Traducido con Google (SSP)

CÓMO SE CONVIRTIÓ DIOS EN

JESÚS:

Los verdaderos orígenes de la creencia

en la naturaleza divina de Jesús.

- Una respuesta a Bart D. Ehrman -

Michael F. Bird

Craig A. Evans

Simon J. Gathercole

Charles E. Hill
Chris Tilling
Zondervan
Cómo se convirtió Dios en Jesús
Copyright © 2014 por Michael F. Bird, Craig A. Evans, Simon J. Gathercole, Charles E. Hill, Chris Tilling
Edición ePub © Febrero 2014: ISBN 978-0-310-51961-4
Las solicitudes de información deben dirigirse a:
Zondervan, 3900 Sparks Drive SE, Grand Rapids, Michigan 49546

Datos de catalogación en publicación de la Biblioteca del Congreso

Pájaro, michael f.
Cómo se convirtió Dios en Jesús: los verdaderos orígenes de la creencia en la naturaleza divina de Jesús: una
respuesta a Bart Ehrman / Michael F. Bird, gen. ed.
pag. cm.
Incluye referencias bibliograficas.
ISBN 978-0-310-51959-1
1. Sujeto uno. 2. Sujeto dos. I. Título.
AA000.0.A00 2004
000.00 - dc23 201400000

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Diseño de portada: Jeffrey Thomson
Diseño de interiores y composición: Greg Johnson / Textbook Perfect
Impreso en los Estados Unidos de América.

14 15 16 17 18 19 20 / DCI / 22 21 20 19 18 17 16 15 14 13 12 11 10 9 8 7 6 5 4 3 2 1
 CONTENIDO

Prólogo del editor

Abreviaturas
1. La historia de Jesús como la historia de Dios.
Michael F. Bird, Editor General
2. De los dioses, ángeles y hombres.
Michael F. Bird
Excursus 1: Reyes, ángeles y hombres santos
3. ¿Pensó Jesús que era Dios?
Michael F. Bird
4. Lograr que las tradiciones y evidencias de entierro sean correctas
Craig A. Evans
5. ¿Qué pensaron los primeros cristianos acerca de Jesús?
Simon Gathercole
6. Problemas con las categorías interpretativas de Ehrman
Chris Tilling
7. Leyendo mal la cristología de Pablo: problemas con la exégesis de
Ehrman
Chris Tilling
8. Una religión exclusiva: ortodoxia y herejía, inclusión y exclusión.
Charles E. Hill
Excursus 2: Evidencia del siglo segundo de Jesús como Dios:
testimonio pagano, ortodoxo primitivo y gnóstico
 Excursus 3: Evidencia del siglo segundo de Jesús como Dios:
La Nomina Sacra
9. ¿Paradoxistas y perseguidores?
Charles E. Hill
Excursus 4: Evidencia del siglo III para Jesús como Dios: el
Alexamenos Graffitio
Excursus 5: Evidencia del siglo III para Jesús como Dios: la
inscripción en Meggido
10. Pensamientos finales
Michael F. Bird, Editor General

Notas finales
 Prólogo del editor

El propósito de este volumen es ofrecer una respuesta crítica al libro de Bart

Ehrman Cómo Jesús se convirtió en Dios: la exaltación de un predicador
judío de Galilea . Ehrman es un escéptico famoso. La atracción de los medios
es fácil de entender. Ehrman tiene una famosa historia de la desconversión de
ser un cristiano fundamentalista a convertirse en un "agnóstico feliz". Es
un New York Times.Autor de gran éxito de ventas, después de haber escrito
varios libros sobre la Biblia, Jesús y Dios con el objetivo de desacreditar las
creencias religiosas generalizadas basadas en una mezcla de mala historia,
engaño y mito. Es el sueño de un publicista, ya que en los programas de
entrevistas y en los debates en vivo, sabe cómo animar a la multitud a través
de fuertes críticas, ingenio seco, el recuerdo inmediato de hechos históricos y
la hipérbole retórica. Él también tiene una audiencia global. De hecho, si
puedo ofrecer una anécdota personal, en dos ocasiones he recibido correos
electrónicos de cristianos en el Medio Oriente preguntándome cómo
responder a los musulmanes locales que han estado leyendo los escritos de
Ehrman y los estoy citando a los cristianos como evidencia de que la Biblia
cristiana ha sido corrompido, y ese Islam es la única religión con un conjunto
puro de escritos sagrados.
En cuanto a por qué las obras de Ehrman han sido tan populares, bueno,
tengo mi propia teoría. Para los cristianos conservadores, Ehrman es un
bogeyman, el profesor Moriarty de los estudios bíblicos, y presiona
constantemente un ataque a sus creencias sobre Dios, Jesús y la Biblia. Los
conservadores compran sus libros solo con el propósito de mantener fresco su
disgusto con él y descubrir cuál es el escéptico favorito de Estados Unidos
hasta ahora. Para los secularistas, la generación emergente de "no" (es decir,
el número creciente de personas que enumeran su religión como "ninguna",
incluso si no están comprometidos con el ateísmo o el agnosticismo),Ehrman
es un regalo del cielo. Proporciona ayuda y consuelo para que uno no tome a
Jesús demasiado en serio, confirmando que la religión es el opio de las masas
y que todo lo que Dios puede ser solo un gran error. En cualquier caso, vale la
pena hablar de Ehrman, ya que su habilidad como crítico textual es
ampliamente reconocida y su talento como intelectual público difícilmente
puede ser negado. ¡Qué lástima que casi siempre esté equivocado!
En el libro reciente Cómo Jesús se convirtió en Dios , Ehrman ofrece la
opinión de que la creencia en la divinidad de Jesús surgió gradualmente en un
proceso desordenado que se fue y arrastró de la exaltación a la encarnación. Si
esto fuera así, reconocer a Jesús como Dios no fue tanto un resultado de la
revelación divina como un proceso humano, un proceso que luchó por la
legitimidad incluso dentro de la iglesia. Nosotros, los contribuyentes, no
discutimos que el desarrollo cristológico tuvo lugar y que las controversias
teológicas que siguieron fueron ciertamente desordenadas. Sin embargo,
discutimos si la explicación de Ehrman y la explicación de este desarrollo son
históricamente precisas.
No todo lo que dice Ehrman sobre los orígenes de la creencia en la
divinidad de Jesús está mal. Algunas cosas son bastante ciertas, hay cosas con
las que estaríamos de acuerdo, pero decimos lo contrario, algunas cosas que
sugeriríamos necesitan un matiz mejor, y otras que contendemos simplemente
no están sincronizadas con la evidencia. Si bien Ehrman ofrece una
descripción creativa y accesible de los orígenes de la divinidad de Jesús en la
creencia cristiana, al final del día, creemos que su caso general es tan
convincente como los informes del alcalde de Chicago, Rahm Emanuel,
sentado en un El restaurante Chick-Fil-A, con un sombrero de vaquero de
estilo tejano, mientras lee la memoria de Donald Trump, es decir, no es nada
convincente. ¡Pero tendrás que leer el resto del libro para descubrir por qué!
Hay varias personas que necesitan ser agradecidas por sacar este volumen
de manera rápida. Primero, nuestros colaboradores, Craig A. Evans (Acadia
Divinity College), Simon Gathercole (Cambridge University), Chuck Hill
(Reformed Theological Seminary - Orlando) y Chris Tilling (St. Mellitus
College). Estos muchachos hicieron un excelente trabajo al escribir respuestas
sólidas y legibles para Ehrman durante las vacaciones de Navidad de 2013.
Tuvieron un plazo draconiano positivo y no decepcionaron en la calidad de
los argumentos que reunieron. En segundo lugar, el equipo editorial de
Zondervan, especialmente Katya Covrett, Jesse Hillman y Verlyn VerBrugge,
dejó caer lo que estaban haciendo en medio del snowpocalypse de 2013 y, a
pesar de los desplazamientos de oficinas en la ciudad, para poder publicar este
libro simultáneamente con el libro de Ehrman. Creo que casi los rompí, pero
al final resultó ser un proyecto genial. En tercer lugar, estoy agradecido por la
buena gente de HarperOne por la publicación del manuscrito de Ehrman con
mucha antelación a su publicación.

Michael F. Bird
15 de enero de 2014

La fiesta de cumpleaños santo de Santa Katya de Гранд Рапидс

 ABREVIADOS

AsTJ Asbury Theological Journal

BNTC Comentario del Nuevo Testamento de Black
BTB Boletín de teología bíblica
California. hacia
CIJ Corpus Inscriptionum Iudaicarum
CITM El cristianismo en la fabricación
COQG Los orígenes cristianos y la cuestión de Dios.
DJG Diccionario de Jesús y los evangelios
ed. edición editada
EDEJ Diccionario de Eerdmans del judaísmo temprano
eds. editores
IEJ Israel Exploración Jurnal
JBL Revista de literatura bíblica
JSHJ Diario para el estudio del Jesús histórico
JSNT Diario para el estudio del Nuevo Testamento
JSNTSup Diario para el estudio del suplemento del Nuevo Testamento
LNTS Biblioteca de Estudios del Nuevo Testamento
NCCS Serie de comentarios del nuevo pacto
REDES Nueva traducción al inglés de la Septuaginta
NDIEC Nuevos documentos que ilustran el cristianismo primitivo
NIGTC Nuevo Comentario Internacional del Testamento Griego
NSBT Nuevos estudios en teología bíblica
NTS Estudios del Nuevo Testamento
OGIS Orientis Graeci Inscriptiones Selectae
P.Oxy Papiro oxyrhynchus
SBLSS Simposio de la Sociedad de Literatura Bíblica
SBLSP Seminarios de la Sociedad de Literatura Bíblica
SNTS Sociedad de Estudios del Nuevo Testamento
trans. traductor
TT Teologia hoy
WUNT Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament
ZNW Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft
 CAPÍTULO 1

La historia de Jesús
como la historia de
Dios.
Michael F. Bird
Entonces, ¿cuándo exactamente se convirtió Jesús en Dios? Para ser honesto,
reconozcamos que esta es una pregunta cargada ya que asume que hubo un
momento en que Jesús no era Dios en absoluto. En consecuencia, para
algunos, como el profesor Bart Ehrman, Jesús era un ser humano que vivió
una vida humana y murió una muerte humana ordinaria. Fue a través del
incremento creciente de la devoción religiosa de sus seguidores después de su
muerte que finalmente fue elevado al estatus de ser divino igual al Dios de
Israel. En un espectro divino - humano, Ehrman tiene una visión baja de
Jesús. "Los cristianos lo exaltaron al reino divino en su teología, pero en mi
opinión", confiesa Ehrman, "él fue, y siempre ha sido, un ser
humano". 1 Basta con decir que el punto de vista de Ehrman sobre Jesús es
bajo, tan bajo de hecho que probablemente podría ganar un concurso de limbo
contra un duende.
Este enfoque de los orígenes históricos de la creencia en la deidad de
Jesús es esencialmente evolutivo: las creencias sobre la mutación de Jesús a lo
largo del tiempo se deben a diversas influencias internas y externas. Esta
visión comienza, como dijo Charlie Moule hace años, "con un rabino
palestino y termina con el divino Señor del culto al Salvador
helenístico". 2 Nada de esto es particularmente innovador o nuevo; otros han
dicho mucho de lo mismo antes. Sin embargo, Ehrman es el último defensor
de procesar la idea de que creer en la divinidad de Jesús y adorarlo como una
figura divina fue un proceso gradual que se desarrolló con el tiempo.
 Tengo mi propia opinión en cuanto a "cuando" Jesús se convirtió en
Dios. No fue en virtud de la evolución de la creencia, ni como resultado de
ningún comité ecuménico; más bien, creo que puedo articular la respuesta a
través de una cita de Juan el Evangelista: “Al principio era la Palabra, y la
Palabra estaba con Dios, y la Palabra era Dios” (Juan 1: 1). La deidad de Jesús
no surgió de la resolución de ningún concilio eclesiástico, sino que descansa
en la eternidad pasada. Así que nunca se hizo Dios; Él siempre fue Dios, y
se convirtió enhumano, el hombre jesus de nazaret. El testimonio de Juan el
evangelista es que Jesús es el Logos, la Palabra de Dios preexistente, el
Mesías de Israel, el Hijo de Dios y el Hijo del hombre, igual a Dios, uno con
el Padre y el agente del Padre para la restauración de Israel y para La
renovación de la creación. La afirmación de John es, en cualquier nivel,
extravagante e incluso ofensiva para las sensibilidades monoteístas de muchos
judíos y musulmanes. Y, sin embargo, es un reclamo programático para todo
el evangelio. CK Barrett, un distinguido erudito bíblico británico, dijo una
vez: “Juan pretende que todo su evangelio se lea a la luz de este versículo. Los
hechos y las palabras de Jesús son los hechos y las palabras de Dios; si esto no
es cierto, el libro es blasfemo ” 3.
Admito totalmente que tal afirmación sobre la identidad divina de Jesús es
una confesión, nacida de la devoción religiosa y justificada por las
afirmaciones teológicas de una comunidad creyente. También admito que el
evangelio de la articulación precisa de la identidad de Jesús de Juan está en
disputa, al igual que la continuidad entre la imagen de Jesús de Jesús y otras
imágenes de Jesús en el resto del Nuevo Testamento. Luego se pregunta si
Juan el evangelista es correcto. ¿Es Jesús realmente Dios?
Si Jesús de Nazaret realmente es Dios, como han afirmado históricamente
los cristianos de todas las variedades, solo se puede responder como una
cuestión de fe. Todo se reduce a si uno cree en el testimonio de la iglesia
primitiva sobre Jesús atestiguado por la Sagrada Escritura de que él es el Hijo
de Dios. Pertenezco a una comunidad que sí, y no me avergüenzo de
identificarme de esa manera. Sin embargo, exactamente cuándo, dónde y por
qué los cristianos comenzaron a hacer afirmaciones tan elevadas sobre los
orígenes celestiales de Jesús y la naturaleza divina es una historia
histórica.Pregunta y una que solo puede ser respondida a través de una
investigación concertada de la evidencia. Una investigación de este tipo se
puede realizar responsablemente trazando los reclamos cristológicos y la
devoción religiosa de los primeros escritos cristianos en los primeros cuatro
siglos de la Era Común. Esta es el área en la que deseamos involucrar
críticamente el trabajo de Ehrmandirectamente. Porque afirma que “en un
sentido original no se consideraba a Jesús como Dios, y que, en cierto sentido,
se volvió divino para sus seguidores antes de llegar a ser considerado igual a
Dios Todopoderoso en un sentido absoluto. Pero el punto que subrayo es que
esto fue, de hecho, un desarrollo ”. 4

EL CLUB DE CRISTOLOGÍA TEMPRANA

En contraste con la tesis de Ehrman y otros de que una "alta cristología", que
identificó a Jesús como una figura completamente divina, fue un desarrollo
evolutivo, una cohorte de eruditos ha defendido algo más parecido a un
enfoque del "big bang" de los orígenes De una cristología totalmente
divina. 5Varios eruditos han afirmado que las primeras décadas de la iglesia
vieron el surgimiento de una forma de devoción y tipos de confesión
cristológica que claramente colocaron a Jesús dentro de la órbita de la
identidad divina. El elenco de eruditos que han hecho todo lo posible para
promover este paradigma de una identificación temprana y relativamente
fuerte de Jesús con el Dios de Israel se conoce en los círculos académicos
como EHCC, o "Early High Christology Club". Los nombres de Martin
Hengel, Richard Bauckham y Larry Hurtado están asociados con este "club".
Este grupo está lejos de ser monolítico y estuvo de acuerdo en todos los
aspectos sobre los orígenes cristianos y la devoción a Jesús. Sin embargo,
están totalmente de acuerdo en que una "alta cristología" surgió muy
temprano.
El difunto Martin Hengel expuso muchos de los argumentos tenues
presentados para un proceso evolutivo de desarrollo cristológico. Argumentó:
“El tiempo entre la muerte de Jesús y la cristología plenamente desarrollado,
que encontramos en los documentos cristianos más antiguos, las cartas de
Pablo, es tan corto que el desarrollo que tiene lugar dentro de ella sólo puede
ser llamado increíble.” 6 Si ese es el caso, entonces “más sucedió en este
período de menos de dos décadas que en los siguientes siete siglos, hasta el
momento en que se completó la doctrina de la iglesia primitiva” 7.
Hengel desmanteló quirúrgicamente la opinión de la antigua escuela de
"historia de las religiones" acerca de cómo surgió la creencia en Jesús como
Dios. Por su cuenta, había una serie de comunidades cristianas separadas y
aisladas, compuestas por judíos cristianos, cristianos helenísticos y gentiles
cristianos, cada uno de los cuales representaba una fase de desarrollo separada
en la formación de creencias acerca deJesús. Este desarrollo comenzó con
Jesús como el "Hijo del Hombre" en las comunidades palestinas a un "Señor"
completamente divinizado, influenciado por cultos de misterio en centros de
habla griega. Sin embargo, como Hengel señaló hábilmente, la evidencia más
temprana indica que los creyentes de habla aramea y de lengua griega existían
lado a lado desde el principio. Coexistían en Jerusalén y en otros lugares,
como Cesarea, Damasco, Antioquía y Roma. Los movimientos de personas
clave como Bernabé, Juan Marcos, Silas / Silvano, Pablo y Pedro, conocidos
por las cartas de Pablo y los Hechos de los Apóstoles, demuestran cómo estos
grupos lingüísticos se interpenetraron entre sí y se influyeron mutuamente en
las creencias de los demás. Por lo tanto, la confesión de Jesús como el divino
Señor no fue El resultado de la fe en Cristo encontrándose con la religión y la
filosofía griegas.
Hengel también sostuvo que las cartas de Pablo, escritas en su mayoría en
los años 50, usan formulaciones tradicionales y estereotipadas para hablar
sobre la identidad y el estado divino de Jesús (p. Ej., Rom 1: 3 - 4; 1 Cor 8: 6;
Gál 4: 4; Fil 2 : 5 - 11; etc.), y vuelva a sus primeras actividades misioneras en
el Mediterráneo oriental en los años 40. Estos textos hacen afirmaciones
sobresalientes sobre Jesús, incluida su preexistencia, su naturaleza divina y su
mediación de la creación y la salvación. Hengel no niega que el desarrollo
haya ocurrido. La Logología Cristológica posterior de Juan el Evangelista a
fines del primer siglo y Justino Mártir a mediados del segundo siglo
representan un desarrollo genuino que intenta desarrollar las funciones divinas
de Jesús y explicarlas en términos relacionados con la metafísica griega.
Según Hengel, las influencias clave para las creencias de la iglesia acerca
de Jesús no fueron los cultos de misterio helenístico o un mito redentor
gnóstico, sino una mezcla de experiencia y exégesis de las escrituras. El envío
del Hijo tenía una estrecha analogía con las tradiciones de la sabiduría judía
sobre el descenso y el ascenso de la sabiduría al mundo como lo envió
Dios. Las confesiones de Jesús como "Hijo de Dios" y "Señor" fueron
estimuladas por la reflexión sobre los Salmos 2 y 110. Incluso antes, las raíces
germinales de la cristología de la iglesia primitiva se pueden remontar a: (1) el
impacto de Jesús en sus seguidores más cercanos y (2) después de la
crucifixión de Jesús, la experiencia de las visiones de Cristo resucitado a sus
seguidores.La baja y la experiencia del Espíritu poco después. Estos dos
factores desencadenaron un “impulso dinámico y creativo único” entre los
seguidores de Jesús, que se expresó con devoción hacia él como el exaltado
Señor y Dios. 8
Larry Hurtado ha argumentado que las prácticas devocionales de los
primeros cristianos fueron fundamentales para sus desarrollos
doctrinales. 9 Entonces, en lugar de centrarse en un estudio de los principales
títulos cristológicos que se encuentran en el Nuevo Testamento, Hurtado
aborda los patrones de adoración en la iglesia primitiva y lo que nos cuentan
sobre el estado divino de Jesús. Su conclusión es que la adoración cristiana
temprana muestra una clara veneración de Jesús como el Dios de Israel en
forma humana. Jesús fue tratado como un recipiente de devoción y fue
asociado con Dios en formas a menudo sorprendentes. Tal devoción a Jesús
como divino "surgió de manera repentina y rápida, no gradual y tardía, entre
los círculos de seguidores del primer siglo" y exhibió "una intensidad y
diversidad de expresión sin paralelo" 10.
Hurtado sitúa este fenómeno de la devoción de Jesús en el contexto del
monoteísmo judío. Mientras sostiene que el monoteísmo judío era un
monoteísmo característicamente estricto, Hurtado sostiene que el indicador
crucial de la divinidad era la entrega o la retención de la adoración. La
adoración de Jesús, en oración y por otros medios, es un indicador seguro de
su estado divino ante los ojos de los devotos, tanto que el Dios cristiano
podría identificarse correctamente como la deidad del Antiguo Testamento,
que había creado todas las cosas, que había hablado a través de Moisés y los
profetas, y quien ahora fue revelado más completa y decisivamente a través de
Jesús.
Richard Bauckham es un erudito británico que ha prestado mucha
atención al monoteísmo judío como el contexto de los primeros reclamos
cristianos sobre Jesús (¡y sin embargo, su trabajo es completamente ignorado
por Ehrman!). Según Bauckham, los autores judíos se centraron en varios
elementos destacados para identificar la singularidad de Dios. Dios fue
conocido como el único Dios a través de su relación con Israel como el que
revela el nombre divino, YHWH, pero también, y más importante, a través de
la relación de Dios con toda la realidad como el único Creador y el soberano
más alto sobre todas las cosas. En el Nuevo Testamento, sostiene Bauckham,
Jesús también es considerado como una figura divina, ya que su relación con
Israel y con toda la realidad se configura de manera similar. Como tal,
Bauckham declara: "Cuando se lee la cristología del Nuevo Testamentocon
este contexto teológico judío en mente, queda claro que, desde los comienzos
más tempranos de la cristología después de la Pascua, los cristianos primitivos
incluyeron a Jesús, precisamente y sin ambigüedades, dentro de la identidad
única del único Dios de Israel "para que" la cristología más antigua Ya era la
más alta cristología ". 11
Para Bauckham, el enfoque en figuras intermedias como precedentes de la
divinidad de Jesús falla porque las figuras intermedias son (a) seres creados
distintos de la identidad divina (por ejemplo, arcángeles, patriarcas, etc.), o (b)
personificaciones de Dios y parte de la identidad divina (por ejemplo, Palabra
y Sabiduría). El acento en los textos cristológicos del Nuevo Testamento cae
directamente sobre la identidad divina de Jesús como participante en la
creación, posee el nombre divino, comparte el trono de Dios y recibe
adoración. Esta cristología de identidad divina muestra que Jesucristo fue
considerado como intrínseco a la identidad única y eterna del Dios de
Israel. La reflexión teológica de los padres de la iglesia no desarrolló tanto
este tema como su transposición a un marco conceptual para ser fácilmente
explorado en términos de esencias y naturalezas.
No quiero decir que la EHCC (es decir, Hengel, Hurtado y Bauckham)
representa algún tipo de triunvirato infalible sobre el surgimiento de la
creencia en Jesús. Cada uno de los contribuyentes a este volumen tendrá su
propia evaluación de sus reclamos y argumentos. 12 Sin embargo, sería justo
decir que nuestro equipo apoya ampliamente el enfoque de la EHCC para
trazar un mapa del surgimiento de un "monoteísmo cristológico" en su
totalidad, donde el único Dios es conocido e identificado con Jesús el Cristo.
 Además, si el EHCC es correcto, dos cosas siguen. Primero, la creencia en
la divinidad de Jesús emergió sorprendentemente temprano. Si bien la
coherencia y la gramática de la "encarnación" aún tenían que elaborarse, hubo
un inmediato respeto por Jesús como parte del lado divino del libro mayor en
nuestras primeras fuentes. Segundo, también significa que las afirmaciones de
credos posteriores acerca de la divina personalidad de Jesús no son
tremendamente innovadoras. Las formulaciones de credo encuentran su ADN
teológico dentro de las prácticas devocionales y las confesiones teológicas de
la iglesia primitiva. En otras palabras, los credos niceno-constantinopolitanos
del siglo IV no son puramente motivados políticamente y son declaraciones
de fe radicalmente innovadoras. Son, en cambio, aclaraciones
contextualizadas de la enseñanza del Nuevo Testamento.

EL EVANGELIO SEGÚN EHRMAN

Las afirmaciones de la EHCC y nuestra propia cohorte de colaboradores
pueden contrastarse con la tesis que Ehrman expone en su libro Cómo Jesús
se convirtió en Dios: la exaltación de un predicador judío de Galilea . 13
Para Ehrman, el monoteísmo antiguo no era particularmente estricto. En
su lectura de textos antiguos, Ehrman postula una pirámide de poder,
grandeza y deidad que podría ser compartida con las criaturas hasta cierto
punto. No había una división absoluta entre los reinos divino y humano; era
más como un continuo, donde los seres divinos podían volverse humanos y
los humanos podían volverse divinos. Las muchas historias míticas sobre
figuras intermedias, como los ángeles celestiales que se convierten en
humanos o reyes poderosos que se vuelven divinos, proporcionan una forma
de entender lo que los primeros cristianos querían decir cuando consideraban
a Jesús como un "dios".
Además, según Ehrman, Jesús no fue considerado como Dios por nadie
durante su propia vida. Jesús no se consideraba a sí mismo como Dios. Más
bien, Jesús fue un profeta apocalíptico que buscó la intervención dramática de
Dios en el mundo. 14 Jesús había puesto sus esperanzas en una figura
misteriosa y celestial llamada el "Hijo del Hombre", a quien Dios usaría para
anunciar su reino en el futuro inmediato. Las afirmaciones explícitas de la
divinidad de Jesús en el evangelio de Juan son acrecentamientos secundarios e
inventivos de la tradición, que se han proyectado nuevamente en la carrera de
Jesús.
Más aún, los relatos del evangelio de la resurrección de Jesús son
altamente contradictorios y no son históricamente exactos. Aunque Jesús fue
definitivamente crucificado, no fue enterrado por José de Arimatea, ni
tampoco se encontró vacía su tumba. En cambio, los informes de su
resurrección surgieron cuando sus discípulos tuvieron experiencias visionarias
de que él todavía estaba vivo. Estas experiencias visionarias fueron
transformadoras para sus discípulos, y luego comenzaron a hablar de Jesús en
categorías elevadas, como un humano exaltado al cielo. Luego, otros
empezaron a pensar en Jesús como un ser preexistente que se hizo humano.
Como tal, Ehrman identifica dos formas principales en que Jesús fue
divinizado por la iglesia primitiva. La primera, y la primera versión, fue la
"exaltación de la cristología", según la cual Jesús fue un hombre que se hizo
divino en su resurrección o bautismo. La segunda fue la "cristología de la
encarnación", según la cual Jesús era un ser preexistente que se hizo
humano.Aplicando este paradigma al Nuevo Testamento, el evangelio de
Marcos entiende a Jesús en términos de una cristología de exaltación,
mientras que el evangelio de Juan refleja una "cristología de encarnación". En
el caso de Pablo, Ehrman cree que Pablo pensó en Jesús como un ángel que se
convirtió en humano y luego fue exaltado a una posición al lado de Dios.
Finalmente, Ehrman describe las diversas controversias sobre la
naturaleza de Cristo que se libraron en las iglesias en los siglos siguientes, el
clímax es el Credo de Nicea en el siglo IV. Allí sostiene que lo que fue la
forma más antigua de la cristología, a saber, la exaltación de la cristología, fue
considerada herética o poco ortodoxa por la iglesia en el segundo siglo. Entre
las muchas repercusiones de la cristología nicena fue el aumento del
antisemitismo. En la mente de los cristianos, si Jesús era Dios y si los judíos
mataban a Jesús, entonces los judíos habían matado a su propio Dios. Según
Ehrman, el Cristo de Nicea está muy lejos del Jesús histórico de Nazaret. A
pesar de las innovaciones que tuvieron lugar en los veinte años
aproximadamente después de la muerte de Jesús,

UN RESUMEN DE NUESTRO CASO CONTRA

EHRMAN
En el capítulo 2, Michael Bird aborda el relato de Ehrman sobre las figuras
intermedias cuya divinización se dice que proporciona una forma de entender
lo que la gente quiso decir cuando comenzaron a describir a Jesús como
"Dios". Varios problemas abundan en el enfoque de Ehrman sobre este
tema. Primero, Ehrman enfatiza en exceso las similitudes entre los puntos de
vista antiguos acerca de las figuras intermedias con los puntos de vista
cristianos acerca de Jesús como divinos sin reconocer adecuadamente las
diferencias a menudo tangibles. En segundo lugar, las creencias cristianas
acerca de Jesús como divino no se basaban en ideas falsas en estas fuentes
sobre figuras intermedias, sino que se basaban en un "monoteísmo
cristológico". Con esto quiero decir, Jesús era considerado parte de la propia
identidad de Dios pero sin comprometiendo así la estricta naturaleza del
monoteísmo judío. Al final, los ángeles poderosos y las personas exaltadas
sirven a Dios, pero no comparten su gobierno, ni reciben su adoración, pero
Jesús lo hace. Por lo tanto, Ehrman no ha tenido en cuenta la innovación
genuina que tipificó las primeras opiniones sobre Jesús.
En el capítulo 3, Michael Bird impugna el tratamiento de Ehrman de la
autocomprensión de Jesús. Según Bird, es probable que Jesús se entendiera a
sí mismo como un agente divino que compartía de forma única las
prerrogativas divinas, encarnaba la soberanía de Dios e identificaba su trabajo
con la acción de Dios en el mundo. Además, si Jesús se ubica en el contexto
de las esperanzas de restauración judía para el futuro, incluida la esperanza del
regreso del Señor a Sión, entonces, probablemente, Jesús creyó que en su
propia persona este retorno realmente estaba sucediendo. En medio del
mensaje del reino de Jesús y la obra del reino, Dios se estaba convirtiendo en
rey y venía a redimir a su pueblo. Tal convicción nos permite dar sentido a
varios dichos y acciones simbólicas donde Jesús indicó que habló y actuó por
Dios, incluso como tal. Además, Jesús, sin duda, se refirió a sí mismo como el
Hijo del Hombre. La cohorte de dichos acerca de un futuro Hijo del Hombre
se comprende mejor con Jesús como el sujeto previsto. Además de eso, desde
que Jesús habló arameo, su uso dehijo de hombre equivale a un lenguaje
semítico que, cuando se usa en un sentido definido, es una forma de
autorreferencia. Finalmente, Jesús también parece haberse entendido a sí
mismo como la figura en Daniel 7: 13-14, que se entronizaría al lado de Dios
en el trono de Dios.
 En el capítulo 4, Craig Evans impugna las afirmaciones de Bart Ehrman
de que la historia del entierro de Jesús en una tumba conocida es una ficción
tardía y que, por lo tanto, probablemente no hubo ninguna tumba descubierta
por sus seguidores. Además, afirma que, con toda probabilidad, Jesús no fue
enterrado, de acuerdo con la ley y las costumbres romanas, y que, en cualquier
caso, la tumba vacía probablemente no desempeñó ningún papel en la
comprensión del cristianismo primitivo de la resurrección de Jesús. Evans
responde que estos argumentos no son persuasivos, porque la ley romana de
hecho permitió el entierro de los ejecutados, incluido el crucificado. Además,
existe una evidencia literaria y arqueológica convincente de que la autoridad
romana en Israel en el tiempo de Jesús respetó la ley judía y las tradiciones
funerarias, en las cuales todos los muertos, incluido el crucificado, fueron
enterrados antes del anochecer.
En el capítulo 5, Simon Gathercole examina la evidencia de las
afirmaciones cristológicas de los Evangelios sinópticos y el "período de túnel"
de las fuentes preliminares que se ejecutan aproximadamente entre 30 y 50
dC. Según Gathercole, los evangelios sinópticos tienen una cristología de
identidad divina en un sentido fuerte, así como uno de preexistencia. Su
cristología dela preexistencia se ejemplifica en los dichos "He venido", donde
la "venida" de Jesús implica un viaje desde una morada celestial a la tierra
porque dichos dichos son muy similares, no a los comentarios iniciales de los
profetas bíblicos, sino a las declaraciones dadas por ángeles como al propósito
de su visita terrenal en el Antiguo Testamento. Además, otros elementos en
los Sinópticos indican que Jesús comparte la identidad de Dios, entre otras
cosas, que realiza actividades y posee prerrogativas que se consideran
privilegios exclusivos de Dios según el Antiguo Testamento. La evidencia del
"período del túnel" en textos como Romanos 1: 4 y Hechos 2:36 no
proporciona evidencia de que Jesús fue hecho algo que no fue. En cambio,
muestra que Jesús entró en nuevos roles apropiados para su persona divina en
un estado exaltado posterior a la encarnación.
En el capítulo 6, Chris Tilling somete la concepción del monoteísmo y la
cristología de Ehrman a un escrutinio riguroso. Se involucra en una discusión
crítica del enfoque interpretativo de Ehrman, como su comprensión del
"monoteísmo", su postulación de dos cristologías alternativas de "exaltación"
y "encarnación", y la afirmación de que un texto como Gálatas 4:14 apoya un
"ángel La cristología ”. Tilling argumenta que estos juicios interpretativos,
que aparecen a lo largo del argumento de Ehrman, no pueden explicar los
datos que tratan de explicar y, por lo tanto, se imponen artificialmente. Como
consecuencia, señalan la profunda confusión interpretativa de Ehrman.
En el capítulo 7, Tilling continúa su crítica al examinar la comprensión de
Ehrman de la cristología encarnacional, principalmente en las cartas de
Paul. Tilling establece lo que realmente está involucrado en la comprensión de
la cristología del apóstol. Tilling demuestra que hacer el trabajo de un
historiador implica examinar algunas condiciones explicativas, y esto, a su
vez, muestra al Cristo de Pablo como totalmente divino en el sentido de
compartir la singularidad trascendente del único Dios de Israel. En segundo
lugar, Tilling pasa a evaluar la exégesis real de Ehrman, y su veredicto dista
mucho de ser comprensivo. Tilling afirma que el análisis textual de Ehrman es
deficiente porque se enfoca en solo un pasaje de las cartas de Paul y no
demuestra ninguna conciencia sustancial de una franja más amplia de
estudios.El estudio aparece claramente desinformado e incluso superficial. El
resultado es que Ehrman simplemente malinterpreta la cristología de Paul y,
por lo tanto, socava todo su proyecto. A partir de entonces, Tilling se cierra
observando algunos problemas en la lectura de Ehrman del evangelio de Juan
y la carta a los hebreos, que resultan ser tan insatisfactorias como su lectura de
Pablo.
En el capítulo 8, Charles Hill analiza lo que sucedió en la iglesia primitiva
después de que se escribieron los libros del Nuevo Testamento. Hill revisa lo
que dice Ehrman sobre una serie de "callejones sin salida" cristológicos (es
decir, el adopcionismo, el docetismo, el gnosticismo) y sobre lo que él llama
"hetero-ortodoxias", es decir, puntos de vista cristológicos que afirmaban
tanto la humanidad como la deidad de Cristo, pero fueron finalmente
rechazados. Este capítulo recuerda a los lectores la orientación resueltamente
bíblica de los teólogos ortodoxos y pone a prueba algunas de las afirmaciones
más cuestionables de Ehrman sobre los ebionitas, los modalistas y Tertuliano
en particular.
En el capítulo 9, Charles Hill continúa narrando la historia de personas y
movimientos en la iglesia primitiva y cómo manejaron la paradoja de que
Jesús es tanto Dios como hombre, y la paradoja de la Trinidad que consiste en
un solo Dios en tres personas. Revisa y deconstruye el término recién acuñado
de “orto-paradoja”. La cronología del desarrollo cristológico de Ehrman no es
la conclusión del estudio histórico, sino más bien una presuposición que
determina el resultado del estudio histórico por adelantado. Finalmente, Hill
retoma y rechaza la acusación de Ehrman de que el maltrato a los judíos en los
siglos cuarto y quinto se puede atribuir directamente a la creencia de que Jesús
era divino.

No todo lo que dice Ehrman está mal. Mucho aceptamos, y otros

académicos pueden estar del lado de él en temas aquí y allá. Sin embargo,
nuestro veredicto general es que Ehrman no ha ampliado ni mejorado nuestro
conocimiento de los orígenes cristianos. Por lo tanto, esperamos ofrecer una
perspectiva rival a Ehrman criticando sus argumentos y ofreciendo un mejor
modelo para comprender los orígenes de la creencia en la naturaleza divina de
Jesús. Al hacerlo, nuestro objetivo es dar una explicación históricamente
informada de por qué el predicador galileo de Nazaret fue aclamado como "el
Señor Jesucristo" y cómo se convirtió en el objeto de adoración en la iglesia
primitiva. Creemos, en definitiva, que Dios se convirtió en Jesús!
 CAPITULO 2

De dioses, ángeles y
hombres.
Michael F. Bird

INTRODUCCIÓN
Entonces, ¿qué cuenta como un "dios" en estos días? 1
Tal pregunta me recuerda a la exitosa película de 1984, Ghostbusters . En
una escena de la película, la deidad sumeria Gozer aparece en la parte superior
de un edificio de Nueva York, en medio de mucha actividad paranormal, y se
enfrenta a los cuatro cazadores de fantasmas. Gozer, que aparece como una
mujer, los desafía preguntándoles: "¿Eres un dios?" Ray Stantz (Dan
Aykroyd) responde: "No." Gozer responde: "¡Entonces, muere!", Y ella casi
los echa de la parte superior de la edificio. Mientras se levantan, uno de los
otros cazadores de fantasmas se vuelve hacia Ray y le dice: "Ray, cuando
alguien te pregunta si eres un dios, dices que sí". "Pero no te preocupes. Los
cazadores de fantasmas derrotan a Gozer al final. Es justo decir, sin embargo,
que los cazadores de fantasmas tenían una definición bastante general de lo
que cuenta como un dios.
Entonces, cuando la iglesia primitiva afirmaba que Jesús era "Dios", ¿qué
querían decir con esa afirmación? ¿Querían decir que él era el único Dios? ¿O
estaban reclamando un poco menos, que Jesús era divino, como un ángel, o tal
vez como un rey que fue deificado después de la muerte? Ehrman sabe muy
bien que la iglesia primitiva consideraba a Jesús como "Dios", pero trata de
determinar en qué sentido lo hicieron (vea la información al final del capítulo
para ver ejemplos de figuras intermedias como ángeles y reyes divinizados). 2
En su libro, Ehrman sostiene que en la antigüedad originalmente no
existía el concepto de Dios como el único y supremo soberano, que estaba en
el cielo, muy por encima y más allá de toda la vida terrenal. Tal noción de
"Dios", como una deidad exclusiva y absoluta, llegó mucho más tarde y fue
una creación de la iglesia en el siglo IV, unos trescientos años después de
Jesús. En cambio, Ehrman sostiene que los antiguos no se imaginaban a un
Dios soberano en el cielo separado por un enorme abismo de pecadores
humildes que trabajaban abajo. En la lectura de Ehrman de fuentes antiguas,
hubo un continuo de existencia de lo humano a lo divino. No solo eso, sino
que dentro del reino divino había numerosas deidades, clasificadas dentro de
una pirámide graduada de poder y grandeza. 3
Ehrman pasa los dos primeros capítulos de su libro hablando sobre fuentes
grecorromanas y judías que representan figuras divinas que se convierten en
humanos o humanos que se vuelven divinos. Estos escritos proporcionan el
"primer paso para ver cómo Jesús llegó a ser considerado en estos términos"
como divino en la iglesia primitiva. 4 Jesús podría ser "dios" en el mismo
sentido que el emperador romano Augusto fue deificado después de su muerte
según Suetonio, o que Enoc se transformó en un ángel como se muestra en 2
Enoc, o que Moisés fue declarado dios por el filósofo judío Filón. En otras
palabras, decir que Jesús es "dios" no requiere que él sea parte de una realidad
divina absoluta y singular, que está infinitamente alejada del mundo y
completamente más allá de toda realidad terrenal. Jesús podría ser un "dios"
en este sentido más amplio de un ser menor que atraviesa los reinos divino y
humano, pero no "Dios Todopoderoso" en un sentido infinito.
Para Ehrman, en lugar de pensar en Jesús como el único y verdadero Dios,
una analogía mucho mejor para la divinidad de Jesús se encuentra en las
historias de los principales ángeles que visitaron la tierra y los humanos que
luego se convirtieron en ángeles. Escribe: “En otras palabras, si los humanos
pueden ser ángeles (y los ángeles humanos), y si los ángeles pueden ser
dioses, y si de hecho el ángel principal podría ser el Señor mismo, para hacer
que Jesús sea divino, uno simplemente necesita pensar. de él como un ángel
en forma humana. ” 5 ¡ Ahí lo tenemos, Jesús el ángel! Dios mío, ¿podrían en
realidad estar en lo cierto Oprah y los testigos de Jehová?

UNA NOTA SOBRE EL METODO

Las fuentes que cita Ehrman podrían sorprender a algunos lectores modernos,
ya que hacen afirmaciones fantásticas sobre reyes deificados, divinoshombres,
dioses cachondos, ángeles que se portan mal, un exaltado Enoc, un misterioso
Melquisedec, e incluso Moisés obtiene su propia majestad divina. Todo esto
bien podría estar en contra de las convicciones de cualquier persona con
sensibilidad monoteísta. Sin embargo, vale la pena recordar que los autores
del Nuevo Testamento estaban perfectamente conscientes de este mundo. Es
evidente que no solo lo leyeron, sino que incluso lo experimentaron en el
mercado de las religiones y filosofías del mundo antiguo. Parte del desafío de
la iglesia primitiva era negociar un camino dentro de este contexto
religiosamente diverso para convertir a la fe y fortalecer a las iglesias que
enfrentaban múltiples desafíos relacionados con sus creencias.
Como evidencia de la conciencia cristiana temprana de este ambiente, el
apóstol Pablo escribió a la iglesia en Corinto: "Porque incluso si hay
supuestos dioses, ya sea en el cielo o en la tierra (como de hecho hay muchos"
dioses "y muchos" señores " '), sin embargo, para nosotros hay un solo Dios,
el Padre, de quien vinieron todas las cosas y para quien vivimos; y hay un solo
Señor, Jesucristo, por el cual vinieron todas las cosas y por el cual vivimos ”(1
Cor 8: 5 - 6). En cuanto a lo que eran estos "dioses", Pablo parece pensar que
están en algún lugar entre las no-entidades y los demonios (ver 1 Cor. 8: 4;
10:20 - 21). Pablo y Bernabé también tuvieron la experiencia divertida,
aunque pronto problemática, de ser confundidos con los dioses Zeus y Hermes
en Pisidian Antioquía (Hechos 14: 12-13).
En la carta de Pablo a los Colosenses, también hay una advertencia en
contra de la adoración de los ángeles, un problema presumiblemente candente
en el crisol de religiones en el interior de Asia Menor (Col. 2:18). Judas
también cita escritos como 1 Enoc y la Asunción de Moisés.en su carta a las
iglesias, encontrando extrañas enseñanzas y comportamientos inmorales
(Judas 9, 14). La idea del Logos, el principio racional gobernante del universo
en la filosofía estoica, fue utilizada por Juan el Evangelista en su prólogo
como una manera de describir la encarnación del Jesús preexistente como la
auto-comunicación de Dios. Juan el Vidente dedica gran parte de su
Apocalipsis a enfrentar el problema de cómo los cristianos en Asia Menor
deben responder al culto imperial con sus demandas de adoración al
emperador. Para cualquiera que haya vivido y viajado por la cuenca del
Mediterráneo, las historias de dioses que se convierten en humanos o
humanos se convierten en dioses difícilmente serían nuevas. La pregunta es
cómo todo esto se relaciona con la naturaleza divina de Jesús según las
fuentes cristianas primitivas.
Ehrman asume que estas fuentes explican cómo o en qué sentido se
consideraba a Jesús como divino. Así que para Ehrman, Augusto fue
aclamado como un hijo de Dios, y Jesús fue aclamado como un Hijo de Dios,
por lo que podrían estar diciendo lo mismo con solo pequeñas variaciones en
un tema. Moisés se convirtió en un ángel, Enoc se convirtió en un ángel, así
que tal vez Jesús también se convirtió en un ángel. Bueno, hay comparaciones
obvias con tales comparaciones, pero puede que no sea tan simple como A =
B. Es como decir, "Calabaza y pudín de caramelo, todos están hechos de
mantequilla, ¿no es así?" ¡No, no son lo mismo! Así que algunos comentarios
están en orden.
Primero, Ehrman se arriesga al error de confiar demasiado en paralelos
con fuentes antiguas para proporcionar una explicación de las afirmaciones
cristianas sobre Cristo. El problema aquí es que durante mucho tiempo los
académicos han estado conscientes de una línea de argumentación falaz que
Samuel Sandmel llamó "paralelomanía". Esto es lo que sucede cuando los
eruditos encuentran palabras y conceptos en un documento y afirman que
significan lo mismo en otro. documento. Luego se dice que los paralelos
muestran que ambas fuentes comparten la misma idea o que existe una
dependencia literaria de un documento que se toma prestado del otro. Sin
embargo, no siempre funciona así. 6
Por ejemplo, el prólogo del evangelio de Juan (Juan 1: 1 - 18) se ha
comparado con cada tipo de fuente imaginable: el Antiguo Testamento, la
literatura sobre sabiduría judía, los escritos rabínicos, los Rollos del Mar
Muerto, Philo, el Gnosticismo, la literatura de Mandae y mucho más. , mucho
más. Muchos estudiosos han afirmado que el verdadero significado del
prólogo de John se encuentra en "X" o que "X" fue incluso la fuente de la cual
John tomó sus ideas. De hecho, Juan 1: 1 - 18 ha sido un patio de juegos
paralelos. 7 Ahora no se puede negar que los paralelismos literarios sí
importan para el contexto y el contexto, pero deberían ayudar a iluminar en
lugar de dominar los análisis literarios y retóricos de un texto dado. Una
confianza a gran escala en paralelizar nuestras fuentes para tratar de
entenderlas es realmente paralizante Para una buena investigación histórica de
los textos.
Segundo, también debemos recordar que la analogía no significa
genealogía. El hecho de que haya similitudes verbales y conceptuales entre las
afirmaciones cristianas sobre Jesús y las afirmaciones grecorromanas sobre
figuras divinas no prueba que los cristianos tomaron prestado de fuentes
paganas. Por ejemplo, mientras que los estudiosos a menudo han afirmado
queLas narraciones del nacimiento del Evangelio se basan en gran medida en
los relatos grecorromanos del nacimiento de héroes como Alejandro Magno y
Augusto, a los que señala Ehrman. Es probable que se encuentren precedentes
más cercanos en las historias de nacimiento del Antiguo Testamento, como la
historia de Ana y Samuel (1 Samuel). 1 - 2) y Acaz y Ezequías (Isaías 7 -
11). En el caso de las similitudes entre los relatos del evangelio de Jesús y la
biografía de Apolonio de Tyana de Philostratus, escrita al menos cien años
después de los evangelios, me parece claro que la biografía de Philostratus ha
sido escrita como una parodia polémica de los evangelios. , un tipo de
refutación por imitación. Apolonio podría ser considerado como un antitipo
pagano para Jesucristo. Si es así, hubo ocasiones en que los paganos
modelaron historias de fuentes cristianas en lugar de viceversa.
Tercero, una buena descripción de los orígenes cristianos prestará la
misma atención tanto a sus similitudes como a sus diferencias con otras
publicaciones. Por un lado, la fe de la iglesia primitiva no se expresó en un
vacío. El discurso cristiano sobre Jesús, en proclamación, adoración y debate,
se expresó en idiomas judíos, griegos y romanos que tenían moneda en su
entorno. Los autores del Nuevo Testamento probablemente intentaron hacer
conexiones deliberadas entre sus cuentas y las formas literarias y la cultura
literaria que los rodea. Tales conexiones ciertamente fueron percibidas por
lectores cristianos posteriores y por críticos paganos por igual. 8También
agregaría que para entender en qué se diferencia el cristianismo de las
religiones grecorromanas, primero debemos entender en qué se parecen, ya se
trate de creencias sobre Dios, las estructuras sociales o la ética. No debemos
esperar menos porque el cristianismo se arraigó tanto en la sinagoga como en
el ágora; fue vivido en el mundo real y comprometido con varias filosofías y
religiones, por lo que las comparaciones de sus afirmaciones acerca de Dios
dentro del mundo intelectual de la época eran inevitables.
 Por otro lado, no debemos usar las diversas similitudes como una razón
para repasar la ardua tarea de entender las afirmaciones cristianas sobre Jesús
en sus propios términos, en su propio contexto y con una mente para
determinar su forma distintiva. 9 Por ejemplo, la adoración de un Mesías
crucificado y resucitado fue definitivamente única e increíblemente
escandalosa para todas las audiencias, ya sea judía o griega. Para las
audiencias judías, adorar a un hombre crucificado era una blasfemia; era casi
tan kosher como las salchichas de cerdo envueltas en tocino servidas a los
judíos para una recaudación de fondos jihad. A los griegos, adorando a un
hombre recién criado.desde la muerte fue como hacer una reverencia al primer
zombi que conociste en un apocalipsis zombie. Si las ideas cristianas acerca
de Dios eran tan cómodas como en el mundo antiguo, entonces, ¿por qué los
filósofos griegos azotaron a Pablo por las comunidades judías (2 Corintios
11:24) y se rieron del Areópago ateniense (Hechos 17:32)? ¿Podría ser que la
idea cristiana de Dios fuera sorprendente, extraña e incluso ofensiva para los
judíos y paganos, que tenían problemas para tragar sus afirmaciones sobre
Jesús? Tal vez la razón por la que los autores del Nuevo Testamento como
Pablo, Lucas y Juan pasaron tanto tiempo hablando de Jesús y Dios es porque
significaban algo muy diferente para "Dios" de lo que pensaban sus vecinos
judíos y paganos, y se necesitó un esfuerzo para lograrlo. La redefinición de
dios a través.
Por ejemplo, Philo, el filósofo judío cosmopolita, rechazó la adoración
icónica de figuras humanas diciendo: "Antes podría Dios convertirse en
hombre que hombre en Dios". 10 De esto parece como si Philo estuviera
diciendo que si Los judíos apenas pueden imaginar a Dios convirtiéndose en
un hombre, les cuesta aún más imaginar a un hombre, como un emperador
romano, convertirse en Dios. En cuyo caso, las creencias judías sobre figuras
intermedias no fueron necesariamente intercambiables con las creencias
grecorromanas sobre figuras semidivinas.
Además de eso, sin duda es interesante que un crítico pagano del siglo
segundo como Celsus, que no era reacio a señalar las similitudes entre las
mitologías paganas y los evangelios, pudiera negar que los dioses o los hijos
de los dioses se convirtieron en humanos. Escribió: “Oh judíos y cristianos,
ningún Dios o Hijo de Dios vino o vendrá [a la tierra]. Pero si quieres decir
que los ángeles lo hicieron, entonces, ¿cómo los llamas? ¿Son dioses, o
alguna otra raza de seres? Alguna otra raza de seres [sin duda], y en todos los
demonios probables ”. 11 Celsus no creía que las mitologías paganas
proporcionaran un precedente para las afirmaciones cristianas sobre Jesús, y
realmente luchó por comprender exactamente qué tipo de visitación divina
pensaban los cristianos en el mundo. venida de cristo
En términos de singularidad, es justo decir que las creencias cristianas
primitivas acerca de Jesús eran una forma revisada de monoteísmo judío. La
devoción cristiana a Jesús no fue un experimento sincrético con ideas
religiosas grecorromanas que se separaron gradualmente del monoteísmo
judío. Lo más probable es que fuera una reconfiguración del monoteísmo
judío, operando bajo sus premisas clave, pero estimulada por el impacto
deJesús en sus seguidores y por experiencias religiosas para expresar este
monoteísmo a la luz de nuevas convicciones acerca de Dios, el Mesías y el
Espíritu. Los primeros cristianos sostuvieron la creencia judía en un solo
Dios, pero este Dios ahora se conocía como Dios el Padre, el Señor Jesús y
(eventualmente) el Espíritu Santo.
Como era de esperar, en los primeros años de la iglesia surgió una clara
devoción binitaria centrada en Dios el Padre y el Señor Jesús. 12Observe
cómo Pablo abre su primera carta que poseemos con las palabras: “A la iglesia
de los tesalonicenses en Dios Padre y al Señor Jesucristo: Gracia y paz para
ustedes” (1 Tes. 1: 1). O nuevamente, mire lo que dijo a los Gálatas en otra
carta de apertura: "Gracia y paz para ustedes de parte de Dios nuestro Padre y
del Señor Jesucristo, quien se entregó por nuestros pecados para rescatarnos
de la presente era maligna, según la Voluntad de nuestro Dios y Padre, a quien
sea la gloria por los siglos de los siglos. Amén ”(Gál 1: 3 - 5). Dios el Padre y
el Señor Jesús van juntos como mantequilla de maní y jalea, como Australia y
canguros, como queso y vino, o como béisbol y cerveza. Cuando los primeros
cristianos mencionaban a Dios, también tenían que mencionar a Jesús, y cada
vez que mencionaban a Jesús, se sentían obligados a mencionar a Dios al
mismo tiempo.13 Por esta razón, varios eruditos han hablado de un
"monoteísmo cristológico". El Dios de Israel se revela en, a través de, e
incluso como el Señor Jesucristo. Por supuesto, decir que el monoteísmo ha
sido revisado plantea algunas buenas preguntas sobre el monoteísmo en sí.

MONOTEISMOS ANTIGUOS
Ehrman parece pensar que un monoteísmo estricto y absoluto fue un invento
posterior que tuvo lugar en el siglo IV como parte de la cristianización del
Imperio Romano. 14 Él va tan lejos como para decir que, aparte de los judíos,
"todos eran politeístas". 15 El problema es que esto es simplemente
falso. Había una larga tradición de monoteísmo pagano mucho antes de la era
cristiana. 16 Celsus, un crítico del cristianismo en el siglo segundo, era un
monoteísta pagano. En el mundo antiguo era posible ser un monoteísta
pluralista al darle a Dios un nombre diferente. Así que en la Epístola a
Aristeas 16 se dice que el dios judío es conocido por los gentiles como Zeus o
Jove. El judíoEl autor Aristóbulo dijo acerca de los filósofos que hablan de
Zeus que "su intención es referirse a Dios". 17 El autor pagano Varro afirmó
que "el Dios de los judíos es el mismo que Júpiter". 18 Celsus incluso podría
decir que no hizo realidad. diferencia si uno adora a Zeus, Adonai, Sabaoth o
Amoun porque todo era el mismo Dios. 19
El culto del Dios Altísimo, existente en las ciudades de Asia Menor y
Griega cerca del Mar Negro, proporcionó una expresión de monoteísmo que
era lo suficientemente ambigua como para acomodar a judíos y paganos en un
culto común. El monoteísmo pagano puede haberse preparado incluso para la
expansión del judaísmo, el surgimiento del cristianismo y la eventual
conquista del islam en el este. Así que para pedirle prestada una línea a James
Crossley, las antiguas creencias religiosas no eran solo Jason y los
Argonautas o Choque de titanes . 21
Estoy convencido por el estudio de varios estudiosos de que el
monoteísmo judío era, en general, estricto. 22 Hay un solo Dios creador, que
está por encima de toda otra realidad, y este es el Dios que hace convenio con
Israel. La identidad única de Dios está vinculada con su nombre sagrado,
YHWH, revelado a Israel. El monoteísmo implica la monolatría, la adoración
del único Dios verdadero a la exclusión de todos los demás. Estos elementos
de un Creador, nombre divino y adoración exclusiva constituyen la sustancia
del monoteísmo judío. Tales puntos de vista impregnan las fuentes en cada
época. El Shemá , la famosa oración que todos los fieles judíos están
destinados a recitar todos los días, dice: "Escucha, oh Israel: El
SEÑOR nuestro Dios, el SEÑOR es uno" (Deut. 6: 4).
Vemos lo mismo en una oración del siglo II a. De C. recordando las
palabras de Nehemías cuando se reanudaron los sacrificios en el templo: "Oh
Señor, Señor Dios, Creador de todas las cosas, eres imponente, fuerte, justo y
misericordioso, tú solo eres rey y amable, solo tú eres generoso, solo tú eres
justo, todopoderoso y eterno ”(2 Macc 1:24 - 25). Incluso Philo, que podría
referirse a Moisés como "Dios y Rey de toda la nación" y llamar al Logos un
"segundo Dios", aún promocionaba los principios monoteístas: "Por lo tanto,
de primera importancia, inscribamos en nosotros mismos este primer
mandamiento como el el más sagrado de todos los mandamientos, pensar que
solo hay un Dios, el más alto, y honrarlo solo; y no permitas que la doctrina
politeísta toque los oídos de cualquier persona que esté acostumbrada a buscar
la verdad, con un corazón limpio y puro ".23 Note el énfasis: ¡Solo Dios, solo
Dios, solo Dios!
El pueblo judío en la era romana tenía un caso agudo de "mono", no
mononucleosis por tocar la botella con adolescentes sucios gentiles,
sino monoteísmo y monolatría . Esta exclusiva devoción a un Dios no se basa
en especulaciones filosóficas abstractas o en una creencia generalizada sobre
el mundo anterior. En cambio, es una clara, clara y clara creencia de que el
Dios de Israel fue el Creador de todo, único entre todos los que reclaman la
divinidad, y que el Dios de Israel es y será el Rey sobre todo. 24 Por supuesto,
eso no significa que todos los judíos fueran fieles a esta creencia. Algunos
judíos hicieron ofrendas en santuarios paganos o incluso se apartaron de la fe
judía y se hicieron paganos. 25Dicho esto, en igualdad de condiciones, los
judíos eran generalmente monoteístas devotos, tanto que un autor pagano
como Tácito podía comentar que "los judíos conciben solo un dios" 26.
Dado este contexto monoteísta judío, otorgar un estatus honorífico al
nombre de Jesús, identificar a Cristo como Creador y convertirlo en un
receptor de adoración, fue teológicamente aventurero, sociológicamente
escandaloso e históricamente sin precedentes, por lo que puedo decir. Esto
queda claro a partir de varias líneas de investigación. Para ofrecer sólo
algunos ejemplos de puño. En el himno de Cristo de Filipenses 2, que
interpreto como pre-paulino, las palabras de YHWH acerca de su soberanía
que se encuentran en Isaías 45:23 ("Ante mí, se doblarán todas las rodillas;
por mí toda lengua jurará") se aplican con indiferencia. a Jesús con estas
palabras: “ante el nombre de Jesús, toda rodilla debe doblarse, en el cielo y en
la tierra y debajo de la tierra” (Filipenses 2:10). En otro himno de Cristo, esta
vez de Colosenses, se nos dice que "en él todas las cosas fueron creadas: cosas
en el cielo y en la tierra, visibles e invisibles, Ya sean tronos o poderes o
gobernantes o autoridades; todas las cosas han sido creadas a través de él y
para él "(Col 1:16).
Además, los primeros patrones de devoción muestran a Jesús adorado de
una manera apropiada para YHWH, visto en las oraciones ofrecidas a Jesús o
en su nombre, invocación de su nombre como "Señor", bautismo en su
nombre, himnos y doxologías que exaltan su papel como Creador. y Salvador,
comidas conmemorativas en su honor e inspiración profética derivada de
él. Según Hurtado, “esta preocupación por definir y reverenciar a Jesús con
referencia a un Dios es lo que quiero decir con el término 'binitario'. Aquí
vemos el poderoso efecto del monoteísmo judío, que se combina con un fuerte
impulso para reverenciar a Jesús en formas sin precedentes, en el innovador y
vigoroso modelo devocional que se promueve y refleja en las cartas de Pablo
". 27

ANTIGUO MONOTEISMO Y FIGURAS

INTERMEDIARIAS.
Pero, ¿cómo encaja este estricto monoteísmo judío con todas estas "figuras
intermedias" como los ángeles que se convierten en humanos o los humanos
que se convierten en ángeles? Para los judíos antiguos, los cielos estaban
llenos de ángeles, y había un amplio espacio para la participación de tales
figuras del consejo celestial de Dios en la operación de la soberanía de Dios
sobre el mundo. Los judíos podían imaginar seres que tomaron el nombre
divino dentro de ellos, se referían a uno o más de los títulos de Dios y estaban
tan dotados de atributos divinos que a menudo eran difíciles de distinguir de
Dios, que funcionaban como extensiones personales de sus poderes y
soberanía. 28 Sin embargo, en lugar de colocar la devoción a Jesús bajo la
égida de un monoteísmo judío revisado, es decir, "monoteísmo cristológico",
Ehrman prefiere ver la divinidad de Jesús como parte de este fenómeno de
ángeles poderosos que toman forma humana o bien figuras exaltadas que se
vuelven divinas .
En aras de la brevedad, permítame centrarme en mi ángel principal
favorito, Metatron. Me gusta Metatron, principalmente porque su nombre
suena como "Megatron", el líder de los Decepticons, los robots malvados que
amenazan la tierra en las películas de Transformer. Sólo ayer recibí mi copia
del recientemente publicado Pseudepigrapha del Antiguo Testamento: Más
Escrituras no canónicas . Abrí al azar en la mitad del libro, encontré un
documento llamado Sefer Zerubbabel , y lo primero que leí fue esto:

Miguel, quien es (también) Metatrón, me respondió diciendo: “Yo soy

el ángel que guió a Abraham por toda la tierra de Canaán. Lo bendije
en el nombre del Señor. Yo soy el que redimió a Isaac y [lloró] por
él. Yo soy el que luchó con Jacob en el cruce del Jaboc. Yo fui quien
guió a Israel en el desierto por cuarenta años en el nombre del
Señor. Soy el que se apareció a Josué en Gilgal, y yo llovió azufre y
fuego sobre Sodoma y Gomorra. Pone su nombre conmigo: Metatron
en gematria es el equivalente a Shadday. En cuanto a ti, Zorobabel,
hijo de Shealtiel, cuyo nombre es Jeconiah, pregúntame y te diré lo que
sucederá al final de los días. 29

Esta cita es de un apocalipsis judío medieval (mucho más tarde que en la

época de los comienzos cristianos), pero muestra la fascinación por figuras
judías como Metatron por autores judíos. Entonces quien es¿Metatrón y qué
tiene que ver con el monoteísmo? Metatrón es un ángel principal en la
angelología judía conocido principalmente en la literatura rabínica y hekhalot
sobre visiones y ascensos a palacios celestiales. Su nombre significa "El
menor YHWH", como el teniente gobernador de YHWH. Él opera como un
vice-regente divino y como una manifestación menor del nombre divino. En
algunas publicaciones, se le identifica con el ángel del Señor, como en el Sefer
Zerubbabel citado anteriormente, y en otras partes, Enoc es absorbido por
Metatron después de su traducción al cielo ( 3 En. 15.1 - 2). 30 Según 3
Enoch.(un documento producido alrededor del siglo IV o IV pero con
precursores literarios), Metatron es el más alto de los arcángeles, que funciona
como secretario personal de Dios ( 3 En. 4.5; 10.3 - 6; 12.1 - 5). Metatrón
incluso tiene su propio pequeño trono en el que tiene una corte sobre los seres
celestiales, e incluso los ángeles se postran ante él ( 3 En. 4.9; 16.1 -
2). Metatron se identifica con Enoch, el hijo de Jared ( 3 En. 4.3).
Sin embargo, para que no pensemos que la tradición de Metatron ha
demostrado que el monoteísmo judío no era tan estricto, debemos recordar
algunas cosas. Primero, en 3 Enoch , hay un énfasis vigoroso en la soberanía
de Dios sobre el mundo y su distancia espacial de la raza humana. Según la
literatura mística judía, Dios reside en el séptimo cielo, y desde allí es
inaccesible para los humanos. De hecho, los ángeles se quejan a Dios por lo
que se molesta con los humanos como Adán y Enoc, buenos idólatras que
son; En respuesta, Dios retira su gloria de la faz de la tierra ( 3 En.5.10 -
14). En este contexto, figuras como Metatrón no son ejemplos de seres
celestiales con poder divino absoluto, sino que son los únicos conductos por
los cuales los visionarios y místicos pueden experimentar a Dios,
precisamente porque Dios es muy distante y trascendente.
Segundo, el lugar de Metatrón en el cielo es por cita y de ninguna manera
está asegurado. Dios le da a Metatron su posición de ser un tipo de gran visir
sobre todas las cosas ( 3 En. 4.3; 6.3; 10.1 - 2), pero esto excluye la autoridad
sobre los ocho ángeles encargados de proteger las puertas de los palacios
celestiales ( 3 En . 10,3-4). Además, en un momento dado, un místico llamado
'Aher (es decir, Elisha ben Abuya, según otras fuentes) ve a Metatrón en todo
su esplendor entronizado en la corte celestial, y' Aher clama: "De hecho, hay
dos poderes en el cielo. "Cuando 'Aher dice esto, una voz de Dios lo reprende,
mientras otro ángel sube a Metatron y lo golpea con sesenta latigazos de
fuego ylo obliga a abandonar su trono, para que todos sepan quién está
realmente a cargo ( 3 En. 16.1 - 5). Entonces Metatrón, a pesar de todas sus
fuerzas y maravillas, sigue siendo un ser creado y subordinado ante
Dios. Evidentemente los ángeles exaltados sirven a Dios, pero no comparten
su gobierno, ni reciben su adoración.
Hay una razón por la cual los ángeles como Metatrón o Miguel nunca
podrían subir de nivel y convertirse en el objeto de devoción igual a
Dios. Hubo una fuerte prohibición judía sobre la adoración de los ángeles (por
ejemplo, Tob 12:16 - 22; 3 En. 16,1 - 5), que se traslada al Nuevo Testamento
(Col. 2:18; Ap. 19:10; 22). : 9). Ehman deduce de esto: "Sabemos que algunos
judíos pensaron que era correcto adorar a los ángeles en gran parte porque
algunos de nuestros textos sobrevivientes insisten en que no se
haga" 31Bueno, bueno, tal vez algunos judíos estaban demasiado
entusiasmados con su devoción a los ángeles (¡muy parecido a algunas
adolescentes de las que he oído hablar en el Cinturón de la Biblia en Estados
Unidos!). Dicho esto, la adoración de los ángeles no era necesariamente lo
mismo que la adoración de Dios. En nuestras fuentes antiguas, los ángeles
pueden ser venerados o invocados de muchas maneras: (1) por medio de
oraciones e incluso por manipulación mágica para obtener ayuda, protección,
buena salud y venganza; (2) su adoración celestial podría verse como
misteriosa y digna de imitar; (3) los ángeles podrían ser objetos de acción de
gracias en relación con varias funciones o actividades que realizaron en
nombre de Dios. 32 Después de un estudio minucioso de la evidencia sobre la
veneración de los ángeles, Loren Stuckenbruck concluye:

Por lo tanto, sobre la base de los textos sería apresurado hablar

de la veneración de los ángeles en el judaísmo temprano. Las fuentes
relevantes no nos permiten inferir una práctica común, sino que
parecen reflejar contextos específicosdentro de los cuales la adoración
de los ángeles, en una variedad de formas, podría encontrar
expresión. . . . La veneración de los ángeles no se concibe como un
sustituto de la adoración a Dios. De hecho, la mayoría de las veces, al
lenguaje venerativo le sigue una explicación que enfatiza la
supremacía de Dios. 33

Eso es interesante porque en el libro de Apocalipsis tenemos claras

prohibiciones de adoración de ángeles (Ap. 19:10; 22: 9), pero también
cuentas lúcidas de la adoración celestial del "Señor Dios Todopoderoso" (4: 1
- 11) y “El Cordero” (5: 1-14). En otras palabras, Jesús recibe la adoración
que se le da a Dios pero que está prohibida para los ángeles. En Apocalipsis,
la adoración que se le da a Jesús no es la adoración de los ángeles, ¡sino la
adoración de Dios!En ese libro bíblico tenemos el tratamiento deliberado de
Jesús como un objeto de adoración junto con una retención deliberada de la
definición judía de monoteísmo mediante la adoración exclusiva del único
Dios. 34
Veamos un ejemplo más de estas figuras intermedias que Ehrman cree
que son divinas. Un buen candidato para el examen es el "Hijo del Hombre"
que se encuentra en 1 Enoch , un documento compuesto palestino compuesto
probablemente en el primer siglo (y tenga en cuenta que en una parte del
documento, aunque probablemente se trate de una interpolación posterior, se
identifica al Hijo del Hombre como Enoch [ 1 En. 70 - 71]). Debe ser de una
relevancia obvia para nosotros, ya que "Hijo del hombre" es un término de
autorreferencia para Jesús en los Evangelios y un título para Jesús en otras
partes del Nuevo Testamento. Ehrman examina las partes relevantes de 1
Enoc y concluye acerca del Hijo del Hombre enoquico:

Él es un ser divino que siempre ha existido, que se sienta junto a Dios

en su trono, que juzgará a los malvados y los justos al final de los
tiempos. Él, en otras palabras, es elevado al propio estado de Dios y
funciona como el ser divino que lleva a cabo el juicio de Dios sobre la
tierra. Esta es una figura exaltada de hecho, tan exaltada como
posiblemente uno puede ser sin ser realmente el Señor Dios
Todopoderoso. 35

¿Es Jesús "divino" de la misma manera que el Hijo del Hombre enoquico es
divino?
El hecho de que el Hijo del Hombre de Enoc se coloque en el trono de
Dios, ejerza un juicio a favor de Dios, y sea adorado por reyes y gobernantes
es problemático para Bauckham, tanto que admite que el Hijo del Hombre
enoquico es la "única excepción que prueba La regla "sobre la naturaleza
estricta del monoteísmo judío. 36 No estoy del todo dispuesto a abandonar
esto. El hecho de que los reyes y las naciones lo adoren, incluso mientras se
encuentra en el trono de Dios, sigue siendo simplemente el reconocimiento de
que él es el agente designado de Dios que reunirá a los elegidos y castigará a
los reyes y naciones malvados que no han reconocido al único Dios verdadero
y su pueblo. 37
Tenga en cuenta que las criaturas angélicas, que formaban parte de la
corte celestial de Dios, y los héroes bíblicos como Enoc, que se creía que
habían ascendido a la gloria celestial, no fueron tratados como legítimos
receptores del culto cultural en los círculos judíos. La devoción judía mostró
una preocupación por preservar la singularidad de Dios, y en su culto al culto
mantuvieron una ansiedad casi paranoica sobre la exclusividad. El resultadoEs
que la práctica judía se preocupaba por salvaguardar la monolatría, lo que
sugiere un compromiso genuinamente sólido con un monoteísmo estricto. En
este caso, la devoción a Jesucristo, no como un segundo dios, no como un
ángel al lado, sino como una expresión de fe en el único Dios, es
sorprendentemente inusual. 38
La mejor manera de entender estas cifras intermedias es mediante la
adopción de la taxonomía propuesta por Bauckham. Estas figuras intermedias
no eran seres semidivinos ambiguos que de alguna manera se encontraban en
el límite entre Dios y la creación. Algunos eran aspectos de la realidad única
de Dios (Logos, Palabra, Sabiduría), mientras que la mayoría de los demás
eran criaturas sin ambigüedades, exaltados siervos según todas las cuentas,
pero aún distintos de la persona de Dios, la soberanía de Dios y la adoración
de Dios (por ejemplo, ángeles, patriarcas exaltados, etc.). 39
En resumen, por lo tanto, en el pensamiento judío se acomodaron las
creencias y los títulos honoríficos otorgados a varios agentes como los ángeles
principales, como Metatron, y a los humanos exaltados, como Enoc. Sin
embargo, se trazó una línea clara entre la veneración de las figuras
intermedias y la adoración del único Dios (entonces Hurtado), y esto se basó
en el hecho de que tales seres no eran parte de la identidad divina de Dios (por
lo tanto, Bauckham). En este caso, y contra Ehrman, la continuidad entre el
monoteísmo judío y la cristología del Nuevo Testamento no proviene de
figuras intermedias, sino del monoteísmo cristológico.

TOCADO POR UN ÁNGEL LLAMADO

"JESÚS". . . ¡NO!
Crecí viendo grandes programas de televisión estadounidenses sobre ángeles
como Highway to Heaven y Touched by an Angel. Todos amamos a los
ángeles. ¿Que es no gustar? Alas grandes, superpoderes divinos, a veces se
parecen al actor de Hollywood Nicholas Cage, y pueden volar. Como prueba
de la fijación de ángeles de nuestra cultura, mientras escribimos el primer
borrador de este libro, hay noticias sobre supuestas apariciones de ángeles en
el funeral de Nelson Mandela en Sudáfrica. Sobre el tema de los ángeles,
incluso solía ir a ver chicas en bares y decir: "Oye, ¿estás bien? ¿Te lastimaste
cuando te caíste? "A lo que la chica solía responder:" ¿Qué? ¿Quién cayó?
"Entonces sonriendo, yo agregaría:" Cuando caíste del cielo. Porque tienes la
cara de un ángel ”. A veces soltaba una risita y un sonrojo, pero generalmente
solo me decían que tomara mi rutina en otro lugar. Pero me casé con un
ángel. Estoy convencido de que mi esposa Naomi esUn ángel por dos
razones. Primero, ella tiene un brillo angelical cuando sonríe. En segundo
lugar, dijo que si alguna vez volvía a olvidar su cumpleaños como lo hice en
2007, me castigaría de la misma manera que el ángel del Señor derrotó a los
asirios (véase 2Kgs 19:35). ¡Así que soy pro-ángel al máximo! Pero, ¿era
Jesús un ángel?
La idea de que uno se convierte en un ángel después de la muerte se
denomina "angelomorfismo", y en relación con Cristo se conoce como
"cristología angelomórfica". Ehrman señala acertadamente ejemplos de Enoc
y Moisés como personas consideradas en algunas fuentes para haberse
convertido en un ángel después de su muertes, y él se apodera de ellos como
un posible esquema aplicable a las primeras representaciones de Jesús. 40Hay
una cierta tracción a esta visión en las fuentes cristianas. Primero, considera
Hechos 12, donde Pedro escapa de la prisión, va a la casa de María, la madre
de Juan Marcos, y toca a la puerta. Rhoda escucha la voz de Peter, vuelve
corriendo y les dice a los demás que Peter está fuera de las instalaciones. Pero
no le creen que es Pedro, e infieren que "debe ser su ángel" (Hechos 12:13 -
16). En otras palabras, piensan que Peter ya está muerto y el tipo que está en
la puerta debe ser su doppelganger angelical.
En segundo lugar, entre los padres de la iglesia, el extraño "ángel del
Señor" en el Antiguo Testamento (véase, por ejemplo, Gen 16:13; 21:17 - 18;
22:11 - 13; etc.) fue considerado como una aparición de el Cristo pre-
encarnado (es decir, una "cristofanía"), una tradición que es tan antigua como
Justino Mártir a mediados del siglo segundo. 41
Tercero, las descripciones de Jesús en Apocalipsis 1:13 - 16 y 14:14 - 16
tienen cualidades angelomórficas como se describe a Jesús en términos que
recuerdan a los ángeles, como el que se menciona en Apocalipsis 10: 1 - 3.
Así que, Jesús es simplemente ¿La manifestación humana del “ángel del
Señor”? ¿Se convirtió Jesús en ángel después de su exaltación al cielo? ¡Lo
dudo!
En primer lugar, la identificación del "ángel del Señor" con el Cristo pre-
encarnado tiene sentido si uno se involucra en una lectura retrospectiva,
deliberadamente canónica y cristológica deliberadamente canónica y
cristológica del Antiguo Testamento. 42 Sin embargo, si las apariciones del
"ángel del Señor" fueron un precedente en el que los primeros cristianos se
inspiraron para explicar la venida de Jesús, es otro asunto. Si bien los autores
del Nuevo Testamento podrían considerar a Jesús como preexistente y
presente con los israelitas en su historia sagrada (ver 1 Corintios 10: 4, 9;
Judas 5), no hay ninguna indicación de que alguna vez se identificó con el
ángel del Señor, no en absoluto. Al menos hasta la época de justin mártir en el
siglo segundo. losEl ángel del Señor sigue siendo una figura anómala porque
no solo trae un mensaje de Dios, sino que habla por Dios en primera
persona. Entonces, en un episodio bíblico, leemos: "El ángel del
SEÑOR subió de Gilgal a Bokim y le dijo: 'Te saqué de Egipto y te guié a la
tierra que juré dar a tus antepasados'" (Ju. 2 : 1).
En otros lugares, el ángel no solo representa a Dios sino que incluso
encarna la presencia de Dios, lo que explica por qué el ángel del Señor que se
apareció a Moisés en la zarza ardiente dijo: "Yo soy el Dios de tu padre, el
Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob ", y fue quien reveló el
nombre divino a Moisés (Éxodo 3: 2, 6, 14). Paradójicamente, el ángel del
Señor es YHWH y no esYHWH. Él es el sujeto en misteriosos encuentros
divinos que intentaron hablar de la inmanencia de Dios con su pueblo sin
perder su trascendencia. Sin embargo, las ambigüedades de este orden (no me
malinterpreten, hay otras ambigüedades con las que lidiar) no dieron forma a
las expresiones de creencia en Cristo. El problema con el ángel es si, o
incluso, cómo se puede identificar con la presencia y la persona de
YHWH. Sin embargo, se entendió que la persona de Cristo era distinta de
Dios el Padre, y su modo de presencia divina estaba redactado en un lenguaje
mucho más concreto, como "forma" de Dios, "gloria" de Dios, "imagen" de
Dios e incluso " Dios encerrado.
En segundo lugar, en una supuesta cristología angelomórfica, tiene poca
importancia como marco explicativo de lo que los primeros cristianos
pensaban de Jesús. En lo que respecta a la presentación de la vida terrenal de
Jesús según los evangelios de Mateo, Marcos y Lucas, conocidos como los
evangelios sinópticos, Jesús sigue siendo distinto de los ángeles e incluso
posee una autoridad completa sobre ellos. Se dice que los ángeles le sirven
cuando estaba en el desierto (Mateo 4:11; Marcos 1:13), él tiene autoridad
para llamar a los ángeles si lo desea (Mateo 4: 6; Lucas 4:10), y hasta a doce
legiones de ángeles acudirían en su defensa si los convocaba (Mateo
26:53). Los diversos dichos sobre la venida del Hijo del Hombre describen a
los ángeles como su vanguardia o asistentes, y el Hijo del Hombre nunca se
identifica como uno de ellos (véase Mateo 25:31; Marcos 8:38; Lucas 12:
8).43
 Los autores del Nuevo Testamento se esfuerzan por enfatizar que Jesús ha
sido exaltado por encima de todos los poderes y autoridades, probablemente
incluyendo todos los niveles de ángeles (vea Fil 2: 9-11; Col 1:16 - 17; 2: 8 -
10, 20; Heb 1: 5 - 9; 2: 5 - 9; 1 Pedro 3:22; Rev 5:11 - 14). El motivo de
descenso y ascenso relacionado con las dos etapas de humillación y exaltación
del Hijo hace que Jesús tenga un estatus elevado sobre cualquiera de los
ángeles (Fil. 2: 5 - 11; Heb. 2: 5 - 9, 16 - 18). En una de las Epístolas
Pastorales, Pablo le da un cargo ministerial a Timoteo ante una jerarquía de
testigos que incluyen "Dios y Cristo Jesús y los ángeles elegidos" (1 Tim
5:21). Claramente, Jesús nunca es representado como uno de los ángeles; más
bien, siempre se lo representa como inherentemente superior a ellos en vista
de su relación única con Dios el Padre y su relación única con los creyentes.
Tercero, en Apocalipsis, el Jesús resucitado es similar en muchos aspectos
a los ángeles gloriosos, las criaturas vivientes y los ancianos. Por ejemplo, la
presentación de Jesús en Apocalipsis 1:13 - 16 es ciertamente similar a la
descripción del poderoso ángel en Apocalipsis 10: 1 - 3. Sin embargo, no hay
razón para ver a los dos como idénticos, y el Apocalipsis más probablemente
presenta la figura divina de Jesús en Apocalipsis 1 como temporalmente
adoptando forma angelical para subrayar el carácter celestial de su
mensaje. 44 El ángel poderoso en Apocalipsis 10 tampoco es Cristo, pero
deliberadamente es como Cristo porque Juan quiere enfatizar que este ángel
refleja algo de la propia gloria de Cristo y ha venido con la propia autoridad
de Cristo. 45
En un momento dado, Ehrman cita a Hurtado diciendo que la principal
especulación con los ángeles proporcionó a los cristianos un esquema básico
para acomodar a Cristo junto a Dios sin comprometer el monoteísmo
judío. 46Eso es cierto, pero Hurtado dice en el mismo lugar que el ángel
principal no es un ángel ordinario, ya que está apartado en sus diversas
funciones de los otros ángeles; la analogía con los ángeles principales solo
demuestra que Cristo puede actuar como un agente divino sin caer en el di-
teísmo, y la analogía del ángel se rompe cuando se recuerda que Dios, en
lugar de los ángeles, es el receptor digno de la adoración divina. Para Hurtado,
nada de esto sirve para probar que se percibió que Cristo en la tradición
cristiana primitiva era o se había convertido en un ángel. Además, el propio
resumen de Hurtado de su libro dice todo lo contrario: "He demostrado en Un
Dios, Un Señor , no tenemos una adaptación análoga a una segunda figura
junto con Dios como receptor de tal devoción en la tradición judía de la
época, haciendoes muy difícil encajar esta inclusión de Cristo como receptor
de devoción en cualquier patrón devocional conocido atestiguado entre los
grupos judíos del período romano ”. 47

Apocalipsis 10: 1 - 3: El
Apocalipsis 1:13 - 16: Jesús
ángel poderoso

1 Entonces vi a otro ángel

poderoso que bajaba del
cielo. Estaba vestido en
una nube, con un arco iris
sobre su cabeza; su rostro
13 . . . y entre los candelabros había alguien como un hijo de era como el sol, y sus
hombre, vestido con una túnica que le llegaba hasta los pies piernas eran como
y con una faja dorada alrededor del pecho. 14 El pelo de su columnas de fuego.
cabeza era blanco como la lana, blanco como la nieve, y sus
2 Tenía un pequeño
ojos eran como fuego ardiente. 15 Sus pies eran como
pergamino, que estaba
bronce brillando en un horno, y su voz era como el sonido
abierto en su mano. Plantó
de las aguas corriendo. 16 En su mano derecha tenía siete
su pie derecho sobre el
estrellas, y de su boca salía una espada aguda de doble
mar y su pie izquierdo
filo. Su rostro era como el sol brillando en todo su brillo.
sobre la tierra, 3 y dio un
fuerte grito como el
rugido de un león. Cuando
gritó, las voces de los
siete truenos hablaron.

CONCLUSIÓN
Ehrman hace una pregunta legítima: ¿En qué sentido los primeros cristianos
consideraban a Jesús como "dios"? Si no existiera un monoteísmo absoluto en
el primer siglo, como afirma Ehrman, ¿podría Jesús ser divino en el mismo
sentido que un rey deificado o una criatura angelical? Ehrman cree que sí,
pero hay razones para cuestionar esto.
Primero, el uso de las fuentes por parte de Ehrman está a la par de la
paralomanía, y enfatiza en exceso las similitudes entre varias figuras
intermedias y las concepciones cristianas de Cristo como divinas en
detrimento de las serias diferencias. La cristología primitiva no era tan única
como para ser ininteligible en sus entornos religiosos, pero la historia de Jesús
y los rituales de la devoción de Jesús implicaban una redefinición completa de
lo que los cristianos querían decir con "Dios". La iglesia primitiva no inventó
un monoteísmo estricto; más bien, lo heredaron del judaísmo. Pero lo hicieron
crecomió un monoteísmo cristológico, donde el único Dios ahora se conocía a
través, en, y como el Señor Jesucristo.
Segundo, con respecto al monoteísmo mismo, contra Ehrman, había
monoteístas paganos, pero el monoteísmo judío era estricto. Las diversas
figuras intermedias conocidas en fuentes antiguas, ya sean angélicas o
humanas, no hacen que el monoteísmo sea maleable, porque tales figuras no
compartían ni en la adoración exclusiva de Dios ni en la identidad única de
Dios, mientras que Jesús ciertamente lo hizo.
Tercero, aunque no se descarta la relevancia del angelomorfismo en las
opiniones de Jesús en la iglesia primitiva, al final se demuestra que es un
rastrillo más que un paradigma explicativo de las creencias tempranas acerca
de Jesús.

Si el análisis anterior es correcto, la iglesia primitiva no simplemente

arrancó ideas existentes de dioses descendentes y humanos ascendentes y no
las aplicó tan sutilmente a Jesús. Más bien, parece que lo que sucedió fue que
entre los primeros seguidores de Jesús hubo un movimiento inmediato para
reconfigurar el monoteísmo judío, por el cual el único Dios de Israel ahora era
conocido y experimentado como el Señor Jesucristo y Dios el Padre.
 EXCURSUS 1

Reyes, ángeles y
santos.

MacedonianBoy / Wikimedia Commons, CC-BY-SA 3.0

FIGURA 1 Fresco de un ángel en una roca en
el monasterio de Osogovo, Macedonia.

Dado que Ehrman habla sobre la importancia de que los dioses se conviertan
en humanos y que los humanos se vuelvan divinos para la cristología
primitiva, vale la pena observar algunos ejemplos para tener conciencia de lo
que realmente dicen estos textos sobre figuras intermedias. El mundo antiguo
ciertamente sabía de la divinización de los reyes y de las figuras intermedias
semidivinas como los ángeles. Lo que sigue es una muestra de textos que
ilustran este fenómeno:

1. EL REY DE ISRAEL COMO UNO QUE SE SIENTA

ENTRE LOS DIOSES
 Tu trono, oh Dios, durará para siempre jamás;
un cetro de la justicia será el cetro de tu reino.
Amas la justicia y odias la iniquidad;
por lo tanto, Dios, tu Dios, te ha puesto por encima de tus
compañeros ungiéndote con el aceite de la alegría. (Sal 45: 6 - 7)

El Salmo 45 era originalmente un salmo de boda recitado para celebrar el

matrimonio de un rey de Judea con su nueva novia. El rey se dirige como
"Dios" ( Elohim en hebreo y Theos en griego). La identificación del rey como
"Dios" no debe tomarse literalmente, sino que es un título honorífico que se
usaba habitualmente en el antiguo Cercano Oriente para los monarcas. El
salmista señala que el rey todavía tiene su propio Dios (es decir, "tu Dios"), de
quien depende para la recepción de su reinado. Dado que gobernar y juzgar
eran principalmente prerrogativas de Dios, el rey tenía que ser semejante a
Dios en la ejecución justa de sus responsabilidades reales.

2. AUGUSTO COMO DIOS Y SEÑOR.

. . . Por el dios y señor emperador. (P.Oxy 1143.4)

En tres papiros de Egipto, el emperador romano Augusto (que reinó entre 31

a. C. y 14 dC) recibe el título de "Señor" y "Dios". En su acceso, fue conocido
como el "Hijo de la Divina Julio", que lleva el nombre de Su padre adoptivo,
Julio César. Augusto conocía bien la tradición oriental de adorar a los reyes y
reinas como manifestaciones vivas de los dioses, pero seguía siendo en su
mayor parte alérgica a ella. Permitió la construcción de templos para el
emperador y la familia imperial en áreas provinciales de la Galia, Italia,
Grecia y Asia Menor, pero prohibió expresamente tal adoración en la propia
Roma. Tales prohibiciones no se extendieron a los medios populares como
papiros y ostraca que circulaban en las provincias. Fue solo después de su
muerte que Augusto recibió oficialmente los honores celestiales y se declaró
que se había convertido en un dios por apoteosis, es decir, al ascender al reino
de los cielos. Los emperadores posteriores, especialmente Calígula, Nerón y
Domiciano, no mostraron tal moderación, y no solo aceptaron honores
divinos, sino que en algunos casos incluso los exigieron de sus
súbditos. Muchos eruditos afirman que la confesión del Nuevo Testamento de
Jesucristo como "Señor" se entiende como un acto deliberado.Desafió al
estatus honorífico y al poder divino reclamado por el aparato imperial
romano. En otras palabras, confesar que "Jesús es el Señor" era dar a entender
48
que "César no lo es".

3. Moisés en el trono de Dios.

Ezequiel el Trágico también habla sobre estas cosas en el Exagōgē , incluido
el sueño visto por Moisés e interpretado por su suegro. Moisés mismo habla
con su suegro en diálogo:
En la cima del Sinaí vi lo que parecía un trono.
tan grande en tamaño que tocó las nubes del cielo.
Sobre ella se sentó un hombre de noble noble,
Con un cetro en una mano.
mientras que con el otro me hizo señas.
Me acerque y me pare ante el trono.
Le tendió el cetro y le dijo.
me subí al trono, y me dio la corona;
Entonces él mismo se retiró del trono.
Contemplé toda la tierra y alrededor;
Cosas debajo de ella, y muy por encima de los cielos.
Entonces a mis pies una multitud de estrellas.
Cayó, y me contaron su número.
Pasaron a mi lado como filas armadas de hombres.
Entonces yo, aterrorizada, me desperté del sueño.

Y su suegro interpreta el sueño de la siguiente manera:

Mi amigo, Dios te dio esto como una señal para el bien.
¿Podría vivir para que estas cosas transpiren?
Porque harás subir un poderoso trono,
y tú mismo gobernarás y gobernarás a los hombres.
 En cuanto a contemplar toda la tierra poblada,
y las cosas abajo y las cosas por encima del reino de Dios:
Las cosas presentes, pasadas y futuras las verás. 49

En esta intrigante historia, Moisés sueña que visita la sala del trono del
cielo, y mientras allí, Dios básicamente lo abandona y lo invita a sentarse en
él. El suegro de Moisés interpreta el sueño en el sentido de que Moisés puede
esperar algún día tener una posición de poder real sobre los pueblos de la
tierra. Para que esto no parezca demasiado increíble, vale la pena recordar que
en el libro de Éxodo hay un pasaje curioso donde Dios le dice a Moisés:
"Mira, he hechote gusta Dios para Faraón ”(Éxodo 7: 1), lo que significa que
Moisés tendrá un poder divino absoluto sobre Faraón y los dioses egipcios. El
autor judío alejandrino, Philo, también puede representar a Moisés como un
rey y como una figura divina (por ejemplo, Philo, Vida de Moisés 1.55 -
62; Peor 160 - 62; Sacrificios de Caín y Able 9 - 10). El sueño es obviamente
surrealista y, por lo tanto, no es una afirmación real de la divinidad de
Moisés; en cambio, Moisés representa la elevación de Israel para gobernar
sobre las naciones, un punto que se encuentra en otros escritos también (por
ejemplo, Dan 7:18, 22, 27; Ap. 5:10; 4 Ezra 6:55 - 59).

4. TIERS DE ANGELES
Ángel Iao, que le des todo el éxito.
y poder y favor y asistencia
a Asklepiakos con [la ayuda de la]
primeros angeles
y
angeles medios
y los ángeles finales
a lo largo de su vida
y protección corporal,
Abrasax O Da [mnamene] nosotros
Siempre. (NDIEC, 10:16 - 19)
 La inscripción se encuentra en una piedra de gema y es datable a 150 -
250 CE. La inscripción es básicamente una oración de un hombre llamado
Asklepiakos al ángel Iao por la ayuda de estos ángeles menores para
bendecirlo con salud física y bienestar. La petición exhibe una descripción sin
precedentes de una jerarquía de ángeles. Probablemente fue una jerarquía
angélica como esta a la que Pablo respondió cuando escribió a los Colosenses
acerca de evitar la "adoración a los ángeles" (Col. 2:18). A pesar de toda la
antigua especulación y devoción a los ángeles, los autores judíos y cristianos
mantuvieron una fuerte prohibición contra la adoración de los ángeles (véase,
por ejemplo, Ap 19:10; Tob 12: 16-22; 3 En. 16.1-5 ; Asc. Isa. 7:21; 8:
5; Apoc. Zeph. 6.11 - 15.).
 CAPÍTULO 3

¿Pensó Jesús que era

Dios?
Michael F. Bird

INTRODUCCIÓN
No crecí en un hogar religioso. Cuando era niño, todo lo que sabía sobre el
cristianismo lo aprendí de Ned Flanders del programa de televisión The
Simpsons. Pero tuvimos un capellán en mi escuela secundaria pública, un
chico encantador llamado Graham, un pastor bautista local. En nuestra
ceremonia de graduación, Graham nos dijo: “La pregunta más importante que
harás siempre es ¿quién es Jesús? ¿Es él un lunático, un mentiroso o un
Señor? ”Solo rodé los ojos en ese momento, pero por alguna razón la pregunta
se me quedó grabada. ¿Quién es este Jesús de todos modos, y de qué se trata
todo este alboroto? Años más tarde, mientras era un paracaidista de todas las
cosas, tomé la decisión de que Jesús era definitivamente el Señor. Pero esa es
otra historia. Confesar que Jesús es el Señor es una cosa, pero creer que Jesús
se creyó a sí mismo como el Señor es otra muy distinta. Cualesquiera que
sean las fallas que haya en el estudio de Jesús de Ehrman, al menos nos está
obligando a hacer algunas preguntas buenas y honestas sobre la fe, la historia
y Jesús. ¿Quién es Jesús y quién se creía que era?
Vale la pena señalar que la cuestión de “¿Quién es Jesús?” Comenzó en el
período previo a la Pascua, donde los seguidores y críticos de Jesús por igual
fueron confrontados con la cuestión de quién era Jesús y, más importante aún,
que él pensaba que era . 1 De hecho, la pregunta se siguió haciendo de manera
constante a partir de entonces en la iglesia naciente e incluso en el período de
los padres de la iglesia. Los cristianos pasaron la mayor parte de cuatrocientos
años tratando de encontrar el mejor lenguaje, imágenes, categorías,y textos
bíblicos para responder a la pregunta de Jesús a sus discípulos: "¿Quién decís
que soy?" (Marcos 8:29). Cuando el polvo finalmente se asentó, el veredicto
final de la iglesia fue que Jesús era "Dios de Dios, Luz de la Luz, engendrado,
no hecho, de un solo Ser con el Padre", como se afirma en el Credo de Nicea.
Lo que todos quieren saber, sin embargo, es hasta qué punto Jesús
compartió esa evaluación de sí mismo. ¿Pensaron los discípulos que Jesús era
su Dios? ¿Sabía el mismo Jesús que era Dios? ¿Alguna vez Jesús dijo
explícitamente que él era Dios? 2 Ehrman da una respuesta negativa en todos
los frentes. Según él, Jesús "pensó que era un profeta que predecía el fin de la
actual era del mal y el futuro rey de Israel en la era venidera". 3 Jesús se veía
a sí mismo como el Mesías, pero también esperaba la "inminente llegada de el
Hijo del Hombre, que juzgaría la tierra y traería el buen reino de Dios
” 4.Aunque el evangelio de Juan afirma que Jesús es igual a Dios (Juan 8:58;
10:30; 14: 9; 17:24), Ehrman sostiene que tales afirmaciones son tardías y
secundarias, por lo que “las afirmaciones divinas de sí mismas en Juan no es
histórico ”. 5 Ehrman llega a esta conclusión:“ Lo que podemos saber con
relativa certeza acerca de Jesús es que su ministerio público y su
proclamación no estaban enfocados en su divinidad; de hecho, no tenían nada
que ver con su divinidad ” 6.
En respuesta a Ehrman, mi objetivo es mostrar que Jesús se identificó a sí
mismo como un agente divino con una autoridad única y una relación única
con el Dios de Israel. Además, habló como alguien que habló por Dios en un
sentido inmediato y creyó estar personificando a la misma persona de Dios en
su misión de renovar y restaurar a Israel. Si bien la iglesia primitiva pudo
haber dicho más que eso, ciertamente nunca dijeron menos. El punto a
destacar es que la presentación de Jesús de sí mismo a sus seguidores fue sin
duda el factor singular más importante en la configuración de su posterior
devoción hacia él y la forma en que se desarrolló. Sin embargo, antes de llegar
a lo que Jesús pensó de sí mismo, su "autocomprensión", como suele llamarse,
debemos decir algo sobre la metodología de Ehrman para estudiar a Jesús.

EL MÉTODO DE EHRMAN: MANUSCRITOS

ERRONESOS, CRITERIOS HISTÓRICOS Y EL
JESÚS HISTÓRICO
Debo confesar que cada vez que leo a Bart Ehrman decir algo sobre el Jesús
histórico, siempre tengo ganas de twittear "@BartEhrman#epicfacepalm. ”He
aquí por qué. Por un lado, Ehrman ha cortejado la notoriedad y la fama por
argumentar que los manuscritos del Nuevo Testamento fueron corrompidos y
distorsionados hasta el punto de que no podemos hablar de manera realista
acerca de recuperar un autógrafo original. El ha escrito:

No solo no tenemos los originales, sino que no tenemos las primeras

copias de los originales. Ni siquiera tenemos copias de las copias de
los originales, o copias de las copias de las copias de los originales. Lo
que tenemos son copias hechas más tarde, mucho más tarde. . . . Y
todas estas copias difieren entre sí, en muchos miles de
lugares. . . Estas copias difieren entre sí en tantos lugares que ni
siquiera sabemos cuántas diferencias hay. 7
Si uno quiere insistir en que Dios inspiró las mismas palabras de
las Escrituras, ¿cuál sería el punto si no tenemos las mismas palabras
de las Escrituras? En algunos lugares, como veremos, simplemente no
podemos estar seguros de haber reconstruido el texto original con
precisión. ¡Es un poco difícil saber qué significan las palabras de la
Biblia si ni siquiera sabemos qué son las palabras! 8
El hecho de que tengamos miles de manuscritos del Nuevo
Testamento no significa en sí mismo que podamos estar seguros de
que sabemos lo que dice el texto original. Si tenemos muy pocas
copias tempranas, de hecho, casi ninguna, ¿cómo podemos saber que
el texto no se modificó significativamente antes de que el Nuevo
Testamento comenzara a reproducirse en cantidades tan grandes? 9

En una Sociedad de Literatura Bíblica mesa redonda incluso he oído

declarar Ehrman, “No podemos hablar de la 'Palabra de Dios', ya que no
sabemos lo que incluso fueron las palabras originales.” 10 Por lo tanto,
parecería que la La tradición manuscrita del Nuevo Testamento está en mal
estado y tenemos pocas posibilidades de recuperar el texto original.
Sin embargo, algo extraño sucede. Ehrman, de alguna manera, todavía
puede en sus voluminosos escritos utilizar esta tradición textual corrompida y
contaminada como su fuente principal para reconstruir la carrera del Jesús
histórico. De hecho, ¡ha escrito un libro completo sobre el Jesús
histórico! 11 No solo eso, sino que Ehrman también puede descubrir las
historias reales de Pedro, Pablo e incluso María Magdalena. 12
Absolutamente cosas increíbles, tengo que decir. Increíble, porque lo que
Ehrman dice acerca de los manuscritos del Nuevo Testamento hace que su
investigación acerca de Jesús sea metodológicamente imposible. 13 Si el
Nuevo Testamento estaba tan corrompido, entonces, ¿cómo puedes usarlo
como tu pri¿Fuente de María para reconstruir la vida de Jesús? Bueno, para
ser honesto, no puedes, pero por alguna razón Ehrman no está perturbado por
esto. A Ehrman le gusta hacer el papel de súper escéptico cuando le conviene,
pero en otras ocasiones parece que se mueve sin problemas desde su Biblia en
inglés hasta Jesús de Galilea como si no existiera ninguno de estos problemas
críticos. Es como si dijera en un libro que "el emperador no tiene ropa", y
luego en el siguiente libro dice: "Me encanta lo que llevaba el emperador en la
fiesta de los Vanity Fair Oscars; oh mi, se ve precioso en Armani ”. Sin
embargo, Ehrman ha sido acusado de muchas cosas por sus críticos y,
obviamente, la consistencia metodológica no será una de ellas. 14
Un problema adicional con el método de Ehrman es su actitud hacia los
estudios históricos de Jesús. Piensa que no podemos tomar a los Evangelios
como valor nominal como relatos históricamente confiables de las cosas que
Jesús dijo e hizo. Ehrman hace algunos comentarios amplios y amplios sobre
las fuentes detrás de los Evangelios y la naturaleza de los Evangelios como
documentos de fe que deberían hacernos históricamente sospechosos de sus
relatos de Jesús. Él no cree que los Evangelios sean inútiles como fuentes
históricas, sino porque están más interesados en proclamar a Jesús que en dar
una verdadera historia de Jesús, tenemos que examinar los Evangelios con la
ayuda de varios criterios para separar las ficciones de la Biblia. hechos. 15 Un
par de comentarios se requieren aquí.
Primero, si los Evangelios no son, en sus perfiles básicos, al menos, de
alguna manera confiables, entonces podríamos dejar de perder nuestro tiempo
e ir a pescar. Me gusta cómo lo dice Dale Allison:

O bien [los Evangelios] tienden a conservar los recuerdos previos a la

Pascua o no lo hacen. En el primer caso, tenemos alguna posibilidad de
llegar a algún lugar. Pero en este último caso, nuestra búsqueda de
 Jesús probablemente no tenga sentido y deberíamos considerar
rendirnos a la ignorancia. Si la tradición es seriamente engañosa en sus
amplias características, entonces difícilmente podemos hacer muchos
de sus detalles. dieciséis

Similar es Sean Freyne: "O bien aceptamos que los primeros seguidores
de Jesús tenían algún interés y recuerdo de la figura histórica de Jesús cuando
comenzaron a proclamar las buenas nuevas sobre él, o debemos abandonar el
proceso por completo". 17 Enfoques como De Ehrman,Los cuales comienzan
arrojando dudas sobre el valor histórico de los Evangelios para reconstruir la
vida de Jesús, pero luego proceden a formular una hipótesis sobre el Jesús
histórico de todos modos, están esencialmente creando un vacío y luego
llenándolo de ficción académica. 18
Alternativamente, abogaría por que los evangelios sean en general fuentes
confiables y coherentes para el estudio del Jesús histórico. 19 Mientras la
iglesia primitiva supiera que el "Señor Jesús" era el mismo que "el
crucificado", el Jesús histórico siempre sería el fundamento de la fe de la
iglesia. Las cosas que Jesús dijo e hizo antes de la Pascua importaron para lo
que la iglesia creyó y dijo sobre él después de la Pascua.
Eso no es negar que los evangelios son documentos diseñados para la
proclamación, cargados teológicamente y escritos para crear fe. Los
evangelios son, entonces, la interpretación y aplicación de la memoria de
Jesús para los lectores en el mundo grecorromano. 20Un testimonio fue
llevado por testigos presenciales y fue puesto bajo la custodia del interés
corporativo en el judío de Nazaret. Por lo tanto, lo que producen los
Evangelios no es la transcripción de las secuencias de video de estilo CNN de
la carrera de Jesús. Una analogía mejor es que ofrecen una representación
dramática, muy parecida a un drama documental, de las acciones de Jesús en
el pasado y su voz para el presente disponible a través de la memoria
corporativa de Jesús. En consecuencia, la memoria de Jesús depositada en los
Evangelios nos lega autenticidad y arte, hecho y fe, historia y
hermenéutica. El objetivo de los evangelistas no era escribir una vida de Jesús
para satisfacer las demandas de detalles del modernismo, ni ofrecer una
imagen de Jesús que ellos prácticamente inventaron para satisfacer su propia
tendencia ideológica.21
 Segundo, Ehrman depende del uso de varios "criterios" para establecer la
autenticidad de las historias sobre Jesús en los Evangelios. En términos
generales, los criterios de autenticidad son útiles como una forma de tratar de
averiguar qué tradiciones en los Evangelios se remontan a Jesús. Las he usado
yo a veces, pero al igual que otros, me he dado cuenta cada vez más de sus
limitaciones y me he convencido de que no ofrecen un camino hacia una
historia objetiva de Jesús. Para empezar, tratar de separar las tradiciones
auténticas de las tradiciones no auténticas no es realmente tan fácil, por el
simple hecho de que la historiade Jesús ha sido completamente soldado con la
proclamación de Jesús de la iglesia primitiva en cada punto. Tratar de separar
la historia de la teología en los evangelios es un poco como tratar de separar el
azul del rojo en el color púrpura. Más aún, muchos de los criterios han sido
examinados críticamente y se han encontrado inadecuados como una forma de
establecer la naturaleza histórica o no histórica de cualquier unidad dada en
los evangelios. 22 Dale Allison habla con franqueza sobre esto: “Cuanto más
viejo me hago, menos confío en la capacidad de cualquiera para responder a
este tipo de pregunta, para rastrear la historia y el origen de un dicho en
particular. . . . No es tan fácil establecer que cualquier dicho particular se
remonta a Jesús, y no es tan fácil establecer que ningún dicho en particular no
vuelva a él " 23.
Por ejemplo, consideremos el uso de Ehrman del "criterio de disimilitud",
que a su juicio dicta que una unidad dada en los Evangelios es históricamente
auténtica si "es diferente a lo que los primeros cristianos hubieran querido
decir sobre él. ” 24 Este criterio es bien conocido y ha recibido un aluvión de
críticas devastadoras hasta el punto de que soy, para ser franco, sin saber por
qué Ehrman continúa usándolo. Saltó al tiburón casi al mismo tiempo que lo
hizo el programa de televisión Dawson's Creek. 25 En casos extremos,
algunos eruditos buscaron una doble disimilitud, por lo que una tradición es
auténtica cuando es diferente tanto para el judaísmo como para la iglesia
primitiva. Ehrman lo usa sabiamente en su forma menos extrema y solo lo
aplica a la disimilitud de la iglesia primitiva.
Pero incluso entonces roza lo ridículo. Piénsalo. Una historia sobre Jesús
o como un dicho atribuido a Jesús es solo histórica si no suena como lo que la
iglesia estaba diciendo acerca de Jesús. ¿Qué historiador diría que el Platón
histórico es diferente de lo que dijo la escuela platónica sobre Platón? ¿Quién
diría que la información confiable sobre el Maestro de justicia que fundó una
comunidad a orillas del Mar Muerto solo se puede encontrar cuando el
material que se le atribuye en los Rollos del Mar Muerto no se parece en nada
a los Rollos del Mar Muerto? ¿Quién piensa que el verdadero John Wesley
solo puede recuperarse buscando cosas no wesleyanas que los wesleyanos
dijeron sobre John Wesley? El criterio de disimilitud plantea una ruptura
enorme entre el fundador de un movimiento y su movimiento subsiguiente,
que es simplemente absurdo.pensó, y no hizo nada que sus primeros
seguidores creyeran que él dijo, pensó y hizo. Jesús se convierte en un
iconoclasta flotante aislado artificialmente del movimiento que tomó su
nombre, afirmó seguir sus enseñanzas y recordó sus actos y acciones.
No es de extrañar, entonces, que el criterio de disimilitud haya sido casi
universalmente abandonado y reemplazado por algo mucho más creíble, como
un criterio de plausibilidad histórica. Podemos considerar que una unidad en
los Evangelios reclama un alto grado de autenticidad histórica cuando un
dicho o evento atribuido a Jesús tiene sentido dentro del judaísmo (es decir,
contexto plausible) y también representa un punto de partida para la iglesia
primitiva (es decir, una consecuencia plausible ). 26
En lugar de tratar de drenar la escoria teológica de la plata histórica en los
Evangelios a través de varios criterios falibles, más recientemente, los
académicos se han interesado en la aplicación de la investigación de la
memoria social al estudio del Jesús histórico. 27En otras palabras, ¿cómo las
cosas que Jesús dijo y crearon un recuerdo en sus seguidores, un recuerdo que
se transmitió fielmente, pero también se refractó de acuerdo con el marco
teológico que la iglesia primitiva estaba desarrollando? En cuyo caso, no
podemos esperar penetrar en el impenetrable lecho de la interpretación y el
anuncio de la iglesia de Jesús que se encuentra en los Evangelios y descubrir
una capa más profunda de datos históricamente exactos que se encuentran
debajo. Al final del día, la mejor manera de leer los Evangelios de manera
responsable e histórica es narrar la historia de Jesús de una manera que tenga
realismo y poder explicativo, una historia que hace que Jesús se ajuste
plausiblemente a su contexto judío, que aporte todo el fuentes en conjunto,
que explica la forma y la dirección de la iglesia primitiva, y que explica por
qué y cómo los Evangelios son lo que son.
 Como historiadores de la tradición de Jesús somos contadores de
historias. No podemos más que aspirar a crear una narrativa que sea
más persuasiva que las narrativas en competencia, una que satisfaga
nuestras sensibilidades estéticas e históricas debido a su aparente
capacidad para aclarar más datos de una manera más satisfactoria que
sus rivales. 28

El enfoque completo de Ehrman a los estudios históricos de Jesús no se

considera una buena manera de hacer historia.

JESÚS, LA RESTAURACIÓN DE ISRAEL Y EL

REGRESO DE YHWH A SION
Bien, volvamos a nuestra pregunta: ¿Creía Jesús que él era Dios?
Bueno, para empezar, no hay razón para ver a Jesús como algo más que
un buen monoteísta. Jesús proclamó el reino de Dios (Marcos 1:14 - 15), oró a
Dios como Padre (Marcos 14:36; Mateo 6: 9 - 13 / Lucas 11: 1 - 4; Juan 11:41
- 42), él afirmó la confesión judía de la unidad de Dios, el Shemá (Deut. 6: 4;
Marcos 12:29 - 30), y llamó a una firme devoción a Dios (Mateo 6: 24 / Lucas
16:13). Todo esto parece encajar perfectamente en la tesis de Ehrman de que
Jesús fue un profeta y un reclamante mesiánico, pero no el Hijo del Hombre, y
definitivamente no se consideró a sí mismo como el igual de Dios.
Pero, de nuevo, Jesús pudo haber hablado de sí mismo en formas mucho
más elevadas de lo que Ehrman imagina. Ciertamente no es el caso que Jesús
proclamó el reino de Dios y más tarde la iglesia proclamó a Jesús. Incluso en
el mensaje del reino de Jesús siempre hubo una auto-referencia implícita. No
solo viene el reino, sino que Jesús es quien lo inaugura a través de sus obras
poderosas, exorcismos, curaciones y predicaciones. Se recuerda que Jesús
dijo: “Pero si es por el dedo de Dios que eché fuera demonios, entonces el
reino de Dios ha venido sobre vosotros” (Lucas 11:20; cf. Mateo 12:28). Jesús
no es simplemente el repartidor de FedEx que anuncia el reino; ¡Él es su
presagio y héroe en el entonces y allí!
Pero antes de seguir adelante, necesito limpiar la cubierta. Creo que es
necesario explotar una caricatura popular donde Jesús recorre Galilea
anunciando: “Hola, soy Dios. Voy a morir en la cruz por tus pecados
pronto. Pero antes que nada, voy a enseñarte cómo ser un buen cristiano y
cómo llegar al cielo. Y después de eso, pensé que sería apropiado que todos
ustedes me adoraran como el segundo miembro de la Trinidad. "Esto podría
parecer una forma bastante tonta de entender la identidad de Jesús, pero es un
bosquejo de Jesús que muchos cristianos creyentes en la Biblia tienen.
. Cuando sostengo que Jesús se entendió a sí mismo como divino,
definitivamente no es de eso de lo que estoy hablando. Cuando digo que Jesús
sabía que él mismo era Dios, quiero decir que estaba consciente de que en él
el Dios de Israel finalmente regresaba a Sión (es decir,
Echemos un vistazo a un dicho de los evangelios que a Ehrman le gusta
mucho, a saber, Mateo 19:28 y Lucas 22:28 - 30:

Mateo 19:28 Lucas 22: 28-30.

Jesús les dijo: “De cierto os digo, cuando
se renueve todas las cosas, cuando el Hijo
del Hombre se siente en su glorioso trono,
ustedes que me han seguido también se
sentarán en los tronos, juzgando a las doce
tribus de Israel.
Ustedes son los que me han apoyado en
mis pruebas. Y te confiero un reino, así
como mi Padre me lo confirió, para que
puedas comer y beber en mi mesa en mi
reino y sentarte en tronos, juzgando a las
doce tribus de Israel.

Este breve dicho es importante porque muestra que Jesús consideró el objeto
de su ministerio como la reconstitución de Israel. Cuando todas las cosas se
junten, el Hijo del Hombre será entronizado, y los doce apóstoles serán
acusados de dirigir a un pueblo judío renovado. El trasfondo de este dicho es
que desde el exilio asirio (ca. 722 aC) y el exilio babilónico (ca. 587 aC), las
doce tribus de Israel se habían dispersado hacía mucho tiempo. Un remanente
había regresado a Judea desde Babilonia (ca. 538 aC), pero la gran mayoría de
los judíos en los días de Jesús vivían dispersos por todo el Mediterráneo y
Medio Oriente en los principales centros de población como Babilonia,
Alejandría y Roma. Durante el período posterior, las fortunas políticas de
Israel se mezclaron y variaron desde la independencia hasta la ocupación y la
autonomía de las potencias extranjeras. En su mayor parte, sin embargo, Israel
se encontró como el campo de batalla que grandes potencias militares en
África, Asia y Europa pisotearon para extender su poder. A pesar de que el
cautiverio babilónico había terminado técnicamente, el próximo medio
milenio no era una edad de oro de la suerte política y espiritual de
Israel. Según el erudito judío Joseph Klausner, el hecho real era

Esclavitud a gobiernos extranjeros, guerras, tumultos y torrentes de

sangre. En lugar de que todas las naciones estuvieran sujetas a Judá,
Judá estaba sujeta a las naciones. En lugar de las “riquezas de los
gentiles”, la Roma impía exigía impuestos y tributos. . . . En lugar de
los gentiles "inclinándose con la cara hacia el suelo" y "lamiendo el
polvo de sus pies", llega un mezquino oficial romano con el poder
ilimitado de Judea. En lugar de Mesías, el hijo de David, viene
Herodes el edomita. 29

Sin embargo, la esperanza de Israel, volviendo a los profetas, era que un

día Dios restauraría las doce tribus, las uniría de nuevo, perdonaría los
pecados que llevaron al exilio de Israel, derrotaría a los enemigos de Israel,
traería un nuevo Rey Davídico, inauguraría un nuevo pacto, y construir un
nuevo templo. Habría una gran fecundidad agrícola, y las naciones acudirían a
Sión para adorar al Dios de Israel también. Además, otro elemento crucial de
esa esperanza era que YHWH regresaría a Sión. 30
No es de extrañar, entonces, que en el primer siglo varios movimientos
proféticos y de protesta en Judea buscaran la venida del reino de Dios y con
ello la venida de Dios. 31 Según John Meier, cuando dichos grupos hablaron
sobre el "reino de Dios", tenían en mente "no principalmente un estado o
lugar, sino todo el evento dinámico de Dios que viene con poder para
gobernar a su pueblo Israel en el tiempo final. ” 32 Significó una visita divina
con los efectos que acompañan un nuevo éxodo, el perdón de los pecados de
Israel, la renovación del pacto, un nuevo templo y la victoria de Dios sobre el
mal.
En la venida de Dios como rey, un pasaje que encendió la vela de muchas
esperanzas fue Isaías 40 - 55, que tiene entre sus primeras palabras:

Una voz de una vocación:

“En el desierto, prepara
el camino para el SEÑOR ;
 endereza en el desierto
una carretera para nuestro Dios ”(Isaías 40: 3)

Este verso fue programático tanto para Juan el Bautista en el desierto de Judea
como para la comunidad de Qumran en las orillas del Mar Muerto, ya que
ambos estaban literalmente en el desierto preparándose para el futuro evento
de la venida de Dios, ya sea como advertencia profética. a las masas (Juan el
Bautista) o separándose de la impureza de las masas (Qumrán). 33
El contexto más amplio de Isaías 40 es esclarecedor, ya que más adelante
en el mismo capítulo leemos más sobre el reinado de YHWH y el regreso de
YHWH a Sión:

Tú que traes buenas noticias a Sión,

sube a una montaña alta.
Tú, que traes buenas noticias a Jerusalén,
alza tu voz con un grito:
Levántalo, no tengas miedo;
di a los pueblos de Judá:
"¡Aquí está tu Dios!"
Mira, el Soberano SEÑOR viene con poder,
y él gobierna con un brazo poderoso.
Mira, su recompensa está con él,
y su recompensa lo acompaña.
Atiende a su rebaño como un pastor:
junta los corderos en sus brazos.
y los lleva cerca de su corazón;
Él guía suavemente a los que tienen crías. (Isa 40: 9 - 11, cursiva
agregada)

Y un poco más tarde en Isaías encontramos algo similar:

¡Qué hermosos
son los pies de los que traen buenas noticias en las montañas!
 los que proclaman la paz, los
que traen buenas nuevas, los
que proclaman la salvación, los que dicen a Sion: "¡Tu Dios reina!"
¡Escucha! Tus vigilantes alzan sus voces;
Juntos gritan de alegría.
Cuando el SEÑOR regrese a Sión,
lo verán con sus propios ojos.
Arrancen juntos canciones de alegría,
ruinas de Jerusalén,
porque el SEÑOR ha consolado a su pueblo,
ha redimido a Jerusalén.
El SEÑOR desnudará su santo brazo
ante los ojos de todas las naciones,
y todos los confines de la tierra verán
la salvación de nuestro Dios. (Isa 52: 7 - 10, cursiva agregada)

El anuncio de Isaia de la realeza de YHWH significa que YHWH va a poner

fin al exilio en un nuevo éxodo, donde YHWH regresará a Sión y juzgará a
los enemigos de Israel, y luego morará con su pueblo.
Tal motivo no se limita a Isaías, sino que se encuentra ampliamente en
otros libros proféticos. Los temas del final del exilio, un nuevo templo, un
nuevo pacto y un nuevo rey davídico se ensayan con una actitud y un poder
proféticos en el libro de Ezequiel. En un momento dado, Dios habla a los
exiliados:

"'Por lo tanto, pastores, escuchen la palabra del SEÑOR : tan

seguro como yo vivo, declara el SEÑOR soberano , porque mi rebaño
no tiene pastor.y así ha sido saqueada y se ha convertido en alimento
para todos los animales salvajes, y como mis pastores no buscaron a
mi rebaño sino que se cuidaron a sí mismos en lugar de a mi rebaño,
por lo tanto, pastores, escuchen la palabra del SEÑOR : Esto es lo
que dice el Soberano SEÑOR : Estoy en contra de los pastores y los
responsabilizaré por mi rebaño. Los quitaré de atender al rebaño para
que los pastores ya no puedan alimentarse. Salvaré mi rebaño de sus
bocas, y ya no será alimento para ellos .
 “'Porque esto es lo que dice el Soberano SEÑOR :Yo mismo
buscaré mis ovejas y las cuidaré. Como un pastor cuida de su rebaño
disperso cuando está con ellos, yo también cuidaré de mis ovejas. Los
rescataré de todos los lugares donde se dispersaron en un día de
nubes y oscuridad. Los sacaré de las naciones y los recogeré de los
países, y los traeré a su propia tierra. Los pastaré en las montañas de
Israel, en los barrancos y en todos los asentamientos de la tierra. Los
cuidaré en un buen pasto, y las alturas de las montañas de Israel serán
su tierra de pastoreo. Allí se acostarán en buenas tierras de pastoreo,
y allí se alimentarán en un rico pasto en las montañas de Israel. Yo
mismo atenderé a mis ovejas y las haré tumbar, declara el Soberano
SEÑOR. Buscaré a los perdidos y traeré de vuelta a los
perdidos. Ataré a los heridos y fortaleceré a los débiles, pero a los
elegantes y fuertes los destruiré. Pastorearé el rebaño con
justicia. ” (Ezequiel 34: 7 - 16, cursiva agregada)

Según Ezequiel, YHWH se opone a los falsos pastores, y él viene, viene a

reunirse y pastorear a la gente. Sin embargo, solo unos pocos versos después,
leemos algo bastante peculiar:

Salvaré mi rebaño, y ya no serán saqueados. Juzgaré entre una oveja y

otra. Pondré sobre ellos un pastor, mi siervo David, y él los
cuidará; Él los cuidará y será su pastor. Yo el SEÑOR a ellos por
Dios, y mi siervo David será príncipe en medio de ellos. Yo el
SEÑOR he hablado. (Ezequiel 34:22 - 24, cursiva agregada)

Este discurso comienza diciendo que YHWH vendrá a pastorear a su

pueblo, pero luego se nos dice que el que pastorea realmente será "mi siervo
David". Obviamente, esto no significa que David sea YHWH, pero David
tampoco. Solo una especie de subcontratista. Lo que sí significa es que David
será para la gente lo que YHWH ha prometido que será para los exiliados: un
pastor.
Esta narrativa de las esperanzas de restauración judía formó no solo el
telón de fondo, sino también el guión de las propias palabras y acciones de
Jesús. Cuando Jesús declaró la venida del reino de Dios, estaba hablando de la
venida de Dios como Rey. La selección de Jesús de doce seguidores fue una
forma simbólica de mostrar que la restauración de Israel estaba comenzando
por fin con su propia banda de discípulos (ver Marcos 3:13 - 16). 34 Las
diversas sanaciones y exorcismos que realizó Jesús fueron signos tangibles de
que el día de la liberación estaba cerca y que Dios finalmente se estaba
convirtiendo en rey (ver Mateo 11: 1 - 6 / Lucas 7:20 - 23, que se correlaciona
exactamente con el 4T521 2.1 - 21 en los Rollos del Mar Muerto).
Coincido con Ehrman en que Jesús se vio a sí mismo como el rey de este
reino venidero, el Mesías, 35 pero en la parte posterior de la escatología de la
restauración judía quiero decir más que eso. Jesús creyó que en su ministerio e
incluso en su persona, YHWH finalmente regresaba a Sión. A la luz de esa
premisa, es útil leer de nuevo una serie de episodios de la carrera de Jesús que
ilustran que las líneas entre el autor divino y el agente divino se estaban
difuminando. Varias historias y dichos en los evangelios sinópticos apuntan
hacia el papel único de Jesús como un agente divino con una autoridad sin
precedentes y que emprende la acción divina .
Para empezar, el intercambio que tiene lugar entre Jesús y los escribas en
una historia de sanación es una ilustración perfecta de lo que Jesús decía sobre
sí mismo:

Unos días más tarde, cuando Jesús entró nuevamente en

Capernaum, la gente escuchó que había regresado a casa. Se reunieron
en un número tan grande que ya no quedaba espacio, ni siquiera fuera
de la puerta, y les predicó la palabra. Llegaron algunos hombres,
trayéndole a un hombre paralizado, llevado por cuatro de ellos. Debido
a que no pudieron llevarlo a Jesús debido a la multitud, hicieron una
abertura en el techo sobre Jesús al cavar a través de él y luego bajaron
la colchoneta sobre la que estaba el hombre. Cuando Jesús vio su fe, le
dijo al paralítico: "Hijo, tus pecados son perdonados".
Ahora, algunos maestros de la ley estaban sentados allí, pensando
para sí mismos: “¿Por qué este tipo habla así? ¡Está
blasfemando! ¿Quién puede perdonar los pecados sino Dios solo? ”
Inmediatamente Jesús supo en su espíritu que esto era lo que
estaban pensando en sus corazones, y les dijo: “¿Por qué piensas estas
cosas? Lo que es más fácil: decirle a este hombre paralizado, 'Tus
pecadosson perdonados, 'o para decir,' Levántate, toma tu camilla y
 camina? ' Pero quiero que sepas que el Hijo del Hombre tiene
autoridad en la tierra para perdonar los pecados ". Entonces le dijo al
hombre:" Te digo, levántate, toma tu camilla y vete a casa ".
Se levantó, tomó su esterilla y salió a la vista de todos. Esto
sorprendió a todos y alabaron a Dios, diciendo: "¡Nunca hemos visto
algo como esto!" (Marcos 2: 1 - 12, cursiva agregada)

En este episodio, Jesús pronuncia el perdón de los pecados a un hombre

paralítico, lo que lleva a una acusación de blasfemia por parte de los maestros
de la ley. En general, no había nada de malo en que alguien declarara los
pecados perdonados de una persona, siempre y cuando esa persona fuera
sacerdote y todos estuvieran en el templo. Pero nadie dice: “¡Espera, no eres
un sacerdote!” O “¡Espera un momento, este no es el templo!” Más bien, la
queja es: “¿Quién puede perdonar los pecados, pero solo Dios?” (Marcos 2: 7;
ver Isa 43:25). La ofensa que provocan las palabras de Jesús es su presunción
de hablar con una prerrogativa divina. Claramente, la declaración de perdón
de Jesús en tal contexto era equivalente a asumir la autoridad de perdonar en
nombre de Dios. Cuando Jesús explica por qué puede hacerlo, declarando que
"el Hijo del Hombre tiene autoridad en la tierra para perdonar los pecados",
hace que esa afirmación sea explícita.36
Ehrman considera que esta historia significa que "Jesús puede estar
reclamando una prerrogativa sacerdotal, pero no divina". 37¡Me temo que
no! Jesús no estaba actuando como un sacerdote pícaro. De todos modos, no
era de la tribu de Levi, y tampoco estaba cerca del templo. Entonces, ¿por qué
autoridad podría pronunciar el perdón de sus pecados? Los escribas no se
quejan, "¿Quién puede perdonar los pecados sino un sacerdote solo?"
Tampoco Jesús explica su acción diciendo: "Quiero que sepas que
recientemente compré una franquicia de Galileo sobre el sacerdocio que me
autoriza a perdonar los pecados, presidir bodas y oficiar en bar mitzvahs ”.
No, en cambio él dice:“ Pero quiero que sepas que el Hijo del Hombre tiene
autoridad para perdonar los pecados ”, que resulta ser una autoridad divina. Él
ordena al hombre paralítico que se ponga de pie, levante su camilla y se vaya
a casa. Aún más asombroso, el hombre lo hace. Se produce una curación
milagrosa. Jesús reclama para sí una autoridad divina no mediada que, para
aquellos inmersos en el monoteísmo judío, parece absolutamente
blasfemo. Sin embargo, de alguna manera, el hombre paralítico está
curado. El mordisco de la retórica de Jesús es que ha demostrado ser
correcto.Si puede hacer una caminata paralítica, entonces tiene la autoridad
para pronunciar el perdón de los pecados.
En otros lugares, está claro que Jesús expresó un sentido de autoridad
divina no mediada que llevó a las autoridades a preguntarle sobre su origen
(Marcos 11:27 - 33), y la opinión pública fue que habló con una autoridad
única que lo diferenció. los escribas (Marcos 1:22, 27; Mateo 8: 9 / Lucas 7:
8). Jesús reconfiguró los mandamientos divinos basándose en su propia
autoridad (Mateo 5:21, 27, 33, 38, 43), y en un caso reclamó autoridad para
trascender el sábado, ya que el Hijo del Hombre era el "Señor del sábado"
(Marcos 2 : 27 - 28). El renombrado erudito judío Jacob Neusner, en una
entrevista sobre su libro A Rabbi Talks with Jesus , dijo que encontró el
acercamiento de Jesús a la ley tan inquietante que hizo que Neusner quisiera
preguntarle a Jesús: “¿Quién crees que eres, Dios? ” 38
En otra parte, Jesús se identifica a sí mismo como el Hijo de Dios, que es
el Señor del Hijo de David, un agente de la sabiduría divina, el asiento de la
presencia divina, e incluso una expresión del poder divino sobre el mal. Se
recuerda que Jesús se refirió al Mesías como el propio Señor de David
(Marcos 12:35 - 37), a sí mismo como un enviado de la sabiduría divina
(Mateo 11: 19 / Lucas 7:35; Mateo 11:28 - 30), uno que es mayor que el
templo (Mateo 12: 6), y uno que es más fuerte que Satanás (Marcos 3:27;
Mateo 12: 29 / Lucas 11:21 - 22). Estas no pretenden tener habilidades
sobrehumanas, sino que son las que encarnan el reino de Dios, llevan la
sabiduría de Dios al mundo, transmiten la presencia de Dios de una manera
más grande que el templo y pueden vencer al adversario de Dios,
Satanás. Jesús es entonces identificable con la propia actividad de Dios en el
mundo y su victoria sobre el mal. Escucha bien este punto. Nada de este
material es una estafa barata de Homero o Virgilio que se lee ostensiblemente
en la vida de Jesús; más bien, estas ideas están todas enredadas en formas
completamente judías de concebir la presencia de Dios en el mundo y los
propósitos de Dios para el mundo.39
Es fascinante cómo Lucas presenta a Jesús como acercándose a Jerusalén,
no como un turista religioso sino como algo mucho más grandioso. Toda la
secuencia de Lucas 19 es que la llegada de Jesús es increíblemente
parecida. . . podría ser posible . . se asemeja extrañamente . . El regreso de
YHWH a Zion. Para estar seguros, Jesús viene como el Mesías de Israel, pero
en esa misma venida está la manifestación del Dios de Israel.
Primero, el viaje de Jesús a través de Jericó se convirtió en la ocasión para
participar en una actividad escandalosa que se vio en su disposición a cenar en
la casa del muy despreciado recaudador de impuestos llamado Zaqueo (Lucas
19: 1 - 10). Por supuesto, reclinarse con tales canallas reprensibles fue uno de
lospartes más características de la carrera de Jesús (vea Marcos 2:15 - 16;
Mateo 11: 19 / Lucas 7:34; Lucas 15: 1). Su práctica de comunión abierta con
los pecadores era un símbolo de la apertura del reino y representaba un
desafío radical a las presunciones de quién está "dentro" o "fuera" con
Dios. Al final de la historia, una vez que el arrepentimiento de Zaqueo se hizo
público, Jesús explica por qué hace tales cosas diciendo: "El Hijo del Hombre
vino a buscar y salvar a los perdidos" (Lucas 19:10). Jesús no habla como un
antiguo profeta y le dice a los pecadores caprichosos que busquen a Dios
mientras se lo puede encontrar (véase Amós 5: 4; Zef 2: 3). En cambio, Jesús
está buscando a los israelitas marginados de una manera que recuerda cómo se
creía que Dios, en su regreso culminante a Sión, venía a reunir al rebaño
perdido de Israel (Jer 31:10; Ezequiel 34: 8 - 10; Zac 9:16 ).
En segundo lugar, la siguiente parábola de los talentos en Lucas 19: 11-27
sobre un noble que sale al extranjero para recibir su reino y luego regresa se
ha leído durante mucho tiempo como una predicción de la segunda venida de
Jesús. La versión de Mateo de la parábola (la parábola de las libras en Mateo
25:14 - 30) ciertamente da esa impresión al casar la parábola con algunas
observaciones posteriores sobre el Hijo del Hombre juzgando a todas las
naciones en 25:31 - 46. Sin embargo, cuando Lucas y Mateo comparten
material de la tradición de los refranes (a menudo llamada "Q"), la versión de
Lucan se suele considerar como la versión más primitiva y más parecida a
cualquier narración "original" de Jesús. 40
Además de eso, cuenta la parábola de Lucas no está tratando con lo que
una generación de estudiosos que se pensaba que era, el retraso temida del
regreso de Jesús, tratando de explicar por qué la segunda venida de Jesús está
tomando muuuy largo. Note esto: la ocasión para la parábola no es el
problema del aplazamiento del reino; todo lo contrario, Lucas nos dice
explícitamente que la razón por la que Jesús pronunció la parábola fue porque
su audiencia tenía una expectativa acentuada de la inminencia del reino
(Lucas 19:11). Lejos de extinguir tales esperanzas para la inminencia del
reino, la parábola de Jesús en realidad los emociona aún más, como lo
demuestra el entusiasmo de sus seguidores en la entrada triunfal que viene a
continuación (Lucas 19:37 - 38).
En la parábola de los talentos en sí, en lugar de pensar en una historia
moral para que los fieles estén listos para la segunda venida que
tiene proyectado anacrónicamente de nuevo en el programa de enseñanza de
Jesús, ¿qué pasaría si Jesús no estuviera prediciendo su segunda venida, sino
simplemente volviendo a contar una historia bíblica bien conocida sobre el
regreso de YHWH a Sión? Al hacerlo, ¡evocó deliberadamente las esperanzas
de que la justicia salvadora de Dios estaba a punto de ser revelada
dramáticamente! En pocas palabras, la noción de un rey que regresa después
de una corta ausencia se ajusta perfectamente a las esperanzas judías de que
YHWH regresará a Sión. 41
En tercer lugar, en la versión de Lucas de la entrada triunfal, Jesús se
acerca a Jerusalén llorando de dolor en la ciudad, proferiendo un oráculo de
dolor tanto como una oda de lamento: "Te tirarán al suelo, tú y los niños
dentro de tus muros. No dejarán piedra sobre piedra, porque no reconociste el
tiempo de la venida de Dios a ti ”(Lucas 19:44; cf. Mateo 23:39). Jerusalén
enfrenta graves consecuencias, guerra con Roma, porque no reconocen que
ahora es el momento de la liberación, ahora es el día de la visita de Dios a su
pueblo. Este lenguaje de "visitación" también se encuentra en los Rollos del
Mar Muerto por la dramática llegada de YHWH para emitir su
juicio. 42Trágicamente, el gran día del regreso de YHWH ha llegado, pero
tiene una recepción mixta. Si es así, el juicio divino puede no estar a favor de
Israel, pero en realidad podría caer sobre Israel si no se arrepienten de sus
pecados. Con todo, Jesús regresa a Jerusalén con la intención de promulgar,
simbolizar y personificar la esperanza culminante de que YHWH regrese a
Sión. El esperado regreso del rey por parte de Israel no fue el regreso de
Aragorn a Gondor (disculpas a los fanáticos de LOTR), sino a Dios en Jesús
de Nazaret que viene a su pueblo en un día de visitas. 43

LA SAGA DEL HIJO DEL HOMBRE

Una última especie de evidencia que debemos considerar son los dichos del
Hijo del Hombre. No hay un área de discusión de Jesús más confusa y
complicada que este cuerpo de material. 44 La opinión de Ehrman es que
Jesús, el buen visionario apocalíptico que fue, predicó un mensaje acerca del
reino que el Hijo del Hombre debe traer. Sin embargo, este Hijo del Hombre
no era el mismo Jesús, sino una figura celestial o angelical. Ehrman llega tan
lejos como para decir que en muchos de los dichos, no hay ningún indicio de
que Jesús esté hablando de sí mismo cuando menciona al Hijo del Hombre
que viene a juicio de la tierra. 45 Entonces, ¿pensó Jesús que era el Hijo del
Hombre? Creo que lo hizo.
Primero, la frase "Hijo del Hombre" en hebreo ( ben adam ) puede
significar simplemente "ser humano". Piensa en Sal 8: 4: "¿Qué es
el hombre [ enosh ] que eres consciente de él, o el hijo del hombre [ ¿Ben
Adam ] para que lo cuides? ”(NIV 1984). El verso contiene paralelismo
sinónimo de modo que "hombre" e "hijo del hombre" son términos idénticos
para los seres humanos, como lo demuestran nuestras traducciones al
inglés. En Ezequiel, la forma más frecuente de hablar por Dios para Ezequiel
es "hijo del hombre", que parece ser el equivalente de algo como "simple
mortal" (véase, por ejemplo, Ezequiel 2: 1, 3, 8).
La identificación de "Hijo del Hombre" como significante de la
humanidad en general, incluso ha dejado su huella en la tradición
sinóptica. Se puede argumentar que Mateo vuelve a semitizar el relato de
Marcos sobre la curación de Jesús del hombre paralítico al subrayar el
lenguaje semítico en juego:

"Pero quiero que sepas que el Hijo del Hombre tiene autoridad en la
tierra para perdonar los pecados". Entonces le dijo al hombre
paralizado: "Levántate, toma tu camilla y vete a casa". Luego el
hombre se levantó y se fue a casa. Cuando la multitud vio esto, se
llenaron de asombro; y alabaron a Dios, que había dado tal autoridad
al hombre . (Mateo 9: 6 - 8, cursiva agregada)

Mateo capta correctamente el significado del lenguaje semítico describiendo

la euforia de la multitud ante Dios dando tal autoridad a un "hombre", porque
"Hijo del Hombre" en hebreo y arameo significa "hombre". 46
 En segundo lugar, Daniel 7 fue una influencia crucial en el mesianismo
judío y cristiano, ya que designaba una figura humana con cualidades reales y
trascendentes que está entronizada junto a Dios, e incluso es adorada junto a
Dios. En resumen, Daniel 7 es un informe de visión sobre cuatro bestias
terroríficas, que surgen consecutivamente del mar para destruir la tierra,
incluido el pobre Israel de edad. Pero luego las bestias son despojadas de su
poder, y Daniel narra:

En mi visión nocturna, miré, y delante de mí había uno como un hijo

de hombre , que venía con las nubes del cielo. Se acercó al Anciano de
los Días y fue llevado a su presencia. Le fue dada autoridad, gloria y
poder soberano; todas las naciones y pueblos de todas las lenguas lo
adoraban. Su dominio es un dominio eterno que no pasará, y su reino
nunca será destruido. (Dan 7:13 - 14, cursiva agregada)

Las bestias simbolizan los reinos consecutivos de Babilonia, Media,

Persia y Grecia (Dan 7:17). El "uno como un hijo de hombre" es un símbolo
multivalente para el reino de Dios, el rey de Dios y el pueblo de Dios. EseEs
por eso que la figura está estrechamente relacionada con el reino de Dios (7:
13-14); él es la contraparte celestial de las bestias, que se designan
explícitamente como reyes (7: 8, 11, 17, 23 - 24), y el dominio dado a la
figura humana es el mismo que el dado al pueblo de Israel (7 : 18, 27).
Es importante tener en cuenta que el "hijo del hombre" de Daniel recibió
una interpretación mesiánica explícita en la literatura apocalíptica como 1
En. 37 - 71 , 4Q246 de los rollos de Qumran, obviamente los Evangelios, el
libro de Revelación y el apocalipsis 4 Ezra posterior al 70 CE . En la tradición
en desarrollo, el Hijo del Hombre también fue considerado como un ser
celestial y preexistente. No hay duda, entonces, que esta historia de Daniel
influyó en Jesús; En eso, Ehrman y yo estamos totalmente de acuerdo.
En tercer lugar, Jesús habló arameo y, en arameo, el bar enash puede
tener un significado genérico de "humanidad", un sentido indefinido de
"hombre" o "alguien", o una connotación definitiva de "este hombre". Parece
que Jesús usó el El lenguaje arameo como una forma de autorreferencia, para
designarse a sí mismo como la persona en cuestión, o al menos uno dentro de
una clase particular de personas. En este caso, es probable que Jesús emplee
un bar enash en algunos casos como una forma de autorreferencia. Considera
lo siguiente:

Jesús respondió: "Los zorros tienen casas de caza y los pájaros tienen
nidos, pero el Hijo del Hombre no tiene lugar para recostar su cabeza"
(Lucas 9:58; cf. Mateo 8:20)

Juan el Bautista no vino ni a comer pan ni a beber vino, y usted dice:

"Él tiene un demonio". El Hijo del Hombre vino y bebió, y usted dice:
"Aquí hay un glotón y un borracho, un amigo de los recaudadores de
impuestos y pecadores. ”(Lucas 7:33 - 34; cf. Mateo 11:18 - 19)

En estos dos refranes, ambos atribuidos a Q, claramente tenemos a "Hijo

del hombre" usado por Jesús como una forma de auto-referencia, y en arameo
tiene mucho sentido que signifique algo así como "este hombre". Tales
refranes probablemente sean auténticos. porque, seamos sinceros, quien en la
iglesia primitiva inventaría la burla de Jesús como un glotón y un borracho, o
celebraría la falta de vivienda de Jesús, por lo que estamos en un buen terreno
histórico aquí. A la luz de esto, me parece extraño que el fondo arameo de los
dichos del Hijo del Hombre nunca sea mencionado por Ehrman.
Como dije, el material del Hijo del Hombre es complejo porque tenemos
que tratar temas relacionados con los modismos arameos y cómo se interpreta
la figura del "Hijo del Hombre" de Daniel 7 en la literatura apocalíptica
como 1 Enoc y en otros lugares. Esto es lo que esto significa para el caso de
Ehrman:
(1) Si el Hijo del Hombre es una figura mesiánica en la literatura judía, y
si Jesús pensó que él era el Mesías como lo admite incluso Ehrman, ¿qué
razón tenemos para no pensar que Jesús se refirió a sí mismo como el Hijo del
Hombre? ¡Ninguna por lo que puedo decir! La frase "Hijo del hombre" era
una forma deliberadamente críptica de hablar sobre su identidad mesiánica,
pero todavía lo suficientemente ambigua como para evitar crear una
provocación innecesaria a sus aspiraciones reales.
Permítanme enfatizar que entender las cosas de esta manera evita tantos
absurdos que crea la visión de Ehrman. Por ejemplo, en el relato de Ehrman
de Mateo 19: 28 / Lucas 22:30, el Hijo del Hombre (alguien que no es Jesús)
se sienta en su glorioso trono, con los doce discípulos juzgando a Israel. Pero
solo hay un pequeño problema en esta interpretación: ¿Dónde diablos está
Jesús?El Hijo del Hombre recibe un trono glorioso, cada uno de los discípulos
obtiene su propio trono y preside las doce tribus de Israel, pero ¿qué obtiene
Jesús por sus esfuerzos? ¿Un pedazo simbólico de pechuga
celestial? ¿Asientos de primera fila en el club de comedia judía en el cielo? Si
Jesús creyó ser, como dice Ehrman, "el futuro gobernante de Israel" y si
"Jesús estaría sentado en el trono más grande de todos, como el mesías de
Dios", debemos esperar que Jesús esté donde el Hijo del Hombre ¡está
sentado! 47 Pero si Jesús es el Hijo del Hombre en este dicho, el absurdo se
elimina instantáneamente.
(2) La frase "Hijo del hombre" es repetidamente una auto designación de
Jesús en todos los Evangelios. De hecho, cumple con los criterios de
autenticidad de Ehrman, ya que se encuentra en múltiples fuentes como Mark,
Q, John e incluso el Evangelio de Thomas . No solo eso, sino que el título
"Hijo del hombre" ni siquiera era la forma preferida de la iglesia de referirse a
Jesús. No aparece en ninguna parte de las cartas de Pablo, y aparece solo
cuatro veces en todo el Nuevo Testamento fuera de los Evangelios (vea
Hechos 7:56; Heb 2: 6; Ap. 1:13; 14:14). Además, en un documento de
principios del siglo segundo como la Epístola de Bernabé , hay una negación
total de que Jesús es el Hijo del Hombre. 48 ¡ Eso es lo que yo llamo
disimilitud!
(3) En arameo, el bar enash se puede usar de manera genérica, indefinida
y definida, y cuando Jesús lo usa definitivamente, se describe a sí mismo
como un individuo o al menos como un individuo destacado entre otros. El
uso de la frase por parte de Jesús también tiene alusiones claras a Dan 7: 13-
14 y la figura del Hijo del Hombre que se describe aquí. El testimonio
abrumador de la tradición de Jesús es que el Hijo del hombre es una forma
codificada apocalípticamente de Jesús autodescribiéndose su papel como el
que encarnaLa autoridad de Dios en la tierra, logra la salvación de Dios por su
muerte y resurrección, y comparte la gloria de Dios en su entronización. La
"venida" del Hijo del Hombre a menudo coincide con la venida de Dios como
Rey. Eugene Boring seguramente tiene razón al concluir: "El lenguaje
cristológico de los dichos del Hijo del Hombre es completamente
teocéntrico". 49
 Hay un dicho en particular que, creo, permite que el gato salga de la bolsa,
y Jesús realmente se saca a sí mismo no solo como el Mesías, sino como un
Mesías entronizado con Dios.

Nuevamente el sumo sacerdote le preguntó: "¿Eres tú el Mesías, el

Hijo del Bendito?"
" Yo soy ", dijo Jesús. " Y verás al Hijo del Hombre sentado a la
diestra del Poderoso y viniendo sobre las nubes del cielo ".
El sumo sacerdote rasgó sus ropas. "¿Por qué necesitamos más
testigos?", Preguntó. Has oído la blasfemia. ¿Qué piensas?"
Todos lo condenaron como digno de muerte. (Marcos 14: 61b - 64,
cursiva agregada)

Toda la escena de prueba en los evangelios es una marea de temas

textuales, históricos y teológicos. 50 Basta con decir que es plausible que en
su juicio el sumo sacerdote le preguntara a Jesús si los rumores eran
ciertos; ¿Estaba él diciendo que era el Mesías? La acusación de blasfemia no
proviene de que Jesús pronuncie el nombre divino, el Tetragrammaton
"YHWH", cuando dice: "Yo soy". Es más probable que provenga de su
combinación de Sal 110: 1 y Dan 7:13 con la implicación de que iba a ser, o
ya estaba siendo, entronizado con Dios. 51

En mi visión
nocturna, miré,
Nuevamente el sumo sacerdote le preguntó: "¿Eres tú el Mesías, el y delante de mí
Hijo del Bendito?" había uno
como un hijo
"Yo soy", dijo Jesús. "Y verás al Hijo del Hombre sentado a la
de hombre ,
diestra del Poderoso y viniendo sobre las nubes del cielo ". (Marcos
que venía con
14:61 - 62)
las nubes del
cielo. (Dan
7:13)

SEÑOR le dice
a mi señor:
" Siéntate a mi
diestra hasta
que ponga a tus
 enemigos por
estrado de tus
pies" (Sal 110:
1)

El trasfondo de este dicho y la explicación de por qué se pensaba que Jesús

había cometido una blasfemia es algo así como una versión judía del
programa de televisión Juego de tronos . ¿YHWH comparte su trono con
alguien? En el capítulo anterior, ya hemos visto lo que sucedió en 3 En. 16
cuando Eliseo Ben Abuya, quien tuvo una visión de Metatrón en su trono,
afirmó que había "dos poderes en el cielo"; Eliseo fue reprendido
sumariamente por Dios mismo. Luego está la famosa historia del gran rabino
Akiba (que murió alrededor de 135 EC), quien sugirió que el plural de
"tronos" en Dan 7: 9 incluía "uno para Dios, uno para David". Aparentemente,
su propuesta fue recibida una acusación de blasfemia, a la que se dice que
Akiba capituló. 52 Entonces, muchos judíos estaban bastante incómodos con
la sugerencia de que el Señor de Israel tenía un compañero trono en miniatura.
Sin embargo, Jesús probablemente estaba interpretando el Salmo 110 y
Dan 7:13 - 14 de una manera similar a Akiba, y los ve como refiriéndose a la
entronización del Mesías. Más concretamente, Jesús se estaba identificando
claramente con la figura mesiánica entronizada de Dan 7: 13-14, una
afirmación asombrosa para decir lo menos, y no tenemos ningún ejemplo de
ninguna persona del primer siglo que haya apostado semejante
afirmación. Debemos recordar que el punto central de Daniel 7 es que cuando
Dios actuó en la historia para liberar a su pueblo, el agente a través del cual
actuó sería vindicado, honrado, entronizado y exaltado de una manera sin
precedentes. 53La afirmación de Jesús no es que se sentará en su pequeño
trono junto a Dios; más bien, se sentará a la diestra de Dios en el trono de
Dios. Si Jesús piensa que Dan 7: 13-14 tiene que ver con él, entonces se está
colocando dentro de la órbita de la soberanía divina y reclamando un lugar
dentro de la regencia divina de Dios Todopoderoso. Si está equivocado, no es
solo una mala teología; Es una blasfemia y una afrenta al monoteísmo judío.
Ehrman parece pensar que fue la resurrección la que transformó a Jesús de
un profeta fallido a una persona divina (aunque solo es "divino" en un sentido
limitado, como un ángel o un rey que se convierte en un dios al
morir). 54 Pero eso no sirve. La creencia en la resurrección contribuyó a una
cristología pero no creó uno de la nada. Creer en la resurrección de Jesús no
significaría que él era el Mesías, el Hijo del Hombre o un ángel. Los dos
testigos en Apocalipsis 11 se levantan de los muertos y ascienden al cielo sin
atraer más atención o veneración. La opinión de Herodes de que Juan el
Bautista había regresado ala vida significaba identificarlo con Jesús, no con
una figura angelical. En el Testamento de Job , los hijos de Job son asesinados
cuando su casa cae sobre ellos y sus cuerpos son llevados al cielo; pero nadie
a partir de entonces comienza a imaginar que son divinos o angelicales. Si se
pensara que uno de los bandidos crucificados con Jesús había vuelto a la vida,
¿alguien habría pensado seriamente que era el Hijo del Hombre, el Hijo de
Dios, el ángel del Señor, o incluso Dios Todopoderoso? ¡Lo dudo seriamente!
La sola resurrección no creó una divina cristología. La fe en la Pascua no
convirtió a Jesús en algo más que lo que era antes. Jesús hizo afirmaciones
extravagantes sobre sí mismo en cuanto a su autoridad, misión y origen, y la
resurrección fue una afirmación divina de que esas afirmaciones eran
buenas. Visto de esta manera, la resurrección magnificó en lugar
de fabricar las afirmaciones de Jesús de un estado divino. Visto de esta
manera, la resurrección se intensificó en lugar de iniciar una creencia en la
relación única de Jesús con Dios. Visto de esta manera, la resurrección
se transpone en lugar de activarse.Reconocimiento de Jesús como figura
divina. Parecería, como le ocurre a Dale Allison, que “todas las fuentes
primarias afirman repetidamente que Jesús tuvo cosas sorprendentes que decir
sobre sí mismo. Uno puede disociarlo de una auto-concepción exaltada solo a
través de múltiples cirugías radicales en nuestros textos ". Además,"
deberíamos celebrar un funeral para la vista de que Jesús no tuvo
pensamientos exaltados sobre sí mismo ". 55

EL TESTIMONIO DE JOHANNINE
Ehrman rechaza el evangelio de Juan como una fuente sobre Jesús porque
Jesús juanino hace afirmaciones explícitas de ser igual a Dios que no tienen
paralelo en los evangelios sinópticos y no pasan la prueba con ninguno de los
criterios de autenticidad. 56 Mi respuesta es que el uso de los criterios de
Ehrman aquí equivale a intentar atrapar mariposas con una bazuca y una red
de bádminton. Además de eso, básicamente procesa a John por no ser lo
mismo que los Sinópticos. 57
Pero, para ser honesto, el evangelio de Juan constituye un problema. Ir de
Synoptics a John es como ir de Nueva York en el tráfico de la hora pico el
viernes por la tarde a un desfile de Rose Bowl el 1 de enero. Si bien existen
muchas similitudes entre John y los Synoptics, John está claramente en su
propia clase y lo está haciendo.su propia cosa Ese evangelio tiene una textura
única, una sensación distintiva y un conjunto definido de objetivos. 58 Mi
intuición es que el evangelio de Juan está en deuda con el testimonio de un
discípulo judío de Jesús que estableció una iglesia o grupo de iglesias en las
cercanías de Éfeso. Si bien definitivamente tiene su propia tradición histórica
y es una fuente genuina de Jesús, sin embargo, esta tradición ha sido bien
interpretada a través de una lente teológica pronunciada. Muchos de sus
dichos únicos sobre Jesús se basan probablemente en una mezcla de memoria,
metáfora y midrash, una elaboración teológica de las palabras e impresiones
hechas por Jesús sobre sus seguidores.
Sin embargo, John y los Synoptics no son tan diferentes como para ver los
reportajes de noticias de la noche electoral de Fox News y CNN en pantallas
divididas simultáneamente. Los cuatro evangelios en su conjunto están de
acuerdo en que Jesús es el Hijo de Dios y que, como Hijo, es el agente divino
por excelencia, e incluso parte de la identidad divina. La afirmación de Juan
de que Jesús es "igual a Dios" (Juan 5:18) y "uno con el Padre" (10:18) es
simplemente verbalizar lo que ya está asumido por los evangelios sinópticos,
a saber, que Jesús tiene una relación filial única con El Dios de Israel y Jesús
poseían una autoridad igual a la de Dios. 59Por ejemplo, tenga en cuenta el
famoso "Johannine Thunderbolt", un dicho de Jesús que aparece en la mitad
de Mateo y Lucas, pero que suena extrañamente como el Cuarto Evangelio:
"Te alabo, Padre, Señor del cielo y de la tierra, porque oculté estas cosas a los
sabios y sabios, y las revelé a los niños pequeños. Sí, padre, porque esto es lo
que te complació hacer ”(Mateo 11:25 - 27 / Lucas 10:21 - 22). 60 El
evangelio de Juan expresa a través de varias narraciones y discursos únicos
que Jesús es el único Hijo de Dios, cuya persona está vinculada con el Dios de
Israel. Comprende un aumento en lugar de una mutilación de las afirmaciones
de Jesús encontradas en los evangelios sinópticos.
 Creo que vale la pena agregar que las ideas de Juan no están basadas en la
filosofía griega, y que están sólidamente dentro de una concepción judía de la
actividad de Dios dentro del mundo. John en realidad tuitea la encarnación,
¿puedes creer? Aprendí en Twitter el otro día que Juan 1:14 en griego tiene
exactamente 140 caracteres: “El Verbo se hizo carne e hizo su morada entre
nosotros. Hemos visto su gloria, la gloria del único Hijo, que vino del Padre,
lleno de gracia y verdad. "Juan está diciendo que así como la gloria de Dios
habitó en el templo, así como la sabiduría de Dios habitaba en la
Torá, ahora la palabra de Dios mora en la carne humana. La teología de la
encarnación de Juan no surgió de un encuentro prolongado con el
helenismo; más bien, la encarnación es una doctrina judía, si alguna vez hubo
una.
El encuentro de la iglesia con el helenismo en los siglos siguientes ha
demostrado que, en lugar de imaginar a Dios encarnado, compartiendo el
fango y el fango de la existencia humana, lo que el helenismo impulsó a
muchos, y algunos aprovecharon la oportunidad, fue el docetismo. El
docetismo es la opinión de que Jesús no era realmente un ser humano físico,
sino más bien un fantasma. En algunas cuentas, este fantasma de Jesús tuvo
poco que ver con el Dios de Israel, pero estaba impregnado de algunas
grandes ideas para el autodescubrimiento espiritual. En otras palabras, un
cristianismo completamente helenizado no nos daría la teología encarnacional
de Juan, o Tertuliano, ni siquiera de Nicea; ¡Era más probable que se
produjera un cruce entre Caspar the Friendly Ghost y el Dr. Phil, el terapeuta
de televisión!
Vamos a envolver las cosas. Primero, la teología de Juan sobre la filiación
divina, aunque distintiva en algunos aspectos, es ciertamente compatible con
los Evangelios sinópticos y se extrae de un conjunto de tradiciones paralelas y
entrelazadas. Segundo, la alta cristología de Juan no se drogó al inhalar los
humos de una filosofía helenística que dominó sus sensibilidades históricas
sobre Jesús. El evangelio de Juan sigue siendo una historia completamente
judía, con su propia contribución histórica, y hace una interpretación auténtica
de la vida de Jesús, validada por el testimonio del "discípulo amado". La
verdadera pregunta histórica que personas como Ehrman deben responder.
Es por eso que hay tantos paralelismos entre los sinópticos y John y cómo ¿En
primer lugar surgió tal interpretación de Jesús como "igual a Dios"?
CONCLUSIÓN
Creo que el tema que hemos abordado en este capítulo es importante. Alguien
dijo una vez: “La Iglesia no puede continuar creyendo indefinidamente sobre
Jesús lo que no sabía que era verdad sobre sí mismo. ” 61 Si Jesús no creyó
que él era Dios, entonces no parece viable que la iglesia continúe profesando
fe en él como Dios. Si Ehrman tiene razón, si Jesús nunca afirmó ser "divino"
en ningún sentido significativo, las afirmaciones centrales del canon y credo
cristiano carecen de significado.
Ehrman afirma que Jesús se consideró a sí mismo como el Mesías, pero
no como Dios. Esperaba con ansias el advenimiento de una figura llamada
"Hijo del Hombre" para anunciar el reino en el futuro, y el material en los
Evangelios que identifica explícitamente a Jesús como divino fue un invento
posterior de la iglesia primitiva. Disputo estas afirmaciones.
Primero, comencé notando algunos problemas metodológicos con el
enfoque de Ehrman. Específicamente, (1) el escepticismo de Ehrman sobre la
recuperación del texto del Nuevo Testamento no se puede reconciliar con el
uso del Nuevo Testamento como fuente principal en la investigación
histórica; y (2) el uso de Ehrman de varios supuestos criterios para establecer
la historicidad de los materiales es problemático y no es un índice confiable
para determinar la autenticidad histórica de los Evangelios.
Segundo, los objetivos de Jesús deben ubicarse dentro del contexto de las
esperanzas de restauración judía para el futuro, y la principal de esas
esperanzas fue el regreso de YHWH a Sión. Jesús creyó que en su propia
persona este regreso estaba sucediendo, Dios se estaba convirtiendo en rey, y
el día del juicio y la salvación estaba cerca. La creencia de Jesús en este punto
se puede correlacionar con varias acciones y actividades que realizó, que
sugieren que no solo habló con una autoridad divina sin mediación, sino que
actuó de tal manera que se identificara con la propia actividad de Dios en el
mundo.
Tercero, y contra Ehrman, Jesús definitivamente se refirió a sí mismo
como el Hijo del Hombre. Los dichos sobre un futuro Hijo del Hombre
todavía tienen el mejor sentido si Jesús habla de sí mismo como el tema
principal (por ejemplo, Mateo 19: 28 / Lucas 22:30). Si Jesús habló arameo,
entonces Jesús utilizó el bar enash en un sentido definido para referirse a sí
mismo como la persona de la que se habla. Además, en el juicio de Jesús, lo
más probable es que hablara en el sentido de que creía que él era la figura de
Dan 7:13 - 14 y que estaba legítimamente entronizado junto a Dios.
Cuarto, la evidencia del evangelio de Juan contribuye mucho a nuestra
comprensión de Jesús, aunque sea de manera indirecta. El evangelista juanino
interpreta la tradición de Jesús en una trayectoria teológica específica, pero
comparte con los otros evangelistas una concepción de Jesús como el Mesías
y el único Hijo de Dios, en quien Dios se revela definitivamente.

Si estoy en lo cierto, si este argumento tiene sentido y sustancia, creo que

el resumen de Craig Evans es una forma perfectamente acertada de
expresarlo: "La deificación de Jesucristo en el Nuevo Testamento, como se ve
especialmente en las teologías de Pablo y el cuarto evangelista. , tiene sus
raíces en las palabras y actividades del Jesús histórico ”. 62
 CAPÍTULO 4

Lograr las tradiciones

y evidencias de
entierro correctas
Craig A. Evans

INTRODUCCIÓN
En los capítulos 4 y 5, Bart Ehrman subraya acertadamente la importancia de
la resurrección de Jesús por la creciente apreciación de sus seguidores de la
identidad divina de su Maestro. Sin embargo, también llega a una serie de
conclusiones negativas que deben ser cuestionadas. Entre ellas se encuentra la
idea de que el entierro de Jesús en una tumba conocida es una ficción tardía y
que, por lo tanto, es probable que sus seguidores no hayan descubierto una
tumba. De hecho, Ehrman cree que es poco probable que Jesús haya sido
enterrado. Otra conclusión negativa que debe ser cuestionada es la afirmación
de que el descubrimiento de una tumba vacía, suponiendo que tal
descubrimiento fue hecho, habría jugado poco o ningún papel para despertar
la fe en los seguidores de Jesús. Abordaré largamente el primer reclamo
negativo y luego ofreceré algunos comentarios breves sobre el segundo.

¿SE COLOCÓ EL CUERPO DE JESÚS EN UNA

TUMBA?
Ehrman cree que el entierro de Jesús en una tumba y el descubrimiento
posterior de la tumba vacía "son improbables". 1 Piensa que la historia del
entierro y el descubrimiento fue un desarrollo posterior, tal vez originado en
los círculos cristianos donde las mujeres eran influyentes. Argumenta por
estosobre la base de que no se menciona ninguna tumba en el credo más
antiguo y sobre la base de la historia y la arqueología. Comienzo con el
primer punto, la no mención de una tumba en el credo más antiguo.
El primer credo al que se refiere Ehrman es el resumen de Pablo del
"evangelio" en su carta a los cristianos de Corinto. El credo original, piensa
Ehrman, puede haber parecido algo así: 2

1a Cristo murió
2a por nuestros pecados
3a De acuerdo con las Escrituras
4a Y fue sepultado.
1b Cristo resucitó
2b al tercer día
3b De acuerdo con las Escrituras
4b Y se apareció a Cefas.
1 Cor 15: 3b - 5a
¿Por qué Pablo no habla de Jesús enterrado en una tumba ? Además, ¿por
qué no se menciona a José de Arimatea, el hombre que enterró a Jesús por su
nombre? Después de todo, el credo declara que Jesús "fue visto por Cefas
[Pedro]". (El RSV traduce "apareció a Cefas", pero el griego literalmente dice
"fue visto por Cefas".) Ehrman hace gran parte de la no aparición de un
nombre Asociado con el entierro de Jesús. 3Razona que 4a ("Y fue
enterrado") debe ser más paralelo a 4b (lit., "Y fue visto por Cefas" [es decir,
Pedro]). Si Jesús realmente había sido sepultado por un José de Arimatea,
como se relacionan los Evangelios (Mateo 27:57 - 60; Marcos 15:42 - 46;
Lucas 23:50 - 56), entonces, ¿por qué no lee el 4a: fue enterrado por José
"? Ehrman cree que el autor del credo "seguramente habría incluido" una
referencia a José, un miembro respetado del Consejo Judío, si hubiera
conocido tal tradición. 4
La no aparición del nombre de Joseph lleva Ehrman a la conclusión de
que la “tradición que había una persona específica, conocida que enterró a
Jesús parece haber sido una más tarde.” 5 Se señala, además, que en el
discurso de Pablo en Hechos no se dice nada del Señor Sepultado por
joseph 6 Todo lo que oímos es el vago: "Lo bajaron del árbol y lo pusieron en
una tumba" (Hechos 13:29). 7 Ehrman cree que ha encontrado una
discrepancia al decirnos que “aquí no es un solo miembro del Sanedrín quien
entierra a Jesús, sino el consejo en su totalidad. Esta es una tradición
diferente. Aquí no hay ninguna palabra de José, como tampoco lo hay en las
cartas de Pablo. " 8 Ehrman también subraya la práctica romana de
no permitir que alguien crucificado sea enterrado, lo que arroja más dudas
sobre la historia de José de Arimatea.
Todo esto lleva a Ehrman a sospechar que Jesús probablemente no fue
enterrado, o si lo estaba, sus discípulos no sabían dónde. En consecuencia, el
descubrimiento de la tumba vacía es probablemente una ficción posterior y,
por lo tanto, la tumba vacía y el cuerpo faltante de Jesús realmente no
desempeñaron ningún papel en la comprensión del cristianismo primitivo
sobre la resurrección y la divinidad de Jesús.
Hay varios problemas en la posición que Ehrman ha tomado aquí. Su
descripción de la política romana relacionada con la crucifixión y la no
sepultura es irrelevante e incompleta, especialmente en lo que se refiere a la
política y la práctica en Israel en el tiempo de Jesús. Sus argumentos
relacionados con José de Arimatea no toman en cuenta la ley y las costumbres
judías. Tampoco ha tenido en cuenta la evidencia arqueológica. Ahora
abordaremos estos temas.

¿Cuál fue la política de Roma con respecto al entierro

del crucificado?
A menudo se afirma que las personas crucificadas en el Imperio Romano no
fueron enterradas, sino que fueron dejadas colgadas en la cruz para pudrirse y
ser destruidas por animales y aves. Hay algunas referencias espantosas a esto
en escritos antiguos. Horacio (ca . 25 aC) habla de “colgado en una cruz para
alimentar a los cuervos” ( Epístolas 01/16/48). Suetonius (aprox . 110 CE)
informa que un enojado octaviano (ca. 42 a . C.) aseguró a un hombre a punto
de ser ejecutado (probablemente por crucifixión) que había expresado su
preocupación por este entierro: "Las aves pronto resolverán la cuestión"
( Augusto 13.2 ). Juvenal (ca .125 CE) expresa el humor de la horca cuando
dice: "El buitre se apresura del ganado y los perros muertos y se cruza para
traer algo de la carroña a su descendencia" ( Sátiras 14.77 - 78). Un texto del
siglo III describe a la víctima de la crucifixión como "alimento maligno para
las aves de presa y para los perros" ( Apotelesmatica 4.200). En un epitafio del
siglo segundo, el difunto declara que su asesino, un esclavo, fue "crucificado
vivo por las bestias salvajes y las aves" (Amyzon, cueva I). Muchos otros
textos ahorran a los lectores detalles tan horripilantes, pero sí mencionan la
negación de un entierro adecuado (por ejemplo, Livy 29.9.10; 29.18.14). 9
Con evidencias como esta en mente, Ehrman argumenta que el cuerpo de
Jesús probablemente no fue sacado de la cruz y enterrado, especialmente a la
luz del hecho de que fue por la autoridad romana que Jesús fue condenado a
muerte. Afirma: "No fueron los judíos quienes mataron a Jesús, y por eso no
tuvieron nada que decir sobre cuándo sería sacado de la cruz". Por otra parte,
los romanos los que le crucificarán tenían ninguna preocupación a obedecer la
ley judía y prácticamente ningún interés en las sensibilidades judías.” 10 Más
tarde Ehrman añade que“lo que normalmente se pasó con el cuerpo de un
criminal es que se deja descomponer y servir como alimento para el barrido
animales. ” 11
De hecho, no estamos seguros de qué tan "normal" fue dejar el cadáver en
la cruz, sin enterrar, en el Imperio Romano. Que a menudo sucedió no está en
disputa. Pero la evidencia es más variada de lo que Ehrman y otros han
asumido. Un pasaje interesante que lleva en esta pregunta se encuentra en
Philo (ca . 20 aC - 50 dC), en su relato de la malversación y desaparición de
Flaccus, el gobernador de Egipto. Ehrman cita y discute este pasaje, en el que
se hace mención de la misericordia mostrada como víctimas de la
crucifixión. Aquí es parte de la cita:

He conocido casos en los que en vísperas de un día festivo de este tipo,

las personas que fueron crucificadas fueron derribadas y sus cuerpos
entregados a sus parientes, porque se pensaba que era bueno
enterrarlos y permitirles los ritos ordinarios. Porque era necesario que
los muertos también tuvieran la ventaja de algún tipo de tratamiento en
el cumpleaños del emperador y que se mantuviera la santidad del
festival. ( Flaccus 83)

Philo está construyendo su caso contra Flaccus, el gobernador romano de

Egipto nombrado en el 32 EC. Philo afirma que aunque el gobernador sirvió
lo suficientemente bien en sus primeros cinco años en el cargo, las cosas
cambiaron cuando el emperador Tiberio fue sucedido por Calígula en 37
EC. A partir de entonces, Flaccus no solo hizo nada para frenar las
hostilidades paganas hacia la población judía de Alejandría, sino que en
realidad lo alentó. Philo se queja de los insultos visitados en la recientemente
nombrada Agripa I cuando visitó Alejandría: la profanación de sinagogas, el
saqueo de casas judías y la flagelación y crucifixión de algunos de los
consejeros judíos, en el día del cumpleaños del emperador.
Ehrman cree que este pasaje no ofrece apoyo para el informe de los
Evangelios del Nuevo Testamento de que Pilato permitió que el cuerpo de
Jesús fuera bajado de la cruz y que fuera enterrado adecuadamente. Él piensa
que es la "excepción que confirma la regla", es decir, que los cuerpos de las
víctimas de crucifixión normalmente no fueron enterrados, "porque va
en contra de la práctica establecida" 12.Ehrman señala además que "los casos
en los que en vísperas de un día festivo de este tipo" involucraban a familias
de influencia, y que el "día festivo de este tipo" era un día festivo romano (por
ejemplo, el cumpleaños de un emperador), no un día festivo judío ( como la
Pascua). En consecuencia, Ehrman cree que el pasaje de Filón no presta apoyo
a la narrativa de los evangelios del Nuevo Testamento sobre el entierro de
Jesús. Si Jesús hubiera sido crucificado en Alejandría, la opinión de Ehrman
sería acertada. Pero Jesús fue crucificado en Jerusalén, en la tierra de Israel,
donde estaban en juego factores políticos y religiosos muy diferentes. Volveré
a este punto en breve.
Lo que es importante en el pasaje de Flaccus para el asunto que nos ocupa
es que este lamentable incidente demuestra que de hecho era práctica romana,
en diversas circunstancias, permitir que los cuerpos del crucificado fueran
derribados y enterrados. Si no existía tal práctica romana, esta parte de la
queja de Philo pierde toda la fuerza. De hecho, los romanos no solo
permitieron que los cuerpos de los ejecutados, incluido el crucificado, fueran
enterrados; incluso perdonaron a los que estaban en prisión y, a veces, incluso
perdonaron a quienes esperaban o se enfrentaban a la amenaza de ejecución,
ya fuera por crucifixión o por otros medios.
La práctica romana de otorgar el indulto está atestiguada en una variedad
de fuentes. Encontramos en un texto que data de aproximadamente 85 EC, las
palabras de Septimius Vegetus, gobernador de Egipto, dirigidas a un acusado
de un delito grave: "Usted fue digno de flagelación. . . pero te entrego a la
multitud. ” 13 Plinio el Joven, gobernador de Bitinia en Asia Menor a
principios del siglo II, habla de los liberados. Bajo qué circunstancias y bajo
qué autoridad era su única preocupación ( Epístolas 10.31). Una inscripción
de Éfeso relata la decisión del procónsul de Asia de liberar a los prisioneros
debido a los gritos de la gente de la ciudad. 14 Livy (5.13.8) habla de
dispensaciones especiales mediante las cuales se extrajeron cadenas de las
extremidades de los prisioneros.
Lo que muestran estos ejemplos es que, en algunas ocasiones, los
funcionarios romanos, sirviendo en varias capacidades y en varios rangos, a
veces mostraron misericordia con los condenados. Esta misericordia a veces
se extendió a los que habían sido crucificados. La clemencia a veces fue
ocasionadapor un feriado, ya sea romano o un feriado local no romano, o
simplemente por conveniencia política, sea cual sea la motivación. De hecho,
tenemos evidencia de que la justicia romana no solo permitió que los
ejecutados fueran enterrados, sino que incluso la alentaron en algunos
casos. Encontramos en el resumen del derecho romano (conocido
como Digesta ) las siguientes recomendaciones:

Los cuerpos de los condenados a muerte no deben ser rechazados por

sus familiares; y el Divino Augusto, en el Décimo Libro de su Vida ,
dijo que esta regla había sido observada. En la actualidad, los cuerpos
de los que han sido castigados solo se entierran cuando se solicita y se
concede el permiso; ya veces no está permitido, especialmente cuando
las personas han sido condenadas por alta traición. Incluso los cuerpos
de aquellos que han sido condenados a ser quemados pueden ser
reclamados, para que sus huesos y cenizas, después de haber sido
recolectados, puedan ser enterrados. (48.24.1)

Los cuerpos de las personas que han sido castigados deben entregarse
a quien los solicite para el entierro. (48.24.3)

Este resumen de la ley romana deja claro que a veces los cuerpos fueron
entregados a familiares y amigos. (Todo el libro de Digesta 48 está
relacionado con el procesamiento penal y el castigo). De hecho,
la Digesta argumenta que los cuerpos de los ejecutados " deben entregarse a
quien los solicite para el entierro" (énfasis agregado). A la luz de lo que
leemos aquí y de lo que encontramos en otras fuentes, es simplemente erróneo
afirmar que los romanos no permitieron el entierro de los ejecutados, incluido
el crucificado. De hecho, los cuerpos fueron entregados a quienes los
solicitaron.
El mismo Josefo hace esta petición a Tito, hijo de Vespasiano, y Tito le
concedió ( Vida 420 - 21). Por supuesto, las autoridades romanas a menudo no
permitían el entierro, la solicitud o la no solicitud, especialmente en casos de
"alta traición", como afirma la Digesta . Nonburial era parte del horror, y la
disuasión, de la crucifixión. Pero la crucifixión, especialmente en tiempos de
paz, justo fuera de los muros de Jerusalén era otro asunto. Dadas las
sensibilidades y costumbres judías, el entierro se habría esperado, incluso
exigido.
Tenemos evidencia que se relaciona con los actos de clemencia romanos
en el mismo Israel. Cuando el gobernador Albinus (procurador de Israel, 62 -
64 EC) se preparó para dejar el cargo, liberó a todos los prisioneros
encarceladospor delitos distintos al asesinato (Josefo, Antiquities 20.215). La
Mishná (un compendio de interpretaciones rabínicas de las leyes de Moisés)
dice que “pueden sacrificar (el cordero de la Pascua) por una. . . a quienes han
prometido sacar de la cárcel ”en la Pascua ( m. Pesaḥim 8: 6). 15 ¿Quienes
son "ellos" no están claros (las autoridades judías? ¿Las autoridades
romanas?), Pero es interesante que la liberación prometida de la prisión tiene
el propósito expreso de participar en la Pascua. En su libro sobre Poncio
Pilato, Helen Bond comenta: "Pilato, y posiblemente otros gobernadores,
pueden haber liberado ocasionalmente a delincuentes menores como un gesto
de buena voluntad romana, especialmente durante un festival potencialmente
volátil como la Pascua". 16
La administración en tiempos de paz en Palestina parece haber respetado
las sensibilidades de los entierros judíos. De hecho, tanto Philo como Josefo
afirman que, de hecho, la administración romana aceptó las costumbres
judías. En su llamamiento a César, Philo llama la atención sobre los judíos
que "hicieron un llamamiento a Pilato para reparar la infracción de sus
tradiciones causada por los escudos y para no perturbar las costumbres que a
lo largo de todas las edades anteriores habían sido salvaguardadas sin
disturbios por reyes y emperadores. ”( Embajada en Gaius 300, énfasis
agregado). Al decir “sin disturbios de reyes y emperadores”, Philo está
hablando de extranjeros , no de judíos.- reyes. En su día "emperador" se
referiría al emperador romano. Toda la fuerza de su argumento es que había
sido costumbre de la autoridad romana respetar las costumbres del pueblo
judío. Esto no debería sorprender, ya que la relación entre Roma e Israel
comenzó de manera amistosa en el siglo II a. C., cuando Roma apoyó a los
hasmonianos en su intento de liberarse del reino seléucida. La alianza entre
Roma e Israel se fortaleció aún más en el tiempo de Herodes el Grande y
continuó, aunque en forma debilitada y menos estable, bajo sus hijos y
sucesores.
Una generación después, Josefo afirma lo mismo. Los romanos, dice, no
requieren que "sus súbditos violen sus leyes nacionales" ( Contra
Apion 2.73). El historiador y apologista judío agrega que los procuradores
romanos que sucedieron a Agripa I "al abstenerse de toda interferencia con las
costumbres del país mantuvieron a la nación en paz" ( Guerra Judía 2.220),
costumbres que incluían nunca dejar un "cadáver sin enterrar" ( Contra
Apion 2.211). Los gobernadores romanos - en Israel, especialmente en las
cercanías de la misma Jerusalén - regularmente Judíos crucificados y dejaron
sus cuerpos colgando de cruces, es poco probable que hubieran "mantenido a
la nación en paz".
Uno de los incidentes relacionados con Pilato que Ehrman menciona
apoya el punto que estoy haciendo. Me refiero al incidente en el que Pilato
intentó colocar estándares romanos, con imágenes del emperador, en
Jerusalén (Josefo, Antiquities 18.55 - 59). Josefo explica que la ley judía
prohíbe la toma de imágenes (Éxodo 20: 4) y que, por esta razón, los
gobernadores romanos anteriores nunca intentaronpara traer tales imágenes a
la ciudad santa. (Lo que hubiera hecho que estas imágenes fueran
especialmente ofensivas a los ojos de los judíos es que el emperador romano
era considerado divino, un "hijo de dios". Tales imágenes constituirían una
clara violación del mandato de no hacer imágenes de Dios o de otras deidades.
) Que los gobernadores romanos anteriores nunca intentaron traer imágenes a
la ciudad muestran que la autoridad romana sí respetó la ley y las costumbres
judías en Israel (y con frecuencia también fuera de Israel).
Pilato no entendió la ley y las costumbres judías y actuó de manera
ignorante, o lo hizo, creyendo que podía imponer a sus súbditos judíos su
lealtad al emperador. En cualquier caso, aprendió rápidamente cuán leales
eran los judíos a su ley y sabiamente se echó atrás. 17Me resulta difícil creer
que más tarde, actuando en concierto con los sacerdotes gobernantes en la
ejecución de Jesús, en la víspera de la Pascua, justo fuera de los muros de
Jerusalén, habría desafiado la ley judía y las sensibilidades al no permitir los
cuerpos de Jesús. y los otros dos hombres para ser derribados y enterrados
antes del anochecer. (Los sacerdotes gobernantes fueron en última instancia
responsables de la pureza de Jerusalén, y ellos y el Sanedrín fueron
responsables del entierro adecuado de las personas ejecutadas, más sobre esto
más adelante.) Pilato y otros gobernadores romanos de Israel en el período del
6 al 66 EC El tiempo regularmente crucificaba a la gente (ya sea judía o
gentil) y dejaba sus cuerpos colgados en la cruz sin enterrar, así contaminando
la tierra, habría habido disturbios, si no levantamientos. 18
Josefo aplica este punto específicamente a la crucifixión cuando dice, en
referencia a los rebeldes que habían tomado el control de Jerusalén en 66 EC
y mataron a algunos de los odiados sacerdotes gobernantes: "En realidad,
fueron tan lejos en su impiedad como para arrojar sus cadáveres". sin entierro,
aunque los judíos son tan cuidadosos con los ritos de entierro [ peri tas
taphas ], que incluso los malhechores que han sido sentenciados a
crucifijoLos iones son derribados y enterrados antes de la puesta del sol
”( Guerra Judía 4.317, cursivas agregadas). Los "condenados a la crucifixión"
en la época de Josefo eran personas crucificadas por los romanos (y no por los
gobernantes judíos, como los hasmonianos). Y aunque crucificados por los
romanos, estos desafortunados fueron "derribados y enterrados antes del
atardecer".
La referencia a ser "enterrado antes de la puesta del sol" alude a la ley de
ejecución y entierro de criminales en Deut 21: 22-22: "Y si un hombre ha
cometido un crimen punible con la muerte y es condenado a muerte, usted es
coloso". él en un árbol, su cuerpo no permanecerá toda la noche en el árbol,
sino que lo enterrarán el mismo día, porque un hombre ahorcado es maldito
por Dios; no profanarás tu tierra que el SEÑOR de tu Dios te da para una
herencia ”. Esto es, por supuesto, una antigua ley mosaica. ¿Fue observado en
el tiempo de Jesús?
Después de que la crucifixión se practicara en Israel (probablemente
primero por los persas, luego por los griegos, los hasmoneanos y los
romanos), Deuteronomio 21 fue parafraseado de una manera nueva, como
vemos en el Templo de desplazamiento que se encuentra en Qumran:
 Si un hombre es un traidor contra su pueblo y lo entrega a una nación
extranjera, por lo tanto, haciendo el mal a su pueblo, debe colgarlo en
un árbol hasta que muera. En el testimonio de dos o tres testigos, él
será condenado a muerte, y ellos mismos lo colgarán en el árbol. Si un
hombre es declarado culpable de un crimen capital y huye a las
naciones, maldiciendo a su pueblo ya los hijos de Israel, usted también
debe colgarlo sobre un árbol hasta que muera. Pero no debes dejar que
sus cuerpos permanezcan en el árbol de la noche a la
mañana; Seguramente los enterrarás ese mismo día. De hecho,
cualquiera que cuelgue de un árbol está maldito de Dios y de los
hombres, pero usted no debe profanar la tierra que estoy a punto de
darle como herencia. (11Q19 64: 7 - 13a) 19

La orden de Deuteronomio de "morir a muerte", luego "colgar en un

árbol", se invierte en el Templo de desplazamiento, donde es "colgar en un
árbol", luego "hasta morir" (dos veces, primero en las líneas 8 y otra vez en 10
- 11 ). La mayoría de los intérpretes creen que la reversión de la secuencia de
Deuteronomio en el Temple Scroll refleja la práctica de la crucifixión, a la
que la gente de Israel se había acostumbrado cuando se escribió el Temple
Scroll (primer siglo BCE). Lo que es interesante es que el Rollo del Templo,
como el Deuteronomio, le ordena a Israel que entierre a los ejecutados "ese
mismo día". Sus cuerpos no debían "permanecer en el árbol durante la noche"
(línea 11). Si no derriba el cuerpo y lo entierra, profanará la tierra (línea
12). Estaes el punto clave. La preocupación, sobre todo, es evitar profanar la
tierra. En el pasaje citado anteriormente, Josefo confirma que la ley de
Deuteronomio 21, incluso durante el primer siglo EC, cuando Roma gobernó
Israel, todavía estaba muy vigente.
Todas las fuentes que tenemos indican que esta era la práctica en Israel,
especialmente en las cercanías de Jerusalén, en tiempos de paz. La guerra era
otro asunto, por supuesto. Cuando Tito asedió a Jerusalén del 69 al 70 EC,
miles de judíos fueron crucificados y muy pocos de ellos fueron enterrados. El
objetivo principal era aterrorizar a la resistencia y poner fin a la rebelión
(según lo relatado por Josefo, Jewish War 5.289, 449). Esta fue la verdadera
"excepción que demuestra la regla": la autoridad romana en Israel
normalmente permitía el entierro de criminales ejecutados, incluidos los
ejecutados por crucifixión (como lo implica Josefo), pero no lo hicieron
durante la rebelión del 66 al 70 EC.
Hay otro punto importante que debe hacerse. El Consejo Judío inició
el proceso que llevó a la ejecución de Jesús, y quizás también a los dos
hombres crucificados con él . De acuerdo con la ley y la costumbre, cuando el
Consejo Judío (o el Sanedrín) condenó a una persona a muerte, por cualquier
medio, le correspondió al Consejo enterrar a esa persona. Los ejecutados
debían ser enterrados adecuadamente, pero no en lugares de honor, como la
tumba familiar. Esto se enseña claramente en los primeros escritos de los
rabinos: “No enterraron (al criminal ejecutado) en el lugar de sepultura de sus
padres. Pero el Sanedrín mantuvo preparados dos lugares de enterramiento ,
uno para los que fueron decapitados o estrangulados, y otro para los que
fueron apedreados o quemados "( m. Sanhedrín6: 5, cursiva agregada). “Ni un
cadáver ni los huesos de un cadáver pueden ser transferidos de un lugar
miserable a un lugar de honor, ni, por supuesto, de un lugar de honor a un
lugar miserable; pero si a la tumba familiar, incluso de un lugar de honor a un
lugar miserable, está permitido ”( Semaḥot 13.7).
El cuerpo de un delincuente no solo no debía ser enterrado en un lugar de
honor, sino que no se permitía el luto público de los delincuentes ejecutados:
"no solían hacer lamentos [abiertos]. . . porque el luto tiene lugar solo en el
corazón ”( m. Sanhedrin 6: 6). Ninguna de estas leyes tendría sentido si los
criminales ejecutados no fueran enterrados. No habría habido necesidad de
reservar tumbas para los delincuentes ejecutados. Simplemente no habría
restos para transferir de un "lugar miserable" a un "lugar de honor".
El Consejo Judío era responsable de supervisar el entierro apropiado de
los ejecutados porque sus cuerpos normalmente no se entregaban a familiares
y amigos. El entierro de los ejecutados en "lugares miserables", es decir, en
tumbas reservadas para criminales, fue parte del castigo. No se permitían
lamentos ni lamentos públicos. Los restos de los ejecutados no pudieron ser
transferidos de estas tumbas deshonrosas durante un año. Después de un año
(ver b. Qiddušin31b), los miembros de la familia podrían llevar los restos a la
tumba familiar o a algún otro lugar de honor.
El Consejo Judío, en concierto con el sacerdocio aristocrático (algunos de
los cuales eran miembros del consejo), fue acusado de proteger la pureza del
santuario, los recintos del templo, Jerusalén y la tierra. Esta sensibilidad se
observa claramente en textos y artefactos del primer siglo y anteriores. Uno
piensa en las inscripciones que advierten a los gentiles de no acercarse
demasiado al santuario; si lo hacen, serán ejecutados ( OGIS n. 598; CIJ n.
1400; Philo, Embajada en Gaius 212; Josefo, Guerra judía 5.193 -
94; Antigüedades12.145; cf. Num 1:51 "si alguien más se acerca [al
tabernáculo], será condenado a muerte"). Según Hechos, Pablo fue casi
golpeado hasta la muerte cuando fue acusado de profanar el santuario al llevar
a los gentiles al área restringida (Hechos 21:27 - 32).
También se piensa en algunos de los rollos de Qumran, que reflejan
preocupaciones sacerdotales por la pureza. De acuerdo con un rollo, la razón
por la que Dios expulsó a los cananeos, para hacer espacio para Israel, fue
porque la Tierra Prometida bajo el cuidado de los gentiles se había vuelto
"doblemente sucia a través de la impureza" (4Q381 frag. 69, líneas 1 - 3). Con
Israel ahora en la tierra, la tierra "será pura" (ibid., Línea 6). Otro rollo,
preocupado por las sangrientas secuelas de la destrucción de Kittim (es decir,
los romanos), encarga al sumo sacerdote de Israel que supervise la limpieza de
Israel de la "sangre culpable de los cadáveres" de los romanos muertos en la
gran batalla final ( 4Q285 fragmento 7, líneas 5b - 6 = 11Q14 fragmento 1,
columna i, líneas 14 - 15). Ideas similares se expresan en la tradición rabínica
temprana, donde escuchamos que "la tierra de Israel está limpia" ( m.
Miqwa'ot8: 1) y que "el que camina en la tierra de los gentiles en las colinas o
en las rocas es inmundo" ( m. 'Ohaloth 18: 6). (Estas preocupaciones por
mantener la pureza de Jerusalén y la tierra, así como la obligación de enterrar
a los condenados a muerte por el Consejo Judío, son relevantes para
comprender el papel desempeñado por José de Arimatea, que se considerará
en breve).
En la época de los gobernadores romanos (6 - 66 EC), el Consejo Judío
carecía de autoridad para ejecutar a alguien. Para hacerlo, tenían que presentar
su caso ante la autoridad romana. Esto se menciona en el evangelio de Juan,
donde las autoridades judías reconocen: "No nos es lícito dar muerte a ningún
hombre" (Juan 18:31). Esto no es ficción. Josefo proporciona apoyo
importante. El primer gobernador romano enviado a Judea en 6 EC, para
reemplazar al depuesto etnarca Archelaus, fue "confiado por Augusto con
plenos poderes, incluida la imposición de la pena capital" (Josefo, Guerra
judía 2.117). Que estos poderes completos, incluyendo la pena de muerte,
permaneció en manos del gobernador romano solosEn las décadas previas a la
revuelta judía se atestigua en el asesinato de Santiago, el hermano de Jesús y
sus consecuencias. Josefo describe el incidente, que tuvo lugar en el año 62
EC poco después de la muerte del gobernador romano Festo. El relato
comienza con referencia a la audacia de Annas, el hijo del sumo sacerdote
menor (Lucas 3: 2; Juan 18:13, 24; Hechos 4: 6).

Los Anás más jóvenes, que, como hemos dicho, habían sido
nombrados para el sumo sacerdocio, eran de carácter irónico y
atrevidos. Siguió a la escuela de los saduceos, que en realidad son más
despiadados que cualquiera de los otros judíos, como ya expliqué,
cuando se sientan en el juicio. Poseído de tal personaje, Annas pensó
que tenía una oportunidad favorable porque Festo estaba muerto y
Albino todavía estaba en camino. Entonces convocó a los jueces del
Sanedrín y trajo ante ellos a un hombre llamado Santiago, el hermano
de Jesús que fue llamado el Cristo, y algunos otros. Los acusó de haber
transgredido la ley y los entregó para ser apedreados. Aquellos de los
habitantes de la ciudad que eran considerados los más imparciales y
que eran estrictos en el cumplimiento de la ley se ofendieron por
esto. Por lo tanto, enviaron secretamente al rey Agripa para que lo
exhortara, ya que Annás ni siquiera había tenido la razón en su primer
paso, para ordenarle que desistiera de tales acciones. Algunos de ellos
incluso fueron a reunirse con Albino, que venía de Alejandría, y le
informaron que Annas no tenía autoridad para convocar al Sanedrín sin
su consentimiento. Convencido por estas palabras, Albino le escribió
airadamente a Annás amenazando con vengarse de él. El rey Agripa,
debido a la acción de Anás, lo depuso del sumo sacerdocio que había
mantenido durante tres meses y lo reemplazó con Jesús, el hijo de
Damnao. ( y le informó que Annas no tenía autoridad para convocar al
Sanedrín sin su consentimiento. Convencido por estas palabras, Albino
le escribió airadamente a Annás amenazando con vengarse de él. El
rey Agripa, debido a la acción de Anás, lo depuso del sumo sacerdocio
que había mantenido durante tres meses y lo reemplazó con Jesús, el
hijo de Damnao. ( y le informó que Annas no tenía autoridad para
convocar al Sanedrín sin su consentimiento. Convencido por estas
palabras, Albino le escribió airadamente a Annás amenazando con
 vengarse de él. El rey Agripa, debido a la acción de Anás, lo depuso
del sumo sacerdocio que había mantenido durante tres meses y lo
reemplazó con Jesús, el hijo de Damnao. (Antigüedades 20.199 -
203) 20

Josefo deja en claro que Annás, el más joven, cometió dos violaciones de
la política y la ley: convocó al Sanedrín, que fue una violación de la política, y
ejecutó a Santiago y a "algunos otros" (probablemente también a los
cristianos), que fue una violación de la ley. Porque solo el gobernador romano
poseía el poder de la pena capital, algo que la autoridad romana tomó muy en
serio. 21 Josefo señala que los "justos" de Jerusalén instaron al rey Agripa a
que ordenara a Annas "desistir de cualquier otra acción de este tipo". La
referencia a "cualquier otra acción de este tipo" puede implicar que Annas
estaba planeando un importante pogrom contra el movimiento cristiano.
En cualquier caso, cuando Albinus, el recién nombrado gobernador, fue
informado de lo que había sucedido, se enojó y amenazó con castigar a
Annas. Sin duda, deseando restablecer su propia credibilidad ante los ojos de
Roma, el rey títere judío, Agripa II, depuso a Annas y lo reemplazó con un
miembro de una familia sacerdotal rival.
La evidencia muestra que la aristocracia sacerdotal judía y el Consejo
Judío (o Sanedrín) podían condenar a muerte a alguien pero no podían llevar a
cabo la pena de muerte (a menos que hubiera una infracción grave dentro de
los precintos del templo). Sólo la autoridad romana tenía la autoridad capital.

La evidencia arqueológica
De hecho, poseemos evidencia arqueológica de la época de Jesús que
confirma las afirmaciones que encontramos en Filón, Josefo, el Nuevo
Testamento y la literatura rabínica antigua, en el sentido de que las personas
ejecutadas, incluidas las víctimas de la crucifixión, probablemente fueron
enterradas.
El descubrimiento en 1968 de un osario (osario no. 4 en la Tumba I, en
Giv'at ha-Mivtar) de un hombre judío llamado Yehohanan, quien obviamente
había sido crucificado, proporciona evidencia arqueológica y una idea de
cómo Jesús mismo pudo haber sido crucificado. . El osario y su contenido se
remontan a finales de los años 20 EC, es decir, durante la administración de
Pilato, el gobernador romano que condenó a Jesús a la cruz. Los restos de una
espiga de hierro (11,5 cm de longitud) se ven claramente incrustados en el
hueso del talón derecho (o calcáneo; ver fig. 2). Los que derribaron el cuerpo
de Yehohanan aparentemente no pudieron quitar la espiga, con el resultado de
que una pieza de madera (de un roble) permaneció adherida a la espiga. Más
tarde, los restos óseos del cuerpo (espiga, fragmento de madera y todo) fueron
colocados en el osario. El examen forense del resto de los restos óseos apoya
la visión de que Yehohanan fue crucificado con los brazos separados, colgado
de una viga horizontal o de una rama de árbol. Sin embargo, no hay evidencia
de que sus brazos o muñecas estuvieran clavados a esta viga transversal.

Fotografía cortesía de Greg Monette.

FIGURA 2 Haciendo un nudo en la madera, o
tal vez en el extremo de otra uña, el extremo
afilado de la uña se enganchó, lo que hizo
imposible extraerla. Yehohanan fue enterrado
con el clavo todavía en su talón.
Los huesos de la pierna de Yehohanan estaban rotos, pero existe un
desacuerdo sobre cómo y cuándo se rompieron (es decir, cuando aún están en
la cruz o después de ser derribados). Algunos piensan que las fracturas en los
huesos de la parte inferior de la pierna de Yehohanan, incluido el corte en el
astrágalo del pie, se deben al crurifragium , la ruptura de los huesos de una
víctima para acelerar su muerte. Otros no creen que el astrágalo haya sufrido
tal lesión. De hecho, el astrágalo en cuestión puede pertenecer a uno de los
otros dos individuos, cuyos restos óseos se habían colocado en el osario. En
consecuencia, la conclusión de que los huesos de la pierna de Yehohanan se
rompieron antes de la muerte y la decarnación se disputa. Porque La edad y la
condición degradada de los materiales esqueléticos, sigue siendo una medida
de incertidumbre.
Si las piernas de Yehohanan se rompieron antes de morir, entonces
sabemos que no solo fue derribado y enterrado (como lo indica el
descubrimiento de sus restos en un osario), también sabemos que su muerte
fue intencionadamente acelerada. La razón más probable y convincente para
acelerar la muerte de esta manera era que su cadáver pudiera ser bajado de la
cruz y colocado en una tumba antes del anochecer, como lo ordenó la ley de
Moisés (Deut. 21: 22-22) y como Se requiere costumbre judía. Los romanos
no tenían ninguna razón propia para acelerar la muerte por crucifixión, pero la
permitieron por las razones discutidas anteriormente.
En la tumba de Giv'at Ha-Mivtar, se encontraron los restos de un hombre
(de 50 años) que había sido decapitado. Se requirieron dos golpes para
quitarle la cabeza al hombre, que era la norma en la antigüedad. 22 Aunque
fue ejecutado (posiblemente por asesinar a un familiar enterrado en la Tumba
C), fue enterrado adecuadamente, primero (podemos suponer) en un lugar de
deshonra, y luego más tarde en un osario en su tumba familiar.
Quizás el desarrollo reciente más dramático sea la reevaluación de las
uñas, los materiales del esqueleto y la inscripción de la llamada Cueva Abba
en Jerusalén, también en el vecindario de Giv'at Ha-Mivtar. La cueva fue
descubierta en 1970 y en la pared interior se encontró una inscripción notable,
en escritura palaeo-hebrea (es decir, hebreo escrito en formas de letras muy
antiguas), que identifica al ocupante de un osario adornado como un
"Matatías, hijo de Judá. . ”En 1974, JM Grintz publicó un breve estudio en el
que llegó a la conclusión de que la inscripción se refería nada menos que a
Antígono hijo Aristóbulo II, cuyo nombre hebreo era Matatías hijo de Judá, el
último gobernante de Hasmonea, el hombre derrotado por Herodes el Grande
en 37 BCE. 23La interpretación de Grintz fue apoyada por Nicu Haas más
tarde ese año. Haas describió los restos del esqueleto como pertenecientes a
un hombre alto de unos veinte años, que habría sido la edad de Antígono hijo
de Aristóbulo II en el momento de su muerte. Un estudio reciente de Yoel
Elitzur ha confirmado las opiniones de Grintz y Haas. 24 Con toda
probabilidad, el osario y los restos esqueléticos del último príncipe
Hasmoneano han sido descubiertos.
 Lo que hace interesante este caso es que Mattathias / Antigonus había
sufrido crucifixión y decapitación. Según Josefo, Marco Antonio decapitó
a Antígono en Antioquía (Josefo, Antigüedades 15.8 - 9; cf. Plutarco, Vida de
Antonio36.4). Dio Casio aparentemente contradice a Josefo cuando se refiere
específicamente a la crucifixión , pero su declaración completa puede
armonizarse con lo que dice Josefo. El historiador romano dice: "Antonio ató
a Antígono a una cruz y lo azotó, un castigo que ningún otro rey había sufrido
a manos de los romanos, y luego lo mató" ( Historia 22.6). El asesinato
"posterior" probablemente se refiere a la decapitación, que es lo que Josefo
relata.
Esto es lo que Haas pensó que le había ocurrido al hombre cuyos restos de
esqueleto fueron recuperados de la cueva de Abba. Lo habían clavado en una
cruz (y tres clavos, que aún contenían trazas de calcio humano, se recuperaron
del osario) 25 y luego (¿después de desmayarse?) Fueron decapitados, ya sea
con una espada o con un hacha muy afilada.
Es difícil decir cuántos otros esqueletos se han recuperado de personas
ejecutadas por crucifixión, decapitación o estrangulación. Si los huesos del
cuello están bastante bien conservados (y con frecuencia no lo están), los
signos de decapitación son bastante claros (como en el caso de Mattathias /
Antigonus y el hombre en Giv'at Ha-Mivtar Tomb D). Los signos de
estrangulamiento serían casi imposibles de detectar, mientras que los signos
de crucifixión también son difíciles de detectar porque los huesos que
muestran estos signos (es decir, manos, muñecas, pies, tobillos) son huesos
que rara vez sobreviven intactos. De hecho, si el clavo de hierro, con su
extremo afilado y en forma de anzuelo que hacía imposible la extracción, no
quedara incrustado en el talón derecho de Yehohanan, dudo que alguien
hubiera pensado que el pobre hombre había sido crucificado. 26De todos los
esqueletos humanos que se han recuperado de tumbas en y alrededor de
Jerusalén (y otros lugares en Israel), simplemente no sabemos cuántos fueron
ejecutados, por cualquier medio. 27
Pero hay indicaciones que sugieren que muchas personas ejecutadas,
incluidas las víctimas de la crucifixión, recibieron un entierro adecuado. Me
refiero al descubrimiento de docenas, quizás más de cien, clavos que se han
recuperado de tumbas y osarios, algunos de los cuales contienen trazas de
calcio humano. Estas uñas, especialmente aquellas con trazas de calcio, se
usaron en la crucifixión y, extrañamente, se vieron como talismanes. 28 La
presencia de calcio, que a veces rodea la uña, indica su uso en la crucifixión y
sugiere que el cadáver, todavía perforado por las uñas, fue enterrado y en
algún momento más tarde (cuando el calcio se había adherido a la uña) las
uñas se recuperaron y se colocaron Nuevo uso (ver fig. 3 ). 29

Fotografía cortesía de Greg Monette.

FIGURA 3 Se cree que los clavos encontrados
en o cerca del Osario de Caifás se usaron en la
crucifixión. Muchos de estos clavos
probablemente fueron enterrados con los restos
de los ejecutados. Después del paso del
tiempo, el calcio y el hueso humanos se
unieron y permanecieron unidos incluso
después de que las uñas se recuperaron y se
pusieron a un uso secundario.

¿Qué hay de José de Arimatea: sepultó a Jesús?

El pueblo judío enterró a sus muertos, luego recogió los huesos y los colocó
en recipientes llamados osarios o una bóveda reservada para este
propósito. La práctica de recolectar los huesos del difunto se llama
ossilegium, o entierro secundario (cf. y. Mo'ed Qaṭan 1.5: “Al principio los
enterrarían en las zanjas, y cuando la carne hubiera decaído, juntarían los
huesos y enterrarlos en osarios ”).
El entierro tuvo lugar el día de la muerte o, si la muerte ocurrió al final del
día o durante la noche, el entierro tuvo lugar al día siguiente. Sabiendo esto se
presta una gran cantidad de patetismo a algunas historias del evangelio que de
otra manera son familiares (ver Mateo 9:23; Lucas 7:12). Después de la
muerte, el cuerpo fue lavado y envuelto. Podemos encontrar esta costumbre
mencionada en varios episodios en los Evangelios y en otros lugares. Lo
vemos en la historia de Lázaro, quien estaba atado y envuelto con paños (Juan
11:44). El cuerpo de Jesús estaba envuelto en un lienzo limpio (Mateo 27:59;
Lucas 23:53; Juan 19:40). El cuerpo de Ananías fue envuelto y enterrado
(Hechos 5: 6); así también Dorcas, que “cayó enferma y murió; y cuando la
lavaron, la acostaron en un aposento alto ”(Hechos 9:37).Además, el cadáver
usualmente estaba perfumado (Josefo, Antiquities 15.61; para las especias,
vea Antiquities 17.196 - 99; John 19:39 - 40).
El día del entierro fue el primero de los siete días de luto
( Semaḥot 12.1). Así lo afirma claramente el historiador judío del siglo
primero, Josefo, en referencia a la muerte, el entierro y el funeral de Herodes
el Grande (fallecido en 4 AC): "Ahora Arquelao [el hijo sobreviviente más
antiguo de Herodes] siguió llorando durante siete días fuera de el respeto a su
padre, la costumbre del país prescribe este número de días, y luego, después
de festejar a las multitudes y poner fin al luto, subió al templo "
(Josefo, Antigüedades).17.200). La costumbre de siete días de luto surgió de
la Escritura misma: José "hizo luto por su padre siete días" (Gen 50:10); y, en
referencia a los restos del rey Saúl y sus hijos, los hombres israelitas "tomaron
sus huesos y los enterraron bajo el árbol de tamarisco en Jabes, y ayunaron
siete días" (1 Sam 31:13).
Un año después de la muerte, era costumbre juntar los huesos y colocarlos
en un nicho de huesos o en un osario. Esto se observa fácilmente en las
excavaciones arqueológicas de tumbas judías en el tiempo de Jesús. También
se atestigua en la literatura rabínica posterior: "Cuando la carne se había
consumido, juntaron los huesos y los enterraron en su propio lugar" ( m.
Sanedrín 6: 6); “Mi hijo, entiérrame al principio en un nicho. Con el tiempo,
recoja mis huesos y póngalos en un osario, pero no los junte con sus propias
manos ”( Semaḥot 12.9; cf. Semaḥot 3.2). Como ya se señaló, la costumbre
del intervalo de doce meses desde el entierro primario hasta el entierro
secundario también se atestigua en la literatura rabínica (véase b.
Qiddušin 31b).
Ya he discutido cómo las prácticas de entierro para los ejecutados fueron
en algunos puntos diferentes. Para ellos no podría haber lamento público. No
podían ser enterrados en su tumba familiar ni en ningún lugar de honor. Para
ellos aguardaban tumbas reservadas para los delincuentes. En estos "lugares
miserables" sus cadáveres tuvieron que permanecer durante un año. Cuando la
carne se había consumido, sus huesos podían recogerse y llevarse a la tumba
de la familia. Según la ley judía, era responsabilidad del consejo enterrar a los
ejecutados (al menos en Jerusalén; las tradiciones en otras partes de Israel
pueden haber sido diferentes).
Es en este contexto legal y cultural que se debe entender la historia de
José de Arimatea. Porque los judiosEl Concilio (o Sanedrín) entregó a Jesús a
las autoridades romanas para su ejecución, le correspondía organizar el
entierro apropiado (como en el m. Sanedrín 6: 5, citado anteriormente). Esta
tarea recayó en José de Arimatea, un miembro del consejo. Las narraciones
del evangelio están completamente en sintonía con la práctica judía, que las
autoridades romanas respetaron durante la paz. Es posible que José se haya
ofrecido voluntariamente para esta tarea, tal vez porque sintió lástima por la
familia de Jesús o porque simpatizó con algunos de los objetivos de Jesús. Es
posible que se haya ofrecido voluntario para mostrar esta misericordia como
una forma de registrar su desaprobación de Caifás y sus partidarios. 30 Su
petición (Marcos 15:43; Griego: aitein) porque el cuerpo de Jesús refleja el
lenguaje utilizado en los funcionarios de petición en la antigüedad romana
(ver P.Pintaudi 52 [29 CE], donde uno está dirigido a acercarse a un
funcionario y hacer una solicitud [ aitein ]; y O.Did. 344 [ca . 80 CE], donde
un oficial promete hacer una petición [ aitein ] en nombre de un soldado de
bajo rango).
La respuesta de Pilato a la solicitud de José, en la que indaga sobre la
condición de Jesús (Marcos 15:44), refleja la práctica de los funcionarios
romanos (ver P.Oxy. 475 [182 CE]: “tome un médico público y vea el cuerpo
muerto que ha sido mostrado y habiéndolo entregado para el entierro, haga un
informe por escrito "; P.Oxy. 51 [173 CE], en el cual un oficial ordena la
inspección de un cadáver).
 En resumen, no hay nada irregular en el informe de los Evangelios de que
un miembro del Sanedrín solicitó permiso para derribar el cuerpo de Jesús y
darle un entierro adecuado, de acuerdo con las prácticas de entierro judío en
relación con los ejecutados. Está totalmente de acuerdo con todo lo que
sabemos de la literatura y de la arqueología. Esta es la razón por la que Jodi
Magness, una arqueóloga judía que trabaja en la facultad de la Universidad de
Carolina del Norte en Chapel Hill, puede decir que los “relatos del Evangelio
sobre el entierro de Jesús son en gran parte consistentes con la evidencia
arqueológica. Aunque la arqueología no prueba que hubo un seguidor de Jesús
llamado José de Arimatea o que Poncio Pilato concedió su solicitud del
cuerpo de Jesús,Los relatos del Evangelio que describen el retiro de Jesús de
la cruz y el entierro son consistentes con la evidencia arqueológica y con la
ley judía. ” 31 Cuando se considera toda la evidencia relevante, debemos
concluir que es probable que el cuerpo de Jesús, de acuerdo con las
costumbres judías de su tiempo, recibiera un entierro adecuado.

EL PAPEL DE LA TUMBA VACÍA Y LA CREENCIA

DE QUE JESÚS HA SIDO RESURRECTO
Ehrman aclara la tradición que las mujeres observaron donde Jesús fue
enterrado y fueron las primeras en encontrar la tumba vacía. 32 Pero si las
historias de los evangelios están llenas de tanta ficción como piensa Ehrman,
uno debe preguntarse por qué los evangelistas no alteraron las historias y
dieron más importancia a los hombres. Sin embargo, las mujeres prominentes
e influyentes pueden haber estado en el liderazgo cristiano temprano (y la
apelación a Junia, la apóstol en Rom. 16: 7, es apropiada), los evangelistas
hombres seguramente habrían sido conscientes de que tener mujeres como
primer descubrimiento de la tumba vacía lo lograría. Más fácil para los
escépticos, judíos y gentiles por igual, plantear dudas. Esto, de hecho,
sucedió, como vemos en los desafíos burlones ofrecidos por escépticos
paganos como Celsus y Porphyry. El evangelio de Pedro del siglo II, que
afirma que los líderes judíos y romanos hostiles, junto con los propios
discípulos varones, presenciaron la resurrección, se compuso para responder a
esa crítica. 33
 Es posible que los seguidores más cercanos de Jesús hayan huido
(comprensiblemente temiendo que ellos también pudieran ser arrestados),
como nos dicen los Evangelios, pero otros seguidores y miembros de la
familia habrían estado disponibles para visitar la tumba de Jesús y mostrar sus
respetos (en voz baja) y en privado, según lo permitido por la ley y la
costumbre judía). Después de todo, no hay evidencia de que las autoridades
detuvieron a los seguidores de Jesús y los encarcelaron inmediatamente
después del arresto y la ejecución de Jesús. Desde mi punto de vista, la
tradición de las mujeres como primeras descubridoras del vacío es una fuerte
evidencia a favor de la historicidad de la tumba vacía, si no también la
realidad de la resurrección.
En este momento quiero volver al punto de Ehrman sobre la no mención
de Pablo de la tumba vacía en el credo que él cita en 1 Corintios 15. Él cree
que la no mención de Josefo de Arimatea, el hombre que enterró a Jesús, y la
no mención de una tumba constituyen evidencia de que probablemente no
había ninguna tumba en las historias y tradiciones más antiguas.
Encuentro que este razonamiento es completamente poco
convincente. Por su propia naturaleza los credos son escuetos y
minimalistas. Para leer "y fue enterrado en una tumba " habría golpeado a
todos como redundantes. Ser "enterrado" es ser colocado en una tumba . Por
supuesto, como judíos, los primeros seguidores de Jesús lo haríanhan sido
bien versados en las prácticas de entierro judío. Habrían sabido que los
ejecutados fueron derribados y colocados en ciertas tumbas reservadas para
los delincuentes ejecutados. El credo, especialmente en el pensamiento judío,
realmente no tiene que aludir al entierro en absoluto. Solo para decir que
"Cristo murió" es para implicar el entierro. Pero el credo menciona que "fue
enterrado" para tener una contraparte de "fue levantado". El mismo Pablo en
su carta a los cristianos de Roma aprovecha este contraste para hacer un punto
teológico: "Fuimos sepultados". . . como Cristo resucitó ”(Rom 6: 4).
La declaración del credo, "fue enterrado", se opone a la especulación de
que el cuerpo de Jesús no recibió un entierro adecuado, que su cuerpo había
sido dejado colgando de la cruz para que se pudriera y fuera comido por
pájaros y animales. Es difícil ver cómo un credo tan antiguo (y su antigüedad
es reconocida por Ehrman) podría haber tomado forma en un contexto judío e
incluir una referencia práctica al entierro, si en realidad Jesús no había sido
sepultado.
Me parece extraño pensar que la ausencia del nombre de José de Arimatea
en el credo de 1 Corintios 15 es evidencia de que nadie llamado José había
sepultado a Jesús. Ser enterrado por José es difícilmente equivalente a
ser visto por Cefas (es decir, Pedro). Quien vio al Jesús resucitado fue
importante, tanto para el credo como para el punto que Pablo está haciendo en
1 Corintios. Quien enterró a Jesús no fue. Hay muchas otras cosas que Pablo y
el credo no mencionan, como la muerte de Jesús en Jerusalén , en el momento
de la Pascua , a petición del Consejo judío y a manos de Poncio Pilato.
(aunque Pilato finalmente lo hará en el Credo de los Apóstoles, en algún
momento del siglo III). El hecho de no mencionar estos detalles no significa
que no sucedieron o no estuvieron involucrados.
Pero ¿qué pasa con el argumento de Ehrman de que para que los
seguidores de Jesús creyeran que su Maestro había resucitado realmente no
había necesidad de una tumba vacía? Teóricamente Ehrman podría estar en lo
correcto. Después de todo, si las apariencias de Jesús a sus seguidores eran tan
vívidas, que realmente podía ser tocado, que no era transparente ni fantasmal,
supongo que sus seguidores bien podrían concluir, incluso si el cuerpo de
Jesús permanecía en una tumba, que Jesús verdaderamente había resucitado.
Pero tengo mis dudas. Los judíos de la antigüedad tardía que creían en la
resurrección hablaron del cuerpo que se estaba levantando. La base de las
escrituraspara esta expectativa centrada en la visión de Ezequiel de los huesos
que recuperan carne y vida (Ezequiel 37) y, especialmente, Isa 26:19 y Dan
12: 2. El primero dice: “[Tus] muertos vivirán, sus cuerpos se levantarán. ¡Oh
moradores en el polvo, despierten y canten de alegría! "Lo que se traduce
como" cuerpos "en hebreo también podría traducirse como" cadáveres ". La
versión griega antigua de este verso dice:" Los muertos se levantarán y los
que están en las tumbas será levantado. . . ". El traductor griego entiende
claramente que los muertos del pasaje de Isaías se refieren a los cadáveres" en
las tumbas ". El pasaje de Isaías se repite en Dan 12: 2," Y muchos de los que
duermen en el polvo de la tierra se despertarán, algunos a Vida Eterna. . . .
”Estos versos inspiraron a los mártires macabeos, quienes sufrieron a manos
del rey seléucida Antíoco IV (ver 2 Macabeos 7). Estos mártires no solo
hablaron de ser "resucitados", sino que esperaban que se les restauraran sus
miembros y cuerpos (2 Macc 7:10 - 11). Para ellos la resurrección involucraba
el cuerpo y no simplemente un espíritu.
Lo mejor que podemos determinar, la expectativa de una resurrección
corporal era la creencia de los fariseos, una secta político-religiosa que a veces
era antagónica hacia Jesús y más tarde hacia sus seguidores. Saulo de Tarso,
quien después de su conversión se convirtió en el conocido apóstol Pablo,
misionero de los gentiles, era un fariseo. Fue la resurrección de Jesús la que
atrajo a algunos de estos fariseos al movimiento de Jesús (ver Hechos 15: 5) y
llevó a algunos, que eran miembros del Consejo Judío, a defender a Pablo
cuando él estaba delante de ellos (Hechos 23: 6 - 9). ).
Me resulta difícil explicar la proclamación de Jesús de Jesús
como resucitado , los seguidores de Jesús hablaron solo de una resurrección
espiritual y el cuerpo de Jesús permaneció muerto y en descomposición en
una tumba. Después de todo, el pueblo judío tenía sus tradiciones de
fantasmas, espíritus y visiones, que no llevaron a la convicción de que las
personas habían resucitado . Hubo algo acerca de las apariciones de Jesús
resucitado que convenció a sus seguidores, incluidos los indiferentes (como
los hermanos Santiago y Judas) y los hostiles (como Saulo de Tarso), de que
habían encontrado al Jesús resucitado y no simplemente al fantasma de
Jesús. Pero dudo que hubieran hablado de la resurrecciónsi el cadáver de
Jesús todavía estuviera en la tumba.
Otro punto importante a destacar es que el paradero del lugar donde se
enterró el cadáver de Jesús habría sido conocido. No importa lo que diga la
gente sobre ver a Jesús resucitado, el lugar deEl entierro habría seguido
siendo importante. Si su cadáver hubiera permanecido en la tumba, eso habría
sido conocido y su eventual recuperación para el entierro en un lugar
honorable (ya sea la tumba familiar en Galilea o quizás una tumba cerca de
Jerusalén) habría sido planeada.

Concluyo que el entierro del cuerpo de Jesús en una tumba conocida, de

acuerdo con la ley y la costumbre judía, es altamente probable. Creo que
también es probable que la tumba en la que la familia y los amigos supieran
que el cuerpo de Jesús había sido colocado estaba vacía. Creo que también es
probable que las primeras en descubrir esta tumba fueran mujeres, entre las
cuales María Magdalena era la más prominente. Estas conclusiones dan el
mayor sentido a la evidencia. Fue el conocimiento de la tumba y el
descubrimiento de que estaba vacío, además de las apariencias de Jesús, lo
que llevó a los seguidores de Jesús a hablar en términos de resurrección y no
en otros términos.
 CAPÍTULO 5

¿Qué pensaron los

primeros cristianos
sobre Jesús?
Simon J. Gathercole

INTRODUCCIÓN
El comienzo es obviamente una parte importante de cualquier historia. La
forma en que los primeros discípulos pensaron en Jesús al comienzo de la
iglesia es una pregunta clave para cualquiera, como Bart Ehrman, que quiere
contar una historia convincente sobre las opiniones de los cristianos en el
mundo antiguo. Como el título del libro de Ehrman - Cómo Jesús se convirtió
en Dios - implica, ve una historia de una transformación: una especie de
"patito feo" o el cuento de Sound of Music . En esta historia, alguien que es un
ser humano normal, y uno incluso rechazado por muchos y ejecutado como un
peligro político, eventualmente se convierte, para citar el Credo de Nicea,
"Dios de Dios, Luz de la Luz" y "de un ser con el Padre."
Esa transformación, en opinión de Ehrman, no es de ninguna manera
instantánea, sino una evolución que tuvo lugar durante siglos. El relato de
Ehrman del viaje comienza incluso antes del Jesús histórico y procede al
Concilio de Calcedonia en 451 CE. Aun así, los elementos más importantes de
la historia suceden desde el principio. Las apariencias de la resurrección son el
punto de inflexión clave en la historia, ya que es en la resurrección que Jesús
se eleva a la diestra de Dios. Estas visiones de Jesús resucitado, en las que
algunos de los primeros discípulos realmente pensaron que vieron a Jesús,
Ehrman reconoceLos bordes como un hecho histórico, lo que uno piense de la
verdad histórica de la resurrección de Jesús mismo. Estas visiones
desencadenaron los grandes cambios en la forma en que se entendió a Jesús, y
los principales cambios tuvieron lugar en lo que los estudiosos denominan el
"período de túnel" de alrededor de veinte años entre el Jesús histórico y los
primeros escritos cristianos (es decir, ca. 30–50 CE) .
Cuando los discípulos consideraron que Jesús realmente había resucitado
de entre los muertos, su visión de quién era él había cambiado
drásticamente. Como resultado de sus visiones, llegaron a creer, según
Ehrman Cómo Jesús se convirtió en Dios , que Jesús había sido adoptado
como el Hijo de Dios y se había vuelto divino, al menos en cierto sentido. En
el curso de ese "período de túnel", Jesús gradualmente fue visto como aún
más significativo. Posteriormente, se llegó a considerar que se había
convertido en el Hijo de Dios incluso antes. Algunos vieron esta "adopción"
como llevándose a cabo en su bautismo; otros tomaron esto aún más lejos,
hasta su nacimiento e incluso su concepción. Ehrman continúa expresando la
opinión de que en los escritos de Pablo, se ve a Jesús como un ser parecido a
un ángel: "preexistente", es decir, que existe incluso antes de convertirse en
humano.
Los términos técnicos clave en el relato de Ehrman para nuestro capítulo
aquí son "cristología de exaltación" y "cristología adopcionista". Es con la
percepción de la exaltación o elevación de Jesús a la diestra de Dios que la
cristología comienza. Según Cómo Jesús se convirtió en Dios , el punto de
vista de Jesús sostenido por los primeros creyentes fue que después de la
muerte de Jesús, Dios lo elevó a una posición de autoridad suprema
("cristología" simplemente significa lo que uno piensa o dice acerca de
Cristo ). No solo eso , pero Dios había "adoptado" a Jesús como su Hijo,
aunque no tuviera el mismo tipo de naturaleza divina que su recién
descubierto Padre. Sin embargo, podía ser adorado por los primeros
cristianos, y como eran judíos, no fue adorado como una deidad separada,
sino junto a Dios el Padre.
En este capítulo, me propongo tratar tres áreas principales, tratadas en
varios lugares en Cómo Jesús se convirtió en Dios , pero especialmente en el
capítulo 6: "El comienzo de la cristología: Cristo como exaltado al cielo".
Trabajaremos cronológicamente hacia atrás. Mirando primero a todas las
"cristologías" de Mateo, Marcos y Lucas, todas escritas en la segunda mitad
del primer siglo. Luego, en la segunda parte de este capítulo, retrocederemos
en el tiempo hacia el territorio sombrío del "período del túnel". Finalmente,
daremos una explicación diferente de lo queTuvo lugar en la exaltación de
Jesús. En general, veremos en el curso de este capítulo que la evidencia no
nos permite trazar un desarrollo gradual en la visión de Jesús de los primeros
cristianos.

JESÚS SEGÚN MATTHEW, MARK Y LUKE

Debo comenzar por reordenar esta lista de Evangelios, porque, como
reconocen casi todos los eruditos bíblicos, el evangelio de Marcos se escribió
primero. Hay un poco más de controversia sobre lo que sucedió a
continuación, Matthew o Luke, pero mi impresión es que la mayoría de los
eruditos probablemente favorecen el orden Mark-Matthew-Luke
(especialmente aquellos que piensan que Luke usó el evangelio de Matthew) a
la inversa, casi nadie piensa que Matthew usó Luke). De hecho, necesito
cambiarlo de nuevo, porque voy a trabajar hacia atrás en el tiempo, desde
Mateo y Lucas hasta Marcos. A continuación, en la segunda parte de este
capítulo, trataré el "período del túnel" antes de los evangelios.

¿Ser hijo de Dios al nacer? Las cristologías en Mateo y

Lucas.
Las opiniones de Ehrman sobre las cristologías de Mateo y Lucas se
superponen en gran medida. Tampoco considera que contenga a un Jesús
"preexistente", es decir, un Jesús retratado como que tiene una historia de
fondo en el cielo. Más bien, cómo Jesús se convirtió en Dios define a Jesús en
estos dos evangelios como el Hijo de Dios en su concepción o nacimiento. En
Lucas, el Espíritu Santo viene sobre María y, por lo tanto, el niño santo será
llamado el Hijo de Dios. 1Ehrman ve a Mateo como no tan explícito sobre el
proceso por el cual Jesús es concebido, pero aún así, este evangelio ve a Jesús
como el Hijo de Dios desde el momento de la concepción. Como resultado,
Jesús es, en un sentido vago o débil, al menos, divino desde el principio de su
existencia terrenal. Ehrman se esfuerza por enfatizar, sin embargo, que Mateo
y Lucas ciertamente no pueden considerarse como de acuerdo con la
definición de Jesús en los credos:

Debo enfatizar que estas narraciones de la concepción virginal de

Mateo y Lucas no son, en ningún sentido de la imaginación, la visión
 que luego se convirtió en la enseñanza ortodoxa del
cristianismo. Según esta visión posterior, Cristo fue un ser divino
preexistente que "se convirtió enencarnado [es decir, 'humano'] a
través de la Virgen María ”. Pero no de acuerdo con Mateo y Lucas. Si
lees sus relatos detenidamente, verás que no tienen nada que ver con la
idea de que Cristo existió antes de que fuera concebido. En estos dos
evangelios, Jesús nace en el momento de su concepción. Él no existía
antes. 2

No puedo resistirme a responder a este párrafo, porque una vez escribí

todo un libro en el que se argumentaba lo contrario, específicamente sobre el
tema de la preexistencia de Cristo en los evangelios de Mateo, Marcos y
Lucas. 3 Entre algunos otros puntos, me centré especialmente en los dichos de
Jesús, de los cuales hay un número en Mateo y Lucas (y también en
Marcos). Jesús en varias ocasiones resume su misión en frases como las
siguientes:

No son los sanos quienes necesitan un médico, sino los que están
enfermos. No he venido a llamar a justos, sino a pecadores. (Marcos
2: 17 / Mateo 9: 13 / Lucas 5:32; Lucas agrega "al arrepentimiento" ) 4

No piensen que he venido a abolir la ley o los profetas. No he venido a

abolirlos, sino a cumplirlos. (Mateo 5:17)

He venido a arrojar fuego sobre la tierra, y cómo desearía que ya

estuviera encendido. (Lucas 12:49)

No piensen que he venido a traer paz a la tierra; No he venido a traer

paz sino una espada / división . (Mateo 10: 34 / Lucas 12:51)

Porque he venido a dividir el hombre contra el padre y la hija contra

la madre, y la nuera contra la suegra . (Mateo 10:35)

Porque ni siquiera el Hijo del Hombre vino para ser servido, sino para
servir, y para dar su vida en rescate por muchos. (Marcos 10: 45 /
Matt 20:28)
 Porque el Hijo del Hombre vino a buscar y salvar lo que estaba
perdido . (Lucas 19:10).

Sugeriría que el sentido natural de estos dichos es que implican que Jesús
ha venido de algún lugar para cumplir su misión. (Jesús no está hablando en
cada caso sobre cómo ha llegado a un pueblo en particular, habiendo
“venido”, por ejemplo, de Nazaret a Capernaum.) Cuando uno examina estos
dichos de Jesús, el más cercano se compara con ellos en el Antiguo
Testamento y La tradición judía son declaraciones que los ángeles hacen
acerca de sus misiones terrenales (dentro de laAntiguo Testamento, ver, por
ejemplo, Dan 9:22 - 23; 10:14; 11: 2). Encontré veinticuatro ejemplos en el
Antiguo Testamento y en la tradición judía de los ángeles diciendo: “He
venido para poder. . . ”Como una forma de resumir sus misiones
terrenales. 5 Un profeta o un mesías en el Antiguo Testamento o la tradición
judía nunca resume el trabajo de su vida de esta manera.
No estoy sugiriendo ni por un momento que se vea a Jesús como un ángel
en los evangelios, sino que se le ve como si hubiera venido de algún lugar
para llevar a cabo la obra de su vida, es decir, del cielo. Ehrman insiste en que
si lees cuidadosamente a Mateo y a Lucas, "verás que no tienen nada que ver
con la idea de que Cristo existió antes de que fuera concebido". 6 Pero creo
que si lees cuidadosamente a Mateo y Lucas a la luz de sus De fondo, se
puede ver que tienen todo que ver con la existencia de Cristo antes de que
fuera concebido, antes de que él "viniera" para embarcarse en su misión
terrenal.

¿Convertirse en hijo de Dios en el bautismo? La

cristología en el evangelio de Marcos
La descripción en Cómo Jesús se convirtió en Dios del evangelio de Marcos
se solapa con las imágenes de Mateo y Lucas en que Ehrman no ve a Jesús
como un ser preexistente en Marcos. (Sin embargo, los puntos señalados
sobre la preexistencia en este momento se aplican también a Marcos, porque
las declaraciones de Jesús "He venido" están dispersas en Mateo, Marcos y
Lucas.) Según Ehrman, las credenciales "ortodoxas" de Marcos son aún más
débiles, sin embargo , porque, a diferencia de Mateo y Lucas, el Jesús de
Marcos tampoco nació de una virgen. Todavía se le considera como el Hijo de
Dios, pero en Marcos Jesús alcanzó esa posición más tarde que en Mateo y
Lucas, es decir, en su bautismo. La opinión de Ehrman aquí se basa en las
palabras de la voz del cielo en el bautismo de Jesús: “Tú eres mi Hijo, a quien
amo; contigo estoy muy complacido ”(Marcos 1:11).
Al comentar sobre este verso, Ehrman afirma: "Esta voz no parece estar
afirmando un hecho preexistente. Parece estar haciendo una declaración. Es
en este momento que Jesús se convierte en el Hijo de Dios para el Evangelio
de Marcos. " 7 Escogí la palabra" afirma "deliberadamente aquí, porque eso es
todo lo que es. Ehrman continúa diciendo, quizás a modo de explicación, que
después del bautismo, Jesús hace todo tipo de hechos notables, pero esto no
hace nada para mostrar que Jesús se convirtió en el Hijo de Dios por primera
vez en su bautismo. Lo llamativo es que una voz.del cielo viene más tarde en
el evangelio de Marcos y dice algo similar. En la transfiguración, Dios dice de
Jesús: “Este es mi Hijo, a quien amo. ¡Escúchenlo! ”(Marcos 9: 1). Es de
suponer que Dios no está adoptando a Jesús de nuevo. Pero es difícil ver
cómo la voz en el bautismo puede referirse a la adopción de Jesús por parte de
Dios y la voz similar en la transfiguración podría significar algo diferente.

¿Jesús como divino en Mateo, Marcos y Lucas?

Tal vez sorprendentemente, Ehrman contestaría esta pregunta: ¡Sí! Al mismo
tiempo, sin embargo, es importante reconocer lo que quiere decir: en Mateo,
Marcos y Lucas, Jesús ocupa una cierta posición en la jerarquía divina o
pirámide, pero ciertamente no está en la cima. El es divino, pero no en el
sentido de que él comparte la identidad del único Dios de Israel. Brevemente,
en esta sección me propongo, primero, exponer algunas de las formas en que
Jesús en estos tres evangelios demuestra o implica su identidad divina. Luego,
en segundo lugar, discutiré brevemente (más detalles se pueden encontrar en
los capítulos de este volumen de Mike Bird y Chris Tilling) por qué esta
identidad divina no puede verse como una identidad divina de menor grado,
debido a la distinción absoluta entre Dios y Dios. La creación presupone en el
ambiente religioso de los primeros discípulos.
Hay una serie de puntos en los que Jesús en Mateo, Marcos y Lucas
parece que tiene los privilegios de YHWH, Dios mismo. He descrito esta
evidencia con más detalle en otro lugar, por lo que solo daré un breve
bosquejo aquí. 8Sorprendentemente, Jesús dice y hace cosas que no solo se
superponen con lo que Dios en el Antiguo Testamento dice y hace. Jesús dice
y hace cosas que son privilegios exclusivos del Dios de Israel. Cuando Jesús
habla y actúa de esta manera, las respuestas, como era de esperar, incluyen la
adoración por un lado y las acusaciones de blasfemia por el otro.
Una de las declaraciones más notables es la autoridad de Jesús para
perdonar los pecados, visto una vez en Mateo y Marcos y dos veces en Lucas
(Marcos 2: 1 - 10 y paralelos; también Lucas 7:49). Es difícil ver esto como
simplemente algo que Jesús puede hacer como un dios bajo en el divino orden
jerárquico porque es algo, como reconocen los escribas en Marcos 2, que es
una prerrogativa exclusiva del único Dios verdadero. Esto eraalgo que ningún
ángel, profeta o incluso el Mesías no divino, o cualquier otra figura, tenía la
autoridad de hacer. 9
Uno de los hechos más conocidos sobre Jesús es que escogió a doce
discípulos, y los eruditos suelen tomar esto como Jesús formando el núcleo de
un pueblo renovado de Dios, con los doce discípulos representando a las doce
tribus de Israel (Marcos 3:13; Lucas 6 : 13). 10 Esto parece, por lo tanto,
como si Jesús estuviera ocupando la posición de Dios en el Antiguo
Testamento, y esto se refleja en el hecho de que Jesús tiene el poder de elegir
a las personas para ser salvas en otros lugares en los Evangelios. Esto aparece
en el famoso dicho en Mateo y Lucas, donde Jesús dice: "Nadie conoce al
Hijo, excepto el Padre, y nadie conoce al Padre, excepto el Hijo y aquellos a
quienes el Hijo elige revelarlo.”(Mateo 11: 27 / Lucas 10:22): Jesús elige
quién puede conocer al Padre. El pueblo de Dios en Marcos puede incluso
llamarse "su [es decir, el de Jesús] elegido" (Marcos 13: 27 / Mateo 24:31): el
pueblo de Dios pertenece a Jesús. En el mismo verso, uno de mis coautores en
este libro, Craig Evans, ha llamado la atención sobre lo extraordinario que es
que Jesús se refiera también a los ángeles que le pertenecen (ver también
Mateo 13:41; 25:31). 11
Otras características de Mateo, Marcos y Lucas, como los milagros del
mar, el envío de profetas por parte de Jesús, su ejercicio de conocimiento
sobrenatural, su pertenencia en la tríada divina Padre-Hijo-Espíritu (Mateo
28:19), todos implican que Jesús comparte la identidad del único Dios
verdadero de Israel.
 Esta identidad se refleja en las respuestas a Jesús en Mateo, Marcos y
Lucas. Ya hemos mencionado las acusaciones de los escribas: “¿Por qué está
hablando de esta manera? ¡Está blasfemando! ¿Quién puede perdonar los
pecados sino solo Dios? ”(Marcos 2: 7). Esta acusación reaparece al final del
evangelio de Marcos, cuando Jesús afirma compartir la autoridad de Dios en
el cielo. El sumo sacerdote declara: “¿Qué más testigos necesitamos? ¡Has
oído la blasfemia! ”(14:63 - 64).
En el lado más positivo, hay varias clases de reverencia ofrecidas a Jesús
en Mateo, Marcos y Lucas. Algunos de estos superan los límites de la estima
por un simple ser humano, y como veremos pronto, tal reverencia no puede
considerarse simplemente como la adoración de un dios secundario. Esto es
especialmente evidente en Lucas, porque considera inapropiado dar
postraciones reverenciales a simples seres humanos. (Otros autores pueden
usar el término más liberalmente que Lucas). La palabra griega para esta
postración reverencial es proskynēsis , una especie determino tecnico. Esta fue
la reverencia que en 327 a. C., Alejandro Magno impuso a sus compañeros
griegos como una obligación; algunos de ellos se negaron, negándole lo que
equivalía a la adoración formal como un dios. 12 Lucas narra una escena en
Hechos que es casi una imagen de espejo de eso, en la que Cornelio se inclinó
ante ( prosekynēsen ) Pedro, después de lo cual Pedro dijo: "Levántate, porque
yo también soy un hombre" (Hechos 10:25 - 26 ). Entonces, cuando los
discípulos ofrecen proskynēsis a Jesús al final del evangelio de Lucas, es
claramente la adoración debida únicamente a Dios que está a la vista (Lucas
24:52).
Podemos explorar más a fondo esta pregunta de qué tipo de identidad
divina implican los acontecimientos en Mateo, Marcos y Lucas acerca de
Jesús. Ehrman enfatiza repetidamente la necesidad de preguntar no solo si se
ve a Jesús como divino o no, sino también en qué sentido es divino. El
capítulo 1 de su libro enfatiza acertadamente que la deidad en el imperio
romano más amplio era un asunto bastante flexible, y que en algunos casos
(aunque creo que el capítulo 2 de Cómo Jesús se convirtió en Diosexagera),
algunos textos judíos también pueden tener cierto grado de
flexibilidad. Mateo, Marcos y Lucas, sin embargo, implican que el medio
judío, que Jesús habitaba, era uno en el que había una estricta división entre
Dios y la creación. Los escribas en Marcos 2, por ejemplo, no piensan que el
perdón de los pecados de Jesús fue un experimento interesante en la medida
en que un ser humano podría participar en el reino divino, pero acusó a Jesús
de blasfemia, como alguien que cruza al creador / criatura frontera y invadir
privilegios divinos; lo mismo es cierto, como hemos visto, en Marcos 14.
Los autores del Nuevo Testamento frecuentemente apelan a este límite
como importante. La revelación lo enfatiza, como se ve en los lugares donde
Juan, deslumbrado por la gloria de los ángeles que encuentra, se inclina ante
ellos. Lo reprenden con prontitud, porque son simplemente compañeros de
servicio del verdadero Dios, quien solo es digno de adoración (Ap. 19:10; 22:
8 - 9). Hebreos 1 también traza una línea clara entre los ángeles por un lado, y
Dios y Jesús por el otro. Otro punto de importancia es que en cuatro lugares
separados del Nuevo Testamento, encontramos declaraciones casi formuladas
de que a través de Jesús todas las cosas fueron creadas (Juan 1: 3; 1 Cor 8: 6;
Col 1:16; Heb 1: 2) . Hay una línea clara entre el Creador y la criatura, y Jesús
está del lado del Creador de esa línea.
Pero hay un testigo principal que necesita ser llamado en este punto:
Paul. No tanto el apóstol Pablo, sino el fariseo Saúl. Es notableque en los
escritos de Pablo hay un límite absolutamente rígido e inflexible entre Dios
creador y el cosmos creado, una división que es fundamental para su
teología. En varios puntos, Pablo contrasta a Dios y la creación y enfatiza que
"de él, a través de él y para él, son todas las cosas" (Rom 11:36). Pero la
declaración clave viene en su condena de la idolatría en Romanos 1. ¿Qué es
lo que está fundamentalmente mal con la idolatría? La respuesta es que es la
adoración de la creación en lugar de su Creador: "intercambiaron la verdad
acerca de Dios por una mentira, y adoraron y sirvieron a las cosas creadas en
lugar de al Creador, quien es alabado por siempre" (Rom 1:25).
¿Por qué Pablo es un testigo tan importante? La respuesta es que estuvo
activo como fariseo en la época del ministerio de Jesús y sus consecuencias
inmediatas, al comienzo del "período del túnel", cuando Ehrman ve tanto
desarrollo crucial. Los eruditos generalmente están de acuerdo, creo que con
razón, en que la distinción básica entre creador y creación no fue un
pensamiento radicalmente nuevo para Pablo en su conversión. Sus ideas
acerca de la idolatría y sus bases expresadas en Rom 1:25 son casi ciertamente
opiniones que sostuvo anteriormente. Tal visión refleja el medio en el que
Jesús y los primeros discípulos después de la primera Pascua estuvieron
activos. Vemos esto expresado en la respuesta de los escribas y del sumo
sacerdote de Jesús en el evangelio de Marcos, así como en la opinión de Saulo
de Tarso.
Las implicaciones de esto son significativas en cuanto a cómo
consideramos la identidad divina de Jesús. Implica que cuando Jesús en
Mateo, Marcos y Lucas dice y hace cosas que en el Antiguo Testamento son
prerrogativas divinas, solo puede ser porque él comparte la identidad del Dios
de Israel.

Resumen
El argumento de Ehrman de que el Jesús de Mateo, Marcos y Lucas es un
Jesús fundamentalmente diferente del anterior y preexistente, divino Jesús de
los credos, es uno defectuoso. Por un lado, la preexistencia está más
profundamente arraigada en los Evangelios de lo que Ehrman reconoce
(aunque, para ser justos, la mayoría de los otros comentaristas de los
Evangelios también subestiman su importancia). Más importante aún, una
identidad divina se atribuye a Jesús en los Evangelios, y no simplemente una
identidad divina de tipo bajo. Los evangelios, al igual que Hechos 10,
Romanos 1, Hebreos 1 y Apocalipsis, reflejan un entorno judío donde una
estricta división entre Dios y humanos los seres, entre el Creador y la
creación, eran mucho más evidentes que un continuo entre las esferas divinas
y humanas.

EL "PERÍODO DEL TÚNEL": JESÚS SEGÚN LAS

FÓRMULAS PRELITERARIAS
Aun así, Mateo, Marcos y Lucas podrían no, se podría argumentar, regresar a
los primeros cristianos mencionados en el título de este capítulo. Por consenso
general, pertenecen a la segunda mitad del primer siglo. Y a la vista de
Ehrman, ninguno de los Evangelios en el Nuevo Testamento refleja las
opiniones de los primeros discípulos. 13 Sea como sea, Ehrman busca ir más
atrás en el tiempo para descubrir las opiniones más primitivas de los primeros
cristianos.
 ¿Cómo, uno podría preguntarse, puede uno hacer esto cuando no existe
literatura entre 30 y 50 CE, el período al principio? La respuesta de Ehrman, y
la de muchos otros eruditos bíblicos, es que dentro de los textos finales de los
escritos del Nuevo Testamento tal como están, uno puede detectar rastros de
estos puntos de vista anteriores. Ehrman llama a estas "tradiciones
preliterarias" - tradiciones , porque se han transmitido, y preliterarias porque
se transmitieron en forma oral , antes de que los cristianos se convirtieran en
una fuente de libro.
En Cómo Jesús se convirtió en Dios , encontramos el argumento de que
estas tradiciones preliminares revelan una visión de Jesús que es más
primitiva que las de Mateo, Marcos y Lucas. Jesús no se convirtió en el Hijo
de Dios en la concepción o el nacimiento, como lo afirman Mateo y
Lucas. Jesús ni siquiera se convirtió en el Hijo de Dios en el bautismo, según
lo sostenido, en la línea de Ehrman, por Marcos. Uno debe mirar más adelante
en el currículum vitae deJesús . Estas tradiciones preliminares, según Ehrman,
toman la línea de que Jesús fue adoptado por Dios en su resurrección.

Romanos 1: 3 - 4
El primer ejemplo de Ehrman de una fórmula preliteraria sobre Jesús viene al
principio de Romanos:

. . . con respecto a su Hijo, que en cuanto a su vida terrenal era un

descendiente de David, y que a través del Espíritu de santidad fue
nombrado con poder el Hijo de Dios por su resurrección de entre los
muertos: Jesucristo nuestro Señor. (Rom 1: 3 - 4)

Ehrman identifica, siguiendo a muchos otros eruditos, un credo cristiano

primitivo aquí, que consta de dos elementos: (a) El descenso de Jesús de
David en términos carnales y humanos, seguido de (b) el descenso de Jesús
(en el sentido de filiación) de Dios en términos espirituales y sobrehumanos,
un descenso que le fue conferido por adopción en la resurrección.
Hay dos consideraciones separadas aquí. El primero (1) es la pregunta de
si se trata o no de un credo “pre-paulino”, y el segundo (2) es la cuestión de
cómo se puede identificar la redacción original de este credo. Ehrman
concluye que Pablo simplemente agregó a la redacción primitiva del credo la
frase "en el poder" (después de "Hijo de Dios") en Rom 1: 4. Todo el proceso
es, por supuesto, conjetural, pero eso no es necesariamente fatal para toda la
empresa. Concluir (1) es una conjetura bastante razonable: la declaración
satisface algunos de los criterios comúnmente invocados en estas discusiones,
como una estructura estrechamente paralela y un lenguaje poco común (por
ejemplo, la frase "Espíritu de santidad" no tiene paralelo en Pablo). Hay una
buena posibilidad deportiva de que esto pueda ser un credo cristiano
primitivo.
Ehrman va más allá y (3) identifica esta fórmula como quizás una de las
primeras incluso de la fórmula preliteraria porque parece tener un fondo
arameo. Es "posiblemente el fragmento más antiguo de un credo en todas las
cartas de Pablo". 14 Ehrman concluye que esto se remonta a un credo original
en arameo, el lenguaje de Jesús y sus primeros discípulos. Esto se debe a que
la frase "Espíritu de santidad" en Rom 1: 4 es una frase griega inusual, pero
que puede reflejar el patrón de la fraseología aramea o hebrea (lo que los
estudiosos llaman un "semitismo" en griego).
Tenemos conjetura sobre conjetura sobre conjetura aquí. Podemos
tomarlos en orden inverso. En (3) estamos en terreno inestable. Incluso si la
frase "Espíritu de santidad" puede tener el anillo de un "Semitismo", esta no
es evidencia suficiente para decir que el credo se remonta a un original
arameo. Como se ha reconocido ampliamente en las becas académicas durante
aproximadamente un siglo, los semitismos son mucho más complicados que
eso. 15
Es en (2) que la naturaleza especulativa del argumento es más evidente y
la circularidad más cruel. (Quiero decir que el argumento es un círculo
vicioso, no que Bart Ehrman sea vicioso.) Uno de los criterios, que Ehrman y
otros académicos utilizan, es que uno puede identificar fórmulas preliminares
que un autor posterior haya incorporado. si esa fórmula expresa una idea que
es inconsistente con, o al menos sin paralelo en, los otros escritos del
autor.Entonces, en este caso, uno de los indicadores de que Rom 1: 3 - 4 no es
originalmente paulino es evidente por la presencia de "ideas que no se
encuentran en ningún otro lugar en Pablo", y que "esta tradición anterior tiene
una visión diferente de Cristo". que el que Pablo explica en otra parte en sus
escritos sobrevivientes ". 16
 Hay dos rarezas teológicas aparentes en la fórmula. La primera es que "se
enfatiza el mesianismo terrenal de Jesús como descendiente del rey
David" 17, y es lo suficientemente cierto como para decir que esto no
se enfatiza en ninguna otra parte de las cartas indiscutibles de Pablo (aunque
nota 2 Tim 2: 8). Sin embargo, no es exacto decir que este mesías davídico es
"una visión que no se menciona de otra manera en los escritos de
Pablo". 18 Avancemos hasta el final de Romanos, y vemos a Jesús invocado
en las palabras de Isaías como "la raíz de Jesse "(Rom 15:12, citando Isa
11:10) - una frase que es una manera estándar de aludir a un Mesías
Davídico. 19
La segunda rareza es que, en opinión de Ehrman, la fórmula expresa la
idea de que Jesús fue adoptado como el Hijo de Dios en la resurrección. Esto,
por supuesto, no coincidiría con el pensamiento de Paul en ninguna otra
parte. Esto es evidente para Ehrman, no solo por el hecho de que Pablo tiene
que modificarlo ligeramente: "El mismo Pablo probablemente agregó la frase
'en poder' al credo, de modo que ahora Jesús es el Hijo de Dios 'en poder' en la
resurrección. . ” 20Según Ehrman, esto conforma la fórmula a la propia
teología de Pablo. Debería ser obvio por qué esto puede ser diseñado como un
círculo vicioso. El siguiente silogismo funciona en este razonamiento (no solo
en Ehrman, sino también en otros académicos):
La fórmula de credo propone una cristología adopcionista.

"Hijo de Dios en poder " socava el pensamiento adopcionista.

Por lo tanto, " en el poder " es la adición de Pablo.

Así que Pablo incorpora un fragmento "adopcionista" en Romanos 1. Pero

espera - Rom 1: 3 - 4 no es adopcionista. Pero podemos convertirlo en
adopcionista si eliminamos "en el poder". Esto revela, creo, por qué la idea de
que "en el poder" debe considerarse como una adición paulina a algo más
antiguo es un prejuicio injustificado. Dunn agrega un argumento adicional
sobre por qué se debe abandonar la idea de que "en el poder" fue insertada por
Paul. 21
No deseo abandonar la idea (1) de que Rom 1: 3 - 4 podría ser una
fórmula pre-paulina. Pero si "adoptamos" tal visión, necesitamos
constantementepara recordar que hay un grado considerable de especulación
involucrado, lo que debería darnos una pausa antes de construir sobre esa
especulación. Ehrman, sin embargo, se basa en eso, declarando (2) que hay
criterios claros según los cuales se puede distinguir dentro de tales fórmulas
de credenciales qué partes son originales y cuáles son adiciones de Paul. Pero
este es un proceso cargado de dificultades. El punto clave es que uno podría
hacer especulaciones ocasionales sobre esta pregunta, pero para otorgarle a
las especulaciones la fuerza de la probabilidad de manera tal que se pueda
usarlas como fundamentos para otros argumentos es no ponerle un punto
demasiado fino. - Método indefensiblemente malo.
En el momento de escribir este artículo (en enero de 2014), también estoy
leyendo el maravilloso libro de Simon Singh, El último teorema de
Fermat . En el siglo XVII, el funcionario francés Pierre de Fermat declaró que
había probado un gran número de teoremas matemáticos (¡en su tiempo
libre!), Pero sin exponer las pruebas reales. Cerca del final del siglo xx, otros
habían demostrado que todos ellos sostenían, otros matemáticos habían
proporcionado pruebas. Quedaba uno, de ahí el último de Fermat.Teorema,
que finalmente fue resuelto por Andrew Wiles en 1995. Durante el curso del
libro de Simon Singh, comenta sobre lo desastroso que habría sido para los
matemáticos asumir que el último teorema de Fermat sería verdadero si no lo
fuera. Dado que los teoremas son bloques de construcción fundamentales en
las matemáticas, si se hubiera asumido el teorema de Fermat, cualquier
teorema posterior basado en él resultaría falso si el teorema de Fermat fuera
falso. Singh comenta: "Cualquier lógica que se base en una conjetura es en sí
misma una conjetura" .22 Lo mismo se aplica a la construcción de conjeturas
en el estudio del Nuevo Testamento, en este caso, el estudio de Romanos
1. 23

Hechos 13:32 - 33
El siguiente ejemplo de Ehrman es también un fragmento adopcionista
presuntamente incorporado por un autor que tiene una opinión diferente:
Luke. Lucas no cree que Jesús fue adoptado como Hijo de Dios en la
resurrección, como se desprende de su relato del nacimiento de Jesús: como
hemos visto, para Lucas, Jesús es el "Hijo del Altísimo" y el "Hijo de Dios".
(Lucas 1:32, 35), así como "Cristo" y "Señor" (2:11), desde el
principio. Como resultado, podría parecer sorprendente leer a Pablo en
Hechos, la secuela del evangelio de Lucas, declarando:

Les contamos las buenas nuevas: lo que Dios prometió a nuestros

antepasados que cumplió para nosotros, sus hijos, al levantar a
Jesús. Como está escrito en el segundo salmo: “Tú eres mi hijo; hoy
me he convertido en tu padre ”(Hechos 13:32 - 33)

Ehrman claramente lo ve como sorprendente:

No estoy seguro de que haya otra afirmación sobre la resurrección en

todo el Nuevo Testamento que sea tan sorprendente. . . . En esta
tradición pre-Lukan, Jesús fue hecho el Hijo de Dios en la
resurrección. Este es un punto de vista que Lucas heredó de su
tradición y coincide estrechamente con lo que ya vimos en Romanos 1:
3 - 4. Parece ser la forma más antigua de creencia cristiana: que Dios
exaltó a Jesús para que fuera su Hijo. resucitándolo de entre los
muertos. 24

Me temo que no estoy tan asombrado. Cuando uno mira la forma en que
los libros del Nuevo Testamento usan el Antiguo Testamento, los autores del
Nuevo Testamento a menudo lo citan de una manera que no asume
simplemente que el texto del Antiguo Testamento es un relato teológico o
histórico directo de lo que es ahora el caso. . Considere, por ejemplo, una de
las primeras citas del Antiguo Testamento en las primeras páginas del Nuevo:

Cuando Herodes se dio cuenta de que los magos lo habían burlado de

él, estaba furioso y dio órdenes de matar a todos los niños en Belén y
sus alrededores que tenían dos años o menos, de acuerdo con el tiempo
que había aprendido de los magos. Entonces, lo que se dijo a través del
profeta Jeremías se cumplió: "Una voz se oye en Ramá, llorando y con
gran luto, Raquel llorando por sus hijos y negándose a ser consolada,
porque ya no existen" (Mateo 2:16 - 18)

Aquí, se dice que la matanza de Herodes de los infantes es el

cumplimiento de un informe de un lamento en Jeremías 31. Hay puntos en los
que Mateo y Jeremías difieren aquí: (1) Herodes ordenó la matanza de
infantes en Belén , no en Ramá, y (2) la matriarca Rachel está llorando, no las
madres de Herodes de las víctimas de Herodes en el primer siglo a. Pero sería
sencillo decir que la cita del salmo es inapropiada. Rama es cerca de Belén, y
la esposa de Jacob Rachel es una de las madres - a veces la madre 25 - de
Israel en su conjunto. En general, el oráculo en Jeremías se cita en Mateo
debido a sus similitudes sugerentes con las circunstancias que rodean el
nacimiento de Jesús, y no porque es una predicción directa de laMasacre de
los inocentes. De hecho, el oráculo en el Antiguo Testamento ya es
metafórico, porque Rachel ya estaba muerta en el momento de Jeremías.
Lo mismo se aplica en los Hechos. En Hechos 1, es para resaltar
gráficamente que Pedro aplica las palabras del Salmo 69 a Judas: “Que su
lugar esté desierto; que no haya quien se detenga en él ”(Hechos 1:20, citando
Sal 69:25). Peter no necesariamente quiere que la familia extendida de Judas
sea eliminada. En Hechos 2, en el siguiente discurso de Pedro, cita a Joel,
anunciando que con la llegada del Espíritu a Pentecostés, se han cumplido
varios eventos profetizados de los últimos tiempos, como la afirmación de que
"el sol se convertirá en la oscuridad y la oscuridad". la luna a la sangre
”(Hechos 2:20, citando a Joel 2:31). Pero no ha habido, hasta donde se nos
dice en Hechos 2, una transformación celestial extraordinaria de la luna para
hacer que se vea como una de las lunas de Tatooine en Star Wars. Peter cita
estas palabras, que, como en el caso de Jeremías / Mateo que acabamos de
mencionar, ya eran metafóricas para comenzar, para señalar gráficamente que
los presentes están experimentando un asombroso acto de Dios con
consecuencias que cambiarán el cosmos.
Podríamos seguir. Aún en Hechos 2, Pedro cita el Salmo 110: 1: “El
Señor le dijo a mi Señor: 'Siéntate a mi diestra hasta que ponga a tus enemigos
por estrado de tus pies'. "Esto es a pesar del hecho de que, por supuesto, Dios
no tiene realmente la mano derecha, y realmente no tiene la intención de
construir para Jesús un reposapiés de los restos de sus víctimas, como el señor
inca Pachacuti que se dice que hizo flautas. De los huesos del brazo de los que
conquistó. Nuevamente, tampoco la tierra es el estrado de Dios en la
referencia a Isaías 66: 1 en el discurso de Esteban (Hechos 7:49).
Entonces, cuando llegamos a la cita del Salmo 2 en Hechos 13, no
necesariamente debemos estar tan asombrados:
 Les contamos las buenas nuevas: lo que Dios prometió a nuestros
antepasados que cumplió para nosotros, sus hijos, al levantar a
Jesús. Como está escrito en el segundo salmo: “Tú eres mi hijo; hoy
me he convertido en tu padre ”(Hechos 13:32 - 33)

La interpretación de Ehrman es que esta cita del salmo debe leerse como una
declaración bastante literal, en la que cada componente tiene una referencia
directa: Tú eres mi hijo; Dios declara que Jesús es su hijo. Esto se basa
en: hoy - el día de la resurrección; Me he convertido en tu padre, ahora te
adopto. 26
Sin embargo, después de haber analizado algunas de las formas en que los
discursos en Hechos usan el Antiguo Testamento en el período previo a este
caso en Hechos 13, podemos ver que la declaración no necesita ser entendida
de manera tan clara. La experiencia de David reflejada en los Salmos,
aplicada tan ampliamente a Jesús en los primeros capítulos de Hechos, se
considera nuevamente como una prefiguración de la experiencia de
Jesús. Esto se debe a la sugestiva similitud de (1) cómo Dios revirtió el
sufrimiento miserable de David, quien lo exaltó al trono de Israel, y (2) cómo
Dios invirtió el sufrimiento miserable de Jesús, quien lo exaltó a su propia
trono.

Hechos 2:36
Uno de los lugares donde varios eruditos han visto una fórmula adopcionista
primitiva es el clímax del sermón de Pentecostés de Pedro:

Por lo tanto, deje que todo Israel esté seguro de esto: Dios ha hecho a
este Jesús, a quien usted crucificó, tanto al Señor como al Mesías.

Estrictamente hablando, esta afirmación no puede tomarse como

adopcionista en el sentido normal. Romanos 1: 3 - 4 y Hechos 13:32 - 33
están relacionados con la filiación , que es el punto de adopción. Aquí, en
Hechos 2, estamos tratando de que Jesús sea "Señor" y "Mesías" / "Cristo".
Una vez más, Ehrman reconoce el hecho obvio de que Lucas no piensa que
Jesús se convirtió en Señor y Cristo en la resurrección. Los mismos dos
términos aparecen en la famosa lectura de Navidad: “Hoy te ha nacido un
salvador en la ciudad de David; él es el Mesías, el Señor ”(Lucas 2:11). A
juicio de Lucas, Jesús ya es el Mesías y el Señor cuando tiene menos de un día
de vida.
El punto de vista de Ehrman de este pasaje es que encapsula los puntos de
vista cristianos más antiguos de Jesús: es en la resurrección de Jesús que Dios
lo nombra Mesías y Señor. Jesús había enseñado a sus discípulos en privado
que debía ser el Mesías en el reino de Dios cuando ese reino viniera; ahora
que ha sido exaltado al cielo, evidentemente ahora ha asumido ese cargo del
Mesías. Más que eso, él también era "Señor" en el sentido de que estaba
"gobernando como Señor de la tierra". 27
Sin embargo, la imagen se hace más complicada cuando miramos el
contexto al final del discurso de Peter. En el período previo a Hechos 2:36,
vemos a Pedro haciendo las siguientes declaraciones:
2:31 - David previó la resurrección de Cristo.
2:32 - Ahora Dios ha resucitado a este Jesús, y de eso sois testigos.
2:33 - Ha sido exaltado a la mano derecha.
- Ha recibido el Espíritu prometido.
- Él ha derramado este Espíritu.
2:34 - 35 - David escuchó a Dios decirle a Jesús:
"Siéntate a mi diestra hasta que ponga a tus enemigos debajo
de tus pies" (Sal 110: 1)
2:36 - Por lo tanto, que se sepa que Dios hizo a Jesús tanto el
Señor como el Mesías.
En lugar de extraer Hechos 2:36 del discurso de Peter y tratar de
entenderlo como una fórmula flotante, debemos tratar de entenderlo en su
contexto. La acumulación de esta declaración final explica lo que
significa. Jesús está sentado a la diestra de Dios, lo que no estaba haciendo en
el curso de su ministerio. También significa que recibió el Espíritu prometido
y le dio ese Espíritu a la iglesia, asumiendo un nuevo papel en la historia de la
salvación, en relación con una nueva entidad (la iglesia), que no ha existido
anteriormente. Se encuentra, o más bien se sienta, en una nueva posición con
respecto al mundo, porque el mundo en su hostilidad hacia Dios está
desapareciendo, de modo que todos los enemigos de Jesús serán vencidos
pronto, según las palabras del Salmo 110. Así que hay tanto es como no hay
cambio. Esto es algo que podemos ahora, al cerrar este capítulo, explorar más
a fondo.

UNA VISIÓN ALTERNATIVA DE LA EXALTACIÓN

DE JESÚS
Ayudará a darle sentido a Hechos 2:36 y a los otros pasajes discutidos
anteriormente si observamos cómo varios libros del Nuevo Testamento
dibujan el contraste entre la misión terrenal de Jesús y su posición como
Señor exaltado a la diestra de Dios después de su resurrección. ¿Por qué
tantos pasajes suenan como si pudieran interpretarse en una dirección de
adopción?
Para algunos lectores escépticos, podría parecer que los "conservadores"
participan en una especie de súplica especial cuando intentan explicar algunos
de estos pasajes. La objeción podría ir: incluso si unopodría ser capaz de
encontrar formas de salir de un entendimiento adoptista de "Dios hizo a Jesús
Señor y Cristo" en Hechos, o Jesús siendo "designado" Hijo de Dios en poder
en Romanos, ¿no parece ser eso lo que están diciendo? ¿Y no hay tantas de
estas afirmaciones que algunas de ellas al menos deben dejar que el gato
adopcionista salga de la bolsa?
La razón de este cargo (o, a la inversa, la ansiedad entre algunos
conservadores de que realmente sea el caso) es que hay pasajes de exaltación
en el Nuevo Testamento que asignan roles reales que Jesús asume en su
exaltación. Su actividad en el curso de su ministerio terrenal es diferente de su
actividad cuando está sentado a la diestra de Dios en gloria. Esto debe ser
descrito con cuidado y precisión.

Misión terrenal de Jesús

En el Nuevo Testamento se enfatiza comúnmente que la misión terrenal de
Jesús es la de sufrir para traer la salvación. Jesús declara que ni siquiera él
sabe el día o la hora de la venida del Hijo del Hombre para juzgar la tierra
(Marcos 13: 32 / Mateo 24:36). ¿Por qué Jesús no sabe? Presumiblemente, los
evangelistas, que generalmente pensaban que Jesús tenía todo tipo de
conocimiento sobrenatural, asumieron que este hecho en particular no se le
había transmitido a Jesús porque su papel en la tierra no era ejercer ese juicio,
es decir, el conocimiento no era necesario para su misión terrenal. . Jesús no
vino para abrumar al mundo con su gloria celestial, sino como un salvador
sufriente. El "rescate" que se dice en Marcos y Mateo expresa este hecho:
"Porque el Hijo del Hombre no vino para ser servido, sino para servir y para
dar su vida en rescate por muchos" (Marcos 10:45; cf. Mateo 20:28) .
El Evangelio de Juan también hace este punto en diferentes lugares:

Porque Dios no envió a su Hijo al mundo para condenar al mundo,

sino para salvar al mundo a través de él. (Juan 3:17)

Porque no he venido a juzgar al mundo, sino a salvar al mundo. (Juan

12: 47b)

Vemos la misma imagen aquí, entonces, como en Marcos y Mateo, a

saber, que la misión terrenal de Jesús se limitó a su obra de salvación. El
"himno de los filipenses" en Fil 2: 6 - 11, como los evangelios, también
enfatiza la humildad de la misión terrenal de Jesús, enfatizando que él se
humilló hasta la muerte, incluso la muerte en una cruz (2: 8). Hebreos también
llama la atención sobre el "llanto y las lágrimas" que caracterizan "los días de
su carne" (Heb 5: 7). Todo esto está en marcado contraste con la posición
exaltada de Jesús.

La posición de Jesús exaltada

Los primeros escritos cristianos tenían una concepción de las características y
actividades posteriores a la resurrección de Jesús que eran,
comprensiblemente, muy diferentes de lo que se consideraba que había
logrado en su ministerio terrenal. Algunas de estas características y
actividades pueden mencionarse brevemente.
(1) Gloriosa existencia trascendente. En el curso de su ministerio terrenal,
se supone que Jesús está sujeto a dolor corporal y sufrimiento humano, como
es especialmente evidente en la crucifixión. Después de la resurrección, Jesús
es visto por todos los escritores del Nuevo Testamento que abordan el tema
como transformado en un nuevo estado, aunque todavía es material y
físico. Jesús, aunque sigue siendo físico / material, sin embargo, trasciende las
limitaciones que generalmente acompañan a tal naturaleza. Marcos dice poco
sobre este tema. El Jesús de Mateo ha escapado de la tumba incluso antes de
que la piedra se retire (a diferencia de la escena en el Evangelio de Pedro). En
Lucas, la naturaleza de Jesús es tal que su identidad se puede ocultar a sus dos
compañeros de viaje; Jesús resucitado tiene “carne y huesos” y puede comer
(Lucas 24:39, 42 - 43), pero también puede desaparecer y reaparecer (24:31,
36).
La imagen en Juan es similar: él se levanta, nuevamente es aparentemente
irreconocible antes de ser revelado (Juan 20:15 - 16), y aparece de la nada en
varias ocasiones (20:19, 26; 21: 1). En Juan, una de las oraciones finales de
Jesús antes de su muerte es: "Padre, glorifícame en tu presencia con la gloria
que tenía contigo antes de que el mundo comenzara" (Juan 17: 5). Pablo habla
de la posesión de Jesús en el presente de un "cuerpo glorioso" (Fil 3:21). Las
limitaciones y las debilidades de su físico antes de la resurrección se han
quedado atrás.
(2) Dar el Espíritu. Los cuatro escritores de los evangelios contrastan el
bautismo de Juan con agua y el bautismo de Jesús con el Espíritu Santo
(Mateo 3:11;Marcos 1: 8; Lucas 3:16; Juan 1:33; cf. Hechos 1: 5). Juan
elabora sobre esto más adelante con las declaraciones en el Discurso de
Despedida sobre Jesús - con el Padre - enviando el Espíritu, o "Paráclito"
(Juan 14:26; 15:26; 16: 7). Lucas lo describe más ampliamente, diciendo que
Jesús resucitado predijo la venida del Espíritu antes de su ascensión (24:49),
antes de que Jesús anuncie nuevamente la venida del Espíritu (Hechos 1:
8). El discurso de Pedro concuerda con la ambigüedad en el evangelio de Juan
acerca de la entrega del Espíritu por el Padre y el Hijo: "Exaltado a la diestra
de Dios, recibió del Padre el Espíritu Santo prometido y derramó lo que ahora
ve y oye. ”(Hechos 2:33). 28 Este papel como dador del Espíritu es una
posición que no había ocupado antes.
(3) Señorío sobre la iglesia . Muy relacionado con la acción de Jesús
como dador del Espíritu es que la iglesia ha llegado a existir, de la cual él es
Creador y Señor. Esto tiene un lugar clave en el período posterior a la Pascua
en varios libros del Nuevo Testamento. El Jesús de Mateo declara que él está
construyendo su iglesia (Mateo 16:18). Él es ahora, como lo dice Pablo, el
jefe del "cuerpo de Cristo" (1 Co. 12-14; Col 1:18, 24). La iglesia está “en
Dios el Padre y en el Señor Jesucristo” (1 Tes. 1: 1; cf. 2 Tes. 1: 1). De
manera similar, cuando habla con Pablo antes de su conversión en Hechos,
Jesús pregunta: “¿Por qué me persigues ?? ”La identificación de Jesús con la
iglesia es fuerte. Cristo "alimenta y cuida" a la iglesia en Efesios (Efesios
5:29), debido a la unidad de Cristo y la iglesia, que es un "misterio profundo"
(5:32).
(4) Regla y juicio cósmico.Para estar seguro, Jesús está representado en
los Evangelios con una autoridad extraordinaria; para repetir los ejemplos
señalados, tiene autoridad en la tierra para perdonar los pecados y la autoridad
sobre el sábado (Marcos 2:10, 28). Mateo y Lucas graban un dicho en el que
Jesús declara que todas las cosas le fueron confiadas por su Padre (Mateo 11:
27 / Lucas 10:22). Sin embargo, hay un claro sentido en diferentes autores de
que en su estado elevado y exaltado, él ejerce esa autoridad de una manera
que no lo había hecho antes. En la Gran Comisión, Jesús declara que se le ha
dado "toda autoridad en el cielo y en la tierra" (Mateo 28:18); no está claro
cómo exactamente esto difiere de 11:27, pero parece reflejar una
intensificación de su autoridad. En contraste con la obra salvadora de su
ministerio terrenal, Jesús también asume el papel de juez final.
Al mudarse a Juan, es probable que sea proléptico, es decir, lo que implica
que está en proceso, o que va a suceder, lo que Jesús declara cerca del
tiempo. de su muerte que ha "vencido al mundo" (Juan 16:33), con el
"príncipe de este mundo" siendo expulsado y condenado (12:31; 14:30 - 31;
16:11). El Jesús resucitado no es solo el Señor de la iglesia, sino, como lo
dicen tanto Hechos como Romanos, "Señor de todos" (Hechos 10:36; Rom
10:12). "Cristo murió y volvió a la vida para que él pudiera ser el Señor de los
muertos y los vivos" (Rom 14: 9). Este es el contexto de su futuro papel como
juez.
Esto es solo un esbozo de varios resultados de la resurrección: (1) las
limitaciones y debilidades del físico de Jesús antes de la resurrección se han
dejado atrás; (2) ha accedido a la posición en la que es dador del Espíritu; (3)
se ha convertido en el Señor de la iglesia, y esa iglesia ha llegado a existir; y
(4) su ejercicio de dominio cósmico ha entrado en vigor de una manera nueva
y llegará a un clímax en su regreso como juez.

Entonces, ¿qué pasó con la exaltación de Jesús?

¿Cuánto significan estos cuatro resultados de la resurrección un cambio?¿En
la naturaleza o estado o posición de Jesús? En lo que respecta a (1), al estar
liberado de la debilidad física, el sufrimiento y la muerte, realmente está
volviendo a su condición preexistente en lugar de ser elevado a un estado
físico completamente nuevo. El papel de Jesús como (2) dador del Espíritu es
un caso interesante, porque marca un nuevo punto en la historia de la
salvación. No tiene sentido aquí que la identidad o la naturaleza de Jesús haya
cambiado; simplemente se involucra en una nueva actividad, a saber, dar el
Espíritu. Fundamentalmente, el Padre también está involucrado en esta
actividad y, por supuesto, no tiene sentido que el Padre "cambie" su
naturaleza o identidad al enviar el Espíritu. De manera similar, al
"convertirse" (3) Señor de la iglesia, Jesús tiene una nueva relación, pero esto
es simplemente porque la iglesia no había existido antes.
Aquí es necesario invocar la conocida categoría donde vivo: el "cambio
de Cambridge". Originalmente pensé que esto había llegado a tener su
significado de "cambio aparente, pero irreal" debido a la casi inmutabilidad de
la institución en la que Trabajo, pero aparentemente el nombre se dio porque
la idea fue desarrollada por John McTaggart y Bertrand Russell mientras
trabajaban en Cambridge. El concepto de "cambio de Cambridge" tiene en
cuenta el hecho de que algunos tipos de cambio son reales y metafísicos, pero
también existenCambios que son cambios de relación. Mortensen da como
ejemplo que un niño puede pasar de ser “no hermano” a “hermano”
simplemente en virtud de que su madre dio a luz a un segundo hijo. 29 Sería
interesante que los estudiantes de la cristología del Nuevo Testamento se
comprometan más plenamente con las interpretaciones filosóficas del cambio
y las apliquen a preguntas sobre cómo Jesús puede o no ser "diferente"
después de la resurrección. Jesús "convirtiéndose" en el Señor de la iglesia
parece ser un buen ejemplo de un cambio de Cambridge.
Finalmente, (4) el nuevo señorío cósmico de Jesús es una especie de
cambio, pero nuevamente es el resultado de las nuevas condiciones de la
historia de la salvación que han significado un cambio en el cosmos más que
en Jesús. Los poderes, hostiles a Dios, que dominaron el cosmos han sido
derrotados, o, al decirlo con menos fuerza, al menos se ha pronunciado una
sentencia sobre ellos y sus días están contados. Como resultado, en este
sentido la autoridad de Jesús se ha extendido. Pero nuevamente, como en el
caso de la entrega del Espíritu, se podría decir lo mismo acerca de Dios (el
Padre): cuando las personas oran "venga tu reino, hágase tu voluntad", no
oran para que Dios cambie, sino para que el mundo cambie
El Salmo 110: 1 no promete que Jesús subirá a sus enemigos, sino que
Dios los colocará bajo sus pies. En este sentido, el "cambio" en Jesús es el
mismo que el "cambio" en Dios: eventualmente todas las cosas estarán bajo su
control total. Cada rodilla "en el cielo, en la tierra y debajo de la tierra" se
doblará ante Jesús, ante la gloria de Dios Padre (Fil. 2:10 - 11). Su autoridad,
en paralelo con el reino de Dios el Padre, llega a ser de mayor alcance. Aparte
de la opinión de Ehrman de Fil. 2: 9 de que Jesús finalmente asciende a una
posición por encima de donde había estado antes, Dios no "hiperexaltó" a
Jesús por encima de su condición original y preexistente; 30 el punto es que
Dios lo superexalts desde el fondo de la cruz por encima de todo por debajo
de la tierra, y sobre la tierra, e incluso en el cielo. 31 Como resultado, asume
un papel adicional que es radicalmente diferente de su misión terrenal: el
juicio final (Marcos 8:38; Lucas 12: 8 - 9; Juan 5:26 - 27).
Esto es lo que significa que Jesús en la resurrección se convierte en el
Hijo de Dios en poder , y el Señor y Cristo en un nuevo sentido. Él es el "Hijo
de Dios en poder", en marcado contraste con su condición física en su
ministerio terrenal, que culminó en su muerte, "incluso la muerte en una cruz"
(Fil. 2: 8). Este "poder", y su mesiaje y señorío, también se extienden sobre la
nueva esfera de la iglesia, que no existíaantes de. Jesús es "Señor" de una
manera nueva, porque actúa de una manera nueva a través del Espíritu en el
plan de Dios. Su poder, mesia y señorío se extienden más allá, en paralelo al
reino de Dios en la Oración del Señor, ahora que Jesús ha derrotado a la
muerte en la cruz, y también ha puesto en marcha la derrota total de esos
poderes hostiles. Al final, Jesús juzgará desde “el tribunal de Cristo” (2
Corintios 5:10), y también juzgará como “Señor” (2 Tim 4: 8; Judas 14-15).

CONCLUSIÓN

Habiendo continuado tanto tiempo, mantendré esta conclusión breve y

simplemente resumiré. La primera parte trató la visión de Jesús en Mateo,
Marcos y Lucas, donde vimos que Jesús no es visto en Marcos como adoptado
en el bautismo. De manera similar, estos tres evangelios ven a Jesús como
preexistente y divino en el fuerte sentido de esa palabra. La segunda parte de
este ensayo se mueve desde la segunda mitad del primer siglo a la primera
mitad, o más específicamente al "período del túnel" de - aproximadamente -
30 - 50 EC. Los fragmentos de Romanos y Hechos reputados para dar
evidencia de una cristología anterior, más primitiva, de la exaltación y la
adopción realmente no lo hacen. Sin embargo, como vimos en la tercera y
última sección, es importante dar una descripción del carácter de la exaltación
de Jesús que toma en serio los verbos "hechos" y "nombrados" en Hechos
2: 36 y Rom 1: 4. Estos deben entenderse como nuevos roles que Jesús asume,
y una extensión o intensificación de su autoridad (en paralelo con la extensión
o intensificación del reino de Dios) en relación con un cosmos cambiado y
todavía cambiante, pero no como un cambio. En su naturaleza o su identidad
en relación con Dios.
 CAPÍTULO 6

Problemas con las

categorías
interpretativas de
Ehrman
Chris Tilling

INTRODUCCIÓN
Imagínate tratando de explicar el juego de ajedrez a alguien que nunca ha oído
hablar de él. Puedes comenzar describiendo cómo se mueven las piezas, que
los jugadores se turnan para moverse, que la idea es capturar al rey del
oponente, y así sucesivamente. Les darías un buen marco para entender el
juego y una manera de interpretar lo que realmente están haciendo los
jugadores de ajedrez.
Pero digamos que decidiste divertirte un poco con tu amigo que no juega
ajedrez. En lugar de ofrecer esta útil introducción, explica que el juego tiene
que ver con el racismo: ¿quieres luchar como blanco o negro? La reina es la
pieza más poderosa porque las feministas marxistas rusas querían un centro de
mujeres poderosas, y así se sentaron e inventaron el juego el siglo pasado. Los
obispos no se mueven en línea recta porque estos marxistas querían mostrar
que la religión siempre está descentrada, apartándose de la verdad, el opio de
las masas. Después de unos minutos de esto, nos quedamos sin tiempo y no
tenemos tiempo para resumir las cosas importantes. El resultado: hemos
ofrecido una manera pobre de entender lo que realmente hacen los jugadores
de ajedrez al jugar el juego. Hemos proporcionado "categorías interpretativas"
deficientes para comprender el juego del ajedrez.
En este capítulo, argumentaré que esto es precisamente lo que Ehrman ha
hecho con la cristología. Nos ha ofrecido lentes o categorías de interpretación
deficientes para comprender la naturaleza y el desarrollo de la cristología
primitiva. Pero a pesar de que tengo varias cosas importantes que decir sobre
los argumentos de Ehrman en Cómo Jesús se convirtió en Dios, una serie de
cosas positivas pueden y deben ser anotadas. ¡Hago esto porque ciertamente
no quiero que mis ensayos suenen como vitriolo apologético cristiano! He
tenido el privilegio de conocer a Bart Ehrman solo una vez, y para mí él
parecía un verdadero caballero. Que ya no profesa la fe no significa que no
tenga nada que enseñar a los cristianos. De hecho, a menudo he descubierto
que aprendo más al leer con quienes discrepo más enérgicamente, ya que se
acercan al material con un par diferente de ojos interpretativos. En este
sentido, debo felicitar a Ehrman por al menos lo siguiente:
• Ha señalado el significado cristológico de al menos un pasaje, a saber,
Gal 4:14, que no es analizado con frecuencia por los estudiosos que
participan en la cristología del Nuevo Testamento. También está
totalmente justificado en sostener que las Similitudes de Enoc deberían
tener en cuenta los intentos de entender la cristología primitiva. 1
• Aprecio particularmente que Ehrman no fue seducido por un análisis
exhaustivo de los llamados "títulos cristológicos" ("Señor", "Hijo de
Dios", etc.), incluso si tales estudios tienen su lugar.
• Ehrman es un escritor claro y explica de manera útil conceptos
engañosos o técnicos para el principiante, como "culto". 2 Es el
estadounidense "Tom Wright" cuando se trata de borrar la prosa. (Sí,
acabo de hacer esa comparación).
• El libro de Ehrman es extremadamente ambicioso y de gran alcance, a la
vez que logra organizar un argumento coherente.
• Tiene toda la razón en que una pregunta clave para responder es: "¿En
qué sentido pensaron los cristianos a Jesús como Dios?" 3
• También aprecio su honestidad exegética al rechazar una lectura adámica
de Filipenses 2: 6 - 9. ¡Aquí, al menos, estamos de acuerdo!
Se podría decir más, sin duda, pero quería comenzar con una nota positiva
antes de entregar lo que creo que son algunos golpes pesados para el
argumento de Ehrman. Como ya he dicho, en este capítulo me centraré en
algunas de las categorías y movimientos interpretativos altamente
problemáticos de Ehrman, es decir, el lenguaje clave que utiliza para
estructurar suArgumentos y juicios. En otras palabras, aquí nos ocupamos de
algunas de las decisiones estratégicas de Ehrman, centradas en ciertas
palabras, que impulsa a través de todo su libro y que funcionan como
herramientas poderosas de selección y evaluación. En particular, esto
significará analizar la distinción crucial entre lo que él llama "cristologías de
exaltación" por un lado, y "cristología encarnacional" por el otro. Significará
criticar su uso de la palabra "divino", su comprensión del "monoteísmo judío"
y más. Estas críticas pueden tener más sentido cuando rastreamos lo que
sucede cuando Ehrman se ocupa de los textos reales del Nuevo Testamento
(vea mi próximo capítulo). Pero es una situación de gallina y huevo, ¡así que
voy a saltar directamente!

LAS DOS CRISTOLOGÍAS DE EHRMAN

La clave de todo el proyecto de Ehrman es la distinción que hace entre
"cristologías de exaltación" y "cristología encarnacional". La cristología más
antigua, nos dice, entendió a Cristo como un humano como cualquier
otro. Más tarde fue exaltado en su bautismo o resurrección para convertirse en
el Hijo de Dios, un ser divino de algún tipo. A medida que pasaba el tiempo,
los cristianos gradualmente llegaron a entender a Jesús como "un ser divino -
un dios - [quien] viene del cielo para adquirir carne humana
temporalmente". 4 Esta cristología encarnacional comenzó temprano en la
iglesia, quizás antes del 50 EC, Ehrman especula En las cartas del apóstol
Pablo se puede ver una transición entre estos dos tipos de cristologías que
tienen lugar. Sólo más tarde fueron las primeras “cristologías de la
exaltación”. . . Considerado inadecuado y, eventualmente, 'herético'. ” 5
Si bien Ehrman no siempre parece estar convencido por su propia
distinción cronológica, al menos entendida de manera simplista, 6 todavía
sostiene que "las cristologías de exaltación más tempranas se transformaron
rápidamente en una cristología encarnacional" .7 Hay, por tanto, desarrollo
para Ehrman. El Nuevo Testamento, desde la humilde cristología de Jesús
mismo, a través de la exaltación hasta las cristologías encarnacionales. Solo
más tarde todavía quedaron estos para una comprensión de Jesús similar a las
confesiones cristianas ortodoxas modernas. 8
¿Qué debemos hacer de todo esto? Aunque otros problemas con estas
afirmaciones se harán evidentes a medida que avance mi argumento,
comienzo señalando que la distinción de Ehrman no explica los datos del
Nuevo Testamento. Incluso él no encuentra el Nuevo TestamentoLos textos
mismos obedecen las reglas. No solo en Pablo la exaltación y las cristologías
encarnacionales se sientan alegremente juntas. Lo mismo se encuentra en
Hebreos y Juan, como admite Ehrman. 9 En otras palabras, la distinción entre
dos tipos de cristologías, que luego se organizan cronológicamente, es
artificial (me refiero también a la crítica similar de Chuck Hill en el capítulo
9). Sin embargo, todavía permite que este modelo funcione como una
plomada histórica, con poder interpretativo para tomar decisiones clave. Por
ejemplo, sugiere que hay "razones históricas claras" para pensar que los
primeros cristianos no creían que Jesús era igual a Dios. ¿Por qué? La
respuesta que proporciona de inmediato: ¡debido a esta distinción entre la
exaltación y la encarnación de las cristologías! 10
Entonces, Ehrman parece reconocer los problemas asociados con una
rígida distinción cronológica entre dos cristologías, y de vez en cuando se
aleja de ella. Pero al hacerlo, hace que la comprensión de la cristología en
términos de tiempo sea absolutamente central. Así que cuando se vuelve a
analizar material en el evangelio de Juan, donde ahora solo esperaría una
cristología encarnacional, explica la presencia de una cristología de exaltación
de la siguiente manera:

Para estar seguros, Jesús viene a ser "exaltado" aquí. . . . Pero la

exaltación no es a un estado más alto que el que poseía anteriormente,
como en Pablo. Para John, él ya era tanto "Dios" como "con Dios" en
su estado preencarnado como un ser divino . 11

Por lo tanto, para lidiar con la forma en que los textos del Nuevo
Testamento modifican sus categorías, se aferra a su clave de la rejilla
interpretativa de "dos cristologías" de la siguiente manera. Ordena las
cristologías de acuerdo con la relación entre la existencia personal de Jesús y
el tiempo (es decir, si sugieren su preexistencia o no). Pero hay una serie de
problemas inevitables aquí. Primero, aunque Ehrman no sería el primero en
tratar de estructurar un estudio cristológico del Nuevo Testamento en términos
de preexistencia (en qué medida o si se entendió que Jesús existió antes de su
propio nacimiento), 12sigue siendo el caso de que la gran mayoría del
lenguaje cristológico del Nuevo Testamento simplemente no se centra en la
preexistencia. No es una preocupación importante de los testigos del Nuevo
Testamento, por lo que uno se pregunta hasta qué punto su cuadrícula
interpretativa será útil para explicar esos datos. Imagínese tratando de
explicarle a un extranjero qué es una guía telefónica. Pero en lugar
dedescribiendo qué son los números, para qué son y por qué los humanos los
necesitarían en la lista, pasa todo su tiempo hablando sobre la tipografía y la
casa de publicaciones de la guía telefónica. Eso sería una tontería ya que
dejarías de lado lo que es importante y te centrarías en lo que es
periférico. Ehrman comete el mismo error.
Esto no es negar que los autores del Nuevo Testamento creyeron en la
preexistencia de Cristo; claramente lo hicieron (y Paul también, como lo
reconoce incluso Ehrman)! 13 Más bien, y segundo, las declaraciones del
Nuevo Testamento sobre la relación de Cristo con el tiempo parecen
lógicamente derivadas. La preexistencia de Cristo no es un primer principio
que debe usarse para organizar franjas enteras del Nuevo Testamento. Para
volver a la analogía de nuestra guía telefónica, podríamos derivar una
ecuación, basada en los números de teléfono, que podría predecir cuántos
números posibles se podrían enumerar. Pero la agenda telefónica está
principalmente interesada en simplemente enumerar los números para que las
personas puedan marcar y comunicarse con otras personas. Primaria es la lista
de números. Derivada es una teoría sobre cuántos números posibles podría
haber.
Del mismo modo, el lenguaje del Nuevo Testamento depende de algo más
fundamental, a saber, la forma en que Cristo comparte la "singularidad
trascendente" del único Dios de Israel (más sobre esto más adelante). En la
medida en que Cristo sí comparte esto, es lógicamente derivado que él
también es preexistente (y por eso algunos autores del Nuevo Testamento lo
mencionan de pasada). En otras palabras, Ehrman obtiene el carro antes que el
caballo al forzar su análisis a través de este marco interpretativo particular. No
está permitiendo que el fenómeno del lenguaje cristológico del Nuevo
Testamento le dé forma a su presentación de manera suficiente, por lo que
todo su proyecto está deformado. 14La medida en que esto sea así se aclarará
un poco más adelante cuando examinemos cómo afecta todo esto al
tratamiento de Ehrman de los textos clave del Nuevo Testamento. En
resumen, esto significa que debe ignorar una gran cantidad de datos
importantes del Nuevo Testamento y luego forzar el resto en su cuadrícula
artificial.

¿GALATAS 4:14 COMO LA CLAVE

INTERPRETIVA?
Pero esto es solo el comienzo de una avalancha de dificultades
interpretativas. Ahora también se debe mencionar su uso de Gál 4:14 en
términos de su proyecto interpretativo ("Me recibiste como si fuera un
ángel.de Dios, como si yo fuera el mismo Cristo Jesús ”). Más adelante,
veremos que Ehrman entiende mal la cristología de Pablo al afirmar que Jesús
es, para Pablo, un ángel que se convirtió en humano. Pero para hacer esto
necesita hacer dos movimientos cuestionables. (1) Él adopta acríticamente una
comprensión disputada de Gál 4:14. Gordon Fee y Darrell Hannah (no, no
Daryl Hannah de las películas Blade Runner y Splash . También me emocioné
por un momento), ninguna de las cuales Ehrman se involucra, rechazar esta
lectura por una buena razón. 15
(2) ¡Pero más importante para mi propósito actual, Ehrman, en un
movimiento muy dudoso, utiliza su disputada lectura de Gál 4:14 como
la clave interpretativa de toda la cristología de Paul! Con este verso en el
centro se nos dice:

. . . prácticamente todo lo que Pablo dice sobre Cristo a lo largo de sus

cartas tiene perfecto sentido. Como el ángel del Señor, Cristo es un ser
preexistente que es divino; Él puede ser llamado Dios; y él es la
manifestación de Dios en la tierra en carne humana. dieciséis

Pero este enfoque interpretativo de la cristología de Pablo ciertamente no

permite que los propios textos de Pablo establezcan la agenda. No se pueden
explicar franjas completas de material paulino (como veremos en mi próximo
capítulo). Ehrman tampoco intenta demostrar por qué su reclamación se
opondría a las posibles objeciones. Una vez más, sus categorías interpretativas
- heurísticas - parecen altamente problemáticas.
Entonces, no solo la distinción central de Ehrman entre dos tipos de
cristologías es incorrecta, también lo es su clave interpretativa para
comprender la cristología de Pablo. Y esto lleva a otros dos problemas aún
más significativos con el proyecto de Ehrman a nivel de categorías
interpretativas: su uso de la palabra "divino" y su comprensión del
monoteísmo judío.

EHRMAN USO DE LA PALABRA "DIVINO"

Cualquier proyecto que pretenda explorar la cristología del Nuevo
Testamento, y particularmente la relación entre Jesús y Dios, debe,
naturalmente, asegurarse de que tenga un buen conocimiento de la naturaleza
de la fe judía en el único Dios. A la luz de esto, uno puede hacer juicios acerca
de cómo Jesús encaja en cualquiera de ellos. Es para el crédito de Ehrman que
al menos habla sobre el monoteísmo judío, pero ahí es donde debe terminar la
alabanza.Notamos arriba que el centro de su proyecto es la afirmación de que
las cristologías más antiguas no fueron encarnadas, sino sobre la exaltación de
un hombre simple (no un dios). Sólo más tarde, después de un largo proceso
de desarrollo, llega a la enseñanza cristiana ortodoxa. Sin embargo, Ehrman se
da cuenta de que se dicen cosas asombrosas acerca de Jesús en el Nuevo
Testamento, y sí, en las primeras capas del Nuevo Testamento. Así que
encuentra una manera de explicar todo esto sin sugerir que las capas más
tempranas se aproximan a algo como la enseñanza cristiana ortodoxa. Su
estrategia interpretativa en este punto es en gran parte retórica, pero está
estructurada de la siguiente manera.
El término divino se usa como un término generalizado retóricamente para
respaldar su posición concreta con respecto a la naturaleza del monoteísmo
judío del siglo I d. En otras palabras, la palabra "divino", para Ehrman, es un
receptáculo bastante vacío o nebuloso. Bajo esta etiqueta, él coloca la mayoría
del lenguaje cristológico del Nuevo Testamento, Dios, ángeles, demonios y
toda clase de seres espirituales. Esto, entonces, se toma como evidencia de un
monoteísmo "inclusivo". En esta sección explicaré lo que creo que ha ido mal
con el uso de Ehrman de la palabra "divino". En la siguiente sección, mostraré
cómo esto apoya su comprensión problemática del monoteísmo. Ambas
cuestiones conducen a la confusión interpretativa.
Al analizar a los seres humanos divinos en la antigua Grecia y Roma,
Ehrman sostiene que los antiguos no consideraron que haya una división
fuerte y dura entre los reinos divino y humano. 17 Por supuesto, algunos
pueden objetar en este punto, como lo hace Mike Bird en el capítulo 2, pero
yo mismo no tengo grandes objeciones. Seamos realistas, las historias de
dioses que se han vuelto humanos, y viceversa, han inspirado un género de
literatura de Homer a las novelas de Percy Jackson de Rick Riordan (que son
bastante buenas, en realidad. Sí, acabo de escribir eso). Tres problemas
principales comienzan cuando Ehrman no solo usa la palabra "divino" de
maneras poco saludables en relación con el judaísmo del Segundo Templo ,
sino que también incorpora a "Dios" dentro de esta categoría. He aquí lo
siguiente:
• “Judios también creían que podrían convertirse en divinidades humana y
los seres humanos podrían llegar a ser divina.” 18
• “Los judíos también pensaron que había seres humanos divinos” 19.
• “Dios fue la fuente última de todo lo que era divino. Pero también hubo
divinidades más bajas ” 20.
• “Hay otras figuras, aparte de Dios mismo, que a veces se describen como
divinas en las fuentes judías antiguas”. 21
• Luego hay toda una sección sobre "los seres humanos que se vuelven
divinos" en el judaísmo. 22
El primer problema clave es que "divino" es una categoría demasiado
amplia en estas citas para facilitar un análisis útil. Podría reemplazarse con
otras palabras, como "espiritual" o "celestial", sin tensión en su retórica. En
otras palabras, no ha definido suficientemente un término que, para él, es
central en su proyecto interpretativo. En su introducción, afirma que "la
pregunta cristológica clave de todos [es]: ¿Cómo es que los seguidores de
Jesús llegaron a entenderlo como divino en cualquier sentido del
término?" 23 Pero importa mucho lo que uno quiere decir por divina para que
la pregunta signifique mucho. De hecho, esta afirmación está en tensión con la
más útil que plantea más adelante: "¿En qué sentido los cristianos pensaron
que Jesús es Dios?" 24
Segundo, lo que agrava la ya problemática situación es que luego desliza
la palabra "Dios" en este término desplegado nebulosamente. Su lenguaje es
como usar una cuchilla para carnes cuando se necesita una hoja de
afeitar. Entonces él escribe:
• “Al igual que dentro de los círculos paganos, se pensaba que el
emperador era el hijo de dios y, en cierto sentido, él mismo dios,
también en el antiguo judaísmo el rey de Israel era considerado hijo de
Dios y, sorprendentemente, incluso Dios. ” 25
• “Hay pasajes en los que se hace referencia al rey de Israel como divino,
como Dios” 26.
Tercero, al comentar sobre la manera en que Ps 45: 6 - 7 habla del rey
humano como Dios, agrega: "No hay una cuestión de identidad o paridad
absoluta aquí; el Rey, sentado a la diestra de Dios, no es Dios Todopoderoso".
él mismo. . . . El rey está siendo representado como un ser divino
" .27 Nuevamente escribe:" El rey es, en cierto sentido, Dios. No es igual a
Dios Todopoderoso, obviamente. . . pero, no obstante, Dios. ” 28 Al examinar
Filipenses 2, se nos dice que el Cristo se presenta como“ un ser divino, un
ángel ”; no es "Dios Todopoderoso", por lo que quiere decir "no es el Padre
mismo". 29 También en Juan: "Necesito ser claro: Jesús no es Dios el Padre
en este Evangelio". 30
Así que la importancia cristológica de los tres interpretativos de
Ehrman. Movimientos en términos de la palabra "divino" se vuelve
clara. Dios, los ángeles, los demonios y Jesús fueron vistos como divinos en
cierto sentido. Se podrían decir cosas tan exaltadas acerca de Jesús; significan
que era "divino" o "Dios". Pero, y esto es crucial, Jesús no es por lo tanto
"Dios" en el sentido de "Dios Todopoderoso". Es simplemente "divino". Por
eso, al desplegar esta palabra, ha creado Un espacio interpretativo crucial para
su argumento.
 ¡Los problemas son legión (y quien dijo que Jesús era Dios el Padre en
Juan o Pablo?), 31 y no solo que Ehrman convierte a “divino” en un
verdadero contorsionista entre las palabras.
(1) La justificación de estos movimientos no se hace explícita en la
argumentación de Ehrman. El efecto es una alfombra retórica bajo la cual se
barren los temas clave. Ehrman simplemente esquiva una pregunta tan central
como estas: ¿qué es lo que distingue a "Dios Todopoderoso", el título que
Ehrman aparece, de nuevo sin discusión, para reservar para el único Dios de
Israel como opuesto a todos los demás seres "divinos"? ¿Sobre qué base
afirma que tal y tal ser divino es "obviamente" no "Dios Todopoderoso"?
(2) Esta forma de categorizar los asuntos corre por encima de los datos del
Nuevo Testamento, demostrando demostrablemente en lugar de aclarar los
asuntos, como veremos en el siguiente capítulo.
(3) Ehrman ejerce una tremenda presión interpretativa sobre el lenguaje
que no discute, a saber, "Dios" y "Todopoderoso". La última palabra,
"Todopoderoso" ( pantokratōr ), solo aparece en dos libros del Nuevo
Testamento (fuera de Revelación [9x], se encuentra en un solo verso [2
Corintios 6:18], y esa es una cita del Antiguo Testamento!). Este solo hecho
debería darnos una pausa para reflexionar antes de aceptar con demasiada
facilidad la distinción clave que Ehrman coloca en esta palabra. Además, su
uso del título "Dios" ( Theos) Se emplea más para el efecto de choque. En
idiomas influenciados por la tradición judeocristiana, escribimos "Dios" (con
una "G" mayúscula) como una forma de distinguir al Dios único de todas las
otras divinidades y "dioses". Por lo tanto, puede parecer sorprendente que
Moisés o un dios El rey israelita (o Melquisedec, en realidad, en
11QMelchizedek, algo que Ehrman no menciona) puede llamarse "dios". Pero
Pablo, en el Nuevo Testamento, puede llamar a Satanás "el dios" ( ho theos )
en 2 Corintios 4 : 4. 32 Por lo tanto, los traductores simplemente ayudan a los
lectores modernos a distinguir lo que está sucediendo usando una “G”
mayúscula o una “g” en minúscula. No hay encubrimiento o teoría de la
conspiración aquí; La iglesia no ha necesitado suprimir la verdad de lo que
realmente está en la Biblia. Entonces Ehrman argumentaque "obviamente" los
ángeles no son "Dios Todopoderoso". Pero a pesar de que Jesús es "Dios",
tampoco es "Dios Todopoderoso". Su argumento procede debido al uso de un
lenguaje que carece de definición o precisión. Ha logrado confundir los
asuntos.
(4) Ehrman no discute esta terminología central e interpretativa de peso de
una manera sistemática. Tampoco se relaciona con la gran mayoría de los
eruditos bíblicos que han tratado de emplear distinciones cuidadosas y
lenguaje matizado al hablar de la divinidad del único Dios de Israel y
Jesús. 33 Por ejemplo, el erudito alemán Johannes Woyke se da cuenta de los
complejos problemas involucrados en distinguir y hablar de divinidades,
dioses y Dios en las cartas de Pablo. Por esta razón, trabaja con distinciones
entre monoteísmo, politeísmo, monarquía, poliarquía, monolatría y poliatría,
todo lo cual puede analizarse en términos de otros asuntos. 34 Ninguno de
estos temas clave parece ser de interés para Ehrman.
(5) Dicho esto, Ehrman al menos distingue entre henoteísmo por un lado,
y monoteísmo por el otro, pero sus definiciones son anacrónicas (una
inconsistencia cronológica, como en la oración: "El apóstol Pedro le dio a
Pablo una llamada desde su teléfono ”), Como explicaré a
continuación. Como consecuencia, sus distinciones son engañosas,
especialmente cuando insiste en que también se adoraba a seres distintos de
Dios. 35 Para explicar esto, ahora es necesario para mostrar cómo el uso de
las palabras “divinas”, “Dios”, y “Todopoderoso” retórica apoyar una
comprensión de la problemática “monoteísmo” de tal manera que induzca a
confusión. Todo su aparato interpretativo está crujiendo bajo el peso de una
terminología mal definida e inconsistente que hace poco para iluminar.

EL MONOTISMO DE EHRMAN
Mike Bird ya abordó este tema en el capítulo 2, y argumentó que Ehrman se
involucra en paralelogia ilegítima. Bird, con la mayoría de los estudiosos,
también defiende lo que él llama "monoteísmo cristológico". Observaré este
tema importante desde la perspectiva del proyecto interpretativo de Ehrman,
especialmente dado lo que ya hemos dicho sobre su uso de la palabra
"adivinar."
Lo primero que hay que notar es que Ehrman respalda lo que podría
llamarse la construcción problemática del "monoteísmo inclusivo". Podría
decirse que la representación más actualizada y académica de esta posiciónes
ofrecido por William Horbury (quien curiosamente no es mencionado por
Ehrman). Horbury argumenta:

La interpretación del judaísmo como un monoteísmo riguroso,

"exclusivo" en el sentido de que se niega la existencia de otros seres
divinos, no hace justicia a la importancia de las tendencias místicas y
mesiánicas en la era herodiana, ya que éstas a menudo estaban
vinculadas con un Monoteísmo "inclusivo", según el cual la deidad
suprema se contemplaba anteriormente, pero en asociación con otros
espíritus y poderes. 36

Que la posición de Ehrman es similar se puede ver en lo siguiente:

Es absolutamente cierto que, para la época de Jesús y sus seguidores,

la mayoría de los judíos eran casi seguramente monoteístas. Pero
incluso cuando creían que había un solo Dios Todopoderoso, se
sostenía ampliamente que había otros seres divinos: ángeles,
querubines, serafines, principados, poderes, hipóstasis. Además, había
cierto sentido de continuidad, no solo de discontinuidad, entre los
reinos divino y humano. 37

Uno debe notar cómo funciona el término "divino", para Ehrman, dentro de
este monoteísmo esencialmente inclusivo. Así que la crítica que se ofrece
ahora en esta sección va de la mano con mis comentarios sobre su uso de la
terminología anterior.
Tres cosas deben decirse en respuesta. Primero, como Ehrman no agrega
nada nuevo a este debate, simplemente repetiré la respuesta devastadora de
Bauckham (posiblemente) a la versión de Horbury, una que está mucho mejor
documentada que la de Ehrman. Por cierto, me sorprende que Ehrman no se
haya referido para nada al trabajo importante de Bauckham en su
libro. Bauckham es el erudito más creativo y brillante que trabaja en la
cristología primitiva, ¡y Ehrman no ha mostrado ninguna evidencia de haberlo
leído! Pero volviendo a la tarea: Bauckham señala acertadamente que la
definición de Horbury del monoteísmo exclusivo es anacrónica . En ella,
Horbury equipara a "otros seres divinos" con "otros espíritus y poderes"
(como lo hace Ehrman). Bauckham continúa (y vale la pena citarlo en
detalle):

Si se supone que el monoteísmo "riguroso" o "exclusivo" debe negar la

existencia de seres sobrenaturales o celestiales además de Dios,
entonces está claro que tal monoteísmo nunca existió hasta el período
moderno. El monoteísmo tradicional en las tradiciones judías,
cristianas e islámicas siempre ha aceptado la existencia de un gran
número de seres sobrenaturales: ángeles que sirven y adoran a Dios,
demonios.quienes se oponen a Dios dentro de una soberanía general de
Dios sobre todos. Pero tales seres han sido considerados criaturas,
creadas por Dios y sujetas a ellas, no más una calificación de
monoteísmo que la existencia de criaturas terrenales. 38

Todo lo que Ehrman ha hecho es desplegar esta noción problemática de

monoteísmo con el atuendo de un juego de palabras impreciso con los
términos "divino", "Dios", y así sucesivamente. El juego ha funcionado para
poner todo el lenguaje exaltado sobre Jesús en el Nuevo Testamento en el
cuadro "divino", al tiempo que separa a Jesús de "Dios Todopoderoso". Pero
el efecto es un truco retórico engañoso, no una posición que arroja luz sobre el
datos.
Segundo, uno debe recordar que la mayoría de los eruditos bíblicos
ingleses y alemanes, por lo tanto, no cortejan seriamente el "monoteísmo
inclusivo". Más bien, promueven versiones similares a lo que Bird ha llamado
"monoteísmo cristológico" en el capítulo 2. Para más nombres asociados con
esta, sin duda correcta, vista, vea esta nota al pie. 39 ¿Por qué, entonces,
Ehrman pensó que simplemente podía evitar involucrarse con las
preocupaciones de la mayoría y sus críticas de su versión adoptada del
monoteísmo? Imagine que un erudito de la Biblia conservador hizo un
movimiento, fundamental para todo su argumento, que simplemente
presupone, sin reconocer los contraargumentos académicos, la disputada
autoría paulina de las Epístolas pastorales. ¡Sería ignorado! Ehrman no está
facilitando la lectura comprensiva de su libro con estos problemas.
Tercero, como bien saben los académicos en este campo, el tema central
de la fe judía en Dios del primer siglo es el Shema , un conjunto de textos del
Pentateuco que probablemente se repitan dos veces al día en oración por la
mayoría de los judíos. 40 Es lo más cercano que tuvo el judaísmo del Segundo
Templo a un credo, y sigue siendo fundamental para las convicciones
monoteístas de judíos y cristianos por igual. Comienza:

Escucha, oh Israel: al SEÑOR nuestro Dios, el SEÑOR es uno. Ama

al SEÑOR tu Dios con todo tu corazón y con toda tu alma y con todas
tus fuerzas ”(Deut. 6: 4 - 5). 41

Me parece sorprendente que, aunque Ehrman tiene un capítulo sobre la

naturaleza del monoteísmo judío y otros que analizan la fe en Dios en el
Nuevo Testamento, ¡no menciona el Shema ni una sola vez! Esto es como
hablar de la política británica durante la Segunda Guerra Mundial, ¡y
olvidarse de mencionar a Winston Churchill! Más bien, junto con la mayoría
de los académicos, esto lleva a la afirmación de más de menosMonoteísmo
"estricto" (véase, para empezar, Marcos 12:29 - 33; Rom 3:30; 11:36; 16:27; 1
Cor 8: 4 - 6; Gál. 3:20; Ef 4: 6; Jaj 2 : 19), que traza una línea clara entre Dios
y todo lo demás, pero aún así podría incorporar a Cristo "en el lado divino de
la línea". 42 Para hacer esto, se lee estos antiguos textos judíos de manera
inductiva, como argumentó Larry Hurtado. hace mucho tiempo, 43 y
resistiendo la tentación de importar definiciones posteriores (anacrónicas) de
monoteísmo de nuevo a ellas. 44
Dos implicaciones fluyen de esto. (1) Significa que la separación
ontológica entre Dios y todo lo demás no es un invento posterior de la iglesia,
como lo afirma Ehrman. 45 Bauckham nota acertadamente:

El elemento esencial en lo que he llamado monoteísmo judío, el

elemento que lo convierte en una especie de monoteísmo, no es la
negación de la existencia de otros "dioses", sino una comprensión de la
singularidad de YHWH que lo coloca en una clase de su clase. propia,
una clase completamente diferente de cualquier otro ser celestial o
sobrenatural, incluso si se les llama "dioses". A esto lo llamo la
singularidad trascendente de YHWH. 46
 Dios, para los judíos del primer siglo, contra Ehrman, simplemente no es
"el miembro más elevado de una clase de seres a los que
pertenece". 47 Entonces, (2) la segunda implicación es que la pregunta clave
entra en un gran alivio: en qué ¿En qué base o de qué manera se entendió la
singularidad trascendente de Dios en el primer siglo? Como vimos
anteriormente, Ehrman ignora este asunto central debido a su confusión
terminológica. Exploraremos las respuestas a esta pregunta en mi próximo
capítulo. Pero antes de continuar, debemos observar que Ehrman señala la
importancia de la "adoración" para identificar a Dios en su divinidad
única. Sin embargo, sugiere que aunque el monoteísmo judío prohibió la
adoración de otros seres además de Dios, el hecho mismo de que estaba
prohibido significa que algunos judíos sí lo hicieron.adorar a otras
figuras "Justo lo suficiente", estoy tentado de decir. ¡Pero en un movimiento
imprudente, Ehrman luego toma esta conclusión como la clave interpretativa
para la totalidad de la cristología del Nuevo Testamento! 48
Todo esto está muy lejos de ser una beca cuidadosa. Es una presentación
poco sofisticada e inadecuadamente investigada de la naturaleza del
monoteísmo, un hecho que es una especie de "bola de demolición" para todo
el argumento de Ehrman. Su comprensión del monoteísmo, facilitada por una
noción falsa de "divino", es la base interpretativa de todo lo que tiene que
decir sobre la relación entre Dios y Jesús en el Nuevo Testamento. La
posición de Ehrman no es soloproblemático, tampoco se involucra con
aquellos académicos clave y bien conocidos que han publicado libros que
contradicen las opiniones que ha adoptado.

OTROS PASOS INTERPRETATIVOS

Simon Gathercole y Mike Bird ya tocaron temas relacionados con las
tradiciones pre-paulinas en sus capítulos, pero quería señalar otro paso en
falso interpretativo señalando cómo se desarrolla el argumento de
Ehrman. Una vez que (1) decidió que existen dos cristologías y que (2) estas
están ordenadas cronológicamente, con una cristología de exaltación en
primer lugar, Ehrman procede a ofrecer evidencia para esta tesis de lo que él
considera "nuestras fuentes cristianas más antiguas que han
sobrevivido" .49 Admite que nuestra "primera escritura [cristiana] de
supervivencia es probablemente 1 Tesalonicenses", 50 pero él no
hace ningunaUso significativo de esta carta. En cambio, además de examinar
"los discursos en Hechos", se dirige a la tarea potencialmente especulativa de
detectar fragmentos pre-Paulinos en las cartas de Paul. Esto incluye una
mirada a Rom 1: 3 - 4 y, en defensa de una cristología de transición entre los
tipos de "exaltación" y "encarnación", Fil 2: 6 - 11. Podría decirse que mucho
está en falta aquí, y la letanía de errores será Detallado en otros capítulos,
incluido el siguiente.
Pero primero, un problema metodológico merece ser mencionado. Afirma
que Rom 1: 3 - 4 es un credo de la iglesia primitiva bien conocido que
"encapsuló con tanta precisión la fe común que Pablo compartió con los
cristianos en Roma". Sin embargo, agrega de inmediato: "Al parecer, las
propias opiniones de Pablo fueron Un tanto diferente y más sofisticado ”que
la adopción / exaltación de Christology of Rom 1: 3 - 4. 51 El problema que
deseo mostrar con esto es triple.
(1) Ehrman ha sido selectivo en su análisis de lo que cuenta como pre-
Pauline. Sólo se ha centrado en textos que parecen apoyar su interpretación
cronológica. Ignora pasajes que podrían ser problemáticos para su propia
tesis. ¿Qué pasa con el significado cristológico de, por ejemplo, 2 Cor 12: 1 -
2? Allí Pablo habla de visiones y revelaciones "que me dio el Señor
Jesús" 52, y una de esas visiones data de "hace catorce años". 53 Ehrman ni
siquiera lo menciona. ¿Qué pasa con el significado del lenguaje que usa Pablo
para describir su conversión o llamado? De hecho, muchos han hecho una
discusiónPara una cristología totalmente divina en Pablo sobre la base de este
tema. 54 Importante aquí sería un análisis de los ricos cristológicamente 2 Cor
4: 6, que Ehrman tampoco menciona. También sería importante un análisis
del material en Fil 3: 4 - 8, que habla mucho en contra de la propuesta de
Ehrman, al igual que las primeras implicaciones cristológicas de Gál 1:11 -
12; 2:19 - 20; 1 Corintios 1:17; 3: 5; 2 Cor 10: 8; 13:10. No quisiera proponer
que la cristología más antigua fuera unívoca, lo cual es contradictorio por
decir lo menos. Me parece probable que diferentes entendimientos de Jesús
coexistieran en el período más temprano. El problema es que Ehrman no hace
referencia a ninguno de estos textos ni una sola vez, ¡y pueden plantearse
grandes problemas para su tesis!
 (2) La implicación en todo esto para la estrategia interpretativa de Ehrman
es significativa. Ha postulado un esquema cronológico, relacionado con dos
cristologías diferentes. Esto solo es problemático, como vimos
anteriormente. Pero luego agrava el problema ignorando la evidencia de que
su propuesta tendría dificultades para adaptarse. ¡Parece que quiere hacer que
la evidencia se ajuste a su esquema, y su estrategia interpretativa aquí incluye
una alfombra y un movimiento de barrido! 55
(3) El exceso de confianza de Ehrman en su reconstrucción (selectiva)
también carece de autoconciencia historiográfica. Los estudios bíblicos
recientes, familiarizados con la teoría historiográfica actualizada, cuestionan
la idea de que uno puede reconstruir el "qué sucedió realmente / lo que
realmente se creyó" detrás de las fuentes en la forma en que Ehrman
intenta. Huele a historiografía positivista pasada de moda. Es decir, para
afirmar que "los puntos de vista de Pablo eran algo diferentes y más
sofisticados" que Rom 1: 3 - 4 lucharán para ver la historia más moderna y la
teoría de la memoria social con confianza. Incluso habla del poema del Cristo
de los filipenses como está escrito por un "escritor anónimo". 56 Ehrman no
ha explicado suficientemente por qué Pablo apela a esto.La tradición en
particular, y por qué el idioma permanece como en los romanos. 57
En mi próximo capítulo, pasaré un poco más de tiempo en cristología en 1
Tesalonicenses para interrumpir el proyecto de Ehrman en otro nivel. Pero ya
se ha dicho bastante sobre sus dispositivos interpretativos en este punto. En
cambio, ahora continúo examinando algunos problemas finales relacionados
con la postura interpretativa general de Ehrman.
Entonces, segundo, la retórica de Ehrman puede ser un poco
engañosa. Por ejemplo, escribe que “ya no soy un creyente. En cambio, soy
unhistoriador del cristianismo primitivo ” .58 ¡ Pero algunos de nosotros
responderemos que uno puede ser creyente e historiador al mismo
tiempo! Quizás (espero) estaría de acuerdo, pero su retórica es potencialmente
engañosa. Esto es especialmente así porque continúa diciendo que, como
historiador, “ya no está obsesionado con la cuestión teológica de cómo Dios
se hizo hombre”. 59 Pero si los textos que afirma entender hablan de tales
asuntos teológicos, Él haría bien en considerarlos seriamente también.
 Esto tiene ramificaciones inmediatas, ya que en la página siguiente afirma
que la idea de que "un humano en particular era un dios, o que un dios se
había convertido en un humano" no era "exclusiva de los cristianos" .60 Pero
sugerir que la encarnación del uno Dios de Israel en un campesino judío es
"no único", muestra que su aversión a los asuntos teológicos no ha servido
bien a su análisis. También es la razón de su pregunta retórica bastante
precipitada: “Los cristianos llamaban a Jesús Dios directamente sobre los
talones de los romanos que llamaban Dios emperador. ¿Podría ser esto un
accidente histórico? ” 61 Solo si uno equivoca de manera equivocada los dos
usos de" Dios "en esta oración en la forma en que lo hace, un acto
posiblemente sintomático de su aversión teológica, esta extraña pregunta
parecerá sensata.
Por esta razón, también, erróneamente piensa que el cristianismo es un
ejemplo de la "herejía de dos poderes" de la fama Segal (no, no Steven Segal
sino Alan Segal; lamento decepcionar a los lectores obsesionados con los
ninjas), 62 y que la declaración de César Augusto como "divino" refleja
claramente material en Filipenses 2 con respecto a Cristo. 63 Y él hace a sí
mismo participar en alguna teologizante cuando postula que una cristología
totalmente divina provocó cristianos hacia el antisemitismo, 64 un punto que
Chuck Colina discutirá en el capítulo 8. Uno desea Ehrman había leído un
poco más de la teología en este punto y reflexionado La cristología de los
cristianos alemanes. Estos teólogos se resistieron a las cristologías inferiores
del liberalismo alemán y lograron, en parteDebido a una alta cristología, para
encontrar el espacio para construir una crítica del antisemitismo. sesenta y
cinco
Tercero, el uso de Ehrman del trabajo de expertos en el campo de la
cristología primitiva debe ser observado una vez más. Ya he expresado mi
decepción de que no muestra evidencia de haber leído la importante obra de
Richard Bauckham. Pero también tergiversa a Larry Hurtado. Ehrman afirma
que Hurtado apoya su opinión con respecto a los agentes divinos (como el
ángel principal) porque esto "proporcionó a los primeros cristianos el esquema
básico para acomodar a los cristianos".Cristo resucitado junto a Dios sin tener
que apartarse de su tradición monoteísta. "" En otras palabras, "resume
Ehrman," para hacer que Jesús sea divino, uno simplemente necesita pensar
en él como un ángel en forma humana. " 66 Pero esto va bien más allá de todo
lo que Hurtado desea discutir. Si uno está de acuerdo con particular énfasis en
las categorías de Hurtado agencia o no, 67 Resumen del caso de Hurtado de
Ehrman es engañosa. Finalmente, debo señalar que Ehrman utiliza de manera
acrítica los argumentos problemáticos presentados en el Rey y el Mesías como
el Hijo de Dios . 68

CONCLUSIÓN

Entonces, ¿qué hemos descubierto sobre el lenguaje que usa Ehrman para
estructurar sus argumentos y propuestas, es decir, sus categorías
interpretativas? Esta es una pregunta importante ya que Ehrman dirige estos
juicios interpretativos clave a lo largo del argumento de su libro como
poderosas herramientas de selección y evaluación. Sus "dos cristologías"
postuladas son problemas cuando se ven a la luz de los datos del Nuevo
Testamento, y su disposición cronológica es artificial. Su tratamiento de Gál
4:14 es problemático, y su uso de las palabras "divino", "Dios" y
"Todopoderoso", sentado como lo hacen junto a un error de monoteísmo
judío, conduce a una profunda confusión interpretativa. Además de estos
factores, teníamos razones para cuestionar su manejo de las llamadas
tradiciones pre-paulinas, su retórica engañosa y su uso (o falta) de expertos
clave en el campo de la cristología primitiva. Al igual que nuestro poco útil
jugador de ajedrez descrito anteriormente, Ehrman no le ha brindado al lector
un marco útil para comprender asuntos clave relacionados con la cristología,
el monoteísmo y mucho más. Así como el amigo que no juega al ajedrez no
podrá jugar al ajedrez adecuadamente después de un discurso sobre el
feminismo y el racismo marxistas, también los lectores de Ehrman tendrán
dificultades para negociar el terreno de la cristología primitiva.
 CAPÍTULO 7

Leyendo mal la
cristología de Pablo:
problemas con la
exégesis de Ehrman
Chris Tilling

INTRODUCCIÓN
En las noticias recientes se publicó una historia sobre las tribus amazónicas en
Brasil que nunca antes se habían contactado. Viven sus vidas como cazadores
nómadas y no tienen idea de los llamados mundos “desarrollados” o
“civilizados”. El informe incluía un asombroso video de estos pueblos
indígenas no contactados que disparaban flechas al avión del cineasta
mientras volaba por encima. Muchas veces me he preguntado cómo sería
conocer esas tribus. ¿Cómo les describiría, por ejemplo, qué era ese
avión? Podría decirles que era un monstruo volador hecho de piedra, pero
aunque me entiendan, no sería cierto. Pero el análisis de Ehrman de Paul
comete un error similar. No explica lo que realmente está pasando en las
cartas de Pablo. Él dice que la cristología de Pablo es una cosa, cuando en
realidad es otra cosa.
¿Qué dice Ehrman sobre Paul, entonces? Dice que las cristologías más
tempranas eran del tipo de "exaltación", es decir, que el ser humano Jesús era
exaltado al estado "divino". A continuación, Ehrman sostiene que Cristo llegó
a ser entendido como "un divinoser - un dios - [quien] viene del cielo para
tomar carne humana temporalmente ". 1 En Pablo, argumenta, hay una
transición entre las cristologías de" exaltación "anteriores al tipo de"
encarnación "posterior.
 Para hacer esta afirmación, Ehrman primero reitera que la cristología
comenzó "bajo", con el ser humano Jesús. Pero más tarde en Juan, hay una
visión clara "encarnada". Como la evidencia más temprana no ve a Jesús
como "Dios durante su vida", eventualmente se entendió que era algo
más. Cuando esto sucedió, se vio a Jesús como "un ángel o un ser parecido a
un ángel", como "un ser divino sobrehumano que existió antes de su
nacimiento". 2 Esto, se nos dice, es "la encarnación de la cristología de varios
autores del Nuevo Testamento. " 3 Así que Pablo" entendió que Cristo era un
ángel que se hizo humano ". 4 Sólo" los autores posteriores fueron incluso
más lejosy sostuvo que Jesús no era meramente un ángel. . . pero era un ser
superior: era el mismo Dios que vino a la tierra ” 5.
Gran parte del capítulo 7 de Ehrman implica un análisis de la cristología
de Pablo. Una sección más pequeña mira el evangelio de Juan y algunos
párrafos están dedicados a Colosenses y Hebreos. Esto lleva a su conclusión
de que "la exaltación de las cristologías finalmente dio paso a la encarnación
de las cristologías, con algunos autores, como los escritores anónimos del
poema de Cristo de los filipenses y la carta a los hebreos, que presenta una
especie de amalgama de los dos puntos de vista". 6
¿Qué vamos a hacer con esto? Ciertamente, su argumento no es del todo
original. Charles Talbert ha presentado un caso extrañamente similar, aunque
el suyo también es profundamente problemático. 7 Pero hay que decir más. En
el capítulo 6, describí los problemas asociados con la terminología de Ehrman
y las categorías interpretativas, todas las cuales funcionan de manera
determinante en sus argumentos en este punto. Como ahora paso a las
afirmaciones de Ehrman establecidas en su capítulo 7, esto significará pasar
mucho tiempo en su lectura de Paul. Como veremos, Ehrman no ofrece un
análisis serio de las cartas de Paul y, por lo tanto, tuerce la forma real de la
cristología de Paul completamente fuera de forma para que se ajuste a su
esquema más amplio.
Elijo mis palabras con cuidado aquí: Ehrman ha frustrado su lectura de
Paul tan completamente que todo su proyecto se derrumba. Es tan engañoso
como sugerir que el avión es un monstruo de piedra. Para mostrar esto,
primero avanzaré en una dirección más constructiva. Mostraré cómo se debe
entender mejor a Paul al involucrarse realmente con el lenguaje dominante en
sus cartas, algo que Ehrman no puede hacer. Esto conducirá,En segundo
lugar, a una crítica de la representación de Ehrman. Tercero, finalmente
ofreceré algunos pensamientos críticos sobre las lecturas de Ehrman sobre
Juan y Hebreos.

LA DIVINA CRISTOLOGÍA DE PABLO

Para comprender mejor la "cristología divina" de Pablo, uno debe cumplir una
serie de condiciones explicativas. No tenemos tiempo para discutirlos todos,
pero aquí hay algunos para empezar. Primero, uno debe ofrecer una
explicación precisa del monoteísmo judío del primer siglo, tanto en las fuentes
judías no cristianas como en la evidencia en las propias cartas de Pablo. Esto
impulsará la pregunta clave: ¿Qué¿Es “divino” sobre la cristología? En
segundo lugar, la descripción que uno hace de la cristología de Pablo, su
comprensión de Cristo, debe coincidir con la "manera de conocer" de Pablo,
el estilo de su conceptualización teológica. En otras palabras, si queremos
hablar de la cristología de Paul, debemos pensar en la epistemología de
Paul. Este punto puede parecer un poco abstracto en este momento, pero
debería quedar claro. Tercero, cualquier descripción de una cristología que
diga ser paulina, por supuesto, necesita explicar los datos que encontramos en
las cartas de Pablo. Por cierto, examinar todos estos problemas es lo que
implica hacer el trabajo de un buen historiador .

Condición explicativa 1: monoteísmo

Primero, luego, volvemos una vez más a la cuestión del monoteísmo. Los
eruditos bíblicos han propuesto al menos cuatro modelos diferentes para
entender la fe judía en un Dios en el período del Nuevo Testamento. Hay tres
posiciones minoritarias. (1) Algunos argumentan que debido a que el
monoteísmo judío del primer siglo era tan "estricto" o "exclusivo", Cristo no
puede ser divino. El límite estricto entre Dios y todo lo demás debe, según el
argumento, excluir a Cristo de la "inclusión". 8 (2) Otros eruditos dudan de
que la fe judía en Dios del primer siglo fuera monoteísta. 9 (3) El grupo al que
pertenece Ehrman argumenta que la fe judía del siglo I en Dios era en realidad
monoteísta, pero era incluyente . 10
Pero la posición mayoritaria, como lo describí en el capítulo anterior,
busca un enfoque más inductivo para conceptualizar la naturaleza de la fe
judía en el único Dios. 11 Dios es "trascendentalmente único", así que no está
a la par con otras "divinidades" y es diferente solo en ser más exaltado. Esto,
entonces, plantea la pregunta clave de que la posición de Ehrman debe ser
problemática.En general, ignore: ¿Cómo se entendió la singularidad
trascendente de Dios a diferencia de las muchas entidades divinas, como los
ángeles y los demonios, los agentes humanos exaltados, etc.? Es decir, ¿qué
distingue a "Dios Todopoderoso" de los "dioses" (usar el lenguaje de Ehrman,
aunque no es el del Nuevo Testamento, en general)? Y esto nos introduce a
una serie de posiciones académicas clave que Ehrman no abordó.
Como Mike Bird observó con ayuda en el capítulo 2, distinguir la
"singularidad trascendente" de Dios significa, para muchos, centrarse en
la adoración . El único Dios es el que es adorado, y ningún otro ser puede
serlo. Así, por ejemplo, Hurtado sostiene que es "en el área de la adoración
donde encontramos" el criterio decisivo "por el cual los judíos mantuvieron la
singularidad de Dios frente a los dos ídolos y los propios diputados de
Dios". 12 Esta es ciertamente una posición mejor que Ehrman, que se basa en
una discusión desde el silencio. 13
Sin embargo, incluso esta posición no está sin problemas. Ciertos textos
citados por Ehrman, como Similitudes de Enoc , describen la adoración de
figuras distintas de Dios, a saber, el “Hijo del Hombre” de Enoc. Para explicar
esto, Hurtado, por ejemplo, necesita insistir en que la verdadera adoración a
Dios no es simplemente un fenómeno literario (como con el “Hijo del
hombre” de Enoc), pero la actividad real de las comunidades de culto. 14 Pero
aquí se necesita cuidado, o uno está en peligro de perder el corazón de lo que
era la adoración para los judíos y cristianos del primer siglo, así como de
malinterpretar la cristología del Nuevo Testamento.
¿Por qué esto es tan? Como señala Schrage: “La alabanza de Dios no solo
tiene su lugar en el servicio de la iglesia. . . pero toda la existencia corporal
debe ser para la glorificación de Dios. . . . La verdadera monolatría moviliza e
involucra al todo ”. 15 Del mismo modo, los profetas pueden despreciar la“
adoración por el culto ”(p. Ej., Isa 58: 1 - 14; Amos 5:21 - 27; Zech 7 - 8) a
menos que llegue a la totalidad de la vida (ver Deut. 6: 4 - 9). Además, la vida
de la diáspora significaba que “el hogar y la familia reemplazaron el templo y
la comunidad como el foco de la adoración”. 16 Así también, fue la
comprensión de Pablo sobre la adoración en Rom 12: 1 acerca de toda la
vida. 17
De ello se deduce que esto debe informar las conversaciones que tratan de
definir la "singularidad trascendente" de Dios en términos de devoción
religiosa. 18 Porque si uno no es cuidadoso, concentrarse demasiado en la
adoración puede llevarnos a pensar que ciertas figuras adoradas (como el
“Hijo del Hombre” de Enoc) son más importantes de lo que realmente son
(como lo afirma Ehrman). Además, también se puede terminar encontrando
que su análisis de NewLos textos del testamento son demasiado
restringidos. Y seamos claros: Paul no tiene mucho que decir sobre el culto
(culto) de Cristo, por lo que algunos, como James Dunn y Maurice Casey,
rechazan a Hurtado y posiblemente le dan a Ehrman un espacio interpretativo
para sus puntos de vista. 19
El enfoque de Bauckham podría verse como una mejora. Él ha ofrecido su
propio análisis de lo que constituye la "identidad divina" del único Dios de
Israel. Se enfoca en la relación en la que Dios se encuentra con toda la
realidad (solo Dios es "eterno", "creador", "gobernante soberano", etc.). Pero
algunas de sus categorías han sido desafiadas desde varios sectores. 20
Sugiero otra forma de avanzar, basándose especialmente en las ideas de
Bauckham. Como se señaló en mi capítulo anterior, y como reconocen todos
los involucrados en estos debates, la fe judía en Dios del primer siglo es
el Shema . Allí vemos una confesión de la “unidad” de Dios ( “Escucha,
Israel: El SEÑOR nuestro Dios, el SEÑOR es uno,” Deuteronomio 6: 4) unida
a una expresión del compromiso de amor al Dios único ( “Ama el SEÑOR tu
Dios con todo tu corazón y con toda tu alma y con todas tus fuerzas “, 6:
5). Como señalé anteriormente, Ehrman ignora por completo el Shema, lo
cual es suficiente para hacer casi redundante todo lo que diga sobre el
monoteísmo judío.
Pero déjame continuar con mi argumento más
constructivo. El Shema introduce la forma clave en que el judaísmo del primer
siglo concibió la singularidad trascendente de Dios. La singularidad de Dios
se entendió en una variedad indudable de formas, con diferentes nombres para
Dios y diferentes énfasis. Pero fundamental para todos, el hilo conductor fue
un patrón de lenguaje que hablaba de una relación única entre Israel y
YHWH. 21 Como Nathan MacDonald ha argumentado brillantemente, “el
significado principal de Shema es la relación entre YHWH e Israel. YHWH
debe ser el único de Israel ”. 22 En términos del Nuevo Testamento, Erik
Waaler argumenta en un libro que examina el Shemaen Pablo, "saber que
'Dios es el único Dios' o que 'él es uno' implica que uno se relaciona con un
solo Dios '". 23
De hecho, de manera bastante significativa, tal comprensión de la fe
monoteísta en Dios resume muy bien lo que uno encuentra en las cartas de
Pablo. Así que Dunn argumenta:

Conocer a Dios debe ser conocido por él, una relación bidireccional de
reconocimiento y obligación (Gál. 4.9). Como en el guión (judío)En
otras palabras, el "conocimiento de Dios" incluye la experiencia de los
tratos de Dios, el conocimiento bidireccional de la relación
personal. 24

Precisamente este tipo de fe en Dios se encuentra en pasajes como 1 Cor 8-

10; 1 Tes. 1: 9 (los seguidores de Cristo "se convirtieron a Dios de los
ídolos para servir a un Dios vivo y verdadero", agregó la cursiva); 2 Corintios
6:16 (con sus ecos de Lev 26:11 - 12 y Ezequiel 37:27), 25 Gal 4: 8 - 9, Rom
1:23, 25, etc. 26
Por lo tanto, al expresar la fe en Dios, es sensato pensar que la
singularidad trascendente de Dios también se entendió en términos
relacionales. 27 Esto es precisamente lo que encontramos. Aunque ciertas
figuras, que no eran el único Dios, podían ser adoradas de maneras
asombrosas (el "Hijo del Hombre" en las Similitudes de Enoc es el ejemplo
más importante), el patrón de los temas asociados con la relación con Dios era
único. Dios. La relación con Dios, y solo con Dios, se describió y vivió en
términos de este patrón relacional, ya sea en todo el Antiguo Testamento o en
cualquier otro texto del período del Segundo Templo. Esto incluye
las similitudes de Enoc. y todos los otros textos a los que se refiere Ehrman en
su segundo capítulo, que él citará sin intención para apoyar un monoteísmo
"inclusivo".
Ese patrón de relación con Dios a menudo incluye descripciones de cultos
de culto, pero también muchas más, incluso de hecho necesariamente. Por lo
general, incluye expresiones de los objetivos y motivaciones finales de un ser
humano, y describe la naturaleza apasionada del compromiso religioso-ético
con Dios en formas típicas. Contrasta temas típicos con esta
devoción. Presenta la presencia experimentada de Dios (a través del Espíritu),
así como su ausencia. Habla de una variedad de comunicaciones entre Dios e
Israel / israelitas individuales, personales y corporativos. Tiende a llamar a
Dios ciertas cosas y lo caracteriza de maneras habituales, y así
sucesivamente. Esta relación con YHWH puede tener diferentes énfasis, usar
diferentes nombres para Dios e incorporar una amplia gama de otros seres
celestiales,1 Enoc , Deuteronomio, Isaías o Pablo. 28

Condición explicativa 2: la “manera de saber” de Pablo

En segundo lugar, los estudios que examinan la forma, la naturaleza y la
estructura de la "forma de conocer" de Paul (es decir, su epistemología)
también son reveladores. Así que Dunnargumenta que "mientras que en
griego el término ['saber'] caracteriza característicamente una percepción
racional, el concepto hebreo también abarca el conocimiento de la relación
personal". 29 El estudio de Ian Scott, así como la recopilación de ensayos en
Healy y Parry Volumen editado, punto en la misma dirección. 30 Así que
Scott afirma que el "conocimiento de Dios" en el Antiguo Testamento es "la
mayoría de las veces una devoción apasionada a Yahvé". 31 Y en Pablo, el
"conocimiento de Dios" implica, en el fondo, "una relación armoniosa con el
Creador". 32 Como argumenta Mary Healy, para Paul , el conocimiento se
puede expresar como una relación. 33Para entender mejor esto, pregúntate
cómo sabemos la verdad teológica. Tiende a implicar marcar el conjunto
correcto de casillas junto a un conjunto de proposiciones (es decir, oraciones
en una página). Para Pablo, la verdad teológica involucraba una relación viva
con Dios y Jesús. Si esto faltaba, también lo era la verdad.
Todo esto aclara lo que uno debe buscar al examinar si la cristología de
Pablo es "divina" e informar lo que queremos decir con esa palabra. Para
Ehrman, "divino" es un concepto nebuloso, como señalamos en mi capítulo
anterior. Sobre la base del argumento aquí, la pregunta se vuelve aguda. Ni
siquiera es simplemente si Cristo, en el Nuevo Testamento, está "en el lado
divino de la línea que el monoteísmo debe dibujar entre Dios y las criaturas",
aunque incluye esto. 34 Más bien, debe funcionar: ¿Es el patrón de lenguaje
que describe la relación entre Jesús y sus seguidores, Cristo y la iglesia,
análogo o diferente de la relación única de Israel con YHWH? Esto nos lleva
al corazón del asunto y concuerda con el monoteísmo y la "manera de saber"
de Paul.

Condición explicativa 3: el lenguaje del Cristo de Pablo

Estas dos condiciones encajan muy bien con la tercera cuestión
explicativa. Cualquier descripción de una cristología que dice ser Paulina
necesita explicar los datos que encontramos en las cartas de Pablo. Suena
obvio, no es así, pero Ehrman parece ignorarlo. Al abordar los asuntos con
esta condición explicativa tratada, las cosas caen en su lugar, ya que significa
dar cuenta de las cosas que Pablo realmente escribió. Por supuesto, se tratará
de la relación con Cristo porque todas las cartas de Pablo estaban relacionadas
de alguna manera con la relación entre los seguidores de Cristo y
Cristo. Pablo, al escribir sus muchas cartas, buscó fortalecer esto.Relación
vital con el Señor resucitado. Fundamentalmente, esto también corresponde al
lenguaje de la cristología de Pablo .
Estas tres condiciones explicativas se juntan en 1 Corintios 8 a 10, donde
Pablo aborda los problemas asociados con el consumo de comida
ídolo. 35 Allí, Pablo recurre al Shemá como parte de su argumento contra la
participación cristiana en la idolatría en Corinto. 36 En 1 Cor 8: 1 - 3, lo que
es más importante, Pablo lo hace enmarcando toda su discusión (que
continuará hasta el 11: 1) distinguiendo entre el conocimiento (meramente
proposicional) del "conocedor" y el conocimiento necesario asociado con
Amar a Dios y ser conocido por él. 37 ¡ Aquí vemos la “manera de saber” de
Pablo en acción! Además, Paul presenta un argumento basado precisamente
en el tipo de monoteísmo relacional que ya hemos resumido. 38
Lo que es notable, sin embargo, es cómo se desarrolla el resto del
argumento de Paul en relación con la comida idol. En lugar de hablar de la
relación entre los cristianos y Dios en contra de la idolatría, Pablo en cambio
habla de la relación entre los cristianos y el Señor resucitado en contra de la
idolatría. Y lo que es más, Pablo describe esta relación de Cristo con los temas
y el lenguaje tradicionalmente usados para describir la relación entre Israel y
YHWH (este es el corazón de la "singularidad trascendente" de Dios para los
judíos como Pablo). Por ejemplo, en 1 Cor 8: 6, el "Señor" Deuteronómico
( kyrios ) es, para Paul, el Señor resucitado. 39 Para muchos, este verso es un
factor decisivo, mostrando un "monoteísmo cristológico", que incluyeCristo
en el Shemá. Todas las palabras griegas del Shemá en la traducción griega de
la Biblia usada por los primeros cristianos son repetidas por Pablo en 8: 6. El
"Dios" y el "Señor" del Shema , que identifican al único Dios de Israel, ahora
están divididos entre "Dios" el Padre y el "Señor" Jesucristo. Pero el
significado completo de este verso se hace más claro en el amplio argumento
de Pablo, ya que es de esperar que se vuelva obvio.
Entonces, 1 Corintios 8:12 habla de "pecado contra [los hermanos]", que
en última instancia es "pecado contra Cristo" (cf. Gén. 39: 9; 2 Sam 12: 9, 10,
13; Sal 51: 6; Prov. 14:31; 17: 5). Después de lo que la mayoría de los
comentaristas entienden como la digresión retórica de 1 Corintios 9, esta
relación de Cristo encuentra una expresión más desarrollada en 10: 4, 9 y 14 -
22. Allí, basándose en los temas de las relaciones de las Escrituras YHWH-
Israel, Pablo habla de "pruebas". Cristo ”(“ como hicieron algunos de ellos ”),
la comunión fiel ( koinōnia ) con el Señor resucitado contra lo mismo con los
ídolos / demonios, y de los(resucitado) los celos del Señor en 10:22. En otras
palabras, en un contexto en el que Pablo entiende claramente el monoteísmo
como el compromiso relacional de los seguidores de Cristo con el único Dios
en contra de la idolatría, Pablo habla de la relación entre los cristianos 40 y el
Señor resucitado .
Pablo hace esto usando lenguaje y categorías extraídas del complejo de
temas y conceptos interrelacionados que describen la relación de los creyentes
judíos con YHWH. Compare, por ejemplo, Deut 6:14 - 16. Recuerde, esto es
precisamente lo que constituye la "singularidad trascendente" del único Dios
de Israel, el Dios a quien los judíos deben lealtad al pacto. Las historias que se
cuentan y se vuelven a contar en las narraciones bíblicas que afirman,
expresan y explican esta relación con todas sus interrelaciones temáticas son
narradas por Pablo, y se replantean en torno a la relación entre el Señor
resucitado y los seguidores de Cristo. Incluir a Cristo en el Shemá en 8: 6 es
solo una parte de esto. Aquí vemos la cristología judeo-cristiana en la
fabricación.
Esta correspondencia entre Dios y el lenguaje relacional de Cristo se
encuentra no solo en un pasaje de las cartas de Pablo. ¡Podemos encontrarlo
en casi todos los capítulos de cada carta de Pauline en el canon! Sería
incómodo repasar todos los datos de las cartas de Paul, algo que he hecho en
otro lugar, 41 pero considere 1 Tesalonicenses, especialmente porque esta es
la carta de Pauline que Ehrman considera nuestra "escritura más antigua". 42
En esta carta, Pablo describe la relación entre Cristo y los cristianos de
varias maneras. Estos cristianos "esperan en nuestro Señor Jesucristo" (1 Tes.
1: 3). Ellos "esperan a su Hijo [de Dios] del cielo" (1:10). Ellos “se glorian en
la presencia de nuestro Señor Jesús cuando venga” (2:19). Pablo y su equipo
"realmente viven, ya que" los cristianos de Tesalónica "se mantienen firmes
en el Señor" (3: 8). Pablo entonces ora: 43

Ahora, que nuestro Dios y nuestro Padre, y nuestro Señor Jesús,

nos despejen el camino para que vayamos a usted. Que el Señor haga
que su amor aumente y se desborde el uno por el otro y por todos los
demás, tal como lo hace el nuestro por usted. Que él [es decir, el Señor
Jesús] fortalezca sus corazones para que seamos irreprensibles y santos
en la presencia de nuestro Dios y Padre cuando nuestro Señor Jesús
venga con todos sus santos. (1 Tes. 3:11 - 13, cursiva agregada)

Así que Pablo claramente creyó que podía orar a Jesús mientras vagaba
por el mundo mediterráneo, y no solo esperaba que Jesús escuchara, sino que
también podría cambiar activamente los corazones de estos Tes.Cristianos
salonianos (presumiblemente a través del Espíritu). Tanto en 4:17 como en
5:10, la presencia de Cristo se presenta como el gran estímulo. El punto de la
salvación es que "podemos vivir juntos con él [Cristo]" (5:10). Por lo tanto,
aunque el Señor resucitado está en cierto sentido ausente (también esperan su
"venida", etc.) 44 , Cristo está presente y activo al mismo tiempo para
responder a las oraciones de Pablo. Entonces Pablo termina su carta: “la
gracia de nuestro Señor Jesucristo esté con ustedes.”(5:28, cursiva
agregada). Y note cómo se caracteriza a Cristo en esto, como "gracioso" y
como "vengador". Enumerar los muchos paralelismos bíblicos con
descripciones de la relación Israel-YHWH aquí sería engorroso, pero
cualquier persona con una Biblia puede ver esto se parece mucho a la Cómo
los judíos describieron la relación con el único Dios.
Por supuesto, Ehrman no considera nada de este material de Pauline en
nada como la profundidad que necesitaba. Este es un gran problema porque
representa el lenguaje cristológico dominante de Paul que se encuentra en su
carta (vea nuestra tercera condición explicativa). Pasado tras pasaje, se
encuentra un patrón de datos que describe, de una manera u otra, la relación
entre Cristo y los seguidores de Cristo (incluido el mismo Pablo). Es un
patrón, que posiblemente Paul reconoció, que regularmente se corresponde en
el tema y el lenguaje con la relación YHWH-Israel.
Esto es sólo un puñado de versos relevantes, pero por ejemplo (es posible
que desee el cinturón de seguridad, aquí): incluye una serie de objetivos y
motivaciones en forma de Cristo 45 y expresiones de devoción que se
extienden en toda la vida. 46 Implica descripciones de la relación de Cristo
como algo que todo lo consume, que implica un gran fervor. 47 Contrasta este
amplio entendimiento de la devoción de Cristo con asuntos que recuerdan el
lenguaje de Dios judío. 48 Como parte de la relación de Cristo, el Señor
resucitado también está presente y activo de muchas maneras, 49 y al mismo
tiempo ausente; 50 y en el cielo, 51 y así presente a través del Espíritu. 52Para
subrayar la dinámica relacional involucrados, los cristianos comunican 53 con
este presente por el Espíritu todavía ausente, 54 y el Señor resucitado
asimismo se comunica con los cristianos. 55 Y así, el carácter de Cristo y la
naturaleza de su señorío también se describen de manera análoga al lenguaje
de Dios. 56
Estos asuntos constituyen, en mayor o menor medida, una realidad
existencial en la vida de Pablo y, por lo tanto, no son simplemente una
colección de ideas sueltas y no relacionadas. La ausencia y la presencia
deseada de Cristo fue para Pablo la fuerza detrás de sus anhelos más
profundamente expresados.(ver Phil 1; 2 Cor 5 etc.). Estos diversos puntos
también se encuentran regularmente juntos en argumentos individuales en las
cartas de Pablo.
En otras palabras, y aquí es donde el caucho sale a la carretera, “la forma
en que el judaísmo del Segundo Templo entendió a Dios como único, a través
del patrón de relación con Dios, fue utilizada por Pablo para expresar el
patrón de datos con respecto a la relación de Cristo. " 57 Esta es una manera
muy judía (cristiana) de decir que Jesús no es simplemente un ser exaltado, ni
siquiera es una especie de" dios divino ". Es decir, de tal manera que se
corresponde perfectamente con nuestras condiciones explicativas. , que Jesús
está en el lado divino de la línea, que Jesús, como dirían otros eruditos del
Nuevo Testamento, está incluido en la "identidad divina única". Y estas
conclusiones se basan fundamentalmente en docenas de textos paulinos! El
Cristo de Pablo es, por lo tanto, completamente divino, compartiendo la
singularidad trascendente del único Dios de Israel. Si este caso debe ser
refutado, muchos textos deben ser "explicados". Todo lo que puedo decir es
"¡Buena suerte con eso!"

ELIJANDO LA CRISTOLOGÍA PAULINA DE

APART EHRMAN
Ahora estamos en un lugar para hacer cinco observaciones críticas sobre el
trato que Ehrman le dio a Paul, y el informe no se verá bien.
Primero, como lo muestra mi descripción general del lenguaje cristológico
de Pablo, afirmar que "Pablo entendió que Cristo es un ángel que se convirtió
en humano", como lo hace Ehrman, 58requiere ignorar las masas de los datos
relevantes de Pauline que hablarían directamente en contra de tal
afirmación. Ehrman tendrá que hacer mucho más que simplemente elegir Gal
4:14 como clave interpretativa, como señalé en mi capítulo anterior. Por
supuesto, uno puede embarcarse en una relectiva creativa de todo ese material
(y una vez más digo: "¡Buena suerte con eso!"), Pero Ehrman simplemente
decide ignorarlo. No hay ningún ángel o ser intermediario de ningún tipo en
ningún texto que sea paralelo a la manera en que Pablo habla de esta relación
de Cristo. Más bien, la forma en que Pablo describe la relación entre Cristo y
los cristianos es análoga solo a la relación entre Israel y YHWH. Como
notamos en nuestras condiciones explicativas, esta es una conclusión de gran
importancia cristológica.
Segundo, Ehrman admite que Pablo podría hablar de Cristo como "Dios"
en Rom 9: 5. Pero el significado que atribuye a esto revela un error de juicio
mucho más extenso. ¿A quién le importa si Pablo llamó a Jesús theos en
Romanos 9: 5? Y no estoy del todo convencido de que estoEs la mejor
traducción de la sintaxis disputada tampoco. ¡Pablo podría hablar
de Satanás como ho theos ("el dios") en 2 Cor 4: 4! Llamar simplemente a un
ser "dios" no es, francamente, lo que Ehrman cree que es. Recuerde, debemos
hacer el trabajo de los historiadores y preguntar cómo la fe judía en el único
Dios ("Dios Todopoderoso", como escribe Ehrman) se distingue del lenguaje
sobre otros seres divinos. Hemos sugerido que es a través de un patrón
relacional, y esto también se entiende de una manera relacional. 59
 En tercer lugar, la única pieza extensa de trabajo exegético que Ehrman
lleva a cabo en términos de los análisis de Pablo, Fil. 2: 6 - 11. Pero su
exégesis de estos pocos versos esbeltos implica algunos movimientos
altamente problemáticos. Aquí Ehrman se habría beneficiado de un estudio
detallado de la cristología paulina de Fee . 60 reclamaciones de Ehrman:

Cristo parece ser representado aquí, en su estado preexistente, como un

ser divino, un ángel, pero no como Dios Todopoderoso. Él no es el
Padre mismo, ya que es el Padre quien lo exalta. Y él no es - lo más
definitivamente no posible - "igual" a Dios antes de que se vuelva
humano. 61

Una serie de problemas existen aquí. (1) ¿Qué erudito alguna vez afirmó
que Jesús era "el mismo Padre"? Esto es establecer un argumento de hombre
de paja. Jesús tampoco es retratado como un Mercedes Benz. Es un reclamo
irrelevante.
(2) ¿Es Cristo llamado "un ángel" por Pablo aquí? No. ¿Qué hay de
cualquier lugar en el conjunto de los filipenses? No. ¿Esto no pretende,
además, ir en contra del lenguaje cristológico que lo rodea? Sí. Por ejemplo,
¿qué pasa con el significado cristológico del lenguaje en Filipenses 1, donde
Pablo dice que preferiría morir y estar con Cristo, "que es mucho mejor"
(1:23)? ¿O qué hay del retrato de Cristo en el mismo capítulo como presente y
activo (aunque también ausente y en el cielo) por el Espíritu (1:19)? O el
lenguaje de jactarse en Cristo, tener confianza en el Señor y ser esclavos de
Cristo, 62¿O el deseo de Pablo de exaltar a Cristo en su cuerpo (1: 1, 14, 20,
26)? Y en Filipenses 3, Pablo habla de regocijarse y jactarse en Cristo (3: 3 -
4), y de que todo se considera una basura "por el valor supremo de conocer a
Cristo Jesús mi Señor" (3: 8). 63 Pablo habla de Cristo que tiene un "poder
que le permite traer todo bajo su control" (3:21), y así sucesivamente. Todo
esto es un lenguaje de gran importancia cristológica, especialmente cuando
uno tiene en mente los asuntos que discutimos anteriormente acerca de la fe
en Dios. Vas ano encuentra dicho lenguaje usado para describir la relación
con un ángel en ningún texto judío antiguo. En Filipenses, la forma en que se
describe y se describe la relación con Cristo, y por lo tanto se entiende, es
análoga solo a la relación de Israel con YHWH. Por lo tanto, dilucidar el
significado de Fil. 2: 6 - 11 a Gál 4:14 está muy lejos del objetivo y muestra
un juicio exegético deficiente.
(3) La afirmación de Ehrman arriba, de que Cristo es "definitivamente no"
igual a Dios antes de convertirse en humano, se basa en una traducción
disputada de una sola palabra. Se refiere a un erudito, Samuel Vollenweider,
en defensa de su lectura. Pero ¿qué pasa con los argumentos famoso ofrecidas
por Hoover (no mencionado por Ehrman), 64 aprobados por Wright, Gorman,
Cargo, y los demás? 65 Ellos traducen la palabra no como "captada después"
(es decir, lo que Cristo hubiera tratado de aprovechar, pero no lo hizo), 66pero
como un lenguaje que significa "aprovecharse". En este caso, Cristo fue "igual
a Dios" y no "aprovechó esto", sino que se derramó. Mi opinión no está tan
relacionada con la conclusión de Ehrman (mi jurado interno todavía está
deliberando sobre este tema de la traducción), sino la confianza equivocada de
su conclusión (el bit de "lo más definitivamente posible"), especialmente
cuando no se refiere ni aborda lo más Defensas recientes de la lectura opuesta
(por ejemplo, de Fee y Gorman). 67 De hecho, Ehrman cree que las dos
mitades de este "poema" (2: 6 - 8 y 2: 9 - 11) se sientan incómodas juntas. 68
¿ Pero es esto simplemente porque la lectura de Ehrman tiene problemas para
explicar el flujo de pensamiento en el lenguaje? 69Otros, como ya hemos
señalado, no encuentran que sus lecturas presenten los mismos problemas. 70
(4) Por su afirmación de que Jesús no es "Dios Todopoderoso" en este
pasaje, me refiero a mi capítulo anterior y la discusión acerca de su uso de las
palabras "Dios" y "Todopoderoso", así como mi examen del monoteísmo en
ambos de mis capítulos. ¡Tenga en cuenta que "Dios el Padre" no se llama
"Dios Todopoderoso" en Filipenses, tampoco! También insisto en que "ser
divino" es un término demasiado vago para ser útil, ya que Pablo continuará y
eliminará partes de Isaías 40 - 55 en 2: 9 - 11, como también lo reconoce
Ehrman. En este texto de Isaianic se nos dice que "Yo soy el SEÑOR; ¡Ese es
mi nombre! No cederé mi gloria a otro ni mi alabanza a los ídolos ”(Isa 42:
8). ¿Son los ídolos "divinos" en el mismo sentido que YHWH? El lenguaje de
Ehrman es demasiado impreciso. Como Wright opina al comentar este
versículo en su reciente y delgado volumen: "El Dios que se negó a compartir
su gloria con otro lo ha compartido con Jesús". 71 Esto parece más como el
tipo de monoteísmo cristológico que Bird resumió en el capítulo 2 que el
monoteísmo "inclusivo", definido vagamente, de Ehrman.
 Entonces, uno puede representar aproximadamente la lógica de Fil 2: 6-11
de la siguiente manera, aunque, observo que 2: 6-11 implica un lenguaje
poético que no es necesariamente adecuado para una representación
argumentativa perfecta. Por lo tanto, insto firmemente a que no olvidemos,
como la mayoría lo hace, el lenguaje cristológico igualmente importante en
Filipenses 1 y 3.

Debido a que Cristo es igual a Dios, no considera esta

2: 6 - 8
igualdad como algo que se use para su propio beneficio.

Estando en la forma de Dios, por lo tanto, se derrama a sí

mismo por los demás, incluso hasta la muerte en una cruz.

A la luz de este acto de amor desinteresado por los demás,

Dios reivindica y reconoce públicamente el acto
2: 9 - 11
desinteresado de Jesús como una demostración de la
verdadera divinidad de Dios.

Por lo tanto, Cristo es honrado como los profetas dijeron

que solo el Dios de Israel puede ser: en adoración y
reverencia universales, todo para la gloria del Padre.

El poema es, en esta lectura al menos plausible, todo sobre la gracia de la

verdadera divinidad. Se trata del amor de Dios expresado en Cristo al darse
"por nosotros", una posición que concuerda muy bien con la teología de Pablo
en otros lugares (por ejemplo, Rom 5: 8).
Entonces, después de estos comentarios críticos, la afirmación original de
Ehrman sería mejor leer como:

“Cristo parece ser representado aquí, en su estado preexistente. . . ” Y

vamos a parar ahí .

Cuarto, y quiero que este punto se hunda, ¡la cuestionable exégesis de Phil
2: 6 - 11 de Ehrman es el único compromiso extendido con las cartas de Paul
en todo su libro! 72 Ehrman ha construido un caso sobre la naturaleza de la
cristología de Pablo al analizar en profundidad solo seis versos en un
pasaje. ¡Solo un pasaje! Su café o té debe estar en el proceso de ser escupido
en este libro con incredulidad. Por supuesto, se le podría perdonar a Ehrman:
un libro del tamaño que escribió cubriendo el alcance del material que intenta
no podría analizar todos los temas relevantes.pasajes Sin embargo, entonces
sería necesario que la representación del pasaje paulino elegido para ese
enfoque exclusivo represente la cristología de Paul de manera más general. Y
este no es el caso. La exégesis de Ehrman pone el lenguaje cristológico
general de Paul completamente fuera de forma. Ese avión está empezando a
parecerse a un monstruo volador de piedra.
Quinto, Ehrman no hace el trabajo de un historiador de otras maneras. Él,
por ejemplo, no considera la manera de saber de Pablo. Tampoco examina la
manera en que Pablo expresó su fe en Dios. Él señala puntos generales sobre
el monoteísmo, como vimos, y luego importa sus dudosas conclusiones a
Pablo.
Se podría decir más en la crítica de su trato a Paul. Su afirmación de que
el apóstol representa una trayectoria en el camino hacia una cristología que ve
a Jesús como "un ser divino" que "viene del cielo para adquirir carne
humana temporalmente ", 73 es nuevamente evidencia de una aversión mal
sincronizada a los matices teológicos. La lógica de su afirmación de que "es
debido a este estado exaltado que Jesús fue considerado digno de
adoración" 74 debe ser cuestionada. Y así. Pero más centralmente, su exégesis
limitada hace poco para apoyar una propuesta que, de hecho, está en tensión
con la gran mayoría del lenguaje de Paul. Cristo, en Pablo, ya se entiende
como los judíos entendieron la singularidad trascendente del único Dios. El
proyecto explicativo completo de Ehrman, por lo tanto, falla.

Trapeando las piezas

El corazón del capítulo de Ehrman sobre las cristologías de la encarnación
tenía que ver con Pablo, por lo que mi respuesta se centró en lo mismo. El
espacio se está agotando, así que solo tengo espacio para un par de
comentarios sobre su lectura de Juan y su párrafo sobre Hebreos.
Primero, aparte de su problemático marco interpretativo, que critiqué en
mi último capítulo y que opera a lo largo de su lectura de estos textos, me
sentí más satisfecho. Dicho esto, su lógica parece funcionar: la cristología de
John es "encarnada" y, por lo tanto, debe llegar tarde. Él pudo haber tirado
una ayuda histórica clave explicativa de un solo golpe.
Es decir, y en segundo lugar, que se requirieron más matices al tratar con
preguntas sobre John y la historicidad, al menos conversando con académicos
como Paul Anderson, Tom Thatcher, Richard Bauckham, y
otros. 75 Ahora, por supuesto, el Evangelio de Juan no es una "historia
grabada simple", pero tampoco lo son los Sinópticos y, por la misma razón,
tienen agendas teológicas. 76 Por supuesto, Ehrman estaría de acuerdo con
esto, pero la inferencia clave es que John no puede quedar tan entre corchetes
fuera de las preguntas históricas, como sostiene Ehrman. Sin embargo,
escribe: Juan no ofrece "las palabras de Jesús", ya que el evangelio se trata de
"las palabras de Juan puestas en los labios de Jesús". 77 Y, por lo tanto, es
algo que no es natural o está perpetrado.
En tercer lugar, Ehrman recurre nuevamente a este tipo de afirmación:
“Jesús no es Dios el Padre en este Evangelio”. 78 ¿Quién en la tierra afirmó
que Jesús era “Dios el Padre”? La pregunta es si se consideró que Jesús estaba
"en el lado divino de la línea" en términos del monoteísmo judío del primer
siglo que la mayoría defiende, y que he discutido en mis dos capítulos. Este
Ehrman no lo hace.
En cuarto lugar, afirma que el Prólogo del Evangelio de Juan (Juan 1: 1 -
18) es “una cristología muy alta, más alta que la que aparece incluso en el
poema de los filipenses”. 79 Pero esta afirmación asume la asociación
problemática de la evaluación cristológica decisiva con el tiempo. , como se
critica en mi capitulo anterior. Además, extraña que la cristología de Paul sea
tan alta como llega, como he descrito anteriormente. Su retórica inventa el
"desarrollo" de más bajo a más alto cuando solo hay una diferencia de énfasis
(al menos en términos de si existe una cristología divina).
En quinto lugar, su lectura del evangelio de Juan es unilateral y obligada a
ajustarse a su esquema cronológico. ¿Qué pasa con el lenguaje de
subordinación en Juan, por ejemplo, cuando Cristo dice "el Padre es más
grande que yo" (Juan 14:28)? Pero cuando llegamos a John, Ehrman necesita
una cristología encarnacional que claramente se haya movido de Paul. Pero
tanto Pablo como Juan tienen un lenguaje de subordinación, ya que ambos
presentan un Cristo completamente divino. Una vez más vemos que el
esquema de Ehrman no tiene en cuenta los datos.
 Sexto, hay un solo párrafo sobre Hebreos, un texto que afirma que Cristo
es superior a los ángeles . Aquí, uno esperaría, algún intento de luchar contra
el problema potencial de haber sugerido que la cristología del Nuevo
Testamento presentaba a Cristo como "un ángel". Desgraciadamente, no surge
tal discusión. 80 Y así recurre, de la nada, a una objeción ética a la cristología
divina: que eventualmente terminará en antisemitismo. ¿Es esta una táctica de
diversión? ¿Estamos presenciando un ¿Una estrategia retórica para desviar la
atención del hecho de que su teoría está desestabilizada por los datos que
busca explicar?

CONCLUSIÓN

La tesis de Ehrman ha desfigurado gravemente la cristología de Pablo. Solo

pasa tiempo en un pasaje paulino (Fil. 2: 6-11), e incluso eso está lejos de ser
un éxito, ya que importa ilegítimamente el lenguaje interpretativo de
filipenses externos ("ángel", "Dios Todopoderoso") e ignora datos de
importancia vital. dentro de los mismos filipenses (sin mencionar el resto de
Pablo). Déjame repetir: él solo pasa tiempo en un pasaje! Pero, y aquí es
realmente donde el caucho sale a la carretera, su propuesta no explica la gran
mayoría del resto del lenguaje de Paul en sus cartas y en realidad es refutada
por ellas. Como resultado, su trabajo en esta parte de la cristología primitiva
es una debilidad grave. Deja tanto de su tesis y distorsiona lo que incluye, que
desafortunadamente la comunidad académica debería tener serias reservas
sobre los aspectos aquí discutidos de cómo Jesús se convirtió en Dios . En mi
opinión, el público en general, por lo tanto, haría bien en no tomarse su tesis
muy en serio.
 CAPÍTULO 8

Una religión exclusiva:

ortodoxia y herejía,
inclusión y exclusión.
Charles E. Hill

INTRODUCCIÓN
En un inusualmente templado día de diciembre de 1988, estaba cavando
hoyos para una cerca que rodea nuestro remolque en la zona rural de
Nebraska. El remolque había sido prestado generosamente por mis suegros,
sin costo de alquiler, por el tiempo que mi esposa y yo lo necesitaríamos. Sin
embargo, era importante instalar una cerca de inmediato para mantener a los
animales a una distancia segura. Mientras luchaba por evitar doblar las
cuchillas de la excavadora del hoyo en el suelo congelado de Nebraska,
reflexioné sobre el hecho de que solo cuatro días antes había estado
respirando el aire enrarecido (y más cálido) de Cambridge, Inglaterra, que
defendía nerviosamente mi disertación ante los dos eruditos que tenían el
poder de decidir si pasaba o no, con una taza de té. Afortunadamente, el té era
una muestra de aprobación. Ahora estábamos de regreso en los EE. UU.,
Desempleados pero felices de tener un techo sobre nuestras cabezas y un
sistema de calefacción en funcionamiento.
Como sucedió, la iglesia presbiteriana (PCUSA) en la ciudad no tenía
pastor en ese momento. Me invitaron a predicar por ellos.y después de unas
pocas semanas, me ofrecieron un puesto temporal como Pastor interino
mientras continuaba su búsqueda de un pastor permanente. No pasó mucho
tiempo antes de que el presidente de la Comisión de Ministerio para el
presbiterio me llamara. (En la política presbiteriana, un presbiterio es la
asamblea de pastores y ancianos de todas las iglesias presbiterianas en un área
determinada a cargo de la supervisión de las iglesias). El comité estaba a
punto de tener una reunión y el presidente se preguntó si podría asistir. para
familiarizarse con algunos de los otros pastores y ancianos. Un gesto
amistoso, pensé. El presidente, habiendo formado la opinión de que yo podría
estar en el extremo más conservador del espectro teológico de él mismo,
pensó que había un anciano en particular con el que me gustaría
reunirme. "Ella tiene una cristología bastante alta", dijo.
Me mencionaron a la anciana de la "cristología bastante alta" porque se
destacó de la multitud de pastores en el presbiterio que, por implicación,
debieron tener puntos de vista cristológicos que eran algo más bajos que
"bastante altos". Esto no me sorprendió. . Sin embargo, sabía que habría
sorprendido y profundamente angustiado a la mayoría de las personas en las
congregaciones de ese presbiterio, y probablemente habría arruinado sus
Navidades, al enterarse de que ninguno de sus pastores creía que la Palabra
realmente se había hecho carne y habitar entre nosotros. (Juan 1:14).
La reunión, como resultó, no fue tan amistosa como esperaba. Aprendí
rápidamente que solo había un punto en la agenda. Fue un "examen del
candidato", y fracasé. Por unanimidad Ni siquiera el anciano con la cristología
bastante alta votó por mí. Mi contrato fue rescindido y se escribió una carta de
reprimenda a la iglesia local, cuya contratación de mí se declaró "fuera de
orden".
En principio, ciertamente no culpo al comité. Era su responsabilidad
proteger a su gente de las influencias que, en su opinión, habrían sido un
detrimento para el bienestar espiritual de la gente, y estoy de acuerdo con
eso. Simplemente no me había considerado una de esas influencias. Pero tal
vez estaba equivocado.
Uno de los puntos de Bart Ehrman, cuando comienza el capítulo 8 de su
libro cómo Jesús se convirtió en Dios , es que el cristianismo desde el
principio ha tendido a ser una exclusiva religión - exclusiva tanto en lo que
respecta a las otras religiones e incluso en lo que respecta a otras versiones del
mismo cristianismo . El cristianismo, en algunos momentos de su historia más
que en otros, ha mostradoUna tendencia a dividirse. Para la mayoría de las
personas de hoy, este no es un rasgo particularmente atractivo. Este rasgo
exclusivista está asociado casi "exclusivamente" con iglesias conservadoras u
ortodoxas. Una de las razones por las que relaté el episodio personal anterior
es simplemente para ilustrar que el exclusivismo teológico no es el único
territorio de las iglesias "conservadoras", o de aquellos que están interesados
en la supervivencia y la proclamación de la fe cristiana histórica y ortodoxa.
En cualquier caso, será claro para cualquiera que se embarque en un
estudio de la iglesia cristiana primitiva que pronto engendró una notable
profusión de grupos que tenían puntos de vista a veces ligeramente diferentes
y en ocasiones radicalmente diferentes acerca de quién era Jesús. Una cosa es
segura: ¡este hombre Jesús de Nazaret se convirtió rápidamente en una fuente
de fascinación para muchas personas! Y esa fascinación no muestra signos de
ceder incluso hoy.
El propósito del capítulo 8 de Ehrman es hacer una crónica de algunas de
las principales alternativas a la afirmación ortodoxa de la humanidad plena y
la deidad plena de Jesucristo. Así, Ehrman introduce los conceptos de
ortodoxia y herejía / heterodoxia. Usando estos términos como historiador, él
por supuesto no está respaldando la implicación de que lo que se llama
"ortodoxo" es verdadero o que lo que se llama "herético" no es
verdadero. Estos son simplemente términos convenientes que los historiadores
adoptan cuando hablan de lo que se convirtió, de hecho, en el punto de vista
mayoritario y en lo que se convirtió en un número de opiniones minoritarias o
rechazadas.
Me alegra que Ehrman haya optado por utilizar estos términos y explicar
su uso. Esto se debe a que en muchas publicaciones anteriores ha promovido
el uso de los términos "proto-ortodoxo" y "proto-herejía", etc., cuando se
habla del período anterior al siglo IV. La razón de esta nomenclatura es su
posición a menudo declarada de que, antes del siglo IV, el cristianismo era tan
diverso y desordenado (no había buenos Comités de Ministerio en aquel
entonces) que no había una corriente principal, ninguna mayoría, nada que
pudiera llamarse razonablemente "ortodoxia". ", A pesar de lo que algunos
primeros líderes cristianos querían reclamar. La práctica reformada de
Ehrman en este libro reconoce que, sin preguntarse si alguien tenía razón o
no, aparentemente había una mayoría o una mayoría en el cristianismo poco
después de que se escribieron los libros del Nuevo Testamento. Esto es
ciertamente un avance sobre su práctica anterior. Espero que se quede con
eso.
Lo que encontramos es que esta mayoría en la iglesia primitiva celebrada
en el Afirmaciones "paradójicas" gemelas: primero, que Jesús es Dios y que él
es hombre; segundo, que jesus es dios yque esto de alguna manera no pone en
peligro la confesión de que hay un solo Dios. A menudo, las explicaciones de
Ehrman de los diversos sistemas alternativos de creencias son útiles, y nada si
no está claro. Ofrece al lector un recorrido rápido e interesante de grupos
como los ebionitas y los adoptistas (teodotianos), que no podían aceptar la
plena divinidad de Jesús. Luego hubo varios grupos de docetistas, que no
podían aceptar la verdadera humanidad de Jesús. Finalmente, describe a los
gnósticos, que separaron a Jesús y Cristo en dos entidades. Hay algunos
desacuerdos que tendría sobre cómo clasificar todas estas alternativas, pero
estas son objeciones. Siendo el maestro sobresaliente que es, Ehrman hace
más que simplemente describir. Al igual que los historiadores antiguos
(incluidos los escritores del evangelio), que también eran maestros, Ehrman
intenta extraer lecciones para sus lectores a partir de su relato de historia. A
veces estas lecciones son sutiles, a veces más abiertas.

CAZADORES DE AEREOS
Una lección que se desprende del relato de Ehrman sobre la historia cristiana
primitiva es que muchos de los cristianos que jugaron para el bando ganador
(los ortodoxos), los cristianos que creían que Jesús era tanto Dios como
hombre, no eran personas a las que admirar. Hicieron algunas cosas malas, la
mayoría de las cuales podría decirse que tienen que ver con la ya mencionada
tendencia cristiana al exclusivismo. Veremos esto a lo grande en el siguiente
capítulo. Aparentemente, la lección que se supone que debemos extraer de
estos ejemplos de comportamiento de tendencia exclusivista es que debería
poner en duda la legitimidad de sus creencias.
Comenzamos a ver los juicios morales en el capítulo 8 en el uso repetido
del término "cazador de herejía". 1 ¿Es esto, como "ortodoxia" y "herejía", un
término sin valor común al oficio de historiador? Ciertamente no parece que
lo sea. Se dice que las personas etiquetadas como tales están "obsesionadas"
con "discernir las creencias correctas e incorrectas". 2 Se las culpa por
"reescribir la historia" y por "afirmar" que los apóstoles nunca sostuvieron las
opiniones de algunos de sus contemporáneos. la mayoría de los cristianos,
cuando, según una investigación llevada a cabo siglos más tarde por los
estudiosos modernos, estas opiniones realmente eran aceptables para sus
predecesores. Por último, estos "cazadores de herejías" son
implícitos.Críticamente criticado por "derrotar y rechazar" estas opiniones
anteriormente aceptables como innovaciones. 3 ¡ Eran definitivamente
exclusivistas!
Este juicio moral es interesante en varios niveles. Si de hecho los primeros
cristianos creían que Jesús había sido elevado a la deidad solo en su
resurrección 4(un reclamo al que tendremos que volver más adelante), ¿es
esto algo que los "cazadores de herejías" del segundo, tercero y cuarto siglo
sabían? Por supuesto que no lo es. No leyeron los Evangelios, los Hechos y
las cartas de Pablo y otros de la misma manera que lo hacen los eruditos
modernos, buscando fuentes anteriores (e idealmente, conflictivas) incluidas
en estos libros, y diseccionándolas en varias hipótesis anteriores y posteriores.
ediciones Aún no habían descubierto que enterrados dentro de las palabras de
sus libros favoritos estaba la revelación de que sus primeros antepasados en la
fe no creían que Jesús fuera por naturaleza divino. Si los "cazadores de
herejías", que no sabían todo esto, fueran responsables de reescribir una
historia que no sabían que existía, una historia que, por cierto, nadie sabía
realmente que existía hasta que la escribieron los historiadores modernos.
En una parte anterior de su libro, Ehrman da instrucciones útiles sobre
cómo hacer historia. La historia debe hacerse de acuerdo con los puntos de
vista de la mayoría de los historiadores: "no es apropiado que un historiador
presuponga una perspectiva o visión del mundo que generalmente no se
sostiene"; 5 "la historia, según lo establecido por los historiadores, se basa
únicamente en presuposiciones compartidas ". 6Esta es la defensa de Ehrman
por adherirse a los supuestos naturalistas por los cuales opera como
historiador. Después de todo, ¿quién querría sufrir la "exclusión" de la
disciplina de la historia por sostener presuposiciones contrarias a las de la
mayoría de los historiadores? Pero ese es otro tema. Para nuestros propósitos
aquí, si aplicamos esta norma a los primeros "historiadores" ortodoxos, que
supuestamente reescribieron la historia, parecen haber actuado exactamente
como se suponía que debían actuar, precisamente como los historiadores en el
acto de gremio de hoy también. Daban una historia que se ajustaba a la
comprensión histórica de la mayoría de sus colegas que sabían algo sobre
historia. Si la minoría tenía una opinión diferente, bueno, eran la minoría y
podrían ser despedidos. No hacían historia. 7
 De acuerdo con ellos o no, y Ehrman obviamente piensa que no
deberíamos, los heresiólogos (al menos la mayoría de ellos; me reservo el
juicio sobre Epifanio de Salamina de finales del siglo IV) parece haber estado
sinceramente preocupado por las almas de las personas bajo su cargo. Además
de argumentar en contra de sus oponentes, también oraron por ellos (por
ejemplo, Irenaeus, Against Heresies 5.25.7). No eran diferentes al pastor
humanitario en la historia de Ehrman en el capítulo 3, que lloró cuando se
enteró de las crecientes dudas de Ehrman sobre la Biblia.
Pero ¿qué pasa con la verdad real del asunto? ¿Ehrman la gente dice que
los heresiólogos estaban calumniando realmente simplemente perpetuando
opiniones que habrían sido aceptables entre los cristianos ortodoxos en una
era anterior? ¿Fueron personas como Justin, Ireneo, Hipólito y Eusebio que
reescribieron la historia cuando afirmaron que las herejías eran innovaciones?

MUERTOS E IRONÍAS
Un punto principal del capítulo 8 de Cómo Jesús se convirtió en Dios es
argumentar que "los puntos de vista que originalmente se consideraban"
correctos "finalmente se consideraron como" incorrectos "; es decir, los
puntos de vista originalmente considerados ortodoxos llegaron a ser
declarados heréticos. ” 8 Ehrman incluso lo identifica como“ una de las
ironías duras y rápidas de la tradición cristiana: puntos de vista que en un
momento eran la opinión mayoritaria, o al menos eso era ampliamente visto
como completamente aceptable, eventualmente se quedó atrás ” 9.
Por supuesto, es cierto que entre los ortodoxos podemos rastrear una
cierta evolución en la profundidad y precisión de los puntos de vista
cristológicos y otros principios teológicos también. Las formas de expresión
que alguna vez pudieron haber sido tolerables más tarde se volvieron
inaceptables, ya que fallas o puntos de vulnerabilidad se expusieron en las
expresiones anteriores. Sin embargo, es discutible lo radicales que fueron los
cambios o la frecuencia con que las opiniones "originalmente ortodoxas se
consideraron heréticas". Por lo menos algunos de los ejemplos que Ehrman
cita, argumentaré, no establecen el tipo de "Rápido" ironía de la que
habla. Uno de estos, el que Ehrman señala como el ejemplo más claro,
argumentaré que no es un ejemplo real en absoluto. Creo que esto surgirá
como algo importante no solo para enseñar las lecciones morales que Ehrman
quiere enseñar, sino para todo el argumento de su libro.

Volver a la biblia
Cuando se trata de la comprensión de la iglesia de Jesús y de Dios, se puede
argumentar que la evolución teológica entre los ortodoxos en los primeros
siglos siempre tuvo una orientación retrospectiva fundamental hacia los textos
bíblicos (como se entendieron en ese momento). Es decir, junto con una
sofisticación y complejidad cada vez mayores de las definiciones, se puede
ver un esfuerzo cada vez mayor por comprender las implicaciones de toda la
Escritura de la iglesia.
La teología cristiana, con su orientación hacia atrás hacia el original, es
como otros fenómenos religiosos de la antigüedad. Tomemos, por ejemplo, la
traducción de las Escrituras hebreas al griego. Después de que se hicieron
algunos de los primeros intentos audaces (lo que se llama el griego antiguo o
la Septuaginta), varias revisiones posteriores de este texto que conocemos
parecen ser revisiones hacia el hebreo. En un sentido, los primeros intentos de
traducción tuvieron el potencial de ser los mejores, ya que se llevaron a cabo
más cerca de la hora del texto subyacente. Pero en otro sentido, a menudo
eran flojos o ásperos y estaban abiertos a muchas mejoras. Y a medida que se
hacían mejoras, generalmente estaban orientadas al original.
O tomar la copia de los manuscritos del Nuevo Testamento. En un
sentido, los primeros tenían el potencial de ser los mejores, ya que la tradición
manuscrita estaba menos llena de variantes en las primeras décadas. Pero en
otro sentido, los primeros copistas no siempre han sido los mejor entrenados y
pueden no haber tenido acceso a los mejores ejemplares. Los escribas
posteriores, los responsables de los grandes manuscritos del siglo IV
conocidos como Codex Vaticanus y Codex Alexandrinus, al menos hasta
cierto punto pudieron "restaurar" el texto a una forma mucho más temprana,
como los críticos de los textos todavía intentan hacer. 10
De manera similar, en la teología cristiana, los primeros intentos audaces
son potencialmente mejores en algunos aspectos, ya que son más frescos y se
ejecutan temporalmente más cerca de la revelación original, despejados por
mezclas posteriores. Sin embargo, los intentos posteriores de refinamiento, al
menos idealmente, podrían beneficiarse del canon consolidado de las
Escrituras del Nuevo Testamento y de las discusiones en curso y los errores
del pasado, ya que apuntaban a una expresión contemporánea más perfecta de
los elementos antiguos de la fe.
La mentalidad de los primeros teólogos ortodoxos parece bien resumida
en esta declaración del escritor del siglo III Hipólito de Roma, en un tratado
escrito contra el modalismo de cierto Noetus.

Hay, hermanos, un solo Dios, el conocimiento de quién obtenemos de

las Santas Escrituras, y de ninguna otra fuente. Porque así como un
hombre, si desea ser experto en la sabiduría de este mundo, se
encontrará incapaz de lograrlo de otra manera que no sea dominar los
dogmas de los filósofos, por lo que todos los que deseamos practicar la
piedad lo seremos. incapaz de aprender su práctica desde cualquier
otro cuarto que el oráculo de Dios. Sean cuales sean las cosas,
entonces, las Santas Escrituras declaran, a estas miremos; y cualquier
cosa que enseñen, aprendamos; y como el Padre quiere que nuestra
creencia sea, hagamos creer; y como Él quiere que el Hijo sea
glorificado, glorifiquémoslo; y como Él quiere que el Espíritu Santo
sea otorgado, recibámoslo. No de acuerdo con nuestra propia voluntad,
ni de acuerdo con nuestra propia mente, ni tampoco usando
violentamente las cosas que Dios nos da, pero aun cuando Él ha
elegido enseñarles por medio de las Sagradas Escrituras, así que
discernámoslas. (Contra Noetus 9)

Donde, y en la medida en que se mantuvo tal devoción a las Escrituras del

Antiguo y Nuevo Testamento, la mayoría de las alternativas teológicas a la
cristología ortodoxa y la teología simplemente no tenían ninguna posibilidad
de supervivencia a largo plazo. Este es particularmente el caso con los
ebionitas y los adoptistas, aquellos que enseñaron que Jesús era simplemente
un hombre, tal vez "adoptado" por Dios. Lo mismo se puede decir de los
diversos grupos docéticos, que enseñaron que Jesús no era completamente
humano, o que era un hombre visitado por un Cristo celestial. Por diferentes
motivos, estos intentos de entender a Jesús no asimilaron por completo
grandes segmentos de la enseñanza del Nuevo Testamento (de hecho, los
docetistas comenzaron a estar activos antes de que se escribiera el Nuevo
Testamento completo y se refutan específicamente en 1 y 2 Juan). Cerca de la
mitad del siglo II, Marción rechazó explícitamente la mayoría de los libros del
Nuevo Testamento. Sin embargo, otros, como los valentinianos (y algunos
gnósticos), utilizaron al menos la mayoría de nuestros libros actuales del
Nuevo Testamento (pero también otros libros). Pero emplearon técnicas
interpretativas que desconcertaron completamente a los lectores no
valentinianos de los textos, técnicas que requerían el dominio de un "secreto"
y un complejo "código" mitológico para dar sentido a las interpretaciones.
Tan simples y populares como podrían haber sido durante un tiempo
(investigaremos qué tan popular a continuación), los diversos "modales"
teóricosEn última instancia, fueron condenados a la misma suerte. La idea de
que Cristo fue él mismo el Padre (y el Espíritu), se informó claramente en
varias fuentes de que había sido la posición de los modalistas como Noetus of
Smyrna, parece tan absurdo en las escrituras que algunos estudiosos han
sugerido que no podría haber sido real, pero fue un " Invención polémica ”de
sus oponentes. 11 Quizás la opinión de Noetus era un poco más sofisticada de
lo que permiten nuestros informes, ¿quién sabe? En cualquier caso, Hipólito,
en su tratado Contra Noetus , dijo que los seguidores del hombre "hacen uso
de una sola clase de pasajes" de las Escrituras, tal como dice Teodoto,
defensor de la opinión de que Cristo era un simple hombre, también lo fue.
echó a un lado en su uso de la Escritura ( Contra Noetus 3).
Orígenes de Alejandría, con pocas dudas, poseía la mente “bíblica” más
enciclopédica de todos en su época, y le proporcionó a la iglesia un tesoro
asombroso de erudición bíblica. Pero su experimentación teológica no tuvo
éxito precisamente cuando se aventuró a navegar más allá de las enseñanzas
de las Escrituras, con especulaciones sobre la preexistencia del alma y los
mundos eternos. El historiador de la iglesia Henry Chadwick aludió a uno de
los poemas de Longfellow cuando pensaba en la obra de Orígenes. 12

Había una niña pequeña,

Y ella tenía un pequeño rizo
justo en el medio de su frente.
Cuando ella era buena,
Ella era muy, muy buena,
y cuando era mala, era horrible.
La estrofa final del poema finaliza cuando la madre de la pequeña Jemima la
atrapa en medio de uno de sus hechos "horribles": "Ella tomó y azotó a su más
enfático", que no es una mala descripción de las acciones de algunos en el
¡Madre iglesia a los excesos del gran erudito alejandrino!
Tal vez podría decir que no fue hasta los debates de Arian y semi-Arian
del siglo IV que uno realmente consigue un intento alternativo sofisticado y
plausible de interpretar toda la evidencia bíblica. En muchos puntos, las
posiciones aria y semi-aria parecían cumplir con los requisitos bíblicos y
parecían alinearse con la práctica espiritual de muchos cristianos. Pero al final
cada posición era se considera que no le atribuyó a Cristo la plenitud de la
deidad que, según los colosenses, habitaba en Cristo.

El adopcionismo de los ebionitas y teodotianos.

Quizás el ejemplo más importante que Ehrman aporta al cristianismo
cambiando de parecer, y el más radical, tiene que ver con la visión llamada
adopcionismo. Este punto de vista lo atribuye a los ebionitas (que florecieron
en el siglo II) y los teodotianos (que florecieron en los primeros años del siglo
III). Se dice que cada uno de estos grupos creía que Jesús era un mero hombre
que fue "adoptado por Dios en su bautismo". 13 Para alguien con puntos de
vista como el de Ehrman, descubrir a los ebionitas o los teodotianos es como
descubrir oro. Aquí hay personas que, ya sea que lo hayan estado preservando
todo el tiempo o simplemente se hayan topado con él, se aferraron a las
mismas enseñanzas que, según Ehrman, ¡los primeros cristianos tenían sobre
Cristo! 14
De hecho, Ehrman informa la opinión de algunos eruditos de que los
ebionitas eran el remanente de los primeros cristianos: "Los creyentes judíos
que se congregaban en Jerusalén en los años posteriores a la muerte de Jesús
en torno al liderazgo de su hermano James". 15 Ehrman simpatiza con esto.
vista, como él dice: “En términos de sus puntos de vista cristológicos, los
ebionitas parecen haberse suscrito a la perspectiva de los primeros
cristianos” 16.
Debemos recordarnos brevemente cuál fue la perspectiva de los primeros
cristianos, según Ehrman. Ha dejado en claro que "los primeros creyentes, tan
pronto como tuvieron visiones de Jesús y llegaron a creer que había sido
resucitado de entre los muertos, pensaron que habían sido exaltados al
cielo" .17 En el credo pre-paulino en Rom. 1: 3 - 4 (así lo argumenta), “se
dice que Cristo fue exaltado al cielo en su resurrección y que fue hecho Hijo
de Dios en esa etapa de su existencia. . . él fue el humano que fue exaltado al
final de su vida terrenal para convertirse en el Hijo de Dios y se convirtió,
entonces y allí, en un ser divino ". 18 " A veces esta opinión se conoce como
un adopcionistaCristología . . . Él era . . . un ser humano que ha sido
"adoptado" por Dios a un estado divino " 19.
Sin embargo, incluso aquí hay un poco de confusión o
equivocación. Porque Ehrman escribe repetidamente que los "primeros" o los
"primeros" cristianos creían que Jesús había sido exaltado o adoptado al
estado divino en opor su resurrección. Pero cuando llegamos a los
"adopcionistas" del segundo y tercer siglo, se nos dice que creían que Jesús
fue adoptado por Dios en su bautismo. Tal visión, según la cronología de
Ehrman del desarrollo cristológico, es en realidad más tardía que la opinión de
que fue adoptado en el momento de su resurrección. 20 Así que, para ser
precisos, no se debe considerar a los ebionitas y teodotianos adoptistas que
sostienen los puntos de vista de los primeros cristianos, sino quizás de los
primeros.
A pesar de esa pequeña aclaración, aún podemos sentir la ironía que
Ehrman quiere que sintamos: ¡cuán lejos ha llegado el cristianismo, de pasar
de creer en un hombre que se convirtió en Dios, a creer en un Dios que se hizo
hombre! Y luego incluso para volverse en contra de aquellos que continuaron
manteniendo la cristología original (o la segunda), una visión de Jesús
adoptada por Dios y exaltada al estado divino en su resurrección, ¿o fue su
bautismo? En cualquier caso, este cambio en la teología cristiana es, piensa
Ehrman, el más claro de todos. 21
Pero solo queda claro si dos cosas son verdaderas. Primero, solo puede
quedar claro si, como Ehrman cree que ha mostrado en el capítulo 6 de Cómo
Jesús se convirtió en Dios , los primeros cristianos fueron en realidad
adopcionistas, quienes creían que Jesús era un simple hombre que fue
exaltado a la deidad en su resurrección. con la primera de las cristologías
adopcionistas tempranas en este punto). En mi opinión, Ehrman no ha
mostrado esto. Tendré más que decir sobre los primeros cristianos más tarde y
también, por supuesto, recomendaré que lea el análisis de Simon Gathercole
sobre la "cristología de la exaltación" en el capítulo 5 de este libro.
En segundo lugar, el cambio sólo es cierto si, de hecho, los ebionitas
enseñaron lo que Ehrman dice que enseñaron, que Jesús había sido adoptado,
exaltado a divino, estado de Hijo de Dios, en su bautismo (¿o fue su
resurrección?). Y el problema es que esto es difícil de establecer.
Nuestros primeros informes de un grupo conocido como ebionitas nunca
dicen que creyeron que Jesús había sido exaltado al estado
divino. Siempre. No en su resurrección (supuestamente la visión de los
primeros cristianos), ni en su bautismo (supuestamente la visión del evangelio
de Marcos), ni en su nacimiento (supuestamente la visión de los evangelios de
Mateo y Lucas). Ireneo, nuestra primera fuente para la enseñanza de los
ebionitas, dice que creían que Jesús era la descendencia de José y María por
generación natural y no dice nada acerca de ellos sosteniendo que Jesús fue
elevado a un estado divino ( Contra las herejías 1.26.2; 5.1. 3).Tertuliano
afirma sin rodeos que los ebionitas "se negaron a pensar que Jesús era el Hijo
de Dios" ( Prescripción 33.11). Ni siquiera desde el momento de su
bautismo? No según el informe de Tertuliano. Hipólito está de acuerdo: "Ellos
afirman que nuestro Señor mismo era un hombre en un sentido similar con
todo (el resto de la familia humana)" ( Refutación 7.22). No solo el relato de
Hipólito carece de la atención de los ebionitas que creen que Jesús fue
exaltado a la deidad, sino que informa de su afirmación de que Jesús fue
nombrado "Cristo de Dios y Jesús" porque solo él había cumplido la ley por
completo, y afirmaron que cualquiera que pudiera guardar La ley como lo
hizo Jesús podría convertirse en un Cristo como lo fue Jesús.
No es hasta Orígenes en el siglo III ( Contra Celso 5.61) que tenemos un
informe de dos ramas de ebionitas, una que creía que Jesús "nació de una
virgen" y la otra que lo negó. Pero los informes de Orígenes son
inconsistentes, porque en otros lugares ( Homilías en Lucas 17) él parece
decir que todos los ebionitas niegan el nacimiento virginal. La confusión
puede estar basada en su lectura de Justin Martyr, quien escribió muchas
décadas antes. Justin parece saber de dos tipos de creyentes judíos en Jesús,
pero no los llama ebionitas. Cada uno de estos grupos guarda la ley judía, pero
un grupo no cree que Jesús es divino ( Diálogo 48) y el otro sí
( Diálogo47). La implicación es que aquellos que sí creen que Jesús es divino
creen que él preexistió como Dios, como lo hizo Justin. 22 Claramente, si
estos son ebionitas, entonces los ebionitas están de acuerdo en que Jesús es
divino por naturaleza; si no son ebionitas, aún no tenemos evidencia de que
los ebionitas creyeran que Jesús era divino en ningún sentido.
Eusebio, a principios del siglo IV, repite el informe de Orígenes de dos
ramas de ebionitas, pero afirma que incluso el grupo que afirmó el nacimiento
de Jesús de una virgen por el Espíritu Santo no afirmó que él preexistiera
como Dios, Palabra, Sabiduría ( Historia Eclesiástica 3.27 ). Todavía no
tenemos un informe claro de que los ebionitas creían que Jesús era
divino. Podríamos suponer que la segunda rama de los ebionitas, aquellos que
creían en el nacimiento virginal de Jesús, podrían haber creído que era
elevado a la deidad. Pero si es así, solo sería sobre la base de su creencia en el
nacimiento virginal; no se hace mención de si creyeron que Jesús resucitó de
entre los muertos. Y si siguieron la vista atribuida a un grupo disidente de los
teodotianos (Hipólito, Refutación7.23), podrían haber creído en un nacimiento
virginal y aun así no haber creído que Jesús era divino. No tenemos ninguna
razón para creer. que cualquier grupo de ebionitas pensó que Jesús fue
exaltado a la deidad en su resurrección (o su bautismo), la creencia que
Ehrman afirma que compartieron con los primeros cristianos.
Dejando de lado, hay un grupo disidente que podría ser un salvavidas para
el reclamo de Ehrman. Un grupo escindido de los seguidores de Teodoto de
Bizancio, según Hipólito ( Refutación 7.23), enseñó que Jesús fue hecho Dios
"después de la resurrección de entre los muertos". Aparentemente eran una
rama de los teodotianos originales que creían que Jesús era hecho Dios en su
bautismo Parece que la cronología aquí fue en dirección opuesta a la que
supuestamente hizo al principio del movimiento cristiano. Pero otros
teodotianos, como los ebionitas, negaron que Jesús haya sido hecho Dios.

Posdata
Esto puede ser ni aquí ni allí, pero acabo de enterarme de que hay ebionitas de
hoy en día que afirman ser "la continuación viva del movimiento religioso
judío de Jesús" .23 Al parecer, han leído detenidamente los testimonios
antiguos sobre los ebionitas. y parecen estar familiarizados con los estudios
históricos de Jesús. Como dicen en su página web:
 Queremos que todos sepan de inmediato que los ebionitas no son
cristianos o mesiánicos. Jesús de Nazaret es / no fue el mesías, un
salvador o parte de una divinidad. Pensar así es malvado y
blasfemo. Sus enseñanzas no constituyen un camino nuevo o diferente
a Dios. Nuestra meta es mostrar que el judaísmo es la religión de Dios
y que adorar a Jesús es un pecado grave, pero tampoco existe una
razón históricamente legítima para el cristianismo. La religión cristiana
nunca fue la intención de Jesús. Vemos el cristianismo como una
religión horriblemente malvada. No somos una “iglesia” o movimiento
en competencia dentro del judaísmo. Póngase en contacto con una
sinagoga local no mesiánica para recibir orientación y adoración
regularmente. Nuestra visión con respecto a la teología se basa
en estudios históricos de Jesús . Jesus esta muerto

Nuevamente, estos son ebionitas modernos, y ciertamente no puedo

responder por su afirmación de ser la "continuación viviente del movimiento
religioso judío de Jesús". De todos modos, no suena como los ebionitas
modernos y los seguidores autodidactas de Jesús de Nazaret cree que Jesús
fue siempre exaltado a la deidad, en su resurrección (era él ¿Resucitado?), su
bautismo, o su concepción. Tampoco suena como si fueran más tolerantes y
aceptaran a los "ortodoxos" de lo que los ortodoxos eran de los ebionitas en
los siglos segundo y tercero.

HETERO-ORTODOXIAS Y IRONIAS
El modalismo
Ahora llegamos a un punto de vista cristológico que Ehrman llama "hetero-
ortodoxia", es decir, un punto de vista que afirmaba tanto la humanidad de
Jesús como su deidad, pero que aún era rechazada por herética. El modalismo
es la opinión de que hay un solo Dios que se manifestó en diferentes
momentos en tres modos diferentes (Padre, Hijo y Espíritu). Por todas las
cuentas fue un fenómeno creciente en el siglo III. Sabemos de varios
profesores asociados que atrajeron la atención. Ehrman va tan lejos como para
afirmar que el modalismo "evidentemente fue sostenido por la mayoría de los
cristianos a principios del siglo III, incluidos los líderes cristianos más
destacados de la iglesia, los obispos de la iglesia de Roma (es decir, los" papas
primitivos " ”).” 24Esta declaración parece ser una interpretación generosa de
una pequeña cantidad de evidencia. Una cosa es especular que la mayoría de
los cristianos quizás no podrían haber articulado una declaración clara de la
teología trinitaria; otra muy distinta es afirmar que, por lo tanto, tenían
específicamente un entendimiento modalista de Dios.
La autoridad de Ehrman para sugerir que el modalismo era la opinión
mayoritaria de los cristianos parece ser el propio Tertuliano en el capítulo 3 de
su trabajo Contra las Praxeas . Aquí, según Ehrman, Tertuliano "admite que
la 'mayoría de los creyentes' tiene problemas para aceptar su propia opinión,
pero prefiere la visión de los modalistas ( Contra Praxeas 3)". 25 Esto es lo
que dice Tertuliano:

Los simples, de hecho, (no los llamaré imprudentes ni desaprendidos)

que siempre constituyen la mayoría de los creyentes, se sobresaltan
con la dispensación (de los Tres en Uno), sobre la base de que su
misma regla de fe los retira del mundo. la pluralidad de dioses para el
único Dios verdadero; no entendiendo que, aunque Él es el único Dios,
aún debe ser creído con Su propia oikonomia [economía]. El orden
numérico y la distribución de la Trinidad asumen que es una división
de la Unidad.

La única manera de hacer que esto diga que la mayoría de los cristianos
son modalistas sería intentar hacer un silogismo a partir de eso: los simples
son modalistas; la mayoría de los creyentes son simples; por lo tanto, la
mayoría de los creyentes son modalistas. Pero esto solo funciona si hay otro
elemento oculto: no solo "los simples son los modalistas" sino " todos los
simples son los modalistas". Si solo algunos de los simples son los modalistas,
no sabemos si la mayoría de los creyentes son modalistas o no. Y, de hecho,
Tertuliano ni siquiera dice que los simples sean modalistas , solo que la
Trinidad en la Unidad los sorprende debido a un confuso entendimiento
previo.
Los simples se sobresaltan porque, al abandonar el paganismo (pueden ser
nuevos conversos), pensaron que estaban dejando una pluralidad de dioses
para el único Dios verdadero. Ahora se les está diciendo, en una distorsión de
la enseñanza de la iglesia, que hay "tres dioses". Pero, como lo demuestra
Tertuliano, esta no es la enseñanza trinitaria de la iglesia.
La cuenta más amplia de Tertullian en su tratado contra Praxeas indica
que el número creciente de modalistas era algo completamente
nuevo. Praxeas, según Tertullian, fue la persona que trajo estas ideas a Roma
desde Asia, pero en realidad se había retractado de sus puntos de
vista. Durante algún tiempo, entonces, estas opiniones permanecieron
inactivas hasta que recientemente habían surgido nuevamente ( Contra
Praxeas 1). Ahora, siempre es posible que Tertuliano esté estirando la verdad
o incluso diciendo una mentira descarada. Pero el hecho es que no tenemos
pruebas positivas de que el modalismo sea la opinión mayoritaria incluso en
Roma, y mucho menos en toda la iglesia, como lo indica Ehrman.
Obtenemos otra visión de la situación en Roma de Hipólito, 26 y hay
similitudes con el relato de Tertuliano. Según Hippolytus, el modalismo
estaba en manos de dos hombres que eran obispos (Hippolytus no los
considera legítimos): un hombre llamado Zephyrinus (obispo 199 - 217 CE) y
un hombre llamado Callistus (obispo 217 - 222) ( refutación 9.2) ). Según
Hipólito, Zephyrinus solo adoptó estos puntos de vista sobre el mal consejo de
Callistus, quien era el verdadero líder. Al igual que Tertuliano, Hipólito
también dice que esta enseñanza era un recién llegado, "surgió en nuestros
días" ( Refutación9.1). Fue introducido por un hombre llamado Noetus de
Esmirna (algunos pensaron que Praxeas de Tertuliano y Noetus de Hipólito
son la misma persona), pero que uno de sus seguidores lo llevó a
Roma. Curiosamente, Hipólito también, como Tertuliano, informa que
después de salir a la superficie en Roma, pasó a la clandestinidad durante un
tiempo. En hipólitonarrativa, fue él mismo quien refutó a Zephyrinus y
Callistus y los obligó a "a regañadientes a reconocer la verdad". Por un corto
tiempo confesaron sus errores, y los puntos de vista modalistas se
mantuvieron a raya en Roma. Pero ahora, se lamenta, se "revolcan una vez
más en el mismo lodo" ( Refutación 9.2).
La conclusión aquí es que de ninguno de estos escritores podemos
concluir que el modalismo fue la opinión mayoritaria incluso de los cristianos
en Roma, y mucho menos en todos los lugares del imperio.

Tertuliano
Pero, ¿fue el propio Tertuliano, el primer teólogo cristiano en usar la
palabra trinitas , un hereje en la espera? En un giro típico de Ehrman, el
cazador (cazador de herejía) se convertiría más tarde en el cazado. Ehrman
dice que "Tertuliano articuló una visión que luego se consideraría una
herejía". 27
Ehrman basa esta afirmación en lo que dice Tertuliano en Contra
Praxeas 9: "De este modo, el Padre es distinto del Hijo, siendo mayor que el
Hijo, en la medida en que el que engendra es uno, y el que es engendrado es
otro". ser, para estándares posteriores, "completamente inadecuado" y
"herejía" es la afirmación de Tertuliano de que el Padre no es simplemente
"distinto del Hijo", sino "más grande que el Hijo". Tal visión ha sido llamada
"subordinacionismo" por los teólogos e historiadores de la iglesia. La
subordinación de Cristo al Padre, en este punto de vista, no se debería
simplemente a su misión mesiánica temporal en la tierra. Todos los cristianos
creerían que Cristo se sometió a la voluntad del Padre para realizar su trabajo
en la tierra. Había, como dice Tertuliano en el pasaje citado anteriormente
deContra Praxeas 3, una divina "economía" o arreglo entre las tres personas
de la Trinidad. 28
En esta economía o acuerdo, mientras que las tres personas son una en
mente y voluntad, se encuentra que cada persona ejerce ciertos roles u
operaciones. En relación con estos roles, se podría decir que el Padre es
"mayor" en que el Hijo se somete a seguir la voluntad del Padre mientras él
está en la tierra como el Mesías. 29 Tal comprensión no sería
subordinacionismo. Más bien, el subordinacionismo enseñaría que Cristo es
intrínsecamente, esencialmente y eternamente inferior al Padre, como lo sería
si fuera una "criatura" del Padre. Una declaración clara de este punto de vista
sería una herejía según los estándares trinitarios de Nicea.
¿Tertuliano estaba defendiendo el subordinacionismo? Cuando miramos
un contexto más amplio de la declaración de Tertuliano, las cosas se ven un
poco diferentes.

Porque el Padre es la sustancia completa, mientras que el Hijo es un

flujo y una asignación de la totalidad, como él mismo profesa, porque
mi Padre es más grande que yo (Juan 14:28); y por él, se canta en el
salmo, también se ha hecho menos, un poco en este lado de los
 ángeles (Salmo 8: 6). Así también, el Padre es distinto del Hijo por ser
mayor que el Hijo, ya que el que engendra es otro que el que es
engendrado, ya que el que envía es otro que el que es enviado, como el
que hace es otro que el que lo hace a través de quien una cosa está
hecha. ( Contra Praxeas 9)

Aquí se hace evidente que Tertuliano, escribiendo contra aquellos que

pensaban que Cristo y el Padre eran la misma persona, simplemente deriva su
declaración acerca de que el Padre es mayor que el Hijo de las palabras de
Jesús en Juan 14:28. Y es tan claro que no enfatiza la palabra "mayor" sino
simplemente la distinción; en la siguiente parte de la oración, donde podría
haber repetido la palabra "mayor", dice solo "otro". Si bien algunos podrían
pensar que las palabras de Jesús en Juan 14:28 deberían ser problemáticas
para la teología trinitaria, los grandes defensores de la teología trinitaria, ellos
mismos ciertamente no lo creían, y no evitaban estas palabras. En su oración
contra los arrianos , Atanasio afirma que el Hijo

es diferente en tipo y sustancia a las cosas originadas y, más bien, es

peculiar a la sustancia del Padre y de la misma naturaleza. Por esta
razón, el Hijo mismo no dijo: "Mi Padre es mejor que yo" [cf. Juan
14:28], no sea que alguien suponga que es ajeno a la naturaleza de su
Padre, sino que dijo "más grande", no en la grandeza ni en el tiempo,
sino a causa de la generación de su Padre. Además, en la declaración,
"él es más grande", volvió a mostrar la particularidad de su
sustancia. ( Oración contra los arrianos 1.58) 30

En otra parte de su tratado Contra Praxeas Tertuliano es específico que

las tres personas divinas son una sustancia o esencia , hablando como lo hace
de "tres Personas coherentes, que aún son distintas una de otra. Estos Tres
son, una esencia , no una Persona , como se dice, 'Yo y mi Padre somos Uno'
(Juan 10.30) con respecto a la unidad de la sustancia, no a la singularidad del
número ”( Contra Praxeas 25). No parece, entonces, que Tertuliano deba ser
etiquetado como subordinacionista. Como William Rusch dice, "Tertuliano
dio un paso importante al reconocer elDistinción trinitaria de las tres
personas. Al hacerlo, también hizo un esfuerzo especial para mantener la
unidad esencial de Dios "; “La clara distinción de Tertullian entre los tres que
son de una sustancia será un elemento importante en la formulación de
Nicene.” 31

Esa formulación final de Nicea, aunque ha sido aceptada por todas las
ramas principales del cristianismo histórico, no deja de tener sus propias
controversias. En consecuencia, a continuación veremos lo que Ehrman llama
"Orto-paradojas en el camino a Nicea".
 EXCURSUS 2

Evidencia del siglo

segundo para Jesús
como Dios
Testimonio pagano, ortodoxo
temprano y gnóstico
La literatura cristiana primitiva está llena de referencias explícitas e implícitas
a Jesús como Dios. Aquí damos testimonios de tres tipos diferentes de textos
del siglo segundo: uno de un obispo en la tradición ortodoxa primitiva, uno de
origen gnóstico o semignosticista y otro de un gobernador pagano.

EL PAGANO: PLINIO EL JOVEN

Pero declararon que la suma de su culpa o error se había traducido solo
en esto, que en un día señalado se habían acostumbrado a reunirse
antes del amanecer y a recitar un himno antifonalmente a Cristo, como
a un dios, y a unirse por un Juramento, no por la comisión de ningún
delito, sino por abstenerse de robo, robo, adulterio y violación de la fe,
y no negar un depósito cuando fue reclamado. Después de la
conclusión de esta ceremonia, tenían la costumbre de partir y reunirse
nuevamente para comer; pero era comida ordinaria e inofensiva, y
habían cesado esta práctica después de mi decreto en el cual, de
acuerdo con sus órdenes, había prohibido las sociedades
secretas. (Plinio, Epístolas 10.96.7, citado de H. Bettenson).

Gaius Plinius Caecilis Secundus (ca. 61 - 113 CE) fue un abogado y

senador romano que ocupó varios cargos administrativos importantes en su
carrera política. En la correspondencia de Plinio con el romano.El emperador
Trajano, escrito mientras Plinio era gobernador de Ponto-Bitinia en Asia
Menor (ca. 111 - 113 dC), le presenta a Trajano el problema de cómo actuar
contra los acusados de ser cristianos. Plinio proporciona un informe sobre
cómo ha estado realizando interrogatorios de los acusados. Le pregunta al
acusado tres veces si son cristianos; si responden afirmativamente, son
ejecutados o, si son ciudadanos romanos, enviados a Roma para ser
juzgados. Aquellos que negaron ser cristianos o dijeron que alguna vez lo
fueron pero que ya no lo eran, fueron hechos para probar su inocencia
invocando a los dioses, haciendo ofrendas de vino e incienso a la imagen del
emperador, y luego maldiciendo a Cristo. Plinio es desdeñoso con respecto a
que los cristianos incluso llamen a su conducta religiosa "una superstición
depravada y sin restricciones". Curiosamente,

EL OBISPO: IGNACIO DE ANTIOQUÍA

Te despido siempre en nuestro Dios Jesucristo; que permanezcas en él,
en la unidad y cuidado de Dios. Saludo a Alce, un nombre muy
querido para mí. Adiós en el Señor. (Ignatius, To Polycarp 8.3, trad.
M. Holmes).

Ignacio fue el obispo de Antioquia Siria (murió aproximadamente 110

CE). Escribió una serie de cartas a varias iglesias mientras lo escoltaban a
Roma en camino a su ejecución. En estas cartas hace varias afirmaciones
sorprendentes sobre Jesús como Dios y está íntimamente relacionado con el
Padre. En algunos casos, el lenguaje parece litúrgico, hímico, y presenta
declaraciones cristológicas de credos posteriores (por ejemplo, Efe. 7.2; 18.2;
19.3; Rom. 3.3; 6.3; Esmirna. 10.1; Trall.7.1). Hay una referencia repetida a
Jesucristo como "nuestro Dios". En la carta a Policarpo, el obispo de Esmirna,
el estribillo se menciona en el saludo de clausura como si fuera
completamente normal que un obispo cristiano hable de esa manera sobre
Jesús. Según Thomas Weinandy: "Ignacio, sin esfuerzo y espontáneamente,
tejió en su comprensión de la relación entre el Padre y el Hijo, la
32
proclamación simple e inequívoca de que Jesucristo es Dios".
EL GNÓSTICO: EL EVANGELIO EVANGELIO DE
TOMÁS
Qué clase de gran cosa podría ser, ya sea un ser divino o un ángel, ni
siquiera sé qué decir. ( Infancia Evangelio de Tomás 7.4, trad. B.
Ehrman).

El Evangelio de la infancia de Tomás , aunque su historia manuscrita es

desordenada, es un relato de la infancia de Jesús en el siglo segundo, con un
énfasis agudo en sus grandes poderes. El documento puede haber sido
conocido por Ireneo, quien al menos consideró una de las historias que cuenta
acerca de que Jesús se originó en un grupo gnóstico conocido como los
marcosianos (Ireneo, Contra las herejías).1.20.1). El propósito del libro es
probablemente subrayar que el poder sobrenatural de Jesús se remonta a su
infancia, y utilizó sus habilidades milagrosas para sorprender a los maestros
con su sabiduría y para matar a los compañeros de juego que lo irritaban. El
documento no lleva ninguna de las marcas de una cosmología gnóstica en
toda su extensión, donde el mundo fue creado por un demiurgo malvado. No
obstante, enfatiza el "conocimiento" de Jesús y ciertamente es propicio para
una interpretación gnóstica. En el texto citado anteriormente, un maestro
llamado Zachaeus asume a Jesús como alumno, solo para asombrarse y
avergonzarse de que la interpretación alegórica del alfabeto por parte de Jesús
lo haga parecer un tonto ignorante. Zachaeus se queja a José sobre Jesús y
luego se pregunta qué clase de niño es, afirmando que Jesús no es de este
mundo. y debe haber nacido antes de que el mundo comience. Al final,
Zachaeus se pregunta si Jesús es un "dios o un ángel". Sin embargo, por
alguna razón, Ehrman traduceTheos como "ser divino" en lugar de "Dios".

No debemos asumir que Plinio, Ignacio y el autor, el Evangelio

de la infancia de Tomás, tenían la misma idea de un Dios / Dios en mente en
relación con Jesús. Sin embargo, lo que sí parece cierto es que a principios del
siglo II, los cristianos adoraban a Jesús de una manera generalmente
apropiada para la veneración de una deidad (Plinio), Jesús estaba relacionado
con el Padre de una manera tan cercana e íntima que incluso podía serlo.
considerado el Dios de los cristianos (Ignacio), y Jesús era un ser preexistente
y sobrenatural que claramente pertenecía al reino divino ( Evangelio de la
infancia de Tomás ).
 EXCURSUS 3

Evidencia del segundo

siglo para Jesús como
Dios
La Nomina Sacra
Una de las características únicas de los primeros manuscritos cristianos es su
preferencia por formas abreviadas de nombres sagrados, de ahí el término
latino, nomina sacra . Normalmente, tales abreviaturas consistían en combinar
la primera y la última letra de una palabra y omitir todas las letras
intermedias. Por lo tanto, un nombre como Isousus para "Jesús" se contrataría
con IS y el título Kyrios para "Señor" se contrataría con KS . También se
agrega una línea horizontal sobre las letras llamadas macrón, probablemente
para ayudar a identificar mejor cuándo se está utilizando una nomina sacra .
Hurtado señala que en la etapa más temprana observable de la actividad
de los escribas cristianos, cuatro palabras en particular fueron escritas
como nomina sacra con gran regularidad: Dios, Señor, Cristo y Jesús. El uso
de la nomina sacra para estos nombres está muy extendido y se encuentra en
los primeros escritos cristianos, tanto canónicos como no canónicos, desde
principios del siglo II. Mientras se debaten los orígenes y el significado de
la nomina sacra , la influencia más probable fue la actitud reverencial judía
hacia la escritura del Tetragrammaton, YHWH, que se ha extendido al uso
cristiano. El hecho de que las cuatro primeras nomina cristianas son palabras
clave para Dios ( Theos y Kyrios) y las designaciones para Jesús
( Isous , Christos y Kyrios ) llevan a Hurtado a concluir:

La práctica de la nomina sacra representa una expresión de piedad y

reverencia, es una desviación notable de la práctica de escribas judía
pre-cristiana para extender a estas designaciones de Jesús el mismo
tratamiento de escribas.Dadas las designaciones claves para Dios. Es
decir, los cuatro primeros cristianos nomina sacra manifiestan
colectivamente una expresión notable de lo que he llamado la "forma
34
binitaria" de la primera piedad cristiana y la devoción ".
 Foto cortesía del Museo de Arqueología y Antropología de la Universidad de Pensilvania, objeto E
2746, imagen # 174653.
FIGURA 1 La imagen que se muestra aquí es
un detalle tomado de un fragmento del
evangelio de Mateo copiado a principios del
siglo III (P. Oxy. 002, también conocido como
), que contiene el principio del evangelio. La
primera línea muestra tres nomina sacra en
sucesión, IY XY YY en Mateo 1: 1, que
33
significa "de Jesucristo el Hijo [de David]".

Estas abreviaturas se usaron casi universalmente en la iglesia

primitiva. Las contracciones de Nomina sacra del nombre de Jesús aparecen
no solo en los primeros manuscritos cristianos, sino que se han descubierto en
un mosaico del piso del siglo III en Megiddo, en Palestina, y en una pintura
mural del siglo III en una iglesia en Dura Europa, en las orillas. del río
Éufrates.
 CAPÍTULO 9

¿Paradoxistas y
perseguidores?
Charles E. Hill

UN TODO CRISTIANO
Mientras escribo esto, las redes en todo Estados Unidos están llenas de
discusiones sobre algunos extractos previos al lanzamiento de las nuevas
memorias del ex Secretario de Defensa Robert Gates, Duty: Memoirs of a
Secretary at War . Las revelaciones desconcertantes que Gates ha hecho sobre
el presidente Obama y el vicepresidente Biden atraen la mayor atención. Los
"indicios" políticos escritos por miembros de la administración ex de ambos
partidos se han vuelto comunes en los últimos años. A medida que los
funcionarios renuncian a una administración, casi se ha vuelto habitual que
algunos de ellos derramen la suciedad que los que permanecen dentro del redil
tienen que tratar de limpiar. Tell-alls son populares en el mundo de las
celebridades también. Uno de los primeros y sin duda más controversiales
celebridades fue el libro de Christina Crawford de 1978 sobre su madre Joan,
titulada sarcásticamente.Oradora principal del almuerzo . No puedo decir que
alguna vez lo haya leído o visto la película, pero he visto el famoso clip
(puedes encontrarlo ahora en YouTube) de Faye Dunaway canalizando a
Mommy Crawford en un alboroto emocional, gritando: "¡No hay
suspensiones!" ”
Cada vez que sale un "todo lo que se dice", de un informante de una sola
vez que ahora le ha dado la espalda a la "familia", llama la atención. Pero
siempre se hacen preguntas. ¿Pueden todas esas acusaciones ser
verdaderas? ¿Es él / ella simplemente amargo? ¿Hay un motivo financiero?
 Es probable que muchos lectores hayan sentido que están leyendo un
cuento religioso cuando leen libros como Cómo Jesús se convirtió en Dios y
otros del género. Aquí hay un antiguo conocedor (un antiguo fundamentalista,
nada menos), que revela la escandalosa verdad sobre su antiguo amor. Al
igual que el goteo constante de las revelaciones de Edward Snowden sobre las
actividades de "recopilación de información" de la NSA, los libros que
ofrecen exponer los embarazosos secretos de la fe cristiana están apareciendo
estos días con una regularidad aparentemente imparable.
En los capítulos finales y en el epílogo de Cómo Jesús se convirtió en
Dios , recibimos algunas revelaciones tentadoras: las contradicciones
obligaron a los cristianos a inventar paradojas (con la introducción de una
nueva palabra, "orto-pardoxis"); Cristianos flip-flopped en la doctrina; Los
cristianos peleaban entre sí; Los cristianos que creían que Jesús era Dios
hicieron algunas cosas malas a los demás. El sabor se puede ver en un
extracto.

Más específicamente, si Cristo es Dios y Dios el Padre es Dios, ¿en

qué sentido hay un solo Dios? Y si uno agrega el Espíritu Santo a la
mezcla, ¿cómo escapar de la conclusión de que Cristo y el Espíritu no
son Dios, o que hay tres dioses? Al final, los ortodoxos se conformaron
con la paradoja de la Trinidad: hay tres personas, todas ellas son Dios,
pero hay un solo Dios. Un Dios, manifestado en tres personas, que son
distintas en número pero unidas en esencia. Esto también se convirtió
en la doctrina estándar de la tradición ortodoxa y, como sucedió con la
orto-paradoja cristológica, también condujo a más disputas,
interpretaciones heréticas y refinamientos matizados. 1

Ahí lo tenemos. Las contradicciones intratables obligaron a los ortodoxos

a "conformarse" con la paradoja de la Trinidad: ¡los tiempos desesperados
requieren medidas desesperadas! Pero ay, este asentamiento no trajo la
paz. Lejos de ahi. La construcción de la paradoja fue seguida por "nuevas
disputas, interpretaciones heréticas y refinamientos matizados". Esto es antes
de que lleguemos al tema del mal comportamiento cristiano.

PARADOJAS
Existe una fuerte dependencia en el capítulo 9 del libro de Ehrman sobre la
noción de que la mayoría de los lectores pensarán que el concepto de
"paradoja" es perjudicial para el cristianismo. ¿No son las paradojas
simplemente una admisión de que sus doctrinas no tienen sentido? 2 Ehrman
ciertamente no es elPrimero, ni será el último, en pensar eso. Trypho, el
filósofo judío descrito por Justin como quien tuvo un encuentro con él en
Éfeso en algún momento entre 135 y 160 dC, le dijo esto a su compañero de
conversación cristiana:

Reanude el discurso donde lo dejó y finalícelo. Para algunos de ellos

me parece paradójico y totalmente incapaz de demostrarlo. Porque
cuando dices que este Cristo existió como Dios antes de los siglos,
entonces que Él se sometió a nacer y convertirse en hombre, y sin
embargo, que no es un hombre, esta [afirmación] me parece que no es
meramente paradójica, sino también insensata. . (Justin
Martyr, Diálogo 48.1)

Justin, quien creía y defendía la "paradoja", obviamente no estaba tan

avergonzado por eso que no registraría ni lidiaría con el desafío de
Trypho. ¿Pero debería haber sido?

ORTO-PARADOJAS
Si Ehrman tiene razón, Justin debería haber estado bastante avergonzado. Para
mostrar a qué se enfrentaban Justin y sus compañeros ortodoxos, Ehrman
acuña un nuevo término para este capítulo: "orto-para-doxes". Por supuesto,
como acabamos de notar, los cristianos e incluso los no cristianos como
Trypho siempre han las llamamos "paradojas". La razón para llamarlas "orto-
paradojas" es que "son las paradojas que llegaron a figurar de manera
prominente en el cristianismo específicamente ortodoxo" .3 Por analogía,
supongo que las paradojas que figuraron prominentemente en el cristianismo
heterodoxo podrían Sin embargo, he comprobado el índice del
libro Cristianismo perdido: Las batallas por las Escrituras y las fes que
nunca conocimos , y no he encontrado ninguna entrada para ese término.
Estas orto-paradojas surgieron de lo que Ehrman llama "dos hechos
brutales". No estoy seguro de por qué estos hechos son "brutales", pero el
adjetivo seguramente encaja con el tenor de la presentación de Ehrman. El
primer hecho brutal es que "algunos pasajes de las Escrituras parecen afirmar
puntos de vista completamente diferentes", y el segundo es que "diferentes
grupos de herejes expresaron puntos de vista en oposición directa entre sí, y
los pensadores ortodoxos sabían que tenían que rechazar cada uno de ellos".
estos puntos de vista. ” 4 Me parece que estos dos hechos realmente se
resuelven en uno, porque ¿cómo sabían los ortodoxos que tenían que rechazar
los puntos de vista directamente opuestos de¿Diferentes grupos de herejes (el
segundo hecho brutal)? Principalmente por el primer hecho brutal. Estos
cristianos, como vimos en el capítulo anterior, se comprometieron a seguir lo
que encontraron en las Escrituras, y "algunos pasajes de las Escrituras parecen
afirmar puntos de vista completamente diferentes".
Cuando Ehrman se vuelve para dar ejemplos de las Escrituras que parecen
afirmar "puntos de vista completamente diferentes", comprensiblemente va al
Evangelio de Juan y la primera epístola de Juan. Cada uno de estos libros
afirma abiertamente y abiertamente la deidad de Jesús y su humanidad. Pero
aquí tenemos que detenernos, ya que esto plantea dos problemas bastante
importantes para la visión que Erhman defiende en el volumen. Está bien, el
primer problema no es tan pesado, pero el segundo es. El primer problema es
que, debido a que la paradoja de la humanidad y la divinidad de Cristo surge
primero y principalmente de los libros que los primeros cristianos
consideraron como Escrituras, no fue simplemente una "orto-paradoja", que
resultó de la posterior lucha ortodoxa por venir. Aferrarse a dos afirmaciones
aparentemente irreconciliables. Fue una paradojadesde el principio . No es
tanto una "orto-paradoja" sino una paradoja del Nuevo Testamento;
ciertamente, es una paradoja joánica o, como veremos pronto, una paradoja
paulina o incluso una paradoja pre-paulina. Esto simplemente significa que el
término "orto-paradoja" recientemente acuñado es redundante y podría no ser
una de las palabras agregadas al Diccionario de Inglés de Oxford en 2014. Eso
no es demasiado serio.
El segundo problema es más serio. Para la legitimidad del argumento
general de Ehrman en Cómo Jesús se convirtió en Dios , incluso podría ser
"brutal". El problema, como lo veo, es que estos "pasajes de las escrituras
[que] parecen afirmar puntos de vista completamente diferentes" se
encuentran integrados en Libros únicos, o en la mente de una y la misma
persona. El escritor del Evangelio de Juan enseña claramente que Jesucristo es
un Dios preexistente, incluso desde el primer versículo: “y el Verbo era Dios”
(Juan 1: 1). Luego, solo unos pocos versos más tarde, el mismo libro y el
mismo autor dicen: "El Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros" (Juan
1:14). 5
El escritor de 1 Juan enseña las mismas dos cosas acerca de Jesucristo
(para nuestros propósitos no tenemos que decidir si Juan y 1 Juan tienen el
mismo autor). No tenemos ninguna indicación de que el autor de estos libros
pensara que esto era vergonzoso, que las dos ideas sobre Jesucristo eran
"completamente diferentes", "contra".dictamen ”o“ en oposición directa entre
sí ”. En cambio, a todas las apariencias, este autor (o estos autores) creyeron
que los hechos de la preexistencia de Cristo como Dios y su encarnación
como hombre no fueron brutales sino asombrosos e inspiradores, y de alguna
manera maravillosa, armoniosa y gloriosa. "Hemos visto su gloria", exclama
el escritor juanino, "la gloria del único Hijo, que vino del Padre, lleno de
gracia y de verdad" (Juan 1:14).
Tampoco son estos libros juaninos los únicos en afirmar e integrar estas
ideas paradójicas sobre Jesucristo. Ehrman cita Col 1:19, "en él se complació
toda la plenitud de Dios", y compara esta enseñanza con la enseñanza en el
Prólogo de Juan, afirmando: "Ahora nos hemos movido a un reino
completamente diferente de la exaltación anterior. Cristologías ”. 6 Pero de
hecho, después de mencionar nuevamente cómo la plenitud de la deidad
habitaba corporalmente en Jesús (Col 2: 9), la carta continúa mencionando la
exaltación de Cristo, cuando Dios“ lo levantó de entre los muertos ”(2:12; ver
3: 1).
Las creencias gemelas de que Jesús era verdadero hombre y también
verdadero Dios se combinan y asimilan de manera masiva en el pensamiento
del autor de la carta a los hebreos. Ehrman dice con razón que los hebreos
también tienen "el tipo de cristología encarnacional que se encuentra en el
Evangelio de Juan. . . . Pero un indicio de exaltación de la cristología también
permanece aquí ” .7 Más que un indicio, diría yo. Pero el punto es que las
"dos cristologías" no aparecen como la incómoda concatenación de dos
cristologías originalmente en conflicto. Son un todo sin fisuras en el
pensamiento del autor, que los entrelaza de forma natural e instintiva:
 En el pasado, Dios habló a nuestros antepasados a través de los
profetas en muchas ocasiones y de varias maneras, pero en estos
últimos días nos ha hablado por su Hijo, a quien nombró heredero de
todas las cosas, y por medio de quien también creó el universo. El Hijo
es el resplandor de la gloria de Dios y la representación exacta de su
ser, que sostiene todas las cosas con su poderosa palabra. Después de
haber provisto la purificación de los pecados, se sentó a la diestra de la
Majestad en el cielo. Así que se hizo tan superior a los ángeles como el
nombre que heredó es superior al de ellos. (Heb 1: 1 - 4)

Él, el Hijo de Dios, fue nombrado heredero, pero ya era el agente de la

creación; Él es el resplandor de la gloria de Dios y sostiene launiverso, pero
"se hizo" superior a los ángeles y heredó un nombre. ¡No tiene la sensación de
ser brutalmente golpeado por dos hechos irreconciliables aquí!
Estoy sugiriendo que este es un problema que va al corazón del libro de
Ehrman y al corazón de la reconstrucción histórica del cristianismo primitivo,
como lo demuestran Ehrman y otros. Para mostrar esto, tendré que hacer
copias de seguridad de partes anteriores del libro para recoger el argumento
finamente construido pero no exitoso de Ehrman. 8 Es un argumento sobre el
desarrollo de la cristología primitiva.
El método de Ehrman, como historiador, es establecer la tradición "más
antigua" sobre quién era Jesús, luego ver cómo se desarrolló esa tradición
hasta el final del período del Nuevo Testamento y luego ver cómo se
desarrolló aún más en el post-Nuevo. Período del testamento, hasta las
grandes definiciones simbólicas de los concilios de Nicea y
Constantinopla. Como él dice, está interesado en "cómo Jesús se convirtió en
Dios".
Pero, ¿cómo se puede discernir dónde se encuentran las primeras ideas
sobre Jesús? Los evangelios del Nuevo Testamento, que cuentan la historia de
Jesús, en realidad no son tan antiguos como las cartas de Pablo. Así que
parece que nuestra primera fuente de información sobre lo que los primeros
cristianos creyeron acerca de Jesús se encontrará en Pablo. Pero a veces Paul
aparentemente cita algunas composiciones anteriores (himnos, credos,
confesiones o poemas) que ya existían antes de escribir. Se piensa que estos
pueden darnos incluso información anterior sobre lo que los seguidores de
Jesús creían acerca de él. Hasta ahora tan bueno.
Pero ¿qué pasa con el orden cronológico de estos varios fragmentos de la
tradición pre-paulina? Esto es más difícil, pero es de importancia crítica. Para
los primeros de estos trozos de la tradición pre-paulina (según se argumenta)
presenta solo una cristología de exaltación . Una cristología de exaltación, tal
como la define Ehrman, asume que Jesús fue plenamente humano pero solo
humano, tan humano como tú y como yo. Sin embargo, a diferencia de usted
y de mí, se volvió divino cuando se cree que Dios lo exaltó a un estado divino
en algún momento crucial.
Sin embargo, otros trozos de la tradición pre-paulina conservados en las
cartas de Pablo presentan una cristología encarnacional . A veces, al menos,
es una teología encarnacional que no necesariamente rechaza la exaltación de
Jesús a la gloria celestial después de su resurrección, sino que incluso puede
afirmarla. ¿Cómo podemos decir qué partes de la tradición pre-Paulina son
anteriores? Porque no podemos recogerlos, darles la vuelta y buscar fechas
impresas en la parte posterior. Ehrman parece seguro de que hay una orden
paraellos: las cristologías de la exaltación vinieron primero, y las cristologías
encarnacionales fueron un desarrollo posterior. Pero su certeza no se basa en
el estudio histórico sino en una cuadrícula cronológica predeterminada que no
es demostrable históricamente. Él nos da esta cuadrícula, pero solo al final del
libro. Lo presenta como una conclusión, pero en realidad es un presupuesto.

Para usar la terminología más antigua, en el cristianismo primitivo las

opiniones de Cristo se hicieron "más y más altas" con el paso del
tiempo, a medida que se identificaba cada vez más como divino. Jesús
pasó de ser un mesías potencial (humano) a ser el Hijo de Dios
exaltado a un estado divino en su resurrección; a ser un ser angélico
preexistente que vino a la tierra encarnado como un hombre; a ser la
encarnación de la Palabra de Dios que existió antes de todos los
tiempos y por medio de la cual se creó el mundo; a ser Dios mismo,
igual a Dios Padre y siempre existente con él. 9

Es fácil para el lector tener la impresión de que esta cronología es una

"conclusión" racional del estudio histórico imparcial, en lugar de lo que
realmente es, una presuposición del estudio histórico, debido a la forma en
que Ehrman presenta la evidencia.
Así es como lo hace. En el capítulo 4, introduce la tradición pre-paulina
contenida en 1 Cor 15: 3 - 5, y en el capítulo 6 presenta la tradición en Rom 1:
3 - 4. Cada uno de estos pasajes se interpreta como que Cristo solo "se
convirtió" Dios después de su resurrección. 10 Estos deben representar los
puntos de vista de los cristianos "más antiguos" y, en la medida en que el
lector sospecha en este momento, no hay otras tradiciones "tempranas" para
competir con ellos. Mientras tanto, esperando en las alas está Phil 2: 6 - 11, un
pasaje que no se presenta hasta el capítulo 7. 11Phil 2: 6 - 11, que contiene lo
que Ehrman llama un "poema de Cristo", también es pre-Pauline. Sin
embargo, asume que Cristo existió antes de su nacimiento humano, y existió
en la forma de Dios (no simplemente un ángel). Cristo fue exaltado
nuevamente al cielo después de haberse humillado para tomar forma humana
y sufrir la crucifixión en obediencia a Dios. Más aún, ahora aprendemos que
hay otros testimonios pre-paulinos de puntos de vista encarnacionales
similares de Cristo, como el que Pablo usa en 1 Cor 8: 6 - “para nosotros, no
hay más que un Dios, el Padre, de quien todos Las cosas vinieron y por las
que vivimos. y hay un solo Señor, Jesucristo, por el cual vinieron todas las
cosas y por el cual vivimos ”.
Se nos dice que estas tradiciones encarnacionales pre-paulinas
son posteriores a las tradiciones pre-paulinas que solo vieron a Jesús como
divino basado en su exaltación. Ehrman, por lo tanto, llama a las tradiciones
encarnacionales "amalgamas" de tradiciones anteriores. 12 Pero, ¿cómo
sabemos esto? ¿Cómo sabemos que las tradiciones de "exaltación" no son, de
hecho, simplemente abreviaturas de una tradición encarnacional más
completa, que se utilizan para resaltar la humanidad de Jesús o su sufrimiento
o su cumplimiento de las profecías sobre el Mesías venidero?
Esta es seguramente la forma en que funcionaron para Paul, como
abreviaturas de una cristología más completa. Cuando Pablo, al comienzo de
Romanos, citó una tradición que enfatizaba que Cristo era descendiente de
David "de acuerdo con la carne" y que se estableció como Hijo de Dios en
poder por su resurrección de entre los muertos, ciertamente no negó que
Cristo También fue el preexistente Hijo de Dios por naturaleza. Cuando citó
un credo preformulado que contenía cristología de "exaltación" en 1 Cor 15: 3
- 5, esto no anuló la encarnación de la cristología que ya había expresado
anteriormente en la misma carta cuando citó un credo de "encarnación" en 1
Cor 8: 6. Del mismo modo, cuando el autor pre-paulino del poema de Cristo
en Fil. 2: 6 - 11 reunió el poema,
Entonces, ¿cómo sabemos que incluso el autor (es) de los credos
utilizados por Pablo en Rom 1: 3 - 4 y 1 Cor 15: 3 - 5 no vieron sus credos
como abreviaturas de una cristología encarnacional más completa? Como otro
ejemplo, el autor de 1 Juan escribe: "Así es como puedes reconocer al Espíritu
de Dios: todo espíritu que reconoce que Jesucristo ha venido en carne es de
Dios, pero todo espíritu que no reconoce a Jesús no es de Dios. Dios ”(1 Juan
4: 2). ¿El autor realmente quiso decir que un espíritu de Dios no tendría que
creer que Jesús también resucitó de los muertos, o que él también era Dios "en
el principio" (1 Juan 1: 1)? Por supuesto no. Hay un tema que nos ocupa, el
tema de la verdadera humanidad de Jesucristo - "en la carne" - y el autor está
abordando específicamente ese tema.
Los autores del Nuevo Testamento, y los cristianos desde entonces,
constantemente hacen declaraciones o confesiones acerca de Jesús que
abarcan Sólo una pequeña parte de lo que creen de él. De hecho, lo hacen cada
vez que usan estas palabras del Credo de los Apóstoles:

Yo creo en Jesucristo, su único Hijo, nuestro Señor,

quien fue concebido por el Espíritu Santo
y nacida de la virgen maria.
Sufrió bajo Poncio Pilato,
fue crucificado, muerto y sepultado;
descendió al infierno.
Al tercer día resucitó de entre los muertos.
Ascendio al cielo
y está sentado a la diestra de Dios Padre Todopoderoso.
De allí vendrá a juzgar a los vivos ya los muertos. 13

No hay nada explícito aquí sobre la preexistencia de Jesús o su deidad

completa. Es cierto que seguramente se asume en el significado de las
palabras "su único Hijo" en la primera línea. Pero según Ehrman, una
declaración tan simple podría significar que Jesús fue exaltado al estatus de
Hijo de Dios en su bautismo o resurrección, tal vez incluso en su
concepción. O se podría decir que la plena deidad de Cristo se asume por el
hecho de que el credo se divide de manera trinitaria, con declaraciones sobre
el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. Esto es sin duda cierto, pero una vez más,
este es el supuestodetrás del credo El credo en sí no lo deletrea. Los credos
son siempre meras sumas de lo que creen los creyentes; se supone que el resto
se completa con la enseñanza y la predicación y generalmente se conoce
comúnmente en la comunidad. El Credo de los Apóstoles tiene mucho más
que decir sobre la resurrección y ascensión de Jesús al cielo que sobre su
deidad preencarnada. Pero fue construido y usado por cristianos que creían en
la deidad preencarnada de Cristo y ha sido confesado a través de los siglos por
personas que creen en su deidad preencarnada. Incluso el Credo de los
Apóstoles (como todos los credos) expresa solo una parte de lo que creen los
cristianos.
La única forma en que sabemos que los credos pre-paulinos y otras
expresiones de la cristología encarnacional incorporadas en sus cartas son
posteriores y las expresiones cristológicas de exaltación son anteriores es
mediante la aceptación de la cuadrícula cronológica predeterminada: la
cristología debe haber empezado desde el "inferior" y moverse a el "más alto".
Pero si esto está predeterminado, ¿cómo está "histórico" y "científico", abierto
a pruebas y falsificación?
Aquí es donde el supuesto naturalista hace una diferencia determinante en
la investigación histórica. Porque esta teoría presupuesta del desarrollo
cristológico determina todos los juicios históricos / teológicos de Ehrman a lo
largo del libro. Y así, el problema de una cronología de creencia rígidamente
aplicada pero no probada sobre Jesús forma una grieta que se extiende a lo
largo de su reconstrucción histórica de los primeros desarrollos en la
cristología.
Como vimos en el último capítulo, se dice que los ebionitas y otros
"adoptistas" en los siglos segundo y tercero han mantenido la cristología de
los primeros cristianos. Esta afirmación luego se dibuja para servir como una
de las grandes ironías del cristianismo: más tarde, los cristianos rechazaron
como herejes a las personas que tenían las primeras creencias
cristianas. También vimos en el último capítulo que no se puede demostrar
que los ebionitas hayan creído que Jesús se convirtió en Dios, y mucho menos
que se convirtió en Dios en su resurrección. Ahora vemos que no podemos
establecer que los primeros cristianos creyeron que Cristo era un mero
hombre exaltado a la deidad solo en su resurrección (o su bautismo). Tal
visión, si alguna vez existió , no puede demostrarse que sea anterior a una
visión que reconociera la deidad preexistente de Jesús.
Ninguno de los escritores del Nuevo Testamento intentó una articulación
completa de los misterios de la persona de Jesucristo. Ojalá lo hubieran hecho,
pero es probable que incluso si hubieran sido más precisos y más expansivos,
no hubieran eliminado la paradoja. Tal como está, ambos lados de la
"paradoja" se sostienen claramente, y no están torpemente yuxtapuestos sino
integrados en los escritos de los autores del Nuevo Testamento. Por lo que
podemos decir, ninguno de estos escritores se mostró desconcertado por las
"aparentes contradicciones" o la supuesta brutalidad de estos dos hechos, de
que Jesús era Dios y que había venido en carne propia. Por más difícil que
parezca creer, no hay evidencia de la clase de vacilación, de confusión interna
o de tortura mental que muchos deben experimentar. Estos autores se habían
dado cuenta de que Jesús era tanto Dios como hombre, y ninguno de ellos
pensó que ni la humanidad ni la divinidad de Jesús, ni la humanidad y la
divinidad juntas, hacían imposible la fe en él. La "paradoja" fue aceptada
como tal y no impidió que estos autores abogaran y recomendaran una fe
plena en Jesús como el Mesías y el Salvador a los forasteros. Fue esa fe.

LA ORTODOX Y LAS PARADOJAS

Entonces, ¿qué sucede cuando nos alejamos de los autores del Nuevo
Testamento mencionados anteriormente y llegamos a los primeros teólogos
ortodoxos, como Justin, Ireneo, Tertuliano, Hipólito, Novaciano y otros? Una
vez más, podríamos ser liderados por Ehrman y otros para esperar escuchar el
pánico en sus voces. Después de todo, se quedaron con la tarea irrazonable de
tener que reconciliar lo irreconciliable. Pero cuando estos autores escribieron,
las comunidades cristianas se habían reconciliado con estas realidades
irreconciliables durante mucho tiempo.
Los teólogos ortodoxos se ejercitan, sin duda, ya veces se confunden,
aparentemente no por las desconcertantes contradicciones que se les había
dado en los confusos testimonios de sus Escrituras, sino por lo que
consideraban distorsiones e incluso blasfemias que se promovían en su
época. Sus propios intentos de explicar la revelación de Jesucristo dada a
través de los apóstoles no siempre fueron totalmente coherentes, ni con ellos
mismos ni con los demás ni con las Escrituras. Sus expresiones no siempre
fueron excepcionalmente bien guardadas. Algunos de sus esfuerzos fueron
vistos más tarde como infructuosos. Lucharon por integrar todos los datos de
las Escrituras y encontrar el vocabulario correcto para enseñar y defender su
doctrina. Pero lo que Ehrman llama sus "orto-paradojas" es lo que celebraron,
no lo que intentaron cubrir y ocultar de la vista.

Justin mártir
Justin es una figura importante para nuestro conocimiento del cristianismo en
el segundo siglo. Ehrman quiere enfatizar que para Justin, Cristo "no siempre
existió" 14 y fue "traído a la existencia"; 15 para Justin, Cristo es "una especie
de segundo Dios creado por Dios el Padre". 16 El lenguaje de Justin a veces lo
dejó abierto a la acusación de sostener alguna forma de "subordinación", la
idea de que el Hijo es un ser esencialmente inferior a Dios Padre, que no es
plenamente Dios. Sin embargo, como veremos, esto podría ser simplemente
porque Justin no siempre llenó los espacios en blanco, ya que, como dijo JND
Kelly, la teología de Justin "está lejos de ser sistemática". 17
La razón por la cual la presentación de Ehrman es engañosa es que para
Justin, Cristo, el Logos, es engendrado por el Padre, y Justin hace una clara
distinción entre lo que es engendrado por Dios y lo que es "creado". Como
Kelly resume, para Justin, "mientras otros seres son 'cosas hechas'
( poiēmata ) o 'criaturas' ( ktismata ), el Logos es la 'descendencia'
de Dios ( gennēma ), Su 'hijo' ( teknon ) y 'Hijo único' ( ho monogenēs ): 'ante
todas las criaturas Dios engendró, al principio, un poder racional de sí
mismo. ” 18 Justin es enfático en la distinción entre ser engendrado y ser
creado. Cristo no es "una especie de segundo Dios creado por Dios Padre". 19
Pero, ¿el mero hecho de que fue engendrado por el Padre significa, como
concluye Ehrman, que el Logos "no siempre existió"? Cuando Justin dice que
el Logos, engendrado por Dios, "estaba con el Padre antes que todas las
criaturas y el Padre se comunicaba con Él" ( Dial . 62.4), ¿esto implica que
Justin pensó, como lo diría luego Arius, "hubo (una vez) cuando no
estaba? ¿Es justino un ariano? Lo más que se podría decir es que tal vez Justin
dejó algo de espacio para una interpretación ariana. Pero entonces, tal
posición ariana aún no había sido abordada. Y la habitación que dejó se pudo
haber llenado de la manera en que Atanasio la llenó, quien respondió que el
engendramiento de Dios por parte del Hijo no está sujeto al "tiempo".
Lo importante para Justin no es la cuestión de si hubo algún "tiempo"
antes de ser engendrado, sino más bien la idea de que el Logos y solo él es
engendrado, no creado. Esta afirmación crucial se refleja en el propio Credo
de Nicea:

Creemos en un solo Señor, Jesucristo.

El único Hijo de Dios,
Eternamente engendrado por el Padre,
Dios de Dios, Luz de Luz.
Dios verdadero de Dios verdadero,
Engendrado, no hecho,
De un ser con el Padre.

Es cantado por coros de adviento en una estrofa del himno, Oh Come, All
Ye Faithful :

Dios de dios
Luz de la luz,
Lo que no aborrece el vientre de la Virgen.
Muy bien,
Engendrado no creado.
Oh ven, déjanos adorarlo. . .
Cristo el Señor

En el momento adecuado, “por medio del poder de la Palabra, según la

voluntad de Dios Padre y Señor de todo, nació de virgen como hombre, fue
nombrado Jesús y fue crucificado, murió y resucitó otra vez, y ascendió al
cielo ”( 1 Apol. 46). La cristología de la encarnación y la cristología de la
exaltación ciertamente coexisten en Justin.
También está el asunto de quiénes son los cristianos que adoran. Ehrman
dice que Justin indica "que los cristianos adoran a Dios, al Hijo, a los ángeles
y al Espíritu; claramente no es una visión trinitaria ( 1 Apología 13)". 20 El
pasaje en cuestión no está en 1 Apología capítulo 13 sino en el capítulo 6 (el
capítulo 13 es importante, como veremos). La traducción en la edición
de Ante-Nicene Fathers es:

Pero tanto Él como el Hijo (que vinieron de Él y nos enseñaron estas

cosas, y la hueste de los otros ángeles buenos que lo siguen y se hacen
semejantes a Él), y el Espíritu profético, adoramos y adoramos. . .

Una forma de interpretar esta frase bastante confusa es como una

afirmación de que los cristianos adoran a los ángeles, junto con el Padre, el
Hijo y el Espíritu. Así es como lo toma Ehrman. Pero esta lectura es
sospechosa. No solo iría en contra de todas las prohibiciones previas (y
subsiguientes) en contra de adorar a los ángeles, como Col 2:18 o Rev
19:10; 22: 8 - 9, pero el mismo Justin claramente dice que Dios creó la "raza
de los ángeles" al principio junto con la raza de los hombres ( 1
disculpa7.5). A diferencia del Logos, los ángeles no fueron engendrados sino
creados. Además, en el capítulo 13, Justin ofrece una declaración más clara y
concisa de que los cristianos "lo adoran razonablemente, habiendo aprendido
que Él es el Hijo del Dios verdadero, y que lo mantienen en segundo lugar, y
el Espíritu profético en el tercero". Luego, en el capítulo 16, habla del
bautismo "en el nombre de Dios, el Padre y Señor del universo, y de nuestro
Salvador Jesucristo y del Espíritu Santo". En ninguno de estos pasajes se
mencionan los ángeles. Por lo tanto, muchos han pensado que los ángeles en
el capítulo 6 deben ir junto con "nosotros" como aquellos a quienes el Hijo ha
enseñado: "el Hijo (que salió de Él y nos enseñó a nosotros y a los ángeles ...
estas cosas)". La construcción griega particular en 1 Apología 6 apoyaría tal
lectura, ya que muestra a Justin enlazando juntos el Padre, el Hijo y el Espíritu
mediante el uso de una conjunción ( te ), que no se usa para la compañía de
los ángeles.

LLEGAR AL "RESULTADO DESEADO"

Mientras que los escritos de muchos más teólogos hacen señas, esto tendrá
que hacerlo para nuestros propósitos aquí. Puedo estar de acuerdo con Ehrman
en que el presbítero romano del siglo III, Novatian, articuló un trinitarianismo
que no iba a durar. 21 Rusch juzga que "el trabajo de Novatian representa una
regresión de los niveles alcanzados por los apologistas, Irenaeus y
Tertullian" .22 Sin embargo, solo unos pocos años más tarde, el
contemporáneo de Novatian en Roma, un obispo llamado Dionisio, se
desempeñó mejor. En su carta a Dionisio de Alejandría, el romano Dionisio
ofrece un claro argumento de que Cristo, el Hijo de Dios, también es coeterno
con Dios. La forma en que Ehrman lo expresa es que "Dionisio alcanza el
resultado teológico deseado". 23
Al mirar hacia atrás en algunas de las declaraciones embrionarias y pre-
nicenas de aquellos en la tradición ortodoxa, como las que se encuentran
catalogadas en el capítulo 9 de Cómo se convirtió Jesús en Dios , la mayoría
de los lectores cristianos probablemente se inclinarán hacia la simpatía por los
bienintencionados, pero no Siempre los esfuerzos totalmente adecuados que
leen. Seamos sinceros; no es fácil incluso hoy, incluso para aquellos que están
familiarizados con las definiciones de Nicea y los escritos de Atanasio y otros,
asegurarse de que siempre lo indiquen todo con exactitud y precisión. ¿Cuánto
más por esos cristianos que escriben antes de Nicea?
Algo más molesto es que incluso en Cómo Jesús se convirtió en Dios , si
bien Ehrman ciertamente puede usar la terminología trinitaria estándar y lo
hace, a menudo confunde las aguas al mezclar los términos "ser" y "persona".
De los puntos de vista de Hipólito y Tertuliano él dice: “En la economía
divina hay tres personas: el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. Estos son tres
seres distintos ” 24 , aunque esta no es su terminología. Hablando del punto de
vista de Justin, él dice: "Cristo salió de Dios y se convirtió en su propio
ser", 25 aunque Justin no usa ese lenguaje. Para los ortodoxos, "se llegó a la
conclusión de que Cristo era un ser separado de Dios Padre". 26 En realidad,
para los ortodoxos era una persona distinta.de Dios Padre, pero del mismo
ser . Hablando de Dionisio de Roma, “Tiene que haber tres seres divinos. Pero
los tres necesitan ser uno, notres. " 27 En realidad," necesita "ser tres personas
divinas que compartan el mismo ser o esencia.
"Tres seres" ya da la impresión de tres dioses distintos, tres dioses que de
alguna manera "tienen que ser reunidos" para evitar la implicación de que en
realidad hay tres dioses. Esto es exacto para la percepción de Ehrman de la
difícil situación de la historia de la teología cristiana, ya que parece percibirla
como un desorden lógico confuso en el que los cristianos se involucraron al
optar por someterse a las ideas contradictorias de sus Escrituras. Entonces se
convierte en un rompecabezas para resolver, para lograr el "resultado
deseado". Pero aparentemente no es así como lo percibían los cristianos,
quienes intentaban hablar fielmente sobre el inefable Dios que adoraban.
La teología trinitaria, especialmente desde la época de Tertuliano, pero
utilizando terminología formulada al menos tan pronto como Justin, habla de
tres "personas" divinas ( prosôpon griegos ; persona latina ), en lugar de seres
divinos. La terminología no se tomó de algún procedimiento de lógica
analítica que no tenía nada que ver con las Escrituras, sino que vino
directamente de la práctica de la exégesis de las Escrituras en relación con la
teología y la cristología.
Michael Slusser señala 28 que Justin, Irenaeus y Tertullian hablaron a
menudo de cómo, en la literatura profética del Antiguo Testamento, como los
Salmos o Isaías, el lector debe tener en cuenta a las diferentes “personas” que
hablan o hablan. hablado o hablado de 29 Por ejemplo, el salmista dice: "El
SEÑOR dice a mi Señor" (Sal 110: 1), o "tu trono, oh Dios, es para siempre"
(Sal 45: 7). Como afirma Tertullian:

Así que en estos [textos], por muy pocos que sean, sin embargo, el
carácter distintivo de la Trinidad se explica claramente: porque el
Espíritu mismo es quien hace la declaración, el Padre a quien la hace y
el Hijo de quien la hace. Así también, el resto, que son declaraciones
hechas a veces por el Padre con respecto al Hijo o al Hijo, a veces por
el Hijo con respecto al Padre o al Padre, a veces por el Espíritu,
establecen que cada Persona es el mismo y ninguna otra. 30

Slusser concluye: "Fue un método de análisis literario y gramatical de las

Escrituras que proporcionó a los pensadores cristianos primitivos una forma
de hablar de Dios de una manera trinitaria". 31 El método y la terminología
que estos teólogos desarrollaron finalmente no fueronsimplemente un
mecanismo mediante el cual resolver un rompecabezas abstracto, pero eran
"congruentes tanto con la piedad cristiana como con la adoración
cristiana". 32
El epilogo
Ahora llegamos al mal comportamiento aludido anteriormente. Admito que no
he esperado con interés tratar con esta parte del material, pero creo que hay un
valor para hacerlo. En el epílogo, Ehrman quiere llevarnos a las consecuencias
de la larga lucha para establecer la doctrina ortodoxa sobre Jesús y sobre la
comprensión trinitaria de Dios. En relación con el mundo pagano, la
conversión de Constantino cambió todo para el cristianismo. Los lectores
cristianos probablemente verán esto como malo y bueno. La larga
competencia entre el dios cristiano y el emperador romano como dios tomó un
nuevo giro. “A principios del siglo IV, uno de los competidores se derrumbó y
perdió la lucha. Con Constantino, el emperador pasó de ser un dios rival a
Jesús a ser un siervo de Jesús ". 33
¿Cómo pueden los lectores cristianos no regocijarse? ¿Cómo puede
alguien no regocijarse, a menos que uno piense que la persecución de los
cristianos debería ser un aspecto permanente de la sociedad civilizada? Pero
entonces "Constantino exigió que los soldados de su ejército no lo adoraran,
sino que adoraran al Dios cristiano". 34 El problema aquí, por supuesto, desde
nuestra perspectiva 1,700 años después, es que Constantino requería que los
soldados de su ejército adoraran a cualquiera . La "cosa buena" que terminó
con la persecución también trajo una ironía real y triste: "En lugar de ser una
minoría perseguida que se negó a adorar al emperador divino, los cristianos
estaban en el camino de convertirse en la mayoría perseguidora". 35
Y aquí es donde la historia se vuelve amarga. El eventual maltrato a los
judíos por parte de algunos cristianos, una vez que la iglesia llegó a una
posición política favorecida en los siglos cuarto y posterior, es un asunto serio
y constituye una plaga continua en la historia de la religión cristiana. Se han
escrito libros enteros, merecidamente, para iluminar un aspecto vergonzoso de
la historia cristiana. Lo desconcertante, y lo confieso, lo preocupante es por
qué este tema tiene que figurar de manera tan prominente en un libro sobre la
cristología primitiva.
La razón aparente es que, en el argumento de Ehrman, existe una estrecha
relación entre la creencia en la deidad de Cristo y la violencia, Chris.tian anti-
judaísmo. Esta es claramente una de las lecciones más importantes que quiere
que aprendan los lectores, ya que le dedica una sección del epílogo y prepara
al lector varias veces en los últimos capítulos.
La preparación comienza cerca del final del capítulo 7 en un comentario
sobre Juan 1:11. Este texto dice que Jesús vino a su propio pueblo y su propio
pueblo no lo recibió. Esta declaración, dice Ehrman, tiene un "claro
inconveniente". El inconveniente no es que este rechazo de Jesús significó que
más tarde sería asesinado, o que sus seguidores sufrieran parte de los mismos
abusos que él. La desventaja del rechazo de Jesús por parte de su pueblo es
que, según la enseñanza del evangelio de Juan, Jesús es divino. Así, si los
judíos rechazan a Jesús, están rechazando a Dios. (Esto, por supuesto, es
cierto, pero se aplica a todos los que rechazan a Jesús, no solo a los judíos que
lo rechazan). "Las implicaciones de largo alcance y bastante horribles de este
punto de vista", nos promete Ehrman, "serán el tema de una discusión
posterior en el epílogo ". 36
Más tarde, después de señalar que la carta a los hebreos aboga por la
superioridad de Cristo a "simplemente todo en el judaísmo", los lectores una
vez más "se enfrentan" a la situación incómoda. Hacer profesiones tan
exaltadas sobre Cristo obligó más o menos a los cristianos a abrir una brecha
entre sus puntos de vista y los de los judíos, un asunto al que volvemos en el
epílogo " 37 , a pesar de que tanto el mismo escritor de Hebreos como su
audiencia original eran Los mismos judíos Finalmente, al considerar a los
ebionitas en el capítulo 8, Ehrman vuelve a advertir al lector que la oposición
de los cristianos a aspectos clave del judaísmo se explorará "con mayor
detenimiento en el epílogo" 38.
Cuando finalmente llegamos a la sección anticipada del epílogo, Ehrman
comienza con un sermón sobre la Pascua predicado a finales del siglo II por
Melito de Sardis. En este sermón, “Melito entrega su última carga contra sus
enemigos, los judíos”. 39 En esta oración altamente retórica, Melito acusa
(¿es una “carga” o es un lamento?) Que Dios fue asesinado de la mano de
Israel. Aquí está el cargo de "deicidio", el asesinato de Jesús, que es
Dios. Como señala Ehrman, es la primera instancia en el registro de un
cristiano acusando a los judíos de este crimen. 40El mismo Melito, como
cristiano que vivía en el segundo siglo, estaba lejos de estar en posición de
perseguir a nadie, y Ehrman lo admite. (Esto es especulación, pero a Melito
probablemente nunca se le ocurrió prender fuego a una sinagoga). Pero es este
cargo de deicidio el que proporciona la cobertura para la cuenta restante de las
condiciones deplorables que resultaron para los judíos, una vez que los
cristianos tomaron la delantera.
"Los judíos llegaron a ser legalmente marginados bajo los emperadores
cristianos y fueron tratados como ciudadanos de segunda clase con derechos
legales restringidos y posibilidades económicas limitadas". 41 Nadie puede
discutir con esa horrible realidad histórica. Sin embargo, dos autoridades
sobre el tema del anti-judaísmo cristiano brindan un poco más del contexto.

Sin embargo, el anti-judaísmo de la ortodoxia proporcionó solo un

pequeño afluente a las tradiciones legales romanas con respecto a los
derechos y las prácticas judías que se habían desarrollado, en la época
de Constantino, durante más de tres siglos. . . . Retórica severa a un
lado. . . Los emperadores cristianos a lo largo del siglo V en general
continuaron y posiblemente incluso extendieron las políticas de sus
antecesores paganos, otorgando a las comunidades judías un grado
significativo de autonomía, tanto religiosa como social. . . . Por
mandato, las sinagogas estaban protegidas de la destrucción, de la
apropiación por parte de los militares (las tropas no se iban a alojar
allí) y de la incautación ilegal (en tales casos, las comunidades judías
debían recibir una compensación justa por sus bienes). 42

En otras palabras, la ciudadanía de segunda clase para los judíos en la

sociedad romana, aunque no fue deshecha por los emperadores cristianos,
había sido una condición constante siglos antes de que cualquier emperador
cristiano apareciera en escena. Los esfuerzos modestos para mejorar la
autonomía judía se extendieron después de que el cristianismo ganó influencia
y se pusieron en práctica las leyes que protegen las sinagogas. En
comparación con otros cambios que resultaron de la conversión de
Constantino, “los cambios que la cristianización del gobierno ejerció en la
postura legal oficial del Imperio hacia los judíos y el judaísmo parecen
relativamente moderados” 43.
Lo que probablemente fue más perjudicial que las restricciones oficiales
del gobierno, según Fredriksen e Irshai, fue el aumento del estatus de los
obispos. Los obispos cristianos avanzaron en la escala social en gran parte
porque fueron presionados al servicio por el gobierno romano para realizar
varias funciones administrativas. En cualquier caso, a veces se aprovecharon
de sus nuevas posiciones de influencia y usaron esta influencia en desventaja
de los no creyentes. Tenemos el incidente mencionado por Ehrman, en el que
un obispo fue acusado de incitar a una turba para quemar una sinagoga en la
ciudad de Callinicum. Fredriksen e Irshai catalogan al menos siete quemas
similaresel período comprendido entre aproximadamente 386 CE y durante el
reinado de Teodosio II (408 - 450). 44 A pesar de estos incidentes, dicen:

Paradójicamente, sin embargo, la única isla de relativa seguridad para

los forasteros religiosos siguió siendo la sinagoga. Los judíos, como
todos los demás, podrían ser el objeto ocasional de la violencia de la
mafia. Sin embargo, la tradición legal romana en general prevaleció, y
el judaísmo, a diferencia del paganismo o la herejía, incluso cuando
estaba marginado, nunca fue proscrito. . . . De hecho, la hostilidad de
los escritores eclesiásticos, sus repetidos esfuerzos por deslegitimar y
desaprobar la participación cristiana (tanto clericales como laicos) en
las actividades de la sinagoga, y su insistencia en que el judaísmo
mismo representó el antitipo definitivo de la verdadera fe, es testigo de
una actitud positiva hacia los judíos y El judaísmo por parte de muchos
en sus propias congregaciones. 45

Continúan señalando que el judaísmo nunca tuvo la misma relación con la

iglesia que el paganismo y la herejía:

. . . aunque solo sea por la razón de que el judaísmo, de acuerdo con la

autocomprensión de la ortodoxia, fue indiscutiblemente la fuente del
(verdadero) cristianismo. Como observó Agustín, aunque la Iglesia era
la esposa de Cristo, la sinagoga era su madre ( Contra
Faustum 12.8). El ascenso al poder de la Iglesia hizo poco para
resolver la ambivalencia perdurable e intrínseca de la tradición. Por lo
tanto, desde finales del siglo IV en adelante, la hostilidad y la violencia
episcopalmente orquestada, contra los paganos y las iglesias cristianas
en conflicto, así como contra los judíos, podrían interrumpir de manera
impredecible la cómoda intimidad social y religiosa que a menudo
caracterizaba las relaciones entre estas diversas comunidades
urbanas. 46
 Una vez más, la razón aparente de la concentración en el antijudaísmo es
el argumento de que puede atribuirse directamente a la creencia de que Jesús
es Dios. El enlace está forjado con hierro por Ehrman: "¿Por qué no? Estas
eran las personas que habían matado a Dios ", 47 " los obispos. . . estaban
usando ese poder de manera fea contra sus enemigos de larga data, los judíos,
aquellos que supuestamente mataron a su propio Dios ” .48 Sin embargo, sin
reducir por un momento la tragedia de lo que sucedió, no podemos preguntar,
¿es realmente perseguible la persecución en cualquier situación? ¿Mayor vía
para esta creencia? Al menos es curioso que en ninguno de los ejemplos de
discriminación y violencia posteriores citados por Ehrman aparezca el cargo
de deicidio como cualquier tipo de motivación.
No aparece en los registros del incidente relacionado con Ambrose de
Milán, en el que Ehrman se expande considerablemente. Ambrose, en 388
CE, se esforzó por persuadir al emperador Teodosio (379 - 395) para que no
ordenara la restitución de cierto obispo en Callinicum que presuntamente
incitó a su congregación a quemar una sinagoga, y no castigó a los monjes
descarriados que, después de ser hostigados en el camino por algunos
valentinianos, en represalia al incendiar su casa de reuniones. Ambrosio nunca
estipula que el obispo en realidad incitó a la quema (admite que los monjes
quemaron el edificio de Valentiniano).
En cualquier caso, no cree que el obispo o los cristianos deban ser
obligados a pagar por una nueva sinagoga. ¿Por qué deberían los judíos ser
tratados mejor que los cristianos? 49 Porque cita varios ejemplos de judíos
quemando iglesias en la época del emperador Juliano: dos en Damasco, uno
en Gaza, Ascalon y Berytus, "y en casi todos los lugares de esas partes"
( Carta40.15). Además, "en Alejandría una basílica fue incendiada por
paganos y judíos, que superó a todos los demás" (40.15). ¿Cuál fue la
respuesta de los cristianos a estas quemas de su propiedad? Ambrosio le
recuerda al emperador que “nadie exigió castigo. . . . La Iglesia no fue
vengada, ¿será así la sinagoga? ”(40.15). "Los edificios de nuestras iglesias
fueron incendiados por los judíos, y nada fue restaurado, nada fue pedido,
nada exigido" (40.18). Recientemente, en el propio reinado de Teodosio, la
casa del obispo de Constantinopla había sido incendiada (Ambrosio no dice
quién lo hizo). Por este hecho, el obispo cristiano le suplicó explícitamente al
emperador que no tomara venganza contra el (los) perpetrador (es), "porque
era digno de él", dice Ambrose, "para perdonar la lesión hecha a sí mismo"
(40.13).
Ambrose nunca defiende a nadie por quemar la sinagoga, ni a los monjes
por quemar un lugar de reunión valentiniano. Él llama a estos actos
pecaminosos (41.26). Es cierto que Ambrose más que sugiere que el fuego de
la sinagoga, sin embargo, se inició (él plantea la idea de que los judíos pueden
haber prendido el fuego ellos mismos para culpar a los cristianos), fue acorde
con el juicio de Dios. sobre los judios. Habían negado y matado al cristo; no
recibieron ni al Hijo ni al Padre (40.26). Pero él definitivamente no ve esto
como una justificación para que alguien cometa actos de violencia contra los
judíos o sus propiedades. Y nunca los carga con deicidio, el crimen específico
de "asesinar a su Dios" y la razón que se profesa para exponer el anti-
judaísmo cristiano en un libro sobre cristología.
Ciertamente no estoy afirmando que la acusación de deicidio nunca haya
funcionado como una justificación para el maltrato de los judíos. Tal vez lo
hizo. Pero si lo hizo, otra pregunta es: ¿Habría sido realmente diferente, una
vez que las fortunas políticas hubieran cambiado, si Jesús hubiera sido
simplemente un hombre elevado a la deidad como resultado de su
resurrección? ¿O adoptado como Hijo de Dios en su bautismo? ¿O incluso si
simplemente hubiera muerto un predicador apocalíptico abandonado y más
tarde fue promocionado como un Mesías incomprendido por los celosos
seguidores? No lo creo, y Ehrman ciertamente no ha mostrado la probabilidad
de que lo haya sido.
Para reforzar el punto, podríamos recordar una
cierta religión no cristiana cuyo profeta no divino no fue ejecutado por los
judíos ni por nadie más. Lamentablemente, esto no ha garantizado un trato
benévolo para los judíos o los cristianos por parte de todos los representantes
de esta religión.
Llegado a eso, hay una filosofía política explícitamente anticristiana que
ha sido responsable en sus expresiones del mundo real del asesinato masivo
en una escala casi increíble, verdaderamente "apocalíptica". Muertes por
ejecución, por el hambre hecha por el hombre, y por la imposición de
condiciones de vida imposibles en los campos de trabajo esclavo bajo
regímenes comunistas en el siglo veinte, en decenas de millones. 50Sin
embargo, la multitud de estos actos inconcebibles no ha impedido que ningún
profesor universitario elogie y aporte esta filosofía política a través de los
años. A la luz de tantas atrocidades perpetradas por representantes de una
religión no cristiana y por gobiernos ateos explícitamente anticristianos, ¿es
realmente necesario mantener el calor en los cristianos de hoy que creen en la
deidad de Cristo, como si debieran ser sentenciados? ¿Llevar el peso de una
larga línea de anti-judaísmo por hacerlo?
Como hemos visto, el epílogo de Cómo Jesús se convirtió en Dios trata de
considerar algunas de las implicaciones históricas posteriores de las doctrinas
ortodoxas de Cristo y la Trinidad. La mayoría de estos no son del todo
agradables. Entonces, para terminar con una nota más edificante, me gustaría
agregar un par de testimonios tempranos de dos que vieron el gran bien social
como el resultado de la venida de Cristo.
Justin dice:

Y así también nosotros, desde nuestra persuasión por la Palabra. . . siga

al único Dios no engendrado a través de Su Hijo, nosotros que antes
nos deleitamos en la fornicación, pero ahora abrazamos solo la
castidad; los que antes utilizábamos las artes mágicas, nos dedicamos
al Dios bueno y no engendrado; Nosotros, quienes valoramos por
encima de todo la adquisición de riqueza y posesiones, ahora
incorporamos lo que tenemos en común y nos comunicamos con todos
los necesitados. los que nos odiamos y nos destruimos, y debido a sus
diferentes maneras no viviríamos con hombres de una tribu diferente,
ahora, desde la venida de Cristo, vivimos familiarmente con ellos, y
oramos por nuestros enemigos, y nos esforzamos por persuadir a
aquellos que odiémonos injustamente a vivir conforme a los buenos
preceptos de Cristo, hasta el fin de que puedan participar con nosotros
de la misma esperanza gozosa de una recompensa de Dios, el
gobernante de todo. (1 disculpa 14)

Sobre la profecía de que el lobo se alimentará con el cordero (Isa 11: 6),
Ireneo dice:

Y esto ya se ha cumplido, para aquellos que antes eran los más

perversos, hasta el punto de no omitir ninguna obra de impiedad, llegar
a conocer a Cristo y creerle a Él, tan pronto como se creyeron que
 fueron cambiados hasta el punto de no omitir ninguna
superabundancia, incluso, de la justicia; tan grande es el cambio
producido por la fe en Cristo, el Hijo de Dios, en aquellos que creen en
él. ( Prueba de la predicación apostólica 61)

Una gran parte de las consecuencias de la venida de Jesús es que millones

de personas durante casi dos mil años han encontrado paz espiritual,
esperanza, fortaleza e incluso el poder de cambiar sus vicios naturales en un
Salvador que ha compartido sus males humanos, pero que es más poderoso
que todos los demás humanos, que puede salvar, porque él también es Dios.

Por lo tanto, puede salvar completamente a aquellos que vienen a Dios

a través de él, porque él siempre vive para interceder por ellos. (Heb
7:25)
 EXCURSUS 4

Evidencia del tercer

siglo para Jesús como
Dios
El Alexamenos Graffitio

Israelarchive Alexander Schick (c) www.bibelausstellung.de / Foto por Elke Haas

El Alexamenos Graffito es una famosa pieza de graffiti anticristiano que fue

tallada en una pared cerca de la Colina Palatina cerca del Circo Máximo en la
antigua Roma y data del siglo III. La inscripción representa la figura de un
hombre con la cabeza de un burro colgado en una cruz. Debajo hay otro
hombre con sus brazos posados en un gesto de adoración. La inscripción que
se acompaña dice: "Alexamenos adora a su dios". La inscripción es una
maravillosa perspectiva del ridículo pagano del cristianismo. El insulto a
Alexamenos es que su dios equivale a una mitad de un asno mitad hombre
subido en una cruz. Uno apenas puede imaginar una forma más visual de
mostrar lo que el apóstol Pablo llamó la "tontería" de la cruz a los griegos (1
Corintios 1:18 - 22). Lo que es importante tener en cuenta es cómo esta
inscripción afirma que los cristianos adoraban a Jesús y que los críticos
percibían a las comunidades cristianas como venerando a Jesús como un ser
divino y otorgándole honores divinos.
 EXCURSUS 5

Evidencia del tercer

siglo para Jesús como
Dios
La inscripción en Meggido

Centro para el cristianismo público

A fines de la década de 1990, los trabajos de construcción en las cercanías de

una prisión en Tel Meggido, en el norte de Israel, descubrieron los restos de
una antigua iglesia ubicada en un campamento militar romano, quizás el
primero de su tipo en Palestina, datable hasta el siglo III, tal vez tan temprano.
como ca. 235 CE. 51 Entre los hallazgos se incluye una sala de oración con
los restos de una mesa rota y cuatro paneles de mosaico que indican queEl
área fue probablemente utilizada para celebraciones eucarísticas. En uno de
los paneles hay una inscripción que dice: "El amante de Dios Akeptous ha
ofrecido la mesa a Dios Jesucristo como un memorial". Evidentemente, una
mujer llamada Akeptous donó la mesa para su uso en la comunidad cristiana,
y la inscripción la conmemora La generosidad como benefactor de la
iglesia. Las palabras "ofrecido" y "memorial", así como "Dios Jesucristo", son
signos seguros de que se reconoce a Jesús como una figura divina digna de
recibir la devoción religiosa normalmente apropiada para el Dios de Israel.
 CAPÍTULO 10

Pensamientos
conclusivos
Michael F. Bird

Estoy seguro de que todos ustedes están familiarizados con Papá Noel, el
gordo obeso que hace cola y que come galletas, que comete infracciones en
todo el mundo desde su sindicato del crimen en el Polo Norte, exento de
impuestos. , donde guarda a pequeñas personas con orejas puntiagudas
esclavizadas en su tienda de ropa para hacer mercadería barata para Toys-R-
Us. Pero que Santa no es el verdadero San Nicolás. No, el verdadero San
Nicolás de Myra era un obispo en la antigua iglesia conocido por su cuidado
por los pobres y su afirmación sólida de la divinidad de Jesús. Según la
leyenda, San Nicolás era un delegado al Consejo de Nicea en 325 CE. Nicolás
formó parte de la facción que apoyó la divinidad plena e igual del Hijo con el
Padre contra los arrianos, que lo negaron. Según algunas hagiografías,
Por supuesto, Nicolás fue reprendido sumariamente y tuvo que
disculparse, pero su violento arrebato en la causa de la cristología ortodoxa ha
sido recordado en leyendas e incluso en arte. Sé que es solo una historia, pero
tenemos que preguntarnos: "¿Qué le diría San Nicolás a Bart Ehrman?" No lo
sé con seguridad, pero considerando su violento encuentro con Arius, San
Nicolás podría hablar con él. sus nudillos Leí en el blog de Ehrman que le
encanta la Navidad. Aun así, la próxima vez que Papá Noel venga a la ciudad,
es posible que Ehrman quiera encerrarse en su habitación de pánico, no sea
que el hombre gordo alegre decida darle un golpe de cuerpo de yuletide como
castigo por estar en su lista traviesa.
Dejando de lado el humor, de todas las preguntas que alguien podría hacer
acerca de Jesús, una sensible y una importante es esta: "¿Cómo se convirtió
Jesús en Dios?" Felicito a Ehrman por plantearlo en el foro público y ofrecer
una experiencia fresca y vigorosa. compromiso con el tema. La razón de la
importancia de tal pregunta es fácil de medir. La verdad de Cristo como la
revelación de Dios en la carne es el símbolo de carga que soporta el peso de
todo el universo simbólico de la fe cristiana. 1Porque la devoción cristiana se
basa en dos axiomas cruciales: primero, que Dios estaba en Cristo
reconciliando el mundo consigo mismo (2 Cor 5:21); segundo, que “Jesús es
el Señor” (1 Corintios 12: 3). No es mucho decir que para los cristianos de
todos los tipos y tendencias, su idea de Dios está ligada a la historia de
Jesús. Es al mirar a Jesús que vemos el rostro de Dios.
Ehrman no es un cristiano, y uno debe preguntarse en qué sentido podría
ser alguien dado a Dios el agnosticismo de Ehrman. Ciertamente no piensa
que Jesús es Dios, y se aleja de la pregunta de si es posible que Dios se
convierta en un ser humano. Mientras leía el libro de Ehrman, escuchaba la
melancólica y burlona letra de la canción posmoderna de Joan Osborne,
“¿Qué pasaría si Dios fuera uno de nosotros?” Tocando en mi cabeza. La
mente de Ehrman ya está resuelta en tales asuntos, y en lugar de ofrecer
reflexiones religiosas, en su lugar intenta rastrear cómo surgió por primera vez
la creencia en Jesús como Dios. Algunas de sus observaciones sobre la iglesia
primitiva son acertadas. Dicho esto, varias de sus conclusiones sobre cómo
surgió la devoción a Jesús como una figura divina y lo que significó están
lejos de ser convincentes.
En este volumen, hemos intentado comprometer críticamente los
argumentos de Ehrman con una respuesta de golpe a golpe a sus afirmaciones
primarias.
Bird argumentó que, contra Ehrman , uno no puede cortar y pegar las
opiniones grecorromanas y judías de las figuras intermedias sobre la devoción
temprana a Jesús. Esto se debe a que, a pesar de algunas analogías genuinas,
la iglesia primitiva desarrolló un monoteísmo cristológico de fundición única
en el que la persona de Jesús estaba vinculada con la identidad del Dios de
Israel. Es por esto que Jesús fue considerado un objeto apropiado de
adoración en la iglesia primitiva.
Bird también argumentó que, en contra de Ehrman , Jesús sí creía que él
era Dios, ya que actuó de tal manera que comunicaba que encarnaba el
regreso de Dios a Sión, que compartía el trono de Dios y sulos hechos podrían
estar correlacionados con la acción de Dios en el mundo. El impulso
instantáneo para adorar a Jesús no fue el resultado de un extenso período de
deliberación; más bien, fue una respuesta reflexiva a la memoria de Jesús
llevada por sus primeros seguidores. Estos seguidores creyeron que en Jesús
habían conocido al Dios de Israel en persona.
Evans argumentó que, contra Ehrman.Las tradiciones funerarias del
evangelio son probablemente históricas. Ehrman no toma completamente en
cuenta las pruebas arqueológicas para las víctimas de crucifixión que están
siendo enterradas. De hecho, Evans demuestra que, según la costumbre y la
ley romanas, el entierro después de la crucifixión no era inusual. Su
observación, especialmente con respecto a la Palestina romana, se confirma al
examinar los restos de varias víctimas de crucifixión que fueron enterradas de
acuerdo con la ley y la costumbre judía. Además, lo que sabemos sobre las
prácticas de entierro judío hace que el internamiento de Jesús por parte de
José de Arimatea y la visita de las mujeres a la tumba sea completamente
plausible. Además de eso, las apariencias de Jesús con vida a sus seguidores
después de su muerte no habrían generado la creencia acerca de la
resurrección. Esto se debe a que había miles de formas en que sus seguidores
podrían haber hablado de su existencia postmortem, como su transporte al
cielo, ver su espíritu o fantasma, o su transformación en un ángel. Dado que la
resurrección se trata del levantamiento de cadáveres, fue la tumba vacía y las
apariciones de Jesús lo que los llevó a creer que él había resucitado.
Gathercole argumentó que, en contra de Ehrman , hay una teología de la
preexistencia en los evangelios sinópticos, que una lectura detallada del
evangelio de Marcos no respalda la opinión de que la filiación de Jesús
comenzó en su bautismo, y que los textos del "período del túnel" como
Hechos 2:36 y Rom 1: 4 no abrazan una cristología adopcionista o de
exaltación. El lenguaje de Jesús "hecho" y "designado" en su exaltación no se
relaciona con su identidad o relación con Dios Padre Cambiando, sino con
una extensión o intensificación de su autoridad sobre la iglesia y el cosmos, en
paralelo con el hecho de que Dios El propio reinado también se extiende e
intensifica.
Tilling argumentó que, en contra de Ehrman , la cristología del Nuevo
Testamento no puede ser forzada a un esquema de desarrollo desde
"cristologías de exaltación" a "cristologías de encarnación" simplemente
porque el denominador común en todo el Nuevo Testamento es que Jesús
comparte la singularidad trascendente del único Dios de Israel . Además, la
lectura de Ehrman de Gal 4:14 como apoyo a la cristología de un ángel,que él
hace un motivo interpretativo central, está impregnado de un grado de dudosa
duda más alta que la Torre de la ciudad de Dubai. Además, Tilling señala que
la concepción del lenguaje de Ehrman sobre Dios, la divinidad y el
monoteísmo carece de precisión y sofisticación y, por lo tanto, es propensa a
varias falacias de categorías.
Tilling luego argumentó que, contra Ehrman., Pablo presenta a Jesús
como poseedor de la misma singularidad trascendente del único Dios de
Israel. Este caso se hace, primero, al examinar ciertas condiciones explicativas
que los historiadores responsables deben comprender. Segundo, y a la luz de
estas condiciones, el lenguaje de Pablo acerca de Cristo se enfoca
claramente. Resulta claro que la manera en que los judíos distinguen la
singularidad de Dios es desplegada por Pablo para hablar de Cristo. Esto
quiere decir que Pablo describe la relación entre Cristo y los seguidores de
Cristo de una manera en que los judíos solo hablaron de la relación de Dios
con Israel. Y es precisamente de esta manera que se expresó la singularidad
trascendente de Dios. En otras palabras, Pablo construye una manera judía de
incluir inequívocamente a Jesús en el lado divino de la línea que el
monoteísmo debe dibujar entre Dios y las criaturas. La labranza puede, en este
sentido, acomodar a docenas de textos paulinos relevantes, como 1 Corintios
8 a 10, de tal manera que demuestre que una cristología totalmente divina era
fundamental para Pablo. Esto significa, además, que el lenguaje en Filipenses
2 se puede entender mejor, especialmente a la luz del material en Filipenses 1
y 3. Para este fin, Tilling explora una serie de problemas con la exégesis de
Fil. 2: 6-11 de Ehrman. Esto es crucial ya que Las dudosas afirmaciones sobre
este pasaje son la única base detallada para su interpretación de la cristología
de Pablo. Todo esto refuta la sugerencia de Ehrman de que Pablo representa a
Jesús como una especie de ángel. Y eso no es todo. Tilling enumera más
problemas con el tratamiento de Ehrman de John y Hebrews que socavan el
proyecto completo de Ehrman. Esto significa, además, que el lenguaje en
Filipenses 2 se puede entender mejor, especialmente a la luz del material en
Filipenses 1 y 3. Para este fin, Tilling explora una serie de problemas con la
exégesis de Fil. 2: 6-11 de Ehrman. Esto es crucial ya que Las dudosas
afirmaciones sobre este pasaje son la única base detallada para su
interpretación de la cristología de Pablo. Todo esto refuta la sugerencia de
Ehrman de que Pablo representa a Jesús como una especie de ángel. Y eso no
es todo. Tilling enumera más problemas con el tratamiento de Ehrman de
John y Hebrews que socavan el proyecto completo de Ehrman. Esto significa,
además, que el lenguaje en Filipenses 2 se puede entender mejor,
especialmente a la luz del material en Filipenses 1 y 3. Para este fin, Tilling
explora una serie de problemas con la exégesis de Fil. 2: 6-11 de Ehrman.
Esto es crucial ya que Las dudosas afirmaciones sobre este pasaje son la única
base detallada para su interpretación de la cristología de Pablo. Todo esto
refuta la sugerencia de Ehrman de que Pablo representa a Jesús como una
especie de ángel. Y eso no es todo. Tilling enumera más problemas con el
tratamiento de Ehrman de John y Hebrews que socavan el proyecto completo
de Ehrman. Esto es crucial ya que las dudosas afirmaciones de Ehrman sobre
este pasaje son la única base detallada para su interpretación de la cristología
de Pablo. Todo esto refuta la sugerencia de Ehrman de que Pablo representa a
Jesús como una especie de ángel. Y eso no es todo. Tilling enumera más
problemas con el tratamiento de Ehrman de John y Hebrews que socavan el
proyecto completo de Ehrman. Esto es crucial ya que las dudosas
afirmaciones de Ehrman sobre este pasaje son la única base detallada para su
interpretación de la cristología de Pablo. Todo esto refuta la sugerencia de
Ehrman de que Pablo representa a Jesús como una especie de ángel. Y eso no
es todo. Tilling enumera más problemas con el tratamiento de Ehrman de
John y Hebrews que socavan el proyecto completo de Ehrman.
Hill argumentó que, en contra de Ehrman , la ortodoxia no fue producto
de varios supuestos "cazadores de herejías" que reescriben la historia. Las
desviaciones heterodoxas que surgieron fueron sopesadas contra el peso de la
regla de la fe y las Escrituras cristianas y se encontraron deficientes. Además,
Hill también impugna el relato de Ehrman sobre los ebionitas, los modalistas
y Tertuliano, en particular sobre lo que realmente creían y por qué.
Hill luego procedió a argumentar que, contra Ehrman , la paradoja, lejos
de ser contraria a la ortodoxia, era realmente fundamental para ello. Las
diversas paradojas de la fe de la iglesia, como la manera en que Jesús
puedeser humano ydivino o como Dios puede ser tres yuno, eran simplemente
parte del testimonio de los escritores bíblicos, tanto individualmente como
corporativamente. Si bien estas paradojas inspiraron el surgimiento de
creencias que eventualmente se consideraron como explicaciones falaces e
inadecuadas de Cristo y de Dios, la paradoja quedó arraigada en las creencias
cristianas como parte del misterio de la encarnación y la naturaleza trina de
Dios. Además, Hill también señala que el esquema de desarrollo cristológico
de Ehrman podría estar mal porque varios de los textos que dicen transmitir
una cristología de exaltación podrían ser, de hecho, abreviaturas de una
cristología de encarnación. Por último, aunque ha habido una historia horrible
de anti-judaísmo cristiano, es erróneo decir que su causa inmediata fue la
creencia en la deidad de Cristo.
Para terminar, me gustaría hacer una última reflexión. En 1992, antes de
llegar a la fe, asistí a una producción australiana de Jesucristo
Superstar.. Desde entonces he visto varias producciones del espectáculo en
diferentes ciudades del mundo, y esta producción tenía muchas características
distintivas. Una cosa que recuerdo vívidamente fue "La canción de Herodes".
Es un número hacia el final del segundo acto cantado por Herodes Antipas,
donde Herodes se burla de Jesús en una canción de rock de cabaret muy
elegante, maravillosamente interpretada por el ícono australiano Angry
Anderson. En medio de la canción, Herodes se detiene, se golpea a sí mismo
con ambas manos con frustración ante Jesús, señala con un dedo a Jesús,
luego se dirige a la audiencia y dice: "¡Él cree que es Dios!". Toda la
audiencia, incluido yo. , estalló en risas desenfrenadas. ¡Qué tonto es que
alguien piense que él o ella es Dios! Y sin embargo, miles de millones de
personas en todo el mundo pasan tiempo todos los días, pensando, creyendo y
orando a Jesús como Dios.

Pero, ¿es esto realmente una creencia tonta? Creo que no lo es. Me parece
que Jesús habló y actuó de tal manera que afirmara que habló y actuó con,
por, y como Dios de Israel. Su autocomprensión no fue delirante, sino que fue
reivindicado por su resurrección de entre los muertos, razón por la cual los
que encontraron a Cristo resucitado lo adoraron (Mateo 28:17), e incluso los
escépticos tuvieron que confesarlo como "Mi Señor y mi Dios". ”(Juan
20:21). Muchos hasta el día de hoy permanecen leales en su adoración debido
a la adoración absoluta de Jesús como "el que me amó y se entregó por mí"
(Gál 2:20). ¡Y ahí termina la lección!
 Notas finales
Capítulo 1: La historia de Jesús como la historia de
Dios.
1 . Bart D. Ehrman, Cómo Jesús se convirtió en Dios: la exaltación de un
predicador judío de Galilea (Nueva York: HarperOne, 2014), 353 - 54.
2 . CFD Moule, Los orígenes de la cristología (Cambridge: Cambridge
University Press, 1977), 2.
3 . CK Barrrett, El Evangelio según San Juan: Introducción con
comentarios y notas sobre el texto griego (2ª ed .; Londres: SPCK,
1978), 156.
4 . Ehrman, cómo Jesús se convirtió en Dios , 44.
5. Los eruditos del Nuevo Testamento a menudo hablan de "cristología",
que es el estudio de la carrera, la persona, la naturaleza y la identidad de
Jesucristo. Hay, por supuesto, muchas formas diferentes de hacer
cristología. Algunos eruditos estudian la cristología enfocándose en los
títulos principales que se aplican a Jesús en el Nuevo Testamento, como
"Hijo del hombre", "Hijo de Dios", "Mesías", "Señor", "Príncipe",
"Palabra" y el me gusta. Otros adoptan un enfoque más funcional y
observan cómo actúa Jesús o se dice que actúa en el Nuevo Testamento
como la base para configurar las creencias sobre él. Es posible explorar a
Jesús como una figura histórica (es decir, cristología desde abajo), o
examinar las afirmaciones teológicas hechas sobre Jesús (es decir, la
cristología desde arriba). Muchos estudiosos prefieren un método socio-
religioso al comparar las creencias sobre Jesús con las creencias en otras
religiones para identificar fuentes compartidas e ideas similares. Los
teólogos a menudo adoptan un enfoque más filosófico y observan la
“ontología” o “ser” de Jesús y debaten la mejor manera de describir su
naturaleza divina y humana.
6 . Martin Hengel, "La cristología y la cronología del Nuevo Testamento:
un problema en la historia del cristianismo primitivo", en Entre Jesús y
Pablo (Londres: SCM, 1983), 31.
 7 . Martin Hengel, El Hijo de Dios: El origen de la cristología y la historia
de la religión judío-helenística (Londres: SCM, 1975), 4. Esto me
recuerda también la observación de GB Caird (The New Testament
Theology [ed. LD Hurst; Oxford: Clarendon, 1994], 343): "la cristología
más alta del Nuevo Testamento es también la más antigua".
8 . Hengel, “Cristología y Cronología del Nuevo Testamento”, 44.
9 . Larry Hurtado, Un Dios, Un Señor: Devoción Cristiana Temprana y
Monoteísmo Judío Antiguo (2ª ed .; Londres: T&T Clark,
1998); Ídem, Señor Jesucristo: Devoción a Jesús en el cristianismo más
antiguo (Grand Rapids: Eerdmans, 2003).
10 . Hurtado, Señor Jesucristo , 2, 650.
11 . Richard Bauckham, Dios crucificado: monoteísmo y cristología en el
Nuevo Testamento (Carlisle, Reino Unido: Paternoster, 1998), vii -
viii; repr. como Jesús y el Dios de Israel: "Dios crucificado" y otros
estudios sobre la cristología de la identidad de la divinidad del Nuevo
Testamento (Milton Keynes, Reino Unido: Paternoster, 2008), ix - x.
12 . Ver, por ejemplo, Chris Tilling, Divine Christology de Paul (WUNT
2/323; Tübingen: Mohr Siebeck, 2012), 35 - 62, y su evaluación de
Hurtado y Bauckham.
13 . Permítanme agregar también que Ehrman no estaría en desacuerdo con
todos los enfoques y reclamos de la EHCC. Ehrman cree, junto con
Hengel, que "se dio un gran salto en esos primeros veinte años" ( Cómo
Jesús se convirtió en Dios, 371), ¡pero no está de acuerdo con el "salto"
desde y hacia! Ehrman también afirma la descripción de Hurtado de una
"adoración binitaria" en la iglesia primitiva (ibid., 235), aunque tiene
ideas diferentes sobre el significado y el objeto de esa adoración.
14 . Vale la pena señalar que un apocalipsis es un género literario
caracterizado por otros viajes mundanos, visitas angélicas y la historia de
la época, y se completa con información sobre las realidades celestiales y
futuras. Una cosmovisión apocalíptica es aquella que se caracteriza por
un fuerte sentido del dualismo (bueno contra el mal, etc.) y el
determinismo (Dios ha decidido cómo se desarrollará el futuro), y con
frecuencia cultiva una mentalidad sectaria. Lo que los estudiosos
llaman apocalipticismo generalmente significa el fenómeno socio-
religioso de individuos o sectas que creen que están viviendo en los
 momentos finales de la historia mundial y en la cúspide de la
intervención radical de Dios en el mundo.

Capítulo 2: De los dioses, los ángeles y los hombres.

1 . Doy las gracias a la bibliotecaria de Ridley Ruth Millard por encontrar
varios libros para mí en poco tiempo.
2 . Ehrman, cómo Jesús se convierte en Dios , 43.
3 . Ibídem.
4 . Ibid., 17 - 18.
5 . Ibid., 61.
6 . Samuel Sandmel, "Parallelomania", JBL 81 (1962): 1 - 13; DA
Carson, Falacias exegéticas (Grand Rapids: Baker, 1984), 43 - 44.
7 . Para un buen estudio sobre el prólogo del evangelio de Juan, vea Craig
A. Evans, Palabra y gloria: Sobre los antecedentes exegéticos y
teológicos del prólogo de Juan (JSNTSup 89; Sheffield: Sheffield
Academic Press, 1993).
8 . Un pasaje como Rom 1: 3 - 4 ciertamente refleja o parodia las
afirmaciones grandiosas hechas sobre el emperador en la retórica
imperial, incluso si su formulación fue extraída de la antigua tradición
cristiana judía. Los autores cristianos estaban al tanto de las acusaciones
de que la historia del nacimiento de Jesús fue tomada de los relatos
paganos del nacimiento de antiguos reyes y héroes míticos (véase
Justin, Diálogo con Trifo 67 - 70; Primera apología 33; Origen, Against
Celsus 1.37). Celsus podría decir que la elevación de Jesús al estado
divino es similar a la deificación de Trajano de su amante masculino
Antinoo (Origen, Contra Celsus 3.36 - 38).
9 . Ehrman ( Cómo Jesús se convirtió en Dios , 18 - 19) parece admitir tanto
cuando dice: "No conozco ningún otro caso en griego antiguo o
pensamiento romano de este tipo de" hombre-dios ", donde ya existe un
Se dice que el ser divino ha nacido de una mujer mortal. Pero hay otras
concepciones que están cerca ”. Cf. James Dunn ( Christology in the
Making: una investigación del Nuevo Testamento sobre los orígenes de
la Doctrina de la Encarnación [2ª ed .; Grand Rapids: Eerdmans, 1996],
22): “Hay poca o ninguna evidencia del período anterior al cristianismo
 "Los comienzos de que el Antiguo Oriente Próximo contuviera
seriamente la idea de un dios o hijo de dios que descendía del cielo para
convertirse en un ser humano con el fin de llevar a los hombres a la
salvación, excepto tal vez al nivel de la superstición popular pagana".
10 . Philo, Embajada de Gaius , 118. Cf. Dunn ( Christology in the Making ,
18): "Los escritos judíos tienden a ser más escrupulosos y menos libres
en su atribución de filiación divina y divinidad a los hombres".
11 . Origen, contra Celsus 5.2.
12 . Ver Hurtado, Señor Jesucristo , 134 - 53; idem, ¿cómo en la tierra se
convirtió Jesús en Dios? (Grand Rapids: Eerdmans, 2005), 46 - 55.
13 . Marinius de Jonge, el enviado final de Dios: la cristología primitiva y la
propia visión de Jesús de su misión (Grand Rapids: Eerdmans, 1998),
130. Note también las palabras de NT Wright ( Pablo y la fidelidad de
Dios [COQG 4; Londres: SPCK , 2013], 655, 666): "Los primeros
seguidores de Jesús se encontraron a sí mismos no solo (por así decirlo)
con permiso de usar el lenguaje de Dios para Jesús, sino que se vieron
obligados a usar el lenguaje de Jesús para el Dios Único"; y “Él no es
una figura intermedia semidivina. Él es aquel en quien se revela la
identidad del Dios de Israel, de modo que ahora no se puede hablar de
este Dios sin pensar en Jesús, o de Jesús sin pensar en el único Dios, el
creador, el Dios de Israel ".
14 . Ehrman, cómo Jesús se convirtió en Dios , 43 - 44, 53 - 54.
15 . Ibid., 39, 49.
16 . Véase Polymnia Athanassiadi y Michael Frede, eds., Monaganismo
pagano en la Antigüedad tardía (Nueva York: Oxford University Press,
1999); Stephen Mitchell y Peter van Nuffelen, Un Dios: Monoteísmo
pagano en el Imperio Romano (Cambridge: Cambridge University Press,
2010).
17 . Aristóbulo, fragmento 4.
18 . Agustín, La Armonía de los Evangelios , 1.22.30.
19 . Origen, Contra Celsus 5.41.
20 . Vea más adelante, Michael F. Bird, Cruzando sobre el mar y la tierra:
Actividad misionera judía en el Período del Segundo Templo (Peabody,
MA: Hendrickson, 2010), 77 - 81.
21 . James G. Crossley, Por qué sucedió el cristianismo: una cuenta
sociohistórica de los orígenes cristianos (26 - 50 dC) (Louisville:
Westminster John Knox, 2006), 99.
22 . Ver más adelante, Hurtado, Un Dios, Un Señor , 17 - 39; Idem, Señor
Jesucristo , 29 - 52; Bauckham, Dios crucificado , 1 - 24; Idem, Jesús y
el Dios de Israel , 1 - 59.
23 . Philo, Decálogo 65 (mi propia traducción); sobre Moisés como Dios, ver
Filón, el sacrificio de Abel y Caín 9-10; La vida de Moisés 1.27, 156 -
58; en el Logos como Dios, vea Philo, Preguntas en Génesis 2.62.
24 . Wright, Pablo y la fidelidad de Dios , 620 - 21.
25 . Ver Pájaro, Cruzando mar y tierra , 79 - 83.
26 . Tácito, Historias 5.5.4.
27 . Hurtado, Señor Jesucristo , 151 - 52.
28 . Ibid., 35 - 36.
29 . Sefer Zorobabel (trans. John C. Reeves). En Pseudepigrapha del
Antiguo Testamento: Más Escrituras no canónicas (ed. Richard
Bauckham, James Davila, Alex Panayotov; Grand Rapids: Eerdmans,
2013).
30 . Vea la introducción de Andrei A. Orlove, “Metatron”, en EDEJ (editores
JJ Collins y DC Harlow (Grand Rapids: Eerdmans, 2010), 942 - 43.
31 . Ehrman, Cómo Jesús se convirtió en Dios , 54 - 55 (cursiva original).
32 . Loren T. Stuckenbruck, Angel Veneration and Christology: Un estudio
en el judaísmo temprano y en la cristología del Apocalipsis (WUNT
2/70; Tübingen: Mohr Siebeck, 1995), 200 - 203.
33 . Ibid., 201 (cursiva original).
34 . Bauckham, Jesús y el Dios de Israel , 142; Hurtado, Señor Jesucristo ,
592.
35 . Ehrman, cómo Jesús se convirtió en Dios, 67.
36 . Bauckham, Dios crucificado , 19; Idem, Jesús y el Dios de Israel , 16.
37 . Hurtado, un solo Dios, un solo Señor , 53 - 54; Idem, Señor Jesucristo ,
38 - 39.
38 . Hurtado, Señor Jesucristo , 31 - 35.
39 . Bauckham, Dios crucificado , 4, 16-22; Idem, Jesús y el Dios de Israel ,
3, 13 - 17.
40 . Ehrman, cómo Jesús se convirtió en Dios , 59 - 61, 252 - 69.
41 . Justin Martyr, Diálogo con Trypho 56; 58; 126; 1 Apología 63.
42 . Aunque tales lecturas son muy criticadas por Andrew S. Malone,
"Christophanies Old Testament?" (Tesis de doctorado no publicada,
Australian College of Theology, 2012).
43 . Dunn, Christology in the Making , 154.
44 . Peter R. Carrell, Jesús y los ángeles: Angelología y la cristología del
Apocalipsis de Juan (SNTSSup 95; Cambridge: Cambridge University
Press, 1997), 223.
45 . Gordon D. Fee, Revelación (NCCS; Eugene, OR: Cascade, 2011), 141.
46 . Ehrman, cómo Jesús se convirtió en Dios , 61; citando a Hurtado,
un solo Dios, un solo Señor , 82.
47 . Hurtado, Señor Jesucristo , 50. Stuckenbruck ( Angel Veneration and
Christology , 272 - 73) probablemente esté más cerca de lo que Ehrman
quiere escuchar, comentando: "Quizás la analogía más cercana a una
figura independiente junto con una retención expresa de un marco
monoteísta. es evidente en algunas de las fuentes en las que los ángeles
son honrados junto a Dios como seres alineados pero subordinados ”; sin
embargo, también señala que "todavía podemos enfrentarnos a una
discontinuidad histórico-religiosa en cuanto a la clase y la intensidad de
la adoración entre los ángeles y Cristo".
48 . Vea la discusión en Scot McKnight y Joe Modica, editores, Jesus Is
Lord, Caesar Is Not: Evaluating Empire en los Estudios del Nuevo
Testamento (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2013).
49 . Ezequiel el Tragedista 67 - 89 (trad. RG Robertson). En el Antiguo
Testamento Pseudepigrapha (ed. James Charlesworth; Garden City, NY:
Doubleday, 1985), 2: 811-12.

Capítulo 3: ¿Pensó Jesús que era Dios?

1 . Ver más adelante, Scot McKnight y Joe Modica, eds., ¿Quién dicen mis
oponentes que soy? Una investigación de las acusaciones contra
Jesús (LNTS 327; Londres: T&T Clark, 2008); Chris Keith y Larry
 Hurtado, editores, Jesús entre amigos y enemigos: una introducción
histórica y literaria a los evangelios (Grand Rapids: Baker, 2011).
2 . Ver más adelante, Raymond E. Brown, “¿Sabía Jesús que era
Dios?” BTB 15 (1985): 74 - 79; Craig A. Evans, "El Jesús histórico y el
Cristo deificado: ¿Cómo condujo el uno al otro?" En La naturaleza del
lenguaje religioso: Un coloquio(ed. SE Porter; Sheffield: Sheffield
Academic Press, 1996), 47 - 67; Michael F. Bird y James Crossley,
¿Cómo comenzó el cristianismo? Un creyente y un no creyente examinan
la evidencia (Londres: SPCK, 2008), 12 - 17, 28 - 33.
3 . Ehrman, cómo Jesús se convirtió en Dios , 124.
4 . Ibid., 111-12.
5 . Ibid., 125.
6 . Ibid., 127.
7 . Bart D. Ehrman, Jesús citando erróneamente: la historia detrás de
Quién cambió la Biblia y por qué (San Francisco: HarperOne, 2007), 10.
8 . Ibid., 11.
9 . Bart D. Ehrman, Cristianos perdidos: Las batallas por las Escrituras y
las fes que nunca conocimos (Nueva York: Oxford University Press,
2005), 219.
10 . La sesión fue “Creyentes, académicos y cultura de la SBL: Evaluación
del impacto de dos siglos de becas bíblicas críticas”, Marriott Marquis
Hotel, San Francisco, viernes 18 de noviembre de 2011.
11 . Bart D. Ehrman, Jesús, profeta apocalíptico del nuevo milenio (Nueva
York: Oxford University Press, 1999).
12 . Bart D. Ehrman, Peter, Paul y Mary Magdalene: Los seguidores de
Jesús en la historia y en la leyenda (Nueva York: Oxford University
Press, 2006).
13 . Me refiero a estos temas en Michael F. Bird, “Crítica textual y el Jesús
histórico”, JSHJ 6 (2008): 133 - 56.
14 . Otros problemas metodológicos con las conclusiones radicales de
Ehrman están documentados hábilmente por Daniel B. Wallace, "Perdido
en la transmisión: ¿Qué tan mal hicieron los escribas de corromper el
texto del Nuevo Testamento", al revisar la corrupción del Nuevo
Testamento: manuscrito, evidencia patrística y apócrifa(ed. DB Wallace;
 Grand Rapids: Kregel, 2011), 19 - 55. Las principales inconsistencias en
el método de Ehrman son: (1) En otras partes, generalmente en escritos
más académicos, Ehrman es más optimista acerca de la capacidad de los
académicos del Nuevo Testamento para reconstruir en algunos
aproximación al texto más antiguo del Nuevo Testamento; y (2) Ehrman
postula que tanto la copia salvaje como la negligente de los escribas no
entrenados y una conspiración proto-ortodoxa para jugar con el texto
hacen que sea más propicio para sus creencias religiosas acerca de
Jesús. El problema es que una conspiración requiere un grado de control,
y la alteración salvaje no supervisada de un texto no está
controlada. Ambas afirmaciones no pueden ser simultáneamente
verdaderas.
15 . Ehrman, Cómo Jesús se convirtió en Dios , 88 - 98. Para una descripción
más completa de los orígenes de los Evangelios, véase Michael F.
Bird, El Evangelio del Señor: Cómo la Iglesia primitiva escribió la
historia de Jesús (Grand Rapids: Eerdmans, de 2014) ).
16 . Dale C. Allison, "El Jesús de los historiadores y la Iglesia", en
la búsqueda de la identidad de Jesús: una peregrinación (eds. Richard B.
Hays y Beverly R. Gaventa; Grand Rapids: Eerdmans, 2008), 84 - 85.
17 . Sean Freyne, Jesús, un galileo judío: una nueva lectura de la historia de
Jesús (Londres: T&T Clark, 2005), 4.
18 . Me acuerdo de las palabras de Henry Cadbury ( El peligro de
modernizar a Jesús [Nueva York: Macmillan, 1937], 46 - 47): “Cuando
leo una vida de Cristo que, de la manera más cuidadosa y aprobada,
describe en detalle el carácter no histórico de los evangelios y los
aspectos de su punto de vista que deben ser rechazados como tardíos y
secundarios, pero luego se procede a construir un retrato del Maestro con
las normas modernas de valor, y tengo ganas de decir: '¿Por qué miran la
mota que es? en el ojo de tu hermano, pero ¿no consideras el rayo que
está en tu propio ojo? ”
19 . Ver I. Howard Marshall, Creo en el Jesús histórico (Grand Rapids:
Eerdmans, 1977); Paul Barnett, Jesús y la lógica de la historia (NSBT 3;
Leicester, Reino Unido: Apolos, 1997); Birger Gerhardsson, La
confiabilidad de la tradición del Evangelio (Peabody, MA: Hendrickson,
2001); Darrell L. Bock, Estudiando al Jesús histórico: una guía de
 fuentes y métodos (Grand Rapids: Baker, 2002); Craig L. Blomberg, La
confiabilidad histórica de los evangelios (2ª ed .; Downers Grove, IL:
InterVarsity Press, 2007); Paul R. Eddy y Gregory A. Boyd, La leyenda
de Jesús: un caso para la fiabilidad histórica de la tradición sinóptica de
Jesús (Grand Rapids: Baker, 2007).
20 . Ver Pájaro, Evangelio del Señor , capítulos 2 - 3.
21 . Bird and Crossley, ¿cómo comenzó el cristianismo? 106 - 13.
22 . Vea Stanley E. Porter, Los criterios de autenticidad en la investigación
histórica de Jesús: discusión anterior y nuevas propuestas (JSNTSup
191; Sheffield: Sheffield Academic Press, 2000); Dale C. Allison,
"Cómo marginar los criterios tradicionales de autenticidad", en
el Manual para el estudio del Jesús histórico (editores T. Holmén y SE
Porter; 4 vols .; Leiden: Brill, 2009), 1: 3 30; Rafael Rodríguez,
“Criterios de autenticación: el uso y mal uso de un método
crítico”, JSHJ 7 (2009): 152 - 67; Chris Keith y Anthony Le Donne,
eds., Jesus, Criteria, and Demise of Authenticity (Londres: T&T Clark,
2012).
23 . Dale C. Allison, Resucitando a Jesús: la tradición cristiana más antigua
y sus intérpretes (Nueva York: T&T Clark, 2005), 76.
24 . Ehrman, cómo Jesús se convirtió en Dios , 96 - 97.
25 . Ver, por ejemplo, Tom Holmén, "Dudas sobre la doble disimilitud:
Reestructuración del criterio principal de la investigación de Jesús de la
historia", en Autenticación de las palabras de Jesús (eds. Craig A. Evans
y Bruce D. Chilton; Leiden: Brill, 1999 ), 47 - 80; Porter, Criterios de
autenticidad , 70 - 79, 113 - 22; Dagmar Winter, "Salvando la búsqueda
de autenticidad del criterio de disimilitud: historia y plausibilidad",
en Jesús, criterios y la desaparición de la autenticidad (ed. Chris Keith y
Anthony Le Donne; Londres: T&T Clark, 2012), 115 - 31.
26 . Craig A. Evans, Jesús y sus contemporáneos: Estudios
comparativos (Leiden: Brill 1995), 13 - 15; NT Wright, Jesús y la
victoria de Dios (COQG 2; Londres: SPCK, 1996), 131 - 33; Gerd
Theissen "El escepticismo histórico y los criterios de la investigación de
Jesús o mi intento de saltar por el bostezo del golfo de Lessing", SJT 49
(1996): 152 - 170; Gerd Theissen y Annette Merz, The Historical Jesus:
A Comprehensive Guide (Minneapolis: Fortress, 1998), 116 - 18; Gerd
 Theissen y Dagmar Winter, La búsqueda del Jesús plausible: la cuestión
de los criterios (Louisville: Westminster John Knox, 2002).
27 . Vea una buena introducción en Anthony Le Donne, El Jesús histórico:
Qué podemos saber y cómo podemos saberlo (Grand Rapids: Eerdmans,
2011); también Chris Keith, "Memoria y autenticidad: la tradición de
Jesús y lo que realmente sucedió", ZNW 102 (2011): 155 - 77.
28 . Dale C. Allison, Jesús de Nazaret: un profeta milenario (Minneapolis,
MN: Fortaleza, 1998), 35 - 36. Vea de manera similar a Cadbury ( El
peligro de modernizar a Jesús , 191): “Esa es la tarea de toda la
historia; El episodio evangélico no es único. Primero el trabajo de la
crítica y la investigación, y luego la reconstrucción artística, poética ”.
29 . Joseph Klausner, Jesús de Nazaret: su vida, tiempos y
enseñanzas (traducción: Herbert Danby; Londres: Allen y Unwin, 1929),
169 - 70.
30 . Sobre las esperanzas de restauración judía en general, vea Emil
Schürer, La historia del pueblo judío en la era de Jesucristo (3 vols.;
Rev. Y ed. Por G. Vermes, F. Millar y M. Black; Edimburgo: T&T Clark
, 1973 - 86), 2: 514 - 47; EP Sanders, Judaism: Practice and Belief 63
BCE - 66 CE (Londres: SCM, 1992), 289 - 98; NT Wright, Nuevo
Testamento y el Pueblo de Dios (COQG 1; Londres: SPCK, 1992), 299 -
338; James DG Dunn, Jesus Recorded (CITM 1; Grand Rapids:
Eerdmans, 2003), 393 - 96.
31 . Robert L. Webb, Juan el Bautista y Profeta: Un estudio sociohistórico
(Eugene, OR: Wipf & Stock, 2006), 222 - 27.
32 . John P. Meir, un judío marginal: repensando el Jesús histórico (ABRL;
Nueva York: Doubleday, 1991), 1: 452.
33 . Matt 3: 3; Marcos 1: 3; Lucas 3: 4; y 4T176 1.4 - 9; 1QS 8.14; 9.19 - 20.
34 . Incluso Ehrman ( Jesús, profeta apocalíptico , 186) dice: "Una de las
tradiciones mejor comprobadas de nuestras fuentes supervivientes es que
Jesús eligió a doce de sus seguidores para formar una especie de círculo
interior".
35 . Ehrman, cómo Jesús se convirtió en Dios , 115 - 24; ver a Michael F.
Bird, ¿eres tú el que viene? El Jesús histórico y la cuestión
mesiánica (Grand Rapids: Baker, 2009).
36 . RT Francia, El Evangelio de Marcos: un comentario sobre el texto
griego (NIGTC; Grand Rapids: Eerdmans, 2002), 126.
37 . Ehrman, cómo Jesús se convirtió en Dios , 127.
38 . Jacob Neusner, un rabino habla con Jesús: un intercambio
intermilenario, infernal (Nueva York: Doubleday, 1993), citado de NT
Wright, "Jesús y la identidad de Dios", Ex Auditu 14 (1998): 22.
39 . Sigurd Grindheim ( Igualdad de Dios: ¿Qué podemos saber sobre el
entendimiento de Jesús en los evangelios sinópticos?)[LNTS
446; Londres: T&T Clark, 2011], 220), concluye su estudio sobre la
autocomprensión de Jesús diciendo: “El Jesús que emerge entonces es un
Jesús que dijo e hizo lo que solo Dios podía decir y hacer. Sus
afirmaciones son incomparables con las expectativas judías del Mesías,
con las ideas judías sobre los personajes gloriosos del pasado de Israel, el
más exaltado de los ángeles, e incluso el Hijo del Hombre
celestial. Según las fuentes judías contemporáneas, estos agentes divinos
no se involucran directamente con Satanás, y no inauguran la nueva
creación. No perdonan los pecados y no pasan el juicio escatológico
definitivo de forma autónoma. No enfrentan su propia autoridad contra la
autoridad de la palabra de Dios. Tampoco exigen una lealtad que tenga
prioridad sobre los mandamientos de Dios ”.
40 . La versión de la parábola de Lucan, en particular, parece una parodia
sobre el breve ascenso al poder de Arquelao como el sucesor de Herodes
el Grande como gobernante de Judea, que constituye un antitipo irónico a
la afirmación de Jesús de la realeza en medio de la oposición.
41 . Al leer Lucas 19:11 - 27 de esta manera, vea más adelante, Wright, Jesús
y la victoria de Dios , 632 - 39.
42 . 1QS 3.18; 4.19; CD 7.9; 8.2 - 3.
43 . Wright, Jesús y la victoria de Dios , 615.
44 . En mi propio intento de navegar un camino a través de este gran debate,
vea Pájaro, ¿eres tú quien va a venir? 78 - 98. También se recomienda
Hurtado, Lord Jesus Christ , 239 - 306, y el artículo introductorio de
Darrell Bock, "Son of Man", en DJG (eds. Joel Green, Jeanine Brown y
Nick Perrin; 2nd ed .; Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2013), 894
- 900. Para una discusión académica más extensa, recomiendo a Maurice
 Casey, La solución al problema del “Hijo del hombre” (Londres: T&T
Clark, 2009), y Larry Hurtado y Paul Owen. , eds., "¿Quién es el hijo del
hombre?" La última beca en una expresión desconcertante del Jesús
histórico (Londres: T&T Clark, 2011).
45 . Ehrman, cómo Jesús se convirtió en Dios , 106 - 9, 121.
46 . Tengo que añadir que este lenguaje semítico para "hombre" o
"humanidad" es la razón por la cual algunas traducciones en inglés como
la Biblia en inglés común traducen la frase griega subyacente ho huios
tou anthrōpou (lit., "el Hijo del Hombre) como" el Humano Uno "y por
qué la versión mega-liberal de los eruditos traduce la frase griega como"
el Hijo de Adán ".
47 . Ehrman, cómo Jesús se convirtió en Dios , 117, 204.
48 . Epístola de Bernabé 12.9: "He aquí otra vez: Jesús no es el Hijo del
Hombre, sino el Hijo de Dios, según el modelo y como se manifiesta en
la carne" (mi propia traducción).
49 . M. Eugene Boring, Mark: A Commentary (Louisville: Westminster John
Knox, 2006), 252.
50 . Ver pájaro, ¿eres tú quien viene? 136 - 40.
51 . Tenga en cuenta que en Mateo 26:64 y Lucas 22:69, Jesús dice: " de
ahora en adelante, el Hijo del Hombre estará sentado a la diestra del
poderoso Dios"; esto sugiere que la entronización de Jesús ya está en
curso (cursiva agregada aquí y en la tabla, arriba).
52 . b . Haggigah 14a; b . Sanedrín 38b.
53 . Wright, Jesús y la victoria de Dios , 624; vea Ehrman ( Cómo Jesús se
convirtió en Dios , 205): "Dios lo había exaltado a una posición de
estatus y autoridad virtualmente desconocidos " (cursiva agregada).
54 . Ehrman, cómo Jesús se convirtió en Dios , 225.
55 . Allison, Construyendo a Jesús , 225, 304.
56 . Ehrman, cómo Jesús se convirtió en Dios , 124 - 26.
57 . Para una evaluación positiva del valor histórico del Cuarto Evangelio,
vea DA Carson, “Tradición histórica en el Cuarto Evangelio: Después de
Dodd, ¿qué?” En Perspectivas del Evangelio ; vol. 2: Estudios de
Historia y Tradición en los Cuatro Evangelios (editores RT France y
David Wenham; Sheffield: JSOT Press, 1981), 83 - 145; MM Thompson,
 "El Jesús histórico y el Cristo juanino ", en Explorando el Evangelio de
Juan (eds. R. Alan Culpeppar y C. Clifton Black; Louisville:
Westminster John Knox, 1996), 21 - 42; David Wenham, “Una visión
histórica del evangelio de Juan”, Themelios 23 (1998): 5 - 21; Francis J.
Maloney, "El cuarto evangelio y el Jesús de la historia", NTS 46 (2000):
42 - 58; Craig L. Blomberg,La confiabilidad histórica del evangelio de
Juan: problemas y comentarios (Downers Grove, IL: InterVarsity Press,
2002); Richard Bauckham, "Características historiográficas del evangelio
de Juan", NTS 53 (2007): 17 - 36.
58 . Vea a Michael F. Bird, "Synoptics and John", en DJG , 920 - 24. Sobre
las fuentes de la cristología de John, vea a Tom Thatcher, "Recordando a
Jesús: la cristología negativa de John", en El Mesías en el Antiguo y
Nuevo Testamento (ed Stanley E. Porter; Grand Rapids: Eerdmans,
2007), 173 - 74.
59 . Vea a M. Eugene Boring, “Markan Christology: God-Language for
Jesus?” NTS 45 (1999): 451 - 71; Daniel Johansson, “ Kyrios en el
Evangelio de Marcos”, JSNT 33 (2010): 101 - 24.
60 . Según Simon Gathercole ( El hijo preexistente [Grand Rapids:
Eerdmans, 2006], 79): “una cristología celestial no es una forma
distintivaFenómeno de Johannine: también hay muchos rayos a través de
Matthew, Mark y Luke ”.
61 . JW Bowman, La intención de Jesús (Londres: SCM, 1945), 108.
62 . Evans, "Jesús histórico y el Cristo deificado", 67.

Capítulo 4: Lograr que las tradiciones y evidencias de

entierro sean correctas
1 . Ehrman, cómo Jesús se convierte en Dios , 7, 165.
2 . Ibid., 139.
3 . Ibid., 141 - 42.
4 . Ibid., 153.
5 . Ibid., 142; ver 151
6 . Ibid., 154.
 7 . Las referencias de las Escrituras en este ensayo están tomadas de la
Versión Estándar Revisada.
8 . Ehrman, cómo Jesús se convirtió en Dios , 154.
9 . El estudio clásico de la crucifixión en la antigüedad romana es Martin
Hengel, Crucifixión: en el mundo antiguo y la locura del mensaje de la
cruz (Londres: SCM; Filadelfia: Fortaleza, 1977). Para una evaluación
actual y aprendida, vea G. Samuelson, Crucifixion in Antiquity (2ª ed .;
WUNT 2/310; Tübingen: Mohr Siebeck, 2013).
10 . Ehrman, cómo Jesús se convierte en Dios , 157.
11 . Ibid., 159 (cursiva original).
12 . Ibídem. (cursiva original).
13 . De Papyrus Florence 61, líneas 59 - 60 y 64. Para ver el texto, el debate
y la placa, vea A. Deissmann, Light from the Ancient East (Londres:
Hodder y Stoughton; Nueva York: George H. Doran, 1927; reprod.
Peabody , MA: Hendrickson, 1995), 269 - 70.
14 . Para más detalles, vea Deissmann, Light from the Ancient East , 269 - 70
n. 7; WM Calder, “Cristianos y paganos en el Levante
grecorromano”, Classical Review 38 (1924): 29 - 31.
15 . CB Chaval, "La liberación de un prisionero en la víspera de la Pascua en
la antigua Jerusalén", JBL 60 (1941): 273 - 78.
16 . Helen K. Bond, Poncio Pilato en Historia e interpretación (SNTSMS
100; Cambridge: Cambridge University Press, 1998), 199 - 200, y JS
McLaren, Poder y política en Palestina: los judíos y el gobierno de su
tierra 100 aC - DC 70(JSNTSup 63; Sheffield: JSOT Press, 1991), 93
n. 2.
17 . "Pilato, asombrado por la fuerza de su devoción a las leyes, eliminó
directamente las imágenes de Jerusalén" (Josefo, Antiquities 18.59).
18 . Bruce Chilton pregunta: ¿Pilato habría expuesto el "cadáver de un judío
ejecutado más allá del intervalo permitido por la Torá" y así?¿Permitido
"su mutilación por los carroñeros en las afueras de Jerusalén?" Él, con
razón, piensa que no. Ver BD Chilton, Rabino Jesús: Una biografía
íntima (Nueva York: Doubleday, 2000), 270.
19 . Traducción basada en MO Wise, MG Abegg Jr., y EM Cook, The Dead
Sea Scrolls: A New Translation (San Francisco: HarperCollins, 1996),
 490.
20 . Traducción basada en LH Feldman, Josefo IX: Antigüedades judías,
Libros XVIII - XX (LCL 433; Londres: Heinemann; Cambridge MA:
Harvard University Press, 1965), 495, 497. Josefo pronuncia el nombre
del sumo sacerdote de manera ligeramente diferente, como " Ananus.
21 . AN Sherwin-White, la Sociedad Romana y la Ley Romana en el Nuevo
Testamento: The Sarum Lectures 1960 - 61 (Oxford: Oxford University
Press, 1963), 36: "el poder capital fue el más celosamente custodiado de
todos los atributos del gobierno, no incluso confiado a los asistentes
principales de los gobernadores ". El punto que Sherwin-White hace es
que era muy poco probable que el Sanedrín judío tuviera el poder capital
en el período de los gobernadores romanos (es decir, 6 - 66 EC).
22 . Casi todas las decapitaciones en la antigüedad requerían dos (o más)
golpes. Ver JL McKinley, "Una decapitación del cementerio romano-
británico en Baldock, Hertfordshire", International Journal of
Osteoarchaeology 3 (1993): 41 - 44; A. Boylston, "Evidencia de trauma
relacionado con armas en muestras arqueológicas británicas",
en Osteología humana en arqueología y ciencia forense (ed. M. Cox y S.
Mays; Londres: Greenwich Medical Media, 2000), 357 - 80,
especialmente . 367 - 68. McKinley y Boylston revisan una serie de
casos relacionados con la decapitación, observando que los accidentes
cerebrovasculares múltiples eran la norma. Véase también M. Harmon,
TI Molleson y JL Price, "Entierros, cuerpos y decapitaciones en los
cementerios romano-británicos y anglosajones", Boletín del Museo
Británico de Historia Natural: Geología35 (1981): 145 - 88; RJ Watt,
"Evidencia para decapitación", en The Roman Cemetery en Lankhills (ed.
G. Clarke; Winchester Studies 3: Pre-romana y romana Winchester;
Oxford: Clarendon, 1979), 342 - 44 + placa XVII.
23 . JM Grintz, "La inscripción de Giv'at ha-Mivtar: una interpretación
histórica", Sinai 75 (1974): 20 - 23; Ídem, “El último camino del
último hasmoneano ”, Ha'Umma 43 (1975): 256 - 69. Ambos estudios
están en hebreo.
24 . Digo "confirmado" ahora, porque hace años Patricia Smith cuestionó la
identificación de Antigonus. Ella describió el esqueleto como
perteneciente a una mujer pequeña y anciana (no un joven alto), y dijo
 que las uñas no tenían nada que ver con la crucifixión. Vea P. Smith, “El
esqueleto humano permanece de la cueva de Abba”, IEJ 27 (1977): 121 -
24. Ahora se cree que Smith, a quien se le pidió que examinara los
hallazgos de la cueva de Abba después de Haasfue herido y ya no puede
trabajar, examinó la caja incorrecta de huesos y artefactos. Sobre la
curiosa historia de este importante hallazgo y la confirmación final de
que los huesos realmente pertenecen a Antigonus, vea Y. Elitzur, "La
cueva de Abba: hallazgos no publicados y una nueva propuesta sobre la
identidad de Abba", IEJ 63 (2013): 83 - 102 Elitzur no solo discute la
identificación de Antígono, sino que también investiga la identidad del
sacerdote Abba, el hombre que, a un considerable riesgo y sufrimiento
personal, dispuso que los restos de Antígono fueran enterrados en la
cueva del entierro en Jerusalén.
25 . Agradezco al profesor Israel Hershkovitz del Centro Médico Sackler de
la Universidad de Tel Aviv por permitirme ver las uñas recuperadas del
osario adornado que se encuentra en la cueva de Abba.
26 . El talón derecho de Yehohanan estaba en fragmentos y tuvo que ser
reconstruido. Lo que se ve en la fotografía de este libro (y en el facsímil
de plástico del Museo de Israel) no es lo que vieron los arqueólogos y
antropólogos cuando se examinaron por primera vez los restos óseos. Si
el clavo no hubiera estado presente, incrustado en el propio hueso, no es
probable que alguien hubiera sospechado una crucifixión.
27 . Esto significa que la declaración de John Dominic Crossan de que
"hemos encontrado un solo esqueleto y un clavo" es inexacta. Ver JD
Crossan, ¿Quién mató a Jesús? Exponiendo las raíces del antisemitismo
en la historia evangélica de la muerte de Jesús (San Francisco: Harper
Collins, 1995), 188. Debido a la aparente falta de evidencia arqueológica,
Crossan duda de que Jesús o cualquier otra persona ejecutada haya sido
enterrado adecuadamente. En cambio, los cadáveres sin enterrar de estos
infortunados se dejaron para las aves y los perros. Vea también la
publicación anterior de Crossan, “Los perros debajo de la cruz”, en
su Jesús: Una biografía revolucionaria (San Francisco: HarperOne,
1994), 123 - 58, aquí 154. Desafortunadamente, Ehrman ( Cómo Jesús se
convirtió en Dios, 157, 377 n. 8) basa parte de su argumento en las
afirmaciones inexactas de Crossan.
28 . Las crucifixiones se valoraron con fines mágicos, una práctica debatida
en la literatura rabínica (véase m. Shabat 6:10; y. Shabat 6,9; b.
Shabat 67a). Según Plinio el Viejo, los clavos utilizados en la crucifixión
hacen amuletos eficaces ( Historia Natural 28.11: “toman un fragmento
de un clavo de una cruz, o bien un trozo de halter que se ha utilizado para
la crucifixión, y, después de envolverlo lana, adjuntarla al cuello del
paciente ”). Para un inventario de clavos y otros artículos encontrados en
tumbas y osarios judíos en Israel en la antigüedad tardía, vea R.
Hachlili, Costumbres funerarias judías, prácticas y ritos en el Segundo
Período del Templo.(JSJSup 94; Leiden: Brill, 2005), 401 - 34. Enumera
unas 138 uñas de hierro. Todavía no se ha realizado un estudio
sistemático y exhaustivo de estas uñas. Hachlili (511-12) revisa los
propósitos que pudieron haber tenido las uñas colocadas en tumbas y
osarios, incluidos los propósitos mágicos.
29 . Nuevamente, agradezco al profesor Hershkovitz por permitirme ver una
serie de clavos que se cree que se usaron en la crucifixión, así como
varias fotografías de restos óseos humanos.
30 . Según lo sugerido por Chilton, el rabino Jesús., 270 - 72. Chilton
especula que la tumba que José puso a disposición puede haber estado en
el mismo cementerio donde se encontraba la tumba familiar de Caifás, lo
que hizo que su desaprobación de Caifás se sintiera de manera irónica e
irónica. Ehrman duda que José hubiera sido comprensivo porque,
después de todo, "todos condenaron" a Jesús (Marcos 15:46; 15: 1). Por
lo tanto, José, un miembro del consejo, habría estado entre los "todos"
que condenaron a Jesús, por lo que no es probable que cambie de
corazón tan pronto. El razonamiento de Ehrman aquí es simplista e
hiperliteral. En cualquier caso, es poco probable que todo el consejo se
haya reunido en la casa del sumo sacerdote la noche en que arrestaron a
Jesús. En realidad, el concilio estaba a menudo dividido, con saduceos y
sacerdotes gobernantes que exigían un duro castigo y otros, a menudo
fariseos, que recomendaban la indulgencia (como lo relata Josefo). Para
ver ejemplos de esto en el libro de Hechos, vea Hechos 4: 1 - 21; 5:17 -
41; 6:12 - 7:60; 22:30 - 23:10. La narrativa del Nuevo Testamento de un
miembro disidente del concilio es completamente realista.
31 . J. Magness, “La tumba de Jesús: ¿Cómo se veía?” En Donde nació el
cristianismo (ed. H. Shanks; Washington, DC: Sociedad de Arqueología
Bíblica, 2006), 212 - 26, con cita de p. 224 (cursiva añadida). Magness
contradice con razón la afirmación de Crossan de que el entierro de
Yehohanan fue inusual y que Jesús de Nazaret probablemente no fue
enterrado. También se debe consultar a JG Cook, “Crucifixión y
entierro”, NTS 57 (2011): 193 - 213. Cook concluye que la historia de
José de Arimatea y el entierro de Jesús es consistente con las leyes judías
de entierro, incluido el entierro de los condenados. y ejecutado, y
arqueología.
32 . Ehrman, cómo Jesús se convierte en Dios , 166 - 68.
33 . Este punto se argumenta de manera convincente en JJ Johnston, "La
resurrección de Jesús en el Evangelio de Pedro: un estudio histórico-
tradicional del fragmento del Evangelio de Akhmîm " (disertación
doctoral no publicada; Londres: Universidad del sexo medio, 2012).

Capítulo 5: ¿Qué pensaron los primeros cristianos sobre

Jesús?
1 . Ehrman, cómo Jesús se convirtió en Dios , 241.
2 . Ibid., 243.
3 . SJ Gathercole, El Hijo Preexistente: Recuperación de las cristologías de
Mateo, Marcos y Lucas (Grand Rapids: Eerdmans, 2006).
4 . En estas referencias de las Escrituras, se añaden todas las cursivas.
5 . Gathercole, hijo preexistente , 113 - 47.
6 . Ehrman, cómo Jesús se convirtió en Dios , 243.
7 . Ibid., 238.
8 . Ver Gathercole, hijo preexistente , 54 - 77. También está la obra de
Richard Bauckham sobre cristología, que desafortunadamente no es
mencionada por Ehrman en Cómo Jesús se convirtió en Dios . Ver, por
ejemplo, su Jesús y el Dios de Israel .
9 . Vea especialmente a D. Johansson, "¿Quién puede perdonar los pecados
pero solo Dios?" Agentes humanos y angélicos, y el perdón divino en el
judaísmo temprano, ” JSNT 33 (2011): 351 - 74.
10 . Ver, por ejemplo, MD Hooker, The Gospel según Mark (BNTC;
London: Black, 1991), 111.
11 . Craig A. Evans, Mark 8:27 - 16:20 (WBC; Nashville: Nelson, 2001),
329.
12 . Vea el excelente relato en P. Cartledge, Alejandro Magno (Londres:
Macmillan, 2004), esp. 72 - 73.
13 . Ehrman, Cómo Jesús se convirtió en Dios , 90: “Sus autores eran
cristianos de alta educación, de habla griega, de una generación
posterior. Probablemente escribieron después de que todos los discípulos
de Jesús murieron, o casi todos. Estaban escribiendo en diferentes partes
del mundo, en un idioma diferente y en un momento posterior ".
14 . Ibid., 218.
15 . Para algunas de las dificultades, todavía son útiles JH Moulton y WF
Howard (con CL Bedale), "Apéndice: Semitismos en el Nuevo
Testamento", en JH Moulton y WF Howard, Gramática del Nuevo
Testamento Griego , vol. 2, Accidence and Word Formation (Edimburgo:
T&T Clark, 1929), 411 - 85. Ahora más recientemente, están M. Wilcox,
"Semitismos en el Nuevo Testamento", ANRW 2.25.2 (1984), y JR
Davila, " (¿Cómo) podemos saber si un apócrifo griego o un pseudo
epígrafon ha sido traducido del hebreo o del arameo? ” JSP 15 (2005): 3
- 61.
16 . Ehrman, cómo Jesús se convirtió en Dios , 222.
17 . Ibídem.
18 . Ibid., 222 - 23.
19 . Para paralelos judíos, ver, por ejemplo, en los Rollos del Mar Muerto,
4T161, fragmentos 8-10, y 4T285, fragmento 7.
20 . Ehrman, cómo Jesús se convirtió en Dios , 224.
21 . Él señala que es insostenible tomar "hijo de David" e "Hijo de Dios"
como fuertemente contrastante; el "en el poder" es integralmente
necesario si se observa un contraste en las dos líneas de la fórmula. Ver
JDG Dunn, Romanos 1 - 8(WBC; Waco, TX: Word, 1988), 6. Esto
muestra la dificultad con el argumento de Ehrman de que la frase "no es
necesaria para esta correspondencia de las dos partes" ( Cómo Jesús se
convirtió en Dios , 221).
22 . S. Singh, El último teorema de Fermat (Londres: Cuarto Estado, 1997),
71.
23 . Otro punto a destacar es la diapositiva en el argumento de Ehrman de
algo que "puede haber sido el caso", a una conclusión sostenida con un
alto grado de certeza. Observe la diferencia entre una de las
declaraciones en el curso del argumento y la redacción de la conclusión
de la discusión de Rom 1: 3 - 4. Primero: "Pablo puede haber querido
agregar esta frase porque, según su propia teología, Jesús fue el Hijo de
Dios antes de la resurrección, pero fue exaltado a un estado aún más alto
en la resurrección (como veremos más detalladamente en el próximo
capítulo). Para el creador original de este credo, sin embargo, puede que
no haya funcionado de esta manera "( Cómo Jesús se convirtió en Dios,
224 [cursivas agregadas]). Luego: “Este credo muestra por qué Jesús fue
el que mereció este título exaltado [a saber. 'Hijo de Dios']. En su
resurrección, Dios lo había hecho su Hijo. Él, no el emperador, era el que
había recibido el estatus divino y, por lo tanto, era digno del honor de ser
uno elevado al lado de Dios ”(ibid., 225).
24 . Ibid., 226.
25 . Vea la evidencia en WD Davies y DC Allison, un comentario crítico y
exegético sobre el Evangelio según San Mateo ; vol. 1: Introducción y
comentario sobre Mateo I - VII (ICC; Edimburgo: T&T Clark, 1988),
270.
26 . Ehrman, cómo Jesús se convirtió en Dios , 226: “'Pablo', en este
discurso, toma el versículo para no indicar lo que ya le había sucedido al
rey como el Hijo de Dios, sino como una profecía de lo que le sucedería
al rey real, Jesús, cuando fue hecho Hijo de Dios. El cumplimiento del
salmo, declara Pablo, ha ocurrido "hoy". ¿Y cuándo es ese "hoy"? Es el
día de la resurrección de Jesús. Ahí es cuando Dios declara que ha
'engendrado' a Jesús como su Hijo ".
27 . Ibid., 228.
28 . Compare las descripciones de Juan de la procedencia del Espíritu "a
quien el Padre enviará en mi nombre" (Juan 14:26) y "a quien yo le
enviaré del Padre, el Espíritu de verdad, que sale del Padre" (15:26).
29 . C. Mortensen, “Cambio e inconsistencia”, The Stanford Encyclopedia of
Philosophy (Edición de Invierno 2012), Edward N. Zalta (ed.):
 Http://plato.stanford.edu/archives/win2012/entries/change/.
30 . Ehrman, cómo Jesús se convirtió en Dios , 264.
31 . Hay solo dos lugares en el Antiguo Testamento canónico donde aparece
esta rara palabra. Uno se refiere a Dios, en Sal 97: 9: “Porque tú,
L ORD , eres el Altísimo sobre toda la tierra; eres 'super-exaltado' sobre
todos los dioses ”(NVI, adaptado). Claramente, esto no es una referencia
a que Dios sea elevado a una posición por encima de su posición
anterior.

Capítulo 6: Problemas con las categorías interpretativas

de Ehrman
1 . Ehrman, cómo Jesús se convirtió en Dios , 66 - 67.
2 . Ibid., 30.
3 . Ibid., 44 (cursiva original).
4 . Ibid., 249.
5 . Ibid., 280.
6 . Ibid., 237.
7 . Ibid., 249.
8 . Para todo esto, ver, por ejemplo, ibid., 232, 249 - 51, 279, etc.
9 . Ibid., 272, 281.
10 . Ibid., 249.
11 . Ibid., 272 (cursiva agregada).
12 . Véase también Dunn, Christology in the Making ; Gordon D.
Fee, Pauline Christology: Un estudio exegético-teológico (Peabody,
MA: Hendrickson, 2007), los cuales son problemáticos por esta misma
razón.
13 . Por ejemplo, Ehrman, cómo Jesús se convirtió en Dios , 261, 266.
14 . Este es un punto específico sobre la interpretación de partes del Nuevo
Testamento en términos de preexistencia. Uno podría objetar mi
afirmación en términos generales y observar que las doctrinas de la
iglesia primitiva también usaron un lenguaje más allá del del Nuevo
Testamento para construir confesiones cristológicas. Sin embargo, se
debe responder que los credos posiblemente no distorsionaron la
 dinámica del lenguaje cristológico del Nuevo Testamento, como lo hace
Ehrman. Este punto será corroborado en mi próximo capítulo.
15 . Darrell D. Hannah, Michael y Christ: Michael Traditions y Angel
Christology in Christianity (Tübingen: Mohr Siebeck,
1999); Cuota, cristología paulina , esp. 229 - 31. El análisis de Fee no
solo señala las formas en que los textos del "ángel del Señor" del
Antiguo Testamento se pueden usar para identificar al agente como el
propio YHWH, sino que sugiere que el griego pretende la progresión en
lugar de la aposición: "de hecho, parece que estamos tratando. con
progresión aquí en lugar de identificación, lo que significaría que Cristo
es un peldaño más alto que las teofanías angelicales del AT ”(231).
16 . Ehrman, cómo Jesús se convirtió en Dios , 253.
17 . El "reino divino tenía muchos niveles", escribe. Por ejemplo, el
emperador romano "era un ser divino en un nivel mucho más bajo"
(ibid., 20, 40).
18 . Ibid., 45.
19 . Ibid., 53.
20 . Ibid., 55.
21 . Ibid., 64.
22 . Ibid., 76 - 84.
23 . Ibid., 9.
24 . Ibid., 44 (cursiva original).
25 . Ibid., 76.
26 . Ibid., 77.
27 . Ibid., 78.
28 . Ibid., 79.
29 . Ibid., 263.
30 . Ibid., 272.
31 . Algunos de los modalistas que Chuck Hill analizará en el capítulo 8
podrían haber intentado esta afirmación, ¡pero apenas eran eruditos del
Nuevo Testamento!
32 . Este es un buen verso para señalar a los testigos de Jehová, por cierto,
dada su extraña obsesión por la palabra Theos y la pregunta de si incluye
 el artículo definido ("el") o no.
33 . Por ejemplo, la clave de estos temas son Wiard Popkes y Ralph Brucker,
editores, Ein Gott y ein Herr: zum Kontext des Monotheismus im Neuen
Testament (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 2004); Nathan
MacDonald, Deuteronomio y el significado de "monoteísmo" (Tübingen:
Mohr Siebeck, 2003); Johannes Woyke, Götter, "Götzen", Götterbilder:
Aspekte einer paulinischen "Theologie der Religionen" (Berlín: de
Gruyter, 2005); Reinhard Feldmeier y Hermann Spieckermann, Dios de
los seres vivos: una teología bíblica (Waco, TX: Baylor University Press,
2011); Erik Waaler, El Shema y el primer mandamiento en los primeros
corintios: un enfoque intertextual a la lectura de Paul del
Deuteronomio (Tübingen: Mohr Siebeck, 2008).
34 . Me refiero a Woyke, Götter , ch. 3, esp. “Exkurs 3”.
35 . “Este es un punto de vista que los estudiosos han llamado henoteísmo , a
diferencia del punto de vista que hasta ahora he llamado monoteísmo . El
monoteísmo es la opinión de que hay, de hecho, un solo Dios. El
henoteísmo es la opinión de que hay otros dioses, pero solo hay un Dios
que debe ser adorado ”(Ehrman, How Jesus Became God , 53).
36 . William Horbury, "Monoteísmo judío y cristiano en la era herodiana",
en Monoteísmo judío y cristiano temprano (eds. Loren T. Stuckenbruck y
Wendy ES North; Londres: T&T Clark, 2004), 17.
37 . Ehrman, cómo Jesús se convirtió en Dios , 83.
38 . Bauckham, Jesús y el Dios de Israel , 108.
39 . Además de la obra de Bauckham ya mencionada, vea también NT
Wright, El Climax del Pacto: Cristo y la Ley en la Teología
Paulina (Edimburgo: T&T Clark, 1991); CFD Moule, El origen de la
cristología (Cambridge: Cambridge University Press, 1977); Max
Turner, "¿Neumatología 'trinitaria' en el Nuevo Testamento? - Hacia una
explicación de la adoración de Jesús, ” AsTJ 58 (2003): 167 -
86; Mehrdad Fatehi, la relación del Espíritu con el Señor resucitado en
Pablo: una Examen de sus implicaciones cristológicas (Tübingen: Mohr
Siebeck, 2000); Paul A. Rainbow, “Monoteísmo y cristología en 1
Corintios 8: 4 - 6” (DPhil, Oxford, 1987); idem, “El monoteísmo judío
como la matriz para la cristología del Nuevo Testamento: un artículo de
revisión”, noviembre 33 (1991): 78 - 91; Paul-Gerhard Klumbies, Die
 Rede von Gott bei Paulus en ihrem zZeitgeschichtlichen
Kontext (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1992); Neil
Richardson, El lenguaje de Paul sobre Dios (Sheffield: Sheffield
Academic Press, 1994); Francis Watson, “The Triune Divine Identity:
Reflexiones sobre el lenguaje divino paulino, en desacuerdo con JDG
Dunn”, JSNT 80 (2000): 99 - 124; Tilling, la divina cristología de
Paul; S. Vollenweider, Horizonte neutestamentlicher Christologie:
Studien zu Paulus und zur früchristlichen Theologie (Tübingen: Mohr
Siebeck, 2002); Larry W. Hurtado, "El monoteísmo judío del primer
siglo". JSNT 71 (1998): 3 - 26; Reinhard Feldmeier, "Christologische
Theologie", en Paulus Handbuch (ed. Friedrich W. Horn; Tübingen:
Mohr Siebeck, 2013), 309 - 14; y así sucesivamente (para citar a Slavoj
Žižek).
40 . Ver m. Berakoth 1: 1 - 9.
41 . Esta traducción (NIV) se disputa, pero el punto que estoy haciendo no se
ve afectado. Tenga en cuenta también que estas dos oraciones forman
una oración en hebreo.
42 . Richard J. Bauckham, "La adoración de Jesús en el cristianismo
apocalíptico", NTS 27 (1981): 335.
43 . Larry W. Hurtado, "¿Qué queremos decir con 'Monoteísmo judío del
primer siglo'?" SBLSP (1993): 348 - 68.
44 . Sobre esto, vea también el brillante MacDonald, Deuteronomio y el
significado de "monoteísmo".
45 . Ehrman, cómo Jesús se convirtió en Dios , 43.
46 . Richard J. Bauckham, "Teología bíblica y los problemas del
monoteísmo", en Fuera de Egipto: Teología bíblica e interpretación
bíblica (eds. Craig Bartholomew, Mary Healy, Karl Möller y Robin
Parry; Milton Keynes, Reino Unido: 2004) , 210 - 11.
47 . Bauckham, Dios de Israel , 108.
48 . Observe el flujo de argumentos en Ehrman, Cómo Jesús se convirtió en
Dios , 67 - 69.
49 . Ibid., 213.
50 . Ibídem.
51 . Ibid., 224.
52 . Murray J. Harris, La segunda epístola a los corintios: un comentario
sobre el texto griego (Milton Keynes, Reino Unido: Paternoster, 2005),
959, véase también 833.
53 . Una visión que "tuvo lugar alrededor del año 43 dC mediante un cálculo
de cuentas inclusivo", si se confía en las matemáticas cronológicas de
Harris (ibid., 835).
54 . Ver Martin Hengel y Anna Maria Schwemer, Paul entre Damasco y
Antioquía: Los años desconocidos (Londres: SCM, 1997), 14, 28,
98; Seyoon Kim, El origen del Evangelio de Pablo (Tübingen: Mohr
Siebeck, 1984); Timothy WR Churchill, Iniciativa divina y la cristología
del encuentro en el camino a Damasco (Eugene, OR: Pickwick, 2010).
55 . Justo por qué algunos de los versos mencionados anteriormente pueden
ser importantes probablemente se aclararán a la luz de mi segundo
capítulo.
56 . Ehrman, cómo Jesús se convirtió en Dios , 282.
57 . Para más información sobre algunos de estos temas complejos, me
refiero a Chris Keith y Anthony Le Donne, eds., Jesus, Criteria, and
Demise of Authenticity (Londres: T&T Clark, 2012); Jens Schröter, De
Jesús al Nuevo Testamento: Teología cristiana primitiva y el origen del
canon del Nuevo Testamento (Baylor-Mohr Siebeck Studies in Early
Christianity; Waco, TX: Baylor University Press, 2013), 1 - 70.
58 . Ehrman, cómo Jesús se convirtió en Dios , 2.
59 . Ibídem.
60 . Ibid., 3.
61 . Ibid., 49.
62 . Alan F. Segal, Dos poderes en el cielo: primeros informes rabínicos
sobre el cristianismo y el gnosticismo (Leiden: Brill, 1977).
63 . Ehrman, cómo Jesús se convirtió en Dios , 264.
64 . Ibid., 277, 281.
65 . Así Karl Barth ( Church Dogmatics , 4/1, 166) escribe: “La Palabra no
se convirtió simplemente en ninguna 'carne', ningún hombre humilló y
sufrió. Se convirtió en carne judía ". Véase también Douglas A.
Campbell," La política apocalíptica de Paul ", Pro Ecclesia 22 (2013):
129 - 52.
66 . Ehrman, cómo Jesús se convirtió en Dios , 61.
67 . Yo no. Ver Tilling, la divina cristología de Paul ; y las diversas
publicaciones de Bauckham.
68 . Adela Yarbro Collins y John J. Collins, Rey y Mesías como Hijo de
Dios: Figuras mesiánicas divinas, humanas y angélicas en la literatura
bíblica y relacionada (Grand Rapids: Eerdmans, 2008). Vea, por
ejemplo, las breves pero incisivas críticas del volumen de Nick Norelli,
“Rey y Mesías como Hijo de Dios: Figuras mesiánicas divinas, humanas
y angélicas en la literatura bíblica y relacionada (2)”: http:
//rdtwot.wordpress .com / 2009/10/04 / rey-y-mesías-como-hijo-de-dios-
divino-humano-y-angelical-mesiánico-figuras-en-bíblicas y relacionadas
literatura – 2 /.

Capítulo 7: Lectura errónea de la cristología de Paul:

problemas con la exégesis de Ehrman
1 . Ehrman, cómo Jesús se convirtió en Dios , 249.
2 . Ibid., 251.
3 . Ibídem.
4 . Ibid., 252.
5 . Ibid., 251 (cursiva agregada).
6 . Ibid., 282.
7 . Vea a Charles H. Talbert, El desarrollo de la cristología durante los
primeros cien años, y Otros ensayos sobre la cristología cristiana
primitiva (NovTSup; Leiden: Brill, 2011), y la útil reseña crítica: Nick
Norelli, “ El desarrollo de la cristología durante la primera Cien años: y
otros ensayos sobre la cristología cristiana primitiva . Una revisión ".
Http://rdtwot.wordpress.com/2012/12/02/the-development-of-
christology-ururing-the-first-hundred-years-and-other-essays-on-early-
christian- cristología /.
8 . Ver, por ejemplo, AE Harvey, Jesus and the Constraints of
History (Londres: Duckworth, 1982); Maurice Casey, Del profeta judío a
Dios gentil: los orígenes y el desarrollo de la cristología del Nuevo
Testamento (Cambridge: James Clarke, 1991).
 9 . Ver, por ejemplo, Peter Hayman. “¿Monoteísmo: una palabra mal
utilizada en los estudios judíos?” JJS 42 (1991): 1 - 15; Margaret
Barker. El gran ángel: un estudio del segundo dios de Israel (Londres:
SPCK, 1992).
10 . Vea mi capítulo anterior y la argumentación de Ehrman en, por
ejemplo, Cómo Jesús se convirtió en Dios , 52 - 55.
11 . Ver n. 39 en mi capítulo anterior para una lista de nombres
representativos.
12 . Hurtado, "primer siglo", 22.
13 . Vea mi discusión anterior en las páginas 128 - 29 en el capítulo 6.
14 . Para esto, vea, por ejemplo, Hurtado, Lord Jesus Chirst , 32 - 42.
15 . Wolfgang Schrage, Unterwegs zur Einzigkeit und Einheit Gottes: zum
"Monotheismus" des Paulus und seiner alttestamentlich-frühjüdischen
Tradition (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 2002), 159, 163
(trad. C. Tilling).
16 . Lester L. Grabbe, Religión judaica en el Período del Segundo
Templo (Londres: Routledge, 2000), 179.
17 . E. Käsemann, Commentary on Romans (Londres: SCM, 1980), 327.
18 . Tilling, la divina cristología de Paul , 60.
19 . Entonces Ehrman ( Cómo Jesús se convirtió en Dios , 54) puede afirmar:
"otros judíos que conocemos. . . pensé que era del todo aceptable y
correcto adorar a otros seres divinos, como los grandes ángeles ".
20 . Andrew Chester, Mesías y exaltación: tradiciones mesiánicas y
visionarias judías y cristología del Nuevo Testamento (Tübingen: Mohr
Siebeck, 2007), 20 - 27; Dale Tuggy, "Sobre la ganga de
Bauckham", TT 70 (2013): 128 - 43.
21 . Como discuto en Tilling, la divina cristología de Paul , 63 - 72.
22 . MacDonald, Deuteronomio y el significado de "monoteísmo", 151
(cursiva agregada).
23 . Waaler, Shema , 202 (cursiva agregada).
24 . James DG Dunn, La teología de Pablo el Apóstol (Grand Rapids:
Eerdmans, 1998), 47.
25 . Aunque este texto puede ser una interpolación posterior, no paulina.
26 . Cf. Woyke, Götter y los argumentos en Tilling, Christ 's Divine
Christology , 68 - 72.
27 . "Relacional" se utiliza para indicar "la forma en que una persona o cosa
está relacionada con otra" (Judy Pearsall y William R. Trumble,
editores, The Oxford English Reference Dictionary [Oxford: Oxford
University Press, 1995], 1216) .
28 . Para más información sobre estas afirmaciones, vea varios capítulos de
Tilling, la divina cristología de Paul . También vea Rainbow,
“Monoteísmo y cristología en 1 Corintios 8: 4 - 6” para obtener una lista
útil de importantes textos judíos sobre “Dios”.
29 . Dunn, Theology , 46. Esta distinción entre "griego" y "hebreo" puede,
por supuesto, ser cuestionada (Ian W. Scott, Epistemología implícita en
las Cartas de Pablo: historia, experiencia y espíritu [Tübingen: Mohr
Siebeck, 2006 ], 146 - 47), pero aparte de las exageraciones, hay una
verdad a la afirmación de Dunn.
30 . Scott, Epistemología ; Robin Parry y Mary Healy, eds., La Biblia y
Epistemología: Sonidos bíblicos sobre el conocimiento de Dios (Milton
Keynes, Reino Unido: Paternoster, 2007).
31 . Scott, Epistemología , 147.
32 . Ibid., 150 (cursiva agregada).
33 . Cf. el título de la sección en Mary Healy, “El conocimiento del misterio:
estudio de la epistemología paulina”, en La Biblia y la epistemología ,
142, 145 - 56.
34 . Bauckham, "apocalíptico", 335.
35 . Los siguientes párrafos están adaptados de mi ensayo, "El Evangelio
Apocalíptico de Campbell y el Atanasianismo Paulino", en Más allá de
las viejas y nuevas perspectivas sobre Pablo: Reflexiones sobre el
trabajo de Douglas Campbell(ed. Chris Tilling; Eugene, OR: Cascade,
2014) .
36 . Ver, esp., Waaler, Shema .
37 . Ver Tilling, Christine Divine Christology , 78, para una discusión sobre
las variantes de lecturas en otros manuscritos tempranos.
38 . Ver esp. Volker Gäckle, Die Starken und die Schwachen en Korinth
und en Rom: Zu Herkunft und Funktion der Antithese en 1 Kor 8,1 - 11,1
 und Röm 14,1 - 15,13 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2005), 108, 189 - 90,
200 - 204.
39 . Véase también Fee, Christology , 585.
40 . Sí, todos sabemos que este es un término anacrónico. Si causa
problemas, inserte mentalmente “seguidores de Cristo” en su lugar.
41 . Vea Tilling, la divina cristología de Paul , capítulos 5 - 8.
42 . Ehrman, cómo Jesús se convirtió en Dios , 213.
43 . Y recuerde, en esta carta él instruye a los cristianos a "orar
continuamente" (5:17). Así lo modela Pablo en su carta.
44 . La palabra griega traducida como "venida" es parousia y simplemente
significa "presencia" en lugar de "ausencia".
45 . Vea Rom 1: 5; 14: 9; 1 Corintios 6:13; 7:35; 2 Cor 4: 5, 8, 10 - 11; 5: 9 -
10; 8:19; 12: 7 - 10; Gal 2:20; Fil 1:20, 23; 2: 9-11; 3: 8; 1 Tes.
4:17; 5:10; Philem 6.
46 . Ver Rom 14: 6 - 8; 16: 5; 1 Cor 1: 7; 1:31; 2: 2; 6:16 - 17; 7:25 -
38; 11:23 - 26; 12: 3; 15:19; 16:22; 2 Cor 3:16 - 18; 5:15; 8: 5; 10:
7; 10:17; 11: 2 - 3; Gal 2:20; 3:29; Fil 2: 6 - 11; 3: 1, 8; 1 Tes. 1: 2 - 3; 3:
8.
47 . Ver Rom 12:11; 1 Cor 1: 7; 2: 2; 7:32 - 35; 15:58; 2 Cor 11: 2 - 3; Phil
1:20; 3: 8; 4: 4, 10; 1 Tes. 3:11 - 13; 5:17.
48 . Rom 16:18; 1 Corintios 6:13; 7:32 - 34; 8:12; 10: 9; 10:20 - 22; 11:30 -
32; 2 Cor 4: 4; 5:15; 11: 2 - 3; Gal 1:10; Fil 2:21.
49 . Vea Rom 1: 7; 8: 9 - 10; 14: 4; 15:18 - 19, 29; 16:20; 1 Cor 1: 3; 3:
5; 4:19; 7:17, 25; 16:17, 23; 2 Cor 1: 2; 2:10, 12; 3: 3; 12: 7 - 10; 13: 3 -
5, 13; Gal 2:20; 4: 6; 6:18; Fil 1: 2, 19; 3:21; 1 Tes. 3:11 -
13; 5:28; Filem 3, 25.
50 . Ver 1 Corintios 11:26; 15:23; 2 Cor 5: 6 - 8; Phil 1:20 - 24; 1 Tes.
2:19; 3:13; 4:17; 5:10, 23. Margaret E. Thrall ( La Segunda Epístola a
los Corintios [CCI; Londres: T&T Clark, 2004], 1: 386) escribe en estos
versos que “la vida en este mundo significa vida en el exilio, vida aparte
de El Señor."
51 . Ver Rom 8:34; 10: 6; Fil 3:20; 1 Tes. 1: 9-10; 4:16. Cf. también 1 Cor
15:47 - 49; 2 Cor 12: 2; Efesios 6: 9; Col 4: 1; 2 Tes. 1: 7.
52 . Ver Rom 8: 9-10; 15:18 - 19; Gal 4: 6; Fil 1:19.
53 . Siguiendo la Kommunikation de Karl-Heinrich Ostmeyer con Gott und
Christus: Sprache und Theologie des Gebetes im Neuen
Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2006).
54 . Rom 10: 9 - 13; 15:11; 1 Cor 16:22; 2 Cor 12: 8; 1 Tes. 3:11 - 13.
55 . Ver 2 Corintios 10:18; 12: 9; 13: 3.
56 . Ver Rom 8:35; 10:12; 14: 4, 9; 1 Corintios 11:27 - 30; 15:45; 2 Cor
4:13; 5:14; 10: 1; 13: 5; Gal 1: 1, 11 - 12; 2:20; Fil 1: 8; 3:21; 1 Tes. 4: 6.
57 . Tilling, la divina cristología de Paul , 241.
58 . Ehrman, cómo Jesús se convirtió en Dios , 252.
59 . Compara las opiniones de Ehrman expresadas en ibid., 268 - 69.
60 . El análisis de Fee de este pasaje es la mejor parte de todo su libro, en mi
opinión. Cabe señalar aquí que Ehrman no menciona ni una sola vez la
obra de Gordon Fee, Pauline Christology . Independientemente de lo que
uno piense sobre el libro de 700 páginas de Fee (y resulta que soy
bastante crítico), es un punto de referencia necesario para que cualquiera
que se atreva a escribir sobre la cristología de Paul y sea tomado en serio
por sus compañeros académicos. Por supuesto, el libro de Ehrman está
destinado a una audiencia popular, por lo que podría ser excusado de
referirse explícitamente a él, pero no ha mostrado ninguna evidencia de
haberlo leído; no informa su argumento, y esto es simplemente
descuidado.
61 . Ehrman, cómo Jesús se convirtió en Dios , 263.
62 . Murray J. Harris, esclavo de Cristo: una metáfora del Nuevo Testamento
para la devoción total a Cristo (Leicester, Reino Unido: Apolos, 1999).
63 . Ver V. Koperski, El conocimiento de Cristo Jesús Mi Señor: La alta
cristología de Filipenses 3: 7 - 11 (Kampen, Países Bajos: Kok Pharos,
1996).
64 . RW Hoover, "El enigma HARPAGMOS: una solución
filológica", HTR 64 (1971): 95 - 119.
65 . Cuota, cristología , 381 - 83; Wright, Climax , 62 - 90; Michael J.
Gorman, Habitar el dios cruciforme: kenosis, justificación y teosis en la
soteriología narrativa de Paul (Cambridge: Eerdmans, 2009), capítulo 1.
66 . Así Ehrman, cómo Jesús se convirtió en Dios , 263.
67 . Ehrman también sostiene que su opinión se apoya en el hecho de que
Jesús, en la segunda mitad del poema, es exaltado aún más. Por lo tanto,
no podría haber sido igual a Dios antes. Pero el material no tiene que ser
analizado de esta manera (ver, una vez más, la discusión en
Fee, Christology , 372 - 401; Gorman, Inhabiting , 29 - 32).
68 . Ehrman, Cómo Jesús se convirtió en Dios , 262 - 66. Me refiero
nuevamente a las sospechas que noté en mi capítulo anterior sobre la
comprensión de Ehrman de la historiografía.
69 . Su (inverosímil) conjetura cronológica, de que Paul se extiende a ambos
lados del desarrollo de una cristología de exaltación a una encarnacional,
ha sido cuestionada de varias maneras ya en mi capítulo anterior.
70 . Vea también Richard J. Bauckham, “La adoración de Jesús en Filipenses
2: 9 - 11”, en Donde comenzó la cristología: Ensayos sobre Filipenses
2 (ed. Ralph P. Martin y Brian J. Dodd; Louisville: Westminster John
Knox, 1998 ), 128 - 39.
71 . NT Wright, Paul y la fidelidad de Dios (COQG 4; Minneapolis:
Fortress, 2013), 683.
72 . Si es que descartas a los colosenses como Pauline, como lo hace
Ehrman. Creo que probablemente también esté equivocado al respecto,
especialmente su afirmación de que el material en Colosenses 1 se
encuentra en "un reino completamente diferente al de las cristologías de
exaltación anteriores" (Ehrman, How Jesus Became God , 280). Puede
ser ligeramente diferente, pero no es más "avanzado" que el lenguaje
cristológico de Pablo que se encuentra en 1 Tesalonicenses cuando se
entiende en los términos avanzados en este capítulo.
73 . Ibid., 249 (cursiva agregada).
74 . Ibid., 235.
75 . Vea los artículos de Paul N. Anderson, Felix Just y Tom Thatcher,
eds., John, Jesus e History ; vol. 1, Evaluaciones críticas de vistas
críticas (SBLSS; Atlanta, GA: SBL, 2007); Idem, Juan, Jesús, y la
Historia ; vol. 2, Aspectos de la historicidad en el Cuarto
Evangelio (SBLSS; Atlanta, GA: SBL, 2009). También vea Tom
Thatcher, editor, Lo que hemos escuchado desde el principio: el pasado,
 el presente y el futuro de los estudios Johannine (Waco, TX: Baylor
University Press, 2007); Richard Bauckham. El testimonio del discípulo
amado: narrativa, historia y teología en el evangelio de Juan (Grand
Rapids: Baker, 2007); Richard Horsley y Tom Thatcher,Juan, Jesús y la
Renovación de Israel(Grand Rapids: Eerdmans, 2013).
76 . Véase también Christopher Tuckett, "The Fourth Gospel and Q",
en Jesus in Johannine Tradition (editores. Robert T. Fortna y Tom
Thatcher; Louisville: Westminster John Knox, 2001), 281 - 90.
77 . Ehrman, cómo Jesús se convirtió en Dios , 271.
78 . Ibid., 272.
79 . Ibid., 278.
80 . Ibid., 281.

Capítulo 8: Una religión exclusiva: ortodoxia y herejía,

inclusión y exclusión
1 . Ehrman, cómo Jesús se convirtió en Dios , 289, 290, 303.
2 . Ibid., 285.
3 . Ibid., 289.
4 . Ibid., 211 - 46.
5 . Ibid., 146. Ver también 147.
6 . Ibid., 150.
7 . Para seguir el ejemplo de la discusión de Ehrman (ibid., 147), si todos
los historiadores fuesen mormones (o digamos, si la mayoría fuesen
mormones), ¿sería históricamente cierto que el ángel Moroni se apareció
a José Smith? ¿O simplemente sería que la mayoría de los historiadores
creían que era históricamente cierto? Aquí llegamos a la pregunta de si
hay algo objetivo, fuera de nuestra percepción de lo que es una gran
pregunta. Pero más a nuestro punto aquí, si la mayoría de los
historiadores creyeran que es históricamente cierto, ¿podríamos
realmente estar en desacuerdo con ellos y seguir haciendo
historia? Según la definición de Ehrman, no, no pudimos.
8 . Ibid., 289.
9 . Ibid., 308.
10 . Sea testigo del título del libro escrito por Bruce Metzger, cuya cuarta
edición fue coautora con Bart Ehrman, El texto del Nuevo Testamento: su
transmisión, corrupción y restauración (Oxford: Oxford University
Press, 2005).
11 . Ver John Behr, The Way to Nicaea (Crestwood, NY: St Vladimir's
Seminary Press, 2001), 148, que también cita a Adolf von
Harnack, History of Dogma (7 vols .; Londres: Williams y Norgate, 1894
- 1899), 3 : 65, para esta vista.
12 . Henry Chadwick, El pensamiento cristiano primitivo y la tradición
clásica (Oxford: Oxford University Press, 1984), 95.
13 . Ehrman, cómo Jesús se convirtió en Dios , 290.
14 . Ibid., 289, 291, 293, 295.
15 . Ibid., 291.
16 . Ibid., 291.
17 . Ibid., 207.
18 . Ibid., 218.
19 . Ibid., 231.
20 . Ibid., 289.
21 . Ibídem.
22 . Vea el tratamiento de Ray A. Pritz, cristianismo nazareno judío: desde
el final del período del Nuevo Testamento hasta su desaparición en el
siglo cuarto (Jerusalén: Magnes, Universidad Hebrea / Leiden: Brill,
1988), 19 - 28.
23 . Ver ebionite.org.
24 . Ehrman, cómo Jesús se convirtió en Dios , 308 - 9.
25 . Ibid., 311.
26 . En realidad, existe un gran desacuerdo sobre la identidad del autor de La
refutación de todas las herejías , tradicionalmente atribuido a Hipólito de
Roma. Tiendo a estar de acuerdo con aquellos que piensan que no es
Hipólito, al menos no la misma persona que escribió el tratado Contra
Noeto y varias obras exegéticas también atribuidas a Hipólito. Sin
embargo, a los efectos de estos capítulos, seguiré la práctica de Ehrman y
 usaré el nombre Hipólito para el autor de estas dos obras,
La refutación y Contra Noetus .
27 . Ehrman, cómo Jesús se convirtió en Dios , 315.
28 . Esto es algo que Ehrman reconoce en ibid., 313.
29 . Así, más tarde se hizo una distinción entre la Trinidad "ontológica", es
decir, las tres personas en sus relaciones "esenciales", iguales en poder y
gloria, y la Trinidad "económica" o "funcional", que habla de la forma en
que las tres personas subsisten y actúan en relación con ellas mismas.
30 . Citado de William G. Rusch, ed. y trans., The Trinitarian
Controversy (Filadelfia: Fortaleza, 1980), 123.
31 . Ibid., 10.
32 . Thomas Weinandy, “La cristología apostólica de Ignacio de Antioquía:
el camino a Calcedonia”, en Trayectorias a través del Nuevo Testamento
y los Padres apostólicos (eds. A. Gregory y C. Tuckett; Nueva York:
Oxford University Press, 2006), 76 .
33 . Tenga en cuenta entonces que a principios del siglo III, nomina sacra se
expandió para incluir huios ("Hijo"). El uso del griego upsilon (Y) al
final de la nomina sacra en P. Oxy 002 indica que los sustantivos están
en el caso genitivo.
34 . Larry Hurtado, Los primeros artefactos cristianos: Manuscritos y
orígenes cristianos (Grand Rapids; Eerdmans, 2006), 105 - 6
(especialmente 95 - 134 para una discusión e interacción más amplia con
la literatura académica sobre el tema).

Capítulo 9: ¿Paradores de la paradoja y perseguidores?

1 . Ehrman, cómo Jesús se convirtió en Dios , 329.
2. Una famosa paradoja de la ciencia es la cuestión de si la luz es una onda
o una partícula. Los científicos nos dicen que tiene las propiedades de
ambos. Niels Bohr propuso que no podemos usar los términos onda y
partícula al mismo tiempo, pero solo podemos describir cómo se
comporta la luz en el punto en que la observamos. El profesor Russell
Stannard, de la Open University, dice esto sobre el intento de solución de
Bohr: "tal solución significaría que estamos limitados a hablar sobre la
manera en que observamos el mundo". Siempre se nos negaría la
 posibilidad de decir algo significativo sobre un mundo que no se estaba
observando, el mundo como podría ser en sí mismo. Einstein estaba entre
los que nunca podrían aceptar esta limitación. Ochenta años después de
sus famosos argumentos con Bohr, parece que no estamos más cerca de
una resolución. Quizás nunca lo seremos ”(http://www.open. edu /
openlearn / science-maths-technology / science / physics-and-astronomy
/ physics / paradox-wave-partículas). Le debo esta observación a Michael
Bird.
3 . Ehrman, cómo Jesús se convirtió en Dios , 326.
4 . Ibid., 326 - 27. Nuevamente, "La ortorresíta resultante fue impulsada por
las posiciones que los ortodoxos se vieron obligados a defender al
oponerse a las opiniones contradictorias de sus oponentes y los textos
bíblicos" (328).
5 . Incluso aquellos, como Ehrman, que piensan que el prólogo es un poema
preexistente, consideran que los versículos 1 y 14 pertenecen a la misma
composición integral. Y, si el autor de este poema es diferente del autor
final delEvangelio, entonces tenemos dos primeros autores "juaninos"
que pensaron que la "paradoja" tenía sentido.
6 . Ibid., 280.
7 . Ibid., 281.
8 . Hasta cierto punto, mi argumento aquí simplemente reitera y expande lo
que Chris Tilling ha dicho sobre la cronología de Ehrman en el capítulo
6, al que remito al lector. Aquí, sin embargo, propondré una manera de
entender la coexistencia pacífica de las supuestas "cristologías de la
exaltación" y las "cristologías encarnacionales" y relacionar esto con los
desarrollos en curso en la iglesia primitiva.
9 . Ehrman, cómo Jesús se convirtió en Dios , 353.
10 . Vea, sin embargo, los tratamientos de estos pasajes importantes
anteriormente en este libro, el capítulo 4 por Craig Evans y el capítulo 5
por Simon Gathercole.
11 . Vea el tratamiento de Chris Tilling en el capítulo 7 de este libro.
12 . Ehrman, cómo Jesús se convirtió en Dios , 282.
13 . Los orígenes de lo que ahora se llama el Credo de los Apóstoles se
remontan a las primeras reglas de la fe, y en particular al Antiguo Credo
 Romano, desde finales del siglo II. Estos se desarrollaron a partir de
confesiones bautismales basadas en la fórmula trinitaria dada por Jesús
en Mateo 28:19 - 20. El primer uso de la expresión "Credo de los
Apóstoles" ocurre en 390 CE. El credo se modificó en varios puntos y
llegó a su forma final tal vez en el siglo IX. Es ampliamente aceptado y
utilizado como un estándar subordinado en las iglesias católica romana y
protestante en todo el mundo. La versión aquí está tomada de Credos
Ecuménicos y Confesiones Reformadas (Grand Rapids: Publicaciones
CRC, 1988), 7.
14 . Ehrman, cómo Jesús se convirtió en Dios , 334.
15 . Ibid., 331.
16 . Ibid., 334.
17 . JND Kelly, Early Christian Doctrines (rev. Ed .; Nueva York: Harper &
Row, 1978), 96.
18 . Ibid., 97. Ver también Rusch, The Trinitarian Controversy , 5, “Para
enfatizar la identidad esencial del Logos con el Padre, ellos [los
apologistas] usaron la imagen bíblica del Hijo o Niño para el Logos, por
lo que hablaron de el Logos no como una criatura, pero como la
descendencia de la generación (Justin Trifón 62,105, 125; 1 Apol . 21) “.
19 . Ehrman, cómo Jesús se convirtió en Dios , 334.
20 . Ibídem.
21 . Ibid., 337.
22 . Rusch, La controversia trinitaria , 12.
23 . Ehrman, cómo Jesús se convirtió en Dios , 339.
24 . Ibid., 313.
25 . Ibid., 334.
26 . Ibid., 326.
27 . Ibid., 339.
28 . Ver especialmente Michael Slusser, "Las raíces exegéticas de la teología
trinitaria", Theological Studies 49 (1988): 461 - 76; Stephen O. Presley,
"Ireneo y las raíces exegéticas de la teología trinitaria", en Ireneo: Vida,
Escritura, Legado(ed. Sara Parvis y Paul Foster; Minneapolis: Fortress,
2012), 165 - 81.
29 . Justin, 1 disculpa 36; Ireneo, demostración de la predicación
apostólica 49 - 50; Tertuliano, contra Praxeas 11. Los académicos han
ideado un término para esto: "exégesis prosopológica".
30 . Tertuliano, contra Praxeas 11. Slusser, "Las raíces exegéticas de la
teología trinitaria", 465, observa que Atanasio también utiliza este tipo de
análisis literario de las Escrituras.
31 . Slusser, "Las raíces exegéticas de la teología trinitaria", 475.
32 . Ibídem.
33 . Ehrman, cómo Jesús se convirtió en Dios , 358.
34 . Ibid., 359.
35 . Ibid., 360.
36 . Ibid., 277.
37 . Ibid., 281.
38 . Ibid., 290.
39 . Ibid., 362.
40 . Ibid., 360.
41 . Ibid., 363.
42 . Paula Fredriksen y Oded Irshai, "Antijudaísmo cristiano: Polémicas y
políticas", Historia de Cambridge del judaísmo ; vol. 4, El Período
Romano-Rabínico Tardío (ed. Steven T. Katz; Cambridge: Cambridge
University Press, 2006), 977-1034 a 1001.
43 . Ibid., 1003.
44 . Ibid., 1004, n. 86.
45 . Ibid., 1004 - 5.
46 . Ibid., 1007.
47 . Ehrman, cómo Jesús se convirtió en Dios , 364.
48 . Ibid., 363-64.
49 . Como dice William Frend, "¿Por qué deberían favorecerse la herejía y la
infidelidad ahora?" (WHC Frend, The Rise of Christianity [Filadelfia:
Fortaleza, 1984], 624).
50 . Ver Stéphane Courtois, et al., El Libro Negro del Comunismo:
Crímenes, Terror, Represión (Cambridge, MA: Harvard University
 Press, 1999), 7, un total de entre 85 millones y 100 millones de muertes
", el comunista. record ofrece el caso más colosal de carnicería política
en la historia ”(del“ Prólogo ”de Martin Malia).
51 . Vea más adelante Vassilios Tzaferis, "Inscrito 'a Dios Jesucristo': Hall de
oración de los primeros cristianos encontrado en la prisión de
Meggido", BAR : http://www.bib-arch.org/online-exclusives/oldest-
church–02.asp. Citado el 10 de diciembre de 2013.

Capítulo 10: Pensamientos finales

1 . Un punto que debo a John Walker, "Pablo y la fidelidad de Dios: NT

Wright sobre cristología",
http://freedominorthodoxy.blogspot.com.au/2013/12/paul-and-
faithfulness-of-god-nt- wright_27.html, citado el 28 de diciembre de
2013.