¿Como Jesús Se convirtió en Dios? - Bart Ehrman

Dedicado
A Sara
¿Cómo Jesús se convirtió en Dios?
CONTENIDO
DEDICATORIA
RECONOCIMIENTOS 4
INTRODUCCIÓN 5
1 HUMANOS DIVINOS EN LA ANTIGUA GRECIA Y ROMA 13
2 HUMANOS DIVINOS EN EL JUDAÍSMO ANTIGUO 43
3 ¿JESÚS SE CREÍA DIOS? 76
4 LA RESURRECCIÓN DE JESÚS: LO QUE NO PODEMOS SABER 114
5 LA RESURRECCIÓN DE JESÚS: LO QUE PODEMOS SABER 150
6 EL COMIENZO DE LA CRISTOLOGÍA: CRISTO COMO EXALTADO AL CIELO 185
7 JESÚS COMO DIOS EN LA TIERRA: CRISTOLOGÍAS DE LA PRIMERA ENCARNACIÓN

217
8 DESPUÉS DEL NUEVO TESTAMENTO: CALLEJONES SIN SALIDA CRISTOLÓGICOS

DEL SEGUNDO Y TERCER SIGLO 248
9 ORTO-PARADÓJICOS EN EL CAMINO A NICEA JESÚS COMO DIOS: LAS SECUELAS

281
EPÍLOGO 307
NOTAS 321
ÍNDICE DE LA ESCRITURA ÍNDICE DE MATERIAS Y AUTORES
3
RECONOCIMIENTOS
Me gustaría reconocer a los eruditos que me han ayudado le-

yendo un borrador anterior de este libro y proporcionando comenta-
rios extensos y útiles. Si cada uno de ellos tuviera amigos y colegas
tan perspicaces y generosos, el mundo sería un lugar mucho más fe-
liz. Mis lectores han sido Maria Doerfler, una notable y amplia erudita
que acaba de empezar a enseñar historia de la iglesia como profesora
asistente en la Duke Divinity School; Joel Marcus, profesor de Nuevo
Testamento en la Duke Divinity School, que durante casi treinta años
ha leído generosamente mi trabajo y constantemente ha derramado
mucha tinta roja sobre él; Dale Martin, profesor de Nuevo Testa-
mento en Yale, mi más viejo amigo y colega en el campo, cuyos co-
nocimientos críticos han ayudado durante muchos años a formarme
como erudito; y Michael Peppard, profesor asistente de Nuevo Testa-
mento en la Universidad de Fordham, a quien sólo recientemente he
llegado a conocer y que ha escrito un libro, que cito en el curso de mi
estudio, que tuvo un efecto significativo en mi pensamiento.
También agradezco a todo el equipo de HarperOne, especialmente a

Mark Tauber, editor; Claudia Boutote, editora asociada; Julie Baker,
mi talentosa y enérgica publicista; y sobre todo a Roger Freet, mi
perspicaz e inusualmente servicial editor, que ha ayudado a hacer de
este un mejor libro.
Le dedico el libro a mi brillante y centelleante esposa, Sarah Be-

ckwith. Le dediqué otro libro hace años, pero como continuamente le
dedico mi vida, creo que es hora de volver a dedicarle un libro. Ella es
la persona más asombrosa que conozco.
4
INTRODUCCIÓN
JESÚS FUE UN PREDICADOR JUDÍO DE MENOR CALIDAD de los re-

mansos de la Galilea rural que fue condenado por actividades ilegales
y crucificado por crímenes contra el estado. Sin embargo, no mucho
después de su muerte, sus seguidores afirmaban que era un ser di-
vino. Finalmente fueron más allá, declarando que no era más que
Dios, Señor del cielo y de la tierra. Y así la pregunta: ¿Cómo llegó un
campesino crucificado a ser considerado como el Señor que creó to-
das las cosas? ¿Cómo se convirtió Jesús en Dios?
La completa ironía de esta pregunta no me sorprendió hasta hace

poco, cuando estaba dando un largo paseo con uno de mis amigos
más cercanos. Mientras hablábamos, cubrimos un número de temas
familiares: libros que habíamos estado leyendo, películas que había-
mos visto, puntos de vista filosóficos en los que pensábamos. Even-
tualmente nos pusimos a hablar de religión. A diferencia de mí, mi
amiga sigue identificándose como cristiana. En un momento dado, le
pregunté qué consideraba que era el núcleo de sus creencias. Su res-
puesta me hizo reflexionar. Dijo que, para ella, el corazón de la reli-
gión era la idea de que en Jesús, Dios se había convertido en un
hombre.
Una de las razones por las que me sorprendió su respuesta fue que
esta solía ser una de mis creencias también, aunque no lo ha sido du-
rante años. Ya en la escuela secundaria, había reflexionado largo y
tendido sobre este "misterio de la fe", como se encuentra, por ejem-
plo, en Juan 1:1-2, 14: "En el principio era el Verbo, y el Verbo es-
taba con Dios, y el Verbo era Dios". . . . Y el Verbo se hizo carne y
habitó entre nosotros, y hemos contemplado su gloria, gloria como
del Hijo único del Padre". Incluso antes de eso, había confesado
abiertamente y de todo corazón las declaraciones cristológicas del
Credo de Nicea, que Cristo era
el único Hijo de Dios,
...eternamente engendrado por el Padre,
Dios de Dios, Luz de Luz,
Dios verdadero de Dios verdadero,
5
engendrados, no hechos,
de un Ser con el Padre.
A través de él se hicieron todas las cosas.
Para nosotros y para nuestra salvación
bajó del cielo;
por el poder del Espíritu Santo
se encarnó de la Virgen María,
y se hizo hombre.
Pero yo había cambiado a lo largo de los años, y ahora en la edad

media ya no soy un creyente. En su lugar, soy un historiador del cris-
tianismo temprano, que durante casi tres décadas ha estudiado el
Nuevo Testamento y el surgimiento de la religión cristiana desde una
perspectiva histórica. Y ahora mi pregunta, de alguna manera, es
exactamente lo opuesto a la de mi amigo. Como historiador ya no es-
toy obsesionado con la cuestión teológica de cómo Dios se convirtió
en hombre, sino con la cuestión histórica de cómo el hombre se con-
virtió en Dios.
La respuesta tradicional a esta pregunta, por supuesto, es que Jesús

de hecho era Dios, y por lo tanto, por supuesto, enseñó que era Dios
y siempre se creyó que era Dios. Pero una larga corriente de historia-
dores desde finales del siglo XVIII ha mantenido que esta no es la
comprensión correcta del Jesús histórico, y han reunido muchos y
convincentes argumentos en apoyo de su posición. Si tienen razón,
nos quedamos con el rompecabezas: ¿Cómo sucedió? ¿Por qué los
primeros seguidores de Jesús comenzaron a considerarlo como Dios?
En este libro he intentado abordar esta pregunta de una manera que

será útil no sólo para los historiadores seculares de la religión como
yo, sino también para los creyentes como mi amigo que siguen pen-
sando que Jesús es, de hecho, Dios. Como resultado, no tomo una
posición sobre la cuestión teológica del estatus divino de Jesús. En
cambio, estoy interesado en el desarrollo histórico que llevó a la afir-
mación de que él es Dios. Este desarrollo histórico ciertamente ocu-
rrió de una manera u otra, y lo que la gente cree personalmente so-
bre Cristo no debería, en teoría, afectar a las conclusiones que sacan
históricamente.
6
La idea de que Jesús es Dios no es un invento de los tiempos moder-

nos, por supuesto. Como mostraré en mi discusión, fue la opinión de
los primeros cristianos poco después de la muerte de Jesús. Una de
nuestras preguntas impulsoras a lo largo de este estudio siempre
será qué querían decir estos cristianos al decir "Jesús es Dios". Como
veremos, para los distintos cristianos significaban cosas diferentes
para ellos. Además, para entender esta afirmación en cualquier sen-
tido requerirá que sepamos lo que la gente en el mundo antiguo ge-
neralmente quería decir cuando pensaba que un humano en particu-
lar era un dios - o que un dios había sido - un humano. Esta afirma-
ción no era exclusiva de los cristianos. Aunque Jesús puede ser el
único Hijo de Dios milagroso que conocemos en nuestro mundo, se
pensaba que numerosas personas en la antigüedad, tanto entre pa-
ganos como judíos, eran tanto humanas como divinas.
Ya en esta etapa es importante destacar un punto fundamental e

histórico sobre cómo imaginamos el "reino divino". Por reino divino,
me refiero a ese "mundo" que está habitado por seres sobrehumanos,
divinos - Dios, o los dioses, u otras fuerzas sobrehumanas. Para la
mayoría de la gente hoy en día, la divinidad es un tema en blanco y
negro. Un ser es o bien Dios o no Dios. Dios está "allá arriba" en el
reino celestial, y nosotros estamos "aquí abajo" en este reino. Y hay
un abismo insalvable entre estos dos reinos. Con este tipo de suposi-
ción firmemente arraigada en nuestro pensamiento, es muy difícil
imaginar cómo una persona podría ser tanto Dios como humano a la
vez.
Además, cuando se pone en estos términos en blanco y negro, es re-

lativamente fácil decir, como solía decir antes de hacer la investiga-
ción para este libro, que los primeros evangelios de Mateo, Marcos y
Lucas, en los que Jesús nunca hace afirmaciones divinas explícitas
sobre sí mismo, retratan a Jesús como un humano pero no como
Dios, mientras que el Evangelio de Juan, en el que Jesús hace tales
afirmaciones divinas, lo retrata como Dios. Sin embargo, otros estu-
diosos discrepan enérgicamente con este punto de vista y argumen-
tan que Jesús es retratado como Dios incluso en estos primeros evan-
gelios. En consecuencia, hay muchos debates sobre lo que los estu-
diosos han llamado una "alta cristología", en la que se piensa que Je-
sús es un ser divino (se llama "alto" porque Cristo se origina "allá
arriba", con Dios; el término cristología significa literalmente "com-
prensión de Cristo") y lo que han llamado una "baja cristología", en la
que se piensa que Jesús es un ser humano ("bajo" porque se origina
7
"aquí abajo", con nosotros). Dada esta perspectiva, ¿en qué sentido
se retrata a Jesús en los Evangelios, como Dios o como humano?
Lo que he llegado a ver es que los eruditos tienen tales desacuerdos

en parte porque suelen responder a la pregunta de la alta o baja cris-
tología sobre la base del paradigma que acabo de describir, que los
reinos divino y humano son categóricamente distintos, con un gran
abismo que los separa. El problema es que la mayoría de los pueblos
antiguos, ya sean cristianos, judíos o paganos, no tenían este para-
digma. Para ellos, el reino humano no era una categoría absoluta se-
parado del reino divino por una enorme e insalvable grieta. Por el
contrario, lo humano y lo divino eran dos continuos que podían, y lo
hicieron, superponerse.
En el mundo antiguo era posible creer de varias maneras que un hu-

mano era divino. Aquí hay dos formas principales en las que podía
suceder, como se atestigua en las fuentes cristianas, judías y paga-
nas (discutiré otras formas en el curso del libro):
-Por adopción o exaltación. Un ser humano (digamos, un gran gober-

nante o guerrero o persona santa) podría ser hecho divino por un
acto de Dios o un dios, al ser elevado a un nivel de divinidad que no
tenía antes.
-Por naturaleza o encarnación. Un ser divino (digamos, un ángel o

uno de los dioses) podía convertirse en humano, ya sea de forma
permanente o, más comúnmente, de forma temporal.
Una de mis tesis será que un texto cristiano como el Evangelio de

Marcos, subraya a Jesús de la primera manera, como un humano que
vino a ser hecho divino. El Evangelio de Juan lo entiende de la se-
gunda manera, como un ser divino que se hizo humano. Ambos ven a
Jesús como divino, pero de diferentes maneras.
Así, antes de discutir los diferentes puntos de vista de los primeros

cristianos sobre lo que significaba llamar a Jesús Dios, preparé el es-
cenario considerando cómo la gente de la antigüedad entendía los
reinos de intersección de lo divino y lo humano. En el capítulo 1 dis-
cuto los puntos de vista que se sostenían en los mundos griego y ro-
mano fuera del judaísmo y el cristianismo. Allí veremos que, de he-
cho, una especie de continuidad dentro del reino divino permitía
cierta superposición entre los seres divinos y los humanos, lo que no
es sorprendente para los lectores familiarizados con las antiguas mi-
tologías en las que los dioses se convertían en humanos (temporal-
mente) y los humanos en dioses (permanentemente).
8
Algo más sorprendente puede ser la discusión del capítulo 2, en el

que muestro que comprensiones análogas existían incluso dentro del
mundo del antiguo judaísmo. Esto será de particular importancia ya
que Jesús y sus primeros seguidores eran completamente judíos en
todos los sentidos. Y resulta que muchos antiguos judíos también
creían no sólo que los seres divinos (como los ángeles) podían llegar
a ser humanos, sino que los seres humanos podían llegar a ser divi-
nos. Algunos humanos fueron llamados Dios.
Esto es cierto no sólo en los documentos de fuera de la Biblia, sino

también - aún más sorprendente - en los documentos dentro de ella.
Después de establecer los puntos de vista tanto de paganos como de

judíos, podemos pasar en el capítulo 3 a considerar la vida del Jesús
histórico. Aquí mi atención se centra en la cuestión de si Jesús habló
de sí mismo como Dios. Es una pregunta difícil de responder, en gran
medida debido a las fuentes de información a nuestra disposición
para saber cualquier cosa sobre la vida y las enseñanzas de Jesús.
Así que empiezo el capítulo discutiendo los problemas que nuestras
fuentes supervivientes, especialmente los Evangelios del Nuevo Tes-
tamento, nos proponen cuando queremos saber históricamente lo que
ocurrió durante el ministerio de Jesús. Entre otras cosas, muestro por
qué la mayoría de los estudiosos críticos durante más de un siglo han
argumentado que Jesús se entiende mejor como un profeta apocalíp-
tico que predijo que el fin de la era estaba por llegar, cuando Dios in-
tervendría en la historia y derrotaría las fuerzas del mal para traer su
buen reino. Una vez establecido el tenor básico del ministerio público
de Jesús, paso a una discusión de los eventos que llevaron a su cruci-
fixión a manos del gobernador romano de Judea, Poncio Pilatos. En
cada punto estaremos en la tienda de nuestra única pregunta princi-
pal para este capítulo: ¿Cómo se entendió y describió Jesús? ¿Habló
de sí mismo como un ser divino? Argumentaré que no lo hizo.
Estos tres primeros capítulos pueden ser vistos como el telón de

fondo de nuestra última preocupación: cómo Jesús llegó a ser consi-
derado Dios. La respuesta corta es que todo tenía que ver con la
creencia de sus seguidores de que había resucitado de entre los
muertos.
Hoy en día se escribe mucho sobre la resurrección de Jesús, tanto por

eruditos que son verdaderos creyentes y apologistas, que argumen-
tan que los historiadores pueden "probar" que Jesús resucitó, como
por escépticos que no lo creen ni por un segundo. Es obviamente un
9
tema fundamental para nuestras deliberaciones. Si los primeros cris-

tianos no creían que Jesús había resucitado de entre los muertos, no
habrían pensado que era diferente de cualquier otro desafortunado
profeta que acabara en el lado equivocado de la ley y fuera ejecutado
por sus problemas. Pero los cristianos pensaban que Jesús había re-
sucitado, y, como sostengo, eso lo cambió todo.
Desde una perspectiva histórica hay una pregunta obvia: ¿Qué pode-
mos saber, en realidad, sobre la resurrección? Aquí entramos en te-
mas muy controvertidos, algunos de los cuales he cambiado de opi-
nión en el curso de mi investigación para este libro.
Durante años había pensado que, independientemente de lo que pen-

sáramos sobre las historias de la resurrección de Jesús, podíamos es-
tar relativamente seguros de que inmediatamente después de su
muerte recibió un entierro decente de José de Arimatea y que al ter-
cer día algunas de sus seguidoras encontraron su tumba vacía. Ya no
creo que estos sean datos históricos relativamente seguros; al con-
trario, creo que ambas opiniones (su entierro y su tumba vacía) son
improbables. Y así, en el capítulo 4 trato lo que creo que nosotros
como historiadores simplemente no podemos saber sobre las tradicio-
nes que rodean la resurrección de Jesús.
En el capítulo 5 me dirijo a lo que creo que casi con seguridad pode-

mos saber. Aquí argumento que la evidencia es inequívoca y convin-
cente: algunos de los discípulos de Jesús afirmaron que lo vieron vivo
después de muerto. Pero ¿cuántos de sus discípulos tuvieron estas
"visiones" de Jesús? (Dejo abierta la pregunta de si tuvieron estas vi-
siones porque Jesús se les apareció realmente o porque estaban te-
niendo alucinaciones, por las razones que explico en el capítulo).
¿Cuándo las tuvieron? ¿Y cómo las interpretaron?
Mi argumento general es que la creencia en la resurrección -basada

en experiencias visionarias- es lo que inicialmente llevó a los seguido-
res de Jesús (¿a todos? ¿a algunos?) a creer que Jesús había sido
exaltado al cielo y hecho para sentarse a la derecha de Dios como su
único Hijo. Estas creencias fueron las primeras cristologías, los prime-
ros entendimientos de que Jesús era un ser divino. Exploro estas vi-
siones de "exaltación" de nuestras primeras fuentes sobrevivientes en
el capítulo 6.
En el capítulo 7 paso a un conjunto diferente de puntos de vista cris-

tológicos que se desarrollaron más tarde y que mantenían que Jesús
no era simplemente un humano que había sido exaltado al nivel de la
10
divinidad, sino un ser divino preexistente con Dios antes de venir a la

tierra como humano. Muestro las principales similitudes y diferencias
entre esta visión de la "encarnación" de Cristo (en la que "se hizo
carne" -el significado literal de la palabra encarnación-) y las prime-
ras cristologías de "exaltación". Además, exploro los pasajes clave
que incorporan la comprensión de la encarnación en libros como el
Evangelio de Juan, el último de los evangelios canónicos que se ha
escrito.
En los capítulos siguientes veremos que los cristianos que vivieron

después de que se escribiera el Nuevo Testamento -en los siglos se-
gundo, tercero y cuarto- desarrollaron aún más sus puntos de vista
sobre Cristo, con algunos cristianos que adoptaron posiciones que fi-
nalmente fueron denunciadas como "herejías" (o "falsas") y otros que
afirmaron puntos de vista que fueron aceptados como "ortodoxos" (o
"correctos"). El capítulo 8 trata de algunos de los heréticos "callejo-
nes sin salida" tomados por los teólogos cristianos de los siglos II y
III. Algunos de estos pensadores afirmaban que Jesús era completa-
mente humano pero no divino; otros decían que era completamente
divino pero no humano; otros decían que Jesucristo era de hecho dos
seres, uno divino y el otro humano, sólo temporalmente unidos du-
rante el ministerio de Jesús. Todos estos puntos de vista llegaron a
ser declarados como "herejías", al igual que otros puntos de vista que
fueron presentados por los líderes cristianos que, irónicamente, no
querían nada más que abrazar las ideas que eran "ortodoxas".
Los debates sobre la naturaleza de Cristo no se resolvieron a finales

del siglo III, sino que llegaron a su punto álgido a principios del siglo
IV tras la conversión del emperador Constantino a la fe cristiana. Para
entonces, la gran mayoría de los cristianos creían firmemente que Je-
sús era Dios, pero la pregunta seguía siendo, "¿en qué sentido?" Es
en este contexto de principios del siglo IV que se libraron batallas en
la "controversia aria", que exploro en el capítulo 9. La controversia
lleva el nombre de Arrio, un influyente maestro cristiano de Alejan-
dría, Egipto, que mantenía una visión "subordinacionista" de Cristo,
es decir, Jesús era Dios, pero era una deidad subordinada que no es-
taba al mismo nivel de gloria que Dios Padre; además, no siempre
había existido con el Padre. El punto de vista alternativo fue adoptado
por el propio obispo de Arrio, Alejandro, quien sostuvo que Cristo era
un ser que siempre había existido con Dios y que era, por naturaleza,
igual a Dios. La última denuncia del punto de vista de Arrio llevó a la
11
formación del Credo de Nicea, que aún se recita en las iglesias hoy en
día.
Finalmente, en el epílogo, trato las consecuencias de estas disputas

teológicas particulares después de ser resueltas. Una vez que los cris-
tianos de todas partes aceptaron la opinión de que Jesús había sido
plenamente Dios desde la eternidad, igual al Padre, ¿cómo afectó
esto a las diversas disputas que los cristianos tuvieron, por ejemplo,
con los romanos que antes los habían perseguido y cuyo emperador
había sido ampliamente considerado como un dios? ¿O con los judíos
que ahora eran acusados no sólo de matar a Cristo, sino incluso de
matar a Dios? ¿O entre ellos mientras los debates sobre la naturaleza
de Cristo continuaban a ritmo acelerado, con cada vez más matices,
durante mucho tiempo? Estos últimos debates son intrigantes y muy
significativos por sí mismos. Pero mi fuerte argumento es que no
pueden ser entendidos sin comprender la historia de lo que pasó an-
tes. Así que en nuestro bosquejo histórico nos interesará particular-
mente la cuestión cristológica clave de todos ellos: ¿Cómo es que los
seguidores de Jesús llegaron a entenderlo como divino en cualquier
sentido del término? ¿Qué les hizo pensar que Jesús, el predicador
crucificado de Galilea, era Dios?
12
CAPÍTULO 1
Humanos divinos en la antigua Grecia y Roma
CUANDO ENSEÑO MI curso introductorio sobre el Nuevo Testamento,

le digo a mis estudiantes que es muy difícil saber dónde comenzar
nuestra exploración. ¿Es mejor comenzar con nuestro primer autor
del Nuevo Testamento, el apóstol Pablo, que escribió más libros del
Nuevo Testamento que cualquier otro autor? ¿O es mejor empezar
con los Evangelios, que, aunque fueron escritos después de Pablo,
discuten la vida de Jesús, que vivió antes de que Pablo escribiera sus
cartas? Al final les digo que probablemente es mejor empezar con-
tando la historia de un hombre muy inusual que nació en el primer si-
glo en una parte del imperio romano, cuya vida fue descrita por sus
seguidores posteriores como totalmente milagrosa.¹
UNA VIDA NOTABLE
Antes de que naciera, su madre tuvo un visitante del cielo que le dijo
que su hijo no sería un simple mortal sino que de hecho sería divino.
Su nacimiento fue acompañado por inusuales signos divinos en los
cielos. De adulto, dejó su casa para dedicarse a un ministerio de pre-
dicación itinerante. Fue de pueblo en pueblo, diciendo a todos los que
le escuchaban que no debían preocuparse por sus vidas terrenales y
sus bienes materiales; debían vivir por lo que era espiritual y eterno.
Reunió a varios seguidores a su alrededor que se convencieron de
que no era un hombre corriente, sino que era el Hijo de Dios. E hizo
milagros para confirmar sus creencias: podía curar a los enfermos,
expulsar demonios y resucitar a los muertos. Al final de su vida des-
pertó la oposición de las autoridades gobernantes de Roma y fue so-
metido a juicio. Pero no pudieron matar su alma. Ascendió al cielo y
continúa viviendo allí hasta el día de hoy. Para probar que siguió vi-
viendo después de dejar este orbe terrenal, se apareció de nuevo al
menos a uno de sus dudosos seguidores, que se convenció de que de
hecho sigue con nosotros incluso ahora. Más tarde, algunos de sus
seguidores escribieron libros sobre él, y todavía podemos leer sobre
él hoy. Pero muy pocos de ustedes habrán visto estos libros. Y me
13
imagino que la mayoría de ustedes ni siquiera saben quién era este

gran Hijo de Dios que hacía milagros. Me he referido a un hombre lla-
mado Apolonio, que vino de la ciudad de Tyana. Era un pagano, es
decir, un politeísta... adorador de los muchos dioses romanos, y un
renombrado filósofo de su época. Sus seguidores pensaban que era
inmortal. Tenemos un libro escrito sobre él por su posterior devoto Fi-
lostrato.
El libro de Filostrato fue escrito en ocho volúmenes a principios del si-

glo III, posiblemente alrededor del año 220 o 230 DC. Había hecho
una considerable investigación para su libro, y sus historias, nos dice,
se basaban en gran medida en los relatos registrados por un testigo
ocular y compañero del propio Apolonio. Apolonio vivió algunos años
después de un milagroso Hijo de Dios similar en otra parte remota del
imperio, Jesús de Nazaret. Más tarde los seguidores de estos dos
hombres divinos los vieron en competencia entre ellos. Esta compe-
tencia era parte de una lucha mayor en ese momento entre el paga-
nismo -las formas de religión apoyadas por la gran mayoría de todos-
que vivió en la antigüedad, que abrazó una variedad de religiones po-
liteístas- y el cristianismo, un recién llegado a la escena religiosa, que
insistía en que sólo había un Dios y que Jesús era su Hijo. Los segui-
dores cristianos de Jesús que conocían a Apolonio sostenían que era
un charlatán y un fraude; en respuesta, los seguidores paganos de
Apolonio afirmaban que Jesús era el charlatán y un fraude. Ambos
grupos podían señalar los relatos escritos autorizados de la vida de su
líder para anotar sus puntos de debate.
El histórico y legendario Apolonio
Los eruditos han tenido que investigar los Evangelios del Nuevo Tes-
tamento con un ojo crítico para determinar qué historias, y qué par-
tes de las historias, son históricamente exactas con respecto al Jesús
histórico, y que representan embellecimientos posteriores de sus de-
votos seguidores. De manera similar, los estudiosos de la antigua re-
ligión romana han tenido que analizar los escritos de Filostrato con un
agudo sentido de escepticismo para extraer las posteriores adiciones
legendarias para descubrir lo que podemos decir sobre el Apolonio
histórico. En general, se acepta que fue un filósofo pitagórico, es de-
cir, un defensor de las opiniones del filósofo griego Pitágoras del siglo
V a.C. Vivió durante la segunda mitad del primer siglo (Jesús vivió
durante la primera mitad). Apolonio viajó por las partes orientales del
14
imperio romano como predicador moral y religioso. A menudo vivió

en templos y era libre de dar consejos a los religiosos y a los funcio-
narios de la ciudad. Tenía numerosos alumnos y fue bien recibido por
muchos de la élite romana en los lugares donde se alojó. Le preocu-
paba especialmente que la gente abandonara su materialismo desen-
frenado y viviera para lo que importaba, es decir, los asuntos del
alma.
Para el presente estudio, lo que es más importante que la vida del

histórico Apolonio es el conjunto de leyendas que surgieron sobre él y
que fueron ampliamente creídas entre la gente de la época. Sus gran-
des ideas filosóficas eventualmente llevaron a mucha gente a asumir
que no podía ser un simple mortal, sino que él mismo era un dios que
caminaba por la tierra. Poco más de un siglo después de su muerte,
Apolonio fue premiado con un santuario sagrado en su ciudad natal
de Tyana, dedicado nada menos que por el emperador romano Cara-
calla, que gobernó desde el año 198 al 217 DC. Se nos dice que el
emperador Alejandro Severo (222-235 CE) mantuvo una imagen de
Apolonio entre sus diversos dioses domésticos. Y el emperador Aure-
liano (270-275 EC), un ardiente adorador del Dios Sol, también lo ve-
neraba como divino.
La historia del nacimiento de Apolonio, tal como se relata en la Vida

de Apolonio de Tyana de Filostrato, es particularmente digna de
nuestra consideración. La historia de la "anunciación" es a la vez si-
milar y diferente a la historia que se encuentra en el Evangelio de Lu-
cas (1:26-38). Cuando la madre de Apolonio estaba embarazada de
él, tuvo una visión de un ser divino, el dios egipcio llamado Proteo,
famoso por su gran sabiduría. Cuando ella preguntó quién sería su
hijo, el dios respondió: "Yo mismo". El nacimiento fue igualmente mi-
lagroso. Se le dijo a la madre que fuera con sus sirvientas a un
campo, donde se durmió en la hierba, sólo para despertar con el so-
nido de los cisnes agitando sus alas. Entonces dio a luz prematura-
mente. Los habitantes del lugar dijeron que un rayo apareció en el
cielo en ese momento, y justo cuando estaba a punto de golpear la
tierra, "se suspendió en el aire y luego desapareció hacia arriba"
(Vida de Apolonio 1.5). El pueblo concluyó: "Sin duda los dioses esta-
ban dando una señal y un presagio de su brillo, su exaltación sobre
las cosas terrenales, su cercanía al cielo y todas las demás cualidades
del Maestro" (1.5). Esta señal es obviamente diferente de una estrella
15
que llevó a un grupo de sabios a un niño, pero está en el mismo esta-

dio celestial. La gente del lugar concluyó que Apolonio era, de hecho,
el Hijo de Zeus.
Al final de su vida Apolonio fue llevado ante el emperador Domiciano.

Entre otras cosas, se le acusó de recibir la adoración que sólo se debe
a los dioses. Una vez más, los paralelismos con la historia de Jesús
son evidentes: también él fue llevado ante los funcionarios (en su
caso, los líderes de los judíos y luego el gobernador romano Pilato) y
se dice que tenía una opinión exaltada de sí mismo, llamándose a sí
mismo el Hijo de Dios y el rey de los judíos. En ambos casos los ofi-
ciales estaban persuadidos de que estas afirmaciones de auto-exalta-
ción eran una amenaza para el bienestar del estado, y para ambos
hombres, los lectores estaban seguros de que de hecho estas auto-
reclamaciones estaban completamente justificadas.
Filostrato indica que hubo diferentes reportes de la "muerte" de Apo-

lonio. En una versión se dice que murió en la isla de Creta. Supuesta-
mente había ido a un santuario dedicado a un dios local que era cus-
todiado por un grupo de viciosos perros guardianes. Pero en lugar de
armar un alboroto, los perros saludaron a Apolonio de manera amis-
tosa. Los oficiales del santuario lo descubrieron y lo encadenaron,
pensando que debía haber usado la brujería para pasar por los pe-
rros. Pero a medianoche Apolonio se liberó, llamando a los carceleros
para ver qué pasaría después. Corrió hasta las puertas del santuario,
que se abrieron por sí solas. Entró en el santuario, las puertas se ce-
rraron solas, y desde el interior del santuario (por lo demás vacío) se
oyeron las voces de las chicas cantando: "¡Procedan desde la tierra!
Procedan al cielo! ¡Adelante!" Se le dijo a Apolonio, en otras palabras,
que ascendiera al reino de los dioses. Evidentemente lo hizo, ya que
no se le encontraba más en la tierra. Aquí también, los paralelismos
con las historias de Jesús son claros: al final de su vida Jesús causó
un disturbio en un templo, fue arrestado y acusado, y después de de-
jar este reino terrenal ascendió al cielo, donde sigue viviendo.
Como el filósofo Apolonio enseñó que el alma humana es inmortal; la

carne puede morir, pero la persona sigue viviendo. No todos le creye-
ron. Pero después de que partió al cielo se apareció en una visión a
un seguidor que dudaba de él. Apolonio convenció a este seguidor de
que todavía estaba vivo y que seguía presente entre ellos. Jesús tam-
bién, por supuesto, se apareció a sus discípulos después de su resu-
rrección y los convenció, incluyendo a Tomás el que dudaba, de su
continua realidad y vida en el cielo.
16
Apolonio y Jesús
Los estudiosos modernos han debatido el significado de las conexio-

nes obvias entre Jesús y Apolonio, pero no es sólo un debate re-
ciente. A principios del siglo IV EC, un autor pagano llamado Hierocles
escribió un libro llamado El Amante de la Verdad que contenía una
comparación entre estos dos supuestos Hijos de Dios y celebraba la
superioridad de la versión pagana. Ya no tenemos el libro en su tota-
lidad. Pero algunos años después de que fuera escrito, fue explícita-
mente refutado en los escritos del padre de la iglesia del siglo IV, Eu-
sebio, a veces conocido como el "padre de la historia de la iglesia"
porque fue el primero en producir una historia del cristianismo desde
los tiempos de Jesús hasta su propio día. Otro de los libros de Euse-
bio estaba dirigido contra Hierro y su celebración de Apolonio. Por
suerte para nosotros, los lectores de hoy en día, Eusebio cita en algu-
nos lugares las palabras de su oponente. Cerca del comienzo de su li-
bro, por ejemplo, Hierocles escribió:
En su ansiedad por exaltar a Jesús, van de arriba a abajo pregonando

cómo hizo que los ciegos vieran y cómo hizo otros milagros de este
tipo. . . . Notemos, sin embargo, cuán mejor y más sensato es el
punto de vista que tenemos de tales asuntos, y expliquemos la con-
cepción que tenemos de los hombres dotados de poderes notables. . .
. Durante el reinado de Nerón floreció Apolonio de Tiana. . . ...quien
hizo muchos milagros, de los cuales omitiré el mayor número y sólo
mencionaré algunos. (Vida de Apolonio 2)²
Hierocles se burla de los Evangelios del Nuevo Testamento, ya que

contienen cuentos de Jesús que fueron "vampirizados por Pedro y Pa-
blo y algunos otros de la clase de hombres que eran mentirosos y ca-
recían de educación y magia". Los informes sobre Apolonio, por otra
parte, fueron escritos por autores muy educados (no por las hormi-
gas-guisantes de clase baja) y testigos oculares de las cosas que vie-
ron. Debido a su magnífica vida, y a la forma de su "muerte", ya que
"fue al cielo en su cuerpo físico acompañado por los dioses", "debe-
mos clasificar al hombre entre los dioses". La respuesta del Cristiano
Eusebio fue directa y vitriólica. Apolonio no era divino, sino malvado;
no era un hijo de Dios, sino un hombre con el poder de un demonio.
Si se mira este pequeño debate desde una perspectiva histórica, no

hay duda de que Eusebio terminó ganando. Pero esa no habría sido
una conclusión previsible cuando Hierocles escribió su libro, antes de
17
que el cristianismo se volviera más poderoso. Apolonio y Jesús fueron

vistos como competidores por los honores divinos: uno era un adora-
dor pagano de muchos dioses, el otro un adorador judío del Dios
único; uno era un promotor de la filosofía pagana, el otro el fundador
de la religión cristiana. Ambos fueron declarados Dios en la tierra,
aunque ambos eran también, obviamente, humanos. En cierto sen-
tido, fueron considerados como hombres divinos.
Lo que llama la atención es que no fueron los únicos dos. A pesar de

que Jesús puede ser el único Hijo de Dios milagroso que la gente co-
noce hoy en día, había mucha gente así en el mundo antiguo. No de-
beríamos pensar en Jesús como "único", si con ese término queremos
decir que fue el único "así", es decir, un humano que estaba muy por
encima y era muy diferente del resto de nosotros, meros mortales,
un hombre que también era en cierto sentido divino. Había numero-
sos humanos divinos en la antigüedad. Como quedará claro, no me
refiero a si eran realmente divinos o no; digo que así se les entendía.
Reconocer cómo podría ser así es el primer paso para ver cómo se
llegó a pensar en Jesús en estos términos. Pero como veremos, Jesús
no fue originalmente pensado de esta manera, más de lo que Apolo-
nio lo fue durante su vida. Fue sólo después de su muerte que el
hombre Jesús llegó a ser considerado como Dios en la Tierra. ¿Cómo
sucedió eso? El lugar para empezar es con la comprensión de cómo
otros humanos llegaron a ser considerados divinos en el mundo anti-
guo.
TRES MODELOS DEL HUMANO DIVINO
El cristianismo surgió en el imperio romano inmediatamente después

de la muerte de Jesús alrededor del año 30 CE. La mitad oriental del
imperio estaba completamente impregnada de la cultura griega, tanto
que el lenguaje común del imperio oriental, el lenguaje en el que de
hecho se escribió todo el Nuevo Testamento, era el griego. Y así, para
entender las opiniones de los primeros cristianos necesitamos situar-
los en sus contextos históricos y culturales, es decir, en los mundos
griego y romano. Los judíos de la época tenían muchos puntos de
vista propios y distintivos (ver el siguiente capítulo), pero en muchos
aspectos clave de interés para nuestro estudio, compartían (a su ma-
nera) muchos de los puntos de vista de sus amigos y vecinos roma-
nos. Es importante saber esto porque el mismo Jesús era judío, al
18
igual que sus seguidores inmediatos, incluyendo a los que primero

proclamaron que no era un simple mortal, sino que era realmente
Dios.
¿Pero cómo fue posible que Dios, o un dios, se convirtiera, o pare-

ciera que se convertía en un humano? Hemos visto una forma con
Apolonio de Tiana. En su caso, se le dijo a su madre antes de su naci-
miento que él sería la encarnación, "viniendo en carne", de un ser di-
vino preexistente, el dios Proteo. Esto es muy similar a la interpreta-
ción teológica posterior de Jesús, que era Dios que se encarnó al na-
cer de su madre María. No conozco ningún otro caso en el antiguo
pensamiento griego o romano de este tipo de "dios-hombre", en el
que se diga que un ser divino ya existente nace de una mujer mortal.
Pero hay otras concepciones que se acercan a esta visión, y aquí con-
sideramos tres de ellas.
Los dioses que se convierten temporalmente en humanos
Uno de los más grandes poetas romanos fue Ovidio, un contemporá-

neo más antiguo de Jesús (sus fechas: 43 a.C.-17 d.C.). Su obra más
famosa es su Metamorfosis de quince volúmenes, que celebra los
cambios o transformaciones descritos en la mitología antigua. A veces
estos cambios involucran a dioses que toman forma humana para in-
teractuar, por un tiempo, con los mortales.
Una de las historias más intrigantes encontradas en Ovidio involucra

a dos campesinos ancianos, Filemón y Baucis, que viven en Frigia
(una región de lo que hoy es Turquía). En este corto relato, los dioses
Júpiter y Mercurio viajan por la región disfrazados de mortales. A pe-
sar de llegar a mil hogares, no encuentran a nadie que los acoja para
darles una comida y permitirles descansar. Finalmente se encuentran
con la pobre casita de Filemón y Baucis, que soportan bien su po-
breza, "pensando que no hay que avergonzarse". La pareja de ancia-
nos da la bienvenida a los visitantes, los invita a su pobre casa, les
prepara la mejor comida posible y les baña los pies cansados con
agua caliente. En respuesta, los dioses agradecidos se aseguran de
que el cuenco de vino nunca esté vacío; por mucho que beban, per-
manece lleno.
Entonces los dioses hacen su anuncio: "Nosotros dos somos dioses".

⁴ En respuesta a su tratamiento en Frigia, los dioses declaran:
19
Este malvado vecindario pagará
Un castigo justo; pero a ti se te dará la exención de este mal.
Júpiter pregunta a la pareja qué es lo que más desean. Después de

que lo discuten, Filemón le dice al rey de los dioses que él y su es-
posa quieren ser hechos sacerdotes que guarden el santuario de los
dioses, y que cuando llegue el momento de morir, quieren morir jun-
tos:
Ya que en concordia hemos pasado nuestros años, Concédenos

que la misma hora nos lleve a ambos, Que la tumba de mi con-
sorte nunca pueda ver, Ni le corresponda a ella enterrarme.
Júpiter concede sus deseos. El vecindario está destruido. Aparece el

santuario, y Filemón y Baucis se convierten en sus guardianes.
Cuando llega el momento de morir, los dos se convierten simultánea-
mente en dos árboles que crecen de un solo tronco, de modo que así
como tuvieron una larga y armoniosa vida en pareja, se unen en la
muerte. Los adoradores posteriores del santuario no sólo reconocen
la "vida" continua de la pareja, sino que también creen que los dos
han sido en efecto divinizados y merecen ser adorados:
Ahora son dioses, que sirvieron a los dioses; a los que adoran
se les da culto.
Esta hermosa y conmovedora historia de amor en la vida y en la

muerte es también una historia de dioses que temporalmente se con-
vierten, o parecen convertirse, en humanos, y de humanos que se
convierten en dioses. Cuando Filemón y Baucis son adorados como
dioses, no es porque ahora sean tan poderosos como el gran Júpiter y
Mercurio. Se les considera divinidades de muy bajo nivel, mortales
que han sido elevados al plano divino. Pero son divinos. Esta es una
lección clave e importante para nosotros. La divinidad vino en mu-
chas formas y tamaños; el reino divino tenía muchos niveles.
Hoy en día, pensamos en el reino de la divinidad, el reino de Dios,

como completamente Otro y separado de nuestro reino humano. Dios
está allá arriba en el cielo, nosotros aquí abajo en la tierra, y hay un
20
abismo infinito entre nosotros. Pero la mayoría de los pueblos anti-

guos no veían los reinos divino y terrestre de esta manera. El reino
divino tenía numerosos estratos. Algunos dioses eran más grandes,
se podría decir "más divinos", que otros, y los humanos a veces po-
dían ser elevados a las filas de esos dioses. Además, los propios dio-
ses podían y ocasionalmente bajaban a pasar tiempo con nosotros los
meros mortales.
Cuando lo hacían, podía llevar a consecuencias interesantes o incluso

desastrosas, como los inhospitalarios habitantes de Frigia aprendieron
con gran desagrado.
La lección no se perdió para los posteriores habitantes de la región,

como aprendemos de las páginas del propio Nuevo Testamento. En el
libro de los Hechos tenemos un relato del Apóstol Pablo en un viaje
misionero con su compañero Bernabé en esta misma región, visi-
tando la ciudad de Listra (Hechos 14:8-18). Pablo ve a un hombre
que está lisiado, y por el poder de Dios lo cura. Las multitudes que
han visto este milagro sacan lo que para ellos es la conclusión natu-
ral: "Los dioses han descendido a nosotros en semejanza de los hom-
bres" (Hechos 14:11). Es sorprendente que llamen a Bernabé Zeus y
a Pablo - el que ha estado haciendo todo el discurso - Hermes. Estas
identificaciones no son un accidente. Zeus era la contraparte griega
del Júpiter romano, y Hermes era la contraparte de Mercurio. La
gente de Listra conoce la historia de Filemón y Baucis y piensa que
los dos dioses han aparecido una vez más en su medio. Están tan
convencidos de esto que el sacerdote local de Zeus saca bueyes y
guirnaldas para ofrecer sacrificios a los dos apóstoles, que tienen difi-
cultades para persuadir a todos de que sólo son humanos, "de la
misma naturaleza que ustedes". Pablo aprovecha la ocasión, como
era su costumbre, para predicar su mensaje evangélico con el fin de
convertir al pueblo. Aún así, no todos estaban convencidos: "Con es-
tas palabras, apenas impidieron al pueblo ofrecerles un sacrificio"
(14:18).
No es de extrañar que estos adoradores de Zeus en Listra estuvieran

tan ansiosos por reconocer que los dioses se humanizan temporal-
mente entre ellos; recordaban bien lo que ocurrió en otra ocasión en
que se negaron a ofrecer culto donde era debido. El hecho de que la
historia de los Hechos sea un recuerdo histórico de las actividades
misioneras de Pablo o simplemente una leyenda intrigante que surgió
21
en tiempos posteriores (como la historia de Filemón y el propio Bau-

cis) es irrelevante para nuestra consideración aquí: en el mundo ro-
mano se pensaba ampliamente que los dioses podían adoptar un as-
pecto humano, de manera que algunas de las personas que uno po-
dría encontrar en ocasiones podrían ser realmente divinas. Las anti-
guas mitologías griegas y romanas están llenas de tales historias.
Seres divinos nacidos de un Dios y un Mortal
Aunque se entendía que Apolonio era un dios preexistente venido en

carne y hueso, esta no era la forma normal griega o romana de en-
tender cómo un humano divino podía nacer de un mortal. La opinión
más común era que un ser divino vino al mundo, no habiendo exis-
tido antes del nacimiento, porque un dios tuvo relaciones sexuales
con un humano, y la descendencia era entonces en cierto sentido di-
vina. En los mitos griegos era Zeus quien más frecuentemente se in-
volucraba en estas actividades moralmente dudosas, bajando del
cielo y teniendo un encuentro sexual bastante exótico con una mujer
que tenía que ser atractiva, lo que llevó a un embarazo muy inusual.
Pero los cuentos de Zeus y sus amantes mortales no eran simple-
mente una cuestión de mitología entretenida. A veces tales historias
se contaban de figuras históricas reales, como Alejandro Magno (356-
323 A.C.).
Según su biógrafo posterior, el erudito griego Plutarco, cuyo libro so-

bre los hombres famosos griegos y romanos nos proporciona biogra-
fías de muchas de las más grandes figuras de la época, mucha gente
creía que Alejandro era uno de los hijos de Zeus. El verdadero padre
de Alejandro era el famoso y poderoso Filipo, rey de Macedonia, que
se había enamorado de una mujer llamada Olimpia. Según Plutarco,
la noche antes de que ambos consumaran su matrimonio, Olimpia
soñó que un rayo bajaba del cielo y entraba en ella. Presumible-
mente, era Zeus haciendo su magia. Felipe, mientras tanto, aparen-
temente miró a su esposa esa noche y vio una serpiente comprome-
tida en un abrazo conyugal con ella. Como Plutarco indica, y como se
puede entender, esta visión enfrió mucho la pasión de Felipe por su
novia. En la antigüedad, Zeus era a menudo representado en forma
de serpiente, y así, para los que creían en este cuento, el niño - Ale-
jandro - no era un simple mortal. Era el hijo de un dios.
22
En la mitología tenemos relatos aún más sorprendentes de Zeus, o su

homólogo romano, Júpiter, participando en tales actividades noctur-
nas. No hay historia más intrigante que la del nacimiento de Hércu-
les. El cuento toma muchas formas en la antigüedad, pero quizás el
más memorable es el hilarante relato encontrado entre las obras del
dramaturgo cómico romano Plauto, en su obra Amfitrión. La obra
lleva el nombre de uno de los personajes principales, un general mili-
tar de Tebas que está casado con una mujer extraordinariamente
hermosa llamada Alcmena. Amfitrión se ha ido a la guerra, dejando a
su esposa embarazada en casa. Júpiter la mira con lujuria desde el
cielo y decide que tiene que tenerla. Y sabe cómo hacerlo.
Júpiter se disfraza de Amfitrión y le dice a Alcmena que ha vuelto a

casa de la batalla. Ella lo recibe con los brazos abiertos y la lleva a la
cama. Júpiter disfruta tanto de las actividades posteriores que ordena
a las constelaciones que se detengan en su recorrido. En otras pala-
bras, hace que el tiempo se detenga hasta que él... incluso él, el po-
deroso dios con capacidad divina para el disfrute... tenga su saciedad.
Las constelaciones reanudan su movimiento, Júpiter regresa a su ho-
gar celestial, y Alcmena está obviamente agotada por el largo jolgo-
rio.
Resulta que el verdadero Amfitrión regresa a casa esa mañana. Y

está más que un poco sorprendido y consternado al ver que su es-
posa no le da la bienvenida con todo el entusiasmo que uno podría
esperar después de una ausencia tan prolongada. Desde su perspec-
tiva, por supuesto, esto es completamente comprensible: ella piensa
que acaba de pasar una noche muy larga en los brazos de su marido.
Sea como fuere, hay un interesante resultado gestacional de este epi-
sodio. Alcmena ya había quedado embarazada de Amfitrión. Pero se
queda embarazada una vez más de Júpiter (algunos de estos cuentos
mitológicos no eran buenos en anatomía o biología).⁵ El resultado es
que da a luz gemelos. Uno es el divino Hércules, el hijo de Júpiter; el
otro es su hermano gemelo, un mortal, Ificles.
El cuento de Amfitrión y Alcmena, por supuesto, es un mito, y no está

claro que nadie se lo haya "creído" realmente. En cambio, fue una
gran historia. Aún así, la idea detrás de ella, de que una mujer mortal
pudiera dar a luz a un niño engendrado por un dios, era plausible
para muchas personas del mundo antiguo. No sería inusual que pen-
saran que algunos de los grandes personajes que andan a grandes
pasos por la Tierra -grandes conquistadores como Alejandro, por
ejemplo, o incluso grandes filósofos con sabiduría sobrehumana como
23
Platon⁶- bien podrían haber sido concebidos de maneras diferentes a

nosotros los meros mortales. Puede que hayan tenido un padre di-
vino, de modo que ellos mismos eran, en algún sentido, divinos.
Debo destacar que cuando Alcmena dio a luz a Hércules, el hijo de

Júpiter, no fue un caso de nacimiento virginal. Al contrario. Ya había
tenido sexo con su marido, y tuvo lo que se podría llamar sexo divino
con Júpiter. En ninguna de las historias de los humanos divinos naci-
dos de la unión de un dios y un mortal es el mortal una virgen. Esta
es una de las formas en que las historias cristianas de Jesús difieren
de las de otros humanos divinos del mundo antiguo. Es cierto que el
Dios (judío) es el que embaraza a la madre de Jesús, María, por me-
dio del Espíritu Santo (ver Lucas 1:35). Pero los cristianos monoteís-
tas tenían una visión demasiado exaltada de Dios como para pensar
que podría haberse convertido temporalmente en humano para llevar
a cabo sus fantasías sexuales. Los dioses de los griegos y los roma-
nos pueden haber hecho tales cosas, pero el Dios de Israel estaba por
encima de todo.
Un humano que se convierte en divino
El tercer modelo de comprensión de los humanos divinos en los círcu-

los griegos y romanos proporcionó el marco conceptual más impor-
tante que los primeros cristianos tenían para concebir cómo Jesús po-
día ser tanto humano como divino. No se trata de una visión sobre
cómo un ser divino podía convertirse en humano - a través de una
encarnación temporal o un acto sexual - sino sobre cómo un ser hu-
mano podía convertirse en divino. Resulta que esto supuestamente
ocurrió numerosas veces en la antigüedad griega y romana.
Rómulo
Uno de los ejemplos más sorprendentes involucra al legendario fun-

dador de Roma, Rómulo. Tenemos varios relatos de la vida de Ró-
mulo, incluyendo uno producido por un gran historiador temprano de
Roma, Livio (59 AEC-17 D.C.), quien en un lugar afirma la opinión de
que Rómulo era un "dios nacido de un dios" (Historia de Roma 1.16).
El evento que más nos interesa es el final de la vida de Rómulo.
Hubo, sin duda, rumores de implicación divina en la concepción de

Rómulo. Su madre era una virgen vestal, un oficio sagrado que re-
24
quería, como su nombre lo indica, que la mujer se abstuviera de rela-

ciones sexuales. Pero se quedó embarazada. Obviamente, algo salió
mal con sus votos.
Afirmaba que el dios Marte era el responsable, y posiblemente algu-

nas personas le creyeron. Si es así, simplemente muestra de nuevo
cómo una unión divino-humana podría ser tomada para explicar la
aparición de humanos notables en la Tierra.
Pero fue la desaparición de Rómulo de la vida lo que fue aún más sor-
prendente. Según Livio, al final de la vida de Rómulo se había esta-
blecido Roma, se había formado el gobierno romano con el Senado en
su lugar y Rómulo como rey, el ejército estaba en pleno funciona-
miento, y todo estaba bien posicionado para los comienzos de la ma-
yor ciudad de la historia. Durante el último episodio de su vida, Ró-
mulo se había reunido con miembros del Senado para revisar las tro-
pas militares en el Campus Marcio. De repente, una enorme tormenta
eléctrica se desató. Después de grandes truenos, Rómulo fue en-
vuelto por la niebla. Cuando la niebla se disipó, no se le veía por nin-
guna parte.
Resulta que dos informes circulaban sobre su muerte. Uno de ellos, al

parecer Livio y presumiblemente la mayoría de los demás observado-
res escépticos creyeron, indicaba que los senadores habían aprove-
chado la oportunidad del momento para deshacerse de un déspota:
habían hecho trizas a Rómulo y habían escondido sus restos. El otro
informe, que las masas creían, era uno que los propios senadores
propagaron: que Rómulo "había sido atrapado en lo alto de la explo-
sión". En otras palabras, había sido llevado al cielo para vivir con los
dioses. El resultado fue una repentina aclamación del estatus divino
de Rómulo: "Entonces, cuando unos pocos hombres tomaron la inicia-
tiva, todos de común acuerdo aclamaron a Rómulo como un dios y un
hijo de dios, el rey y padre de la ciudad romana, y con oraciones su-
plicaron su favor para que se complaciera para siempre en proteger a
sus hijos" (Historia de Roma 1.16).⁷
Aquí tenemos una visión de los humanos divinos en pocas palabras:

un humano puede ser honrado por los dioses al ser hecho uno de
ellos; esto sucede por el gran mérito de la persona; como divinidad,
la persona merece adoración; y en su papel de dios, puede proteger a
aquellos que le traen sus súplicas.
Es interesante que Livio informa que la ascensión de Rómulo fue ve-

rificada más tarde por un hombre llamado Próculo Julio, quien declaró
25
a la asamblea del pueblo romano que Rómulo se le había aparecido

vivo después de su muerte. Está registrado que dijo que "el Padre de
esta ciudad, Rómulo, descendió repentinamente del cielo al amanecer
esta mañana y se me apareció. Cubierto de confusión me puse reve-
rentemente ante él... . . "Ve", dijo, "y declara a la capital del mundo;
que aprecien el arte de la guerra, y que conozcan y enseñen a sus
niños que ninguna fuerza humana puede resistirse a las armas roma-
nas". Así que diciendo... Rómulo partió de lo alto" (Historia de Roma
1.16).
Los romanos abrazaron de corazón y con entusiasmo la divinidad del

hombre Rómulo. Un trío de dioses -Júpiter, Marte y Quirino- vivía en
el corazón de la antigua Roma, en la antigua colina, el Capitolio. Ori-
ginalmente, Quirino pudo haber sido un dios adorado entre uno de los
grupos de personas, los Sabinos, que fueron incorporados al estado
romano a principios de su historia. Pero en el momento en que Livio
escribió, se entendía que Quirino era el Rómulo divinizado, adorado
allí mismo con el gran padre de los dioses.
Julio César
La fecha tradicional de la fundación de Roma es el 753 a.C. Si adelan-

tamos el calendario unos siete siglos, aún encontramos hombres que
se proclaman dioses venideros. Pocos son más conocidos que Julio
César, el autoproclamado dictador de Roma que fue asesinado en los
idus de marzo del 44 AEC, por enemigos políticos que prefirieron no
tener un dictador cuando todo estaba dicho y hecho. El biógrafo ro-
mano Suetonio proporcionó una vida de Julio César en su "Vida de los
Césares", publicada en el 115 AC. Según Suetonio, ya durante su
vida César había aclarado que tenía una herencia divina. En un dis-
curso fúnebre que pronunció su tía, declaró que un lado de su familia
descendía de los antiguos reyes romanos, a través del legendario
Marco Antonio, el cuarto rey de Roma, y el otro lado descendía de los
dioses. Su línea familiar, de hecho, podría ser rastreada hasta la
diosa Venus.
A la muerte de César se produjo una feroz lucha por el poder entre

sus enemigos y seguidores, estos últimos incluyendo a Marco Antonio
(de la fama de Antonio y Cleopatra) en alianza con el hijo adoptivo de
César, Octavio, que más tarde se convirtió en César Augusto. En el
funeral de César, Antonio decidió no pronunciar la oración funeraria
habitual. En lugar de eso, hizo que un heraldo gritara la decisión del
26
Senado de "rendir a César todos los honores, tanto humanos como

divinos". En efecto, Julio César fue votado como divinidad por las au-
toridades gobernantes. Este es un proceso conocido como deificación,
el reconocimiento de que, en este caso, una persona ha sido tan
grande que ha sido elevada a las filas de los dioses al morir. La
"gente común" e incluso los cielos parecían apoyar la deificación de
César, como nos dice Suetonio: "César murió en el 56º año de su
vida y fue incluido en las filas de los dioses, no sólo por decreto for-
mal sino también por convicción de la gente común. De hecho, en los
primeros juegos que se dieron después de su deificación por su here-
dero Augusto, un cometa brillaba, apareciendo alrededor de la hora
undécima durante siete días seguidos, y se creía que era el alma de
César que había sido recibida en el cielo" (El Deificado Julio César
88).⁸
Mirando el asunto desde un punto de vista puramente humano y po-

lítico, no hay duda de por qué el heredero e hijo adoptivo Octavio
quería que el pueblo romano estuviera de acuerdo en que César no
sólo descendía de una línea divina, sino que él mismo había sido he-
cho un ser divino. Si Julio César era un dios, ¿en qué convertiría eso
a su hijo? Como el erudito del Nuevo Testamento Michael Peppard ha
señalado recientemente, hasta donde sabemos solo dos personas en
el mundo antiguo fueron llamadas "Hijo de Dios". Otras personas fue-
ron, sin duda, nombradas en honor a sus padres divinos: hijo de
Zeus, hijo de Apolo, y así sucesivamente. Pero sólo dos personas co-
nocidas por su nombre fueron también llamadas "Hijo de Dios". Uno
fue el emperador romano, comenzando con Octavio, o César Augusto
y el otro era Jesús. Esto probablemente no es un accidente. Cuando
Jesús llegó a la escena como un hombre divino, él y el emperador es-
taban compitiendo.
César Augusto
Julio César puede haber sido considerado un dios después de su

muerte, pero su hijo adoptivo Octavio (emperador desde el 27 a.C.
hasta el 14 d.C.) fue considerado a veces como un dios mientras aún
vivía. Considerar a un gobernante vivo como divino no era algo inau-
dito en el mundo antiguo. Los egipcios habían venerado durante mu-
cho tiempo a sus faraones como representantes vivos de las deida-
des, y al conquistador Alejandro Magno, mencionado anteriormente,
se le ofreció y aceptó el tipo de reverencia reservada a los dioses.
27
Pero esto no se hizo en el mundo romano hasta el comienzo del culto

al emperador.
Las leyendas indicaban que Octavio no tuvo un nacimiento humano

normal sino que, como otros antes que él, nació de la unión de un
mortal y un dios. Según Suetonio, se dice que la madre de Octavio,
Atia, quedó embarazada del dios Apolo en forma de serpiente (remi-
niscencia, por supuesto, de la concepción de Alejandro Magno). Atia
había estado asistiendo a los ritos sagrados de Apolo en un templo, y
en medio de la noche, mientras dormía en su litera en el templo, una
serpiente se deslizó hacia ella y luego se fue rápidamente. Cuando
despertó, se purificó como lo habría hecho después de tener sexo con
su marido, y milagrosamente la imagen de una serpiente apareció
permanentemente en su cuerpo. Suetonio nos dice que "Augusto na-
ció diez meses después y por esta razón se cree que es el hijo de
Apolo" (El Deificado Augusto 94).
Además, esa misma noche, el marido de Atia, que estaba en guerra

en Tracia (norte de Grecia), tuvo un sueño en el que "vio a su hijo de
tamaño más grande que de los mortales con un rayo y un cetro y los
emblemas de Júpiter El Mejor y Grandioso y una corona radiante di-
bujada por doce brillantes caballos de color blanco" (El Deificado Au-
gusto 94). Claramente, estos eran presagios de que este niño era una
figura divina, un gran dios en la tierra. A diferencia de algunos de los
emperadores posteriores, mientras estaba en el cargo, a Augusto no
le entusiasmaba ser adorado como un dios. Suetonio dice que no per-
mitiría que se le dedicaran templos en las provincias romanas a me-
nos que se dedicaran conjuntamente a la diosa Roma, la diosa pa-
trona de Roma. A veces las ciudades sorteaban esta reticencia impe-
rial construyendo un templo y dedicándolo al "genio" de Augusto. La
palabra genio en este caso no significa su brillantez intelectual, sino
el espíritu guardián que veló por su familia y, sobre todo, por él como
su líder, haciéndolo quien era. En cierto sentido, al adorar al genio de
Augusto, estas ciudades lo veneraban en un sentido despersonalizado
pero altamente divinizado. Además, a pesar de su reticencia, Octavio
fue aclamado como el "Hijo de Dios" ya en el año 40 a.C. -años antes
de que fuera emperador- y este título se encuentra en monedas ya
en el año 38 a.C. Un decreto de la ciudad griega de Cos aclama a Au-
gusto como el dios Sebastos (un término griego equivalente al latín
"Augusto") e indica que "por sus beneficios a todas las personas su-
peró incluso a los dioses olímpicos".
28
Es una competencia bastante dura para un simple mortal, pero para

sus seguidores reverenciales, era mucho más que eso. Después de su
muerte, Augusto fue deificado y llamado "divino", o "uno que ha sido
hecho divino", o "uno que ha sido considerado entre los dioses".
Cuando su cuerpo fue incinerado, según Suetonio, un alto funcionario
romano afirmó que "vio la imagen de Augusto ascendiendo al cielo".
Continuó siendo adorado como un dios por los romanos posteriores,
incluyendo a los emperadores romanos posteriores.⁹
El Culto al Emperador
Para un historiador antiguo, la palabra culto no tiene el tipo de con-

notaciones negativas que puede tener hoy en día, refiriéndose a una
religión sectaria salvaje con creencias y prácticas extrañas. Es sim-
plemente una versión abreviada del término cultus deorum, que sig-
nifica "cuidado de los dioses", un equivalente cercano a lo que hoy
llamaríamos religión" (al igual que "agricultura" significa "cuidado de
los campos"). El culto romano al emperador comenzó con Augusto y
continuó a través de los emperadores que le siguieron, muchos de los
cuales carecían de reparos al ser considerados como una manifesta-
ción de la vid en la tierra.¹⁰
En un discurso del famoso orador romano Quintiliano (35-100 CE),

se nos dice cómo los dioses deben ser alabados por los oradores que
dan un discurso público: "Algunos [dioses] . . . pueden ser alabados
porque nacieron inmortales, otros porque ganaron la inmortalidad por
su valor, un tema que la piedad de nuestro soberano [el emperador
Domiciano] ha hecho la gloria incluso en estos tiempos presentes"
(Institutos de Oratoria 3. 7.9).¹ Quintiliano nos dice que algunos dio-
ses nacieron así (como los grandes dioses de la mitología griega y ro-
mana), pero otros han "ganado la inmortalidad por su valor"¹, es de-
cir, algunos humanos se han hecho divinos por sus asombrosas accio-
nes. Y se refiere a aquellos para los que esto ha sucedido en "estos
tiempos presentes". Aquí, se refiere a los dos emperadores anterio-
res, el padre de Domiciano, el emperador Vespasiano, y el hermano
de Domiciano, el emperador Tito, ambos deificados.
Normalmente, el emperador fue declarado oficialmente un dios a su

muerte por un voto del Senado romano. Esto puede parecer un poco
extraño para nosotros hoy en día, y tal vez sea mejor pensar en el
Senado reconociendo una figura divina que había estado en medio de
29
ellos en lugar de hacer alguien divino. El reconocimiento se basó en el

hecho de que la persona era poderoso y benéfico. ¿Y quién podría ser
más poderoso y benéfico que el emperador romano? Los llamados
emperadores malos (había varios) no recibieron los honores divinos a
la muerte, pero los buenos sí. Como con Octavio, muchos fueron ado-
rados como divinos incluso en vida. Así que encontramos una inscrip-
ción (un texto tallado en piedra) en la ciudad de Pérgamo que da ho-
nor al "Dios César Augusto", y otra en la ciudad de Mileto dedicada a
Cayo, también conocido por la historia como Calígula (más tarde con-
siderado un emperador muy malo - pero esta inscripción fue hecha
durante su vida), que decía "Cayo César Germánico, Hijo de Germá-
nico, Dios Sebastos". Mientras estaba vivo, al menos, Calígula fue
considerado a veces como divino.
A lo largo de los años los estudiosos han luchado con el problema de

cómo entender el desarrollo del culto al emperador en todo el imperio
romano, en particular con la idea de que una persona viva era vene-
rada como un dios. ¿No podían todos ver que el hombre era humano
como todos los demás? Tenía que comer y beber; tenía otras funcio-
nes corporales; tenía debilidades personales así como fortalezas - era
totalmente mortal. ¿En qué sentido podría ser considerado seria-
mente como un dios?
Por regla general, los estudiosos más antiguos eran escépticos en

este punto, argumentando que en realidad la mayoría de la gente no
pensaba que el emperador fuera un dios y que el otorgamiento de
honores divinos era en su mayoría una forma de adulación, en escri-
tos antiguos que fueron producidos por la élite literaria, es decir, la
alta sociedad. Además, desde esta perspectiva parecía que el culto al
emperador estaba patrocinado por las propias autoridades gobernan-
tes como una especie de propaganda imperial, para hacer que todos
los habitantes de las provincias romanas entendieran y apreciaran
con quién trataban cuando trataban con las autoridades romanas. En
última instancia, estaban tratando con un dios. Desde este punto de
vista, todo el mundo sabía que, por supuesto, el emperador era sólo
un mortal, como lo habían sido todos sus predecesores, pero los
miembros del imperio participaban en el culto imperial para permane-
cer del lado bueno de Roma.
Así que las ciudades construyeron templos dedicados no sólo a uno

de los grandes dioses o diosas de Roma -Júpiter, su esposa Juno,
Marte, Venus, o incluso "Roma"- sino también al "dios" emperador. Y
se hacían sacrificios a la imagen del emperador, al igual que a los
30
dioses. Aun así, en esta antigua visión de las cosas el emperador era
una divinidad de clase baja, y la adoración de estas divinidades hu-
manas estaba restringida a aquellos que habían sido divinizados a su
muerte.
Sin embargo, esta antigua visión académica ya no es el consenso.

Los estudiosos más recientes se han interesado menos en lo que la
élite literaria de las clases altas tenía que decir sobre la religión ro-
mana y más en lo que podemos aprender sobre lo que la mayoría de
los romanos - la gran mayoría de los cuales no podían leer, y mucho
menos escribir, grandes obras de biografía o historia - pueden haber
pensado y ciertamente practicado. En este estudio más reciente, la
categoría de "creencia" ha llegado a ser reconocida como bastante
complicada con respecto a la religión romana. A diferencia del cristia-
nismo, las religiones romanas no hacían hincapié en la creencia o el
"contenido intelectual" de la religión. En cambio, la religión se basaba
en la acción, es decir, en lo que uno hacía en relación con los dioses,
más que en lo que uno pensaba o creía de ellos. Desde esta perspec-
tiva, los emperadores -tanto muertos como vivos- eran tratados de la
misma manera en que se trataba a los dioses, a veces de manera
prácticamente idéntica.¹³
Los estudios más recientes no consideran el culto al emperador como

un acto de propaganda de arriba hacia abajo, promovido por los fun-
cionarios romanos entre los pobres embaucados que no podían saber
más. Fue en cambio una serie de movimientos locales usualmente ini-
ciados por funcionarios de las provincias como una forma de reveren-
ciar el poder del imperio. Además, este culto se realizaba dentro de la
propia Roma, no simplemente en el medio de la nada. Mucha gente
probablemente creía que el emperador era un dios.
Y lo creyeran o no, ciertamente trataban al emperador como un dios.

No sólo realizaban sacrificios a los (otros) dioses en nombre del em-
perador, también realizaban sacrificios al emperador, como un dios -
o al menos a su genio, o a su "numen" - el poder dentro de él que lo
hacía ser quien era, un ser divino.
Ya he aludido a la razón por la que un gobernante poderoso sería

considerado divino. Era capaz de hacer muchas cosas, pero también
puso sus habilidades en buen uso, otorgando beneficios a la gente
bajo su gobierno. En todo el mundo romano encontramos este énfasis
en la "beneficencia" en las inscripciones dedicadas a los gobernantes,
principalmente, pero no sólo, a los emperadores. Un ejemplo de un
31
reino ajeno al culto al emperador, pero obviamente relacionado con

él, es una inscripción dedicada al gobernante sirio Antíoco III del siglo
II a.C. Antíoco había liberado a la ciudad de Tea de la opresión de
una potencia extranjera. En respuesta, la ciudad estableció estatuas
de culto de Antíoco y su esposa Laodice y realizó sacrificios en una
ceremonia pública oficial. Las dos estatuas fueron dedicadas junto a
la estatua de Dionisio, que era el dios principal de la ciudad, dentro
de su templo y fueron acompañadas por la siguiente inscripción en
honor a Antíoco y Laodice: "Habiendo hecho sagrada la ciudad y su
territorio... y habiéndonos liberado del tributo... deben recibir los ho-
nores de todos en la mayor medida posible y, al compartir el templo
y otros asuntos con Dionisio, deben convertirse en los salvadores co-
munes de nuestra ciudad y deben darnos beneficios en común". ¹⁴
Los benefactores políticos son considerados héroes "religiosos". Tie-
nen estatuas y un lugar en el templo, y los sacrificios se hacen en su
honor. En un sentido muy real son los "salvadores" y por lo tanto son
tratados como tales.
Así también los emperadores. Ya encontramos con Augusto la provin-

cia de Asia decidiendo celebrar su cumpleaños cada año, como se ex-
plica en una inscripción en agradecimiento por su "beneficio a la hu-
manidad" y por ser "un salvador que puso fin a la guerra y estableció
todas las cosas". Augusto había "superado a los benefactores nacidos
antes que él", de modo que "el cumpleaños del dios marcó para el
mundo el comienzo de las buenas noticias a través de su llegada". ¹⁵
Si todo esto le suena familiar a los lectores cristianos, debería ser

asi. Este hombre -aquí, el emperadores un dios cuyo cumpleaños se
celebra porque trajo "buenas noticias" al mundo; es el mayor bene-
factor de los humanos, superando a todos los demás, y debe ser con-
siderado un "salvador". Jesús no era el único "Dios salvador" conocido
en el mundo antiguo.
Un no-gobernante: El fallecimiento de Peregrino
Hasta ahora, al explorar a los humanos que se creía que se habían

convertido en divinos, me he centrado principalmente en los gober-
nantes poderosos. Pero otros grandes humanos también tenían esta
capacidad. Por supuesto, mucha gente entre nosotros puede ser razo-
nablemente poderosas, sabias o virtuosas. Otros son notablemente
poderosos, sabios o virtuosos. Y otros son increíblemente poderosos,
sabios o virtuosos. Si el poder, la sabiduría o la virtud de alguien es
32
casi imposible de creer, puede ser porque la persona no tiene una

forma de vida inferior, un mortal como el resto de nosotros. Esa per-
sona puede ser un dios con forma humana. O así se creía amplia-
mente en los mundos griego y romano.
Una de las formas más claras de evaluar las creencias comunes de

una sociedad es considerar las sátiras que surgen dentro de ella. La
sátira se burla de las suposiciones, perspectivas, puntos de vista y
creencias estándar. Para que la sátira funcione, tiene que estar diri-
gida contra algo que es ampliamente aceptado. Esta es una de las ra-
zones por las que la sátira es una herramienta perfecta para desen-
trañar las creencias de otras culturas. Resulta que tenemos algunas
sátiras brillantes del mundo romano.
Una de las sátiras más entretenidas de la antigüedad fue la del se-

gundo siglo CE Luciano de Samosata, un intelectual de habla griega
que demostró ser el tábano de todas las pretensiones, especialmente
filosóficas y religiosas. Entre los muchos trabajos de Lucíano que so-
brevivieron está un libro llamado El Paso de Peregrino. Peregrino fue
un autodenominado filósofo del modo cínico. En la filosofía antigua
ser cínico no significaba simplemente ser cínico; era un estilo de filo-
sofía. Los filósofos cínicos eran inflexibles en cuanto a que no se de-
bía vivir para las "cosas buenas" de la vida. No debería importarte lo
que posees, lo que vistes o lo que comes. No debería importarte
nada, de hecho, que sea externo a ti, cualquier cosa que esté en úl-
tima instancia más allá de tu capacidad de control. Si tu casa se
quema, eso está fuera de tu control, así que no deberías estar perso-
nalmente invertido en tu casa. Si te despiden de tu trabajo, eso está
fuera de tu control, así que no deberías estar personalmente involu-
crado en tu trabajo. Si tu cónyuge se divorcia de ti o tu hijo muere
inesperadamente, esas cosas están fuera de tu control, así que no
deberías invertir personalmente en tu familia. Lo que puedes contro-
lar son tus actitudes sobre las cosas de tu vida. Y por lo tanto es tu
interior, tus actitudes, las que deben preocuparte.
Las personas que tienen tales opiniones no van a estar interesadas en

tener una vida agradable y cómoda (ya que se la pueden quitar), en
cómo otras personas responden a ellas (no hay manera de controlar
eso), o en la convención social (¿por qué debería importarle a al-
guien?). Los filósofos cínicos que actuaban de acuerdo a sus convic-
ciones no tenían posesiones, ni amores personales, y a menudo no
tenían modales. No tenían hogares permanentes y realizaban activi-
33
dades físicas en público. Por eso se les llamaba cínicos. La palabra cí-
nico viene de la palabra griega para perro. Estas personas vivían
como perros. Algunas personas fuera de las filas de los cínicos los
respetaban mucho.
Algunos pensaban que podían ser filósofos brillantes. Y algunos que

querían ser considerados filósofos brillantes se convirtieron en cíni-
cos. En cierto sentido, era bastante fácil de hacer. Todo lo que tenías
que hacer era renunciar a todo y declarar tal elección para ser una
virtud.
Luciano pensó que todo el asunto de los cínicos era una farsa, una
estratagema para llamar la atención sin ninguna sustancia seria de-
trás. Así que se burló de los cínicos y de sus costumbres. Nadie se
ganaba su oprobio más que un cínico llamado Peregrino. En El Paso
de Peregrino (que significa, la muerte de Peregrino) Luciano cuenta la
verdadera historia de este famoso cínico a quien otros en su tiempo
consideraban tan profundamente profundo y filosófico que sospecha-
ban que era de hecho un ser divino, que es precisamente lo que Pere-
grino quería, en opinión de Luciano. Luciano da un hilarante recuento
de la vida de Peregrino, pero aquí estoy interesado en los eventos
que rodearon su muerte. En cierto sentido, el libro entero está espe-
rando la muerte de este auto-agradable defensor de la degradación
desinteresada.
Según se informa, Peregrino se presentó como el dios Proteo en

carne y hueso. Y quería demostrar su virtud divina por la forma en
que murió. Como cínico, proclamó hipócritamente, en opinión de Lu-
cíano, la necesidad de abstenerse de toda la súplica, segura y alegre
de esta vida. Decidió demostrar su punto de vista sufriendo volunta-
riamente una muerte violenta y dolorosa, para mostrar cómo pensaba
que la gente debía vivir de hecho. Planeó y proclamó que se inmola-
ría. De acuerdo con Luciano, lo hizo ante una gran multitud que se
había reunido para observar el evento.
Después de anunciar sus intenciones y exagerar el evento durante

mucho tiempo (en sí mismo una forma de auto engrandecimiento,
como lo describe Lucíano), a una hora determinada, alrededor de la
medianoche, y cerca de los juegos olímpicos (donde las multitudes
seguramente se reunirían), Peregrino y sus seguidores construyeron
una enorme pira y la encendieron. Según Luciano, Peregrino espe-
raba ser detenido por aquellos que no podían tolerar su presencia al
verle pasar, pero cuando llegó el momento, Peregrino se dio cuenta
34
de que no tenía más remedio que seguir adelante con el acto. Se

arrojó a sí mismo al fuego furioso y así terminó su vida.
Luciano afirma haber sido testigo del evento y pensó que todo el epi-
sodio era ridículo y absurdo. Dice que en el camino de vuelta de la
escena se encontró con gente que venía demasiado tarde para ver al
gran hombre mostrar su coraje divino y su resistencia al dolor. Lu-
cíano les informó que se habían perdido las festividades, pero les
contó lo que pasó, y lo hizo como si él mismo fuera un creyente:
Para beneficio de los necios, agobiados por escuchar, complicaba un

poco la trama por mi cuenta, diciendo que cuando la pira se encendió
y Proteo se arrojó en cuerpo, primero se produjo un gran terremoto,
acompañado de un bramido del suelo, y luego un buitre, volando en
medio de las llamas, se fue al cielo, diciendo, en lenguaje humano,
con una voz fuerte, "He terminado con la tierra; al Olimpo me voy".
(El fallecimiento de Peregrinus 39)¹⁶
Y así Peregrino, en forma de pájaro (no el noble águila sino el buitre

carroñero), supuestamente subió al Monte Olimpo, hogar de los dio-
ses, para vivir allí, el hombre divino que era. Para total diversión de
Lucíano, se encontró con otro hombre que también contaba sobre el
evento. Este hombre afirmó que después de que todo terminara, ha-
bía conocido al supuestamente muerto Peregrino, que llevaba una
prenda blanca y una guirnalda de aceituna silvestre. Además, este
hombre indicó que antes de este encuentro, cuando Peregrino había
encontrado su destino ardiente, un buitre se había levantado del
fuego y volado al cielo. ¡Este era el buitre que el mismo Luciano había
inventado! Y así van las historias, tal como se inventan, se cuentan
de boca en boca, y luego llegan a ser tomadas como verdades del
evangelio.
Luciano, por supuesto, se burló de todo el procedimiento y concluyó

su relato hablando no de la divinidad de Peregrino, sino de su total, y
más bien humilde, humanidad: "Así terminó ese pobre infeliz de Pro-
teo, un hombre que (para decirlo brevemente) nunca fijó su mirada
en la verdad sino que siempre lo hizo y dijo todo con miras a la gloria
y a la alabanza de la multitud, incluso hasta el punto de saltar al
fuego, cuando estaba seguro de no disfrutar de la alabanza porque no
podía oírla" (El fallecimiento de Peregrino 42).
35
HUMANOS DIVINOS EN LOS MUNDOS GRIEGO Y ROMANO
A partir de estos ejemplos, podemos ver una variedad de formas en

el mundo antiguo que los seres divinos podrían ser considerados
como humanos y que los humanos podrían ser considerados como di-
vinos. Una vez más, esta forma de ver las cosas está considerable-
mente en desacuerdo con la forma en que la mayoría de la gente hoy
en día entiende la relación entre lo humano y lo divino, al menos la
gente que se encuentra en las tradiciones religiosas occidentales (ju-
díos, cristianos, musulmanes). Como ya he señalado, en nuestro
mundo se piensa que el reino divino está separado del humano por
un abismo infranqueable. Dios es una cosa; los humanos son otra y
nunca los dos se encontrarán. Bueno, casi nunca: en la tradición cris-
tiana se encontraron una vez, en la persona de Jesús. Nuestra pre-
gunta es cómo se pensó que había sucedido eso. En la raíz de esa
idea hay una sensibilidad diferente sobre el mundo, una en la que la
divinidad no está absolutamente, sino sólo relativamente alejada de
la humanidad.
En esta antigua forma de pensar, tanto la humanidad como la divini-

dad están en un continuo vertical, y estos dos continuos a veces se
encuentran en el extremo superior de uno y en el extremo inferior del
otro. Por el contrario, la mayoría de la gente moderna, al menos en
Occidente, piensa que Dios está por encima de todos nosotros en to-
dos los aspectos y en grado infinito. Él es completamente Otro. Y no
hay un continuo en Dios. Por un lado, no hay otros dioses que puedan
proporcionar un continuo. Sólo hay un Dios, y está infinitamente más
allá de lo que podemos pensar, no sólo relativamente mejor en todos
los sentidos. Es cierto que algunos humanos son más "parecidos a
Dios" que otros, y en algunas tradiciones parece haber algún cruce
con lo divino (por ejemplo, con los santos católicos romanos). Pero
incluso allí, al final del día, Dios es totalmente Otro comparado con
todos y todo lo demás y está en un plano totalmente diferente, por sí
mismo.
Pero no para la mayoría de los pueblos antiguos. Aparte de los judíos

del mundo antiguo, a quienes me referiré en el próximo capítulo, to-
dos eran politeístas. Había muchos dioses, y estaban en niveles gra-
duados de divinidad. Esto puede verse en la forma en que los anti-
guos hablaban de los seres divinos. Considere la siguiente inscripción
de la ciudad de Mitilene, que quería honrar al emperador como un
36
dios. Este decreto habla de aquellos humanos que "han alcanzado la

gloria celestial y poseen la eminencia y el poder de los dioses". ¹⁷
Pero luego dice que el estatus divino puede ser elevado para el em-
perador divino: "Si algo más glorioso que estas disposiciones se en-
cuentra en el futuro, el entusiasmo y la piedad de la ciudad no fallará
en nada que pueda deificarlo aún más." Son estas últimas palabras
las que son más importante: "puede seguir divinizándolo". ¿Cómo
pueden seguir deificando a alguien que ya es una deidad? No pueden
si ser una deidad significa estar en un nivel fijo y determinado de di-
vinidad.
Pero sí pueden si ser una deidad coloca a una persona en un continuo

de divinidad, digamos, en el extremo inferior. Entonces la persona
podría ser movida hacia arriba. ¿Y cómo se puede subir a la persona?
El decreto es muy claro: la razón por la que el emperador ha sido
considerado divino en primer lugar es por lo que ha hecho por el pue-
blo de Mitilene, "las provisiones" que ha hecho para ellos. Si él viene
con aún más beneficios, entonces se volverá aún más divino.
Cuando la gente antigua imaginaba al emperador, o a cualquier indi-

viduo, como un dios, no significaba que el emperador fuera Zeus o
uno de los otros dioses del Monte Olimpo. Era un ser divino en un ni-
vel mucho más bajo.
LA PIRÁMIDE DIVINA
EN EL MARCO DE UN CONTINUO, posiblemente sea útil entender el

antiguo concepto del reino divino como una especie de pirámide de
poder, grandeza y deidad.¹⁸ Algunas personas de la antigüedad -por
ejemplo, algunos de los más filosóficamente inclinados- pensaban
que en la cúspide misma del reino divino había una deidad última, un
dios que estaba por encima de todas las cosas, que era infinitamente,
o virtualmente infinito, poderoso y que a veces se pensaba que era la
fuente de todas las cosas. Este dios, ya sea Zeus, o Júpiter, o un dios
desconocido, se encontraba en la cúspide de lo que podríamos imagi-
nar como la pirámide divina.
Debajo de este dios, en el siguiente nivel inferior, estaban los gran-

des dioses conocidos por los cuentos y tradiciones que se habían
transmitido desde la antigüedad, por ejemplo, los doce dioses del
37
Monte Olimpo descritos en los mitos antiguos y en la Ilíada y Odisea

de Homero, dioses como Zeus, Hera, Apolo, Atenea, Mercurio, etc.
Estos dioses eran fantásticamente poderosos, mucho más allá de lo
que podemos imaginar. Los mitos sobre ellos eran historias entreteni-
das, pero mucha gente pensaba que estos mitos eran sólo eso, histo-
rias, no narraciones históricas de cosas que realmente ocurrieron. Los
filósofos trataron de "desmitificar" los mitos, es decir, despojarlos de
sus características literarias obvias para ver cómo, aparte de una lec-
tura literal, contaban verdades más profundas sobre el mundo y la
realidad. En cualquier caso, estos dioses eran adorados como los se-
res más poderosos del universo. Muchos de ellos fueron adoptados
por las ciudades y pueblos como sus dioses patronos; algunos fueron
reconocidos y adorados por el estado en su conjunto, que tenía razo-
nes claras y convincentes para querer que los poderosos dioses lo
vieran con buenos ojos tanto en tiempos de guerra como de paz.
Pero no eran los únicos seres divinos. En un nivel inferior de la pirá-

mide había muchos, muchos otros dioses. Cada ciudad y pueblo tenía
sus dioses locales, que protegían, defendían y ayudaban al lugar. Ha-
bía dioses de todas las funciones imaginables: dioses de la guerra,
del amor, del clima, de la salud, del nacimiento, lo que sea. Había
dioses para cada lugar: dioses de los bosques, praderas, montañas y
ríos. El mundo estaba poblado de dioses. Por eso no tenía sentido
para la gente antigua, aparte de los judíos, adorar a un solo Dios.
¿Por qué adorarían a un solo Dios? Había muchos dioses, y todos
ellos merecían ser adorados. Si decidías empezar a adorar a un nuevo
dios, por ejemplo, porque te mudabas a un nuevo pueblo y querías
presentar tus respetos a la divinidad local, eso no requería que deja-
ras de adorar a ninguno de los otros dioses. Si decidías realizar un
sacrificio a Apolo, eso no te impedía ofrecer también un sacrificio a
Atenea, o Zeus, o Hera. Este era un mundo de muchos dioses y mu-
cho de lo que podríamos llamar tolerancia religiosa.
Por debajo de estos niveles de dioses había otros niveles. Había un

grupo de seres divinos conocidos como daimones. A veces esta pala-
bra se traduce como "demonios", pero esa palabra, tal como la cono-
cemos hoy en día, tiene una connotación errónea. Algunos de estos
seres podían ser malévolos, por supuesto, pero no todos lo eran; y no
eran ángeles caídos o espíritus malignos que pudieran poseer a la
gente y hacerles hacer cosas hirientes como lanzarse al peligro o tor-
cer sus cabezas 360 grados o vomitar proyectiles (como en la película
El Exorcista). Los daimones, en cambio, eran simplemente un nivel
38
inferior de divinidad, no tan poderosos como los dioses locales, por

no hablar de los grandes dioses. Eran seres espirituales mucho más
poderosos que los humanos. Pero al estar más cerca del poder de los
humanos, tenían más que ver con los humanos que con los grandes
dioses más remotos y a menudo podían ayudar a la gente a lo largo
de sus vidas, como en el famoso daimon que el filósofo griego Sócra-
tes afirmaba que guiaba sus acciones. Si estaban disgustados, podían
hacer cosas dañinas. Era importante mantenerlos felices pagándoles
lo que les correspondía en reverencia y adoración.
En la pirámide divina, un nivel aún más bajo, cerca o en el fondo, es-

taría habitado por humanos divinos. Aquí es donde la analogía de la
"pirámide" se rompe porque no debemos pensar que estos humanos
divinos eran más numerosos que las otras deidades sobre ellos. De
hecho, era relativamente raro encontrarse con personas tan podero-
sas, sabias o magníficas que en algún sentido debían ser divinas.
Pero sucedió en ocasiones. Un gran general, un rey, un emperador,
un gran filósofo, una fantástica belleza, estos podrían ser más que
humanos. Tales personas podrían ser súper humanas. Podrían ser di-
vinos. Tal vez su padre era un dios. Tal vez eran un dios asumiendo
temporalmente un cuerpo humano. Tal vez debido a su propia virtud,
poder o características físicas se pensaba que habían sido aceptados
en el reino divino. Pero no eran como el resto de nosotros, los humil-
des humanos.
Nosotros también, como he señalado, estamos en un continuo. Algu-

nos de nosotros somos bastante humildes, aquellos que, como Lu-
ciano de Samosata, por ejemplo, considerarían la escoria de la tierra.
Otros de nosotros somos como el promedio en todos los sentidos.
Otros pensamos que nosotros, y toda nuestra familia, estamos muy
por encima de la media. Algunos reconocemos que hay compañeros
entre nosotros que son superiores en formas notables. Para los anti-
guos, algunos de nosotros somos tan superiores que hemos empe-
zado a entrar en el reino de lo divino.
JESÚS Y EL REINO DIVINO
Esta visión del reino divino no cambió significativamente hasta que

los cristianos la cambiaron más tarde. Es difícil saber exactamente
39
cuándo cambió, pero lo hizo. En el cuarto siglo cristiano, unos tres-

cientos años después de la vida de Jesús, cuando el imperio estaba
en proceso de conversión del paganismo al cristianismo, muchos de
los grandes pensadores del mundo romano habían llegado a creer
que un enorme abismo separaba los reinos divino y humano. Dios es-
taba "ahí arriba" y era el Todopoderoso. Sólo él era Dios. No había
otros dioses y por lo tanto no había un continuo de la divinidad. Sólo
estábamos nosotros aquí abajo, los humildes pecadores, y Dios allá
arriba, el soberano supremo sobre todo lo que es.
Jesús mismo eventualmente llegó a ser considerado como pertene-

ciente no aquí abajo con nosotros, sino allá arriba con Dios. Él mismo
era Dios, con D mayúscula. ¿Pero cómo podía ser Dios, si Dios era
Dios, y no había un número de dioses, ni siquiera dos dioses, sino
sólo un Dios? ¿Cómo podía Jesús ser Dios y Dios ser Dios y sin em-
bargo sólo había un Dios? Esa, en parte, es la pregunta que impulsa
este libro. Pero la pregunta más apremiante e inmediata es sobre
cómo comenzó esta percepción en primer lugar. ¿Cómo pasó Jesús de
ser un humano a ser Dios en algún sentido?
Debo subrayar esas tres últimas palabras. Uno de los errores que la
gente comete al pensar en la cuestión de Jesús como Dios implica
adoptar la opinión que finalmente fue ampliamente sostenida por el
cuarto siglo cristiano - que existe un gran abismo entre los reinos hu-
mano y lo divino y suponiendo que este punto de vista estaba en su
lugar durante los primeros días del movimiento cristiano. Este error
no sólo lo cometen los laicos, sino también, en general, los teólogos
profesionales. Y no sólo los teólogos, sino los eruditos de todo tipo,
incluyendo los eruditos bíblicos (o tal vez, especialmente los eruditos
bíblicos) y los historiadores del cristianismo primitivo. Cuando la
gente que comete este error pregunta "¿cómo se convirtió Jesús en
Dios?", quieren decir, ¿cómo pasó Jesús del reino de lo puramente
humano - donde hay millones de nosotros con diversos grados de ta-
lento, fuerza, belleza y virtud - al reino de Dios, Dios mismo, el único
y todopoderoso Creador y Señor de todo lo que es? ¿Cómo se convir-
tió Jesús en DIOS? ¹⁹
Esta es una pregunta interesante, porque efectivamente ocurrió. Je-

sús se convirtió en Dios en ese importante momento del siglo IV.
Pero ya había sido visto como Dios antes de eso, por gente que no
40
tenía esta comprensión del siglo IV de la relación entre los reinos hu-
mano y divino. Cuando hablamos del cristianismo primitivo y hace-
mos la pregunta, "¿Pensaban los cristianos que Jesús era Dios?", ne-
cesitamos reformular la pregunta ligeramente, para preguntar, "¿En
qué sentido pensaban los cristianos que Jesús era Dios?" Si el reino
divino es un continuo en lugar de un absoluto, una pirámide graduada
en lugar de un punto único, entonces es el sentido en el que Jesús es
Dios lo que es el principal problema al principio.
En los siguientes capítulos quedará claro que Jesús no fue conside-

rado originalmente como Dios en ningún sentido, y que eventual-
mente se volvió divino para sus seguidores en algún sentido antes de
ser considerado igual a Dios Todopoderoso en un sentido absoluto.
Pero el punto que enfatizo es que esto fue, de hecho, un desarrollo.
Uno de los hallazgos duraderos de la erudición moderna sobre el

Nuevo Testamento y el cristianismo temprano en los últimos dos si-
glos es que los seguidores de Jesús, durante su vida, lo entendieron
como humano de principio a fin, no como Dios. La gente veía a Jesús
como un maestro, un rabino, e incluso un profeta.
Algunos pensaban que era el mesías (muy humano). Pero nació como
todos los demás y era "como" todos los demás. Se crió en Nazaret y
no fue particularmente digno de mención cuando era joven. Como
adulto, o posiblemente incluso como niño, se convenció, como mu-
chos otros judíos de su tiempo, de que vivía cerca del final de los
tiempos, que Dios pronto intervendría en la historia para derrocar a
las fuerzas del mal y traer un buen reino aquí en la tierra. Jesús se
sintió llamado a proclamar este mensaje del apocalipsis venidero, y
pasó todo su ministerio público haciéndolo.
Eventualmente Jesús irritó a las autoridades gobernantes durante un

viaje que hizo a Jerusalén, y lo hicieron arrestar y juzgar. Fue llevado
ante el gobernador de Judea, Poncio Pilatos, y después de un breve
juicio fue condenado por cargos de insurgencia política: afirmaba ser
el rey judío cuando sólo los señores romanos que estaban a cargo de
Palestina y del resto del Mediterráneo podían nombrar un rey. Como
alborotador político fue condenado a una muerte particularmente ig-
nominiosa, por crucifixión. Y en lo que respecta a los romanos, ahí es
donde terminó su historia.
Pero de hecho, no es ahí donde terminó su historia. Así que volvemos

a la pregunta clave de nuestro estudio: ¿Cómo fue que un profeta
41
apocalíptico de los remansos de la Galilea rural, crucificado por críme-

nes contra el estado, llegó a ser considerado igual al Dios Único Todo-
poderoso, creador de todas las cosas? ¿Cómo llegó Jesús, en las
mentes y corazones de sus seguidores posteriores, a ser Dios?
Un lugar obvio para empezar a encontrar una respuesta sería con la

vida y las enseñanzas de Jesús. Pero primero debemos considerar la
matriz religiosa y cultural del judaísmo del siglo I en la que vivió su
vida y proclamó su mensaje. Como veremos, aunque los judíos se di-
ferenciaban del mundo pagano que los rodeaba en que sólo un Dios
debía ser adorado y servido, no se diferenciaban en su concepción de
la relación de ese reino con el mundo humano que habitamos. Los ju-
díos también creían que las divinidades podían convertirse en huma-
nas y los humanos en divinos.
42
CAPITULO 2
Humanos divinos en el judaísmo antiguo
Cuando empecé mi carrera de profesor a mediados de los 80, me

ofrecieron un puesto de adjunto en la Universidad de Rutgers. Como
los profesores adjuntos a tiempo parcial rara vez ganan mucho di-
nero, trabajé en otros trabajos para llegar a fin de mes, incluyendo
uno en el Instituto de Estudios Avanzados de Princeton. Un proyecto
a largo plazo estaba en marcha allí llamado Proyecto de Epigrafía de
Princeton. Consistía en recoger, catalogar e introducir en una base de
datos informática todas las inscripciones griegas de los principales
centros urbanos del Mediterráneo antiguo. Estas fueron finalmente
publicadas en volúmenes separados para cada lugar. Yo era el gruñón
de investigación de la persona a cargo, quien, a diferencia de mí, era
un clasicista altamente entrenado que podía leer una inscripción
como un periódico. Yo tenía el trabajo de introducir y editar las ins-
cripciones. Una de las localidades de las que era responsable era la
antigua ciudad de Priene, en la costa oeste de Turquía. Nunca había
oído hablar de Priene, pero recogí y catalogué todas las inscripciones
que se habían encontrado allí y que habían sido publicadas anterior-
mente.
Mueva el calendario hasta el 2009 y mi vida fue muy diferente en

realidad. Como profesor titular de la Universidad de Carolina del
Norte, tenía la capacidad de viajar a lo largo y ancho. Y lo hice. Ese
verano, decidí viajar por Turquía con mi buen amigo Dale Martin, pro-
fesor de Nuevo Testamento en Yale, y comprobar varios sitios ar-
queológicos. Pasamos dos semanas allí, con muy pocos planes antici-
pados, simplemente yendo a donde queríamos ir. Fue estupendo.
Uno de los puntos culminantes fue ir a las ruinas del antiguo Priene.
Es un sitio asombroso, en un entorno montañoso impresionante. A lo
largo de los años los arqueólogos alemanes han hecho importantes
excavaciones allí, pero en su mayor parte sigue estando desierto. Hay
ruinas de templos, casas, tiendas y calles. Hay un teatro con capaci-
dad para 5.000 espectadores. Un interesante bouleuterion, una casa
del consejo, donde los miembros del consejo de gobierno local se
43
reunían para sus reuniones, todavía se mantiene en su forma cua-

drada con asientos en tres lados. Un templo de Atenea Pollis es una
estructura importante, sus columnas caídas y los tambores que una
vez formaron columnas esparcidas en el suelo. Y hay muchas inscrip-
ciones griegas, sentadas aquí y allá esperando a ser leídas.
Esa tarde, mirando una de las inscripciones, me di cuenta de algo ce-

gador. Era uno de esos pensamientos que era completamente obvio,
una idea que los estudiosos habían discutido durante muchos años
pero que nunca me había golpeado, personalmente, con toda su
fuerza.
¿Cómo podía ser eso? ¿Por qué nunca me había impresionado antes?
Tuve que sentarme y pensar mucho durante quince minutos antes de
poder moverme de nuevo.
En ese momento había estado haciendo algunos bocetos iniciales

para este libro y planeaba escribir sobre cómo Jesús se convirtió en
Dios como un desarrollo cristiano puramente interno, como una con-
secuencia lógica de las enseñanzas de Jesús tal y como se desarrolla-
ron después de que algunos de sus seguidores llegaran a creer que
había resucitado de entre los muertos (como explicaré en capítulos
posteriores). Pero no tenía ni idea de poner ese desarrollo en relación
con lo que pasaba más allá de los límites de la tradición cristiana. Y
luego leí una inscripción que estaba fuera de un templo en Priene. La
inscripción se refería al Dios (César) Augusto.
Y me di cuenta: el momento en que surgió el cristianismo, con sus

exaltados reclamos sobre Jesús, fue el mismo momento en que el
culto al emperador había comenzado a moverse en pleno apogeo, con
sus exaltados reclamos sobre el emperador. Los Cristianos llamaban
a Jesús Dios directamente en los talones de los Romanos llamando al
emperador Dios.
¿Podría ser esto un accidente histórico? ¿Cómo podría ser un acci-

dente? Estos no fueron simplemente desarrollos paralelos. Era una
competición. ¿Quién era el verdadero hombre-dios? ¿El emperador o
Jesús? En ese momento me di cuenta de que los cristianos no eleva-
ban a Jesús a un nivel de divinidad en el vacío. Lo estaban haciendo
bajo la influencia y en el diálogo con el entorno en el que vivían.
Como dije, sabía que otros habían pensado esto antes. Pero me gol-
peó en ese momento como un rayo.
44
Decidí entonces y allí reconceptualizar mi libro. Pero un problema ob-

vio también me golpeó. Los primeros cristianos que empezaron a ha-
blar de Jesús como divino no eran paganos de Priene. Eran judíos de
Palestina. Estos judíos, por supuesto, también conocían el culto al
emperador. De hecho, se practicaba en algunas de las ciudades más
griegas de Palestina durante el primer siglo. Pero los primeros segui-
dores de Jesús no estaban particularmente imbuidos de la cultura
griega. Eran judíos de zonas rurales y pueblos de Galilea. Puede ser
que más tarde, después de que la Iglesia Cristiana se volviera más
gentil, con los conversos paganos constituyendo la mayoría de sus
miembros, el mayor énfasis en Jesús como Dios (más que en el em-
perador como Dios) tuvo sentido. ¿Pero qué hay del principio?
Así que empecé a pensar en humanos divinos dentro del judaísmo.

Aquí había un enigma inmediato. Los judíos, a diferencia de sus veci-
nos paganos, eran monoteístas. Creían en un solo Dios. ¿Cómo po-
dían decir que Jesús era Dios y aún así afirmar que había un solo
Dios? Si Dios era Dios y Jesús era Dios, ¿no hace eso dos Dioses? Me
di cuenta de que tenía que investigar el asunto para averiguarlo.
EL JUDAÍSMO EN EL MUNDO ANTIGUO
EL PRIMER PASO, por supuesto, debe ser establecer en términos bá-

sicos lo que el judaísmo era en el mundo antiguo, alrededor de la
época de Jesús. Mi atención se centra en lo que los judíos de la época
"creían" ya que me interesa la cuestión de cómo la creencia en Jesús
como Dios podría encajar en el pensamiento judío más ampliamente.
Debo subrayar que el judaísmo no consistía principalmente sobre
creencias en sí misma; para la mayoría de los judíos, el judaísmo era
un conjunto de prácticas tanto o más que un conjunto de creencias.
Ser judío significaba vivir de ciertas maneras. Significaba participar
en ciertas actividades "religiosas", como realizar sacrificios y decir
oraciones y escuchar la lectura de las escrituras; significaba ciertos ti-
pos de estilos de vida como observar las normas alimentarias y hon-
rar el día de reposo; significaba ciertas prácticas rituales, como cir-
cuncidar a los niños pequeños y observar las fiestas judías; signifi-
caba seguir ciertos códigos éticos, como los que se pueden encontrar
en los Diez Mandamientos. Todo esto y mucho más es lo que signifi-
45
caba ser judío en la antigüedad. Pero para los propósitos de este ca-
pítulo, estoy principalmente interesado en lo que los judíos de la
época pensaban sobre Dios y el reino divino, ya que son estos pensa-
mientos los que pueden dar sentido a cómo un hombre como Jesús
podía ser considerado divino.
Decir lo que los judíos pensaban es en sí mismo muy problemático,

ya que muchos judíos diferentes pensaban muchas cosas diferentes.
Sería como preguntar qué piensan los cristianos hoy en día. Alguien
podría decir que los cristianos creen que Cristo es completamente di-
vino y completamente humano. Y eso sería cierto, excepto para
aquellos cristianos que continúan pensando que él era realmente Dios
y que era humano sólo en apariencia, o para aquellos cristianos que
piensan que era un hombre excesivamente religioso pero que no era
realmente Dios. Se puede elegir casi cualquier doctrina de la iglesia
cristiana y encontrar a muchas personas que se identifican como cris-
tianos pensando algo diferente de lo que otros cristianos piensan al
respecto. Es como lo que algunos episcopales dicen de ellos hoy en
día: pon cuatro en una habitación y encontrarás cinco opiniones. Lo
mismo ocurre con los antiguos judíos.
CREENCIAS JUDÍAS GENERALIZADAS
Con todas estas advertencias en mente, puedo tratar de explicar bre-

vemente lo que la mayoría de los judíos en la época de Jesús parecen
haber creído. (Un tratamiento completo, por supuesto, requeriría un
libro propio muy grande.)¹ Los judíos en general eran monoteístas.
Sabían que los paganos tenían muchos dioses, pero para ellos sólo
había un Dios. Este era su Dios, el Dios de Israel. Este Dios había
creado el mundo y todo lo que había en él. Además, había prometido
a los antepasados de Israel un enorme cuerpo de descendientes que
formaban Israel. Había llamado a Israel para que fuera su pueblo e
hizo un pacto, una especie de pacto, o tratado de paz, con ellos: él
sería su Dios si ellos fueran su pueblo. Ser su pueblo significaba se-
guir la ley que él les había dado, la ley de Moisés, que ahora se en-
cuentra en los cinco primeros libros de la Biblia hebrea: Génesis,
46
Éxodo, Levítico, Números y Deuteronomio, que en conjunto son a ve-

ces llamados la Torá (la palabra hebrea para ley).
Esta era la ley que Dios había revelado a su profeta Moisés después
de salvar al pueblo de Israel de su esclavitud en Egipto, como se des-
cribe en el libro del Éxodo. La ley incluía instrucciones sobre la forma
de adorar a Dios (por ejemplo, a través de sacrificios), sobre la forma
de diferenciarse como grupo social de otros pueblos (por ejemplo, a
través de las leyes de alimentos kosher) y sobre la forma de vivir
juntos en comunidad (por ejemplo, a través de los mandatos éticos
de los Diez Mandamientos). En el corazón de la ley judía estaba el
mandamiento de adorar sólo al Dios de Israel. El principio mismo de
los Diez Mandamientos dice: "Yo soy el Señor tu Dios, que te saqué
de la tierra de Egipto, de la casa de la esclavitud; no tendrás dioses
ajenos delante de mí" (Éxodo 20:2-3).
En los días de Jesús, la mayoría de los judíos (pero no todos) consi-

deraban que otros libros antiguos eran sagrados junto con la Torá.
Había escritos de profetas (como Amós, Isaías y Jeremías) que des-
cribían la historia del antiguo Israel y proclamaban la palabra de Dios
a las situaciones graves que la gente había enfrentado en tiempos di-
fíciles.
Había otros escritos como los libros de Salmos y Proverbios que esta-
ban investidos de una autoridad divina especial. Algunos de estos
otros libros reafirmaban las enseñanzas de la Torá, hablando las pala-
bras de la ley a una nueva situación. El libro de Isaías, por ejemplo,
es enfático en sus afirmaciones monoteístas: "Yo soy el SEÑOR, y no
hay otro; fuera de mí no hay dios" (Isaías 45:5); o como se puede
encontrar más adelante en el mismo capítulo del profeta:
Vuélvanse a mí y sálvense, ¡todos los confines de la tierra! Porque yo

soy Dios, y no hay otro. Por mí mismo he jurado, de mi boca ha sa-
lido en justicia una palabra que no volverá: "A mí se doblará toda ro-
dilla, toda lengua jurará". (Isaías 45:22-23)
Isaías está aquí expresando un punto de vista que se hizo importante

más tarde en la historia del judaísmo. No solo es Dios el único Dios
que existe, sino que eventualmente todos se darán cuenta de ello.
Todos los pueblos de la tierra, en el futuro, se inclinarán en adoración
ante él solo y confesarán su nombre.
47
¿PUEDE HABER UNA VARIEDAD DE DIVINIDADES EN EL JU-

DAÍSMO?
Con el énfasis en la unidad de Dios a través de las escrituras, ¿cómo

es posible imaginar que los judíos puedan tener algo como una pirá-
mide divina? Dentro del sistema pagano era posible imaginar no sólo
que los seres divinos se convirtieran temporalmente en humanos,
sino también que los humanos en cierto sentido podían ser divinos.
Pero si sólo hay un Dios, ¿cómo podría ser eso posible?
En este capítulo sostengo que era de hecho posible y que los judíos
también pensaban que había humanos divinos. Antes de entrar en
detalle sobre cómo podría suceder, sin embargo, necesito hacer dos
observaciones generales sobre el monoteísmo judío. El primero es
que no todos los antiguos israelitas tenían una visión monoteísta - la
idea de que sólo hay un Dios. La evidencia de esto puede verse ya en
el verso que cité de la Torá arriba, el comienzo de los Diez Manda-
mientos. Fíjese en cómo está redactado el mandamiento. No dice,
"Creerás que hay un solo Dios". Dice: "No tendrás otros dioses antes
que yo". Este mandamiento, como se ha dicho, presupone que hay
otros dioses. Pero ninguno de ellos debe ser adorado antes o en lugar
del Dios de Israel. Tal como se interpretó, el mandamiento también
significaba que ninguno de estos otros dioses debía ser adorado junto
al Dios de Israel o incluso después de él. Pero eso no significa que los
otros dioses no existan.
Simplemente no deben ser adorados.
Este es un punto de vista que los eruditos han llamado "henoteísmo",

en distinción del punto de vista que hasta ahora he llamado "mono-
teísmo". El monoteísmo es el punto de vista de que sólo hay un Dios.
El Henoteísmo es la visión de que hay otros dioses, pero sólo hay un
Dios que debe ser adorado. Los Diez Mandamientos expresan un
punto de vista henoteísta, como la mayoría de la Biblia hebrea. El li-
bro de Isaías, con su insistencia en que "Sólo yo soy Dios, no hay
otro", es monoteísta. Representa el punto de vista de la minoría de la
Biblia hebrea.
En la época de Jesús, muchos, posiblemente la mayoría, de los judíos

se habían mudado al campo monoteísta. ¿Pero no excluye esa visión
48
la posibilidad de otros seres divinos en el reino divino? Resulta que

este es mi segundo punto, que tampoco es el caso. Los judíos no
pueden (normalmente) haber llamado a otros seres divinos sobrehu-
manos "Dios" o "dioses". Pero había otros seres divinos sobrehuma-
nos. En otras palabras, había seres que no vivían en la tierra sino en
el reino celestial y que tenían poderes divinos y sobrehumanos, aun-
que no fueran los iguales del propio Dios último. En la Biblia hebrea,
por ejemplo, hay ángeles, querubines y serafines-asistentes de Dios
que le adoran y administran su voluntad (ver, por ejemplo, Isaías
6:1-6). Son seres fantásticamente poderosos muy por encima de los
humanos en la escala de la existencia. Son divinidades de nivel infe-
rior. En la época del Nuevo Testamento encontramos autores judíos
que se refieren a entidades tales como principados, dominios, pode-
res y autoridades -seres divinos sin nombre en el reino celestial que
también están activos aquí en la tierra (por ejemplo, Ef. 6:12; Col.
1:16). Y estas divinidades se encuentran en una escala jerárquica, un
continuo de poder. Algunos seres cósmicos son más poderosos que
otros. Así que los textos judíos hablan de los grandes ángeles Miguel,
Gabriel y Rafael. Estos son poderes divinos muy por encima de los
humanos, aunque también muy por debajo de Dios.
El punto es este: incluso dentro del judaísmo se entendía que había

un continuo de seres divinos y poder divino, comparable en muchos
aspectos al que se podía encontrar en el paganismo. Esto era cierto
incluso entre los autores que eran monoteístas estrictos. Podrían ha-
ber creído que había un solo ser supremo que podía ser llamado Dios
Todopoderoso, así como algunos filósofos paganos pensaban que ha-
bía un solo dios verdadero último sobre todos los demás en la cima
de la "pirámide". Y algunos, posiblemente la mayoría, de los judíos
insistían en que sólo este Dios debía ser adorado. Pero había otros ju-
díos que conocemos que pensaban que era totalmente aceptable y
correcto adorar a otros seres divinos, como los grandes ángeles. Así
como es correcto inclinarse ante un gran rey en obediencia a él,
creían que era correcto inclinarse ante un ser aún más grande, un án-
gel, para hacer reverencia.
Sabemos que algunos judíos pensaban que era correcto adorar a los
ángeles en gran parte porque varios de nuestros textos supervivien-
tes insisten en que no se haga.² No hay leyes que prohíban activida-
des que nunca se realizan. Ninguna ciudad de la tierra tendría una ley
contra el cruce de peatones o contra el exceso de velocidad si nadie
49
hubiera hecho ninguna de las dos cosas. Los antiguos autores insis-
tían en que los ángeles no debían ser adorados precisamente porque
los ángeles eran adorados. Incluso aquellos que estaban adorando a
los ángeles pueden haber pensado que hacerlo no era una violación
de los Diez Mandamientos: Dios era la fuente última de todo lo que
era divino. Pero también había divinidades inferiores. Incluso dentro
del judaísmo monoteísta.
Es dentro de este contexto que paso a mi preocupación central aquí:

seres divinos que se convierten en humanos dentro del judaísmo, y
humanos que se convierten en divinos. Considero tres categorías que
corresponden aproximadamente a las tres formas en que un humano
puede ser divino en el mundo pagano. Dentro del judaísmo encontra-
mos seres divinos que se convierten temporalmente en humanos, se-
res semidivinos que nacen de la unión de un ser divino y un mortal, y
humanos que son, o se convierten en divinos.
SERES DIVINOS QUE SE CONVIERTEN TEMPORALMENTE EN

HUMANOS
Los ángeles en el Antiguo Judaísmo eran ampliamente entendidos

como mensajeros sobrehumanos de Dios que mediaban su voluntad
en la tierra. Es sorprendente que varios ángeles aparecieran en la tie-
rra en forma humana. Más que eso, en algunos textos judíos antiguos
hay una figura conocida como "el ángel del Señor", que es conside-
rado como el ángel "principal". ¿Qué tan exaltada es esta figura? En
algunos pasajes se le identifica como el propio Dios. Y sin embargo, a
veces aparece como un humano. Esta es la contrapartida judía a la
visión pagana de que los dioses podrían asumir la apariencia humana
para visitar la tierra.
El Ángel del Señor como Dios y como humano
Un ejemplo de principios de las escrituras se encuentra en Génesis

16. La situación es la siguiente. Dios ha prometido a Abraham que
tendrá muchos descendientes, que será, de hecho, el padre de la na-
50
ción de Israel. Pero no tiene hijos. Su esposa Sara le entrega a su sir-

vienta Agar para que pueda concebir un hijo con ella. Abraham ac-
cede voluntariamente, pero Sara se pone celosa de Agar y la mal-
trata. Agar huye.
"El ángel del Señor” encuentra a Agar en el desierto y le habla. Le

dice que vuelva con su amante y le hace saber que ella, Agar, tendrá
un hijo que será el antepasado de un gran pueblo (diferente). Pero
entonces, después de referirse a este visitante celestial como el Ángel
del Señor, el texto indica que fue, de hecho, "el Señor" quien habló
con ella (16:13). Además, Agar se da cuenta de que se ha estado di-
rigiendo a Dios mismo y expresa su asombro de haber "visto a Dios y
haber permanecido viva después de haberlo visto" (16:13). Aquí hay
tanto ambigüedad como confusión: o bien el Señor aparece como un
ángel con forma humana, o el Ángel del Señor es el propio Señor,
Dios con apariencia humana.
Una ambigüedad similar ocurre dos capítulos más tarde, esta vez con
Abraham. Se nos dice en Génesis 18:1 que "el Señor se le apareció a
Abraham junto a los robles de Mamre". Pero cuando se narra el epi-
sodio, aprendemos que "tres hombres" vienen a él (18:2). Abraham
hace de buen anfitrión y los entretiene, preparándoles una muy
buena comida, que los tres comen. Cuando le hablan después, uno de
estos tres "hombres" se identifica explícitamente como "el SEÑOR"
(18:13). Al final de la historia nos formamos la idea de que los otros
dos eran "ángeles" (19:1). Así que aquí tenemos un caso en el que
dos ángeles y el propio Señor Dios han asumido forma humana, tanto
es así que a Abraham le parecen tres hombres, y todos ellos comen
la comida que él ha preparado.
El ejemplo más famoso de tal ambigüedad se encuentra en la historia

de Moisés y la zarza ardiente (Éxodo 3:1-22). A modo de fondo: Moi-
sés, el hijo de Hebreos, fue criado en Egipto por la hija del Faraón,
pero tiene que escapar por asesinar a un egipcio y es buscado por el
propio Faraón. Va a Madián donde se casa y se convierte en pastor de
los rebaños de su suegro. Un día, mientras se ocupa de sus deberes
de ovejero, Moisés ve un espectáculo sorprendente.
Se nos dice que llega al monte Horeb (este es el monte Sinaí, donde
más tarde, después del éxodo, se le da la ley) y allí, "el ángel de
Jehová se le apareció en una llama de fuego de una zarza" (Éxodo
3:2). Moisés se asombra porque la zarza está en llamas pero no se
consume por el fuego. Y a pesar de que se dice que es el Ángel del
51
Señor quien se le ha aparecido, es "el Señor" quien ve que Moisés ha

llegado a la zarza, y es "Dios" quien le llama desde la zarza. De he-
cho, el Ángel del Señor le dice a Moisés: "Yo soy el Dios de tu padre,
el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob" (Éxodo 3:6).
A medida que la historia continúa, el Señor Dios sigue hablando a
Moisés y Moisés a Dios. Pero, ¿en qué sentido fue el Ángel del Señor
que se le apareció? Como una nota útil en la Biblia de Estudio de Har-
perCollins lo dice: "Aunque fue un ángel el que se apareció en el v. 2,
no hay diferencia sustantiva entre la deidad y sus agentes". O como
lo ha expresado el estudioso del Nuevo Testamento Charles Gieschen,
este "Ángel del Señor" es "o bien indistinguible de Dios como su ma-
nifestación visible" o bien es una figura distinta, separada de Dios, a
la que se le otorga la propia autoridad de Dios.⁴
Otros ángeles como Dios y los humanos
Hay muchos otros ejemplos tanto en la Biblia como en otros textos

judíos en los que se describe a los ángeles como Dios y, lo que es
igual de importante, en los que se describe a los ángeles como huma-
nos. Uno de los más interesantes es el Salmo 82. En esta hermosa
súplica de que se haga justicia a los débiles y necesitados, se nos
dice, en el v. 1, que "Dios ha tomado su lugar en el concilio divino; en
medio de los dioses tiene el juicio". Aquí, Dios Todopoderoso es re-
presentado como teniendo un concilio divino a su alrededor; estos
son seres angélicos con los que Dios consulta, como sucede en otras
partes de la Biblia - más famoso en Job 1, donde la figura de Satanás
se cuenta entre estos seres divinos.⁵ En el pasaje de Job los seres di-
vinos que forman el concilio de Dios son llamados "hijos de Dios".
Aquí en el Salmo 82 se les llama "hijos del Altísimo". Pero más que
eso, se les llama "Elohim" (82:6) - la palabra hebrea para "Dios" (es
una palabra plural; cuando no se refiere a Dios, se suele traducir
como "dioses"). Estos seres angelicales son "dioses". Aquí en el salmo
se les reprende porque no se preocupan por la gente humilde, débil e
indigente. Debido a los fracasos de estos "dioses", Dios les otorga el
castigo final: los hace mortales, para que mueran y dejen de existir
(82:7).
Así, los seres angélicos, hijos de Dios, pueden ser llamados dioses. Y
en una variedad de textos encontramos que tales seres se convierten
en humanos. Aquí podría recurrir a algunas posturas fuera de la Bi-
52
blia. En un texto judío que probablemente data del primer siglo cris-
tiano, la Oración de José, encontramos al ancestro judío Jacob ha-
blando en primera persona e indicando que es de hecho un ángel de
Dios:
"Yo, Jacobo, que te habla soy también Israel, un ángel de Dios. . . .

Soy el primer nacido de todo ser viviente al que Dios da vida". ⁶
"Uriel, el ángel de Dios, salió y dijo que yo, Jacob, descendí a la tierra
y puse mi morada [en una tienda] entre la gente y que he sido lla-
mado por el nombre de Jacob".
Se le llama además "el arcángel del poder del Señor" y se dice que es
el "capitán principal" entre los hijos de Dios. Aquí también, el ángel
principal aparece como un ser humano en la tierra, en este caso,
como el patriarca Jacob, también conocido por el libro del Génesis.
Como segundo ejemplo, me remito a otro libro judío de la misma

época, llamado el Apocalipsis de Abraham. Este libro describe una vi-
sión supuestamente experimentada por el patriarca Abraham, padre
de los judíos. Abraham oye una voz pero no ve a nadie que esté ha-
blando; con asombro cae al suelo, como si no tuviera vida (10.1-2). Y
mientras está boca abajo en el suelo, oye la voz de Dios diciéndole a
un ángel llamado Jaoel que vaya y lo fortalezca. Jaoel se le aparece a
Abraham "en la semejanza de un hombre" (10.4) y lo eleva y forta-
lece. Le dice a Abraham que es el ángel que trae la paz a las faccio-
nes en guerra en el cielo y que hace milagros no sólo en la tierra,
sino también en el Hades, el reino de los muertos. Cuando Abraham
mira al ángel, ve un cuerpo como el zafiro, un rostro como el criso-
lito, cabello como la nieve, un arco iris en su cabeza, vestidos de púr-
pura real y un bastón de oro en su mano (11.2-3). He aquí entonces
un poderoso ángel, que se encarna temporalmente, con el fin de lle-
var a cabo la voluntad de Dios en la tierra, en este caso para estar
con Abraham en sus diversas actividades en la tierra.
Los humanos que se convierten en ángeles
Otros textos judíos hablan no sólo de ángeles (o incluso de Dios) que

se convierten en humanos, sino también de humanos que se convier-
ten en ángeles. Mucha gente hoy en día tiene la opinión de que
cuando la gente muere, se convierte en ángeles (bueno, al menos si
han sido "buenos"). Esta es una creencia muy antigua. En el libro de
2 Baruc, uno de los grandes apocalipsis que nos ha llegado desde el
53
judaísmo primitivo (un apocalipsis es una visión de los secretos celes-

tiales que puede dar sentido a las realidades terrenales), aprendemos
que los creyentes justos se transformarán "en el esplendor de los án-
geles... porque vivirán en las alturas de ese mundo y serán como los
ángeles y serán iguales a las estrellas". . . . Y la excelencia de los jus-
tos será entonces mayor que la de los ángeles" (2 Bar. 51.3-10).⁷
Aquí, entonces, los justos se convierten en ángeles que son mayores
que otros ángeles -mayores incluso que las estrellas, que muchos an-
tiguos creían que eran fantásticamente grandes ángeles.
Algunos antiguos textos judíos describen a determinados individuos

como transformados en ángeles al morir. Uno de los personajes más
misteriosos de la Biblia hebrea es la antigua figura de Enoc. No
aprendemos mucho sobre él en los comentarios concisos del pasaje
principal que lo menciona en la Biblia hebrea, Génesis 5. Aprendemos
que fue el padre de Matusalén, el hombre más antiguo que ha vivido
en las escrituras (969 años, según Génesis 5:27), y el bisabuelo de
Noé. Pero lo más sorprendente es que cuando Enoc tenía 365 años,
pasó de esta tierra, pero sin morir: "Enoc caminó con Dios; luego ya
no estaba, porque Dios se lo llevó" (Gen. 5:24). Esta lacónica afirma-
ción generó enormes especulaciones y literatura especulativa a lo
largo del antiguo judaísmo. Varios apocalipsis antiguos son atribuidos
a Enoc. ¿Quién mejor para saber sobre el futuro curso de la historia o
del reino celestial que alguien que fue transportado al cielo sin morir
primero?
En un libro llamado 2 Enoc, escrito posiblemente en la época de Je-

sús, aprendemos una opinión sobre lo que le pasó a Enoc cuando fue
llevado al reino divino (2 En. 22.1-10). Se nos dice que vino a la pre-
sencia del Señor mismo y le obedeció. Dios le dice que se ponga de
pie y dice a sus ángeles, "Dejen que Enoc se una y se ponga delante
de mi cara para siempre". ⁸ Dios entonces le dice al ángel Miguel: "Ve
y saca a Enoc de su ropa terrenal. Y ungidlo con mi aceite delicioso, y
ponedlo en las ropas de mi gloria." Miguel lo hace. Enoc reflexiona
sobre su transformación en primera persona: "Me miré a mí mismo y
me convertí en uno de sus gloriosos, y no había ninguna diferencia
observable." Como resultado de esta angelización, si podemos lla-
marlo así, el rostro de Enoc se volvió tan brillante que nadie podía
mirarlo (37.2), y ya no necesitaba comer ni dormir (23.3; 56.2). En
otras palabras, se volvió idéntico a un ángel.
Se dice que algo similar le sucedió a Moisés. La muerte de Moisés

está descrita en términos crípticos en la Biblia donde aprendemos que
54
murió solo y nadie supo nunca la ubicación de su tumba (Deut. 34:5-

6). Más tarde los escritores judíos sostuvieron que fue llevado al cielo
para vivir. Así, por ejemplo, en el libro apócrifo del Sirácida aprende-
mos que Dios hizo a Moisés "igual en gloria a los santos, y lo hizo
grande, para el terror de sus enemigos" (45.1-5). Así pues, es igual a
los ángeles. Algunos autores piensan que es incluso más grande que
los ángeles, como en un libro atribuido a una persona conocida como
Ezequiel el Tragediano, que indica que a Moisés se le dio un cetro y
fue convocado a sentarse en un trono, con una diadema colocada en
su cabeza, para que las "estrellas" se inclinaran ante él. Recordemos
que las estrellas eran consideradas ángeles superiores. Aquí se incli-
nan en adoración a Moisés, que se ha transformado en un ser aún
más grande que ellos.
Para resumir nuestros hallazgos hasta este punto: el Ángel del Señor
es a veces retratado en la Biblia como el propio Señor Dios, y a veces
aparece en la tierra con apariencia humana. Otros ángeles, los miem-
bros del Consejo Divino de Dios, son llamados dioses y se hacen mor-
tales. Y otros ángeles hacen sus apariciones en la tierra con forma
humana. Aún más importante, algunos textos judíos hablan de que
los humanos se convierten en ángeles en el momento de la muerte -
o incluso superior a los ángeles y digno de adoración. La relevancia fi-
nal de estos hallazgos para nuestra pregunta sobre cómo Jesús llegó
a ser considerado divino ya debería comenzar a ser evidente.
En uno de los importantes estudios de la Cristología Cristiana tem-

prana, el estudioso del Nuevo Testamento Larry Hurtado afirma una
tesis clave: "Propongo el punto de vista de que la principal especula-
ción sobre los ángeles y otros tipos de pensamiento de agencia di-
vina... proporcionó a los primeros cristianos un esquema básico para
acomodar al Cristo resucitado junto a Dios sin tener que apartarse de
su tradición monoteísta". ⁹ En otras palabras, si los humanos podrían
ser ángeles (y los ángeles humanos), y si los ángeles pudieran ser
dioses, y si de hecho el ángel principal pudiera ser el mismo Señor,
entonces para hacer a Jesús divino, uno simplemente necesita pensar
en él como un ángel con forma humana.
55
SERES DIVINOS QUE ENGENDRAN SERES SEMIDIVINOS
En el capítulo 1 vimos un tema común en la mitología pagana: hom-

bres divinos que nacieron de la unión de un mortal y un dios (como el
lujurioso Zeus). No hay nada exactamente como esto en los antiguos
textos judíos, probablemente porque tales pasiones humanas como el
deseo sexual y la lujuria eran regularmente consideradas completa-
mente inadecuadas para el Dios de Israel. Cólera e ira, sí; amor se-
xual, no. Especialmente si involucraba actividades tan escandalosas
como la violación.
Pero hay algo más o menos análogo incluso en el judaísmo, no con

Dios mismo, sino con algunos de sus divinos secuaces, los hijos de
Dios, los ángeles, de los que ocasionalmente se dice que han tenido
sexo con mortales y han tenido descendencia sobrehumana. Encon-
tramos la primera insinuación de algo así en los primeros capítulos
del Génesis.
En un pasaje tentadoramente conciso en Génesis 6, aprendemos que

los "hijos de Dios" miraron a la tierra y vieron mujeres hermosas que
deseaban. "Y tomaron para sí mujeres de todo lo que escogieron"
(6:2). Más específicamente, "los hijos de Dios acudieron a las hijas de
los humanos, que les dieron hijos" (6:4). Dios no estaba contento con
este estado de cosas, por lo que decidió limitar la vida humana a 120
años e, inmediatamente después, decidió deshacerse de todos ellos
trayendo el diluvio, del que sólo sobrevivieron Noé y su familia. ¿Y
quiénes eran los descendientes de estas uniones de los hijos de Dios
y las mujeres humanas? Se nos dice que los "Nefilim" estaban en la
tierra en esos días. Estos son la fuente, "los héroes de antaño, gue-
rreros de renombre" (6:4). La palabra Nefilim significa "los que han
caído".
En el libro de los Números se dice que fueron los gigantes que origi-
nalmente habitaron la tierra de Canaán (13:3). Poniendo todo esto
junto, uno puede ver que los seres divinos - los hijos de Dios - tuvie-
ron sexo con mujeres en la tierra, y sus hijos semidivinos eran gigan-
tes. Los llamo "semidivinos" porque nacieron de las uniones de seres
divinos y mortales y porque no viven en el reino celestial como otras
divinidades. Pero son superiores a otros humanos-gigantes que fue-
ron fantásticos guerreros, por razones bastante obvias.
Como nota al margen, creo que podemos asumir que para que los hi-
jos de Dios hicieran a estas mujeres sus esposas, tenían que asumir
56
una forma humana. Aquí también, entonces, tenemos seres divinos

apareciendo como humanos; y lo que es más, los tenemos generando
otros seres sobrehumanos. Esta es una versión judía de los mitos pa-
ganos.
Una exposición más completa de este relato en el libro del Génesis se

puede encontrar en otro apocalipsis judío atribuido a esa misteriosa
figura de la historia bíblica, Enoc. El libro no canónico de 1 Enoc es
una complicada colección de diferentes textos que han sido unidos
por editores posteriores. La primera parte del libro, llamada el Libro
de los Vigilantes, comprende los capítulos 1-36. Originalmente parece
haber existido independientemente de 1 Enoc; los estudiosos lo datan
típicamente en el siglo III A.C. Una buena parte del Libro de los Vigi-
lantes es una exposición del breve pero sugerente episodio acerca de
los hijos de Dios en el Génesis 6; en 1 Enoc estas figuras son llama-
das los Vigilantes (caps. 6-16). A diferencia de Génesis 6, aquí tam-
bién se les llama explícitamente "ángeles".
Se nos dice que había doscientos de estos ángeles errantes, y en

realidad aprendemos los nombres de sus líderes, grandes ángeles
como Semyaz, Ram'el y Tam'el. En este relato los doscientos descien-
den a la tierra en el Monte Hermón, cada uno elige una esposa, y tie-
nen sexo con ella. La descendencia que resulta son gigantes de he-
cho: se nos dice que medían 450 pies (120 m) de altura. Como seres
tan enormes, estos gigantes tienen un apetito voraz; eventualmente
se quedan sin comida y empiezan a comer humanos. No es de extra-
ñar que Dios no estuviera complacido.
Los seres angélicos, los Vigilantes, realizan otras actividades ilícitas.

Enseñan a la gente magia, medicina y astrología -algunas de las artes
prohibidas- y los instruyen en metalurgia, para que puedan hacer
tanto joyas como armas. Tres de los angeles del cielo -Miguel, Surafel
y Gabriel- miran hacia abajo, ven lo que está pasando en la tierra y
se quejan a Dios por ello. Dios responde enviando el diluvio para des-
truir a los gigantes (y a todos los demás). Los Vigilantes son entonces
atados y arrojados a un pozo en el desierto donde vivirán en la oscu-
ridad durante setenta generaciones hasta que sean enviados al fuego
eterno en el día del juicio. Enoc es instruido para pronunciar el juicio
sobre ellos:
57
"Antes erais santos, espirituales, los vivos, poseedores de la vida

eterna; pero ahora os habéis contaminado con mujeres y con la san-
gre de la carne de los hijos engendrados, habéis codiciado la sangre
del pueblo" (5.4).¹⁰
En esta versión judía, los seres divinos son condenados por hacer lo
que Zeus hizo en las historias paganas.
El texto continúa explicando que "ahora los gigantes que nacen de la

unión de los espíritus y la carne serán llamados espíritus malignos so-
bre la tierra. . . . Los espíritus malignos han salido de sus cuerpos"
(15.8-9). Esto parece ser una explicación de donde vinieron los seres
que más tarde fueron llamados demonios. Así que aquí tenemos una
visión aún más cercana a la que se encuentra en los mitos paganos:
el vástago de la unión de Los seres divinos y humanos son más divi-
nos, en este caso las fuerzas demoníacas que asolan el mundo.
OTRAS FIGURAS DIVINAS NO HUMANAS
HAY OTRAS FIGURAS, aparte de Dios mismo, que a veces se descri-

ben como divinas en las antiguas fuentes judías, tanto en la Biblia
como en escritos posteriores de la época de Jesús y sus seguidores.
La primera está modelada en una figura que se encuentra en un enig-
mático pasaje de las escrituras, Daniel 7, una figura que llegó a ser
conocida como "el Hijo del Hombre".
El Hijo del Hombre
El libro de Daniel es algo así como una versión de la Biblia hebrea del
libro del Apocalipsis, libro que los fundamentalistas modernos creen
que establece un plano de la historia humana, hasta nuestro propio
tiempo.
Los eruditos críticos lo ven como algo muy diferente, como un libro
de su propio tiempo y lugar. El escenario aparente del libro de Daniel
es el siglo VI AEC, aunque los eruditos están convencidos de que el li-
bro no fue escrito entonces, sino siglos después en el segundo siglo
AEC. En este libro Daniel es retratado como un cautivo judío que ha
58
sido llevado al exilio a Babilonia, el imperio mundial que destruyó su

patria en el 586 A.C.
En el capítulo 7 Daniel describe una visión salvaje en la que ve cuatro

bestias surgiendo del mar, una tras otra. Cada una es impresionante
y verdaderamente terrible, y causan estragos en la tierra. Luego ve
"una como un hijo de hombre" que viene en las "nubes del cielo"
(Dan. 7:13). Aquí hay una figura que no es bestial, sino que tiene
forma humana; y en lugar de venir del turbulento mar del caos, llega
del reino de Dios.
Las bestias que habían causado tal destrucción en la tierra son juzga-
das y reubicadas del poder, y el reino de la tierra es entregado a
aquel "como un hijo de hombre".
Daniel es incapaz de hacer cara o cruz de la visión, pero por suerte,

como suele suceder en estos textos apocalípticos que están revelando
sublimes verdades celestiales, un ángel está preparado para interpre-
tarla para él. Cada una de las bestias representa un reino que vendrá,
en sucesión, para gobernar la tierra. Al final, después de la cuarta
bestia, se le dará a una parecida a la humana el dominio sobre la tie-
rra. En la interpretación del ángel de la visión, se nos dice que este
dominio será dado al "pueblo de los santos del Altísimo" (Dan. 7:27).
Esto puede significar que así como cada bestia representaba un reino,
también lo hacía "uno como un hijo de hombre".
Las bestias fueron los sucesivos reinos de Babilonia, Media, Persia y

Grecia, que cada uno de ellos lograría la dominación del mundo. En-
tonces, el que sería como un hijo de hombre, sería el reino de Israel,
que sería restaurado a su lugar apropiado y se le daría autoridad so-
bre toda la tierra. Algunos intérpretes han pensado que, puesto que
las bestias también pueden ser tomadas para representar a los reyes
(a la cabeza de los reinos), también el que es como un hijo de hom-
bre-posiblemente es un ser angélico que es la cabeza de la nación de
Israel.¹¹
Como quiera que uno interprete a Daniel en su contexto original del

siglo II a.C., lo que está claro es que eventualmente en algunos
círculos judíos se llegó a pensar que este "uno como un hijo de hom-
bre" era en realidad un libertador futuro, un juez cósmico de la tierra,
que vendría con la venganza divina contra los enemigos de Dios y con
una recompensa celestial para aquellos que habían permanecido fie-
les a él. Esta figura llegó a ser conocida como "el Hijo del Hombre".
59
En ninguna parte se describe más completamente que en el libro de 1

Enoc, que ya hemos considerado en relación con el Libro de los Vigi-
lantes (1 En. 1-36). El Hijo del Hombre, por otra parte, es una figura
prominente en una diferente porción de la edición final de 1 Enoc, ca-
pítulos 37-71, que son usualmente llamados las Similitudes.
Hay debates sobre la fecha de las Similitudes. Algunos eruditos ponen

esta parte del libro cerca del final del primer siglo EC; probablemente
otros lo datan antes, a alrededor de la época del propio Jesús.¹ Para
nuestros propósitos una fecha precisa no es particularmente impor-
tante. Lo que importa es el carácter exaltado del Hijo del Hombre.
Muchas cosas grandes y gloriosas se dicen en las Similitudes sobre

esta persona, que ahora se considera un ser divino, en lugar de, di-
gamos, la nación de Israel. Se nos dice que se le dio un nombre "in-
cluso antes de la creación del sol y de la luna, antes de la creación de
las estrellas" (1 En. 48.2-3). Se nos dice que toda la tierra se de-
rrumbará y le adorará. Antes de la creación estaba oculto en la pre-
sencia de Dios mismo; pero siempre fue el elegido de Dios, y es él
que ha revelado la sabiduría de Dios a los justos y santos, que serán
"salvados en su nombre", ya que "es su buen placer que tengan vida"
(48.2-7).
Al final de los tiempos, cuando todos los muertos resuciten, será él, el
"Elegido", quien se sentará en el trono de Dios (51.3). Desde este
"trono de gloria" juzgará "todas las obras de los santos del cielo, so-
pesando en la balanza sus acciones" (61.8).
Él mismo es eterno: "Nunca pasará ni perecerá ante la faz de la tie-

rra". Y "todo el mal desaparecerá ante su rostro" (69.79). Él "quitará
a los reyes y a los poderosos de sus tronos. Aflojará las riendas de los
fuertes y aplastará los dientes de los pecadores. Depondrá a los reyes
de sus tronos y reinos. Porque no lo ensalzan y glorifican ni le obede-
cen, fuente de su realeza" (46.2-6).
En un momento dado, este juez cósmico de la tierra se llama el me-

sías, un término que consideraremos con más detalle en el próximo
capítulo. Por ahora, basta con decir que proviene de la palabra he-
brea para "ungido" y que originalmente se usaba del rey de Israel, el
ungido de Dios (es decir, el elegido y favorecido por Dios).
Ahora bien, el gobernante ungido por Dios no es un simple mortal; es

un ser divino que siempre ha existido, que se sienta junto a Dios en
su trono, que juzgará a los malvados y a los justos al final de los
60
tiempos. En otras palabras, es elevado a la condición de Dios y fun-

ciona como el ser divino que lleva a cabo el juicio de Dios en la tierra.
Esta es una figura exaltada, tan exaltada como uno puede ser sin ser
el mismo Señor Dios Todopoderoso.
Es sorprendente que una adición posterior a las Similitudes, capítulos

70-71, identifica a este Hijo del Hombre como nada menos que Enoc.
En esta visión un tanto posterior, es un hombre, un mero mortal, que
es exaltado a esta posición suprema junto a Dios.¹³ Como este ser
exaltado, el Hijo del Hombre es adorado y glorificado por los justos.
Los dos poderes en el cielo
Anteriormente señalé que los mandatos contra la adoración de los án-

geles dispersos en los primeros textos judíos sugieren que en efecto
los ángeles eran adorados, de lo contrario, no habría razón para
prohibir la práctica. Ahora hemos visto que el Hijo del Hombre tam-
bién era adorado. Se podría argumentar fácilmente que cualquier
persona o cosa sentada al lado de Dios en un trono en el reino celes-
tial merece ser adorada. Si estás dispuesto a inclinarte y postrarte en
presencia de un rey terrenal, entonces seguramente es apropiado ha-
cerlo en presencia del juez cósmico de la tierra.
En un interesante y convincente estudio, Alan Segal, un erudito del

judaísmo antiguo, argumenta que los primeros rabinos estaban parti-
cularmente preocupados por una noción, que evidentemente estaba
muy extendida en algunas partes del judaísmo, de que junto con Dios
en el cielo había un segundo poder en el trono divino. Siguiendo estas
fuentes judías, Segal se refiere a estos dos -Dios y el otro- como los
"dos poderes en el cielo". ¹⁴ La figura del Hijo del Hombre que acaba-
mos de examinar sería una de estas figuras divinas, ya que comparte
el estatus y el poder de Dios. Pero evidentemente había otros candi-
datos a este honor celestial, y los rabinos que se preocupaban por re-
gular lo que los judíos debían pensar y creer encontraban tales opi-
niones desconcertantes, tanto que fueron al ataque contra ellos. Sus
ataques fueron efectivos, más o menos silenciando a aquellos que
atribuían estas opiniones.
El cuidadoso análisis de Segal muestra que aquellos que se aferraban

a la noción "herética" de dos poderes mantenían que el segundo po-
der era algún tipo de ángel o una manifestación mística de una carac-
terística divina que se pensaba que era en algún sentido igual a Dios
61
(se discute más adelante). Suscribieron esta noción debido a sus in-
terpretaciones de ciertos pasajes de la Biblia, como los que describen
al Ángel del Señor como portador del nombre divino en sí mismo, o
Daniel 7 y su referencia a "el que es como un hijo de hombre", una fi-
gura independiente de Dios a la que se le da poder y dominio eterno.
Sin embargo, otros pasajes podrían conducir a una doctrina de "dos
poderes", como Génesis 1:26, en la que Dios, al crear a los humanos,
dice: "Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza". ¿Por qué
Dios habla en plural: "nosotros" y "nuestro"? De acuerdo con la here-
jía de los dos poderes, fue porque otra figura divina estaba con él.
Esta también podría ser la persona que los "ancianos de Israel" vieron
sentada en el trono divino en Éxodo 24:9-10. Esta figura se llama el
Dios de Israel, pero el pueblo realmente lo vio. En otro lugar, incluso
dentro del libro del Éxodo, se afirma explícitamente que nadie puede
ver a Dios y vivir (Éxodo 33:20). Sin embargo, vieron a Dios y vivie-
ron. Deben, entonces, haber visto el segundo poder, no a Dios.
Los rabinos de los siglos segundo, tercero, cuarto y siguientes conde-

naron cualquier noción como una herejía. Pero, de nuevo, el hecho de
que la condenaran muestra que era un punto de vista sostenido por
otros judíos, y ya que los rabinos la condenaron tan a fondo, proba-
blemente estaba en manos de un gran número de judíos. Segal argu-
menta que esta herejía se remonta al primer siglo cristiano y a la
propia Palestina. Sostiene que un objetivo obvio de tales puntos de
vista eran los cristianos, que elevaron a Cristo - como veremos - al
nivel de Dios.
Pero no sólo los cristianos se aferraron a la herejía de los dos pode-

res. Los judíos no cristianos también lo hicieron, basándose en su in-
terpretación de pasajes de la Biblia hebrea.
Hipóstasis Divinas
Los académicos a veces usan términos técnicos sin una buena razón,
aparte del hecho de que son los términos técnicos los que usan los
académicos. Cuando estaba en la escuela de postgrado solíamos pre-
guntarnos, irónicamente, ¿por qué deberíamos usar un término inglés
perfectamente bueno cuando teníamos un oscuro término latino o
alemán que significaba lo mismo? Pero hay algunos términos raros
que simplemente no tienen palabras simples y satisfactorias que ex-
presen adecuadamente la misma cosa, y la palabra hipóstasis (plural:
62
hipóstasis) es una de ellas. Posiblemente el término común más cer-

cano que significa más o menos lo mismo sería la personificación,
pero incluso eso no se entiende del todo, y tampoco es una palabra
que usted oye mientras hace cola en la tienda de comestibles.
El término hipóstasis viene del griego y se refiere a la esencia o sus-

tancia de algo. En el contexto en el que estoy usando el término aquí,
se refiere a una característica o atributo de Dios que viene a tomar su
propia existencia distinta a la de Dios. Imaginen, por ejemplo, que
Dios es sabio. Eso significa que tiene sabiduría. Esto a su vez significa
que la sabiduría es algo que Dios "tiene", es decir, es algo indepen-
diente de Dios que resulta tener. Si ese es el caso, entonces uno po-
dría imaginar la "sabiduría" como un ser aparte de Dios; y puesto que
es la sabiduría de Dios, entonces es una especie de ser divino junto a
Dios que también está dentro de Dios como parte de su esencia, una
parte de lo que es.
Resulta que algunos pensadores judíos imaginaban que la Sabiduría

era sólo eso, una hipóstasis de Dios, un elemento de su ser que era
distinto de él en un sentido, pero completamente suyo en otro. La
Sabiduría estaba con Dios como un ser divino y podía ser considerada
como Dios (ya que era precisamente su sabiduría). Otras hipóstasis
se discuten en los antiguos escritos judíos, pero aquí me limito a dos
a la Sabiduría y a lo que a veces se pensaba como la manifestación
externa de la Sabiduría, la Palabra (griega, Logos) de Dios.
Sabiduría
La idea de que la Sabiduría podría ser una hipóstasis divina, un as-

pecto de Dios que es un ser distinto de Dios que, sin embargo, es en
sí mismo Dios, está arraigada en un fascinante pasaje de la Biblia he-
brea, Proverbios 8. Aquí, la Sabiduría es representada como hablando
y dice que fue la primera cosa que Dios creó:
El Señor me creó al principio de su obra, El primero de sus actos de

hace mucho tiempo. Hace mucho tiempo que fui creado, al principio,
antes del comienzo de la tierra... Antes de que se formaran las mon-
tañas, antes de las colinas, fui criado. (8:22–23, 25)
Y entonces, una vez creada la Sabiduría, Dios creó los cielos y la tie-
rra. De hecho, creó todas las cosas con la Sabiduría, que trabajó a su
lado:
63
Cuando estableció los cielos, yo estaba allí, Cuando dibujó un círculo

en la faz del abismo, Cuando hizo firmes los cielos de arriba, Cuando
estableció las fuentes del abismo... Yo estaba a su lado, como un
maestro obrero, y era diariamente su deleite, regocijándome siempre
ante él, Regocijándose en su mundo habitado y deleitándose con la
raza humana. (8:27–28, 30–31)
Dios hizo todas las cosas en su sabiduría, tanto que la sabiduría es

vista como una especie de co-creador. Además, así como se dice que
Dios hizo todos los seres vivos también la vida viene a través de la
Sabiduría:
Porque quien me encuentra, encuentra la vida, y obtiene el favor del

Señor; pero los que me injurian se perjudican; todos los que me
odian aman la muerte. (8:35–36)
Este pasaje puede ser leído, por supuesto, sin pensar en la Sabiduría
como una especie de personificación de un aspecto de Dios que existe
aparte y al lado de él. Podría ser simplemente una forma metafórica
de decir que el mundo es un lugar asombroso y que la creación del
mismo está enraizada en la sabia presciencia de Dios, que hizo todas
las cosas tal como deberían ser. Además, si entiendes la sabiduría de
la forma en que se hacen las cosas, y vives de acuerdo con este co-
nocimiento, vivirás una vida feliz y plena. Pero algunos lectores judíos
leyeron el pasaje más literalmente y tomaron la Sabiduría como un
ser real que hablaba, un ser junto a Dios que era una expresión de
Dios.
Este punto de vista llevó a algunos pensadores judíos a magnificar la

Sabiduría como una hipóstasis divina. En ningún lugar se ve esto más
claramente que en un libro de los Apócrifos judíos llamado la Sabidu-
ría de Salomón. El libro se atribuye al propio Rey Salomón, aclamado
en la Biblia como el hombre más sabio que jamás haya vivido, pero
en realidad fue escrito muchos siglos después de haberse puesto a
descansar.
Especialmente en los capítulos 7-9 encontramos un himno a la Sabi-

duría, que se dice que es "una emanación pura de la gloria del Todo-
poderoso... porque es un reflejo de la luz eterna, un espejo inmacu-
lado de la obra de Dios, y una imagen de su bondad" (Sab. 7:25-26;
la Sabiduría se denomina "ella" -o incluso "Dama Sabiduría"- porque
64
la palabra griega para sabiduría es femenina); "ella es una iniciada en

el conocimiento de Dios, y una asociada en sus obras" (8:4).
Aquí también se nos dice que la Sabiduría "estaba presente cuando

[Dios] hizo el mundo" (9:9) - pero más que eso, ella está realmente
al lado de Dios en su trono (9:10). Fue la Sabiduría quien trajo la sal-
vación a Israel en el éxodo y después a lo largo de la historia de la
nación (caps. 10-11). Curiosamente, se dice que la Sabiduría no sólo
hizo lo que la Biblia hebrea afirma que hizo Dios (creación; éxodo),
sino también lo que hizo el "ángel" de Dios, por ejemplo, rescatar al
sobrino de Abraham, Lot, de los incendios que destruyeron Sodoma y
Gomorra en el Génesis 19 (10:6).
En cierto sentido, entonces, la Sabiduría podría ser vista como un

ángel, incluso un ángel muy exaltado, o de hecho el Ángel del Señor;
pero como una hipóstasis es algo ese algo es diferente. Es un aspecto
de Dios que se piensa que existe junto a Dios y que es digno, como
de Dios, del honor y la estima que se le otorga a Dios mismo.
La Palabra
En cierto modo, la hipóstasis divina más difícil de discutir es la pala-

bra en griego, el Logos. Eso es porque el término tuvo una larga, dis-
tinguida y compleja historia fuera del reino del judaísmo entre los fi-
lósofos griegos. El tratamiento completo de las reflexiones filosóficas
sobre el Logos requeriría un estudio completo,¹⁵ pero puedo decir
aquí lo suficiente para dar un fondo adecuado a su uso en los círculos
filosóficos del judaísmo, especialmente en lo que respecta al más fa-
moso filósofo judío de la antigüedad, Filón de Alejandría (20 a.C.-50
d.C.).
Los antiguos filósofos griegos conocidos como los estoicos tuvieron

extensas discusiones sobre el Logos divino. La palabra Logos significa
"palabra" -como en la cosa que se habla- pero podría tener connota-
ciones y matices mucho más profundos y ricos. Es, obviamente, la
palabra de la que obtenemos el término inglés "logic" (lógica), y eso
es porque Logos también puede significar "razón", como en "hay una
razón para eso" y "ese punto de vista es bastante razonable". Los es-
toicos creían que el Logos-razón- era un elemento divino que infundía
toda la existencia. De hecho, hay una lógica en la forma en que las
cosas son, y si quieres entender este mundo, y más importante aún,
si quieres entender cómo vivir mejor en este mundo, entonces busca-
65
rás entender su lógica subyacente. Resulta que esto es posible por-

que el Logos no sólo es inherente a la naturaleza, sino que reside en
nosotros como seres humanos. Nosotros mismos tenemos una por-
ción de Logos dada a nosotros, y cuando aplicamos nuestras mentes
al mundo, podemos entenderlo. Si subestimamos el mundo, podemos
ver cómo vivir en él. Si seguimos adelante con esa postura, llevare-
mos vidas armoniosas, pacíficas y enriquecidas. Pero si no entende-
mos la forma en que funciona este mundo, y si no vivimos en armo-
nía con él, seremos miserables y no estaremos mejor que los anima-
les tontos.
Los pensadores que se vieron en la línea del gran Platón del siglo V
a.C. llevaron la idea del Logos en una dirección diferente. En el pen-
samiento platónico, hay una aguda división entre las realidades espi-
rituales y este mundo de la materia. Dios, en este pensamiento, es
espíritu puro. ¿Pero cómo puede algo que es espíritu puro tener algún
contacto con lo que es materia pura? Para que eso suceda, se nece-
sita algún tipo de vínculo, algún tipo de intermediario que conecte el
espíritu y la materia. Para los platonistas, el Logos es este interme-
diario. El Logos divino es lo que permite a lo divino interactuar con lo
no divino, el espíritu con la materia.
Tenemos el Logos dentro de nuestros cuerpos materiales, así que

también podemos conectarnos con lo divino, aunque estemos com-
pletamente atrincherados en el mundo material. En cierto sentido, el
camino a la felicidad y la realización es escapar de nuestros apegos
materiales y alcanzar las alturas espirituales. Entre otras cosas, esto
significa que no debemos estar demasiado apegados a los cuerpos
que habitamos. Nos apegamos disfrutando de los placeres físicos y
pensando que el placer es el bien supremo. Pero no lo es. El placer
simplemente nos hace desear más y nos mantiene apegados a la ma-
teria. Necesitamos trascender la materia si queremos encontrar el
verdadero significado y la realización, y esto significa acceder al Lo-
gos del universo con esa parte del Logos que está dentro de nosotros.
En algunos aspectos era bastante simple para los pensadores judíos

que estaban íntimamente familiarizados con sus escrituras conectar-
las con algunas de estas ideas filosóficas estoicas y platónicas. En la
Biblia hebrea, Dios crea todas las cosas diciendo una "palabra": "Y
Dios dijo: Que se haga la luz. Y hubo luz". La creación se realizó por
medio de Dios que pronunció su Logos. El Logos viene de Dios, y
como es el Logos de Dios, en cierto sentido es Dios. Pero una vez que
lo emite, se separa de Dios como una entidad distinta. Esta entidad a
66
veces fue pensada como una persona distinta de Dios. El Logos llegó
a ser visto en algunos círculos judíos como una hipóstasis.
Ya en la Biblia hebrea la "palabra del Señor" se identificaba a veces

como el propio Señor (véase, por ejemplo, 1 Sam. 3:1, 6). En las
manos de Filón de Alejandría, que estaba muy influenciado especial-
mente por la tradición platónica, el Logos se convirtió en un factor
clave para entender tanto a Dios como al mundo.
Pilon sostenía que el Logos era el más alto de todos los seres, la ima-
gen de Dios según la cual y por la cual el universo está ordenado. El
Logos de Dios era, en particular, el paradigma según el cual los hu-
manos fueron creados. Es fácil ver aquí que el Logos asume la fun-
ción también asignada a la Sabiduría, que se pensaba que era el fac-
tor creador y ordenador de todas las cosas. En cierto sentido el Logos
es de hecho "nacido" de la Sabiduría. Si la sabiduría es algo que las
personas tienen dentro de sí mismas, entonces el Logos es la mani-
festación externa de la sabiduría cuando la persona habla. Y así, en
este entendimiento, la Sabiduría da a luz al Logos, que es, de hecho,
lo que el propio Filon creía. Además, así como la mente es para el
cuerpo, el Logos es para el mundo.
Como el Logos es el Logos de Dios, es en sí mismo divino y puede ser

llamado por nombres divinos. Así, Filon llama al Logos la "imagen de
Dios" y el "Nombre de Dios" y el "hijo primogénito" (por ejemplo,
Agricultura 51).¹⁶ En un lugar indica que Dios "da el título de 'Dios' a
su jefe Logos" (Sueños 1.230). Debido a que el Logos es Dios, y Dios
es Dios, Filon a veces habla de "dos dioses" y en otros lugares habla
del Logos como "el segundo Dios" (Preguntas sobre Génesis 2.62).
Pero hay una diferencia para Filón entre "el Dios" y "un dios" (en
griego entre ho theos - que significa "Dios" - y theos - que significa
"dios"). Logos es el último.
Como un ser divino aparte de Dios, el Logos obviamente se parece

mucho al Ángel del Señor del que hablamos al principio de este capí-
tulo. Y de hecho, Filon a veces sostenía que el Logos era en realidad
este Ángel del Señor (por ejemplo, Cambio de Nombres 87, Sueños
239). Cuando Dios se manifestó a los humanos, fue su Logos el que
hizo la aparición. Aquí vemos el pensamiento platónico de Filon traba-
jando y combinándo su conocimiento de las escrituras. Dios no tiene
contacto directo con el mundo de la materia; su contacto con el
mundo es por medio de su Logos. Dios no nos habla directamente a
nosotros; nos habla a través de su Logos.
67
En resumen, para Filon el Logos es un ser incorpóreo que existe

fuera de Dios que es su facultad de pensar; en ocasiones se convierte
en la figura real de Dios que aparece "como un hombre" para que la
gente puede conocer e interactuar con su presencia. Es otro ser di-
vino que es distinto de Dios en un sentido, y sin embargo es Dios en
otro.
LOS HUMANOS QUE SE CONVIERTEN EN DIVINOS
PARA AQUELLOS QUE QUIEREN saber cómo Jesús pudo convertirse

en Dios en una religión judía que insistió en permanecer monoteísta,
aún más importantes son los textos judíos que indican que no sólo los
ángeles, hipóstasis y otras entidades divinas podrían ser llamados
Dios, sino que los humanos también podrían serlo. Resulta que tales
pasajes pueden encontrarse incluso en la Biblia. Así como en los
círculos paganos se pensaba que el emperador era a la vez el hijo de
Dios y, en cierto sentido, él mismo Dios, también en el antiguo ju-
daísmo el rey de Israel se consideraba a la vez Hijo de Dios y, de ma-
nera bastante asombrosa, incluso Dios.
El Rey de Israel
No hay nada controvertido en la afirmación de que el rey de Israel se

consideraba en una relación única y estrecha con Dios y en ese sen-
tido se le consideraba el Hijo de Dios. Esta opinión se encuentra dis-
persa a lo largo de la Biblia hebrea. Un pasaje clave se encuentra en
2 Samuel 7. En este punto de la narración, Israel ya ha tenido dos re-
yes: el primer rey, tratado con considerable ambivalencia en la narra-
ción, Saúl, y el gran rey de la edad de oro de Israel, David. A pesar
de las muchas virtudes de David, también tenía una serie de vicios, y
por eso, cuando expresó su deseo de construir un templo para Dios,
Dios se negó a permitirlo. La historia de fondo es que desde los días
del éxodo, más de dos siglos antes, Israel había adorado a Dios en
una instalación portátil, una gran tienda, el tabernáculo. Ahora que
Israel está firmemente asentado en la tierra, David quiere construir
una morada permanente, una casa, para Dios. Pero Dios le dice que
no. En su lugar, él mismo construirá una "casa" (metafórica) para Da-
vid. David tendrá un hijo (refiriéndose a Salomón) que construirá el
68
templo de Dios, y a partir de este hijo Dios levantará una casa - una
dinastía - para David. Además, este hijo de David será elegido por el
propio Dios, adoptado por así decirlo, para ser su propio hijo:
"Levantaré tu descendencia después de ti, que saldrá de tu cuerpo, y

estableceré su reino. Él construirá una casa para mi nombre, y yo es-
tableceré el trono de su reino para siempre. Yo seré un padre para él,
y él será un hijo para mí" (2 Sam. 7, 12-14).
Esta idea de que Dios ha adoptado al rey como su hijo está en conso-
nancia con otros usos del término "Hijo de Dios" en la Biblia hebrea.
Ya hemos visto que los seres angélicos, los miembros del consejo di-
vino de Dios, fueron llamados hijos de Dios. Estos eran seres divinos
que estaban en una relación especialmente estrecha con Dios como
sus consejeros, sirvientes y ministros, incluso si algunos de ellos ca-
yeron en desgracia en alguna ocasión, como en ese pequeño episodio
en Génesis 6. Además, la nación de Israel a veces es llamada "Hijo de
Dios", como en Oseas 11:1 "De Egipto llamé a mi hijo". Una vez más,
Israel es el Hijo de Dios porque se encuentra en una relación única y
estrecha con Dios y como tal es objeto de su amor y favor especial;
más aún, es a través de Israel que Dios media su voluntad en la tie-
rra.
Así también con el rey, que está a la cabeza de Israel y por lo tanto
en un sentido aún más especial es "el" Hijo de Dios. En el Salmo 89,
en el que el salmista indica que David fue ungido por Dios (es decir,
literalmente ungido con aceite como signo del favor especial de Dios;
v. 20), se dice que es "el primogénito de Dios, el más alto de los re-
yes de la tierra" (v. 27). Aún más notable es el Salmo 2, en palabras
pronunciadas por Dios al rey, probablemente en su ceremonia de co-
ronación (cuando recibió la unción con aceite):
"Tú eres mi hijo; hoy te he engendrado" (v. 7).
En este caso el rey no sólo es adoptado por Dios, sino que ha nacido
de Dios. Dios lo ha engendrado.
El hijo de un humano es humano, así como el hijo de un perro es un

perro y el hijo de un gato es un gato. ¿Y entonces qué es el hijo de
Dios? Resulta que, para sorpresa de muchos lectores ocasionales de
la Biblia, hay pasajes en los que el rey de Israel se refiere como di-
vino, como Dios.
El estudioso de la Biblia hebrea John Collins señala que esta noción

parece derivar en última instancia de las formas egipcias de pensar
69
acerca de su rey, el faraón, como un ser divino.¹⁷ Incluso en Egipto,

donde el rey era un dios, no significaba que el rey estuviera a la par
de los grandes dioses, como tampoco se pensaba que el emperador
romano estuviera a la par de Júpiter o Marte. Pero era un dios.
Como hemos visto, en los círculos egipcios y romanos, había niveles

de divinidad, y también en los círculos judíos. Por lo tanto, encontra-
mos términos muy exaltados utilizados del rey de Israel, términos
que pueden sorprender a los lectores que piensan - sobre la base del
tipo de pensamiento que se desarrolló en el cuarto siglo cristiano -
que hay un abismo insalvable entre Dios y los seres humanos. Sin
embargo, aquí está, en la propia Biblia, el rey es llamado tanto Señor
como Dios.
Por ejemplo, el Salmo 110:1:
"El Señor dice a mi Señor, 'Siéntate a mi derecha hasta que ponga a

tus enemigos en el estrado de tus pies'".
El primer término, SEÑOR -tradicionalmente impreso en mayúsculas

en español- es el nombre hebreo de Dios YHWH, a menudo escrito
Yahweh. Las cuatro letras hebreas que representaban ese nombre se
consideraban tan especiales que en el judaísmo tradicional no se pro-
nunciaban (ni se pronuncian). A veces se les llama el Tetragramma-
ton (en griego "cuatro letras"). El segundo término, "Señor", es una
palabra diferente, adn (= adonai, o adoni), que es un término común
para el Señor Dios pero también es un término que podría ser usado,
por ejemplo, por un esclavo para su amo. Lo que llama la atención
aquí es que YHWH le habla a "mi Señor" y le dice "siéntate a mi dere-
cha". Todo ser entronizado con Dios es compartir la gloria, el estatus
y el honor que le corresponde a Dios mismo. No hay una cuestión de
identidad o paridad absoluta aquí, el rey, sentado a la derecha de
Dios, no es el mismo Dios Todopoderoso. Eso queda claro en lo que
se dice a continuación: Dios conquistará a los enemigos del rey por él
y los pondrá bajo sus pies. Pero lo hace por alguien a quien ha exal-
tado hasta el nivel de su propio trono. El rey está siendo retratado
como un ser divino que vive en presencia de Dios, por encima de to-
das las demás criaturas.
Aún más descarnado es el Salmo 45:6-7, en el que el rey es tratado

en términos notablemente exaltados, como un Dios:
70
Tu trono, oh Dios, perdura por siempre y para siempre. Tu cetro real

es un cetro de equidad; Tú amas la justicia y odias la maldad. Por eso
Dios, tu Dios, te ha ungido con el aceite de la alegría más allá de tus
compañeros.
Está claro que la persona a la que se dirige como "Oh Dios" (Elohim)
no es el Dios Todopoderoso, sino el rey, por lo que se dice más tarde:
Dios Todopoderoso es el propio Dios del rey y lo ha "ungido" con
aceite, el acto estándar de la ceremonia de coronación del rey en el
antiguo Israel. Y así Dios ha ungido y exaltado al rey por encima de
todos los demás, incluso a un nivel de deidad. El rey es en cierto sen-
tido Dios. No es igual a Dios Todopoderoso, obviamente (ya que la di-
ferenciación se hace claramente, incluso aquí), pero es Dios no obs-
tante.
Un ejemplo aún más sorprendente es el del profeta Isaías, capítulo 9,

que celebra a un nuevo rey que ha sido entregado al pueblo. Cual-
quiera que conozca al Mesías de Handel reconocerá las palabras; pero
a diferencia de Handel, el pasaje en su contexto original en Isaías pa-
rece referirse no sólo al nacimiento del rey, sino al nacimiento del rey
como hijo de Dios, es decir, se trata de su coronación. En esta coro-
nación, se ha dado un "niño" al pueblo, es decir, el rey se ha conver-
tido en el "hijo de Dios". Pero lo que se dice del rey es realmente no-
table:
Porque un niño nos ha nacido, un hijo nos ha sido dado; la autoridad

descansa sobre sus hombros; y se llama Consejero Maravilloso, Dios
Poderoso [El], Padre Eterno, Príncipe de Paz.
Su autoridad crecerá continuamente, y habrá paz sin fin para el trono

de David y su reino. (Isaías 9:6-7)
Que este pasaje se refiere al rey de Israel es obvio por la línea final.
Este es un rey de la línea de David: la mayoría de los eruditos pien-
san que es una referencia al rey de la época de la profecía de Isaías,
el Rey Ezequías. Es aclamado como el "hijo" de Dios, uno con gran
autoridad y uno que traerá paz sin fin. Claramente, esta persona no
es el propio Dios Todopoderoso, ya que se dice que su autoridad
"crece continuamente", y uno difícilmente puede imaginar que Dios
no tenga una autoridad final, última y completa desde el principio.
Sin embargo, los epítetos entregados para el rey son asombrosos. Se
le llama "Dios poderoso" y "Padre eterno". Como hijo de Dios, es
71
exaltado al nivel de Dios y así tiene el estatus, la autoridad y el poder

de Dios, tanto que puede ser llamado Dios.
Moisés como Dios
Es interesante notar que no sólo el rey de Israel, humano como era,

es alabado con el estatus divino e incluso el término "Dios", sino que
también en los antiguos textos judíos era ese gran salvador y legisla-
dor del pueblo, Moisés. La raíz de esta tradición está en la propia
Torá, en un intrigante pasaje del Éxodo 4. Dios comisiona a Moisés
para ir al faraón egipcio y exigirle que libere al pueblo esclavizado de
Israel. Moisés se resiste a las demandas de Dios y dice que no es un
orador elocuente, sino que es "lento de palabra y lento de lengua"
(Éxodo 4:10). Dios no acepta la excusa: él mismo es quien da el dis-
curso a los humanos. Moisés continúa resistiendo, y Dios finalmente
llega a un compromiso: el hermano de Moisés, Aarón, lo acompañará,
y Aarón hará todo el discurso, basado en lo que Moisés le instruya. Y
entonces Dios hace esta notable declaración: "[Aarón] hablará por ti
al pueblo; él te servirá de boca y tú le servirás de Dios" (Éxodo
4:16). Aquí, no se dice que Moisés sea realmente Dios, pero funcio-
nará como Dios. Él será quien le diga a Aarón que el mensaje de Dios
debe ser entregado al faraón, y en ese sentido él "servirá como Dios".
Algunos judíos posteriores llevaron este mensaje un paso más allá y

afirmaron que Moisés era, de hecho, divino. La expresión más clara
de este punto de vista viene en los trabajos del mencionado Filón de
Alejandría. Filón estaba profundamente imbuido en el pensamiento fi-
losófico griego, como hemos visto, y se dedicó especialmente a mos-
trar cómo la escritura judía, si se entiende correctamente por medio
de modos de interpretación alegóricos o figurativos, presenta y apoya
las enseñanzas de los grandes filósofos griegos (o más bien, cómo las
enseñanzas de los filósofos griegos se encuentran ya en la Biblia he-
brea). El judaísmo, para Filón, presentaba lo mejor de lo que los más
grandes filósofos del mundo habían enseñado.
Filón fue muy prolífico, y todavía tenemos varios de sus escritos, in-
cluyendo una biografía de Moisés que alaba al gran legislador de los
judíos como un hombre muy culto y perspicaz. En estos y otros escri-
tos Filón celebra tanto a Moisés como a la ley profundamente filosó-
fica que proclamó. Para Filón, Moisés fue "el hombre más grande y
perfecto que jamás haya existido" (Vida de Moisés 1.1). Al interpretar
72
el pasaje expuesto anteriormente, Éxodo 4:16, Filón indica que Moi-

sés se apareció a los demás como un dios, pero no era realmente
Dios en esencia (The Worse Attacks the Better 161-62). Aquí, Filón
está jugando con la idea de que hay niveles de divinidad. De hecho,
pensó que a lo largo de su vida, Moisés "se fue convirtiendo gradual-
mente en divino" (Sacrificios de Abel y Caín 9-10). Como Moisés era
un profeta y amigo de Dios, "entonces resultaba natural que partici-
para del propio Dios y de todas sus posesiones en la medida de sus
necesidades" (Vida de Moisés 1.156). Por eso algunos se preguntaban
si Moisés no tenía una mente meramente humana sino "un intelecto
divino" (Vida de Moisés 1.27).
En la Biblia hebrea, Moisés recibe la ley directamente de la mano de

Dios, como sólo él asciende al Monte Sinaí para estar en comunión
con Dios (Éxodo 19-20). Filón sostuvo que debido a la contemplación
de Dios por parte de Moisés, "también gozó de una comunión aún
mayor con el Padre y Creador del universo" (Vida de Moisés 1.158).
Como resultado, Moisés sería el heredero de Dios: tendría como he-
rencia "el mundo entero" (Vida de Moisés 1.157). Además, aunque no
era el propio Dios Todopoderoso, Moisés, según Filón, "fue llamado
dios y rey de toda la nación" (Vida de Moisés 1.158). Aquí vemos en-
tonces que Moisés se llama lo que se llama el rey de Israel y lo que,
en otro contexto, se llamaba el emperador de los romanos: dios.
Al igual que otros humanos especialmente favorecidos que tenían una

relación particularmente cercana con Dios - tan cercana que el propio
Moisés podía ser considerado en cierto sentido como divino - al final
de su vida Moisés fue altamente exaltado por Dios y hecho inmortal:
"Cuando estaba a punto de partir de aquí al cielo, para tomar allí su

morada, y dejando esta vida mortal para hacerse inmortal, habiendo
sido convocado por el Padre, que ahora lo cambió, habiendo sido an-
tes un doble ser compuesto de alma y cuerpo, en la naturaleza de un
solo cuerpo, transformándolo total y enteramente en una mente muy
parecida al sol" (Vida de Moisés 2.228).
O como afirma Filón con más fuerza aún en otra parte:
"Habiendo renunciado y dejado atrás todas las clases mortales, se

convierte en divino, de modo que tales hombres se convierten en pa-
rientes de Dios y verdaderamente divinos" (Preguntas sobre el Éxodo
3.29).
73
Aquí, entonces, hay una estrecha analogía judía con lo que hemos
encontrado en las fuentes paganas: un hombre poderoso, sabio y
grandioso recompensado después de su vida por ser hecho divino. A
veces, Filón va más allá e imagina a Moisés como una especie de ser
divino preexistente enviado a la tierra por un tiempo:
"Y aun cuando [Dios] lo envió como un préstamo a la esfera terrenal

y le hizo habitar allí, no le dotó de ninguna excelencia ordinaria, como
la que tienen los reyes y gobernantes, ... sino que lo designó como
dios, poniendo toda la región corporal y la mente que la rige en suje-
ción y esclavitud a él" (Sacrificios 8-10).
HOMBRES DIVINOS JUDÍOS
Puede que no haya sido una gran sorpresa saber que los paganos que
se aferraban a una serie de religiones politeístas a veces imaginaban
que los humanos podían ser divinos en algún sentido. Es más sor-
prendente, para la mayoría de la gente, saber que lo mismo ocurre
en el judaísmo. Es absolutamente cierto que en la época de Jesús y
sus seguidores, la mayoría de los judíos eran casi seguro monoteís-
tas. Pero aunque creían que sólo había un Dios Todopoderoso, se sos-
tenía que había otros seres divinos - ángeles, querubines, serafines,
principados, poderes, hipóstasis. Además, había un cierto sentido de
continuidad, no sólo de discontinuidad, entre los reinos divino y hu-
mano. Y había una especie de espectro de la divinidad: el Ángel del
Señor, ya en las escrituras, podía ser tanto un ángel como Dios. Los
ángeles eran divinos, y podían ser adorados, pero también podían ve-
nir en forma humana. Los humanos podían ser... ángeles. Los huma-
nos podían ser llamados el Hijo de Dios o incluso Dios. Esto no signifi-
caba que fueran el único Dios que creó el cielo y la tierra, sino que
podían compartir parte de la autoridad, estatus y poder de ese único
Dios.
Así, incluso dentro de un monoteísmo estricto, podría haber otros se-

res divinos y la posibilidad de una gradación de la divinidad. E incluso
entre los judíos en la época de Jesús no había un sentido de una rup-
tura absoluta, una división completa, un abismo infranqueable entre
lo divino y lo humano. Así que, si uno quiere saber si un ángel puede
ser considerado como un dios, uno tiene que preguntarse, "¿en qué
74
sentido?" Lo mismo ocurre con los humanos. Si el rey, o Moisés, o

Enoc como el Hijo del Hombre, o cualquier otra persona se dice o se
piensa que es Dios, es necesario explicar en qué sentido es así. ¿Es
una persona que fue adoptada por Dios para ser su hijo? ¿Quién na-
ció de un humano por intervención divina? ¿Quién se convirtió en un
ángel? ¿Quién fue exaltado al trono de Dios para ser su co-gober-
nante? ¿O algo más?
Tendremos que hacernos estas preguntas cuando exploremos los

puntos de vista de los primeros cristianos sobre Jesús. Sí, argumen-
taré, poco después de la muerte de Jesús, la creencia en su resurrec-
ción llevó a algunos de sus seguidores a decir que era Dios. ¿Pero en
qué sentido? O más bien, en cualquier sentido, plural, ya que, como
veremos, diferentes cristianos querían decir cosas diferentes.
Pero antes de ir allí, necesitamos primero explorar al hombre Jesús

mismo, el Jesús histórico. ¿Sus seguidores pensaron que era divino
mientras aún caminaba por los polvorientos caminos de Galilea? ¿Él
mismo se creía divino?
75
CAPÍTULO 3
¿Jesús se creía Dios?
Cuando asistí al Instituto Bíblico Moody a mediados de los años 70,

cada estudiante era requerido, cada semestre, para hacer algún tipo
de trabajo de ministerio cristiano. Como la mayoría de mis compañe-
ros de estudios, no estaba entrenado ni cualificado para hacer lo que
hacía, pero creo que Moody creía en la formación de ese trabajo. Así
que durante un semestre tuvimos que dedicar quizás dos o tres horas
a la semana a "evangelismo de puerta en puerta", tratando de con-
vertir a la gente frígida, una versión fundamentalista del misionero
mormón, también llevada a cabo de dos en dos. Otro semestre fui
consejero nocturno en la estación de radio Moody Christian. La gente
llamaba con preguntas sobre la Biblia o con problemas en sus vidas,
y yo, bueno, les daba "todas las respuestas". Yo tenía dieciocho años.
Un semestre fui capellán durante una tarde a la semana en el Hospi-
tal del Condado de Cook. Estaba fuera de mi alcance con eso.
Luego, cuando estaba en el último año, mi compañero de cuarto Bill y

yo decidimos que queríamos hacer nuestro ministerio como pastores
de jóvenes en una iglesia. A través de Moody, nos conectamos con
una estupenda iglesia en Oak Lawn, un suburbio del sur de Chicago.
Era la Iglesia del Pacto Evangélico de la Trinidad, parte de una pe-
queña denominación que se originó como un movimiento pietista
sueco que se separó de los luteranos.
Bill y yo íbamos a la iglesia los miércoles por la noche, sábados por la

noche y domingos todo el día para hacer el tipo de cosas que hace el
pastor de jóvenes: dirigir grupos de oración, estudios bíblicos, even-
tos sociales, retiros, etc. Bill hizo esto durante un año; yo me quedé
en mis dos últimos años de universidad en Wheaton, y así lo hice du-
rante tres años en total. Era un gran grupo de chicos (de la secunda-
ria y la universidad). Todavía tengo recuerdos muy gratos de esos
días.
El pastor de la iglesia era piadoso, sabio y enérgico, un predicador di-

námico y un verdadero guia para las almas. Se llamaba Evan Goran-
son, y durante tres años fue mi mentor, enseñándome los cabos del
76
ministerio. Mi único problema con el pastor Goranson era que pen-

saba que era demasiado liberal. (Incluso Billy Graham era demasiado
liberal para mí en aquellos días.) Pero como ministro, el pastor Go-
ranson era una de las personas más cariñosas del planeta, y estaba
mucho más centrado en ayudar a la gente necesitada (siempre hay
muchos de ellos en cualquier iglesia de cualquier tamaño) que en
preocuparse y discutir sobre la religión. Y de hecho, ahora sé que te-
nía una teología muy tradicional y conservadora.
Años más tarde, cuando estaba trabajando en un grado avanzado en

el Seminario Teológico de Princeton, esta forma de teología tradicio-
nal había llegado a parecerme menos que satisfactoria, ya que había
empezado a albergar dudas sobre algunos de los aspectos más fun-
damentales de la fe, incluyendo la cuestión de la divinidad de Jesús.
Durante esos años intermedios me di cuenta de que Jesús casi nunca,
si es que lo hace, es llamado explícitamente Dios en el Nuevo Testa-
mento. Me di cuenta de que algunos de los autores del Nuevo Testa-
mento no equiparan a Jesús con Dios. Me había impresionado el he-
cho de que los dichos de Jesús en los que afirmaba ser Dios se en-
contraban sólo en el Evangelio de Juan, el último y más cargado teo-
lógicamente de los cuatro Evangelios. Si Jesús realmente se llamaba
a sí mismo Dios, ¿no mencionarían al menos el hecho los otros evan-
gelios? ¿Decidieron saltarse esa parte?
En medio de mi duda teológica, regresé a Chicago para visitar la Igle-

sia de la Trinidad y al Pastor Goranson. Recuerdo el momento vívida-
mente. Estábamos conduciendo y empecé a contarle las dudas que
tenía sobre la Biblia y sobre lo que antes consideraba sacrosanto. Él
fue comprensivo, ya que había sido un poco más liberal y mucho me-
nos doctrinario. Su opinión era que simplemente teníamos que afe-
rrarnos a lo básico. Me dijo que recordara que Jesús había dicho: "Yo
soy el camino, la verdad y la vida; nadie viene al Padre sino por mí"
(Juan 14:6). Eso era todo lo que importaba.
Entonces le pregunté: "¿Y si Jesús nunca dijo eso?" Estaba sorpren-

dido y aturdido, y, buen pastor que era, las lágrimas empezaron a
brotar en sus ojos. Me dolía ver, pero ¿qué podía hacer? No puedes
creer algo sólo porque alguien más lo quiera desesperadamente.
La pregunta en este capítulo es, ¿Jesús dijo eso? ¿O otras cosas que
se le atribuyen a él? ¿Reclamó ser el que bajó del cielo que podía lle-
var a la gente de vuelta al Padre? ¿Reclamó que preexistía? ¿Alegó
que era igual a Dios? Si lo hizo, entonces hay una muy buena razón
77
por la que sus seguidores también lo hicieron, esto es lo que les en-
señó. Pero si no afirmaba ser Dios, entonces necesitamos encontrar
otra explicación de por qué sus seguidores lo hicieron después de su
muerte.
EL JESÚS HISTÓRICO: PROBLEMAS Y MÉTODOS
PARA UN ESTUDIO EXHAUSTIVO del Jesús histórico, necesitaríamos

no sólo un libro entero, sino una serie de libros, como el impresio-
nante y masivo conjunto de cuatro volúmenes (y contando) del eru-
dito del Nuevo Testamento y Notre Dame el profesor John Meier, un
judío marginal. Para los lectores que prefieren algo más corto y rá-
pido, está mi libro Jesús: Profeta apocalíptico del nuevo milenio, o las
magníficas contribuciones de personajes como E. P. Sanders, Geza
Vermes, Dale Allison, Paula Fredriksen, y muchos otros.¹ Todos estos
libros varían de varias maneras, en gran parte porque sus autores
son muy diferentes entre sí en cuanto a persuasión religiosa (o falta
de persuasión), personalidad, antecedentes y formación. Pero hay
algo en lo que todos están de acuerdo: Jesús no pasó su ministerio
declarándose divino.
La razón por la que necesitamos libros como estos es que los Evange-
lios no pueden ser tomados simplemente como un relato histórica-
mente fiable de las cosas que Jesús dijo e hizo. Si los Evangelios fue-
ran ese tipo de biografías fiables que registraran la vida de Jesús
"como realmente fue", habría poca necesidad de estudios históricos
que subrayaran la necesidad de aprender los antiguos idiomas bíbli-
cos (hebreo y griego), que hicieran hincapié en la importancia del
contexto histórico de Jesús en su mundo palestino del primer siglo y
que sostuvieran que la plena comprensión del verdadero carácter de
los Evangelios como fuentes históricas es fundamental para cualquier
intento de establecer lo que Jesús realmente dijo e hizo. Todo lo que
tendríamos que hacer sería leer la Biblia y aceptar lo que dice como
lo que realmente sucedió. Ese, por supuesto, es el enfoque de la Bi-
blia que los fundamentalistas toman. Y esa es una razón por la que
no encontrarás fundamentalistas en la vanguardia de la erudición crí-
tica.
78
En unos pocos párrafos quiero explicar por qué los eruditos críticos
piensan diferente y qué enfoques de los Evangelios los han incitado,
en vista del hecho de que el Nuevo Testamento no proporciona regis-
tros taquigráficos de las palabras de Jesús o relatos perfectos de su
vida.
Los problemas con los Evangelios
Lo primero que hay que destacar es que si queremos saber sobre

cualquier figura del pasado, necesitamos tener fuentes de informa-
ción. Esto puede parecer bastante obvio, pero por alguna razón,
cuando se trata de Jesús, la gente parece pensar que simplemente
sabe quién era, lo que dijo o lo que hizo, casi como si obtuvieran este
conocimiento por ósmosis del medio ambiente. De hecho, sin em-
bargo, todo lo que sabes sobre Jesús, o crees que sabes, te ha lle-
gado de una fuente, ya sea que alguien te lo haya dicho, o hayas
leído lo que alguien ha escrito. Pero, ¿de dónde sacaron estas perso-
nas su información, qué los convierte en autoridades, y por qué debe-
rías pensar que tienen razón? Toda historia sobre Jesús (o cualquier
otra figura histórica) o bien es históricamente exacta (algo que real-
mente dijo o hizo) o es inventada, o es una combinación de ambas. Y
la única forma de saber si un detalle de la vida de Jesús es histórica-
mente exacto es investigar nuestras fuentes de información. Las
fuentes disponibles para ti, para mí y para tu profesor de la escuela
dominical son todas iguales. Las historias sobre Jesús han circulado
de boca en boca y por escrito desde que vivió y murió. Obviamente,
las historias que comenzaron a ser contadas el año pasado por pri-
mera vez fueron inventadas. Así como las historias que comenzaron a
circular hace cien años. Lo que queremos, si queremos relatos históri-
camente confiables, son fuentes que se remontan a la época de Je-
sús. Queremos fuentes antiguas.
Por supuesto que tenemos fuentes antiguas, pero no son tan antiguas
como nos gustaría. Nuestro primer autor cristiano es el Apóstol Pablo,
quien escribió veinte o treinta años después de la muerte de Jesús.
Varias de las cartas de Pablo están incluidas en el Nuevo Testamento.
Otros autores cristianos pueden haber escrito antes que Pablo, pero
ninguno de sus trabajos sobrevive. El problema con Pablo es que no
conocía a Jesús personalmente y que no nos dice mucho sobre las
enseñanzas, actividades o experiencias de Jesús. A veces doy a mis
79
estudiantes una tarea para leer todos los escritos de Pablo y enume-
rar todo lo que Pablo indica que Jesús dijo e hizo. Mis alumnos se sor-
prenden al ver que no necesitan ni siquiera una tarjeta de tres por
cinco para enumerarlos. (Pablo, por cierto, nunca dice que Jesús se
declaró divino.)
Nuestras primeras fuentes de información sobre el Jesús histórico son

los Evangelios del Nuevo Testamento. Resulta que estas son nuestras
mejores fuentes. Son mejores no porque estén en el Nuevo Testa-
mento, sino porque también son las primeras narraciones de la vida
de Jesús en sobrevivir. Pero a pesar de que son las mejores fuentes
disponibles para nosotros, realmente no son tan buenas como podría-
mos esperar. Esto se debe a varias razones.
Para empezar, no están escritas por testigos oculares. Llamamos a

estos libros Mateo, Marcos, Lucas y Juan porque llevan el nombre de
dos de los discípulos terrenales de Jesús, Mateo el cobrador de im-
puestos y Juan el discípulo amado, y dos de los compañeros cercanos
de otros apóstoles, Marcos el secretario de Pedro y Lucas el compa-
ñero de viaje de Pablo. Pero en realidad los libros fueron escritos anó-
nimamente - los autores nunca se identifican - y circularon durante
décadas antes de que alguien afirmara que fueron escritos por estas
personas. La primera atribución segura de estos libros a estos auto-
res es un siglo después de que fueron producidos.
Hay buenas razones para pensar que ninguna de estas atribuciones

es correcta. Por un lado, los seguidores de Jesús, como aprendemos
del Nuevo Testamento, eran judíos sin educación de clase baja de ha-
bla aramea de Palestina. Estos libros no están escritos por gente así.
Sus autores fueron cristianos de habla griega altamente educados de
una generación posterior. Probablemente escribieron después de que
los discípulos de Jesús murieran todos, o casi todos. Escribían en dife-
rentes partes del mundo, en un idioma diferente, y en un momento
posterior. No hay mucho misterio acerca de por qué los cristianos
posteriores querrían afirmar que los autores eran de hecho compañe-
ros de Jesús, o al menos conectados con los apóstoles: esa afirma-
ción proporcionó la tan necesitada autoridad para estos relatos para
las personas que querían saber cómo era realmente Jesús.
Los eruditos típicamente fechan los Evangelios del Nuevo Testamento

a finales del primer siglo. Casi todos están de acuerdo en que Jesús
80
murió en algún momento alrededor del año 30 DC. Marcos fue el pri-
mer evangelio escrito, probablemente alrededor del 65-70 EC; Mateo
y Lucas fueron escritos unos quince o veinte años después, digamos,
80-85 EC; y Juan por último fue escrito, alrededor del 90-95 EC. Lo
que es significativo aquí es la brecha de tiempo involucrada. El primer
relato sobreviviente de la vida de Jesús fue escrito entre 35 y 40 años
después de su muerte. Nuestro último evangelio canónico fue escrito
sesenta o sesenta y cinco años después de su muerte. Eso es obvia-
mente mucho tiempo.
Si los autores no eran testigos oculares, no eran de Palestina y ni si-

quiera hablaban el mismo idioma que Jesús, ¿de dónde sacaron la in-
formación? Una vez más, no hay mucho desacuerdo entre los estu-
diosos críticos. Después de la muerte de Jesús, sus seguidores llega-
ron a creer que había resucitado de entre los muertos y vieron como
su misión convertir a la gente a la creencia de que la muerte y la re-
surrección de Jesús eran la muerte y la resurrección del Mesías de
Dios y que al creer en su muerte y resurrección una persona podía
tener la vida eterna.
Los primeros "testigos" cristianos de Jesús tenían que persuadir a la

gente de que Jesús era realmente el mesías de Dios, y para ello te-
nían que contar historias sobre él. Así lo hicieron. Contaron historias
sobre lo que pasó al final de su vida - la crucifixión, la tumba vacía,
sus apariciones a sus seguidores vivos después. También contaron
historias de su vida antes de esos eventos finales - lo que enseñó, los
milagros que realizó, las controversias que tuvo con los líderes judíos,
su arresto y juicio, y así sucesivamente.
Estas historias circularon. Cualquiera que se convirtiera en un segui-

dor de Jesús podía y contaba las historias. Un converso se lo contaría
a su esposa; si ella se convertía, se lo contaría a su vecino; si se con-
vertía, se lo contaría a su marido; si él se convertía, se lo contaría a
su socio de negocios; si él se convertía, haría un viaje de negocios a
otra ciudad y se lo contaría a su socio de negocios; si él se convertía,
se lo contaría a su esposa; si ella se convertía, se lo contaría a su ve-
cino... y así sucesivamente. Contar historias era la única forma de co-
municarse en esos días previos a la cantidad de comunicación, la co-
bertura de los medios de comunicación nacionales, e incluso niveles
significativos de alfabetización (en este momento sólo alrededor del
10 por ciento de la población sabía leer y escribir, por lo que la mayor
parte de la comunicación era oral).
81
¿Pero quién, entonces, contaba las historias sobre Jesús? ¿Sólo los
apóstoles? No pueden haber sido sólo los apóstoles. ¿Sólo las perso-
nas que los apóstoles autorizaron? No puede ser. ¿Sólo las personas
que comprobaron sus hechos para asegurarse de que no cambiaban
ninguna de las historias, sino que sólo contaban los eventos que real-
mente sucedían y como sucedían? ¿Cómo pudieron hacer eso? Las
historias se contaban de boca en boca, año tras año, década tras dé-
cada, entre muchas personas en diferentes partes del mundo, en di-
ferentes idiomas, y no había manera de controlar lo que una persona
decía a la otra sobre las palabras y hechos de Jesús. Todo el mundo
sabe lo que pasa con las historias que circulan de esta manera. Los
detalles cambian, los episodios se inventan, los eventos se exageran,
los relatos impresionantes se hacen aún más impresionantes, y así
sucesivamente.
Eventualmente, un autor escuchó las historias en su iglesia, diciendo

que era "Marcos" en la ciudad de Roma. Y escribió su relato. Y diez o
quince años después otro autor en otra ciudad leyó el relato de Mar-
cos y decidió escribir el suyo propio, basado en parte en Marcos y en
parte en las historias que había escuchado en su propia comunidad. Y
los Evangelios comenzaron a existir.
Esos son los Evangelios que tenemos ahora. Los eruditos durante
trescientos años y más los han estudiado en detalle, y uno de los re-
sultados seguros de esta intensa investigación es la certeza de que
los Evangelios tienen numerosas discrepancias, contradicciones y pro-
blemas históricos.² ¿Por qué sería eso? Sería mejor preguntar,
"¿Cómo podría no ser así?" Por supuesto, los Evangelios contienen in-
formación e historias no históricas que han sido modificadas y exage-
radas y embellecidas. Estos libros no contienen las palabras de al-
guien que estaba sentado a los pies de Jesús tomando notas. No son
nada de eso. Son libros que intentan contar las "buenas noticias" de
Jesús (la palabra evangelio significa "buenas noticias"). Es decir, sus
autores tenían un interés en lo que decían y en cómo lo decían. Que-
rían predicar a Jesús. No trataban de dar información biográfica que
pasaría a formar parte de los historiadores críticos que vivieron dos
mil años más tarde y que desarrollaron estándares significativamente
diferentes para escribir la historia, o la historiografía. Estaban escri-
biendo para su propio día y estaban tratando de convencer a la gente
sobre la verdad, tal como la vieron, sobre Jesús. Basaban sus histo-
rias en lo que habían oído y leído. Lo que habían leído se basaba en lo
82
que los autores de estos otros escritos habían escuchado. Todo se re-
monta a la tradición oral.
Algunas personas hoy en día afirman que las culturas enraizadas en

la tradición oral son mucho más cuidadosas para asegurarse de que
las tradiciones que se cuentan y vuelven a contar no cambien signifi-
cativamente. Sin embargo, esto resulta ser un mito moderno. Los an-
tropólogos que han estudiado las culturas orales muestran que es
justo lo contrario. Sólo las culturas literarias se preocupan por la ré-
plica exacta de los hechos "como son realmente". Y esto es porque en
las culturas literarias, es posible comprobar las fuentes para ver si al-
guien ha cambiado una historia. En las culturas orales, es amplia-
mente esperado que las historias cambien de hecho, cambian cada
vez que un narrador está contando una historia en un nuevo con-
texto. Los nuevos contextos requieren nuevas formas de contar histo-
rias. Así pues, históricamente las culturas orales no han tenido nin-
gún problema en alterar los relatos tal y como se contaban y volvían
a contar.
Así que, por supuesto, hay discrepancias, adornos, historias inventa-

das y problemas históricos en los Evangelios. Y esto significa que no
pueden ser tomados al pie de la letra como si nos dieran relatos his-
tóricamente exactos de lo que realmente ocurrió.
¿Significa esto que los Evangelios son inútiles como fuentes históri-
cas? No, significa que necesitamos tener métodos históricos rigurosos
que nos ayuden a examinar los libros que fueron escritos con un pro-
pósito -proclamar las "buenas noticias" de Jesús- para lograr un pro-
pósito diferente: saber lo que Jesús realmente dijo e hizo.
Métodos
Aquí sólo puedo dar un breve resumen de los métodos que los erudi-
tos del Nuevo Testamento han ideado para tratar con fuentes de este
tipo. Debo subrayar que los Evangelios son de hecho virtualmente
nuestras únicas fuentes disponibles.⁴ No tenemos ningún relato de
Jesús de fuentes griegas o romanas (paganas) del primer siglo, ni si-
quiera una mención de su nombre hasta más de ochenta años des-
pués de su muerte. Entre las fuentes judías no cristianas sólo tene-
mos dos breves comentarios del historiador judío Josefo. Tenemos
otros Evangelios de fuera de la Nuevo Testamento, pero todos estos
fueron escritos más tarde que los Evangelios del Nuevo Testamento y
como regla son de carácter altamente legendario. Hay un par de
83
evangelios que pueden proporcionarnos información adicional, como

el Evangelio de Tomás y el Evangelio de Pedro, ambos descubiertos
en los tiempos modernos, pero al final del día no nos dan mucho. Así
que más o menos tenemos nuestros cuatro Evangelios.
Casi todo el mundo está de acuerdo en que aunque estos evangelios

canónicos son muy problemáticos como fuentes del Jesús histórico,
sin embargo contienen algunos recuerdos históricamente exactos de
lo que dijo, hizo y experimentó en medio de todos los adornos y cam-
bios. La cuestión es cómo extraer la información históricamente
exacta de las alteraciones e invenciones posteriores.
Los estudiosos han determinado que algunos de nuestros relatos es-

critos son independientes unos de otros, es decir, que heredaron to-
das o algunas de sus historias de corrientes independientes de trans-
misión oral. Por ejemplo, se cree que el Evangelio de Juan no se basó
en los otros tres evangelios para su información. Los otros tres, Ma-
teo, Marcos y Lucas, se llaman los Evangelios Sinópticos por ser muy
similares.
La palabra sinóptico significa "visto juntos": estos tres pueden ser co-
locados en columnas paralelas en la misma página y ser vistos jun-
tos, porque cuentan muchas de las mismas historias, normalmente
en la misma secuencia y a menudo con las mismas palabras. Esto es
casi seguro porque los autores se copiaron entre sí, o más bien -
como los eruditos están casi universalmente convencidos - porque
dos de ellos, Mateo y Lucas, copiaron al anterior Marcos. De ahí es de
donde Mateo y Lucas sacaron muchas de sus historias. Pero compar-
ten otros pasajes que no se encuentran en Marcos. La mayoría de es-
tos otros pasajes son dichos de Jesús. Desde el siglo XIX, los eruditos
han montado formidables argumentos de que esto se debe a que Ma-
teo y Lucas tenían otra fuente disponible que les proporcionaba estos
pasajes no de Marcos. Dado que esta otra fuente estaba compuesta
principalmente por dichos, estos eruditos (alemanes) la llamaron la
Fuente de los Dichos. La palabra "fuente" en alemán es "Quelle", por
lo que los eruditos de hoy en día hablan de la "Q", la fuente perdida
que proporcionó a Mateo y Lucas gran parte del material de sus di-
chos.
Mateo tiene historias que no se encuentran en ninguno de los otros

Evangelios, y obviamente las obtuvo de algún lugar, por lo que los
eruditos hablan de su fuente M. Así también Lucas tiene historias úni-
cas, y la supuesta fuente entonces se llama L. M y L puede haber sido
84
cada una un único documento escrito; pueden haber sido múltiples

documentos escritos; pueden haber sido una combinación de fuentes
escritas y orales. Pero por simplicidad, sólo se llaman M y L.
Así que entre nuestros evangelios no sólo tenemos a Mateo, Marcos,

Lucas y Juan (y, digamos, los evangelios de Tomás y Pedro); también
podemos aislar a Q, M y L. Estos tres eran probablemente indepen-
dientes entre sí e independientes de Marcos, y Juan era indepen-
diente de todos ellos.
En otras palabras, tenemos numerosas corrientes de tradición que

independientemente se remontan, en última instancia, a la vida de
Jesús. A la luz de este hecho -tomado como un hecho por casi todos
los estudiosos críticos- estamos en posición de evaluar cuáles de las
historias de los Evangelios tienen más probabilidades de ser auténti-
cas que otras. Si una historia se encuentra en varias de estas tradi-
ciones independientes, entonces es mucho más probable que esta
historia se remonte a la fuente última de la tradición, la vida de Jesús
mismo. Esto se llama el criterio de la certificación independiente. Por
otra parte, si una historia -un dicho, un hecho de Jesús- se encuentra
en una sola fuente, no puede ser corroborada independientemente,
por lo que es menos probable que sea auténtica.
Permítanme dar un par de ejemplos. Hay una referencia a Juan el

Bautista, un ardiente predicador apocalíptico, en estrecha asociación
con Jesús en Marcos, Juan y Q, todos de forma independiente. ¿Con-
clusión? Jesús probablemente se asoció con Juan el Bautista, un ar-
diente predicador apocalíptico. O uno obvio: Se dice que Jesús fue
crucificado bajo Poncio Pilato tanto en Marcos como en Juan, y hay
aspectos independientes de la historia reportada en M y L. Y eso es
probablemente lo que pasó: fue crucificado por orden del gobernador
romano Pilato. O tomemos un contraejemplo. Cuando Jesús nació, se
nos dice en Mateo (esto viene de M) que los sabios siguieron una es-
trella para venir a adorarlo como un niño. Desafortunadamente, esta
historia no está corroborada por Marcos, Q, L, Juan, o cualquier otra
cosa. Puede haber sucedido, pero no puede ser establecido que ha
ocurrido siguiendo el criterio de la certificación independiente.
Un segundo criterio se basa en el hecho de que los relatos encontra-

dos en todas estas fuentes independientes llegaron a sus autores a
través de la tradición oral, en la que los relatos se cambiaban en inte-
rés de los narradores, ya que trataban de convertir a otros o de ins-
truir a los que se convertían en la "verdadera" visión de las cosas.
85
Pero si ese es el caso, entonces cualquier historia en los Evangelios

que no coincida con lo que sabemos que los primeros cristianos ha-
brían querido decir sobre Jesús, o de hecho, cualquier historia que
parezca ir directamente en contra de los intereses propios de los cris-
tianos al contarla, puede tener un alto grado de exactitud histórica.
La lógica debería ser obvia. Los cristianos no habrían inventado histo-
rias que trabajen en contra de sus puntos de vista o intereses. Si
contaron historias como esa, fue simplemente porque esa es la forma
en que algo sucedió realmente. Este principio metodológico es a ve-
ces llamado el criterio de la disimilitud. Afirma que si una tradición
sobre Jesús es diferente a lo que los primeros cristianos habrían que-
rido decir sobre él, entonces es más probable que sea históricamente
exacta.
Permítanme ilustrar. Se dice que Jesús creció en Nazaret en Marcos,

M, L y Juan; así que está atestiguado en múltiples ocasiones. Pero
tampoco es una historia que un cristiano se hubiera inclinado a inven-
tar, porque resultó ser una vergüenza para los cristianos posteriores.
Nazaret era un pequeño pueblo, una aldea, en realidad, de la que na-
die había oído hablar. ¿Quién inventaría la idea de que el Hijo de Dios
vino de allí? Es difícil ver una razón para que alguien la invente, así
que Jesús probablemente vino de allí. Un segundo ejemplo: la idea de
que Jesús fue bautizado por Juan el Bautista resultó ser incómoda
para los cristianos, porque Juan bautizaba a la gente para mostrar
que sus pecados habían sido perdonados ("para la remisión de los pe-
cados", como dice el Nuevo Testamento). Además, todos sabían en la
iglesia primitiva que la persona que hacía el bautismo era espiritual-
mente superior a la persona que estaba siendo bautizada. ¿Quién in-
ventaría una historia de que el Hijo de Dios fue bautizado por sus pe-
cados, o en la que alguien más se mostró como su superior? Si nadie
inventaría la historia, ¿por qué la tenemos nosotros? Porque Jesús
realmente fue bautizado por Juan. O tomemos un contraejemplo. En
Marcos, Jesús predice tres veces que tiene que ir a Jerusalén, ser re-
chazado, ser crucificado y luego resucitar de entre los muertos. ¿Pue-
des imaginarte una razón por la que un narrador cristiano podría afir-
mar que Jesús dijo tales cosas antes de su pasión? Por supuesto que
puede. Los cristianos posteriores no habrían querido que nadie pen-
sara que Jesús fue sorprendido con la guardia baja cuando terminó
siendo arrestado y enviado a la cruz; bien podrían haber querido que
predijera lo que le iba a pasar.
86
Estas predicciones muestran que fue levantado, como creían los cris-
tianos... que sabía que iba a ser resucitado, como también creían.
Dado que esta es la clase de historia que un cristiano querría inven-
tar, no podemos establecer que Jesús realmente hizo este tipo de
predicciones. Puede que lo haya hecho, pero siguiendo este principio
metodológico de desemejanza, no se puede demostrar que estas pre-
dicciones hayan sucedido.
Por último, los estudiosos están especialmente interesados en consi-

derar si las tradiciones sobre Jesús pueden realmente encajar en un
contexto judío palestino del primer siglo. Algunos de los últimos
evangelios de fuera del Nuevo Testamento retratan los puntos de
vista de la enseñanza de Jesús que son muy diferentes de los que po-
demos situar en el propio entorno histórico y cultural de Jesús. Tales
enseñanzas no pueden ser obviamente aceptadas como las que un
judío palestino del primer siglo habría hablado. Esto se llama el crite-
rio de credibilidad contextual.
Este criterio final insiste en que deberíamos entender el contexto his-

tórico de Jesús si queremos entender lo que dijo e hizo durante su
vida. Cada vez que tomas algo fuera de contexto, lo malinterpretas.
Para situar a cualquier personaje histórico, el contexto lo es todo. Y
así, antes de continuar, necesito decir algunas cosas sobre el con-
texto de Jesús y luego sobre lo que podemos saber sobre su mensaje
y proclamación desde ese contexto, aplicando los métodos que acabo
de relatar, para ver si hablaba de sí mismo como Dios.
EL CONTEXTO HISTÓRICO Y CULTURAL DE JESÚS
EN LOS TÉRMINOS MÁS AMPLIOS, JESÚS debe ser entendido como

un judío del primer siglo. En el capítulo 2, discutí los puntos de vista
religiosos básicos del judaísmo de la época. Como la mayoría de los
judíos, Jesús habría creído que había un Dios verdadero, el creador
del cielo y la tierra, que había elegido a Israel para ser su pueblo es-
pecial y les había dado su ley. El cumplimiento de la ley de Moisés
habría sido de suma importancia para Jesús, como lo fue para todos
los judíos religiosos de su tiempo.
En los Evangelios se reportan controversias posteriores cuando se

dice que Jesús violó la ley - por ejemplo, la ley del sábado - pero de
87
hecho es muy difícil encontrar algún caso en el que realmente haya

hecho lo que la ley prohibía. Lo que violó fue la comprensión y la in-
terpretación de la ley por otros líderes judíos de su época, especial-
mente los fariseos, que habían desarrollado complejas reglas para ser
adoptadas con el fin de asegurarse de que la ley se cumpliera. La ma-
yoría de los judíos no siguieron estas reglas adicionales, y Jesús tam-
poco. Hasta ese punto, él era probablemente como la mayoría de los
judíos. (Los fariseos no eran hipócritas en el desarrollo de estas re-
glas: simplemente creían que uno debía hacer todo lo posible para
hacer lo que Dios había exigido y así formularon políticas para ayudar
a que eso sucediera). ⁵
Uno de los aspectos más importantes del judaísmo para entender la

historia de Jesús es una visión del mundo muy extendida, compartida
por muchos judíos de su tiempo, que los estudiosos han llamado apo-
calipsis.
Este término viene de la palabra apocalipsis, que significa "revela-

ción" o "descubrimiento". Los apocalípticos judíos creían que Dios les
había revelado los secretos celestiales que podían dar sentido a las
realidades terrenales. En particular, estaban convencidos de que Dios
iba a intervenir muy pronto en este mundo de dolor y sufrimiento
para derrocar a las fuerzas del mal que controlaban esta era, y para
traer un buen reino donde no hubiera más miseria o injusticia. Esta
visión apocalíptica del mundo está bien atestiguada por las fuentes
judías de la época de Jesús: es una visión que se destaca entre los
Rollos del Mar Muerto -una colección de escritos descubiertos en
1947, producidos por los judíos de la época de Jesús y no muy lejos
de donde vivía- y entre otros textos judíos que no están en la Biblia;
era la visión de Juan el Bautista; era la visión de los fariseos; era la
visión ampliamente sostenida en todo el mundo de Jesús. Aquí re-
sumo cuatro de los principales principios de este punto de vista, an-
tes de mostrar que Jesús casi seguro que tenía este punto de vista.
Dualismo
Los apocalípticos judíos eran dualistas, es decir, creían que había dos
componentes fundamentales de la realidad: las fuerzas del bien y las
fuerzas del mal. Dios, por supuesto, estaba a cargo de todo lo que
era bueno; pero para estos judíos, Dios tenía un oponente personal,
el diablo, que estaba a cargo de todo lo que era malo. Dios tenía a los
ángeles de su lado; el diablo tenía sus propios espíritus malignos.
88
Dios tenía el poder de dar vida y de otorgar justicia; el diablo tenía el

poder de dispensar la muerte y de promover el pecado.
Los poderes del bien y del mal, para los apocalípticos judíos, estaban
comprometidos en una batalla cósmica, y todo, y todos, tenían que
tomar partido. No había ningún territorio neutral. Todo el mundo es-
taba del lado del bien y Dios o del mal y el diablo.
Este dualismo cósmico se desarrolló en un escenario histórico. La his-

toria de este mundo se dividió en dos fases: la era actual, que estaba
controlada por las fuerzas del mal, y la era venidera, en la que Dios
gobernaría de forma suprema. No es difícil ver que el presente es una
época de maldad. Sólo hay que considerar todas las guerras, ham-
brunas, sequías, huracanes, terremotos, defectos de nacimiento,
odio, opresión e injusticia. Los poderes del mal están a cargo, y están
ganando fuerza. Pero Dios intervendrá para derrocar a las fuerzas del
mal en un acto cataclísmico de juicio, para traer su buen reino.
Pesimismo
Los apocalípticos judíos eran pesimistas acerca de las posibilidades de

mejorar las cosas en esta era maligna actual. Los poderes del mal
eran mucho más poderosos que nosotros los mortales, y aunque la
gente podía resistirse a ellos, no podían superarlos. Nadie podía hacer
de este mundo, en última instancia, un lugar mejor, no importaba
cuántas buenas acciones se realizaran, no importaba cuántas decisio-
nes políticas sabias se tomaran, no importaba cuántas tecnologías
útiles se desarrollaran. Las cosas estaban mal en esta época, y sólo
iban a empeorar hasta su final, cuando literalmente todo el infierno
se desataría.
Juicio
Pero los apocalípticos creían que cuando las cosas se ponían tan mal
como podían ponerse, Dios intervendría en un poderoso acto de jui-
cio. En el capítulo anterior vimos que 1 Enoc describió al poderoso
Hijo del Hombre que sería un futuro cósmico juez de la tierra. La pri-
mera de Enoc abraza esta visión apocalíptica del mundo y sostiene
que, en efecto, llegará un momento en que Dios juzgará a todos los
poderes del mal en la tierra y en el cielo a través de su representante
el Hijo del Hombre. Otros apocalípticos también pensaron que el jui-
cio venia, que Dios destruiría los poderes del mal alineados contra él
89
y su pueblo, y que reivindicaría a aquellos que habían elegido estar

del lado de él y habían sufrido como resultado. Enviaría un salvador
del cielo, y un nuevo reino llegaría para reemplazar a los reinos mal-
vados de esta época. En este reino de Dios no habría más dolor, mi-
seria o sufrimiento, y aquellos que entraran en el reino vivirían una
eterna existencia utópica.
Este juicio venidero no afectaría sólo a las personas que vivían en ese
momento. Afectaría tanto a los vivos como a los muertos.
A los apocalípticos se les ocurrió la idea de que en este acto culmi-

nante de la historia, con la llegada del fin de la era, los muertos resu-
citarían. Todas las personas serían llevadas de vuelta a sus cuerpos
para enfrentar el juicio, ya sea un castigo o una recompensa. Esta era
una idea reconfortante para aquellos que se habían puesto del lado
de Dios y estaban siendo oprimidos por las fuerzas del mal y sus re-
presentantes terrenales como resultado. Una recompensa estaba lle-
gando.
Además, la gente no debía pensar que podía ponerse del lado de las
fuerzas del mal, prosperar como resultado (ya que estas son las fuer-
zas a cargo de esta era), oprimir a otros, hacerse poderosos y pode-
rosos, y luego morir y salirse con la suya. Nadie podría salirse con la
suya. Dios iba a levantar a todas las personas de la muerte para juz-
garlas, estuvieran o no dispuestas. Pero, ¿cuándo llegaría este pro-
metido fin de la era? De hecho, iba a llegar muy pronto.
Inminencia
Los apocalípticos judíos creían que el mundo se había puesto tan mal
como se podía poner. Los poderes del mal estaban en plena fuerza
haciendo de la vida un pozo negro de miseria para los justos que se
ponían del lado de Dios. Pero estaban muy cerca del final. La gente
necesitaba aguantar un poco más y mantener la fe. Dios pronto inter-
vendría y establecería su buen reino. ¿Pero cuándo? ¿Cuánto tiempo
tenían que esperar?
"De verdad os digo que algunos de vosotros aquí presentes no proba-

rán la muerte antes de ver que el reino de Dios ha llegado al poder".
Esas son las palabras de Jesús, Marcos 9:1. Pensó que el final apoca-
líptico llegaría muy pronto, antes de que todos sus discípulos murie-
ran. O como dice en otra parte,
90
"En verdad os digo que esta generación no pasará antes de que todo
esto suceda" (Marcos 13:30).
En nuestros primeros evangelios, los sinópticos, se describe a Jesús

como un apocalipsista que anticipa el inminente fin de la era y la lle-
gada del buen reinado de Dios. ¿Pero cómo sabemos que esta repre-
sentación es correcta? Si los Evangelios contienen tradiciones de Je-
sús que fueron inventadas o alteradas en el curso de la transmisión
oral, ¿cómo podemos saber que las tradiciones apocalípticas no le
fueron simplemente impuestas por sus seguidores posteriores?
De hecho, hay buenas razones para pensar que el propio Jesús, y no

sólo sus seguidores, fue completamente apocalíptico en su perspec-
tiva.
Recordemos: necesitamos aplicar nuestros rigurosos principios meto-

dológicos a los Evangelios para ver lo que es históricamente exacto
en ellos. Cuando lo hacemos, queda claro que Jesús se aferró muy
fuertemente a una visión apocalíptica, que de hecho en el centro
mismo de su proclamación terrenal era un mensaje apocalíptico. Este
será un factor clave para ver cómo se entendía a sí mismo, ya sea
como divino o no. Permítanme explicar algunas de las pruebas. ⁶
JESÚS COMO APOCALIPTICO
He señalado que al establecer la tradición histórica auténtica de los

Evangelios, buscamos muchos dichos y hechos atestiguados indepen-
dientemente. Debo añadir aquí que en particular estamos buscando
tales tradiciones atestiguadas independientemente de nuestras pri-
meras fuentes.
Dado que las historias fueron cambiando con el tiempo, cuanto más
tiempo habría pasado entre la vida de Jesús y la fuente que narra su
vida, más posibilidades habría de que las tradiciones fueran cambia-
das e incluso inventadas. Así que queremos nuestras primeras fuen-
tes.
Juan es el último de los evangelios que se escribirían, unos sesenta o

sesenta y cinco años después de que Jesús viviera. Los Evangelios Si-
nópticos son anteriores. Y las fuentes de los Sinópticos son incluso
91
más tempranas que los Sinópticos. Si encontramos tradiciones atesti-

guadas independientemente en, digamos, Marcos, nuestro primer
Evangelio, y Q, la fuente de partes de Mateo y Lucas, y M y L, las dos
fuentes independientes (o grupo de fuentes) que estos otros dos
Evangelios usaron, entonces tenemos tradiciones tempranas e inde-
pendientes. Y eso es lo mejor que hay.
La declaración independiente del mensaje apocalíptico de Jesús
Resulta que esto es precisamente lo que tenemos con respecto a las

declaraciones apocalípticas de Jesús. Están atestiguadas independien-
temente en todas nuestras primeras fuentes.
De Marcos
Y en esos días, después de esa aflicción, el sol se oscurecerá y la

luna no dará su luz, y las estrellas caerán del cielo, y las potencias
del cielo serán sacudidas; y entonces verán al Hijo del Hombre vi-
niendo sobre las nubes con gran poder y gloria. Y entonces enviará a
sus ángeles y reunirá a sus elegidos de los cuatro vientos, desde el
fin de la tierra hasta el fin del cielo... En verdad os digo que esta ge-
neración no pasará antes de que todas estas cosas ocurran. (Marcos
13:24-27, 30)
De Q Porque así como el relámpago que brilla en la tierra de una

parte del cielo a otra, así será el Hijo del Hombre en su día. . . . Y así
como fue en los días de Noé, así será en los días del Hijo del Hombre.
Comían, bebían, se casaban y daban en matrimonio, hasta el día en
que Noé entró en el arca y la inundación vino y los destruyó a todos.
. . . Lo mismo ocurrirá el día en que el Hijo del Hombre se revele.
(Lucas 17:24, 26-27, 30; ver Mateo 24:27, 37-39)
De M Así como las malas hierbas se recogen y se queman con el

fuego, así será en la culminación de la era. El Hijo del Hombre en-
viará a sus ángeles, y ellos recogerán de su Reino toda causa de pe-
cado y a todos los que hacen el mal, y los echarán en el horno de
fuego. En ese lugar habrá llanto y crujir de dientes. Entonces los jus-
tos brillarán como el sol, en el Reino de su Padre. (Mateo 13:40- 43)
92
De L Pero cuídense para que sus corazones no se vean superados por

la vida salvaje y la embriaguez y los cuidados de esta vida, y que ese
día venga sobre ustedes inesperadamente, como una trampa salta-
rina. Porque llegará a todos los que están sentados sobre la faz de la
tierra. Estén alerta en todo momento, rezando para tener fuerza para
huir de todas estas cosas que están a punto de ocurrir y para estar
en la presencia del Hijo del Hombre. (Lucas 21:34-36)
Estas son sólo muestras. Y debo subrayar que seleccionarlas para

ilustrar mi punto no es simplemente una cuestión de escoger los ver-
sos que quiero. Estoy buscando un mensaje que se encuentre atesti-
guado independientemente en todas nuestras primeras fuentes, y re-
sulta que eso es precisamente lo que encontramos con las proclama-
ciones apocalípticas de Jesús.
También es sorprendente y digno de mención que este mensaje apo-

calíptico llega a ser atenuado, y luego virtualmente eliminado, y final-
mente predicado en contra (¡supuestamente por Jesús!) en nuestras
fuentes posteriores. Y no es difícil averiguar por qué.
Si Jesús predijo que el inminente apocalipsis llegaría dentro de su

propia generación, antes de que todos sus discípulos hubieran
muerto, ¿qué se podía pensar una generación más tarde cuando en
realidad no había llegado? Uno podría concluir que Jesús estaba equi-
vocado. Pero si uno quería permanecer fiel a él, uno podría cambiar el
mensaje que proclamó para que no hablara más del apocalipsis que
se avecinaba. Así que no es casualidad que nuestro último Evangelio
canónico, Juan, escrito después de esa primera generación, ya no
tenga a Jesús proclamando un mensaje apocalíptico. Predica algo to-
talmente distinto. Incluso más tarde, en un libro como el Evangelio
de Tomás, Jesús predica directamente contra un punto de vista apo-
calíptico (refranes 2, 113). Con el paso del tiempo, el mensaje apoca-
líptico llegó a ser visto como equivocado, o incluso peligroso. Y así las
tradiciones de la predicación de Jesús fueron cambiadas. Pero en
nuestras primeras fuentes de testimonios múltiples, ahí está para que
todos lo vean. Es casi seguro que Jesús entregó algún mensaje de
este tipo. Como veremos, esta es una clave significativa para enten-
der quién pensaba Jesús que era en realidad: no Dios, sino otra per-
sona.
Insisto en que es importante que cualquier tradición de Jesús se si-

túe en un contexto judío palestino del siglo I. Y no hay duda de que
estos dichos apocalípticos de Jesús hacen precisamente eso.
93
El apocalipsis estaba muy presente, como sabemos por los Rollos del
Mar Muerto y otros escritos judíos de la época, como 1 Enoc y otros
apocalipsis que han sobrevivido. El mensaje de Jesús no era del todo
inusual para su época. Otros predicadores judíos declaraban cosas si-
milares.
¿Pero puede este mensaje apocalíptico pasar nuestro criterio de disi-

militud? Algunos eruditos han afirmado que no puede, que de hecho
estas son palabras puestas en los labios de Jesús por sus seguidores
posteriores que, a diferencia de él, pensaron que la historia del
mundo pronto sería detenida en seco. Creo que este punto de vista
es totalmente erróneo, por dos razones: una es que algunos de los
dichos apocalípticos pasan absolutamente el criterio de la disimilitud;
la otra -esta es un poco más complicada- es que el carácter apocalíp-
tico de la proclamación de Jesús puede demostrarse considerando en
conjunto tanto cómo comenzó su ministerio como lo que sucedió des-
pués.
La disimilitud y el mensaje de Jesús
Algunos de los dichos apocalípticos de nuestras primeras fuentes si-

nópticas no son el tipo de cosas que los primeros cristianos habrían
querido poner en los labios de Jesús. Les doy tres ejemplos.
Primero, en los dichos sobre el "Hijo del Hombre" que he citado ante-
riormente, hay una peculiaridad que mucha gente pasa por alto sin
pensar en ello. Esto es algo complicado, pero la cuestión es ésta. Los
primeros cristianos, incluyendo los autores de los Evangelios, pensa-
ban que Jesús era el Hijo del Hombre, el juez cósmico de la tierra que
iba a regresar del cielo muy pronto. De hecho, los Evangelios identifi-
can a Jesús como el Hijo del Hombre en varios lugares. ¿Esas identifi-
caciones pasan el criterio de la disimilitud? Obviamente no: si usted
piensa que Jesús es el juez cósmico, no tendría ninguna dificultad en
llegar a los dichos en los que se identifica a Jesús como el Hijo del
Hombre. ¿Pero qué pasa si tienes dichos en los que Jesús no se iden-
tifica como el Hijo del Hombre? Mejor aún, ¿qué pasa si tienes dichos
en los que parece que Jesús está hablando de alguien que no es él
mismo como el Hijo del Hombre? Esos son dichos que los cristianos
habrían sido menos propensos a inventar, ya que pensaban que era
el Hijo del Hombre.
Miren de nuevo los dichos dados arriba. En ninguno de ellos hay nin-
gún indicio de que Jesús esté hablando de sí mismo cuando se refiere
94
al Hijo del Hombre que viene en el juicio sobre la tierra. Los lectores
naturalmente asumen que está hablando de sí mismo ya sea porque
creen que Jesús es el Hijo del Hombre o porque saben que de otro
modo los Evangelios lo identifican como el Hijo del Hombre. Pero
nada en estos dichos llevaría a alguien a hacer la identificación. Estos
dichos no están redactados de la manera en que los primeros Cristia-
nos habrían inventado si ellos, en vez de Jesús, los hubieran inven-
tado.
O consideren otro dicho, de Marcos 8:38. Preste mucha atención a la

redacción:
"Quien se avergüence de mí y de mis palabras en esta generación

adúltera y pecadora, de ésa se avergonzará el Hijo del Hombre
cuando venga en la gloria de su Padre con los santos ángeles".
Ahora bien, cualquiera que ya piense que Jesús es el Hijo del Hombre
puede asumir casualmente que aquí está hablando de sí mismo;
quien se avergüence de Jesús, Jesús se avergonzará de él (es decir,
lo juzgará) cuando venga del cielo. Pero eso no es realmente lo que
dice el dicho. En cambio, dice que si alguien se avergüenza de Jesús,
de esa persona el Hijo del Hombre se avergonzará cuando venga del
cielo. Nada en este dicho hace pensar que Jesús esté hablando de sí
mismo. Un lector que piense que Jesús está hablando de sí mismo
como el Hijo del Hombre ha traído ese entendimiento al texto, no lo
ha sacado del texto.
Esta no es probablemente la forma en que un cristiano primitivo ha-

bría inventado un dicho sobre el Hijo del Hombre. Puedes imaginarte
a alguien inventando un dicho en el que está claro que Jesús está ha-
blando de sí mismo: "Si me haces esto a mí, entonces yo, el Hijo del
Hombre, te haré esto a ti." Pero es menos probable que un cristiano
invente un dicho que parezca diferenciar entre Jesús y el Hijo del
Hombre. Esto significa que el dicho es más probable que sea autén-
tico.
Mi segundo ejemplo es de uno de mis pasajes favoritos de toda la Bi-

blia, la historia del juicio final de las ovejas y las cabras (Mateo
25:31-46; esto es de M). Se nos dice que el Hijo del Hombre ha ve-
nido en juicio a la tierra, en presencia de los ángeles, y se sienta en
su trono. Él reúne a todas las personas delante de él y las separa
"como el pastor aparta las ovejas de los cabritos" (25, 32). Las "ove-
jas" están a su derecha y las "cabras" a su izquierda. Él habla pri-
95
mero a las ovejas y las acoge en el reino de Dios que ha sido prepa-
rado especialmente para ellas. ¿Y por qué se les permite entrar en
este glorioso reino?
"Porque tuve hambre y me disteis de comer, tuve sed y me disteis de

beber, fui forastero y me acogisteis, estuve desnudo y me vestisteis,
enfermo y me visitasteis, estuve en la cárcel y vinisteis a mí" (25, 35-
36).
Los justos se sorprenden y no entienden: nunca han hecho estas co-

sas por él, de hecho nunca lo han visto antes. El juez les dice:
"De cierto os digo que en cuanto lo hicisteis a uno de estos mis her-
manos más pequeños, a mí me lo hicisteis" (25, 40).
Entonces les habla a los "cabritos" y los envía al "fuego eterno prepa-
rado para el diablo y sus ángeles" (25, 41), y les dice el motivo. No lo
habían alimentado cuando tenía hambre, dado de beber cuando tenía
sed, acogido como un extraño, vestido cuando estaba desnudo, visi-
tado cuando estaba enfermo y en la cárcel. Ellos tampoco lo entien-
den, tampoco lo han visto nunca, así que ¿cómo podrían negarse a
ayudarle? Y a ellos les dice:
"De cierto os digo que en cuanto no lo hicisteis a uno de estos más

pequeños, tampoco a mí lo hicisteis" (25, 45).
Y así se nos dice que los pecadores van al castigo eterno y los justos
a la vida eterna.
Es un pasaje espectacular. Y es casi seguro que es algo muy cercano

a lo que Jesús dijo en realidad. ¿Y por qué? Porque no es para nada
lo que los primeros cristianos pensaban sobre cómo una persona ob-
tiene la vida eterna. La iglesia cristiana primitiva enseñó que una per-
sona es recompensada con la salvación al creer en la muerte y resu-
rrección de Jesús. El Apóstol Pablo, por ejemplo, fue muy firme en
que la gente no podía ganar su salvación haciendo las cosas que la
ley les exigía, o de hecho haciendo cualquier cosa. Si eso fuera posi-
ble, no habría habido razón para que Cristo muriera (ver, por ejem-
plo, Gálatas 2:15-16, 21). Incluso en el Evangelio de Mateo el foco de
atención está en la salvación que Jesús trae con su muerte y la resu-
rrección. Sin embargo, en este dicho de Jesús, la gente obtiene la
vida eterna no porque hayan creído en Cristo (nunca han visto u oído
hablar del Hijo del Hombre), sino porque han hecho cosas buenas por
la gente necesitada. Este no es un dicho que los primeros cristianos
inventaron. Encarna los puntos de vista de Jesús. El Hijo del Hombre
96
juzgará la tierra, y aquellos que han ayudado a otros en necesidad

serán los que serán recompensados con la vida eterna.
Mi tercer ejemplo de un dicho que casi con seguridad pasa el criterio

de des-similitud es un dicho apocalíptico que será importante para
nuestra discusión más adelante en este capítulo. En un dicho conser-
vado para nosotros en Q, Jesús dice a sus doce discípulos que en el
"siglo venidero, cuando el Hijo del Hombre se siente en su trono glo-
rioso, vosotros también os sentaréis en doce tronos para juzgar a las
doce tribus de Israel" (Mateo 19:28; ver Lucas 22:30).
No se necesita mucha reflexión para ver por qué esto es algo que Je-
sús probablemente dijo -que no fue puesto en sus labios por sus se-
guidores posteriores después de su muerte.
Después de la muerte de Jesús, todos sabían que había sido traicio-

nado por uno de sus propios seguidores, Judas Iscariote. (Eso real-
mente sucedió: es probado independientemente por todos, y pasa el
criterio de disimilitud. ¿Quién inventaría una historia en la que Jesús
tuviera tan poca influencia sobre sus propios seguidores?) ¿Pero a
quién le está hablando Jesús en este dicho? A los doce (es decir, los
doce discípulos). Incluyendo a Judas Iscariote. Les está diciendo que
todos ellos, incluido Judas, serán gobernantes en el futuro reino de
Dios. Ningún cristiano inventaría un dicho que indicara que el traidor
de Jesús, el mismo Judas Iscariote, sería entronizado como gober-
nante en el futuro reino. Ya que un cristiano no habría inventado el
dicho, es casi seguro que se remonta al Jesús histórico.
El principio y el final como las claves del medio
La combinación de todos estos argumentos que he reunido han per-

suadido a la mayoría de los eruditos críticos del Nuevo Testamento
durante más de un siglo que se entiende mejor que Jesús haya pro-
clamado un mensaje apocalíptico. El argumento final que doy ahora
es, a mi juicio, el más convincente de todos. Es tan bueno que desea-
ría haberlo inventado yo mismo.⁷ El argumento es que sabemos con
relativa certeza cómo comenzó Jesús su ministerio, y sabemos con
igual certeza lo que sucedió después. La única cosa que conecta el
principio y el final es el medio: el ministerio y la proclamación del
propio Jesús.
Déjeme explicarle. Anteriormente señalé que tenemos buena eviden-

cia - testimonio independiente y disimilado - de cómo Jesús comenzó
97
su vida pública al ser bautizado por Juan el Bautista. ¿Y quién era

Juan el Bautista? Un ardiente predicador apocalíptico que proclamaba
que el fin de la era venía muy pronto y que la gente necesitaba arre-
pentirse para prepararse.
Las palabras de Juan están mejor registradas para nosotros en una

declaración que se encuentra en el documento Q, entregado a las
multitudes:
"¿Quién les advirtió que huyeran de la ira venidera? Dad frutos dignos
de arrepentimiento. . . . Incluso ahora el hacha está en la raíz de los
árboles; por lo tanto, todo árbol que no da buen fruto es cortado y
arrojado al fuego" (Lucas 3:7-9).
Este es un mensaje completamente apocalíptico. La ira está llegando.

La gente necesita prepararse (dando "buenos frutos"). ¿Y si no lo ha-
cen? Serán cortados como un árbol y arrojados al fuego. ¿Cuándo su-
cederá esto? Está listo para empezar en cualquier momento: el hacha
ya está en la raíz del árbol, y el corte está listo para empezar.
Jesús se asoció con Juan el Bautista al principio de su ministerio. La

mayoría de los estudiosos piensan que Jesús comenzó como discípulo
o seguidor de Juan antes de que se separara el mismo. Jesús, por su-
puesto, tenía muchas opciones religiosas para él en el mundo religio-
samente diversificado del judaísmo del primer siglo - podría haberse
unido a los fariseos, por ejemplo, o trasladarse a Jerusalén para cen-
trarse en el culto en el templo, o unirse a algún otro líder religioso.
Pero eligió asociarse con un predicador apocalíptico de la destrucción
venidera. Debe haber sido porque estaba de acuerdo con su mensaje.
Jesús comenzó su ministerio como un apocalipcista.
Pero la clave de este argumento en particular es que las secuelas del

ministerio de Jesús también fueron apocalípticas en su orientación.
¿Qué pasó inmediatamente después de la vida de Jesús? La iglesia
cristiana comenzó. Sus discípulos comenzaron a convertir a la gente
para que creyeran en él. ¿Y en qué creían estos primeros cristianos?
Todas nuestras pruebas sugieren que ellos también eran apocalípti-
cos. Ellos pensaron que Jesús volvería pronto del cielo para juzgar a
la tierra. Nuestro primer autor cristiano, como he señalado, fue Pablo.
Estaba completamente atrincherado en el pensamiento apocalíptico.
Estaba tan seguro de que el final llegaría pronto que pensó que él
mismo estaría vivo cuando llegara el día del juicio (así 1 Tesalonicen-
ses 4:17; 1 Corintios 15:51-53).
98
Jesús comenzó su ministerio asociándose con un ardiente predicador

apocalíptico, y en la estela de su muerte surgieron con entusiasmo
comunidades apocalípticas de seguidores. El principio fue apocalíptico
y el final fue apocalíptico. ¿Cómo podría no serlo el medio? Si el prin-
cipio fuera apocalíptico, se podría argumentar que Jesús se alejó del
mensaje apocalíptico de Juan el Bautista... por lo que sus seguidores
no se suscribieron a un punto de vista apocalíptico. Pero sí se suscri-
bieron a tal punto de vista, así que eso no funciona. O si el final fuera
apocalíptico, se podría argumentar que el propio Jesús no tenía tales
puntos de vista, pero que sus seguidores vinieron a suscribirlos des-
pués, y así leyeron sus puntos de vista en su vida. Pero de hecho el
comienzo del ministerio de Jesús fue muy apocalíptico, así que eso
tampoco funciona.
Dado que Jesús se asoció con el Bautista al principio de su ministerio

y que las comunidades apocalípticas surgieron a raíz de su ministerio,
el ministerio en sí debe haberse caracterizado por una proclamación
apocalíptica de la inminente llegada del Hijo del Hombre, que juzgaría
la tierra y traería el buen reino de Dios.
¿QUIÉN SE CREÍA JESÚS QUE ERA?
A lo largo de esta discusión me he centrado en el carácter del men-

saje de Jesús. No quiero sugerir que su mensaje era todo lo que le
importaba al Jesús histórico o todo lo que le importaba a los estudio-
sos que trataban de entender su vida. Pero se podría argumentar que
las diversas acciones que se sabe que Jesús realizó, las diversas con-
troversias en las que estuvo involucrado, los diversos acontecimien-
tos que lo llevaron a la muerte, todo ello tiene sentido dentro de un
marco apocalíptico en particular, como lo han demostrado estudios
más completos.⁸ Sin embargo, mi interés en este libro se centra en
una cuestión teológica/religiosa de cómo (y cuándo) Jesús llegó a ser
considerado como Dios. Y mi argumento es que esto no es lo que Je-
sús mismo pasó sus días enseñando y predicando durante su ministe-
rio público. Al contrario, la carga de su mensaje era una proclamación
apocalíptica de la destrucción y la salvación venideras: declaró que el
Hijo del Hombre vendría en las nubes del cielo, muy pronto, en el jui-
cio sobre la tierra, y la gente necesitaba prepararse para esta ruptura
cataclísmica de la historia, ya que llegaría un nuevo reino en el que
99
los justos serían reivindicados y recompensados por permanecer fie-

les a Dios y hacer lo que Dios quería que hicieran, incluso cuando les
llevara al sufrimiento.
¿Pero qué hay de Jesús, el mensajero mismo? ¿Cuál fue su papel en

ese reino venidero? La forma en que quiero empezar a reflexionar so-
bre esta pregunta es considerando lo que sabemos sobre lo que los
primeros seguidores de Jesús dijeron de él.
El título descriptivo más común que se aplicó a Jesús en los primeros

años del movimiento cristiano fue el término Cristo. A veces tengo
que decir a mis estudiantes que Cristo no era el apellido de Jesús. La
mayoría de la gente de la época en que vivió Jesús, aparte de la élite
romana de la alta sociedad, no tenía apellidos, así que no era Jesu-
cristo, nacido de José y María Cristo. Cristo es un título y es, de he-
cho, la traducción griega de la palabra hebrea para mesías. Decir Je-
sucristo significa decir que Jesús es el mesías.
Hay razones para pensar que algunos de los seguidores de Jesús pen-
saron en él como el mesías durante su vida, no simplemente des-
pués. Y hay más razones para pensar que el propio Jesús dijo que era
el mesías. Pero para llegar a estas razones, primero tenemos que
examinar brevemente lo que el término mesías significaba para los
judíos palestinos del primer siglo.
El Mesías judío
Sabemos por varios escritos judíos que el término mesías podría ser
entendido de varias maneras.⁹ Para empezar, debo subrayar lo que
mencioné: la palabra mesías en hebreo significa "uno que es ungido".
Y ungido en este contexto siempre significa algo como "elegido y es-
pecialmente honrado por Dios". Suele tener la connotación de "para
cumplir los propósitos de Dios y mediar su voluntad en la tierra".
Como hemos visto, 1 Enoc habla del Hijo del Hombre como el ungido.
Esta es una interpretación un tanto inusual del término, ya que se
aplica al futuro juez cósmico de la tierra; pero tiene sentido que algu-
nos judíos lo interpreten de esta manera.
¿Quién mejor podría ser descrito como el elegido especial de Dios que
ese ser divino, posiblemente angelical, que vendría a destruir las
fuerzas del mal y a establecer el reino de Dios? De 1 Enoc sabemos
que algunos judíos claramente pensaron en este futuro juez - ya sea
100
que se le llamara el Hijo del Hombre o algo más - como el mesías de

Dios.
Sin embargo, más comúnmente, el término fue usado para referirse

no a un ser angelical divino, sino a un ser humano. Sabemos por los
Pergaminos del Mar Muerto, por ejemplo, que algunos judíos, espe-
cialmente aquellos profundamente comprometidos con las leyes ritua-
les dadas en la Torá, tenían la idea de que un futuro gobernante de
Israel sería un gran y poderoso sacerdote; en los Manuscritos del Mar
Muerto se entiende que este gobernante sacerdotal es un mesías. Se-
ría ungido por Dios y sería un intérprete autorizado de las escrituras
que gobernaría al pueblo explicándole las leyes de Dios y haciéndolas
cumplir según fuera necesario. Esta interpretación sacerdotal del tér-
mino mesías también tiene sentido porque en la Biblia hebrea a veces
se decía que los sacerdotes eran ungidos por Dios.
Pero una comprensión mucho más común del término no involucraba

a un juez angélico de la tierra o a un sacerdote autoritario, sino a un
tipo diferente de gobernante. De nuevo, como ya hemos visto: era el
rey de Israel el que se entendía como el "ungido" de Dios por exce-
lencia. Saúl fue hecho el primer rey de Israel a través de una cere-
monia ritual de unción (1 Sam. 10:1). Así también el segundo rey, el
gran David (1 Sam. 16:13). Y también los sucesores de su línea fami-
liar.
La clave de esta comprensión tan extendida del "mesías" es la pro-

mesa que se dice que Dios hizo a David en 2 Samuel 7, como se ha
comentado anteriormente: prometió que sería "un padre" para el hijo
de David, Salomón. En ese sentido, el rey era el "hijo de Dios".
Pero una segunda cosa que Dios prometió es igual de significativa, ya

que le dice a David:
"Tu casa y tu reino serán asegurados para siempre ante mí; tu trono
será establecido para siempre" (2 Sam. 7:16).
Esto es tan claro como Dios pudo hacerlo. David siempre tendría un
descendiente en el trono. Dios lo prometió.
Resulta que los descendientes de David estuvieron en el trono por

mucho tiempo durante unos cuatro siglos. Pero a veces la historia se
interpone en el camino de las expectativas, y eso ocurrió en el 586
A.C. Fue entonces cuando el creciente poder político de Babilonia des-
truyó la nación de Judea y su capital, Jerusalén, junto con el templo
101
de Dios originalmente construido por Salomón, y quitó al rey davídico

de su trono.
Más tarde, los judíos que miraban hacia atrás a este desastre se pre-
guntaron cómo pudo haber sucedido. Dios había prometido que aun-
que el "hijo" de David fuera desobediente, Dios lo honraría y siempre
habría un rey de la línea de David gobernando Israel. Pero ese ya no
era el caso. ¿Se había retractado Dios de su palabra? Algunos pensa-
dores judíos llegaron a creer que la promesa de Dios no era nula, sino
que era encontrar la realización en algún tiempo futuro. El rey daví-
dico había sido removido temporalmente del trono, pero Dios recor-
daría su promesa. Así que todavía tenía que venir un ungido, un fu-
turo rey como David, uno de sus descendientes, que restablecería el
reino davídico y convertiría a Israel una vez más en un gran y glo-
rioso estado independiente, la envidia de todas las demás naciones.
Este futuro ungido, el Mesías, sería como su más grande ancestro, un
poderoso guerrero y hábil político. Derrocaría a los opresores que se
habían apoderado de la tierra prometida y restablecería tanto la mo-
narquía como la nación. Sería una época gloriosa.
Parece que algunos judíos que tenían esta expectativa del futuro me-
sías lo vieron en términos políticos: como un gran y poderoso rey que
llevaría a cabo el reino restaurado a través de la fuerza militar, em-
puñando la espada para deshacerse de sus enemigos.
Otros judíos, especialmente de un sesgo más apocalíptico, anticipa-

ban que este futuro evento sería más milagroso: como un acto de
Dios cuando intervendría personalmente en el curso de la historia
para hacer de Israel un reino gobernado una vez más a través de su
mesías.
Los más ávidos apocalipticos creían que este futuro reino no sería un
sistema político corriente con todas sus burocracias y corrupción, sino
que de hecho sería el reino de Dios, un estado utópico en el que no
habría maldad, dolor o sufrimiento de ningún tipo.
Jesús como el Mesías
Hay buenas razones para pensar que los seguidores de Jesús, du-
rante su vida, creyeron que él podría ser este ungido venidero. Dos
datos deben ser vistos en conjunto para reconocer toda su fuerza. El
primero es el que ya he mencionado, que "Cristo" (es decir, el un-
gido; es decir, el mesías) era, con mucho, el título descriptivo más
102
común que los primeros cristianos usaban para Jesús, tanto que a
menudo lo llamaban Cristo en lugar de Jesús (de modo que, a pesar
de mi pequeña broma anterior, realmente empezó a funcionar como
su nombre). Esto es muy sorprendente, dado el hecho de que hasta
donde podemos decir, Jesús no hizo nada durante su vida para hacer
creer a nadie que era este ungido. Es decir, no vino en las nubes del
cielo para juzgar a los vivos y a los muertos; no era sacerdote; y
nunca levantó un ejército y expulsó a los romanos de la tierra prome-
tida para establecer a Israel como un estado soberano. Entonces,
¿por qué sus seguidores lo designaron tan comúnmente con un título
que sugería que había hecho una de estas cosas?
Esta pregunta se refiere al segundo dato. Muchos cristianos hoy en

día asumen que los primeros seguidores de Jesús llegaron a la con-
clusión de que él era el mesías debido a su muerte y resurrección: si
Jesús murió por los pecados y resucitó de entre los muertos, debe ser
el mesías. Pero tal pensamiento es precisamente erróneo, por razo-
nes que ya pueden haber deducido de lo que he dicho hasta ahora.
Los antiguos judíos no tenían ninguna expectativa -cero expectativa-
de que el futuro mesías muriera y resucitara de entre los muertos.
Eso no era lo que se suponía que el mesías debía hacer. Cualquier
idea específica que cualquier judío tuviera sobre el mesías (como juez
cósmico, sacerdote poderoso, guerrero poderoso), lo que todos pen-
saban era que sería una figura de grandeza y poder que sería un po-
deroso gobernante de Israel. Y Jesús ciertamente no era eso. En lu-
gar de destruir al enemigo, Jesús fue destruido por el enemigo:
arrestado, torturado y crucificado, la forma de muerte más dolorosa y
públicamente humillante que conocieron los romanos. Jesús, en resu-
men, era justo lo contrario de lo que los judíos esperaban que fuera
un mesías.
En un momento posterior, los cristianos comenzaron a tener acalora-

das y prolongadas discusiones con los judíos sobre este tema, con los
cristianos afirmando que de hecho la Biblia hebrea predijo que el fu-
turo mesías moriría y sería levantado de entre los muertos. Señalaron
pasajes de la Biblia que hablaban de uno que sufría y luego era
reivindicado, pasajes como Isaías 53 y el Salmo 22. Los judíos, sin
embargo, tenían una respuesta preparada: estos pasajes no hablan
del mesías. Y puedes ver al leerlos por ti mismo, de hecho la palabra
mesías nunca aparece en ellos.
Si decides entender estos pasajes como referidos al mesías, aunque

no hagan referencia explícita al mesías, no tiene importancia en esta
103
etapa. Lo que quiero decir es que ningún judío antes del cristianismo
interpretó jamás que estos pasajes se refirieran al Mesías. El mesías
iba a ser una figura de gran fuerza que aplastaría al enemigo y esta-
blecería el reino de Dios; pero Jesús fue aplastado por el enemigo.
Para la mayoría de los judíos, esto fue bastante decisivo. Jesús no era
el mesías, más o menos por definición.
Pero esto nos lleva ahora a un problema. Si la creencia de que Jesús

había muerto por los pecados y que había resucitado de entre los
muertos no hace que ningún judío piense que por lo tanto debe ser el
mesías, ¿cómo explicamos el hecho de que los cristianos empezaran
inmediatamente a proclamarlo, no a pesar de su muerte, sino a causa
de su muerte, que era el Mesías? La única explicación plausible es
que llamaron a Jesús así después de su muerte porque lo llamaban
así antes de su muerte.
Esto es lo que muchos estudiosos consideran el escenario más razo-

nable. Durante su vida, Jesús levantó esperanzas y expectativas de
que podría ser el Mesías. Sus discípulos esperaban grandes cosas de
él. Posiblemente formaría un ejército. Posiblemente llamaría a la ira
de Dios sobre el enemigo. Pero él haría algo y sería el futuro gober-
nante de Israel. La crucifixión desconfirmó por completo esta idea y
mostró a los discípulos lo equivocados que estaban. Jesús fue asesi-
nado por sus enemigos, así que no era el mesías después de todo.
Pero entonces llegaron a creer que Jesús había resucitado de entre
los muertos, y esto reconfirmó lo que antes se había desconfirmado.
Él realmente es el mesías. ¡Pero no de la manera que pensábamos!
Seguiré esta línea de pensamiento en los próximos dos capítulos,

mientras exploro la creencia en la resurrección de Jesús. En esta
etapa quiero simplemente hacer el punto más básico. Los seguidores
de Jesús debieron considerarlo como el mesías en algún sentido antes
de su muerte, porque nada de su muerte o resurrección les habría
hecho pensar en ello después. Se suponía que el mesías no debía mo-
rir o resucitar.
LA AUTOCOMPRENSIÓN MESIÁNICA DE JESÚS
EN VISTA DE ESTA discusión, ¿qué podemos decir acerca de cómo Je-

sús probablemente se calificó a sí mismo? ¿Se llamó a sí mismo el
104
Mesías? Si es así, ¿qué quiso decir con eso? ¿Y se llamó a sí mismo

Dios? Aquí quiero plantear una posición clara: Mesías, sí; Dios, no.
Creo que hay excelentes razones para pensar que Jesús se imaginó a
sí mismo como el mesías, en un sentido muy específico y particular.
Se pensaba que el mesías era el futuro gobernante del pueblo de Is-
rael. Pero como apocalipcista, Jesús no pensaba que el futuro reino
se ganaría mediante una lucha política o un compromiso militar en sí
mismo. Iba a ser traído por el Hijo del Hombre, que vendría en juicio
contra todos y contra todo lo que se oponía a Dios. Entonces el reino
llegaría. Y creo que Jesús creía que él mismo sería el rey de ese
reino.
Tengo varias razones para pensar así. Primero déjame volver a mi

punto anterior sobre los discípulos. Claramente pensaron y hablaron
de Jesús como el Mesías durante su vida terrenal. Pero en realidad no
hizo nada para que una persona pensara que era el mesías. Puede
haber sido un pacifista ("ama a tu enemigo", "pon la otra mejilla",
"benditos sean los pacificadores", etc.), lo que no lo convertiría exac-
tamente en un candidato a ser general sobre las ejércitos judíos. No
predicó el derrocamiento violento de los ejércitos romanos. Y habló
de alguien más, en lugar de él mismo, como el Hijo del Hombre que
viene. Así que si nada de lo que Jesús estaba haciendo activamente
hacía sospechar que tenía pretensiones mesiánicas, ¿por qué es casi
seguro que sus seguidores estaban pensando en él y le llamaban el
mesías durante su ministerio público? La explicación más fácil es que
Jesús les dijo que él era el mesías.
Pero lo que quiso decir con "mesías" tiene que entenderse dentro del
contexto más amplio de su proclamación apocalíptica. Aquí es donde
entra en juego uno de los dichos de Jesús que antes establecí como
casi seguro auténtico. Como hemos visto, Jesús dijo a sus discípulos -
incluido Judas Iscariote- que se sentarían en doce tronos que gober-
narían las doce tribus de Israel en el futuro reino. Bien, es suficiente.
¿Pero quién sería el rey definitivo? Jesús era su maestro (= señor)

ahora. ¿No sería él su amo (= Señor) entonces? Él es quien los llamó,
los instruyó, los comisionó y les prometió tronos en el reino. Es casi
impensable que no se imaginara que él también tendría un papel que
desempeñar en ese reino, y si él fuera el líder de los discípulos ahora,
ciertamente sería el líder de los discípulos entonces. Jesús debe haber
pensado que él sería el rey del reino de Dios que pronto sería traído
por el Hijo del Hombre. ¿Y cuál es la designación típica para el futuro
105
rey de Israel? Mesías. En este sentido, Jesús debió enseñar a sus dis-
cípulos que él era el Mesías.
Otras dos consideraciones hacen que este juicio sea aún más cierto.
La primera tiene que ver de nuevo con Judas Iscariote, el judío malo
de los evangelios; la segunda tiene que ver con Poncio Pilato, el ro-
mano malo. Primero, sobre Judas. Ha habido interminables especula-
ciones acerca de quién era Judas Iscariote -hasta el punto de consi-
derar lo que se supone que significa Iscariote- y acerca de por qué
traicionó a Jesús.¹⁰ Como señalé, no hay duda de que Judas sí trai-
cionó a Jesús (la traición pasa todos nuestros criterios), pero ¿por
qué lo hizo? Hay muchas teorías sobre esto, pero no son pertinentes
al punto que quiero hacer aquí. Más bien, quiero reflexionar sobre
qué fue lo que Judas realmente traicionó.
Según los Evangelios, fue muy simple. Cuando Jesús vino a Jerusalén
durante la última semana de su vida para celebrar la comida anual de
la Pascua en la capital, causó un disturbio en el templo, prediciendo
de manera apocalíptica que sería destruido en el juicio venidero. Esto
hizo que las autoridades locales se sentaran y se dieran cuenta. Los
líderes judíos que estaban a cargo del templo y de la vida civil en Je-
rusalén eran conocidos como los Saduceos. Eran judíos aristócratas,
muchos de ellos sacerdotes que dirigían el templo y sus sacrificios;
entre ellos estaba el oficial principal, el sumo sacerdote. Los sacerdo-
tes se dedicaban a mantener el orden en el pueblo, en gran medida
porque los romanos que estaban a cargo permitían que los aristócra-
tas locales manejaran sus propios asuntos e hicieran las cosas a su
antojo siempre y cuando no hubiera disturbios locales. Pero la Pascua
era una época incendiaria; el festival en sí era conocido por despertar
sentimientos nacionalistas y pensamientos de rebelión.
Eso es porque la fiesta de Pascua conmemoraba ese episodio de la Bi-

blia hebrea cuando Dios liberó al pueblo de Israel de la esclavitud en
Egipto bajo el liderazgo de Moisés. Cada año se celebraba el evento
del éxodo cuando los judíos de todo el mundo recordaban que Dios
había intervenido en su nombre para salvarlos de la dominación ex-
tranjera. El festival, que culminaba con una comida especial - el seder
de Pascua, como llegó a llamarse - no se celebraba simplemente por
intereses antiguos. Muchos judíos esperaban e incluso anticipaban
que lo que Dios había hecho antes, hace mucho tiempo, bajo Moisés,
lo volvería a hacer, en su día, bajo uno de sus propios líderes. Todo el
mundo sabía que podían producirse levantamientos cuando las pasio-
nes nacionalistas alcanzaban un tono febril.
106
Así que esta era una época del año en la que el gobernador romano
de Judea, que normalmente vivía en la ciudad costera de Cesarea,
venía a Jerusalén con tropas, para sofocar cualquier posible disturbio.
Los saduceos, que estaban dispuestos a cooperar con los romanos a
cambio de poder mantener la adoración a Dios en el templo como
Dios había instruido en la Torá, estaban igualmente interesados en
mantener la paz.
¿Qué pensaron cuando este forastero de Galilea, Jesús de Nazaret,

apareció en la ciudad, predicando su ardiente mensaje apocalíptico de
la venida y prediciendo que su propio y querido templo sería des-
truido en el violento derrocamiento de todo lo que se oponía a Dios?
Seguramente no les gustó el mensaje o el mensajero, y lo vigilaron
de cerca.
Según todos nuestros relatos, Jesús pasó la semana anterior a la

fiesta de la Pascua en Jerusalén predicando su mensaje apocalíptico
de la destrucción venidera (véase Marcos 13; Mateo 24-25). Parece
ser que estaba reuniendo más y más multitudes. La gente le escu-
chaba. Algunos aceptaban su mensaje. El movimiento estaba cre-
ciendo. Así que los líderes decidieron actuar.
Aquí es donde Judas Iscariote entra en escena. En los Evangelios, Ju-

das parece haber sido contratado para guiar a las autoridades hacia
Jesús para que lo arrestaran cuando la multitud no estuviera cerca.
Siempre he sospechado de estos relatos. Si las autoridades querían
arrestar a Jesús en silencio, ¿por qué no lo siguieron? ¿Por qué nece-
sitaban un informante?
Hay razones para pensar que, de hecho, Judas traicionó algo más.
Aquí hay dos hechos a tener en cuenta. El primero es reafirmar que
no tenemos registro de Jesús de que siempre se proclamó a sí mismo
como el futuro rey de los judíos, el mesías, en un contexto público.
Este nunca es su mensaje. Su mensaje es sobre el reino venidero que
traerá el Hijo del Hombre. Él siempre se mantiene al margen. El se-
gundo hecho es que cuando las autoridades arrestaron a Jesús y lo
entregaron a Poncio Pilatos, el informe consistente es que el cargo
que se le imputó en su juicio fue que se llamaba a sí mismo el rey de
los judíos. Si Jesús nunca predicó en público que él era el futuro rey,
pero ésta era la acusación que se le hizo en el juicio, ¿cómo se ente-
raron los de afuera?¹ La respuesta más sencilla es que esto es lo que
Judas traicionó.
107
Judas fue uno de los iniciados a los que Jesús reveló su visión del fu-
turo. Judas y los otros once serían todos gobernantes en el reino fu-
turo. Y Jesús sería el rey. Por alguna razón -nunca sabremos por qué-
Judas se convirtió en un traidor y traicionó tanto a la causa como a su
maestro.¹ Le dijo a las autoridades judías lo que Jesús estaba ense-
ñando en realidad en privado, y era todo lo que necesitaban. Hicieron
que lo arrestaran y lo entregaron al gobernador. Aquí había alguien
que se declaraba a sí mismo como rey.
Y ahora unas palabras sobre Poncio Pilatos. Como gobernador de Ju-

dea, Pilato tenía el poder de la vida y la muerte. El imperio romano
no tenía nada parecido al derecho penal federal, como se puede en-
contrar en muchos países hoy en día. Los gobernadores eran nombra-
dos para gobernar las diferentes provincias y tenían dos tareas princi-
pales: recaudar impuestos para Roma y mantener la paz. Podían al-
canzar estos dos objetivos por cualquier medio necesario. Así, por
ejemplo, cualquiera que fuera considerado un alborotador podía ser
tratado sin piedad y rápidamente. El gobernador podía ordenar su
muerte, y la orden se llevaría a cabo inmediatamente. No existía el
debido proceso, el juicio con jurado o la posibilidad de apelar. Las
personas problemáticas en tiempos difíciles eran tratadas por medio
de una "justicia" rápida y decisiva, normalmente una justicia violenta.
Según nuestros relatos, el juicio de Jesús ante Pilatos fue corto y al

grano. Pilato le preguntó si era cierto que era el rey de los judíos.
Casi con toda seguridad, este era el cargo real que se le imputaba a
Jesús. Está atestiguado en numerosas ocasiones por numerosos testi-
gos independientes, tanto en el juicio mismo como en la acusación
escrita en la pancarta que colgaba con él en su cruz (por ejemplo,
Marcos 15:2, 26). Además, no es una acusación que los cristianos
hubieran inventado para Jesús -por una posible razón inesperada.
Aunque los cristianos llegaron a entender que Jesús era el Mesías,

nunca jamás, por lo que podemos decir, le aplicaron el título de "rey
de los judíos". Si los cristianos inventaran una carga para poner en
los labios de Pilato, sería: "¿Eres el mesías?" Pero no es así como fun-
ciona en los Evangelios. La acusación es específicamente que se
llamó a sí mismo "rey de los judíos".
La evidencia de que Jesús realmente pensó que era el rey de los ju-
díos es el hecho de que fue asesinado por ello. Si Pilato le preguntó si
de hecho se llamaba así, Jesús podría haberlo negado, e indicó que
108
no quería problemas y que no tenía expectativas, esperanzas o inten-

ciones reales. Y eso habría sido todo. La acusación era que se lla-
maba a sí mismo el rey de los judíos, y o lo admitía de plano o se ne-
gaba a negarlo. Pilato hizo lo que los gobernadores suelen hacer en
estos casos. Ordenó que lo ejecutaran por ser un alborotador y pre-
tencioso político. Jesús fue acusado de insurgencia, y los insurgentes
políticos fueron crucificados.
La razón por la que Jesús no podía negar que se llamaba a sí mismo

el rey de los judíos era precisamente que se llamaba a sí mismo el
rey de los judíos. Se refería a que, en un sentido puramente apocalíp-
tico: cuando el reino llegara, se convertiría en el rey. Pero a Pilato no
le interesaban las sutilezas teológicas. Sólo los Romanos podían nom-
brar a alguien para ser rey, y cualquiera que quisiera serlo tenía que
rebelarse contra el estado.
Así que Pilato ordenó que Jesús fuera crucificado en el acto. Según
nuestros registros, que son completamente creíbles en este punto,
los soldados lo maltrataron, se burlaron de él, lo azotaron y luego lo
llevaron a crucificar. Evidentemente, dos casos similares fueron deci-
didos esa mañana. Tal vez un par más el día después de eso y el día
siguiente. En este caso, llevaron a Jesús y a los otros dos a un lugar
público de ejecución y los fijaron a todos en cruces. Según nuestro
primer relato, Jesús murió en seis horas.
¿JESÚS AFIRMÓ SER DIOS?
Esto, entonces, en pocas palabras es lo que creo que podemos decir

sobre el Jesús histórico y su comprensión de sí mismo. Pensó que era
un profeta que predecía el fin de la actual era malvada y el futuro rey
de Israel en la era venidera. ¿Pero se llamó él mismo Dios?
Es cierto que Jesús afirma ser divino en el último de nuestros evan-

gelios canónicos que se ha escrito, el de Juan. Veremos los pasajes
relevantes en detalle en el capítulo 7. Pero aquí es suficiente para no-
tar que en ese Evangelio Jesús hace notables afirmaciones sobre sí
mismo. Al hablar del padre de los judíos, Abraham (que vivió mil
ochocientos años antes), Jesús dice a sus oponentes:
109
"En verdad os digo que antes de que Abraham existiera, yo soy"

(8:58).
Esta frase en particular, "Yo soy", suena familiar a cualquiera que co-
nozca la Biblia hebrea. En el libro del Éxodo, en la historia de la zarza
ardiente que consideramos en el capítulo 2, Moisés le pregunta a Dios
cuál es su nombre, y Dios le dice que su nombre es "Yo soy". Jesús
parece estar afirmando no sólo haber existido antes de Abraham, sino
que se le ha dado el nombre de Dios mismo. Sus oponentes judíos
saben exactamente lo que está diciendo. Inmediatamente toman pie-
dras para apedrearlo.
Más adelante en el Evangelio, Jesús es aún más explícito, ya que pro-

clama "Yo y el Padre somos uno" (Juan 10:30). Una vez más, los
oyentes judíos levantan piedras. Más tarde, cuando Jesús habla con
sus discípulos en su última comida con ellos, su seguidor Felipe le
pide que les muestre quién es Dios Padre; Jesús le responde:
"El que me ha visto a mí, ha visto al Padre" (14:9).
Y de nuevo más tarde, durante la misma comida, Jesús ora a Dios y

habla de cómo Dios lo había "enviado" al mundo y se refiere a "mi
gloria que me diste... antes de la fundación del mundo" (17:24).
Jesús no pretende ser Dios Padre aquí, obviamente (ya que cuando
está rezando, no está hablando consigo mismo). Así que no está di-
ciendo que es idéntico a Dios. Pero está diciendo que es igual a Dios y
que ha sido así desde antes de la creación del mundo. Estas son afir-
maciones increíblemente exaltadas.
Pero visto desde una perspectiva histórica, simplemente no pueden

ser atribuidas al Jesús histórico. No pasan ninguno de nuestros crite-
rios. No están atestiguadas en nuestras fuentes; sólo aparecen en
Juan, nuestro último y más teológico Evangelio. Ciertamente no pa-
san el criterio de la disimilitud, ya que expresan la misma opinión de
Jesús que el autor del Evangelio de Juan resulta sostener. Y no son
en absoluto creíbles contextualmente. No tenemos constancia de que
ningún judío palestino haya dicho nunca algo así sobre sí mismo. Es-
tas autodeclaraciones divinas de Juan son parte de la teología distin-
tiva de Juan; no son parte del registro histórico de lo que Jesús dijo
en realidad.
Miren el asunto desde una perspectiva diferente. Como he señalado,

tenemos numerosas fuentes anteriores para el Jesús histórico: algu-
nos comentarios de Pablo (incluyendo varias citas de las enseñanzas
110
de Jesús), Marcos, Q, M y L, sin mencionar los evangelios terminados

de Mateo y Lucas. En ninguno de ellos encontramos afirmaciones
exaltadas de este tipo.
Si Jesús fue por Galilea proclamándose a sí mismo como un ser divino

enviado por Dios, uno que existió antes de la creación del mundo,
que de hecho era igual a Dios, ¿podría haber algo más que pudiera
decirse que fuera tan impresionante y tan importante? Y sin em-
bargo, ninguna de estas fuentes anteriores dice tal cosa sobre él.
¿Decidieron (todas ellas) no mencionar la única cosa que era más sig-
nificativa sobre Jesús?
Es casi seguro que las autodenominaciones divinas de Juan no son

históricas. Pero, ¿es posible que Jesús se considerara divino en algún
otro sentido? Ya he argumentado que no se consideraba a sí mismo
como el Hijo del Hombre, y por lo tanto no se consideraba a sí mismo
como el ser angelical celestial que sería el juez de la tierra.
Pero sí se consideraba el futuro rey del reino, el Mesías. Y vimos en el

capítulo anterior que en algunos pasajes de las escrituras se habla del
rey como un ser divino, no como un simple mortal. ¿No es posible
que Jesús se entendiera a sí mismo como divino en ese sentido?
Por supuesto que es posible, pero creo que es muy poco probable por
la siguiente razón. En la Biblia hebrea, y de hecho en toda la tradición
judía, tenemos casos en los que los mortales, por ejemplo, un rey, o
Moisés, o Enoc- eran considerados como seres divinos en algún sen-
tido. Pero eso era siempre lo que alguien decía de ellos; nunca era lo
que se registraba que decían de sí mismos. Esto es muy diferente de
la situación que encontramos, por ejemplo, en Egipto, donde los fa-
raones reivindicaban un linaje divino directo; o con Alejandro Magno,
que aceptaba la veneración culta; o con algunos de los emperadores
romanos, que propagaban activamente la idea de que eran dioses.
Esto nunca sucede en el judaísmo que conocemos.
La idea de que un rey podría ser divino puede haber ocurrido a sus
seguidores más tarde, cuando empezaron a pensar más en su emi-
nencia y significado. Pero no conocemos ningún caso de un rey judío
vivo que se proclame a sí mismo como divino.
¿Podría Jesús ser la excepción? Sí, por supuesto; siempre hay excep-
ciones para todo. Pero para pensar que Jesús es la excepción en este
caso, se necesitaría una buena cantidad de pruebas persuasivas. Y
simplemente no existe. La evidencia de las afirmaciones de Jesús de
111
ser divino viene sólo del último de los Evangelios del Nuevo Testa-
mento, no de ninguna fuente anterior.
Alguien puede argumentar que hay otras razones, aparte de las explí-
citas autodeclaraciones divinas, para sospechar que Jesús se veía a sí
mismo como divino. Por ejemplo, hace milagros asombrosos que se-
guramente sólo una figura divina podría hacer; y perdona los pecados
de la gente, lo que seguramente es una prerrogativa solo de Dios; y
recibe adoración, como la gente se inclina ante él, lo que segura-
mente indica que acoge los honores divinos.
Hay dos puntos a destacar sobre estas cosas. El primero es que todos
ellos son compatibles con la autoridad humana, no sólo divina.
En la Biblia hebrea los profetas Elías y Eliseo hicieron milagros fan-

tásticos -incluyendo la curación de los enfermos y la resurrección de
los muertos- por medio del poder de Dios, y en el Nuevo Testamento
también lo hicieron los Apóstoles Pedro y Pablo; pero eso no hizo que
ninguno de ellos fuera divino. Cuando Jesús perdona los pecados,
nunca dice "Te perdono", como Dios podría decir, más bien dice "tus
pecados son perdonados", lo que significa que Dios ha perdonado los
pecados.
Esta prerrogativa de anunciar el perdón de los pecados estaba reser-

vada a los sacerdotes judíos en honor a los sacrificios que los adora-
dores hacían en el templo. Jesús puede reclamar una prerrogativa sa-
cerdotal, pero no una divina. Y los reyes eran adorados, incluso en la
Biblia (Mateo 18:26), por la veneración y la obediencia, al igual que
Dios. Aquí, Jesús puede estar aceptando la adoración que se le debe
como futuro rey. Ninguna de estas cosas es, en sí misma, una clara
indicación de que Jesús es divino.
Pero aún más importante, estas actividades pueden no remontarse al

Jesús histórico. En su lugar, pueden ser tradiciones asignadas a Jesús
por narradores posteriores para aumentar su eminencia y significado.
Recordemos uno de los puntos principales de este capítulo: muchas

tradiciones de los Evangelios no se derivan de la vida del Jesús histó-
rico, sino que representan adornos hechos por narradores que trata-
ban de convertir a las personas convenciéndolas de la superioridad de
Jesús e instruir a los que se convertían. Estas tradiciones de la emi-
nencia de Jesús no pueden pasar el criterio de disimilitud y son muy
probablemente ampliaciones piadosas posteriores de las historias que
se cuentan sobre él, contadas por personas que, después de su resu-
rrección, llegaron a comprender que él era, en cierto sentido, divino.
112
Lo que podemos saber con relativa certeza sobre Jesús es que su mi-
nisterio público y su proclamación no se centraban en su divinidad;
de hecho, no tenían nada que ver con su divinidad. Eran sobre Dios.
Y sobre el reino que Dios iba a traer. Y sobre el Hijo del Hombre que
pronto traería el juicio a la tierra. Cuando esto sucediera, los malva-
dos serían destruidos y los justos serían llevados al reino, un reino en
el que no habría más dolor, miseria o sufrimiento. Los doce discípulos
de Jesús serían los gobernantes de este futuro reino, y Jesús gober-
naría sobre ellos. Jesús no se declaró a sí mismo como Dios. Creía y
enseñaba que era el futuro rey del reino venidero de Dios, el mesías
de Dios aún por revelar. Este fue el mensaje que entregó a sus discí-
pulos, y al final, fue el mensaje lo que hizo que lo crucificaran. Sólo
después de que los discípulos creyeron que su maestro crucificado
había resucitado de entre los muertos, empezaron a pensar que él
debía, en cierto sentido, ser Dios.
113
CAPÍTULO 4
La Resurrección de Jesús
Lo que no podemos saber
Doy MUCHAS conferencias en todo el país cada año, no sólo en cole-

gios y universidades, sino también para organizaciones cívicas, es-
cuelas de divinidad e iglesias. Cuando me invitan a hablar en una es-
cuela o iglesia evangélica conservadora, es casi una forma de debate
público, en el que me piden que me comprometa con un erudito
evangélico conservador en algún tema de interés mutuo, como:
"¿Pueden los historiadores probar que Jesús fue levantado de entre
los muertos?" o "¿Tenemos el texto original del Nuevo Testamento?"
o "¿Explica la Biblia adecuadamente por qué hay sufrimiento?" Por ra-
zones obvias, este tipo de público tiende a estar menos interesado en
escuchar lo que tengo que decir que en ver cómo un erudito de su
propia persuasión teológica puede responder y refutar mis puntos de
vista.
Entiendo eso y realmente disfruto de estos lugares: los debates tien-

den a ser animados, y las audiencias son casi siempre receptivas y
amables, incluso si piensan que soy un portavoz peligroso para el
lado oscuro.
En las iglesias más liberales y en los contextos seculares, normal-

mente tengo libertad de acción y un público más receptivo, que está
ansioso por escuchar lo que los eruditos tienen que decir sobre la his-
toria de la primera religión cristiana y sobre el Nuevo Testamento
desde una perspectiva histórica. A menudo hablo, en esos contextos,
sobre el Jesús histórico, exponiendo el punto de vista resumido en el
capítulo anterior: que Jesús se entiende mejor como un profeta apo-
calíptico que anticipaba que Dios pronto intervendría en los asuntos
humanos para derrocar las fuerzas del mal y establecer un buen reino
aquí en la Tierra.
Como hemos visto, este punto de vista no era exclusivo de Jesús,

sino que podía encontrarse en las enseñanzas de otros judíos de
mentalidad apocalíptica de su época.
114
Cuando doy charlas como esta, regularmente y de manera consis-

tente recibo dos preguntas de los miembros de la audiencia. La pri-
mera es, "Si esta es la opinión ampliamente sostenida entre los eru-
ditos, ¿por qué nunca la he escuchado antes?" Me temo que esta pre-
gunta tiene una respuesta fácil pero preocupante.
En la mayoría de los casos, la visión de Jesús que tengo es similar a

la que se enseña - con variaciones aquí o allá, por supuesto - a los
candidatos ministeriales en los seminarios de las principales denomi-
naciones (presbiterianos, luteranos, metodistas, episcopales, etc.).
Entonces, ¿por qué sus feligreses nunca lo han escuchado antes? Por-
que sus pastores no se lo han dicho. ¿Y por qué no se lo han dicho
sus pastores? No lo sé con certeza, pero por mis conversaciones con
ex-seminaristas, creo que muchos pastores no quieren hacer olas; o
no creen que sus congregaciones están " listas" para escuchar lo que
los eruditos están diciendo; o no creen que sus congregaciones quie-
ran escucharlo. Así que no se lo dicen.
La segunda pregunta es algo más desafiante intelectualmente: "Si

otros judíos en los días de Jesús enseñaron este punto de vista apo-
calíptico, entonces... ¿por qué Jesús? ¿Por qué Jesús inició el cristia-
nismo, la religión más grande del mundo, cuando otros maestros
apocalípticos son olvidados por la historia? ¿Por qué Jesús tuvo éxito
donde otros fracasaron?"
Es una gran pregunta. A veces una persona que la hace piensa que
hay una respuesta obvia, a saber, que Jesús debe haber sido único y
completamente diferente a todos los demás que proclamaron este
mensaje. Él era Dios, y ellos eran humanos, así que por supuesto él
comenzó una nueva religión y ellos no. En esta línea de pensamiento,
la única manera de explicar el enorme éxito del Cristianismo es creer
que Dios realmente estaba detrás de todo.
El problema con esta respuesta es que ignora todas las otras grandes
religiones del mundo. ¿Queremos decir que todas las grandes y exito-
sas religiones vienen de Dios mismo y que sus fundadores fueron
"Dios"? ¿Era Moisés Dios? ¿Mohammed? ¿Buda? ¿Confucio? Además,
la rápida difusión del cristianismo en el antiguo mundo romano no es
necesariamente una indicación de que Dios estaba de su lado. Aque-
llos que lo dicen deberían pensar de nuevo en otras religiones de
nuestro mundo. Sólo como ejemplo: el sociólogo Rodney Stark ha de-
mostrado que durante sus primeros trescientos años, la religión cris-
115
tiana creció a un ritmo del 40 por ciento cada década. Si el cristia-

nismo comenzó como un grupo relativamente pequeño en el primer
siglo, pero tenía unos tres millones de seguidores a principios del si-
glo IV, eso es un aumento del 40 por ciento cada diez años. Lo que le
llama la atención a Stark es que es la misma tasa de crecimiento de
la iglesia mormona desde que comenzó en el siglo XIX. Así que estos
cristianos de línea principal que piensan que Dios debe haber estado
detrás del cristianismo o no habría crecido tan rápido como lo hizo,
¿están dispuestos a decir lo mismo de la iglesia mormona (que de he-
cho tienden a no apoyar)?
Y así nos quedamos con nuestra pregunta: ¿Qué es lo que hizo a Je-
sús tan especial? De hecho, como veremos, no fue su mensaje. Eso
no tuvo mucho éxito en absoluto. En lugar de eso, ayudó a que lo
crucificaran, lo que no es una marca de éxito espectacular. No, lo que
hizo a Jesús diferente de todos los demás que enseñaban un mensaje
similar fue la afirmación de que había resucitado de entre los muer-
tos. La creencia en la resurrección de Jesús cambió absolutamente
todo. No se dijo tal cosa de ninguno de los otros predicadores apoca-
lípticos de la época de Jesús, y el hecho de que se dijera sobre Jesús
lo hizo único. Sin la creencia en la resurrección, Jesús habría sido una
mera nota a pie de página en los anales de la historia judía. Con la
creencia en la resurrección, tenemos los comienzos del movimiento
para promover a Jesús a un plano sobrehumano. La creencia en la re-
surrección es lo que finalmente llevó a sus seguidores a afirmar que
Jesús era Dios.
Notarán que he redactado las frases anteriores con mucho cuidado.

No he dicho que la resurrección es lo que hizo a Jesús Dios. He dicho
que fue la creencia en la resurrección lo que llevó a algunos de sus
seguidores a afirmar que era Dios. Esto se debe a que, como historia-
dor, no creo que podamos mostrar, históricamente, que Jesús fue de
hecho resucitado de entre los muertos. Para ser claro, tampoco estoy
diciendo lo contrario... los historiadores pueden usar las disciplinas
históricas para demostrar que Jesús no resucitó de la muerte. Sos-
tengo que cuando se trata de milagros como la resurrección, las cien-
cias históricas simplemente no ayudan a establecer exactamente lo
que pasó.
La fe religiosa y el conocimiento histórico son dos formas diferentes

de "saber". Cuando estaba en el Instituto Bíblico Moody, afirmamos
de todo corazón las palabras del Mesías de Handel (tomadas del libro
de Job en la Biblia hebrea): "Sé que mi Redentor vive". Pero nosotros
116
"sabíamos" esto no por la investigación histórica, sino por nuestra fe.

Si Jesús sigue vivo hoy en día, debido a su resurrección, o si en el pa-
sado se han producido grandes milagros de este tipo, no se puede
"saber" mediante el estudio histórico, sino sólo sobre la base de la fe.
Esto no se debe a que los historiadores deban adoptar "presunciones
incrédulas" o "supuestos seculares hostiles a la religión". Es pura-
mente el resultado de la naturaleza de la investigación histórica en sí
misma, ya sea realizada por creyentes o no creyentes, como trataré
de explicar más adelante en este capítulo.
Al mismo tiempo, los historiadores son capaces de hablar de eventos

que no son milagrosos y que no requieren fe para conocerlos, inclu-
yendo el hecho de que algunos de los seguidores de Jesús (la mayo-
ría de ellos... todos ellos...) llegaron a creer que Jesús había resuci-
tado físicamente de entre los muertos. Esa creencia es un hecho his-
tórico. Pero otros aspectos de los relatos de la muerte de Jesús son
históricamente problemáticos.
En este capítulo y en el siguiente discutiré tanto los hechos que pode-

mos conocer como las afirmaciones que no podemos conocer, históri-
camente. Comenzamos con lo que no podemos decir, ya sea en abso-
luto o con relativa certeza, sobre la creencia de los primeros cristia-
nos en la resurrección.
Por qué los historiadores tienen dificultades para discutir la

resurrección
HICE hincapié en que los historiadores, para investigar el pasado, se

limitan necesariamente a hacerlo sobre la base de las fuentes sobre-
vivientes. Hay fuentes que describen los eventos que rodearon la re-
surrección de Jesús, y el primer paso para explorar el surgimiento de
las primeras creencias de los cristianos es examinar estas fuentes.
Las más importantes son los Evangelios del Nuevo Testamento, que
son nuestras primeras narraciones del descubrimiento de la tumba
vacía de Jesús y de sus apariciones, después de su crucifixión, a sus
discípulos como el viviente Señor de la vida.
También son críticos para nuestra exploración los escritos de Pablo,

que afirma con verdadero fervor su creencia de que Jesús fue real-
mente, físicamente, resucitado de entre los muertos.
117
Las narraciones de la resurrección de los Evangelios
Ya hemos visto por qué los Evangelios son tan problemáticos para los
historiadores que quieren saber lo que realmente sucedió. Esto es es-
pecialmente cierto para los relatos evangélicos de la resurrección de
Jesús. ¿Son estos los tipos de fuentes que los historiadores buscarían
al examinar un evento pasado? Incluso aparte del hecho de que fue-
ron escritos cuarenta o sesenta y cinco años después de los hechos,
por personas que no estaban allí para ver estas cosas suceder, que
vivían en diferentes partes del mundo, en diferentes épocas, y que
hablaban diferentes idiomas - aparte de todo esto, están llenos de
discrepancias, algunas de las cuales no pueden ser reconciliadas. De
hecho, los Evangelios no están de acuerdo en casi todos los detalles
de sus narraciones de la resurrección.
Estas narrativas se encuentran en Mateo 28, Marcos 16, Lucas 24 y

Juan 20-21. Lea los relatos y hágase algunas preguntas básicas:
¿Quién fue la primera persona en ir a la tumba? ¿Fue María Magda-

lena sola (Juan)? o María junto con otra María (Mateo)? o María junto
con otra María y Salomé (Marcos)? o María, Juana y otras mujeres
(Lucas)? ¿La piedra ya estaba rodada cuando llegaron a la tumba
(Marcos, Lucas y Juan), o explícitamente no (Mateo)? ¿A quién vieron
allí? ¿Un ángel (Mateo), un hombre (Marcos), o dos hombres (Lucas)?
¿Fueron inmediatamente a contar a algunos de los discípulos lo que
habían visto (Juan), o no (Mateo, Marcos y Lucas)? ¿Qué les dijo la
persona o personas de la tumba a las mujeres? ¿Que dijeran a los
discípulos que Jesús se encontraría con ellos en Galilea (Mateo y Mar-
cos)? ¿O que recordaran lo que Jesús les había dicho antes cuando
estuvo en Galilea (Lucas)? ¿Las mujeres fueron entonces a decir a los
discípulos lo que se les dijo que contaran (Mateo y Lucas), o no (Mar-
cos)? ¿Vieron los discípulos a Jesús (Mateo, Lucas y Juan), o no (Mar-
cos)?¹
¿Dónde lo vieron?-sólo en Galilea (Mateo), o sólo en Jerusalén (Lu-

cas)?
Hay otras discrepancias, pero esto es suficiente para entender el

punto. Debo subrayar que algunas de estas diferencias difícilmente
pueden ser reconciliadas a menos que hagas mucha gimnasia inter-
pretativa al leer los textos. Por ejemplo, ¿qué se hace con el hecho de
que las mujeres aparentemente se encuentran con diferentes perso-
nas en la tumba?
118
En Marcos, se encuentran con un hombre; en Lucas, dos hombres; y

en Mateo, un ángel. La forma en que esta discrepancia es a veces re-
conciliada, por los lectores que no pueden aceptar que podría haber
una discrepancia genuina en el texto, es diciendo que las mujeres en
realidad se encontraron con dos ángeles en la tumba. Mateo men-
ciona sólo uno de ellos pero nunca niega que hubiera un segundo;
además, los ángeles tenían apariencia humana, por lo que Lucas
afirma que eran dos hombres; Marcos también confunde a los ánge-
les con hombres pero menciona sólo uno, no dos, sin negar que hu-
biera dos.
Y así el problema se resuelve fácilmente! Pero se resuelve de una

manera muy curiosa, porque esta solución está diciendo, en efecto,
que lo que realmente sucedió es lo que no está narrado por ninguno
de estos Evangelios: ¡porque ninguno de ellos menciona dos ángeles!
Esta forma de interpretar los textos lo hace imaginando un nuevo
texto que no se parece a ninguno de los otros, para reconciliar los
cuatro entre sí.
Cualquiera es ciertamente libre de construir su propio Evangelio si

quiere, pero probablemente no es la mejor manera de interpretar los
Evangelios que ya tenemos.
O tomemos un segundo ejemplo, uno que es aún más evidente. Ma-

teo es explícito cuando dice que a los discípulos se les dice que vayan
a Galilea ya que es allí donde verán a Jesús (28:7). Lo hacen
(28:16), y ahí es donde Jesús se encuentra con ellos y les da sus ór-
denes finales (28:17-20). Esto está claro y completamente en
desacuerdo con lo que sucede en Lucas. Allí, a los discípulos no se les
dice que vayan a Galilea.
En la tumba vacía, los dos hombres informan a las mujeres de que

cuando Jesús estuvo en Galilea, anunció que iba a resucitar. Como a
los discípulos no se les dice que vayan a Galilea, no lo hacen. Se que-
dan en Jerusalén, en la tierra de Judea. Y es allí donde Jesús se en-
cuentra con ellos "ese mismo día" (24:13). Jesús habla con ellos y les
instruye enfáticamente a no salir de la ciudad hasta que reciban el
poder del Espíritu, lo cual sucede más de cuarenta días después, se-
gún Hechos 1-2 (es decir, no deben ir a Galilea; 24, 49). Él los lleva
justo fuera de Jerusalén, a cerca de Betania, y les da sus últimas ins-
trucciones y se aleja de ellos (24:50-51). Y nos enteramos de que hi-
cieron lo que les ordenó: se quedaron en la ciudad, adorando en el
templo (24:53). En el libro de los Hechos, escrito por el mismo autor
119
que el libro de Lucas, nos enteramos de que permanecieron en Jeru-

salén durante más de un mes, hasta el día de Pentecostés (Hechos 1-
2).
Hay claramente una discrepancia aquí. En un evangelio los discípulos

van inmediatamente a Galilea, y en el otro nunca van allí. Como el
erudito del Nuevo Testamento Raymond Brown - él mismo un sacer-
dote católico romano - ha enfatizado: "Por lo tanto, debemos recha-
zar la tesis de que los Evangelios pueden ser armonizados a través de
un reordenamiento por el cual Jesús se aparece varias veces a los
Doce, primero en Jerusalén, luego en Galilea... Los diferentes relatos
evangélicos narran, en cuanto a la sustancia, la misma apariencia bá-
sica a los Doce, ya sea que la ubiquen en Jerusalén o en Galilea".
Más adelante exploraremos más a fondo cómo esta discrepancia im-

porta para reconstruir el curso real de los acontecimientos. Por ahora
basta con señalar que los primeros Evangelios dicen que cuando Je-
sús fue arrestado, sus discípulos huyeron de la escena (Marcos 14;
Mateo 24:46). Y los primeros relatos también sugieren que fue en
Galilea donde tuvieron visiones de Jesús vivo después de la crucifi-
xión (insinuado en Marcos 14:28; declarado en Mateo 24).
La explicación más plausible es que cuando los discípulos huyeron de

la escena por miedo a ser arrestados, dejaron Jerusalén y se fueron a
casa, a Galilea. Y fue allí donde ellos - o al menos uno o más de ellos
- reclamaron ver a Jesús vivo de nuevo.
Algunas personas han argumentado que si Jesús realmente resucitó

de entre los muertos habría sido un evento tan espectacular que, por
supuesto, en su emoción, los testigos oculares habrían confundido al-
gunos detalles. Pero mis puntos en la discusión hasta ahora son bas-
tante simples. Primero, no estamos tratando con testigos oculares.
Estamos tratando con autores que vivieron décadas después en dife-
rentes tierras, hablando diferentes idiomas y basando sus relatos en
historias que habían estado en circulación oral durante todos los años
intermedios. En segundo lugar, estos relatos no tienen simplemente
discrepancias menores en un par de detalles; están claramente en
desacuerdo entre sí en un punto tras otro. No son el tipo de fuentes
que los historiadores esperarían para determinar lo que realmente
ocurrió en el pasado. ¿Qué hay del testigo de Pablo?
120
Los escritos del Apóstol Pablo
Pablo habla de la resurrección de Jesús constantemente a través de

las siete cartas que los eruditos coinciden en que escribió. Ningún pa-
saje establece los puntos de vista de Pablo más claramente o enérgi-
camente que 1 Corintios 15, el llamado capítulo de la resurrección. En
este capítulo Pablo no intenta "probar" que Jesús resucitó de la
muerte, como a veces se lee mal. En su lugar, asume, con sus lecto-
res, que Jesús realmente resucitó; y usa esa suposición para hacer su
mayor punto, que es este: ya que Jesús resucitó en cuerpo y alma de
los muertos, está claro que sus seguidores - a pesar de lo que dicen
los oponentes cristianos de Pablo - no han experimentado todavía la
futura resurrección.
La resurrección para Pablo no es un asunto espiritual sin relación con

el cuerpo, como lo fue para algunos de sus oponentes. Es precisa-
mente el cuerpo que será levantado inmortal en el último día, cuando
Jesús regrese triunfante del cielo. Por lo tanto, los cristianos de Co-
rinto no están experimentando, en el aquí y ahora, las glorias de la
vida resucitada. Eso está por venir, cuando sus cuerpos sean levanta-
dos.
Pablo comienza su discusión sobre la resurrección de Jesús, y la fu-

tura resurrección de los creyentes, citando una confesión o credo
cristiano estándar (es decir, una declaración de fe), que ya era cono-
cida por sus lectores (como él mismo indica):
"Porque entre las cosas más importantes os he dado lo que yo tam-

bién he reavivado: que Cristo murió por nuestros pecados según las
Escrituras, ⁴y que fue sepultado y que resucitó al tercer día según las
Escrituras, ⁵y que se apareció a Cefas y luego a los Doce, ⁶entonces
que se apareció a más de quinientos hermanos a la vez, muchos de
los cuales sobreviven hasta ahora, aunque algunos se han quedado
dormidos. ⁷Entonces se le apareció a Santiago, luego a todos los
apóstoles; ⁸y por último se me apareció incluso a mí, como a un
inoportuno. (1 Cor. 15:3-8)
Las cartas de Pablo son los primeros escritos cristianos que tenemos
de la antigüedad; él estaba escribiendo, en su mayor parte, en los 50
de la Era Común, así que unos diez o quince años antes de nuestro
primer Evangelio sobreviviente, Marcos. Es difícil saber exactamente
121
cuándo se escribió 1 Corintios; si lo situamos en medio del período de

escritura de cartas de Pablo, podríamos situarlo alrededor del año 55
de la era común, unos veinticinco años después de la muerte de Je-
sús.
Lo que llama la atención es que Pablo indica que esta declaración de

fe es algo que ya había enseñado a los cristianos de Corinto, presu-
miblemente cuando los convirtió. Y así debe remontarse a la funda-
ción de la comunidad, posiblemente cuatro o cinco años antes. Ade-
más, y esta es la parte importante, Pablo indica que no ideó esta de-
claración él mismo, sino que la "recibió" de otros. Pablo utiliza este
tipo de lenguaje en otra parte de 1 Corintios (véase 11:22-25), y se
cree en todas partes entre los especialistas del Nuevo Testamento
que Pablo está indicando que esta es una tradición ya extendida en la
iglesia cristiana, que le fue entregada por los maestros cristianos, po-
siblemente incluso los primeros apóstoles. En otras palabras, esto es
lo que los eruditos del Nuevo Testamento llaman una tradición pre-
paulina, que estaba en circulación antes de que Pablo la escribiera e
incluso antes de que se la diera a los corintios cuando los persuadió
por primera vez de que se convirtieran en seguidores de Jesús. Así
que esta es una tradición muy antigua sobre Jesús.
¿Se remonta incluso a antes de la época en que el propio Pablo se

unió al movimiento alrededor del año 33 EC, unos tres años después
de que Jesús muriera? ⁴
Si es así, sería muy antiguo.
Hay evidencia en el propio pasaje de que es, o parte de él, es pre-

Paulino, y es posible determinar qué partes fueron la formulación ori-
ginal. Como veremos con más detalle en el capítulo 6, hay una serie
de tradiciones "preliterarias" en los escritos de Pablo y en el libro de
los Hechos, es decir, citas de declaraciones de fe, poemas, posible-
mente incluso himnos que estaban en circulación antes de ser citados
en nuestros textos literarios supervivientes. Los eruditos han ideado
varias maneras de detectar estas tradiciones preliterarias. Por una
parte, tienden a estar estrechamente construidas, con afirmaciones
concisas que contienen palabras no atestiguadas de otra manera por
el autor en cuestión -en este caso Pablo- y a utilizar formulaciones
gramaticales que de otra manera son extrañas al autor. Esto es lo
que encontramos aquí en este pasaje. Por ejemplo, la frase "de
acuerdo con las Escrituras" no se encuentra en ningún otro lugar de
122
los escritos de Pablo; ni el verbo "apareció"; ni ninguna referencia a

"los Doce".
Este pasaje casi seguro que contiene una confesión o credo pre-Pau-
lino de algún tipo. ¿Pero es todo el asunto, todo el vv.3-8, parte de
ese credo? La segunda mitad del v.6 ("muchos de los cuales sobrevi-
ven...") y todo el v.8 ("al final se me apareció incluso a mí...") son los
comentarios de Pablo sobre la tradición, así que no podrían haber
sido originalmente parte del credo. De hecho, hay muy buenas razo-
nes para pensar que la forma original del credo era simplemente los
vv. 3-5, a los que Pablo ha añadido algunos comentarios propios ba-
sados en lo que sabía.
Una razón para restringir el credo original pre-Paulino a sólo estos

tres versículos es que al hacerlo se produce una declaración de credo
muy bien formulada y brillantemente estructurada. Contiene dos sec-
ciones principales de cuatro declaraciones cada una que son muy pa-
ralelas entre sí (en otras palabras, la primera declaración de la sec-
ción uno corresponde a la primera declaración de la sección dos, y así
sucesivamente). En su forma original, entonces, el credo se habría
leído así:
1a Cristo murió
2a Por nuestros pecados
3a De acuerdo con las escrituras
4a Y fue enterrado.
1b Cristo resucitó
2b En el tercer día
3b De acuerdo con las escrituras
4b Y se le apareció a Cefas.
La primera sección trata de la muerte de Jesús, y la segunda de su

resurrección. Las declaraciones paralelas funcionan así: primero hay
una declaración de "hecho" (1a: Cristo murió; 1b: Cristo resucitó);
luego hay una interpretación teológica del hecho (2a: murió por
nuestros pecados; 2b: resucitó al tercer día), seguida por una decla-
ración, en cada sección, de que fue "de acuerdo con las escrituras"
123
(3a y 3b, redactadas idénticamente en el griego); y finalmente se da

una especie de prueba por medio de la evidencia física de la afirma-
ción (4a: fue enterrado-mostrando que realmente estaba muerto; 4b:
se le apareció a Cefas [es decir, el discípulo Pedro] - mostrando que
realmente había resucitado).
Esta era entonces la antiquísima tradición prepaulina que Pablo cita

en 1 Corintios 15 y que amplía, al final, dando aún más "testigos" de
la resurrección, incluido él mismo, el último en ver a Jesús vivo des-
pués (unos dos o tres años después de la muerte de Jesús). Algunos
estudiosos han argumentado que esta breve declaración de fe se ori-
ginó en el arameo, lo que significa que podría remontarse a los segui-
dores de Jesús en Palestina, de habla aramea, durante los primeros
años después de su muerte; otros estudiosos no están tan seguros de
esto. En cualquier caso, es una poderosa, concisa y hábilmente cons-
truida declaración de credo.
Si esta reconstrucción de la forma original de esta declaración es co-

rrecta, se pueden hacer varias observaciones interesantes e impor-
tantes.
Primero, si es correcto que la segunda declaración de cada sección es

una "interpretación teológica" de la declaración de "hecho" que pre-
cede, entonces la idea de que Jesús resucitó al tercer día no es nece-
sariamente un recuerdo histórico de cuando ocurrió la resurrección,
sino una afirmación teológica de su significado. Debo señalar que los
Evangelios no indican en qué día resucitó Jesús. Las mujeres van a la
tumba al tercer día y la encuentran vacía. Pero ninguno de los Evan-
gelios indica que Jesús se levantó esa mañana antes de que las muje-
res aparecieran. Podría haberse levantado el día anterior o incluso el
día anterior a ése, sólo una hora, digamos, después de haber sido en-
terrado. Los Evangelios simplemente no lo dicen.
Si la declaración de Pablo es de hecho una interpretación teológica en

lugar de una histórica afirmación, uno tiene que averiguar lo que sig-
nifica. Es importante subrayar que este "tercer día" se dice que fue
de acuerdo con el testimonio de las escrituras, que para cualquier au-
tor cristiano primitivo no habría sido el Nuevo Testamento (que aún
no había sido escrito) sino la Biblia hebrea. Hay una opinión generali-
zada entre los estudiosos de que el autor de esta declaración está in-
dicando que en su resurrección al tercer día se cree que Jesús cum-
plió lo dicho por el profeta hebreo Oseas:
124
"Después de dos días nos dará vida; al tercer día nos resucitará para
que vivamos delante de él" (Oseas 6:2).
Otros estudiosos -una minoría de ellos, aunque me siento atraído por

esta opinión- piensan que la referencia es al libro de Jonás, donde Jo-
nás estuvo en el vientre del gran pez durante tres días y tres noches
antes de ser liberado y, en una especie de sentido simbólico, traído
de vuelta de entre los muertos (véase Jonás 2).
En los Evangelios se registra que el propio Jesús compara su próxima

muerte y resurrección con "la señal de Jonás" (Mateo 12:39-41). Ya
sea que la referencia sea a Oseas o a Jonás, ¿por qué sería necesario
decir que la resurrección ocurrió al tercer día? Porque eso es lo que
se predijo en las Escrituras. Esta es una afirmación teológica de que
la muerte y la resurrección de Jesús ocurrió según lo previsto. Este
será un punto importante para nosotros más adelante cuando consi-
deremos lo que podemos decir sobre cuando los primeros seguidores
de Jesús llegaron a pensar que había resucitado de entre los muertos
y sobre qué bases.
En segundo lugar, es importante darse cuenta de que todas las decla-

raciones de las dos secciones del credo son muy paralelas entre sí en
todos los aspectos, excepto en uno. La segunda sección contiene un
nombre como parte de la prueba tangible de la declaración de que Je-
sús resucitó: "Se le apareció a [literalmente: "fue visto por"] Cefas."
La cuarta declaración de la primera sección no nombra a ninguna
parte que lo autorice. Allí se nos dice simplemente que "fue ente-
rrado", no que fue enterrado por nadie en particular. Dado el esfuerzo
que el autor de este credo ha realizado para hacer que cada declara-
ción de la primera sección corresponda a la declaración paralela de la
segunda sección, y viceversa, esto debería darnos una pausa. Habría
sido muy fácil hacer el paralelo preciso, simplemente diciendo "fue
enterrado por José [de Arimatea]". ¿Por qué el autor no hizo este pa-
ralelo preciso? Mi corazonada es que es porque no sabía nada sobre
el entierro de Jesús por José de Arimatea. Debo señalar que en nin-
gún otro lugar Pablo dice nada sobre José de Arimatea, o la forma en
que Jesús fue enterrado, ni en este credo, ni en el resto de 1 Corin-
tios, ni en ninguna de sus otras cartas. La tradición de que hubo una
persona específica y conocida que enterró a Jesús parece haber sido
posterior. A continuación, mostraré por qué hay razones para dudar
de que la tradición sea históricamente exacta.
125
Otra característica de este credo, y su expansión por Pablo en los vv.

5-8, es que Pablo parece estar dando un relato exhaustivo de las per-
sonas a las que se le apareció Jesús después de ser resucitado. La ra-
zón para pensar esto es que después de enumerar a todos los demás
que vieron a Jesús, Pablo indica que él era el "último de todos". Esto
se entiende frecuentemente, con razón creo, como que está dando la
lista más completa que puede. Pero la lista es sorprendente, en gran
medida porque Pablo no menciona a ninguna mujer. En los Evange-
lios son las mujeres las que descubren la tumba vacía, y en dos de
los Evangelios -Mateo y Juan- son las mujeres las que primero ven a
Jesús vivo después. Pero Pablo nunca dice nada acerca de que al-
guien descubra una tumba vacía, y no menciona ninguna aparición de
la resurrección a las mujeres, ni aquí ni en ningún otro pasaje de sus
escritos.
Sobre el primer punto, durante muchos años los eruditos han consi-
derado muy significativo que Pablo, nuestro primer "testigo" de la re-
surrección, no diga nada sobre el descubrimiento de una tumba va-
cía. Nuestro primer relato de la resurrección de Jesús (1 Cor. 15:3- 5)
habla de las apariciones sin mencionar una tumba vacía, mientras
que nuestro primer Evangelio, Marcos, narra el descubrimiento de la
tumba vacía sin hablar de ninguna de las apariciones (Marcos 16:1-
8). Esto ha llevado a algunos estudiosos, como el experto en el
Nuevo Testamento Daniel Smith, a sugerir que estos dos conjuntos
de tradiciones -la tumba vacía y las apariciones de Jesús después de
su muerte- probablemente se originaron independientemente uno del
otro y se unieron como una sola tradición sólo más tarde -por ejem-
plo, en los evangelios de Mateo y Lucas-. ⁵
Si este es el caso, entonces las historias de la resurrección de Jesús

fueron en efecto ampliadas, embellecidas, modificadas, y posible-
mente incluso inventadas en el largo proceso de ser contadas y re-
contadas a lo largo de los años.
Pero, ¿qué es lo que se encuentra en la base de estas historias? ¿Qué

podemos decir históricamente sobre el evento de la resurrección? En
este punto necesito hacer una pausa para explicar por qué los histo-
riadores, en la medida en que y mientras trabajen como historiado-
res, no son capaces de utilizar el conocimiento derivado de las disci-
plinas históricas para afirmar que Jesús realmente fue, físicamente,
levantado de entre los muertos, aunque personalmente crean que
ocurrió. La opinión que sostengo aquí es que si los historiadores, o
126
cualquier otra persona, creen esto, es por su fe, no por su investiga-

ción histórica. Debo subrayar que los incrédulos (como yo) tampoco
pueden refutar la resurrección, por razones históricas. Esto se debe a
que la creencia o la incredulidad en la resurrección de Jesús es una
cuestión de fe, no de conocimiento histórico.
La resurrección y el historiador
La razón por la que los historiadores no pueden probar o refutar si

Dios ha hecho un milagro en el pasado, como resucitar a Jesús de en-
tre los muertos, no es que los historiadores requieran que sean hu-
manistas seculares con un sesgo antisobrenaturalista. Quiero subra-
yar este punto porque los apologistas cristianos conservadores, para
ganar puntos de debate, a menudo afirman que este es el caso. En su
opinión, si los historiadores no tuvieran prejuicios o suposiciones anti-
sobrenaturalistas, podrían afirmar la "evidencia" histórica de que Je-
sús resucitó de entre los muertos. Debo señalar que estos apologistas
cristianos casi nunca consideran la "evidencia" de otros milagros del
pasado que tienen pruebas comparables o incluso mejores para apo-
yarlos: por ejemplo, docenas de senadores romanos afirmaron que el
Rey Rómulo fue arrebatado al cielo de entre ellos; y muchos miles de
católicos romanos comprometidos pueden atestiguar que la Santísima
Virgen María se les ha aparecido viva, una afirmación que los cristia-
nos evangélicos fundamentalistas y conservadores descartan rotun-
damente, aunque la "evidencia" de ello es muy extensa. Siempre es
fácil gritar "prejuicio antisobrenatural" cuando alguien no cree que los
milagros de la propia tradición puedan establecerse históricamente;
es mucho más difícil admitir que los milagros de otras tradiciones se
demuestren con la misma facilidad.
Pero la visión que yo trazo aquí es que ninguno de estos milagros di-
vinos, o cualquier otro, puede establecerse históricamente.
Los apologistas cristianos evangélicos conservadores tienen razón al

decir que esto se debe a las presunciones de los investigadores. Pero
no por la razón que ellos piensan o dicen.
Lo primero que hay que destacar es que todos tienen presunciones, y

es imposible vivir la vida, pensar en pensamientos profundos, tener
experiencias religiosas, o participar en su investigación historica sin
tener presunciones. La vida de la mente no puede proceder sin presu-
posiciones. La cuestión, sin embargo, es siempre ésta: ¿Cuáles son
127
las suposiciones apropiadas para la tarea en cuestión? Las presuposi-

ciones que el creyente católico romano aporta a su experiencia de la
masa serán diferentes de las presuposiciones que el científico aporta
a su exploración de la teoría del Big Bang y diferentes de las presupo-
siciones que los historiadores aportan a su estudio de la Inquisición.
Así que permítanme subrayar que los historiadores, trabajando como
historiadores, tienen presuposiciones. Es importante, por lo tanto, sa-
ber algo sobre el tipo de presuposiciones que los historiadores tienen
cuando se dedican a reconstruir lo que sucedió en el pasado.
La mayoría de los historiadores estarían de acuerdo en que necesa-

riamente presuponen que el pasado ocurrió. No podemos probarlo,
por supuesto, de la manera en que podemos probar un experimento
científico. Podemos repetir los experimentos científicos, y al hacerlo
podemos establecer probabilidades de predicción que pueden mos-
trarnos lo que casi con seguridad sucederá la próxima vez que haga-
mos el experimento. Los historiadores no pueden hacer esto con
eventos pasados porque no pueden repetir el pasado. Y así los histo-
riadores tienen diferentes maneras de proceder. No usan "pruebas"
científicas, sino que buscan otro tipo de pruebas para lo que ha suce-
dido antes de ahora.
La suposición operativa básica, sin embargo, que en sí misma no

puede ser probada, es que algo sucedió de hecho antes de ahora.
Además, los historiadores presuponen que es posible establecer, con

cierto grado de probabilidad, lo que ha sucedido en el pasado. Pode-
mos decidir si es probable o no que el Holocausto haya ocurrido (sí
ocurrió), que Julio César cruzó el Rubicón (sí lo hizo) y que Jesús de
Nazaret existió realmente (sí lo hizo). Los historiadores sostienen que
algunas de las cosas del pasado (casi) ciertamente ocurrieron, otras
cosas muy probablemente ocurrieron, otras algo probablemente ocu-
rrieron, otras posiblemente ocurrieron, otras probablemente no ocu-
rrieron, otras casi seguramente no ocurrieron, y así sucesivamente.
Es (virtualmente) cierto que el equipo de baloncesto de la Universi-
dad de Carolina del Norte, el Tar Heels, ganó el campeonato nacional
en 2009. También es (virtualmente) cierto que fueron eliminados del
torneo de la NCAA en 2013 por Kansas. (Es absolutamente cierto que
esto fue una tragedia enorme, pero eso es un juicio de valor, no una
afirmación histórica).
Relacionada con la presunción de que es posible establecer con gra-

dos de probabilidad lo que ha sucedido en el pasado (algunas cosas
128
más probables que otras) está la suposición de que existen "pruebas"

de hechos pasados, por lo que reconstruir el pasado no es una cues-
tión de pura conjetura. Y los historiadores presuponen que algunas
pruebas son mejores que otras. Los informes de testigos oculares
son, por regla general, superiores a los rumores de años, décadas o
siglos más tarde. La corroboración extensiva entre múltiples fuentes
que no muestran evidencia de colaboración entre sí es mucho mejor
que la colaboración o la no corroboración. Una fuente que propor-
ciona comentarios desinteresados sobre una persona o un evento es
mejor que una fuente que hace afirmaciones interesadas sobre una
persona o un evento con el fin de anotarse un punto impulsado por la
ideología. Lo que los historiadores quieren, en resumen, son muchos
testigos, cercanos al momento de los eventos, que no estén sesgados
hacia su tema y que corroboren los puntos de cada uno sin mostrar
signos de colaboración. ¡Ojalá tuviéramos tales fuentes para todos los
eventos históricos significativos!
Estos son algunos de los tipos de presuposiciones que los historiado-

res tienden a compartir. Por otra parte, algunas presunciones son de-
cididamente no apropiadas para los historiadores que quieren esta-
blecer lo que sucedió en el pasado. No es apropiado, por ejemplo,
que un historiador presuponga sus conclusiones y trate de localizar
sólo la evidencia que apoye esas conclusiones presupuestas. La in-
vestigación debe realizarse sin prejuicios en cuanto a su resultado,
simplemente para ver lo que realmente ocurrió. Del mismo modo, no
es apropiado que un historiador trate las pruebas como irrelevantes
cuando no resultan convenientes para sus opiniones personales.
Además -y aquí es donde la goma se junta con el camino- no es

apropiado que un historiador presuponga una perspectiva o visión del
mundo que no se sostiene generalmente. Los "historiadores" que in-
tentan explicar la fundación de los Estados Unidos o el resultado de la
Primera Guerra Mundial invocando la visita de los marcianos como un
factor importante de causalidad no obtendrán una amplia audiencia
de otros historiadores y, de hecho, no se considerará que están ha-
ciendo una historiografía seria. Tal punto de vista presupone nociones
que no se sostienen generalmente: que hay formas de vida avanza-
das fuera de nuestra experiencia, que algunas de ellas viven en otro
planeta dentro de nuestro sistema solar, que estos otros seres han
visitado a veces la tierra, y que su visita es lo que determinó el resul-
tado de eventos históricos significativos. Todas estas suposiciones
pueden ser de hecho ciertas - no hay manera de que los historiadores
129
sepan de una forma u otra, usando el enfoque histórico para estable-

cer lo que sucedió en el pasado. Pero como son suposiciones que la
gran mayoría de nosotros no compartimos, la reconstrucción histórica
no puede basarse en ellos. Cualquiera que tenga estas presunciones
tiene que silenciarlas, sentarse en ellas, o de otra manera aplastarlas
cuando se dedique a sus investigaciones históricas.
Esto también es cierto para todas las creencias religiosas y teológicas

que un historiador tiene: estas creencias no pueden determinar el re-
sultado de una investigación histórica, porque no son generalmente
compartidas. Esto significa que un historiador no puede establecer
que el ángel Moroni hizo revelaciones a José Smith, como en la tradi-
ción mormona. Tales puntos de vista presuponen que los ángeles
existen, que Moroni es uno de ellos, y que Joseph Smith fue particu-
larmente elegido para recibir una revelación de lo alto. Estas son
creencias teológicas; no están basadas en evidencia histórica. Tal vez
haya un ángel Moroni y tal vez le reveló verdades secretas a Joseph
Smith, pero no hay manera de que los historiadores establezcan nada
de eso: hacerlo requeriría aceptar ciertos puntos de vista teológicos
que no son sostenidos por la mayoría de los otros historiadores, por
ejemplo, los que son católicos romanos, judíos reformados, budistas
y ateos empedernidos no religiosos. La evidencia histórica tiene que
estar abierta al examen de todos y cada uno de las creencias religio-
sas.
La creencia de que un milagro cristiano -cualquier milagro cristiano-

ocurrió en el pasado está arraigada en un conjunto particular de
creencias teológicas (lo mismo ocurre con los milagros judíos, musul-
manes, hindúes, etc.). Sin estas creencias, no se puede establecer
que los milagros hayan ocurrido. Puesto que los historiadores no pue-
den asumir estas creencias, no pueden demostrar históricamente que
tales milagros ocurrieron.
Al mismo tiempo, en algunos casos en los que se narra un milagro del

pasado, los elementos del episodio pueden ser objeto de investiga-
ción histórica, incluso si la afirmación general de que No es posible
aceptar que Dios haya hecho algo milagroso sobre la base de la evi-
dencia histórica (ya que la evidencia histórica excluye cualquier con-
junto particular de creencias religiosas).
Permítanme ilustrar. Mi abuela creía firmemente que el evangelista

pentecostal Oral Roberts podía curar a los enfermos, los enfermos y
los discapacitados rezando sobre ellos y tocándolos. Ahora, en teoría
130
sería posible para un historiador examinar un caso en el que una per-

sona tuviera síntomas de una enfermedad antes de tener un encuen-
tro con Oral Roberts y que desaparecieran después del encuentro. El
historiador podría reportar que sí, aparentemente la persona estaba
enferma antes y no lo estaba después. Pero lo que el historiador no
puede reportar, si está actuando como un historiador, es que Oral
Roberts sanó a la persona a través del poder de Dios. Otras explica-
ciones son posibles que están abiertas al examen de los estudiosos
sin ninguna presuposición teológica requerida para la "solución di-
vina" - por ejemplo, que fue un tipo de curación psicosomática (es
decir, la persona creía tan profundamente que se curaría que la
mente curaba la dolencia); o que la persona sólo estaba curada apa-
rentemente (al día siguiente estaba de nuevo enferma como un pe-
rro); o que no estaba realmente enferma en primer lugar; o que era
un engaño, o, bueno, muchas otras explicaciones. Estas otras "expli-
caciones" pueden explicar los mismos datos. La explicación sobrena-
tural, por otra parte, no puede apelarse como respuesta histórica por-
que: 1) los historiadores no tienen acceso al ámbito sobrenatural, y
2) requiere un conjunto de creencias teológicas que no todos los his-
toriadores que realizan este tipo de investigación suelen tener.
Así también con la resurrección de Jesús. Los historiadores pueden,

en teoría, examinar aspectos de la tradición. En teoría, por ejemplo,
un historiador podría examinar la cuestión de si Jesús fue realmente
enterrado en una tumba conocida y si tres días más tarde esa misma
tumba fue encontrada vacía, sin ningún cuerpo en ella. Lo que el his-
toriador no puede concluir, como historiador, es que Dios, por lo
tanto, debe haber levantado el cuerpo y llevarlo al cielo. El historiador
no tiene acceso a información como esa, y esa conclusión requiere un
conjunto de presuposiciones teológicas que no todos los historiadores
comparten. Además, es posible encontrar otras soluciones perfecta-
mente sensatas sobre por qué una tumba que antes estaba ocupada
puede haberse quedado vacía: alguien robó el cuerpo; alguien decidió
inocentemente trasladar el cuerpo a otra tumba; todo la historia era
de hecho una leyenda, es decir, el entierro y el descubrimiento de
una tumba vacía eran cuentos que más tarde los cristianos inventa-
ron para persuadir a otros de que la resurrección realmente ocurrió.
Así que también el historiador puede examinar la cuestión de si los

discípulos realmente tuvieron visiones de Jesús después de su
muerte. La gente tiene visiones todo el tiempo. A veces ven cosas
131
que están ahí, y a veces ven cosas que no están ahí. Lo que los histo-
riadores no pueden concluir, sin embargo, como historiadores, es que
los discípulos tuvieron visiones de Jesús después de que estuviera
realmente muerto y que fue porque Jesús realmente se les apareció
vivo después de que Dios lo resucitó de la muerte. Esta conclusión se
basaría en suposiciones teológicas que no todos los historiadores sue-
len sostener.
Para presionar más el punto, es en teoría posible incluso decir que Je-
sús fue crucificado, y enterrado, y luego fue visto vivo, en cuerpo,
después. Un historiador podría, en teoría, argumentar este punto sin
apelar a la causalidad divina, es decir, sin decir que Dios resucitó a
Jesús de entre los muertos. Esto se debe a que tenemos (numerosos)
casos dentro de nuestro propio mundo de experiencias cercanas a la
muerte, cuando alguien aparentemente (¿o realmente?) muere y
luego se despierta de nuevo para contarlo. Reconocer que la gente
tiene tales experiencias no requiere creer en lo sobrenatural. Por su-
puesto, sería diferente si una persona estuviera muerta durante no-
venta y cinco años y luego volviera. Pero eso nunca sucede en las ex-
periencias cercanas a la muerte. En cambio, una persona está
muerta, o aparentemente muerta (como sea que definamos
"muerta"), por un breve tiempo y luego de alguna manera vuelve a la
vida. ¿Tuvo Jesús ese tipo de experiencia? Lo dudo, pero es al menos
una conclusión histórica plausible.
Lo que no es una conclusión histórica plausible es que Dios resucitó a

Jesús en un cuerpo inmortal y lo llevó al cielo donde se sienta en un
trono a su derecha. Esa conclusión se basa en todo tipo de puntos de
vista teológicos que no son ampliamente compartidos por los historia-
dores, y por lo tanto es una cuestión de fe, no de conocimiento histó-
rico.
En esta etapa es importante destacar un punto fundamental. La his-

toria, para los historiadores, no es lo mismo que "el pasado". El pa-
sado es todo lo que ha sucedido en el pasado; la historia es lo que
podemos establecer como sucedido antes, usando formas de eviden-
cia histórica. Las pruebas históricas no están ni pueden estar basadas
en suposiciones religiosas y teológicas que algunos, pero no todos,
compartimos. Hay muchísimas cosas del pasado que no podemos es-
tablecer que hayan sucedido. A veces, esto se debe a que nuestras
fuentes son muy escasas. (Y así, por ejemplo, es imposible establecer
lo que mi abuelo almorzó el 15 de mayo de 1954.) Otras veces, es
porque la historia, tal como la establecen los historiadores, se basa
132
sólo en presupuestos compartidos. Y entre estas presuposiciones

compartidas no están los tipos de puntos de vista religiosos y teológi-
cos que permiten concluir que Jesús fue exaltado al cielo después de
morir y se le permitió sentarse a la derecha de Dios, para no morir
nunca más. Esta es la creencia cristiana tradicional, pero la gente no
la sostiene en base a la evidencia histórica sino porque la acepta por
fe. Por la misma razón, los historiadores no pueden concluir que el la-
drón crucificado con Jesús fue exaltado y fue el primer ser humano en
entrar al cielo al morir, como lo afirma un Evangelio conocido como la
Narración de José de Arimatea; o que la Santísima Virgen María se ha
aparecido a miles de sus seguidores, como lo atestiguan numerosos
testigos oculares; o que Apolonio de Tiana vino a uno de sus seguido-
res después de que ascendiera al cielo, como tenemos en base al tes-
timonio de testigos oculares reportado más tarde. Todas estas afir-
maciones presuponen creencias religiosas que no pueden formar
parte del arsenal de presunciones históricas.
Con todo esto en mente, ¿qué podemos decir, históricamente, sobre

las tradiciones de la resurrección de Jesús? Si no podemos saber, his-
tóricamente, si Dios realmente lo resucitó de la muerte, ¿qué pode-
mos saber? ¿Y qué más podemos no saber? Como veremos, una cosa
que podemos saber con relativa certeza es que la creencia de que Je-
sús resucitó de entre los muertos es la clave para entender por qué
los cristianos finalmente comenzaron a pensar en él como Dios. Pero
primero, lo que no podemos saber.
La Resurrección: Lo que no podemos saber
ADEMÁS DE LA RESURRECCIÓN, el acto de Dios por el que resucitó a

Jesús de entre los muertos, hay otras tradiciones que están sujetas a
la duda histórica. Las dos que menciono aquí sorprenderán a muchos
lectores. A mi juicio, no podemos saber que Jesús recibió un entierro
decente y que su tumba fue descubierta vacía.
Estas dos tradiciones obviamente van de la mano, ya que la segunda

no tiene sentido a menos que la primera sea históricamente cierta.
Nadie podría haber descubierto que Jesús ya no estaba en su tumba
si nunca hubiera sido enterrado en una tumba en primer lugar (aun-
que lo contrario no necesariamente se sigue: en teoría Jesús podría
133
haber sido enterrado decentemente, y la tumba nunca fue descu-

bierta vacía). Así que en muchos aspectos la segunda afirmación de-
pende de la primera. Por lo tanto, dedico más discusión a ello, expli-
cando por qué no podemos saber sobre bases históricas si José de
Arimatea enterró a Jesús, como los Evangelios afirman que lo hizo.
¿Recibió Jesús un entierro decente?
Según nuestro primer relato, el Evangelio de Marcos, Jesús fue ente-

rrado por una figura anterior anónima y desconocida, José de Arima-
tea, "un respetado miembro del concilio" (Marcos 15:43), es decir, un
aristócrata judío que pertenecía al Sanedrín, que era el cuerpo gober-
nante formado por "sumos sacerdotes, ancianos y escribas" (14:53).
Según Marcos 15:43, José se armó de valor y pidió a Pilatos el cuerpo
de Jesús. Pilato concedió a José su deseo, y José tomó el cuerpo de la
cruz, lo envolvió en un sudario de lino, "lo puso en un sepulcro exca-
vado en la roca", y luego hizo rodar una piedra delante de él (15:44-
47). María Magdalena y otra mujer llamada María vieron donde esto
sucedió (15:48).
Permítanme subrayar que todo esto - o algo muy parecido - tiene que
suceder dentro de la narración de Marcos para que lo que sucede a
continuación tenga sentido, a saber, que el día después del Sabbath,
María Magdalena y otras dos mujeres van a la tumba y la encuentran
vacía.
Si no hubo una tumba para Jesús, o si nadie sabía dónde estaba la

tumba, la resurrección corporal no podía ser proclamada. Hay que te-
ner una tumba conocida.
¿Pero había una? ¿José de Arimatea realmente enterró a Jesús?
Consideraciones generales
Hay numerosas razones para dudar de la tradición del entierro de Je-

sús por José. Por un lado, es difícil darle sentido histórico a esta tradi-
ción sólo en el contexto de la narración de Marcos. La identificación
de José como un miembro respetado del Sanedrín debería plantear
inmediatamente preguntas. El propio Marcos dijo que en el juicio de
Jesús, que tuvo lugar la noche anterior, "todo el consejo" del Sane-
134
drín (no sólo algunos o la mayoría de ellos, sino todos) trató de en-
contrar pruebas "contra Jesús para condenarlo a muerte" (14:55). Al
final de este juicio, debido a la declaración de Jesús de que era el Hijo
de Dios (14:62), "todos lo condenaron como merecedor de la muerte"
(14:64). En otras palabras, según Marcos, esta persona desconocida,
José, era una de las personas que había pedido la muerte de Jesús
justo la noche antes de ser crucificado. ¿Por qué, después de la
muerte de Jesús, se arriesga repentinamente (como implica el hecho
de que tuvo que reunir su coraje) y busca hacer un acto de misericor-
dia al organizar un entierro decente para el cadáver de Jesús? Marcos
no nos da ninguna pista.⁶
Mi corazonada es que la narración del juicio y la narración del entierro

provienen de diferentes conjuntos de tradiciones heredadas por Mar-
cos. ¿O es que Marcos simplemente inventó una de las dos tradicio-
nes por sí mismo y pasó por alto la aparente discrepancia?
En cualquier caso, un entierro de José es claramente un problema

histórico a la luz de otros pasajes del Nuevo Testamento. He señalado
antes que Pablo no muestra evidencia de saber nada sobre un José
de Arimatea o el entierro de Jesús por un "respetado miembro del
consejo". Este dato no estaba incluido en el primer credo que Pablo
cita en 1 Corintios 15:3-5, y si el autor de ese credo hubiera sabido
tal cosa, seguramente lo habría incluido, ya que sin nombrar a la per-
sona que enterró a Jesús, como hemos visto, creó un desequilibrio
con la segunda parte del credo donde sí nombra a la persona a la que
se le apareció Jesús (Cefas). Por lo tanto, este primer credo no sabe
nada sobre José. Y Pablo también... no tiene conocimiento de él.
Además, otra tradición del entierro de Jesús no dice nada sobre José
de Arimatea. Como señalé antes, el libro de los Hechos fue escrito
por la misma persona que escribió el Evangelio de Lucas. Al escribir
Lucas, este autor desconocido (obviamente le llamamos Lucas, pero
no sabemos quién era realmente) utilizó varias fuentes escritas y ora-
les anteriores para sus historias, como él mismo indica (Lucas 1:1-4).
Los eruditos de hoy en día están convencidos de que una de sus
fuentes fue el Evangelio de Marcos, por lo que Lucas incluye la histo-
ria de José de Arimatea en su versión de la muerte y resurrección de
Jesús. Cuando Lucas escribió su segundo volumen, el libro de los He-
chos, tenía otras fuentes disponibles. Hechos no trata de la vida,
muerte y resurrección de Jesús sino de la propagación de la iglesia
cristiana por todo el imperio romano después. Alrededor de una
cuarta parte del libro de los Hechos consiste en discursos hechos por
135
sus personajes principales, principalmente los discursos de Pedro y

Pablo, por ejemplo, para convertir a la gente a creer en Jesús o para
instruir a los que ya creen.
Los eruditos han reconocido desde hace mucho tiempo que el propio
Lucas escribió estos discursos - no son los discursos que estos após-
toles realmente pronunciaron en un momento u otro. Lucas está es-
cribiendo décadas después de los eventos que narra, y nadie en ese
momento estaba tomando notas. Los historiadores de la antigüedad
en su conjunto inventaron los discursos de sus personajes principa-
les, como una historia tan robusta como nos dice explícitamente el
griego Tucídides (Guerra del Peloponeso 1.22.1-2). No tenían muchas
opciones.
Sin embargo, cuando Lucas compuso sus discursos, parece que lo

hizo, en parte, basándose en fuentes anteriores que le habían lle-
gado, así como sus relatos de las enseñanzas de Jesús en el Evange-
lio procedían de fuentes anteriores (como Marcos). Pero si las dife-
rentes tradiciones (los discursos, por ejemplo) provienen de fuentes
diferentes, no hay garantía de que estén en completa armonía unas
con otras. Si no están en armonía, es casi siempre porque alguien
está cambiando las historias o inventando algo.
Eso hace que el discurso de Pablo en Hechos 13 sea muy interesante.

Pablo está hablando en un servicio de sinagoga en Antioquía de Pisi-
dia, y aprovecha la ocasión para decir a la congregación que los líde-
res judíos de Jerusalén habían pecado gravemente contra Dios al ha-
cer matar a Jesús:
"Aunque no podían acusarlo de nada que mereciera la muerte, sin

embargo pidieron a Pilato que lo hiciera matar. Y cuando cumplieron
todo lo que estaba escrito de él, lo bajaron del madero y lo pusieron
en el sepulcro" (Hechos 13:28-29).
Esto puede parecer que armoniza en general con lo que dicen los
Evangelios sobre la muerte y el entierro de Jesús, en el sentido de
que murió y fue enterrado, pero aquí no es un solo miembro del Sa-
nedrín el que entierra a Jesús, sino el consejo en su conjunto. Esta es
una tradición diferente. No hay ninguna palabra de José aquí, más de
lo que hay en las cartas de Pablo.
¿Representa esta tradición pre-lucana una tradición más antigua que

la que se encuentra en Marcos sobre José de Arimatea? ¿La tradición
de entierro más antigua que sobrevive es la que dice que Jesús fue
enterrado por un grupo de judíos?
136
Tendría sentido que esta fuera la tradición más antigua de las dos.
Cualquier tradición que vaya a llevar a una tumba vacía simplemente
tiene que mostrar que Jesús fue enterrado adecuadamente, en una
tumba. ¿Pero quién podría hacer el entierro? Según todas las tradicio-
nes, Jesús no tenía familia en Jerusalén, por lo que no había posibili-
dad de una tumba familiar en la que ponerlo a él o a los miembros de
su familia para hacer el trabajo de entierro necesario. Además, los re-
latos informan sistemáticamente de que todos sus seguidores habían
huido de la escena, por lo que no podían hacer el trabajo. Los roma-
nos no estaban dispuestos a hacerlo, por razones que se aclararán
más adelante. Eso deja sólo una opción. Si los seguidores de Jesús
sabían que "tenía" que ser enterrado en una tumba -ya que de lo
contrario no podría haber una historia sobre la tumba vacía- y tenían
que inventar una historia que describiera este entierro, entonces los
únicos que podían hacerlo eran las propias autoridades judías. Y esa
es la tradición más antigua que tenemos, como en Hechos 13:29. Po-
siblemente esta es la tradición que se encuentra detrás de 1 Corintios
15:4 también: "y fue enterrado".
A medida que la tradición de entierro se fue contando y volviendo a

contar, posiblemente se embelleció y se hizo más concreto. Los na-
rradores de historias eran propensos a añadir detalles a las historias
que eran vagas, o a dar nombres a personas que de otra forma no
tendrían nombre en una tradición, o a añadir individuos nombrados a
historias que originalmente sólo mencionaban individuos sin nombre
o grupos indiferenciados de personas. Esta es una tradición que vivió
mucho después del período del Nuevo Testamento, como mi propio
maestro Bruce Metzger mostró tan elegantemente en su artículo "Na-
mes for the Nameless". ⁷
Aquí mostró todas las tradiciones de las personas que no fueron nom-
bradas en las historias del Nuevo Testamento recibiendo nombres
más tarde; por ejemplo, los sabios son nombrados en tradiciones
posteriores, así como los sacerdotes que sirven en el Sanedrín
cuando condenaron a Jesús y a los dos ladrones que fueron crucifica-
dos con él.
En la historia de José de Arimatea podemos tener una primera instan-

cia del fenómeno: lo que originalmente era una vaga declaración de
que los líderes judíos sin nombre enterraron a Jesús se convierte en
la historia de un líder en particular, haciendo que sea nombrado.
137
Además, tenemos una clara evidencia en las tradiciones de los Evan-

gelios de que a medida que pasaba el tiempo, y se adornaban las his-
torias, había una tendencia a encontrar "tipos buenos" entre los "ti-
pos malos" de las historias. Por ejemplo, en el Evangelio de Marcos,
los dos criminales que son crucificados con Jesús lo tratan mal y se
burlan de él en la cruz; en el Evangelio posterior de Lucas sólo uno de
los dos lo hace, y el otro confiesa la fe en Jesús y le pide que se
acuerde de él cuando venga a su reino (Lucas 23, 39-43).
En el Evangelio de Juan hay otro bueno más entre los malos del Sa-
nedrín que quiere ayudar en el entierro de Jesús, mientras Nicodemo
acompaña a José a cumplir sus deberes con el cadáver de Jesús
(Juan 19:38-42). El más notable es Poncio Pilato, quien, como un tipo
completamente malo, condenó a Jesús a la muerte en nuestro primer
Evangelio, Marcos. Pero sólo lo hace con gran reticencia en Mateo y
sólo después de declarar explícitamente a Jesús inocente tres veces
tanto en Lucas como en Juan. En los últimos Evangelios, fuera del
Nuevo Testamento, Pilato es retratado como un tipo bueno cada vez
más inocente, hasta el punto de que se convierte y se hace creyente
de Jesús.
En parte, esta continua y creciente exoneración de Pilato es promul-

gada para mostrar dónde está la verdadera culpa por la inmerecida
muerte de Jesús. Para estos autores que viven mucho tiempo des-
pués del hecho, la culpa recae en los judíos recalcitrantes. Pero el pa-
trón también es parte de un proceso de tratar de encontrar a alguien
bueno en el barril de los oponentes podridos de Jesús. Nombrar a
José de Arimatea como una especie de admirador secreto o respe-
tuoso o incluso seguidor de Jesús puede ser parte del mismo proceso.
Además de las consideraciones bastante generales que acabo de dar

para cuestionar la idea de que José de Arimatea enterró a Jesús, hay
tres razones más específicas para dudar de la tradición de que Jesús
recibió un entierro decente en absoluto, en una tumba que más tarde
podría ser reconocida como vacía.
Las prácticas romanas de la crucifixión
A veces los apologistas cristianos argumentan que Jesús tuvo que ser
bajado de la cruz antes de la puesta de sol del viernes porque el día
siguiente era el sábado y era contra la ley judía, o al menos contra
las sensibilidades judías, permitir que una persona permaneciera en
la cruz durante el sábado. Desafortunadamente, el registro histórico
138
sugiere justo lo contrario. No fueron los judíos los que mataron a Je-
sús, y por lo tanto no tenían nada que decir sobre cuándo sería ba-
jado de la cruz. Además, los romanos que lo crucificaron no se preo-
cuparon por obedecer la ley judía y prácticamente no se interesaron
por las sensibilidades judías. Todo lo contrario. Cuando se trataba de
criminales crucificados - en este caso, alguien acusado de crímenes
contra el estado - no había regularmente ninguna misericordia y nin-
guna preocupación para las sensibilidades de cualquiera. El punto de
la crucifixión era torturar y humillar a una persona lo más completa-
mente posible, y mostrar a cualquier espectador lo que le sucede a
alguien que es un alborotador a los ojos de Roma. Parte de la humi-
llación y degradación era que el cuerpo fuera dejado en la cruz des-
pués de la muerte para ser sometido a los animales carroñeros.
John Dominic Crossan ha hecho la infame sugerencia de que el

cuerpo de Jesús no fue levantado de entre los muertos sino que fue
comido por los perros.⁸ Cuando escuché por primera vez esta suge-
rencia, ya no era cristiano y por lo tanto no estaba religiosamente in-
dignado, pero sí pensaba que era excesivo y sensacionalista. Pero eso
fue antes de que hiciera una verdadera investigación sobre el asunto.
Mi punto de vista ahora es que no sabemos, y no podemos saber, lo
que realmente le pasó al cuerpo de Jesús. Pero es absolutamente
cierto que, por lo que podemos decir de todas las pruebas que han
sobrevivido, lo que normalmente le pasó al cuerpo de un criminal es
que se dejó descomponer y servir como alimento para los animales
carroñeros.
La crucifixión estaba destinada a ser un desincentivo público para

participar en actividades políticamente subversivas, y el desincentivo
no terminó con el dolor y la muerte, sino que continuó en los estra-
gos causados en el cadáver después.
Las pruebas de esto provienen de una amplia gama de fuentes. Una

antigua inscripción encontrada en la lápida de un hombre que fue
asesinado por su esclavo en la ciudad de Caria nos dice que el ase-
sino fue "colgado... vivo por las bestias salvajes y las aves de presa".
⁹
El autor romano Horacio dice en una de sus cartas que un esclavo

afirmaba no haber hecho nada malo, a lo que su amo respondió: "No
alimentarás, pues, a los cuervos carroñeros en la cruz" (Epístola
1.16.46-48).¹⁰
139
El satírico romano Juvenal habla de "el buitre [que] se apresura

desde el ganado y los perros muertos y los cadáveres, para llevar
algo de carroña a su descendencia" (Sátiras 14.77-78). ¹¹ El más fa-
moso intérprete de sueños del mundo antiguo, un griego Sigmund
Freud llamado Artemidorus, escribe que es auspicioso para un pobre
hombre en particular tener un sueño sobre ser crucificado, ya que "un
hombre crucificado es elevado y su sustancia es suficiente para man-
tener muchos pájaros" (Libro de los Sueños 2.53).¹²
Y hay un poco de humor de horca en el Satyricon de Petronius, un

antiguo consejero del emperador Nerón, sobre una víctima crucificada
que fue dejada durante días en la cruz (caps. 11-12).
Es desafortunado que no tengamos del mundo antiguo ninguna des-

cripción literaria del proceso de crucifixión, así que nos quedamos
adivinando los detalles de cómo se llevó a cabo. Pero referencias con-
sistentes al destino de los crucificados muestran que parte del calva-
rio implicaba ser dejado como forraje para los carroñeros al morir.
Como el comentarista cristiano conservador Martin Hengel observó
una vez: "La crucifixión se agravaba aún más por el hecho de que a
menudo sus víctimas nunca eran enterradas. Era una imagen este-
reotipada que la víctima crucificada servía como alimento para las
bestias salvajes y las aves de presa. De esta manera su humillación
se hacía completa."¹³
Debo señalar que otros comentaristas cristianos conservadores han

afirmado que había excepciones a esta regla, como se indica en los
escritos de Filón, y que a los judíos a veces se les permitía enterrar a
personas que habían sido crucificadas. De hecho, sin embargo, esta
es una lectura errónea de la evidencia de Filón, como puede verse
simplemente citando sus palabras en detalle (el énfasis es mío):
Los gobernantes que conducen su gobierno como deben y no preten-

den honrar, sino que realmente honran a sus benefactores, tienen la
práctica de no castigar a ningún condenado hasta que terminen esas
notables celebraciones en honor a los cumpleaños de la ilustre casa
de los Agustinos. . . . He conocido casos en los que en vísperas de
una fiesta de este tipo, las personas que han sido crucificadas han
sido retiradas y sus cuerpos entregados a sus familiares, porque se
pensó bien en darles sepultura y permitirles los ritos ordinarios. Por-
que era conveniente que los muertos también tuvieran la ventaja de
algún tipo de tratamiento en el cumpleaños del emperador y también
que se mantuviera la santidad de la fiesta.¹⁴
140
Cuando la declaración se lee en su totalidad, se ve claramente que

proporciona la excepción que prueba la regla. Filón menciona este
tipo de caso excepcional precisamente porque va en contra de la
práctica establecida. Hay que tener en cuenta dos cosas. La primera,
y menos importante, es que en los casos que Filón menciona, los
cuerpos fueron retirados para que pudieran ser entregados a los
miembros de la familia del crucificado para que su entierro sea de-
cente, es decir, era un favor hecho a ciertas familias, y uno podría
asumir que se trataba de familias de élite con altas conexiones. La fa-
milia de Jesús no tenía grandes conexiones; no tenían los medios
para enterrar a nadie en Jerusalén; ni siquiera eran de Jerusalén;
ninguno de ellos conocía a ninguna de las autoridades gobernantes
para pedir el cuerpo; y lo que es más, en nuestros primeros relatos,
ninguno de ellos, ni siquiera su madre, estaba realmente en el
evento.
El punto más importante tiene que ver con cuándo y por qué se hicie-
ron estas excepciones que menciona Filon: cuando un gobernador ro-
mano elegía honrar el día de nacimiento de un emperador romano, es
decir, honrar a un líder romano en una fiesta romana. Esto no tiene
nada que ver con la crucifixión de Jesús, que no ocurrió en el cum-
pleaños de un emperador. Ocurrió durante una fiesta judía de Pascua,
una fiesta judía ampliamente reconocida por fomentar los sentimien-
tos antirromanos. Es justo el tipo de ocasión opuesta a la mencionada
en Filón. Y no tenemos ningún registro de que ningún gobernador
haga excepciones en ningún caso como ese.
En resumen, la práctica común de los romanos era permitir que los

cuerpos de los crucificados se descompusieran en la cruz y fueran
atacados por carroñeros como parte del desincentivo al crimen. No he
encontrado indicaciones contrarias en ninguna fuente antigua. Siem-
pre es posible que se haya hecho una excepción, por supuesto. Pero
hay que recordar que los narradores cristianos que indicaban que Je-
sús era una excepción a la regla tenían una razón muy convincente
para hacerlo. Si Jesús no hubiera sido enterrado, su tumba no podría
ser declarada vacía.
Las prácticas griegas y romanas de usar
Tumbas comunes para criminales
Mi segunda razón para dudar de que Jesús recibiera un entierro de-

cente es que en esa época, los criminales de todo tipo eran, por lo
141
general, arrojados a fosas comunes. Una vez más, hay una serie de
pruebas disponibles de muchas épocas y lugares. El historiador griego
del siglo I a.C. Diodoro Sículo habla de una guerra entre Felipe de
Macedonia (el padre de Alejandro Magno) en la que perdió veinte

hombres a manos del enemigo, los locrianos. Cuando Filipo pidió sus
cuerpos para enterrarlos, los locrianos se negaron, indicando que "era
la ley general que los ladrones de templos debían ser arrojados sin
ser enterrados" (Biblioteca de Historia 16.25.2).¹⁵
Desde alrededor del año 100 de nuestra era, el autor griego Dio Cri-
sóstomo indica que en Atenas, a cualquiera que sufriera "a manos del
Estado por un crimen" se le "negaba el entierro, para que en el futuro
no hubiera rastro de un hombre malvado" (Discursos 31.85).¹⁶
Entre los romanos, sabemos que después de una batalla librada por
Octavio (el posterior César Augusto, emperador cuando nació Jesús),
uno de sus cautivos rogó por un entierro, a lo que Octavio respondió:
"Los pájaros pronto resolverán esa cuestión" (Suetonio, Augusto 13).
Y el historiador romano Tácito nos cuenta que un hombre se suicidó
para evitar ser ejecutado por el Estado, ya que quien fue condenado
y ejecutado legalmente "perdió su patrimonio y quedó excluido de la
sepultura" (Anales 6.29h).¹⁷
De nuevo, es posible que Jesús fuera una excepción, pero nuestra

evidencia de que este podría haber sido el caso debe ser juzgada
como bastante delgada. Las personas que fueron crucificadas fueron
usualmente dejadas en sus cruces como alimento para los carroñe-
ros, y parte de la el castigo por crímenes ignominiosos se arrojaba a
una fosa común, donde muy pronto un cuerpo descompuesto no po-
día ser distinguido de otro.
En las tradiciones sobre Jesús, por supuesto, su cuerpo tenía que ser
distinguido de todos los demás; de lo contrario, no se podía demos-
trar que había resucitado físicamente de entre los muertos.
Las políticas de Poncio Pilato en particular
Mi tercera razón para dudar de la tradición funeraria tiene que ver

con el gobierno romano de Judea en ese momento. Uno de los princi-
pales lamentos de cualquier historiador de los primeros tiempos del
cristianismo es que no tenemos más -mucha más- información sobre
Poncio Pilato, el gobernador de Judea del 26 al 36 EC, quien, entre
142
muchas otras cosas, condenó a Jesús a ser crucificado. Lo que sí sa-

bemos de él, sin embargo, apunta en la misma dirección: era un go-
bernante feroz, violento y malvado que no mostraba ningún interés
en mostrar misericordia y amabilidad con sus súbditos y no mostraba
ningún respeto por las sensibilidades judías.
La gobernación de Pilatos está ligeramente documentada en el regis-

tro material que se conserva, como tenemos algunas monedas que
fueron emitidas durante su reinado y una inscripción, descubierta en
tiempos modernos en Cesarea, que lo menciona. El registro del
Nuevo Testamento está algo mezclado, por las razones ya menciona-
das. Con el paso del tiempo, los autores cristianos, incluyendo los de
los Evangelios, retrataron a Pilato como más y más comprensivo con
Jesús y más y más opuesto a los judíos recalcitrantes que demandan
la muerte de Jesús. Como he sugerido, esta exoneración progresiva
de Pilato sirve a claros propósitos antijudíos, así que los relatos del
juicio de Jesús en los últimos Evangelios -Mateo, Lucas y Juan- deben
ser tomados con una libra de sal. En una tradición anterior de Lucas
tenemos una imagen más clara de cómo era el hombre, como oímos,
muy opacamente, de "los galileos cuya sangre Pilato había mezclado
con los sacrificios de ellos" (Lucas 13:1). Esto suena como si Pilato
hubiera hecho asesinar a los judíos mientras cumplían con sus debe-
res religiosos. Es una imagen inquietante.
Pero coincide con lo que sabemos de Pilato por otras fuentes litera-
rias, especialmente por el historiador judío del primer siglo, Josefo.
Josefo cuenta dos episodios que ocurrió mientras Pilatos era goberna-
dor de Judea. La primera ocurrió cuando tomó el cargo. Bajo el velo
de la noche, cuando Pilato llegó por primera vez a Jerusalén, había
colocado por toda la ciudad los estandartes romanos, que tenían una
imagen del emperador embellecida en ellos. Cuando los judíos de Je-
rusalén vieron los estandartes por la mañana, se indignaron: no se
permitía la entrada de imágenes en la ciudad santa, como sugiere la
ley de Moisés, y mucho menos de imágenes de un gobernante ex-
tranjero que era adorado en otro lugar como un dios. Una multitud
judía se le apareció a Pilato en su palacio de Cesarea y le exigió que
quitara los estandartes, lo que llevó a un enfrentamiento que duró
cinco días. Pilato no tenía ningún interés en inclinarse ante las de-
mandas judías (¡contraste las historias del juicio de Jesús en los
Evangelios!). Al contrario, al final de los cinco días ordenó a sus tro-
pas que rodearan a los manifestantes judíos, en tres filas de profun-
didad, y los hicieran pedazos. En lugar de retroceder, los judíos le
143
mostraron el cuello a los soldados y les dijeron que hicieran todo lo

que quisieran. Prefieren morir antes que ceder. Pilato se dio cuenta
de que no podía asesinar a tales masas a sangre fría y, "sorprendido
por su prodigiosa superstición", ordenó que se retiraran los estandar-
tes (Antigüedades de los Judíos 18.3.1).¹⁸
El segundo incidente resultó en violencia real. Pilato quería construir

un acueducto para proveer de agua dulce a Jerusalén. Eso estaba
bien, pero financió el proyecto asaltando el tesoro sagrado del tem-
plo. Las autoridades y el pueblo estaban indignados y protestaron
enérgicamente. Pilato respondió haciendo que sus soldados se mez-
claran con la multitud, disfrazados, para atacar al pueblo, no con es-
padas sino con garrotes, a sus órdenes. Lo hicieron, y "muchos" de
los judíos fueron asesinados en el ataque, y muchos otros fueron pi-
soteados hasta morir en el tumulto que siguió (Antigüedades 18.3.2).
Pilato no era un prefecto benefactor que escuchaba amablemente las

protestas del pueblo que gobernaba. ¿Era Pilato el tipo de gobernante
que rompería con la tradición y la política cuando un miembro del
consejo judío le pedía amablemente que diera un entierro decente a
una víctima crucificada? No por lo que podemos decir. Como afirma
con desprecio Crossan: "[Pilato] era un gobernador romano ordinario
de segunda categoría, sin tener en cuenta las sensibilidades religiosas
judías y con la fuerza bruta como su solución normal incluso para las
multitudes desarmadas que protestaban o resistían". ¹⁹
Aún más gráfica es la queja de Filon, que vivió durante la época de

Pilatos e indicó que su administración se caracterizó por "su venali-
dad, su violencia, sus robos, sus asaltos, su comportamiento abusivo,
sus frecuentes ejecuciones de prisioneros no juzgados, y su intermi-
nable salvajismo feroz" (Embajada de Gaius 302).²⁰
Como he dicho, hay algunas cosas que no podemos saber sobre las
tradiciones relacionadas con la resurrección de Jesús. Una de esas
tradiciones, que la propia narrativa de la resurrección presupone, es
que Jesús recibió un entierro decente, ya sea de los miembros del Sa-
nedrín o de uno de sus asociados prominentes, José de Arimatea.
Como historiador, no creo que podamos decir definitivamente que
esta tradición es falsa, aunque creo que es demasiado decir definiti-
vamente que Jesús fue comido por perros. Por otra parte, cierta-
mente no sabemos que la tradición sea verdadera, y hay, de hecho,
algunas razones muy convincentes para dudar de ella. Yo personal-
mente lo dudo. Si los romanos siguieron sus políticas y costumbres
144
normales, y si Pilatos era el hombre que todas nuestras fuentes indi-

can que era, entonces es muy poco probable que Jesús fuera ente-
rrado decentemente el día de su ejecución en una tumba que alguien
pudiera identificar más tarde.
¿Había una tumba vacía?
El descubrimiento de la tumba vacía presupone que había una tumba

en primer lugar, y que era conocida, y por supuesto que fue descu-
bierta. Pero si hay serias dudas sobre si alguna vez hubo una tumba,
entonces los relatos de su descubrimiento son igualmente puestos en
duda. Los apologistas cristianos a menudo argumentan que el descu-
brimiento de la tumba vacía es uno de los datos históricos más segu-
ros de la historia de los primeros movimientos cristianos. Yo mismo
solía pensar eso. Pero simplemente no es cierto. Dadas nuestras sos-
pechas sobre la tradición funeraria, hay muchas razones para dudar
del descubrimiento de una tumba vacía.
Entre otras cosas, esto significa que los historiadores que no creen
que Jesús resucitó de entre los muertos no deberían sentirse obliga-
dos a dar una explicación alternativa de por qué la tumba estaba va-
cía. Los apologistas suelen tener un día de campo con tales explica-
ciones. Cualquiera que diga que los discípulos robaron el cuerpo es
atacado por pensar que tales hombres morales que creían firme-
mente lo que hacían nunca podrían haber hecho tal cosa. Cualquiera
que diga que los romanos movieron el cuerpo es gritado con afirma-
ciones de que no tenían razón para hacerlo y que habrían sacado el
cuerpo si hubiera sido suyo. Cualquiera que diga que la tumba estaba
vacía porque las mujeres fueron a la tumba equivocada es difamado
por no darse cuenta de que se le podría ocurrir a alguien más -por
ejemplo, a un incrédulo- ir a la tumba correcta y revelar el cuerpo.
Cualquiera que afirme que Jesús nunca murió realmente, sino que
simplemente entró en coma y finalmente despertó y salió de la tumba
es objeto de burla por pensar que un hombre que fue torturado hasta
el límite de su vida podría rodar una piedra y aparecer ante sus discí-
pulos como el Señor de la vida, cuando en realidad se habría visto
aplastada por la muerte.
No suscribo ninguno de estos puntos de vista alternativos porque no

creo que sepamos lo que le pasó al cuerpo de Jesús. Pero simple-
mente mirando el asunto desde un punto de vista histórico, cual-
quiera de estos puntos de vista es más plausible que la afirmación de
145
que Dios resucitó a Jesús físicamente de entre los muertos. Una resu-
rrección sería un milagro y como tal desafiaría toda "probabilidad".
De lo contrario, no sería un milagro. Decir que un evento que desafía
la probabilidad es más probable que algo que es simplemente impro-
bable es ir en contra de cualquier cosa que involucre probabilidad.
Por supuesto, no es probable que alguien haya movido el cuerpo
inocentemente, pero no hay nada inherentemente improbable en ello.
Por supuesto, es improbable que uno de los seguidores de Jesús ro-
bara el cuerpo y luego mintiera sobre él, pero, bueno, la gente hace
cosas malas todo el tiempo y miente sobre ello. Incluso la gente reli-
giosa. Incluso la gente que se convierte en líderes religiosos. Y nadie
debería sentirse desanimado por la afirmación, "Nadie estaría dis-
puesto a morir por lo que sabía que era una mentira". No sabemos
qué le pasó a la mayoría de los discípulos al final. Ciertamente no te-
nemos evidencia de que todos fueron martirizados por su fe. Al con-
trario, casi seguro que la mayoría de ellos no lo fueron. Así que no
hay necesidad de hablar de que alguien haya muerto por una men-
tira. (Además, tenemos muchos ejemplos en la historia de gente que
muere por mentiras cuando piensan que servirá a un bien mayor.
Pero eso no es ni aquí ni allá: no sabemos cómo murieron la mayoría
de los discípulos). Mi punto es que uno podría pensar en docenas de
escenarios plausibles de por qué una tumba estaría vacía, y cual-
quiera de estos escenarios es, estrictamente hablando, más probable
que un acto de Dios.
Pero todo esto no viene al caso, que es que no sabemos si la tumba

fue descubierta vacía, porque no sabemos si incluso hubo una tumba.
A este respecto debo subrayar que el descubrimiento de la tumba va-
cía parece ser una tradición tardía. Ocurre en Marcos por primera
vez, unos treinta y cinco o cuarenta años después de la muerte de Je-
sús. Nuestro primer testigo, Pablo, no dice nada al respecto.
¿Alguien inventaría las mujeres de la tumba?
Los apologistas cristianos a menudo argumentan que nadie inventaría

la historia del descubrimiento de la tumba vacía precisamente porque
según estas historias, fueron las mujeres las que encontraron la
tumba. Esta línea de razonamiento cree que las mujeres eran amplia-
mente consideradas como no confiables y, de hecho, su testimonio no
podía ser permitido en los tribunales de justicia. Según este punto de
vista, si alguien quería inventar la noción de una tumba descubierta,
146
ellos se asegurarían de decir que fue descubierto por testigos creí-

bles, es decir, por los discípulos varones.
Solía tener esta visión también, y así veo su fuerza. Pero ahora que
me he adentrado más en el asunto, veo su verdadero defecto. Sufre,
en resumen, de una pobreza de imaginación. No se necesita mucho
esfuerzo mental para imaginar quién podría venir con una historia en
la que las mujeres seguidoras de Jesús, en lugar de los hombres,
descubrieran la tumba.
Lo primero que hay que señalar es que no estamos hablando de un

tribunal judío en el que los testigos son llamados a declarar. Estamos
hablando de tradiciones orales sobre el hombre Jesús. ¿Pero quién in-
ventaría a las mujeres como testigos de la tumba vacía? Bueno, para
empezar, tal vez las mujeres lo harían. Tenemos buenas razones para
pensar que las mujeres estaban particularmente bien representadas
en las primeras comunidades cristianas. Sabemos por las cartas de
Pablo - por pasajes como Romanos 16 - que las mujeres jugaron pa-
peles de liderazgo cruciales en las iglesias: ministrando como diáco-
nos, dirigiendo los servicios en sus hogares, participando en activida-
des misioneras. Pablo habla de una mujer en la iglesia romana como
"la más importante entre los apóstoles" (Junia en Romanos 16:7).
Las mujeres también tienen la reputación de haber figurado de ma-

nera prominente en el ministerio de Jesús, a lo largo de los Evange-
lios. Este bien podría haber sido el caso, históricamente. Pero en
cualquier caso, no hay nada inverosímil en pensar que las mujeres
que encontraron sus nuevas comunidades cristianas personalmente
liberadoras contaron historias sobre Jesús a la luz de sus propias si-
tuaciones, de modo que las mujeres fueron retratadas como jugando
un papel más importante en la vida y muerte de Jesús de lo que real-
mente hicieron, históricamente. No hace falta mucha imaginación
para pensar que los narradores indicaron que las mujeres fueron las
primeras en creer en la resurrección, después de encontrar la tumba
de Jesús vacía.
Además, esta afirmación de que las mujeres encontraron la tumba

vacía tiene el mejor sentido de las realidades de la historia. La prepa-
ración de los cuerpos para el entierro era comúnmente el trabajo de
mujeres, no hombres. ¿Y por qué no contarían las historias de las
mujeres que fueron a preparar el cuerpo? Además, si en las historias
son las que fueron a la tumba a ungir el cuerpo, naturalmente serían
las que encontraron la tumba vacía.
147
Además, nuestras primeras fuentes son bastante claras en cuanto a

que los discípulos varones huyeron de la escena y no estuvieron pre-
sentes en la crucifixión de Jesús. Como dije antes, esto puede ser un
hecho histórico - que los discípulos temieron por sus propias vidas y
se escondieron o huyeron del pueblo para evitar ser arrestados. ¿A
dónde irían? Presumiblemente a su casa, a Galilea, que estaba a más
de cien millas de distancia y les habría llevado al menos una semana
a pie llegar. Si los hombres se habían dispersado, o regresado a casa,
¿quién quedó en la tradición de ir a la tumba? Habrían sido las muje-
res que habían venido con la banda apostólica a Jerusalén pero que
presumiblemente no tenía que temer el arresto.
Además, uno puede imaginar razones estrictamente literarias para

"inventar" a las mujeres de la tumba vacía. Supongamos que Marcos
inventó la historia. Personalmente no creo que lo haya hecho; no hay
forma de saberlo, por supuesto, pero mi sospecha es que Marcos he-
redó la historia de su tradición. Pero supongamos que la inventó. Ha-
bría muchas razones, sólo desde su perspectiva literaria, para ha-
cerlo. Cuanto más sepas sobre el Evangelio de Marcos, más fácil será
pensar en las razones. Le daré sólo una. Marcos hace un punto espe-
cial a través de su narración que los discípulos masculinos nunca en-
tienden quién es Jesús. A pesar de todos sus milagros, a pesar de to-
das sus enseñanzas, a pesar de todo lo que le ven hacer y decir,
nunca "lo entienden". Y así, al final del Evangelio, ¿quién se entera de
que Jesús no ha permanecido muerto sino que ha resucitado? Las
mujeres. No los discípulos varones. Y las mujeres nunca lo dicen, así
que los hombres discípulos nunca llegan a entender a Jesús. Todo
esto es consistente con el punto de vista de Marcos y con lo que in-
tenta hacer desde un punto de vista literario.
Una vez más, no estoy diciendo que creo que Marcos inventó la histo-
ria. Pero si podemos imaginar fácilmente una razón para que Marcos
la haya inventado, no hace falta dar un gran salto para pensar que
uno o más de sus predecesores también pueden haber tenido razones
para hacerlo. Al final, simplemente no podemos decir que no habría
"ninguna razón" para que alguien inventara la historia de las mujeres
descubriendo la tumba vacía.
La necesidad de una tumba vacía
En resumen, hay muchas razones para que alguien quiera inventar la

historia de que Jesús fue enterrado en una tumba conocida y que fue
148
descubierto vacío (quien lo hubiera descubierto). Y la más importante

es que el descubrimiento de la tumba vacía es fundamental para la
afirmación de que Jesús resucitó. Si no había una tumba vacía, Jesús
no resucitó físicamente.
Quiero subrayar ese adjetivo. Sin una tumba vacía, no habría motivo
para decir que Jesús fue resucitado físicamente. Como veremos con
más detalle en el próximo capítulo, algunos de los primeros cristianos
creían que Jesús fue resucitado en espíritu pero que su cuerpo se
descompuso. Eventualmente, esta visión llegó a ser prominente entre
los diferentes grupos de gnósticos cristianos. Podemos ver evidencia
de su presencia incluso en las comunidades de los autores que produ-
jeron nuestros evangelios canónicos. Cuanto más tarde el Evangelio,
más el intento de "probar" que Jesús fue resucitado en cuerpo, no
sólo espiritualmente. En nuestro primer Evangelio, Marcos, Jesús cla-
ramente fue levantado físicamente porque la tumba está vacía, el
cuerpo ya no está. Más tarde, en Mateo, es aún más claro que Jesús
ha resucitado físicamente (no sólo en su espíritu) porque Jesús se
aparece a sus seguidores y algunos de ellos lo tocan (Mateo 28:9). En
Lucas es aún más claro porque cuando Jesús se aparece a sus discí-
pulos, les dice de plano que tiene carne y huesos, a diferencia de "un
espíritu", y les dice que lo toquen para que lo vean por sí mismos
(Lucas 24:39-40).
Luego come algo de comida delante de ellos para convencerlos

(24:41-43). Más tarde, aún en Juan, Jesús no sólo cocina una comida
para los discípulos (Juan 21:9-14), sino que cuando uno de ellos
duda, le invita a poner su dedo en sus heridas para saber con certeza
que es él y que ha resucitado físicamente de entre los muertos, con
sus heridas y todo (20:24-29).
Algunos cristianos dudaban de que la resurrección fuera un asunto fí-

sico. Los Evangelios que llegaron al Nuevo Testamento -en contrapo-
sición a otros que no lo hicieron- subrayaban que la resurrección era
en realidad la resurrección del cuerpo físico de Jesús. Estos debates
pueden haber estado en marcha en las primeras comunidades cristia-
nas desde el principio. Si es así, entonces la tradición de la tumba va-
cía no sólo funcionó para mostrar a los incrédulos que Jesús resucitó,
sino que también funcionó para mostrar a los creyentes que la resu-
rrección no era sólo un asunto del espíritu sino también del cuerpo.
149
CAPÍTULO 5
La Resurrección de Jesús
Lo que podemos saber
Recibo un montón de e-mails de gente que está preocupada de que

haya perdido mi fe. Muchos de ellos me dicen que nunca debí tener
una relación personal con Jesús; obviamente mi fe era toda intelec-
tual y "razoné" para salir de ella. En su opinión, si no fuera un erudito
y un cabeza de huevo, pero me diera cuenta de que la fe en Jesús es
una cuestión de relacionarse con una persona como su Señor y Sal-
vador, todavía estaría dentro de la comunidad creyente. Nunca estoy
seguro de por qué los extraños se preocupan tanto por mí. Y me pre-
gunto si el hecho de haber dejado la fe es visto de alguna manera
como una amenaza, al menos entre las personas que tienen una sos-
pecha persistente, que nunca reconocen explícitamente a sí mismos,
de que su propia fe puede necesitar ser reexaminada. Sea ese el caso
o no, simplemente no es cierto que nunca tuve una relación personal
con Jesús. Al contrario: Jesús y yo fuimos muy cercanos, y durante
muchos años. Él era mi compañero diario, mi consolador, mi guía y
mi maestro, así como mi Señor y Salvador.
Al mismo tiempo, es cierto que el cristianismo evangélico conserva-

dor -el tipo en el que me convertí- no es del todo una relación perso-
nal con lo divino. También tiene un fuerte componente intelectual.
Esta es una de las grandes ironías de la religión moderna: más que
cualquier otro grupo religioso del planeta, los evangélicos conserva-
dores, y sobre todo los cristianos fundamentalistas, son hijos de la
Ilustración.
El movimiento intelectual de los siglos XVII y XVIII conocido como la

Ilustración surgió durante una época en la que la razón, no la revela-
ción, llegó a ser valorada como la fuente última del verdadero conoci-
miento. Las ciencias naturales estaban en auge, las tecnologías se es-
taban desarrollando, y las filosofías de la mente estaban en boga. La
Ilustración causó la desaparición de la religión tradicional para mu-
chas personas educadas y otros cuyos puntos de vista fueron forma-
dos por ellos. Entre otras cosas, la Ilustración alentó el escepticismo
razonado de cada tradición religiosa que se basaba en lo milagroso, lo
sobrenatural y la revelación. Al destacar el poder del pensamiento
150
humano, la Ilustración disipó los mitos de las tradiciones religiosas

dominantes. Enfatizó la importancia de que una persona buscara una
verificación objetiva de lo que piensa y cree.
Cuando digo que los cristianos evangélicos conservadores y los fun-

damentalistas son hijos de la Ilustración, quiero decir que más que
cualquier otra persona, los pensadores entre estos grupos están com-
prometidos con la "verdad objetiva", que fue precisamente el com-
promiso que llevó a la desaparición del cristianismo en el mundo mo-
derno en primer lugar, especialmente en Europa. Y por lo tanto este
compromiso evangélico es irónico. O tal vez se trata de un caso de
tratar de combatir el fuego con fuego. Pero la realidad es que los
apologistas del Cristianismo moderno enfatizan la importancia de la
objetividad y la defienden más que nadie, mucho más que la mayoría
de las personas educadas de nuestro mundo. Los intelectuales uni-
versitarios casi nunca hablan de "objetividad", a menos que vivan al
margen de la vida intelectual.
Pero los apologistas cristianos lo hacen, y cuando yo era uno de ellos,

también lo hice. Por eso los apologistas cristianos están tan interesa-
dos en "probar" que la resurrección ocurrió. Esta es un arma estándar
en el arsenal apologético: puedes mirar toda la evidencia de la resu-
rrección, objetivamente, y concluyen, sobre la base de pruebas abru-
madoras, que Dios realmente resucitó a Jesús de la muerte. Ninguna
otra explicación puede explicar los datos históricos objetivamente es-
tablecidos, por ejemplo, que la tumba de Jesús estaba vacía y que
sus discípulos afirmaron haberlo visto después. Así que los apologis-
tas proceden tomando estos dos datos como "hechos" y mostrando
que no hay otra explicación plausible (que los discípulos robaron el
cuerpo, que fueron a la tumba equivocada, que estaban alucinando, y
así sucesivamente).
Si uno quiere jugar el juego de la objetividad (es un juego; no hay

nada objetivamente que haga que la objetividad sea objetivamente
verdadera), es relativamente fácil hacer agujeros en esta estrata-
gema apologética, una estratagema que yo mismo usé durante años
cuando era cristiano y trataba de convertir a la gente para que cre-
yera en la resurrección. Por un lado, como ya he argumentado, hay
razones muy serias para dudar de que Jesús fuera enterrado decente-
mente y que se descubriera que su tumba estaba vacía. Además,
como he argumentado, cualquier otro escenario, no importa cuán
151
poco probable sea, es más probable que aquel en el que ocurrió un

gran milagro, ya que el milagro desafía toda probabilidad (o de lo
contrario no lo llamaríamos un milagro).
Pero aparte de si tiene sentido discutir sobre la mejor explicación "ob-

jetiva" de los datos, hay un problema mayor, a saber, que la fe en un
milagro es una cuestión de fe, no de conocimiento objetivamente es-
tablecido. Es por eso que algunos historiadores creen que Jesús fue
resucitado y otros historiadores igualmente buenos no creen que lo
haya sido. Ambos grupos de historiadores tienen los mismos datos
históricos disponibles, pero no son los datos históricos los que hacen
de una persona un creyente. La fe no es conocimiento histórico, y el
conocimiento histórico no es fe.
Al mismo tiempo, el historiador puede hablar de ciertos aspectos de

la tradición de la resurrección sin presuponer ni la creencia ni la in-
credulidad. No se trata de exigir a los historiadores que tengan pre-
juicios antisobrenaturalistas. Se trata de dejar los propios prejuicios,
ya sean sobrenaturalistas o antisobrenaturalistas, para hacer lo que
hacen los historiadores: reconstruir lo mejor que puedan lo que pro-
bablemente ocurrió en el pasado sobre la base de las pruebas que
han sobrevivido, y admitir que hay muchas cosas que no sólo no sa-
bemos, sino que tampoco podemos saber, históricamente.
En el capítulo anterior sostuve que hay algunas cosas, dadas nuestras

pruebas actuales, que no podemos saber sobre las tradiciones de la
resurrección (además de la gran cuestión en sí - si Dios resucitó a Je-
sús de entre los muertos): no podemos saber si a Jesús se le dio un
entierro decente, y no podemos saber, por lo tanto, si su tumba fue
descubierta vacía. Pero, ¿qué podemos saber? Podemos saber tres
cosas muy importantes:
(1) Algunos de los seguidores de Jesús creían que había resucitado de

entre los muertos; (2) lo creían porque algunos de ellos tuvieron vi-
siones de él después de su crucifixión; y (3) esta creencia les llevó a
reevaluar quién era Jesús, de modo que el predicador apocalíptico ju-
dío de la Galilea rural llegó a ser considerado, en cierto sentido, Dios.
La creencia de los discípulos
No puede haber duda, históricamente, de que algunos de los seguido-

res de Jesús llegaron a creer que había resucitado de entre los muer-
tos, sin duda alguna. Así es como comenzó el cristianismo. Si nadie
152
hubiera pensado que Jesús había resucitado, se habría perdido en las

nieblas de la antigüedad judía y sería conocido hoy sólo como otro
profeta judío fracasado. Pero los seguidores de Jesús, o al menos al-
gunos de ellos, llegaron a creer que Dios había hecho un gran milagro
y restaurado a Jesús a la vida. Esto no fue una mera reanimación,
una especie de experiencia cercana a la muerte. Para los discípulos
de Jesús, Jesús fue levantado en un cuerpo inmortal y exaltado al
cielo donde actualmente vive y reina con Dios Todopoderoso.
Digo "algunos" de sus seguidores porque no es del todo seguro que

todos los discípulos llegaran a creer esto, por las razones que explico
a continuación. Nuestros registros simplemente no son lo suficiente-
mente buenos para permitirnos saber exactamente cuál de los segui-
dores más cercanos de Jesús llegó a aceptar este gran milagro. Algu-
nos obviamente lo hicieron, pero nuestros relatos fueron escritos mu-
chos años después del hecho, y no escuchamos casi nada sobre "los
Doce".
El otro asunto de incertidumbre es cuándo comenzó la creencia en la

resurrección y exaltación de Jesús. La tradición, por supuesto, dice
que comenzó al tercer día después de su muerte. Pero como argu-
menté en el análisis de 1 Corintios 15:3-5, la idea de que Jesús resu-
citó al "tercer día" fue originalmente una construcción teológica, no
una información histórica. Además, si es cierto que los discípulos hu-
yeron de Jerusalén a Galilea cuando Jesús fue arrestado, y que fue
allí donde algunos de ellos lo "vieron", no podrían haberlo visto el pri-
mer domingo por la mañana después de su muerte. Si hubieran huido
el viernes, no habrían podido viajar el sábado, el Sabath; y puesto
que estaba a unas 120 millas de Jerusalén a Cafarnaúm, su antigua
base de operaciones, les habría llevado una semana por lo menos lle-
gar allí a pie.¹
Tal vez algunos de ellos, o uno de ellos, tuvo una visión de Jesús en
Galilea poco después de ser crucificado - ¿posiblemente esa semana
siguiente? ¿La semana siguiente? ¿El mes siguiente? Simplemente no
tenemos fuentes de información que hagan posible este tipo de jui-
cio.²
Es sorprendente, y frecuentemente pasado por alto por los observa-

dores casuales de la tradición cristiana primitiva, que aunque era una
creencia universal entre los primeros cristianos que Jesús había resu-
citado de entre los muertos, no había una uniformidad de creencia
153
sobre lo que, exactamente, significaba "resucitado de entre los muer-

tos". En particular, los primeros cristianos mantuvieron largos y aca-
lorados debates sobre la naturaleza de la resurrección, concreta-
mente sobre la naturaleza del cuerpo resucitado. Aquí exploro tres
opciones de lo que era realmente el cuerpo resucitado de Jesús, como
se evidencia en los escritos de la iglesia primitiva.
La resurrección de un cuerpo espiritual
Comienzo con nuestra primera fuente registrada, los escritos de Pa-

blo, y una vez más con su "capítulo de la resurrección" (1 Cor. 15),
llamado así porque está dedicado a la cuestión de la resurrección de
Jesús y la futura resurrección de los creyentes. Aquí Pablo enfatiza
que Jesús resucitó de la muerte en un cuerpo espiritual. Ambos tér-
minos son importantes para entender la visión de Pablo sobre la resu-
rrección de Jesús: Jesús resucitó en el cuerpo; pero era un cuerpo
que era espiritual.
Muchos lectores de 1 Corintios subestiman y malinterpretan el primer

punto. Pero Pablo es enfático: Jesús fue resucitado en el cuerpo. Pa-
blo afirma este punto de vista vigorosamente en 1 Corintios 15, y en
cierto sentido el capítulo entero está escrito para aclarar el punto –
precisamente porque los oponentes de Pablo en Corinto tenían un
punto de vista diferente.
En su opinión opuesta, Jesús fue resucitado en el espíritu, no en el

cuerpo, de tal manera que los cristianos que disfrutan de la resurrec-
ción con él en sus propias vidas también son resucitados espiritual-
mente, no en sus cuerpos sino en su interior. Estos oponentes creían
que ya estaban experimentando todos los beneficios de la salvación
en el presente. Pablo se burla de este punto de vista en su carta re-
flejando sarcásticamente sus propios puntos de vista a ellos:
"¡Ya tienes todo lo que quieres! ¡Ya te has hecho rico! ¡Aparte de no-
sotros se han convertido en reyes!" (1 Cor. 4:8).
Que no lo afirma como un hecho, sino sarcásticamente, queda claro

por el contexto: en el siguiente respiro les dice que desearía que
fuera verdad. Pero, por desgracia, no lo es. Esta era malvada actual
es una era de debilidad e impotencia. Sólo en la era venidera, cuando
Cristo regrese del cielo, sus seguidores disfrutarán de todos los bene-
ficios de la salvación cuando sean levantados de estos pobres, humil-
des, débiles, inferiores, cuerpos mortales para que se les den cuerpos
154
maravillosos, espirituales e inmortales como el que tuvo el propio Je-

sús en su resurrección.
Y ese es el punto de 1 Corintios 15. El hecho -Pablo lo toma como un

hecho- de que los cuerpos resucitados de los creyentes serán como el
cuerpo resucitado de Jesús muestra que la resurrección aún no ha te-
nido lugar. Es un evento corporal (no puramente espiritual), y como
es un evento corporal, obviamente no ha ocurrido todavía porque to-
davía estamos viviendo en nuestros patéticos cuerpos mortales.
Pero el cuerpo que Jesús tuvo cuando resucitó no fue simplemente su

cadáver resucitado y devuelto a la vida. Era un cuerpo asombrosa-
mente inmortal, un cuerpo "espiritual". Un cuerpo, sí. Un cuerpo ma-
terial, sí. Un cuerpo íntimamente conectado al cuerpo que murió y fue
enterrado, sí. Pero un cuerpo transformado que no podía experimen-
tar dolor, miseria o muerte.
Pablo informa que algunos de sus oponentes se burlan de su opinión

de que habrá una futura resurrección de los cuerpos:
"Pero alguien preguntará, '¿Cómo resucitan los muertos? ¿Con qué

clase de cuerpo vienen?" Su respuesta es contundente: "¡Tonto! Lo
que siembras no cobra vida si no muere" (1 Cor. 15:35-36).
Continúa diciendo que es como una semilla. Va a la tierra como una

semilla desnuda, pero crece como una planta viva. El cuerpo es así.
Muere como una cosa mísera, desnuda, muerta y resucita gloriosa-
mente. Porque "hay cuerpos celestiales y cuerpos terrenales, pero
una cosa es la gloria de los celestiales y otra la de los terrenales"
(15:40). Luego explica que es así "con la resurrección de los muer-
tos". Lo que se siembra es perecedero, lo que se levanta es impere-
cedero. Se siembra en deshonra, se levanta en gloria. Se siembra en
la debilidad, se levanta en el poder. Se siembra un cuerpo físico, se
resucita un cuerpo espiritual" (15:42-44).
Y así el cuerpo del creyente que va a ser levantado sigue siendo un

cuerpo, y está íntimamente conectado con el cuerpo presente, pero
es un cuerpo glorioso, inmortal y espiritual, el cuerpo presente trans-
formado. Y Pablo lo sabe porque es el tipo de cuerpo que Jesús tenía
cuando él mismo fue resucitado.
Algunos lectores modernos tienen problemas para entender cómo

puede haber tal como un "cuerpo espiritual" que sigue siendo un
cuerpo real. El problema es que hoy en día tendemos a pensar en
155
"espíritu" y "cuerpo" como dos cosas opuestas, siendo el espíritu invi-

sible y no material y el cuerpo visible y material. Para nosotros, el es-
píritu es intangible y el cuerpo está hecho de "materia". La mayoría
de los pueblos antiguos, sin embargo, no veían el espíritu y el cuerpo
de esta manera, por lo que es posible que Pablo hable de un cuerpo
espiritual. En la antigüedad se creía que el espíritu que tenemos den-
tro de nosotros también estaba hecho de "materia". Era material.
Pero era un material muy refinado que no se podía ver con los ojos.
(Algo así como lo que la gente piensa cuando se imagina que ha visto
un "fantasma" - hay algo allí, hecho de cosas, ya que puede ser visto,
a pesar de que es espíritu puro.)³
Cuando Pablo habla de un cuerpo espiritual, entonces, se refiere a un

cuerpo no hecho de esta materia pesada y tosca que ahora compone
nuestros cuerpos, sino de la materia espiritual altamente refinada que
es superior en todos los sentidos y no está sujeta a la mortalidad. Así
es como serán los cuerpos futuros, porque así era el cuerpo resuci-
tado de Jesús. Su cuerpo salió de hecho de la tumba. Pero cuando lo
hizo, era un cuerpo transformado, hecho de espíritu, y resucitado in-
mortal.
Los lectores modernos no son los únicos que encuentran los puntos
de vista de Pablo confusos o que leyeron a Pablo y entendieron algo
que no dijo. Sabemos que otros cristianos enfatizaron uno u otro as-
pecto de su cuerpo espiritual hasta un extremo. Algunos sostenían
que Jesús no fue levantado en el cuerpo sino sólo en el espíritu, y
otros insistían en que su cuerpo levantado estaba tan estrechamente
conectado a su cadáver que llevaba todas las marcas de su mortali-
dad todavía sobre él.
La elevación del espíritu
Algunos cristianos antiguos -tomando una línea muy similar a la en-

contrada entre los oponentes de Pablo en Corinto- sostenían que Je-
sús resucitó en el espíritu, no en el cuerpo; que su cuerpo murió y se
pudrió en la tumba, como los cuerpos; pero que su espíritu siguió vi-
viendo y ascendió al cielo. Este punto de vista se hizo prominente en-
tre varios grupos de cristianos gnósticos.
No es necesario que entre en una larga discusión sobre el gnosticismo

de los primeros cristianos en este contexto; hay numerosos y exce-
lentes estudios. ⁴
156
Para mis propósitos aquí es suficiente decir que una variedad de gru-
pos después del período del Nuevo Testamento, todos los cuales afir-
maron, por supuesto, representar los puntos de vista "originales" de
Jesús y su los discípulos- mantenían que el mundo material que habi-
tamos es un lugar malvado y caído y que está en conflicto con el
reino más grande y puramente espiritual al que finalmente pertene-
cemos. La forma de escapar de nuestra trampa en este mundo de la
materia es adquirir un "conocimiento" secreto (= gnosis) desde arriba
de quiénes somos realmente, cómo llegamos a estar aquí, y cómo po-
demos volver a nuestro hogar celestial y espiritual. Desde este punto
de vista, Jesús es el que bajó del reino celestial para proporcionarnos
este conocimiento secreto. Estos grupos se llaman gnósticos por su
énfasis en la gnosis/conocimiento.
Discutiré este punto de vista de Cristo con más detalle en el capítulo

7. En esta etapa es suficiente con subrayar que para muchos de estos
gnósticos, la figura que pensamos como Jesucristo no era una sola
persona, sino que en realidad eran dos personas - un ser divino de
arriba que había venido temporalmente a habitar el cuerpo material
del hombre Jesús.
Según este punto de vista, el cuerpo material, perteneciente al

mundo material, y al Dios inferior que lo creó, fue trascendido en la
muerte y resurrección de Jesús, de tal manera que el cuerpo fue ma-
tado pero el espíritu divino, que era distinto de él, no fue tocado. El
espíritu divino regresó a su hogar celestial, mientras que el cuerpo
fue dejado corrupto aquí en la tierra. En esta visión, el cuerpo físico
no se transformó en un cuerpo espiritual, como en Pablo, sino que
fue abandonado en la tumba. El espíritu vivió más allá de la crucifi-
xión, tanto que no necesitó ser "levantado". Simplemente se escapó
de la carne en la crucifixión.
Se puede encontrar esta visión en un libro llamado el Apocalipsis

Copto de Pedro, que fue descubierto junto con un montón de otros
escritos gnósticos en 1945 cerca de la ciudad egipcia de Nag Ham-
madi. Este texto da un relato de primera mano de la crucifixión de Je-
sús como fue observada por el mismo Pedro. Lo que llama la aten-
ción, y es muy extraño, es que mientras Pedro está hablando con Je-
sús, ve a otro Jesús siendo crucificado. Así que aparentemente hay
dos Jesús aquí, al mismo tiempo. Y más que eso, Pedro ve una ter-
cera figura flotando sobre la cruz y riendo. Este también es Jesús. En
su completamente comprensible confusión, Pedro le pregunta a Jesús
(con el que está hablando) qué es lo que está viendo. El Salvador le
157
dice a Pedro que no lo están crucificando a él, sino solo a "su parte fí-
sica". Es el Jesús risueño sobre la cruz quien es "el Jesús vivo". En-
tonces se le dice a Pedro:
Aquel a quien crucificaron es el primogénito, y el hogar de los demo-

nios, y la vasija de barro en la que habitan, que pertenece a Elohim,
y que pertenece a la cruz que está bajo la ley. Pero el que está cerca
de él es el Salvador viviente, la parte primordial en él que ellos se
apropiaron. Y ha sido liberado. Está de pie mirando con alegría a los
que lo persiguieron... . . Por lo tanto, se ríe de su falta de percepción.
. . . De hecho, por lo tanto, el sufrimiento debe permanecer, ya que
el cuerpo es el sustituto. Pero lo que se liberó fue mi cuerpo incorpó-
reo. (Apoc. Ped. 82)⁵
Y así, lo que se mata es meramente la cáscara física de Jesús, que

pertenece al Dios de este mundo (Elohim - el término hebreo para
Dios en el Antiguo Testamento), en lugar del verdadero Dios. El ver-
dadero Jesús es el espíritu incorpóreo que habitó ese cuerpo por un
tiempo pero luego fue liberado. Este "Jesús viviente" se ríe porque
sus enemigos creen que pueden matarlo, pero en realidad no pueden
tocarlo. El Espíritu divino de Jesús se levanta, según este punto de
vista, no el cuerpo de Jesús.⁶
El levantamiento del cuerpo mortal
No sabemos cuán temprano tales puntos de vista gnósticos se expre-

saron en el movimiento cristiano; ciertamente estaban en su lugar a
mediados del segundo siglo, y posiblemente antes. Pero ya en el pe-
ríodo del Nuevo Testamento había tendencias hacia tales puntos de
vista. Si mi reconstrucción de los eventos de Corinto arriba mencio-
nados son correctos, entonces ya en los años 50 algunos creyentes
en Jesús habrían estado abiertos a la visión de que el espíritu de Je-
sús, no su cuerpo físico, fue levantado de entre los muertos. Otra evi-
dencia de que algunos cristianos tenían esta opinión se puede encon-
trar en el hecho de que algunas de las últimas tradiciones de los
Evangelios llegan a ciertos extremos para contrarrestarla.
En el Evangelio de Lucas, por ejemplo, escrito posiblemente alrededor

del 80-85 EC, cuando Jesús resucita los discípulos tienen problemas
para creer que es realmente él, en el cuerpo - incluso cuando lo ven.
Esto se afirma explícitamente en Lucas 24:36-37:
158
"Mientras decían estas cosas, Jesús mismo se puso en medio de ellos

y les dijo: 'La paz sea con vosotros'. Estaban asustados y temerosos,
y pensaban que estaban viendo un espíritu" (a veces traducido como
"fantasma"). Jesús los reprende y les dice que sientan su cuerpo para
que puedan ver que es real: "Mirad mis manos y mis pies, para que
veáis que soy yo. Todavía les cuesta creerlo, y por eso les pide algo
de comer. Le dan un trozo de pescado asado, y él lo come ante sus
ojos.
El punto de esta historia es que realmente es Jesús, el mismo Jesús

que había muerto, y todavía es completamente un cuerpo, con carne,
huesos, boca y, presumiblemente, sistema digestivo. ¿Por qué tanto
énfasis en la naturaleza corporal del Jesús resucitado? Casi seguro
porque otros cristianos negaban que fuera el cuerpo el que había re-
sucitado. Si hubiera habido un debate entre Pablo (de 1 Corintios) y
los gnósticos (del Apocalipsis copto de Pedro) sobre si Jesús fue le-
vantado en el cuerpo, Lucas caería firmemente en el campo paulino.
Pero con una posible diferencia. Cuando Pablo habla del cuerpo espi-
ritual de Jesús, es enfático en 1 Corintios que ese cuerpo se trans-
forma en un ser inmortal. Eso, para Pablo, es necesario, porque el
cuerpo de carne y hueso no es de la "materia" adecuada para entrar
en el reino de Dios. Como afirma inequívocamente en ese contexto:
"la carne y la sangre no pueden heredar el reino de Dios, ni lo pere-

cedero hereda lo imperecedero" (1 Cor. 15:50).
El cuerpo mortal y perecedero será transformado en otra cosa, un

cuerpo inmortal, imperecedero y espiritual. Sólo entonces heredará la
vida eterna. Y así es el tipo de cuerpo, para Pablo, que Jesús también
tuvo en su resurrección.
Pero para Lucas parece que el cuerpo resucitado de Jesús era simple-
mente su cadáver reanimado. Es cierto que no dice que el cuerpo si-
gue siendo "carne y sangre" (para usar el término de Pablo para lo
que no puede entrar en el reino). Pero sí dice explícitamente que es
"carne y huesos" (Lucas 24:39). Y a diferencia de un espíritu, puede
comer una comida de pescado asado. Parece que Lucas está haciendo
hincapié en que la resurrección de Jesús estaba precisamente en el
cuerpo para contrarrestar a los que querían argumentar que estaba
en el espíritu. Al hacerlo, puede haber alterado las opiniones de Pablo
al destacar aún más el carácter carnal muy real del cuerpo de Jesús,
no como transformado, sino como en pura continuidad con el cuerpo
que murió.
159
Más tarde se encuentra un énfasis similar en Juan, en la escena de

"Tomás el que duda". Según Juan 20:24-28, Tomás no estaba con los
otros discípulos cuando Jesús se les apareció por primera vez. No
cree que hayan visto al Señor resucitado y les dice, de forma un
tanto enfática, que no lo creerá hasta que Jesús se le aparezca y
pueda sentir las heridas en sus manos y en su costado. Y por su-
puesto, Jesús aparece y le dice a Tomás que haga eso. Tomás cree
instantáneamente.
Una vez más, Jesús está en el mismo cuerpo que fue crucificado, con
sus heridas y todo. Así, tanto Lucas como Juan quieren enfatizar la
realidad del cuerpo resucitado de Jesús y, en consecuencia, su abso-
luta continuidad con el cuerpo crucificado, para que no se "trans-
forme" obviamente en algo más, como lo fue en Pablo. Se podría ar-
gumentar que ya no es un cuerpo normal, porque incluso en estos
Evangelios Jesús parece ser capaz de aparecer a través de puertas
cerradas, por lo que parece haber ocurrido algún tipo de transforma-
ción. Pero hay que recordar que incluso durante la vida de Jesús su
cuerpo supuestamente tenía habilidades sobrehumanas - era capaz
de caminar sobre el agua, por ejemplo, y de "transfigurarse" en pre-
sencia de sus discípulos. Así que el énfasis de Lucas y Juan parece ser
que en realidad era el mismo cuerpo, resucitado de entre los muer-
tos.
Este fue el punto de vista que finalmente se convirtió en el dominante

a lo largo del cristianismo en períodos posteriores, en no poca medida
porque, como veremos en el capítulo 8, algunos cristianos negaron
que Jesús haya tenido un cuerpo. El énfasis en la integridad física de
Jesús estaba destinado a poner fin a este punto de vista. Jesús tuvo
un cuerpo real durante su vida e incluso después de su resurrección.
El énfasis de Pablo en que era un tipo diferente de cuerpo, hecho de
espíritu en vez de carne y sangre, se ha ido desdibujando con el paso
del tiempo.
Es difícil saber qué pensaban los primeros cristianos, antes de Pablo,

sobre el cuerpo de Jesús después de la resurrección, si tenían una vi-
sión más parecida a la de Pablo, nuestro primer testigo, o más pare-
cida a la de Lucas y Juan, que escribieron más tarde. Lo que es se-
guro es que los primeros seguidores de Jesús creían que Jesús había
vuelto a la vida, en el cuerpo, y que éste era un cuerpo que tenía ca-
racterísticas corporales reales: podía ser visto y tocado, y tenía una
voz que podía ser escuchada. ¿Por qué llegaron a pensar esto, al
principio de la tradición cristiana? ¿Qué les hizo creer que Jesús había
160
sido resucitado físicamente de entre los muertos? Algo lo hizo. Y creo

que sabemos lo que fue. Algunos de los seguidores de Jesús tuvieron
visiones de él después de haber sido crucificado.
Las visiones de Jesús
ES INDUDABLE QUE algunos de los seguidores de Jesús llegaron a

pensar que había resucitado de entre los muertos, y que algo tenía
que haber pasado para que ellos piensen así. Nuestros primeros re-
gistros son consistentes en este punto, y creo que nos proporcionan
información históricamente fiable en un aspecto clave: la creencia de
los discípulos en la resurrección se basaba en experiencias visiona-
rias.
La importancia de las visiones para la fe de la Resurrección
Debo subrayar que fueron las visiones, y nada más, lo que llevó a los
primeros discípulos a creer en la resurrección. A menudo se afirma
que una combinación de cosas llevó a esta fe: el descubrimiento de la
tumba vacía y las apariciones de Jesús. Mi opinión es que una tumba
vacía no tiene nada que ver con esto. Esto no es sólo porque los in-
formes de una tumba vacía son muy dudosos, como he tratado de
demostrar, sino más aún porque una tumba vacía no produciría fe,
como trataré de demostrar, y más importante aún porque los prime-
ros registros indican que la tumba no produjo fe.
Comienzo con nuestros primeros registros. La tradición más antigua

que tenemos de la fe en la resurrección es el credo pre-paulino de 1
Corintios 15:3-5, que examinamos en el capítulo 4. Este credo no
dice nada sobre una tumba vacía e indica que la razón por la que los
discípulos llegaron a creer en la resurrección fue que Jesús se les
apareció. Lo mismo ocurre con el propio Pablo: creyó por una visión,
no porque viera una tumba vacía (Gal. 1:15-16; 1 Cor. 15:8).
Varios de los relatos de los Evangelios, que fueron escritos más tarde,
presentan el mismo punto de vista. Nuestro primer Evangelio es el de
161
Marcos; registra el "hecho" de que la tumba estaba vacía, pero sor-

prendentemente, no se dice que nadie llegue a creer que Jesús resu-
citó por ello. Aún más sorprendente es que en el relato de Lucas el
informe de que se descubrió que la tumba estaba vacía fue descar-
tado como "un relato ocioso" y se dice explícitamente que no indujo a
nadie a creer (24:11). Sólo cuando Jesús se aparece a los discípulos,
éstos llegan a la fe (24:13-53). El mismo punto de vista se expone en
el Evangelio de Juan. María Magdalena descubre la tumba vacía y se
confunde, pero no cree. En cambio, cree que alguien ha trasladado el
cuerpo de Jesús a un lugar diferente (20:1-13). No es hasta que Je-
sús se le aparece que ella llega a creer (20:14-18).
Estas historias muestran lo que debería haber sido una suposición ló-
gica incluso sin ellas: si alguien fue enterrado en una tumba y des-
pués el cuerpo no estaba allí, este hecho por sí solo no haría que na-
die sospechara que Dios había resucitado a la persona de entre los
muertos. Supongamos que se coloca un cadáver en una tumba exca-
vada en la roca. Más tarde el cuerpo desaparece. ¿Cuál es su pensa-
miento inmediato? Definitivamente no es "resurrección". En cambio,
es "ladrones de tumbas". O, "alguien ha movido el cuerpo". O, "oye,
debo haber llegado a la tumba equivocada". O algo más. No piensas,
"¡Oh Dios! Esta persona ha sido exaltada a la mano derecha de Dios!"
Quiero subrayar este punto en contradicción con el punto de vista ex-

puesto por Dale Allison en un libro que, por lo demás, es una buena
discusión sobre la resurrección de Jesús.⁷
Pero en un punto (bueno, en varios otros también) no estoy de

acuerdo con él. Allison quiere mantener que si los discípulos de Jesús
tuvieron visiones de él después de su muerte - tanto Allison como yo
estamos de acuerdo en que las tuvieron - esto no los llevaría a pen-
sar que Jesús fue resucitado físicamente de entre los muertos a me-
nos que pudieran examinar la tumba vacía para ver que así fue. En la
superficie esta visión parece razonable, pero el problema es que pasa
por alto exactamente quiénes eran estos seguidores de Jesús y lo que
creían antes de los acontecimientos que condujeron a la muerte de
Jesús y sus consecuencias.
Jesús, como hemos visto (y Allison está de acuerdo con esto), fue un
apocalipcista judío que, entre otras cosas, estuvo de acuerdo con
otros apocaliptisitas judíos que en el final de esta época malvada ac-
tual, los muertos serían juzgados y resucitados. En la opinión de Je-
sús, los muertos resucitarían corporalmente para enfrentar el juicio,
162
ya sea para ser recompensados si se habían puesto del lado de Dios o

para ser castigados si se habían alineado con las fuerzas del mal.
Esta vida después de la muerte en el reino implicaría una resurrec-
ción corporal.
¿Y quiénes eran los discípulos? Eran seguidores de Jesús que, por su-
puesto, aceptaron su mensaje apocalíptico y ellos mismos adoptaron
tales puntos de vista apocalípticos.⁸
Si un judío apocalíptico de este tipo llegara a creer que la resurrec-

ción de los muertos ha comenzado -por ejemplo, con la resurrección
del especialmente favorecido de Dios, su mesías- ¿qué implicaría esa
resurrección? Naturalmente y automáticamente implicaría precisa-
mente una resurrección corporal. Eso es lo que la "resurrección" sig-
nificaba para estas personas. No significaba la vida continua del espí-
ritu sin el cuerpo. Significaba la reanimación y la glorificación del
cuerpo. Si los discípulos llegaban a creer que Jesús había resucitado
de entre los muertos, habrían comprendido en el acto que esto signi-
ficaba que su cuerpo ya no estaba muerto sino que había vuelto a la
vida. No necesitarían una tumba vacía para probarlo. Por supuesto,
para ellos, la tumba estaba vacía. No hace falta decirlo y no se ve.
Jesús está vivo de nuevo, lo que significa que su cuerpo ha resuci-
tado.
Las narraciones de la tumba vacía vinieron más tarde, después del

credo de 1 Corintios 15:3-5 y después de los escritos de Pablo. En
otras palabras, no eran parte de la tradición temprana. E incluso
cuando llegaron a ser contados y discutidos, los cristianos se dieron
cuenta de que la tumba vacía en sí misma no generaría fe - como
Marcos, Lucas y Juan - en nosotros. Algo más lo hizo. Algunos de los
seguidores de Jesús tuvieron visiones de él vivo después de haber
sido crucificado.
Terminología: Lo que son las visiones
Antes de proceder, es importante tener clara la terminología que es-

toy usando. Cuando digo que algunos de los discípulos casi seguro
que tuvieron "visiones" de Jesús después de su muerte, ¿qué quiero
decir?
No estoy usando el término visión en ningún sentido particularmente

técnico. Por "visión" me refiero simplemente a algo que es "visto", ya
163
sea que esté realmente allí o no. En otras palabras, no estoy to-
mando una posición sobre la cuestión de si había algún tipo de reali-
dad externa detrás de lo que los discípulos vieron. Los eruditos que
estudian las visiones hablan de las que son verídicas, es decir, que
una persona ve algo que realmente está allí, y de las que no son verí-
dicas, es decir, que lo que una persona ve no está realmente allí. A
veces ves una figura sombría en tu dormitorio por la noche porque al-
guien está realmente allí; otras veces "sólo ves cosas".
Cuando se trata de las visiones de Jesús que sus discípulos experi-

mentaron, los creyentes cristianos típicamente dirían que había una
realidad externa detrás de ellos. Es decir, Jesús realmente se apare-
ció a estas personas. Cualquiera con esa visión probablemente llama-
ría a tales visiones verídicas "apariciones" de Jesús. Los no cristianos
dirían que las visiones no eran verídicas, que no había nada allí y que
las visiones fueron, posiblemente, inducidas psicológica o neurofisio-
lógicamente. Estas personas probablemente llamarían a estas visio-
nes "alucinaciones". El Manual de Diagnóstico y Estadística de Tras-
tornos Mentales de la Asociación Psiquiátrica Americana define la alu-
cinación como "una percepción sensorial que tiene el sentido convin-
cente de la realidad de una percepción verdadera pero que se pro-
duce sin estimulación externa del órgano sensorial pertinente". ⁹
Cabe señalar que por "percepción sensorial" se entiende aquí no sólo

"ver", sino también cualquiera de los otros sentidos: oír, sentir, oler,
e incluso la degustación.
No voy a tomar una posición en este tema de si Jesús realmente se

apareció a la gente o si sus visiones fueron alucinaciones, así que mi
caso no sube o baja dependiendo de si las visiones fueron verídicas o
no. Como agnóstico, no creo personalmente que Jesús haya resuci-
tado de la muerte y por lo tanto no creo que se haya "aparecido" a
nadie. Pero lo que tengo que decir sobre las visiones de los discípulos
son cosas que podría haber dicho fácilmente en los días en que era
un firme creyente.
Muchas discusiones sobre la resurrección se centran en la cuestión de

si las visiones fueron verídicas o no. La mayoría de los estudiosos del
Nuevo Testamento son ellos mismos cristianos y naturalmente tien-
den a tomar el punto de vista cristiano de la materia - que las visio-
nes eran apariencias de buena fe de Jesús para sus seguidores. Usted
puede encontrar tales puntos de vista contundentemente expuestos
en cualquier número de publicaciones, incluyendo los recientes, y
164
muy grandes, libros del apologista cristiano Mike Licona y del renom-
brado erudito del Nuevo Testamento N. T. Wright.¹⁰
Pero algunos prominentes eruditos del Nuevo Testamento también

argumentan a viva voz en el otro lado de la cuestión. Por ejemplo, el
erudito y escéptico alemán Gerd Lüdemann argumenta que las visio-
nes de Jesús experimentadas por Pedro, y luego por Pablo, fueron in-
ducidas psicológicamente. Según él, cuando Jesús murió su cuerpo se
descompuso como cualquier otro cuerpo; por lo tanto, dice Lüde-
mann, ya que el cristianismo tiene sus raíces en la resurrección física
pero Jesús en realidad no resucitó físicamente, "la fe cristiana está
tan muerta como Jesús"¹¹.
Y luego está el difunto erudito británico del Nuevo Testamento y aca-

démico intelectual Michael Goulder, que sostuvo que hay numerosas
ocasiones en que la gente alguna vez proporcionó explicaciones so-
brenaturales para cosas que ahora podemos explicar a través de la
ciencia. Pero una vez que existe una explicación natural para un fenó-
meno, ya no necesitamos una sobrenatural. Por ejemplo, Goulder se-
ñala que en la Edad Media los efectos de lo que ahora llamaríamos
histeria -parálisis, temblores, anestesia, etc.- se atribuían a la pose-
sión de demonios. Ningún médico de hoy en día pensaría que estaba
lidiando con demonios al tratar la histeria. Ahora tenemos una expli-
cación natural para lo que una vez requirió una sobrenatural.
Otro de sus ejemplos viene de 1588, cuando los ingleses dispararon a

la Armada Española y las balas de cañón al principio no penetraron
en los barcos distantes. Un capitán inglés declaró que esto fue por
"nuestros pecados". Pero a medida que los barcos españoles se acer-
caban, las bolas comenzaron a penetrar. Una explicación natural
(proximidad relativa) superó así a la religiosa ("por nuestros peca-
dos"), haciendo que la religiosa ya no fuera necesaria. En opinión de
Goulder, lo mismo puede decirse de las visiones de los discípulos. Si
podemos encontrar explicaciones naturales -por ejemplo, alucinacio-
nes inducidas psicológicamente- no hay necesidad de las sobrenatu-
rales.
Encuentro fascinantes estos debates entre creyentes e incrédulos,

pero para mis propósitos no tienen importancia. Si uno cree que las
visiones de los seguidores de Jesús fueron verídicas o no verídicas,
los resultados creo que serán los mismos. Las visiones llevaron a los
165
seguidores de Jesús a creer que había resucitado de entre los muer-

tos. Y así me inclino hacia la opinión de Dale Allison, que mantiene lo
siguiente:
La situación es tal, creo, que nada prohibiría a un historiador concien-

zudo mantenerse alejado de los supuestos teológicos y antiteológicos,
o de los supuestos paranormales y antiparanormales, y simplemente
adoptar un enfoque fenomenológico de los datos, que no exigen por
sí mismos a los historiadores ninguna interpretación particular. ¿Sería
un pecado histórico contentarse con observar que las experiencias de
los discípulos, alucinantes o no, eran experiencias genuinas que por
lo menos tomaban como origen fuera de su subjetividad?¹³
No creo que sea un pecado histórico en absoluto dejar el asunto de

los estímulos externos -fueron las visiones verídicas o no - indecisas,
para que los creyentes y los no creyentes puedan llegar a un terreno
común sobre el significado de estas experiencias. Esa es mi última
preocupación.
¿Quién tuvo las visiones? Explorando la "Tradición de la Duda"
Al considerar el significado de las visiones de Jesús, una cuestión

clave que inmediatamente sale a la luz y que a mi juicio no ha sido
dada en su totalidad por la mayoría de los estudiosos que investigan
el tema. ¿Por qué tenemos una tradición tan fuerte y penetrante que
algunos de los discípulos dudaron de la resurrección, a pesar de que
Jesús se les apareció? Si Jesús vino a ellos, vivo, después de su
muerte, y habló con ellos, ¿qué había que dudar?
La razón por la que esta pregunta es tan apremiante es que, como

veremos, la investigación moderna sobre las visiones ha demostrado
que las visiones casi siempre son creídas por las personas que las ex-
perimentan. Cuando la gente tiene una visión -de un ser querido per-
dido, por ejemplo- creen real y profundamente que la persona ha es-
tado allí. Entonces, ¿por qué no siempre se creyeron las visiones de
Jesús? O más bien, ¿por qué se dudó tan consistentemente de ellas?
Jesús no se aparece a nadie en el Evangelio de Marcos, pero sí en

Mateo, Lucas, Juan y en el libro de los Hechos. La mayoría de los lec-
tores nunca se han dado cuenta de esto, pero en cada uno de estos
relatos tenemos afirmaciones bastante directas de que los discípulos
dudaron de que Jesús fuera resucitado.
166
En Mateo 28:17 se nos dice que Jesús se apareció a los once, pero
"algunos dudaron".
¿Por qué dudarían de que Jesús estuviera allí, delante de ellos? Ya

hemos visto que en Lucas 24, cuando las mujeres informan que Jesús
ha resucitado, los discípulos lo consideran un "cuento ocioso" y no lo
creen (24:10-11). Entonces, incluso cuando Jesús se les aparece,
tiene que "probar" que no es un espíritu haciendo que lo agarren. Y ni
siquiera eso es suficiente: tiene que comer un trozo de pescado
asado para convencerlos finalmente (24:37-43). Así también en el
Evangelio de Juan, al principio Pedro y el discípulo amado no creen a
María Magdalena que la tumba está vacía; tienen que verlo por sí
mismos (Juan 20:1-10). Pero lo que es más relevante, el texto im-
plica claramente que incluso cuando los discípulos ven a Jesús, no
creen que sea él: por eso tiene que mostrarles sus manos y la herida
de su costado, para convencerlos (20:20). Lo mismo sucede con To-
más el incrédulo: ve a Jesús, pero sus dudas sólo se superan cuando
se le dice que inspeccione las heridas físicamente (20:24-28).
Y entonces viene uno de los versos más desconcertantes de todo el

Nuevo Testamento. En Hechos 1:3 se nos dice que después de su re-
surrección, Jesús pasó cuarenta días con los discípulos, ¡cuarenta
días!, mostrándoles que estaba vivo por "muchas pruebas". ¿Muchas
pruebas? ¿Cuántas pruebas se necesitaban exactamente? ¿Y tomó
cuarenta días para convencerlos?
Estrechamente relacionadas con estas tradiciones de la duda están

las escenas de los evangelios en las que Jesús se aparece a sus discí-
pulos después de la resurrección y ellos no reconocen quién es. Este
es el tema de la famosa historia de los dos discípulos en el camino a
Emaús en Lucas 24:13-31. Estos dos no se dan cuenta de que están
hablando con la persona de la que acaban de hablar, y no reconocen
a Jesús hasta que parte el pan con ellos. De manera similar, en Juan
20:14-16, María Magdalena es la primera en ver a Jesús resucitado,
pero no lo reconoce inmediatamente. Ella cree que está hablando con
el jardinero. También en Juan 21:4-8, los discípulos están pescando
después de la resurrección y Jesús se les aparece en la orilla y habla
con ellos. Pero no se dan cuenta de quién es hasta que el discípulo
amado lo hace.
¿Qué se puede hacer con estas historias? Algunos lectores han suge-
rido que si los discípulos sólo hubieran tenido "visiones", tendría sen-
tido que hubiera una duda considerable sobre lo que habían visto.
167
Este es un punto interesante, pero como ya he dicho, y como vere-

mos más adelante, las personas que tienen visiones tienden a no du-
dar de lo que han visto. Lo más impresionante de las personas que
reportan una visión en numerosos contextos diferentes es que consis-
tentemente sostienen, a veces con cierta vehemencia, que las visio-
nes fueron reales, no inventadas en sus cabezas. Esto se aplica en
todo el ámbito, a las personas que han visto a sus seres queridos
después de que han muerto (y a veces hablan con ellos, y los sostie-
nen), a las personas que ven grandes figuras religiosas como la San-
tísima Virgen María (cuyos avistamientos se reportan y documentan
en una medida asombrosa), a las personas que afirman que han sido
secuestrados por OVNIS.¹⁴ Las personas que tienen visiones real-
mente las creen. Pero se informa que varios de los discípulos no los
creyeron, hasta que se les dio "prueba".
Mi sugerencia provisional es que tres o cuatro personas, aunque posi-

blemente más, tuvieron visiones de Jesús en algún momento después
de su muerte. Uno de ellos fue casi seguro Pedro, ya que los informes
sobre su visión de Jesús se encuentran en todas nuestras fuentes, in-
cluyendo nuestro primer registro de Pablo en 1 Corintios 15:5. Y hay
que recordar que Pablo conoció a Pedro. Pablo también afirma explíci-
tamente que tuvo una visión de Jesús, y creo que podemos tomarle
la palabra de que cree que Jesús se le apareció. También es significa-
tivo que María Magdalena disfrute de tal prominencia en todas las na-
rraciones de la resurrección de los Evangelios, aunque esté virtual-
mente ausente en todos los demás lugares de los Evangelios. Sólo se
la menciona en un pasaje de todo el Nuevo Testamento en relación
con Jesús durante su ministerio público (Lucas 8:1-3), y sin embargo
es la primera en anunciar que Jesús ha resucitado. ¿Por qué es esto?
Una explicación plausible es que ella también tuvo una visión de Je-
sús después de su muerte.
Estas tres personas, Pedro, Pablo y María, deben haberle contado a

otros sus visiones. Posiblemente otros también las tuvieron, por
ejemplo, Santiago, el hermano de Jesús, pero creo que es difícil de
decir. La mayoría de sus asociados cercanos les creyeron y llegaron a
pensar que Jesús había resucitado de entre los muertos. Pero posible-
mente algunos de los discípulos originales no lo creyeron. Esto expli-
caría por qué hay una tradición de duda tan fuerte en los Evangelios,
y por qué hay tanto énfasis (en Lucas, Juan, y especialmente en los
Hechos) en el hecho de que Jesús tenía que "probar" que había resu-
citado, incluso cuando supuestamente estaba de pie delante de los
168
discípulos. Si históricamente sólo unas pocas personas tuvieron las

visiones, y no todos las creyeron, esto explicaría muchas cosas. María
no dudó de lo que había visto, ni tampoco Pedro o Pablo. Pero otros
sí. Aun así, a medida que las historias de las "apariciones" de Jesús
se contaban y volvían a contarse, por supuesto, eran embellecidas,
magnificadas e incluso inventadas; así que pronto, probablemente
dentro de unos pocos años, se dijo que todos los discípulos habían
visto a Jesús, junto con otras personas.
Visiones desde una perspectiva más amplia
He dicho que no es importante para mis propósitos si las visiones de

Jesús eran verídicas o no. Pero para entender estas visiones más pro-
fundamente, es necesario ver lo que los eruditos que han estudiado
tales cosas han dicho sobre las experiencias visionarias. La investiga-
ción más seria sobre las visiones es sobre aquellas que no son verídi-
cas, por una razón obvia. La gente que ve algo que está justo delante
de sus ojos, simplemente ve lo que está ahí. Pero, ¿por qué y cómo
la gente ve cosas que no están ahí delante de sus ojos? Para apreciar
más plenamente los primeros informes de las visiones de los discípu-
los de Jesús, tenemos que explorar lo que otras personas han dicho
sobre las visiones que han tenido.
Un relato autorizado es el del psicólogo Richard Bentall en un artículo

titulado "Experiencias alucinatorias". ¹⁵ Bentall dice que el primer in-
tento real de ver si era posible que la gente tuviera visiones no verí-
dicas sin sufrir una enfermedad física o mental fue a finales del siglo
XIX. Un hombre llamado H. A. Sidgewick entrevistó a 7.717 hombres
y 7.599 mujeres y encontró que el 7,8 por ciento de los hombres y el
12 por ciento de las mujeres informaron haber tenido al menos una
experiencia alucinatoria vívida. La visión más común fue la de una
persona viva que no estaba presente en ese momento. Varias de las
visiones tenían un contenido religioso o sobrenatural. Las visiones
más comunes fueron reportadas por personas de entre 20 y 29 años.
La primera encuesta verdaderamente moderna, usando métodos mo-

dernos de análisis aceptados hoy en día en las ciencias sociales, fue
realizada por P. McKellar en 1968. Una de cada cuatro personas "nor-
males" reportaron haber tenido al menos una experiencia alucinato-
ria. Quince años después, un estudio de T. B. Posey y M. E. Losch
consideró las alucinaciones auditivas, en las que una persona oye una
169
voz sin ver a nadie. Entre 375 estudiantes universitarios, el 39% in-
formó haber tenido la experiencia.
La encuesta más completa de la población general fue realizada por

A. Y. Tien en 1991. En este estudio participaron 18.572 personas.
Sorprendentemente, el 13 por ciento de ellos afirmaron haber experi-
mentado al menos una alucinación vívida, una estadística muy cer-
cana a la que Sidgewick había encontrado, usando métodos menos
científicos, casi un siglo antes. Cabe destacar que el riesgo de esqui-
zofrenia en la población general suele estimarse en un 1 por ciento.
Esto significa que hay más de diez veces más personas que han ex-
perimentado alucinaciones que las que sufren de esquizofrenia.
¿Cómo se explican estos grandes números? Bentall sostiene que la

capacidad de distinguir entre los acontecimientos autogenerados (es
decir, las sensaciones imaginarias que se originan en la mente) y los
generados externamente (es decir, los inducidos por causas externas
a la mente) es una habilidad real que los humanos adquieren, y como
todas las habilidades, "es probable que falle en determinadas circuns-
tancias". ¹⁶
Esta habilidad se llama monitorización de la fuente, ya que es la habi-

lidad de monitorizar de dónde proviene la fuente de una sensación,
ya sea dentro o fuera de la mente. Bentall argumenta que los juicios
de la monitorización de fuentes se ven afectados por la cultura en la
que crece una persona. Si la cultura de una persona suscribe la exis-
tencia de fantasmas o la realidad de personas muertas que aparecen,
la posibilidad de que lo que uno "ve" se asuma como un fantasma o
una persona muerta es obviamente mayor. Además, y este es un
punto clave, el estrés y la excitación emocional pueden tener graves
efectos en la capacidad de vigilancia de la fuente de una persona. Es
más probable que una persona que esté sometida a un estrés consi-
derable, o que experimente una profunda pena, trauma o angustia
personal, experimente un fallo en la monitorización de la fuente.
Esta puede ser la razón por la que dos de las formas de visiones más
frecuentes implican la presencia reconfortante de un ser querido falle-
cido o de una figura religiosa respetada.
Por supuesto que la gente tiene todo tipo de otras visiones -algunas
de ellas inducidas por desequilibrio mental o estimulantes fisiológicos,
como las drogas alucinantes, como es de suponer- completamente
documentadas en el libro de Oliver Sacks Alucinaciones. Pero para las
personas que no sufren de enfermedades mentales y no ingieren
170
LSD, las visiones parecen ocurrir con particular frecuencia entre

aquellos que están experimentando el duelo o el asombro y la expec-
tativa religiosa.
Visiones de duelo
Se ha hecho una cantidad significativa de investigación sobre las vi-

siones causadas por el duelo. Una de las características más sorpren-
dentes de esta investigación es que aquellos que experimentan tales
visiones casi siempre asumen, y creen de todo corazón, que son verí-
dicas. La persona que ha muerto realmente ha vuelto a visitarnos.
Los demás tienden a ver estas visiones como alucinaciones. Al igual
que con las visiones del Jesús histórico, no veo la necesidad de tomar
partido en el debate sobre si los muertos realmente visitan a los que
han dejado atrás.
Ciertos aspectos típicos de estas visiones son de cierta relevancia

para entender las visiones de los discípulos de Jesús, quien era, des-
pués de todo, un ser querido que había muerto repentina y trágica-
mente y estaban profundamente afligidos y dolidos. Como Dale Alli-
son resume la investigación sobre las visiones de duelo, éstas suelen
implicar un sentimiento de que el amado perdido sigue estando pre-
sente, incluso en la misma habitación, con el que está de luto.¹⁷
Estas visiones se experimentan más comúnmente cuando una per-

sona tiene un sentido de culpa sobre algún aspecto de su relación con
el que ha muerto (recordemos que todos los discípulos habían traicio-
nado, negado o huido de Jesús durante su hora de necesidad). A me-
nudo van acompañados de ira por las circunstancias o las personas
que causaron la muerte del ser querido (otro paralelo obvio a los dis-
cípulos y a Jesús). Sorprendentemente, después de la muerte de los
seres queridos, los sobrevivientes los idealizan, suavizando los aspec-
tos difíciles de sus personalidades o recordando sólo sus lados bue-
nos. Y no es raro que los que sufren el duelo busquen formar comuni-
dad con otros que recuerden a los seres queridos y cuenten historias
sobre ellos. Todos estos rasgos se relacionan estrechamente con lo
que tenemos en el caso de Jesús, el amado maestro y profesor que
conoció una muerte prematura.
171
Un conjunto particularmente intrigante de hallazgos modernos tiene

que ver con lo que Bill y Judy Guggenheim ha llamado "Comunicacio-
nes después de la muerte". ¹⁸
Debo subrayar que los Guggenheims no están formados en psicología

ni en otros campos relevantes para el estudio científico de las visio-
nes; por lo tanto, el análisis de sus datos no es útil para fines acadé-
micos. Pero los datos en sí son significativos, y al recopilarlos, los
Guggenheims han prestado un servicio de verdadero valor: han en-
trevistado a más de treinta y trescientas personas que han afirmado
haber sido contactadas por un ser querido fallecido, y han presentado
numerosos relatos de tales contactos en sus publicaciones. Permí-
tanme subrayar: estas son piezas de evidencia anecdótica. Pero son
anécdotas fascinantes y valiosas para dar una idea de lo que la gente
experimenta cuando tiene visiones de sus seres queridos muertos.
Estas entrevistas muestran que tales visiones suceden tanto a perso-

nas que están dormidas como a personas que están despiertas. Ade-
más, incluso cuando las personas tienen la visión en un sueño, casi
siempre entienden que no significa que "estaban simplemente so-
ñando", sino que la persona que vieron realmente ha sobrevivido a la
muerte y sigue viva y comunicándose con ellos. Estas experiencias a
menudo ocurren inmediatamente después de la muerte de un hijo,
pero a veces suceden un año más tarde, tres años más tarde, diez
años más tarde, o más. Casi siempre traen una tranquila seguridad
de que todo está bien con la persona que ha muerto. La persona que
está de luto no siempre es un miembro de la familia, también puede
ser un amigo u otro ser querido.
Parece que las personas que están física o emocionalmente agotadas

son más propensas a tener una comunicación después de la muerte.
En la amplia experiencia de los Guggenheims, las comunicaciones
ocurren más frecuentemente cuando alguien ha muerto inesperada o
trágicamente.
El elemento clave parece ser que se echa mucho de menos a una per-
sona. Esa persona se comunica entonces con el que está de duelo. Es
especialmente sorprendente que muchas de las personas entrevista-
das por los Guggenheims no sabían que existía o había existido una
comunicación después de la muerte antes de experimentarla ellos
mismos. Eso fue parte de lo que hizo que estas experiencias fueran
tan convincentes para las personas que las tuvieron: fueron repenti-
nas, inesperadas y vívidas.
172
No es la misión de los Guggenheims comparar estas experiencias mo-

dernas con las que tuvieron los discípulos de Jesús. Pero las similitu-
des no pueden ser pasadas por alto por alguien que está interesado
en los comienzos del cristianismo. El muy amado maestro de los dis-
cípulos, por quien habían renunciado a todo y a quien habían dedi-
cado sus vidas, fue repentina y brutalmente arrebatado, pública-
mente humillado, torturado y crucificado.
Según nuestros primeros registros, los discípulos tenían muchas razo-

nes para sentir culpa y vergüenza por haber fallado a Jesús tanto en
su vida como en su momento de mayor necesidad. Poco después, y
por algún tiempo más, algunos de ellos creyeron que lo habían en-
contrado después de su muerte. Se sintieron profundamente recon-
fortados por su presencia y sintieron su perdón.
No esperaban tener estas experiencias, que les habían llegado repen-

tinamente y con una vivacidad que les hizo creer que su amado
maestro seguía vivo.
Pero a diferencia de la gente moderna entrevistada por los Guggen-

heims, estos seguidores de Jesús eran antiguos apocalipticos judíos.
Muchas personas modernas que creen que un ser querido sigue vivo
pueden pensar que sus almas han ido al cielo, ya que es una versión
moderna común de la vida después de la muerte. Como judíos apoca-
lípticos, los discípulos creían que la vida después de la muerte impli-
caba una resurrección de los muertos. Cuando experimentaron a Je-
sús después de su muerte, comprendieron naturalmente su nueva
vida a la luz de sus propias y profundas convicciones. Había sido re-
sucitado físicamente de entre los muertos.
Visiones de figuras religiosas veneradas de relevancia adicional a

nuestras reflexiones son las visiones de figuras religiosas veneradas
del pasado, que están entre el tipo de experiencia visionaria mejor
documentada. Aquí exploro brevemente las "apariciones" de la Santí-
sima Virgen María y las visiones en el mundo moderno del propio Je-
sús.
La Santísima Virgen María
René Laurentin es un teólogo católico de hoy en día y experto en apa-

riciones modernas que ha escrito muchos libros sobre el tema.¹⁹ Es
licenciado en filosofía por la Sorbona de París y tiene dos doctorados,
uno en teología y otro en literatura. Y cree profunda y sinceramente
173
que María, la madre de Jesús que murió hace dos mil años, se ha
aparecido a la gente en el mundo moderno y que continúa hacién-
dolo. Aquí doy sólo dos ejemplos de sus escritos.
En Betania, Venezuela, una mujer llamada María Esperanza Medrano

de Bianchini recibió poderes espirituales peculiares: podía decir el fu-
turo, levitar y curar a los enfermos. La Virgen María se le apareció
varias veces, a partir de marzo de 1976. El acontecimiento más sor-
prendente, el 25 de marzo de 1984, involucró a muchas otras perso-
nas. Después de la misa católica de esa mañana, varias personas fue-
ron a disfrutar de un tiempo al aire libre cerca de la cascada local, y
la Virgen María se apareció encima de ella. Esto comenzó con una se-
rie de visiones. María iba y venía, a menudo visible durante unos
cinco minutos, la última vez durante media hora. Entre los observa-
dores había médicos, psicólogos, psiquiatras, ingenieros y abogados.
Durante las semanas siguientes, la gente comenzó a hacer picnics
allí. A veces, hasta mil personas observaban a María allí, bañada en
luz y acompañada por el olor a rosas. Esto continuó hasta 1988. Más
tarde, un sacerdote jesuita, Monseñor Pío Bello Ricardo, que era pro-
fesor de psicología en la Universidad Central de Caracas, entrevistó a
490 personas que afirmaban haber visto a María allí. Lo convencieron
de que María había estado realmente en la cascada.
Un segundo ejemplo viene de El Cairo, Egipto, de 1986, en una igle-

sia copta. Maria se había aparecido allí varias veces entre 1983 y
1986. Una vez, apareció en el techo, y cuatro obispos coptos autenti-
ficaron la visión. Ellos la vieron. En otras ocasiones, fue vista por mu-
sulmanes (que no eran cristianos, obviamente). En algunos casos, fue
fotografiada. Laurentin dice que tiene una fotografía de una aparición
similar de otro suburbio copto de 1968.
Mi punto no es que María realmente se esté apareciendo en estos

tiempos y lugares, sino que la gente cree profundamente que lo hace.
Y no sólo gente que podríamos "descartar" como particularmente cré-
dula, sino gente que podríamos pensar que debería "saber más". Se
pueden encontrar colecciones anecdóticas de visiones de María en nu-
merosos libros, como "Encuentros con María" de Janice Connell: Vi-
siones de la Madre Bendita (1995). Connell proporciona catorce capí-
tulos que detallan las visiones de María, desde la perspectiva de un
creyente, de los siglos XIX y XX, ya que están documentadas en luga-
res como Lourdes, Francia; Fátima, Portugal; Garabandal, España; y
Medjugorje, Bosnia-Herzegovina. Está, por ejemplo, el "milagro cós-
mico del sol" que tuvo lugar en Fátima el 13 de octubre de 1917. Se
174
nos dice que se vio al sol girar salvajemente y caer a la tierra antes
de detenerse y volver a su posición normal, irradiando colores indes-
criptiblemente hermosos. El milagro fue visto y atestiguado por más
de cincuenta mil personas.
¿Suceden tales milagros? Los creyentes dicen que sí, los incrédulos
dicen que no. Pero es sorprendente y digno de mención que los típi-
cos creyentes de una tradición religiosa a menudo insisten sobre la
"evidencia" de los milagros que respaldan sus puntos de vista y des-
cartar completamente la "evidencia" de los milagros atestiguados en
alguna otra tradición religiosa, aunque, a fin de cuentas, se trate del
mismo tipo de evidencia (por ejemplo, el testimonio de testigos ocu-
lares) y pueda ser aún más abundante. Los apologistas protestantes
interesados en "probar" que Jesús resucitó de entre los muertos rara
vez muestran interés en aplicar sus finos talentos históricos a la ex-
celsa Virgen María.
Las apariciones de Jesús en el mundo moderno
Jesús también se aparece a la gente hoy en día, y algunos de estos

avistamientos están documentados por Phillip H. Wiebe en su libro Vi-
sions of Jesus: Direct Encounters from the New Testament to Today
(1997).²⁰ Wiebe presenta veintiocho estudios de caso, que examina
desde perspectivas psicológicas, neuropsicológicas, mentalistas y
otras. Se incluye una visión de Jesús experimentada por Hugh Monte-
fiore, un conocido estudioso del Nuevo Testamento de la Universidad
de Cambridge y más tarde obispo de la Iglesia de Inglaterra, que se
convirtió al cristianismo desde el judaísmo a los 16 años porque tuvo
una visión en la que Jesús se le apareció y le dijo que "me siguiera",
palabras que, en ese momento, el joven Montefiore no sabía que es-
taban sacadas del Nuevo Testamento.
De particular interés son los casos en los que se dice que Jesús se
apareció a grupos enteros de personas, en lugar de sólo un individuo.
Ningún caso es más intrigante que el último que Wiebe relata, el de
Kenneth Logie, un predicador de una Iglesia de Santidad Pentecostal
en Oakland, California, en la década de 1950. Vale la pena detallar
dos apariciones. La primera ocurrió en abril de 1954 cuando Logie es-
taba predicando en un servicio vespertino. En medio de su sermón,
alrededor de las 9:15 P.M., la puerta de la iglesia se abrió, y Jesús
entró y bajó por el pasillo sonriendo a la gente a la derecha y a la iz-
quierda. Luego atravesó (no alrededor) el púlpito y puso su mano en
175
el hombro de Logie. Logie, comprensiblemente, se derrumbó. Jesús le

habló en una lengua extranjera desconocida, y Logie revivió lo sufi-
ciente como para responderle en inglés, habiendo entendido lo que
dijo. Wiebe nos dice que cincuenta personas presenciaron el evento.
Ocurren cosas extrañas. Pero lo que ocurrió cinco años después fue
aún más extraño. Doscientas personas lo vieron y confirmaron que lo
habían visto. Y, sorprendentemente, fue capturado en una película.
La razón por la que se filmó, dijo Logie más tarde, fue que habían
ocurrido cosas muy extrañas en la iglesia y querían documentarlas. El
propio Wiebe vio la película en 1965. Una mujer de la congregación
estaba dando su testimonio cuando de repente desapareció y fue re-
emplazada por una figura masculina que obviamente era Jesús. Lle-
vaba sandalias y una túnica blanca brillante, y tenía marcas de clavos
en la mano. Sus manos estaban chorreando aceite. Después de va-
rios minutos, durante los cuales aparentemente no dijo nada, desapa-
reció y la mujer reapareció.
Desgraciadamente, cuando Wiebe decidió escribir su libro, unos vein-

tiséis años después de ver la película del evento, la película había
desaparecido. Logie afirmó que se la habían robado. Wiebe pudo en-
contrar y entrevistar a cinco personas que habían estado allí y estu-
vieron de acuerdo en que habían visto el evento. Además, aún que-
daban fotografías de otros extraños sucesos en la iglesia en 1959:
imágenes de manos, corazones y cruces habían empezado a aparecer
en las paredes de la iglesia, con líquido como el aceite fluyendo de
ellas y una fragancia emitida por ellas. Las paredes fueron revisadas
por un escéptico, que no tenía una explicación natural para estas
apariciones (no había ventanas ocultas o similares). Wiebe ha visto
las fotografías.
Los escépticos pueden señalar que el tiempo transcurrido entre el

momento en que estos acontecimientos supuestamente ocurrieron en
los años 50 y el relato escrito de Wiebe sobre ellos asciende a varios
decenios, por lo que puede estar justificado sospechar de la exactitud
de los recuerdos de los testigos. Pero Wiebe señala que aproximada-
mente la misma cantidad de tiempo transcurrió entre la vida de Jesús
y los relatos de los primeros Evangelios.
176
Las visiones de los discípulos de Jesús
Volvamos a las visiones que aparentemente tuvieron los discípulos

de Jesús. Los apologistas cristianos a veces afirman que la explica-
ción histórica más sensata para estas visiones es que Jesús real-
mente se apareció a los discípulos. Permítanme poner entre parénte-
sis por un segundo la pregunta de si un historiador puede concluir
que un milagro probablemente ocurrió en el pasado (el historiador
definitivamente no puede, como he argumentado; pero pondré entre
paréntesis la pregunta por un momento). A menudo se oye decir a
estos apologistas que las visiones deben ser verídicas porque las "alu-
cinaciones en masa" no pueden ocurrir, así que si Pablo dice que
"quinientos hermanos" vieron a Jesús de una sola vez, desafía la
creencia de que esto podría haber sido imaginado por todos los qui-
nientos a la vez. Hay una cierta fuerza en este argumento, pero es
necesario señalar que Pablo es el único que menciona este evento, y
si realmente sucedió - o incluso si se creía ampliamente que había
sucedido - es difícil explicar por qué nunca llegó a los evangelios, es-
pecialmente aquellos evangelios posteriores como Lucas y Juan que
estaban tan interesados en "probar" que Jesús resucitó físicamente
de entre los muertos.²¹
Aparte de eso, la mayoría de la gente al final del día cree que las alu-
cinaciones en masa no sólo son posibles, sino que realmente pueden
ocurrir. Precisamente esos eruditos evangélicos conservadores que
afirman que las alucinaciones en masa no suceden son los que niegan
que la Santísima Virgen María se haya aparecido a cientos o miles de
personas a la vez, aunque tenemos el testimonio moderno y verifi-
cado de testigos oculares de que lo ha hecho.
A veces estos apologistas afirman que una alucinación no puede favo-

recer el resultado de las apariciones de Jesús: causar una completa
transformación moral y personal de los discípulos. Esta opinión, tam-
bién, no puede sostenerse después de más de un momento de refle-
xión. Para que una visión tenga su efecto, para aliviar culpa, para eli-
minar la vergüenza, para proporcionar una sensación de comodidad,
para hacer que una persona quiera vivir de nuevo, o cualquier otro
efecto - no tiene que ser verídico. Tiene que ser creíble. Algunos de
los discípulos creían de todo corazón que habían visto a Jesús des-
pués de su muerte. Concluyeron que había resucitado de entre los
muertos. Eso cambió todo, como veremos. El hecho de que Jesús es-
tuviera realmente allí o no, no tiene ninguna relación con el hecho de
que los discípulos creyeran que estaba.
177
Finalmente, en una línea más académica, algunas personas han argu-

mentado que una visión de Jesús no llevaría a los discípulos a creer
que había resucitado de entre los muertos porque el judaísmo de la
época no tenía la creencia de que un individuo fuera a resucitar antes
de la "resurrección general" al final de los tiempos, cuando todas las
personas volvieran a la vida. Esto también es un argumento intere-
sante, pero tampoco es convincente para alguien que sabe algo sobre
las antiguas creencias de la vida y la vida después de la muerte. El
propio Nuevo Testamento informa que Herodes Antipas creía que Je-
sús era en realidad Juan el Bautista "levantado de entre los muertos";
por lo tanto, algunas de estas creencias no eran inverosímiles. Ade-
más, en los círculos judíos no cristianos se atestiguaba la creencia de
que el emperador Nerón volvería de la muerte para causar más estra-
gos en el la tierra, como se informa en un grupo de textos judíos co-
nocidos como los Oráculos Sibilinos.²²
No era impensable que alguien volviera de la muerte (como, por

ejemplo, Lázaro). Pero cualquiera que fuera un judío apocalíptico
como el seguidor más cercano de Jesús, Pedro, o el propio hermano
de Jesús, Santiago, o su posterior apóstol Pablo, que pensara que Je-
sús había vuelto a la vida, lo interpretaría naturalmente a la luz de su
particular visión apocalíptica del mundo, una visión que informaba
todo lo que pensaba sobre Dios, los seres humanos, el mundo, el fu-
turo y la vida después de la muerte. En esa visión, una persona que
estuviera viva después de haber muerto habría sido resucitada física-
mente de la muerte, por el propio Dios, para entrar en el reino veni-
dero. Así es como los discípulos interpretaron la resurrección de Je-
sús. Además, por eso se entendía que Jesús era las "primicias" de los
que habían muerto (por ejemplo, 1 Cor. 15:20): porque era el pri-
mero en resucitar, y todos los demás también iban a resucitar pronto.
En ese sentido su resurrección fue el comienzo de la resurrección ge-
neral.
Al final del día, la creencia en la resurrección de Jesús "funciona"

tanto si las visiones eran verídicas como si no. Si fueron verídicas, fue
porque Jesús resucitó de entre los muertos.
Si no eran verídicos, se explican fácilmente por otros motivos.
Los discípulos estaban afligidos y profundamente apenados por su ser

querido, que había experimentado una muerte repentina, inesperada
y particularmente violenta. Pueden haber sentido culpa por la forma
178
en que se habían comportado con él, especialmente en las tensas ho-

ras inmediatamente anteriores a su muerte. No es en absoluto inau-
dito que estas personas tengan un "encuentro" con el ser querido
perdido después. De hecho, tales personas están más inclinadas a te-
ner ese encuentro. Mi punto de vista es que los historiadores no pue-
den "probarlo" de ninguna manera.
El resultado de la fe
AUNQUE LOS HISTORIADORES NO PUEDEN probar o refutar la histo-

ricidad de la resurrección de Jesús, es cierto que algunos de los se-
guidores de Jesús llegaron a creer en su resurrección. Este es el
punto de inflexión en la Cristología. La Cristología, como he dicho, es
un término que literalmente significa la comprensión de Cristo. Lo
que quiero decir en este capítulo, de hecho, en este libro, es que la
creencia en la resurrección cambió todo lo de Cristo, lógicamente. An-
tes de que los seguidores de Jesús creyeran en su resurrección, pen-
saban que era un gran maestro, un predicador apocalíptico, y, proba-
blemente, el elegido para ser rey en el reino venidero de Dios. Ya que
lo siguieron de todo corazón, deben haber suscrito su enseñanza de
todo corazón. Como él, pensaban que la era en la que vivían estaba
controlada por las fuerzas del mal, pero que Dios pronto intervendría
para corregir todo lo que estaba mal. En un futuro muy próximo, Dios
iba a enviar a un juez cósmico sobre la tierra, el Hijo del Hombre,
para destruir los poderes malvados que estaban haciendo la vida tan
miserable en este mundo y para establecer un buen reino, un lugar
utópico donde el bien prevalecería y Dios gobernaría a través de su
mesías.
Los discípulos se sentarían en tronos como gobernantes en el reino

venidero, y Jesús se sentaría en el trono más grande de todos, como
el mesías de Dios.
Pero él era puramente humano. Era un gran maestro, sí. Un

predicador carismático, sí. E incluso el hijo de David que gobernaría
en el futuro reino, sí.
Pero era un hombre. Nacido como otros humanos, criado como otros
humanos, en una naturaleza no diferente a la de los demás, sólo más
sabio, más espiritual, más perspicaz, más justo, más piadoso. Pero
179
no Dios, ciertamente no Dios, en cualquiera de los antiguos sentidos

del término.
Todo eso cambió con la creencia en la resurrección. Cuando los discí-

pulos llegaron a creer que Dios había resucitado a Jesús de entre los
muertos, no pensaron que era una resucitación como la que se puede
encontrar en otras tradiciones judías y cristianas. En la Biblia hebrea,
se dice que Elías trajo a un joven de vuelta de la muerte (1 Reyes
17:17-24). Pero ese joven siguió viviendo su vida aquí en la tierra y
luego murió. Más tarde hubo historias sobre Jesús resucitando a la
hija de Jairo de entre los muertos (Marcos 5:21-43).
Ella no ascendió al cielo y se hizo inmortal: creció, envejeció y murió.

Jesús supuestamente resucitó a su amigo Lázaro de la muerte (Juan
11:1-44). Él también murió finalmente. Todos estos fueron casos de
resucitación, cuando el cuerpo volvió de la muerte para vivir y luego
morir de nuevo. Eran los antiguos equivalentes de las experiencias
cercanas a la muerte.
Pero eso no es lo que los discípulos creían de Jesús. La razón es

clara. Creían que Jesús había regresado de la muerte, pero no seguía
viviendo entre ellos como uno de ellos. No se le encontraba en nin-
guna parte. No reanudó sus actividades de enseñanza en las colinas
de Galilea. No regresó a Cafarnaúm para continuar su proclamación
del Hijo del Hombre que venía. No volvió para involucrarse en más
acaloradas controversias con los fariseos.
Jesús, en un sentido muy palpable y obvio, ya no estaba aquí. Pero

había regresado de la muerte. Entonces, ¿dónde estaba?
Esta es la clave. Los discípulos, sabiendo que Jesús había resucitado

y que ya no estaba entre ellos, concluyeron que había sido exaltado
al cielo. Cuando Jesús volvió a la vida, no fue simplemente que su
cuerpo había sido reanimado. Dios había llevado a Jesús a sí mismo
al reino celestial, para estar con él. Dios lo había exaltado a una posi-
ción de estatus y autoridad virtualmente inaudita. La expectativa de
que Jesús fuera el futuro rey del reino, un mesías humano, era sólo
un anticipo de lo que realmente le esperaba. Dios había hecho algo
mucho más allá de lo que cualquiera podría haber pensado o imagi-
nado. Dios lo había llevado a la esfera celestial y le había concedido
un favor divino como nunca, en opinión de los discípulos, jamás se le
había concedido antes a un humano. Jesús ya no pertenecía a este
reino terrenal. Ahora estaba con Dios en el cielo.
180
Por eso los discípulos contaron las historias de las apariciones de Je-
sús después de la resurrección de la manera en que lo hicieron. Jesús
no reanudó su cuerpo terrenal. Tenía un cuerpo celestial. Cuando se
apareció a sus discípulos, en las primeras tradiciones, se apareció
desde el cielo. Y su cuerpo celeste podía hacer cosas que ningún
cuerpo terrenal podía hacer.
En el Evangelio de Mateo, cuando las mujeres llegaron a la tumba al

tercer día, la piedra aún no había sido removida. Rodó mientras llega-
ban. Pero la tumba estaba vacía. Eso significaba que el cuerpo de Je-
sús había sido movido a través de una roca sólida. Más tarde, cuando
se apareció a los discípulos, atravesó las puertas cerradas. Jesús te-
nía un cuerpo celestial, no sólo un cuerpo terrenal.
Permítanme volver a un comentario que hice antes: que incluso en

los Evangelios Jesús parece tener un cuerpo celestial durante su vida
terrenal - uno que puede caminar sobre el agua, por ejemplo, o ser
transfigurado en un resplandor radiante en presencia de algunos de
sus discípulos. Pero es importante recordar: estos Evangelios fueron
escritos por creyentes en Jesús décadas más tarde que ya "sabían"
que Jesús había sido exaltado al cielo. A medida que los narradores
contaban las historias de la carrera terrenal de Jesús, año tras año y
década tras década, no separaban quién era Jesús después de su
muerte -el que había sido exaltado al cielo- de quién era durante su
vida. Así que su creencia en el Jesús exaltado afectó la forma en que
contaban sus historias sobre él. Contaron los milagros que había he-
cho como humano divino: curar a los enfermos, expulsar demonios,
caminar sobre el agua, multiplicar los panes, resucitar a los muertos.
¿Por qué podría hacer estas cosas? Fueron atribuidas a él por sus se-
guidores posteriores que "sabían" que no era un simple mortal por-
que Dios lo había exaltado al cielo. Como ser celestial, Jesús era en
cierto sentido divino.
Los narradores contaban sus historias creyendo plenamente que era

únicamente divino, y esa creencia afectaba a la forma en que conta-
ban sus historias.
Antes de que estos narradores comenzaran su trabajo de contar las

palabras y hechos de este hombre divino, los primeros creyentes -
tan pronto como tuvieron visiones de Jesús y llegaron a creer que ha-
bía resucitado de entre los muertos - pensaron que había sido exal-
tado al cielo. Sus apariciones ante ellos eran apariciones desde el
181
cielo. Allí vivía ahora y viviría por toda la eternidad, con Dios Todopo-
deroso.
En algunas tradiciones posteriores esta creencia se modificó de ma-

nera importante. Hoy en día, la mayoría de los cristianos piensan que
Jesús murió; que resucitó de entre los muertos al tercer día; que
luego se apareció, mientras aún estaba en la tierra, a sus discípulos;
y que sólo después de eso subió al cielo, en su "ascensión". Resulta
que la ascensión se menciona en un solo libro del Nuevo Testamento,
el libro de los Hechos. ²⁴
El autor de los Hechos, llamémosle Lucas, presenta una innovación

aquí en su historia de Jesús. Si recuerdan, Lucas está especialmente
comprometido en mostrar que el cuerpo resucitado de Jesús era un
cuerpo real, honesto y bueno. Tenía carne y huesos. Se podía sentir.
Podía comer pescado asado. Lucas enfatiza este punto porque otros
cristianos decían que Jesús, al menos en su forma resucitada, era un
espíritu, no un cuerpo. Para Lucas, era un cuerpo. Y para hacer este
punto aún más enfático, Lucas cuenta la historia de la ascensión. Po-
siblemente el mismo Lucas inventó esta historia. Como hemos visto,
según el libro de los Hechos, Jesús pasó cuarenta días con sus discí-
pulos, mostrándoles "con muchas pruebas" que realmente estaba
vivo de nuevo (1:3). Y luego, después de los cuarenta días, subió físi-
camente al cielo y los discípulos lo vieron irse. Este relato pretende
enfatizar aún más la verdadera naturaleza corporal de Jesús después
de su resurrección.
Pero está en tensión con los puntos de vista que se encuentran en

otras partes de los Evangelios, que no dicen nada sobre una ascen-
sión física de un cuerpo real, huesudo y come-pescado. La primera
tradición era diferente a la de los Hechos. En esa tradición anterior, la
resurrección de Jesús no fue simplemente una reanimación de un
cuerpo que iba a ser llevado al cielo. La resurrección en sí misma fue
una exaltación en el reino celestial. "Dios resucitó a Jesús de entre los
muertos" fue interpretado como que Dios había exaltado a Jesús de
este reino terrenal de vida y muerte a la esfera celestial. En este anti-
guo entendimiento, Jesús se apareció a sus discípulos bajando breve-
mente del cielo. Esta es ciertamente la comprensión de nuestro pri-
mer testigo, Pablo, que habla de su propia visión de Jesús en exacta-
mente los mismos términos que las visiones de los otros dos o tres
años antes que él - Cefas, Santiago, los Doce, y así sucesivamente.
No había nada categóricamente diferente en ninguna de estas apari-
ciones. Todas eran apariciones del cielo.
182
Si los primeros creyentes en la resurrección de Jesús entendieron que

significaba que Jesús había sido llevado al cielo, ¿cómo les llevó eso
exactamente a cambiar lo que pensaban de Jesús? ¿Cómo marcó el
comienzo de la Cristología? ¿Cómo hizo que sus seguidores creyeran
que Jesús era Dios?
Este es el tema del siguiente capítulo, pero por ahora, aquí hay un
breve presagio. Los seguidores de Jesús, durante su vida, creyeron
que sería el rey del futuro reino, el mesías. Ahora que creían que ha-
bía sido exaltado al reino celestial, se dieron cuenta de que tenían ra-
zón. Era el futuro rey; pero él vendría del cielo para reinar.
En algunas tradiciones del rey judío en la Biblia, como hemos visto, el

rey, incluso el hijo terrenal de David, se pensaba que era en cierto
sentido Dios. Jesús había sido exaltado al cielo y es el mesías celestial
que vendrá a la tierra. En un sentido aún más real, era Dios. No Dios
Todopoderoso, por supuesto, pero era un ser celestial, un superhom-
bre, un rey divino que gobernaría las naciones.
Antes de la muerte de Jesús, los discípulos creían que se sentaría en

el futuro trono. Si Dios lo ha llevado al cielo, ya está sentado en un
trono. De hecho, está a la derecha de Dios. En la tierra los discípulos
lo consideraban su maestro y "señor". Ahora él es realmente su Se-
ñor. Los discípulos recordaron la escritura que dice:
"El Señor dice a mi Señor: 'Siéntate a mi derecha hasta que ponga a

tus enemigos por estrado de tus pies'" (Salmo 110:1).
Dios había tomado a Jesús, lo había exaltado a su mano derecha en

una posición de autoridad y poder, lo había hecho el Señor de todo,
que gobernaría sobre todas las cosas. Como alguien que gobernaba
desde el trono de Dios, Jesús era en ese sentido también Dios.
El rey de Israel también era conocido como el "Hijo de Dios". Jesús

claramente también lo fue, tanto por ser el futuro rey como por el he-
cho de que Dios lo había elevado al reino celestial. Dios había derra-
mado su especial favor sobre Jesús y lo hizo en un sentido único el
Hijo de Dios - muy por encima del estatus disfrutado por los descen-
dientes de David. Dios había adoptado a Jesús para ser su hijo, su
único hijo. Así como los emperadores eran hijos tanto de Dios (ya
que sus padres adoptivos eran "Dios") como de dioses, también Je-
sús, como Hijo de Dios, era en ese sentido Dios.
Jesús, entonces, venía a gobernar desde el cielo. En su propia ense-

ñanza había proclamado que el Hijo del Hombre iba a aparecer como
183
el juez cósmico sobre la tierra. Pero ahora era obviamente el propio

Jesús quien venía del cielo a gobernar. Los discípulos muy pronto -
probablemente de inmediato- concluyeron que Jesús era el Hijo del
Hombre que venía. Así que cuando contaron historias sobre él más
tarde, le hicieron hablar de sí mismo como el Hijo del Hombre, tanto
que se convirtió en uno de sus títulos favoritos para sí mismo en los
Evangelios. Como hemos visto, el Hijo del Hombre fue a veces una fi-
gura divina. En ese sentido también, entonces, Jesús era Dios.
Debe notarse que estos cuatro roles exaltados - Jesús como mesías,
como Señor, como Hijo de Dios, como Hijo del Hombre - implican, en
un sentido u otro, que Jesús es Dios. En ningún sentido, en este pe-
ríodo temprano, se entiende que Jesús es Dios Padre. No es el único
Dios Todopoderoso. Él es el que ha sido elevado a una posición divina
y es Dios en una variedad de sentidos. Como he estado discutiendo y
discutiré extensamente en el próximo capítulo, siempre que alguien
afirme que Jesús es Dios, es importante preguntar: ¿Dios en qué sen-
tido? Jesús tardó mucho tiempo en ser Dios en el sentido completo,
pleno y perfecto, el segundo miembro de la Trinidad, igual a Dios
desde la eternidad y "de la misma esencia" que el Padre.
184
CAPÍTULO 6
El comienzo de la Cristología
Cristo como exaltado al cielo
Cuando me puse serio sobre mi fe cristiana en el instituto, mi vida

social se vio profundamente afectada. No de inmediato, pero even-
tualmente. Mi primera relación seria fue con una chica llamada Lynn,
con la que empecé a salir como estudiante de segundo año, el año
antes de que volviera a nacer. Lynn era un ser humano maravilloso:
inteligente, atractiva, divertida, cariñosa. También era judía. No estoy
seguro de haber conocido a una persona judía antes, y no recuerdo
que nuestras respectivas religiones tuvieran mucho, si acaso, que ver
con nuestra relación. Yo era monaguillo en la iglesia episcopal todos
los domingos, y ella iba a la sinagoga los sábados. O al menos su-
pongo que lo hacía; mirando atrás, no recuerdo si su familia era reli-
giosa en el sentido tradicional de asistir a los servicios o incluso de
mantener las fiestas judías. Supongo que eran judíos bastante secu-
lares. Francamente, en ese momento, cuando se trataba de una no-
via, tenía otras cosas en mente que no fueran prácticas de culto al-
ternativas.
Lynn era una de las tres hijas que vivían con una madre sol-
tera. Eran como mi familia, en algún lugar de la clase media o media
alta, con muchos de los mismos valores y perspectivas de vida que la
mía. Lynn y yo teníamos una química muy buena y terminamos pa-
sando mucho tiempo juntos, mientras nos tomábamos cada vez más
en serio ese segundo año. Pero entonces ocurrió un desastre. (Yo te-
nía una comprensión muy limitada de las posibilidades de desastre en
ese momento.) A la madre de Lynn le ofrecieron un mejor trabajo en
Topeka, Kansas, e iban a mudarse allí desde Lawrence. Su mamá y
yo siempre nos habíamos llevado muy bien, pero ella era firme: aun-
que los pueblos sólo estaban a unas veinticinco millas de distancia,
esta mudanza debería marcar el fin de nuestro "ir juntos" (como lo
llamábamos en ese entonces). Deberíamos conocer a otras personas
y tener una vida social normal. Y así lo hicimos. Yo tenía el corazón
roto, pero la vida debe continuar.
185
Poco después de eso, volví a nacer. Lynn y yo seguíamos hablando

por teléfono, e incluso nos veíamos en ocasiones. Recuerdo vívida-
mente una conversación que tuvimos después de que yo "recibiera a
Cristo". Intentaba persuadirla de que ella también debería pedir a Je-
sús que este en su corazón. Estaba comprensiblemente confundida,
en gran parte porque yo mismo no tenía ni idea de lo que estaba ha-
blando. Después de una larga charla en la que intenté explicarlo todo
a mi manera de aficionado, finalmente preguntó, "Pero si ya tengo a
Dios en mi vida, ¿por qué necesito a Jesús?" Fue una pregunta sor-
prendente para mí. Estaba completamente desconcertado. Clara-
mente no era una buena apuesta para una carrera en teología.
La pregunta de Lynn no habría desconcertado a los primeros cristia-

nos. Al contrario, los primeros seguidores de Jesús tenían ideas muy
claras sobre quién era Jesús y por qué era importante. Una mirada al
registro histórico muestra que no sólo hablaban de él todo el tiempo,
sino que se les ocurrían cosas cada vez más exaltadas que decir so-
bre él y magnificaban su importancia cada vez más con el paso del
tiempo. Eventualmente, llegaron a afirmar que él era Dios venido a la
tierra.
Pero, ¿qué dijeron los primeros cristianos sobre él justo después de

creer que había resucitado de entre los muertos? En este capítulo ex-
ploro las primeras cristologías -comprensión de Cristo- de los prime-
ros cristianos.
Las creencias de los primeros cristianos
Para los propósitos de esta discusión, estoy usando el término cris-

tiano en su sentido más básico, para referirme a cualquiera que, des-
pués de la vida de Jesús, llegó a creer que era el Cristo de Dios y es-
taba decidido tanto a aceptar la salvación que trajo como a seguirlo.
No creo que "cristiano" sea un término apropiado para los seguidores
de Jesús antes de su muerte; pero usado de la manera que acabo de
describir tiene sentido para aquellos que llegaron a creer que había
resucitado de entre los muertos y pensaron en él como alguien espe-
cialmente elegido por Dios para traer la salvación.
Los primeros que llegaron a esta creencia fueron sus propios discípu-
los restantes, o al menos algunos de ellos, y posiblemente otros de
186
sus seguidores de Galilea, incluyendo María Magdalena y algunas

otras mujeres. Resulta que es extremadamente difícil saber en qué
creían estas personas tan pronto como aceptaron la idea de que Je-
sús había resucitado de entre los muertos, en no poca medida porque
no tenemos ningún escrito de ellos, o escritos de ningún tipo, de he-
cho, de las dos primeras décadas del movimiento cristiano.
Nuestras fuentes cristianas sobrevivientes más antiguas
El primer autor cristiano que tenemos es el Apóstol Pablo, cuyo pri-

mer escrito sobreviviente es probablemente 1 Tesalonicense, escrito
posiblemente alrededor del 49 o 50 EC, completamente 20 años des-
pués de que Jesús fuera crucificado. Pablo comenzó como un extraño
a la banda apostólica y originalmente se opuso a su movimiento en
lugar de apoyarlo. Dos años después de la muerte de Jesús, digamos
32 o 33 EC, cuando Pablo escuchó por primera vez de los judíos que
creían que Jesús era el Mesías, un hombre crucificado, rechazó sus
puntos de vista con vehemencia y se puso a perseguirlos. Pero enton-
ces, en uno de los grandes cambios de la historia religiosa - posible-
mente la conversión más significativa de la que se tenga constancia -
Pablo pasó de ser un perseguidor agresivo de los cristianos a ser uno
de sus más firmes defensores. Posteriormente se convirtió en el prin-
cipal vocero, misionero y teólogo del incipiente movimiento cristiano.
Más tarde afirmó que esto se debía a que había tenido una visión de
Jesús vivo, mucho después de su muerte, y concluyó que Dios debía
haberle levantado de entre los muertos.
Pablo creía que estaba personalmente llamado por Dios a participar

en actividades misioneras entre los gentiles, persuadiendo a estos
"paganos" de que sus propios dioses estaban muertos, sin vida e inú-
tiles, pero que el Dios de Jesús era el que había creado el mundo y
entrado en la historia para redimirlo. Sólo la creencia en el mesías
podía poner a una persona en una posición correcta ante Dios, por-
que el mesías había muerto por los pecados de los demás, y Dios,
para demostrar que esta muerte en realidad traía la expiación, lo ha-
bía levantado de entre los muertos. Podría decirse que la mayor con-
tribución de Pablo a la teología de su época fue su visión, muy discu-
tida, de que esta salvación en Cristo se aplicaba a todas las personas,
tanto judías como gentiles, por los mismos motivos: la fe en la
muerte y la resurrección de Jesús. Ser judío no tenía nada que ver
187
con esto. Sin duda, los judíos eran el "pueblo elegido", y las escritu-
ras judías eran una revelación de Dios. Pero un gentil no tenía que
convertirse en judío para tener la salvación a través de la muerte y
resurrección del Mesías. Para Pablo, la salvación ciertamente había
venido "de los judíos", ya que Jesús era, después de todo, el mesías
judío; pero una vez que esta salvación había llegado al mundo, era
buena para el mundo entero, no sólo para los judíos. Era el medio de
salvación que Dios había planeado desde la eternidad para todas las
personas.
Como misionero cristiano, Pablo viajó de un centro urbano a otro pre-

dicando este mensaje, y estableció iglesias en varias partes del Medi-
terráneo, especialmente en Asia Menor (la moderna Turquía), Mace-
donia y Acaya (Grecia moderna).
Después de que empezara una comunidad cristiana y la pusiera en

pie, se dirigiría a otra ciudad y empezaría una comunidad allí tam-
bién, y luego volvería a moverse. Cuando escuchaba noticias de una
u otra comunidad sobre los problemas que tenían, les escribía para
instruirles sobre lo que debían creer y cómo debían comportarse. Las
cartas de Pablo que tenemos en el Nuevo Testamento son algunas de
estas comunicaciones. Como he indicado, 1 Tesalonicenses fue proba-
blemente la primera. Las otras fueron escritas en el transcurso de la
siguiente década, en los años 50. De las trece cartas que están bajo
el nombre de Pablo en el Nuevo Testamento, los estudiosos críticos
están razonablemente seguros de que Pablo escribió en realidad siete
de ellas: Romanos, 1 y 2 Corintios, Gálatas, Filipenses, 1 Tesaloni-
censes y Filemón (las otras fueron escritas por seguidores posteriores
de Pablo en diferentes contextos); éstas se denominan las cartas
paulinas indiscutibles, ya que casi nadie discute que Pablo fue su au-
tor.¹ Éstos son nuestros primeros escritos sobrevivientes de un cris-
tiano primitivo.
Las cartas paulinas son extremadamente valiosas para saber lo que

Pablo pensaba y para ver lo que estaba sucediendo en el cristianismo
de su época. ¿Pero qué pasa si queremos saber no solamente lo que
estaba pasando en las iglesias de Pablo en, digamos, el 55 EC, veinti-
cinco años después de la muerte de Jesús, o cómo la comunidad de
Mateo estaba entendiendo a Jesús alrededor del 85 EC, unos cin-
cuenta y cinco años después de la muerte de Jesús?
¿Y si queremos saber lo que los primeros cristianos creían, digamos,

en el año 31 o 32, un año o dos después de la muerte de Jesús?
188
Esto es obviamente un gran problema, ya que, como he dicho, no te-

nemos ningún escrito de esa época. Y el único escrito del Nuevo Tes-
tamento que supuestamente registra lo que estaba sucediendo en el
primer período de la historia cristiana, el libro de los Hechos, fue es-
crito alrededor del 80-85 EC, nuevamente, cincuenta o cincuenta y
cinco años después del momento en el que estamos más interesados
ahora. Además, el autor de Hechos, al que seguimos llamando Lucas,
hizo lo que todos los historiadores de su época: contó su historia a la
luz de sus propias creencias, comprensiones y perspectivas, y éstas
afectaron a la forma en que relató su material, gran parte del cual sin
duda heredó de los narradores de historias entre los cristianos que
habían estado contando durante mucho tiempo -y por lo tanto cam-
biando y embelleciendo- las historias de los primeros años de la fe.
Dado este estado de cosas con nuestras fuentes, ¿cómo podemos lle-
gar a las formas más tempranas de la creencia cristiana, antes de la
época de nuestros más antiguos escritos sobrevivientes? Resulta que
hay una manera. E involucra pasajes del tipo que mencioné antes:
tradiciones preliterarias.
Detectar las fuentes "detrás" de nuestras fuentes: Tradiciones prelite-

rarias
El primer seminario de doctorado que tomé en mi programa de post-

grado se llamó "Credos e Himnos en el Nuevo Testamento". El profe-
sor se llamaba Paul Meyer. Era un erudito y profundamente culto del
Nuevo Testamento, respetado por los principales eruditos de la época
por el asombroso cuidado que ponía en la exégesis y, como resul-
tado, por su inusualmente penetrante perspicacia en el texto del
Nuevo Testamento.
La idea detrás del curso era que algunos pasajes del Nuevo Testa-
mento - especialmente en algunas de las epístolas y en los Hechos -
son remanentes de tradiciones mucho más antiguas de las primeras
décadas del movimiento cristiano. Por el bien de esta clase, llamába-
mos a estas tradiciones preliterarias himnos y credos (recordemos:
preliterario significa que las tradiciones fueron formuladas y transmi-
tidas oralmente antes de ser escritas por los autores cuyas obras aún
conservamos).
Los estudiosos supusieron durante mucho tiempo que algunas de es-

tas tradiciones se habían cantado durante los primeros servicios de
culto cristiano (himnos) y otras eran declaraciones de fe (credos) que
189
se habían recitado en entornos litúrgicos, por ejemplo, en el bautismo

de una persona o durante un servicio de culto semanal.
El valor de poder aislar las tradiciones preliterarias es que nos dan

acceso a lo que los cristianos creían y a cómo ensalzaban a Dios y a
Cristo antes de nuestros primeros escritos sobrevivientes. Algunas de
estas tradiciones preliterarias pueden ser ubicadas en un momento
dentro de una década o menos después de que los seguidores de Je-
sús creyeran que había resucitado de entre los muertos.
No es fácil detectar los lugares donde las tradiciones preliterarias so-

breviven en los escritos del Nuevo Testamento, pero por lo general
hay varios indicadores. No todos los credos o himnos (o poemas) tie-
nen todas estas características, pero las tradiciones más claras tienen
la mayoría de ellas. En primer lugar, estas tradiciones tienden a ser
unidades autónomas, lo que significa que se pueden eliminar del con-
texto literario en el que se encuentran ahora y que siguen teniendo
sentido por sí mismas. Estas tradiciones suelen estar muy estructura-
das en un sentido literario; por ejemplo, pueden tener estrofas de
tipo poético y varias líneas que corresponden en significado a otras lí-
neas. En otras palabras, estas tradiciones pueden ser muy estiliza-
das. Además, a menudo se observa que las palabras y frases de estas
tradiciones no son favorecidas, o no son utilizadas en absoluto, por el
autor en cuyas obras están incrustadas (lo que demuestra que proba-
blemente no las compuso). Aún más sorprendente es que estas tradi-
ciones preliterarias expresan no pocas veces opiniones teológicas que
difieren en mayor o menor medida de las que se encuentran en el
resto de los escritos de un autor.
Se puede ver cómo estas características sugieren que la tradición no

se originó en los escritos del autor: el estilo, el vocabulario y las ideas
son diferentes de lo que se encuentra en otras partes de su obra.
Además, en algunos casos la pieza que ha sido identificada de esta
manera no encaja muy bien en el contexto literario donde se encuen-
tra ahora - parece que ha sido trasplantado allí. A menudo, si se saca
esa pieza de su contexto y luego se lee el contexto sin ella, el escrito
tiene sentido y fluye perfectamente, como si no faltara nada.
En el capítulo 4 examinamos una pieza de la tradición preliteraria: 1

Corintios 15:3-5. Estos versos cumplen varios de los criterios que he
expuesto, como hemos visto: forman un credo estrechamente estruc-
turado en dos partes, cada una de las cuales contiene cuatro líneas
190
que se corresponden en significado entre sí (entre la primera y la se-

gunda parte), y contienen ciertas palabras clave que no se encuen-
tran en otras partes de las cartas de Pablo. Es casi seguro que Pablo
está citando un credo anterior.
Hay otras tradiciones preliterarias de este tipo en los escritos de Pa-

blo y en el libro de los Hechos. Lo que llama la atención es que algu-
nas de ellas incorporan puntos de vista cristológicas que no son exac-
tamente los del propio Pablo, o del autor de los Hechos. A juicio de
una amplia gama de eruditos bíblicos, estos puntos de vista son bas-
tante antiguos.² De hecho, pueden representar los puntos de vista
más antiguos de los primeros cristianos, puntos de vista alcanzados
por primera vez cuando los seguidores de Jesús llegaron a creer que
había resucitado de entre los muertos. Estas tradiciones preliterarias
en particular son consistentes en su punto de vista: Se dice que
Cristo fue exaltado al cielo en su resurrección y que fue hecho Hijo de
Dios en esa etapa de su existencia. Según este punto de vista, Jesús
no era el Hijo de Dios que fue enviado del cielo a la tierra; era el hu-
mano que fue exaltado al final de su vida terrenal para convertirse en
el Hijo de Dios y fue hecho, en ese momento y en ese lugar, en un
ser divino.
La exaltación de Jesús
ENCONTRAMOS ESTA VISIÓN de Cristo en lo que es posiblemente el

fragmento más antiguo de un credo en todas las cartas de Pablo, así
como en varios de los discursos de los Hechos.
Romanos 1:3-4
Romanos 1:3-4 parece contener un credo pre-Paulino al principio de

lo que es la carta más larga y quizás más importante de Pablo. He di-
cho que las cartas de Pablo son, por regla general, escritas a las igle-
sias que ha establecido para ayudarles a tratar los diversos proble-
mas que han surgido en su ausencia. La única excepción es la carta a
los romanos. En esta carta Pablo indica no sólo que no fue el funda-
dor de esta comunidad cristiana, sino que nunca ha visitado Roma.
Su plan es visitarla ahora. Pablo quiere comprometerse en una misión
191
cristiana más al oeste, hasta España, que para la mayoría de los ha-
bitantes del mundo mediterráneo era el "fin del mundo". Pablo era un
tipo ambicioso. Creía que Dios lo había llamado a difundir el evangelio
a todas las tierras, y por lo tanto naturalmente tenía que ir tan lejos
como fuera humanamente posible. Y eso era España.
Pero necesitaba apoyo para su misión, y la iglesia en Roma era un lu-

gar obvio para conseguirlo. Esta era una iglesia grande, ubicada en la
capital del imperio. Podía servir como una puerta de entrada a Occi-
dente. No sabemos quién inició la iglesia ni cuándo. La tradición pos-
terior dice que fue fundada por el discípulo Pedro (supuestamente el
primer obispo de allí, por lo tanto el primer "papa"), pero esto parece
poco probable: La carta de Pablo nos proporciona la primera eviden-
cia que sobrevive del hecho de que una iglesia existió en Roma, y en
ella saluda a las diversas personas que conoce allí. Pero nunca men-
ciona a Pedro. Esto es difícil de imaginar si Pedro estaba allí, especial-
mente si era el líder de esa iglesia.
Pablo está escribiendo la carta a los romanos para conseguir apoyo

para su misión. La razón por la que necesita escribir una declaración
tan larga para lograr este fin se hace evidente en el curso de la pro-
pia carta. Los Cristianos en Roma no saben completamente, o con
precisión, de qué se trata la misión de Pablo. De hecho, parecen ha-
ber escuchado algunas cosas bastante inquietantes sobre los puntos
de vista de Pablo. Pablo está escribiendo la carta para aclarar el
asunto. Así que su propósito es explicar tan completa y claramente
como pueda qué es lo que predica como su evangelio. Es por eso que
la carta es tan valiosa para nosotros hoy en día. No se trata simple-
mente de abordar este o aquel problema que ha surgido en una de
las iglesias de Pablo. Está destinada a ser una clara expresión de los
elementos fundamentales del mensaje del evangelio de Pablo, en su
intento de aclarar cualquier malentendido entre los cristianos que
desconfiaban de sus puntos de vista.
En cualquier situación como esa, es importante que una larga comu-

nicación comience con el pie derecho. Así que el comienzo de la carta
de Pablo es significativo:
¹Pablo, un esclavo de Cristo Jesús, llamado como apóstol y apartado

para el evangelio de Dios, ²que anunció de antemano a través de sus
profetas en las sagradas escrituras, ³con respecto a su Hijo, que des-
192
cendió de la descendencia de David según la carne, ⁴quién fue nom-

brado Hijo de Dios en poder según la Espíritu de santidad por su re-
surrección de entre los muertos, Jesucristo nuestro Señor.
Como en todas las cartas de Pablo, comienza presentándose por su

nombre y diciendo algo sobre quién es: el esclavo y apóstol de Cristo
que está comprometido con el evangelio. Pablo puede estar diciendo
esto porque tenía oponentes que lo acusaban de ser un falso apóstol
egocéntrico y enaltecedor de sí mismo. Pero de hecho, él es esclavi-
zado a Cristo y está completamente comprometido con la difusión de
su evangelio. Este evangelio, nos dice, es un cumplimiento de lo que
fue proclamado en las escrituras judías. Como se verá en el resto de
esta carta, es una afirmación clave precisamente porque los oponen-
tes de Pablo le habían acusado de predicar un evangelio anti-judío.
Pablo insistía en que los gentiles podían ser arreglados con Dios sin
ser judíos. ¿Pero eso no socava los privilegios de los judíos como pue-
blo elegido por Dios y priva al evangelio de sus raíces judías? No para
Pablo. El evangelio es precisamente la buena noticia que afirman los
profetas judíos en las escrituras judías. Y luego Pablo indica de qué se
trata el evangelio. Es aquí, en los vv.3-4 de esta carta de apertura,
que tenemos una declaración de fe que los eruditos han reconocido
desde hace tiempo como un credo preliterario que Pablo está citando.
A diferencia del resto del primer capítulo de Romanos, estos dos ver-
sículos están muy estructurados y bien equilibrados en dos unidades
de pensamiento, en las que las tres declaraciones de la primera uni-
dad corresponden a las tres declaraciones de la segunda, similares a
lo que vimos con el credo de 1 Corintios. Inmediatamente antes del
credo Pablo nos dice que se trata del Hijo de Dios, e inmediatamente
después dice que se trata de "Jesucristo nuestro Señor". Si ponemos
los versos entre estas dos declaraciones en líneas poéticas, se ven
así:
A1 Que fue descendido
A2 de la semilla de David
A3 según la carne,
B1 que fue nombrado
B2 Hijo de Dios en el poder
193
B3 según el Espíritu de santidad por su resurrección

de la muerte.
La primera declaración de lo que he llamado unidad A corresponde a

la primera declaración de la unidad B: Jesús descendió (de David), y
Jesús fue designado (Hijo de Dios). Así también las segundas declara-
ciones de cada unidad: semilla de David (= el mesías humano), e
Hijo de Dios en el poder (= Hijo divino exaltado). Y la tercera: según
la carne, y según el Espíritu Santo. Esta declaración final en la unidad
B es más larga que la declaración correspondiente en la unidad A por-
que "la carne" implica tanto el reino en el que Jesús existió como los
medios por los que llegó a existir en el reino carnal y terrenal porque
nació como un humano. Todo esto es transmitido por "según la
carne". Para completar el contraste, el autor del credo -quienquiera
que fuese- necesitaba abordar de nuevo tanto el reino contrastado
como los medios contrastados por los que Jesús entró en él: es el
reino del Espíritu Santo, y se entró en él cuando resucitó de entre los
muertos. Así, A3 habla de su ser hecho vivo en este mundo donde fue
el Mesías, y B3 habla de su ser devuelto a la vida en el reino espiri-
tual donde fue hecho el poderoso Hijo de Dios. La única frase que no
parece necesaria para esta correspondencia de las dos partes es "en
el poder", y los estudiosos han argumentado ampliamente que Pablo
añadió estas palabras al credo.
A partir de este credo se puede ver que Jesús no es simplemente el

mesías humano, y no es simplemente el Hijo de Dios Todopoderoso.
Él es ambas cosas, en dos fases: primero es el mesías davídico predi-
cho en las escrituras, y segundo es el Hijo divino exaltado.
Que este es un credo pre-paulino que Pablo está citando ha parecido

claro a los estudiosos durante mucho tiempo. Por un lado, como aca-
bamos de ver, está muy estructurado, sin desperdiciar ni una pala-
bra, a diferencia de la prosa normal que típicamente se escribe y no
como las otras declaraciones que Paul hace en el contexto. Además,
aunque el pasaje es muy corto, contiene un número de palabras e
ideas que no se encuentran en ninguna otra parte de Pablo. En nin-
guna otra parte de las siete cartas paulinas indiscutibles Pablo utiliza
la frase "simiente de David"; de hecho, en ninguna otra parte men-
ciona que Jesús era descendiente de David (lo cual era requisito, por
supuesto, para el mesías terrenal). En ninguna otra parte utiliza la
frase "Espíritu de santidad" (para el Espíritu Santo). Y en ningún otro
194
lugar habla de que Jesús se convirtió en el Hijo de Dios en la resu-

rrección. Por dos cortos versos, esos son un montón de términos e
ideas que difieren de Pablo. Esto puede explicarse mejor si está ci-
tando una tradición anterior.
Además, esta tradición anterior tiene una visión diferente de Cristo

que la que Pablo explica en otras partes de sus escritos. Aquí, a dife-
rencia de los escritos de Pablo, se destaca el mesianismo terrenal de
Jesús como descendiente del Rey David. Aún más llamativa -como
subrayaré en un momento- es la idea de que Jesús se convirtió en el
Hijo de Dios precisamente en su resurrección. También es interesante
señalar, con el fin de mostrar que este es un credo existente, que Pa-
blo lo esta citando, y que se puede sacar de su contexto y el contexto
fluye extremadamente bien, como si no faltara nada (demostrando
que se ha insertado):
"Pablo, un esclavo de Cristo Jesús, llamado como apóstol y apartado

para el evangelio de Dios, que anunció de antemano a través de sus
profetas en las sagradas escrituras, acerca de su hijo... Jesucristo
nuestro Señor".
Así que, Pablo parece estar citando una tradición anterior aquí. ¿Qué
tan temprano fue, y por qué la cita Pablo?
De hecho, la tradición parece ser una de las más antiguas declaracio-

nes de fe que sobreviven en nuestros primeros escritos cristianos.
Varias características de este credo hacen que parezca muy antiguo.
La primera es su énfasis en el mesianismo humano de Jesús como
descendiente de David, un punto de vista que no se menciona en los
escritos de Pablo, nuestro primer autor cristiano. Como vimos en el
capítulo 3, hay buenas razones para pensar que esta era una visión
de Jesús que circulaba entre sus seguidores durante su vida: Se pen-
saba que Jesús era el que se predijo que vendría en cumplimiento de
las profecías mesiánicas de las escrituras. Los primeros seguidores de
Jesús continuaron pensando esto de él incluso después de su muerte.
Su resurrección les confirmó que aunque no había conquistado a sus
enemigos políticos, como se suponía que debía hacer el Mesías, Dios
le había hecho un favor especial al resucitarlo de la muerte. Así que
realmente era el Mesías. Este punto de vista se enfatiza en la primera
parte del credo, como la primera de las dos cosas más importantes
que hay que decir sobre él.
La segunda característica clave es que el credo afirma que Cristo fue

exaltado en su resurrección. Es sorprendente que Pablo indique que
195
esto sucedió a través del "Espíritu de santidad". Esta frase no sólo no

se encuentra en ninguna otra parte de Pablo, sino que es lo que los
eruditos llaman semitismo. En los idiomas semíticos, como el hebreo
y el arameo, el idioma de Jesús y sus seguidores, la forma en que se
hace una construcción de adjetivo-sustantivo es diferente de la forma
en que se hace en otros idiomas como el español. En estos idiomas
semíticos, este tipo de construcción se hace uniendo dos sustantivos
con la palabra "de". Por ejemplo, si quieres decir "el camino correcto"
en un lenguaje semítico, dices "el camino de la rectitud". Y en lugar
de "Espíritu Santo", dices "Espíritu de santidad". Este credo contiene
un claro semitismo, lo que hace muy probable que haya sido formu-
lado originalmente entre los seguidores de Jesús de habla aramea en
Palestina. Y esto significa que podría representar la tradición tem-
prana, de hecho, desde los primeros años en Palestina después de
que los primeros seguidores de Jesús llegaron a creer que había resu-
citado de entre los muertos.
En ese sentido, es particularmente sorprendente cómo este antiguo

credo entiende que Jesús es el Hijo de Dios. Como he enfatizado re-
petidamente, si alguien dice que Jesús es Dios, o que es el Hijo de
Dios, o que es divino, uno necesita preguntar, "¿en qué sentido?" La
vista aquí es clara. Jesús fue "nombrado" (o "designado") el "Hijo de
Dios" cuando resucitó de entre los muertos. Fue en la resurrección
que Jesús fue hecho el Hijo de Dios. Señalé que el propio Pablo pro-
bablemente añadió la frase "en poder" al credo, de modo que ahora
Jesús es hecho el Hijo de Dios "en poder" en la resurrección. Es posi-
ble que Pablo quisiera añadir esta frase porque según su propia teolo-
gía, Jesús era el Hijo de Dios antes de la resurrección, pero fue exal-
tado a un estado aún más alto en la resurrección (como veremos más
detalladamente en el próximo capítulo). Sin embargo, para el creador
original de este credo, puede que no haya funcionado de esta ma-
nera. Para él, Jesús fue el mesías de la casa de David durante su vida
terrenal, pero en la resurrección se convirtió en algo mucho más que
eso. La resurrección fue la exaltación de Jesús en la divinidad.
Ya he preguntado por qué Pablo se sintió obligado a citar este pe-

queño credo al principio de su carta a los romanos. Es importante re-
cordar que escribe para aclarar cualquier malentendido sobre sí
mismo o su mensaje del evangelio y para presentar sus puntos de
vista a los cristianos romanos que puedan haber albergado sospechas
sobre ellos. Si esta lectura de la situación es correcta, tendría sentido
que Pablo citara este credo. Puede haber sido un credo muy antiguo
196
que era ampliamente conocido en los círculos cristianos de todo el

Mediterráneo. Puede que haya sido aceptado durante mucho tiempo
como la expresión de la creencia estándar de quién es Jesús: tanto el
mesías terrenal descendiente de David como el Hijo de Dios celestial
exaltado en su resurrección. Pablo estaría citando el credo, entonces,
precisamente porque era bien conocido y porque encapsulaba con
tanta precisión la fe común que Pablo compartía con los cristianos de
Roma. Resulta que los puntos de vista de Pablo eran algo diferentes y
más sofisticados que eso, pero como buen cristiano, ciertamente po-
día suscribir el mensaje básico de este credo, que afirmaba que en la
resurrección le sucedió algo significativo a Jesús. Fue exaltado a una
posición de grandeza y poder, hizo no sólo al mesías terrenal, sino al
Hijo de Dios celestial.
Este mensaje puede haber resonado particularmente con los cristia-

nos que viven en Roma. Es importante recordar que el emperador de
Roma, que también vivía en la ciudad, fue entendido por mucha
gente a lo largo del imperio como el hijo de Dios, es decir, el hijo del
César divinizado que le precedió. Como hemos visto, en todo el impe-
rio, sólo dos personas conocidas fueron específicamente llamadas
"hijo de Dios". El emperador era uno de ellos, y Jesús era el otro.
Este credo muestra por qué Jesús era el que merecía este título exal-
tado. En su resurrección, Dios lo había hecho su Hijo. Él, no el empe-
rador, era el que había recibido el estatus divino y por lo tanto era
digno del honor de ser elevado al lado de Dios.
Los discursos en los Hechos
Varios pasajes del libro de los Hechos parecen contener elementos

preliterarios antiguos con puntos de vista cristológicos muy similares
a los establecidos en Romanos 1:3-4. Ahora que sabemos cómo se
detectan tales elementos, no los analizaré tan exhaustivamente.
Hechos 13:32-33
En el capítulo 4 señalé que los discursos de los Hechos fueron escritos

por el propio autor, "Lucas", pero que incorporó en ellos tradiciones
anteriores, como la del 13:29 que indicaba que los miembros del Sa-
nedrín judío habían enterrado a Jesús (en lugar de uno solo de ellos,
José de Arimatea). Una de las más notables de todas las tradiciones
197
preliterarias de los Hechos, que registra a Pablo explicando el signifi-

cado de la resurrección de Jesús de entre los muertos, aparece en el
mismo capítulo sólo unos pocos versículos más tarde:
"Os anunciamos la buena nueva de que lo que Dios prometió a los

padres, lo ha cumplido para nosotros sus hijos al resucitar a Jesús;
como también está escrito en el segundo salmo: 'Tú eres mi hijo, hoy
te he engendrado'" (Hechos 13:32-33).
No estoy seguro de que haya otra declaración sobre la resurrección

en todo el Nuevo Testamento que sea tan asombrosa. Permítanme
subrayar desde el principio que, desde el punto de vista personal de
Lucas, Jesús no se convirtió en el Hijo de Dios en la resurrección. Sa-
bemos esto por lo que dice en otras partes de su trabajo de dos volú-
menes, incluyendo una declaración que analizaré más adelante en
este capítulo en la que incluso antes del nacimiento de Jesús, en la
"anunciación", se le dice a María, la madre de Jesús, que ya que ella
será hecha embarazada por el Espíritu Santo, "por lo tanto" el que
nazca de ella será llamado "el Hijo de Dios". El mismo Lucas creía que
Jesús era el Hijo de Dios desde su nacimiento, o mejor dicho, desde
su concepción. Pero esto no es decididamente lo que dice la tradición
preliteraria en Hechos 13:32-33.
El orador, Pablo, indica que Dios había hecho una promesa a los ante-
pasados judíos y que esta promesa se ha cumplido ahora a sus des-
cendientes por la resurrección de Jesús de entre los muertos. Luego
cita el Salmo 2:7 para aclarar lo que quiere decir:
"Tú eres mi Hijo, hoy te he engendrado".
Si recuerdan, en la Biblia hebrea, este versículo se tomó original-

mente para referirse al día de la coronación del rey judío, cuando fue
ungido y por lo tanto se le mostró que estaba bajo el favor especial
de Dios.⁴
"Pablo", en este discurso, toma el versículo no para indicar lo que ya

había sucedido al rey como el Hijo de Dios, sino como una profecía de
lo que le sucedería al verdadero rey, Jesús, cuando fuera hecho el
Hijo de Dios. El cumplimiento del salmo, declara Pablo, ha sucedido
"hoy". ¿Y cuándo es "hoy"? Es el día de la resurrección de Jesús. Es
cuando Dios declara que ha "engendrado" a Jesús como su Hijo.
En esta tradición pre-lucana, Jesús fue hecho el Hijo de Dios en la re-

surrección.
198
Este es un punto de vista que Lucas heredó de su tradición, y coin-

cide estrechamente con lo que ya vimos en Romanos 1:3-4. Parece
ser la forma más temprana de la creencia cristiana: que Dios exaltó a
Jesús para ser su Hijo resucitándolo de entre los muertos.
Hechos 2:36
Encontramos un punto de vista similar expresado en un discurso an-

terior de Hechos. Podría señalar en esta etapa que una de las razones
por las que sabemos que fue Lucas quien escribió los discursos de sus
personajes principales es que todos los discursos suenan muy pareci-
dos: el campesino de clase baja, inculto, analfabeto y de habla ara-
mea Pedro da un discurso que suena casi exactamente como un dis-
curso del culturalmente refinado, altamente educado, alfabetizado y
de habla griega como Pablo. ¿Por qué dos personas tan diferentes
suenan tan parecidas? Porque ninguno de ellos está hablando real-
mente: Lucas lo hace. Para hacer sus discursos, usó algunos materia-
les antiguos, con tradiciones preliterarias incrustadas en los discur-
sos.
En Hechos 2, en el día de Pentecostés, cuando un gran milagro ha

ocurrido y Pedro está explicando su significado a la multitud que se
ha reunido, habla de la muerte y la resurrección, subrayando que
"Dios resucitó a este Jesús, del que todos somos testigos, ya que fue
exaltado a la derecha de Dios". Continúa diciendo que esta exaltación
de Jesús fue un cumplimiento de los salmos, pero esta vez, en lugar
de citar el Salmo 2:7, cita el Salmo 110:1, otro versículo que exami-
namos anteriormente como referente al carácter divino del rey de Is-
rael:
"El Señor dice a mi Señor: 'Siéntate a mi derecha hasta que ponga a

tus enemigos en el estrado'".
Aquí el Señor Dios está hablando a su ungido, que también se llama

"Señor". Pedro en este discurso está indicando que Dios estaba ha-
blando las palabras a Jesús, a quien hizo el Señor - y el conquistador
de todos sus enemigos - resucitándolo de la muerte.
Luego dice algo aún más claro sobre la resurrección de Jesús:
199
"Sepa toda la casa de Israel con certeza que Dios le ha hecho Señor
y Cristo, este Jesús a quien vosotros habéis crucificado" (Hechos
2:36).
Los primeros seguidores de Jesús creían que la resurrección mostraba

que Dios lo había exaltado a una posición de grandeza y poder. Este
versículo es una prueba. Aquí, en una tradición preliteraria, aprende-
mos que fue precisamente al resucitar a Jesús de entre los muertos
que Dios lo había hecho el Mesías y el Señor. Durante su vida, los se-
guidores de Jesús pensaron que sería el futuro mesías que reinaría
como rey en el reino venidero de Dios que traería el Hijo del Hombre,
como el propio Jesús les había enseñado. Pero cuando llegaron a
creer que había resucitado de entre los muertos, como indica clara-
mente Hechos 2:36, concluyeron que ya había sido hecho el mesías.
Ya estaba gobernando como el rey, en el cielo, elevado al lado de
Dios. Como alguien que se sienta al lado de Dios en un trono en el
reino celestial, Jesús ya es el Cristo.
Más que eso, es el Señor. Durante su vida los discípulos de Jesús lo

llamaron "señor", un término que podría ser usado por un esclavo de
un amo, o por un empleado de un jefe, o por un estudiante de un
profesor. Resulta que en griego el término "señor" en cada uno de es-
tos sentidos era el mismo término que "señor", usada para Dios,
como "señor de todo". Así como el término Cristo llegó a tener un
nuevo significado una vez que los seguidores de Jesús creyeron que
había resucitado de los muertos, también lo hizo el término señor. Je-
sús ya no era simplemente el maestro-profesor de los discípulos. En
realidad estaba gobernando como Señor de la tierra, porque había
sido exaltado a este nuevo estatus por Dios. Y esto sucedió en la re-
surrección. El hombre Jesús se había convertido en el Señor Cristo.
Hechos 5:31
Un punto de vista similar se establece en otro discurso de los He-

chos, que de nuevo incorpora una visión muy temprana de Cristo
como alguien que fue exaltado a un estatus divino en su resurrección.
En Hechos 5, las autoridades judías arrestan a Pedro y a los otros
apóstoles como alborotadores por su predicación en Jerusalén. Pero
un ángel milagrosamente les permite escapar, para consternación de
las autoridades, que los traen para un nuevo interrogatorio. El sumo
sacerdote les prohíbe seguir enseñando en el nombre de Jesús, y Pe-
dro y los demás responden que obedecerán a Dios en lugar de a los
200
humanos, lo que significa que seguirán predicando. Los apóstoles se-

ñalan que las autoridades judías fueron responsables de la muerte de
Jesús, pero "el Dios de nuestros padres resucitó a Jesús... a este Dios
único exaltado a su derecha como líder y salvador" (Hechos 5, 30-
31).
Una vez más, entonces, en una tradición temprana encontramos que

la resurrección de Jesús fue una "exaltación" específicamente a "la
mano derecha de Dios". En otras palabras, Dios había elevado a Je-
sús a su propio estatus y le había dado una posición prominente
como el que "guiaría" y "salvaría" a los de la tierra.
Lucas y sus primeras tradiciones
Uno podría preguntarse por qué el autor de estos discursos, "Lucas",

usaría tradiciones preliterarias que estaban en desacuerdo con la
forma en que entendía al propio Jesús. Como he señalado, en ningún
otro lugar Lucas retrata la resurrección como el momento en que Je-
sús vino a ser exaltado para ser el Hijo de Dios. Sin embargo, eso es
lo que indican estos versos encontrados en los discursos de los He-
chos. Uno podría estar tentado de decir que estos puntos de vista se
encuentran en los discursos porque los discursos representan fiel-
mente lo que los apóstoles realmente dijeron en estas ocasiones.
Pero, como ya he señalado, sabemos por los historiadores antiguos
que la práctica normal de un autor era escribir él mismo los discursos
de los personajes principales, y la similitud entre todos los discursos
de los Hechos sugiere que fueron escritos por la misma persona: Lu-
cas.
De hecho hay una buena explicación de por qué Lucas querría usar
estas tradiciones preliterarias en sus discursos: porque encapsulan
tan bien su énfasis en estos discursos a los "incrédulos" que Dios ha
revertido drástica y dramáticamente lo que los humanos le hicieron a
Jesús, mostrando así que tenía una evaluación radicalmente diferente
de quién era Jesús. Los humanos maltrataron y mataron a Jesús;
Dios revirtió esa ejecución resucitándolo de la muerte. Los humanos
se burlaron de Jesús y lo consideraron lo más bajo de lo bajo, un ser
humano inferior; Dios exaltó a Jesús y lo levantó a su mano derecha,
haciéndolo una figura divina glorificada.
Estos fragmentos preliterarios le proporcionaron a Lucas el material

necesario para hacer este punto, y así los usó a lo largo de sus dis-
201
cursos para subrayar su poderoso mensaje. El Dios Todopoderoso ha-

bía revertido lo que los humanos insignificantes habían hecho, y Je-
sús, lejos de ser un profeta fracasado o un falso mesías, se mostró
como el gobernante de todo. Al resucitar a Jesús de la muerte, Dios
lo había hecho su propio Hijo, el Rey Mesías, el Señor.
Evaluando las primeras visiones de Cristo
HASTA AHORA no he dado un nombre descriptivo a esta forma muy

temprana de creencia cristológica en la que Dios resucitó a Jesús de
la muerte, no para darle una vida más larga aquí en la tierra, sino
para exaltarlo como su propio Hijo hasta el reino celestial, donde po-
dría sentarse al lado de Dios a su derecha, gobernando junto con el
propio Señor Dios Todopoderoso.
Tradicionalmente en las discusiones de teología esta comprensión de

Cristo ha sido llamada una baja cristología porque entiende que Jesús
comenzó como un ser humano que era como otros humanos. Puede
haber sido más justo que otros; puede haberse ganado el favor espe-
cial de Dios más que otros. Pero empezó como un humano y nada
más. Notarán que en las tradiciones preliterarias de las que he ha-
blado no se habla de que Jesús haya nacido de una virgen y cierta-
mente no se habla de que haya sido divino durante su vida. Es una fi-
gura humana, posiblemente un mesías. Pero en un punto crítico de su
existencia, es elevado desde su previa existencia humilde aquí abajo
con nosotros, los otros meros mortales, para sentarse a la derecha de
Dios en una posición de honor, poder y autoridad.
En un momento presentare una objeción a llamar a esto una "baja"

cristología, pero por ahora es suficiente decir que tiene sentido que
algunos teólogos lo hayan llamado así. En ella, Jesús comienza en un
punto bajo, aquí abajo con nosotros.
A veces este punto de vista es también referido como una cristología

adoptiva, porque en ella Cristo no es considerado un ser divino "por
naturaleza". Es decir, no preexistía antes de nacer en el mundo, no
era un ser divino que vino a la tierra, no era del mismo tipo de "esen-
cia" que el propio Dios. En cambio, era un ser humano que ha sido
"adoptado" por Dios a un estatus divino. Por lo tanto, no era Dios en
202
virtud de lo que era, sino en virtud del hecho de que el Creador y Se-
ñor de todas las cosas eligió elevarlo a una posición de prominencia,
a pesar de que comenzó como un humano humilde.
El problema de esta nomenclatura adoptiva -como el del término

baja cristología- es que habla de esta visión de Cristo de una manera
bastante condescendiente, como si fuera una comprensión inade-
cuada (Jesús era originalmente "sólo" un hombre; era "sólo" un hijo
adoptivo). Es cierto que la visión de que Jesús comenzó como un hu-
mano pero fue exaltado a un estatus divino fue en realidad superada
por otra perspectiva, la que trato en el siguiente capítulo. Esa otra
perspectiva indica que Jesús era un ser divino preexistente antes de
venir al mundo. Esta visión es a veces referida como una alta cristo-
logía, ya que en ella se entiende que Cristo comenzó "allá arriba" con
Dios en el reino celestial. En ese punto de vista Cristo no fue adop-
tado para ser el Hijo de Dios; ya era el Hijo de Dios en virtud de lo
que era, no en virtud de lo que Dios le hizo para convertirlo en algo
distinto de lo que era por naturaleza.
De todos modos, aunque más tarde los teólogos llegaron a considerar

inadecuada una cristología "baja" o "adoptiva", no creo que debamos
pasar por alto lo asombroso que fue este punto de vista para las per-
sonas que lo sostuvieron primero. Para ellos, Jesús no fue "mera-
mente" adoptado para ser el hijo de Dios. Ese es un énfasis total-
mente equivocado. Ellos creían que Jesús había sido exaltado al esta-
tus más alto que cualquiera podría imaginar. Fue elevado a un estado
imposiblemente exaltado. Esto era lo más fantástico que se podía de-
cir de Cristo: había sido elevado a una posición junto a Dios Todopo-
deroso que había hecho todas las cosas y sería el juez de todas las
personas. Jesús era EL Hijo de Dios. Esta no era una comprensión
baja e inferior de Cristo; era una vista asombrosa e impresionante.
Por esta razón, normalmente prefiero no hablar de ella como una

"baja cristología" o incluso como una "cristología adoptiva", sino
como una cristología de exaltación. En ella, el hombre Jesús es col-
mado de favores divinos más allá de los sueños más descabellados de
nadie, honrado por Dios en una medida increíble, elevado a un esta-
tus divino a la altura de Dios mismo, sentado a su derecha.
Parte de lo que me ha convencido de que esta comprensión de Cristo

no debe ser dejada de lado como una visión inferior implica una
nueva investigación sobre lo que significó ser adoptado como hijo en
el imperio romano, que fue el contexto, por supuesto, dentro del cual
203
estas opiniones de Cristo fueron formuladas. Hoy en día podemos

pensar que un niño adoptado no es el hijo "real" de un padre, y en al-
gunos círculos, lamentablemente, esto se interpreta como que el niño
no pertenece "realmente" al padre. Muchos de nosotros no creemos
que esta sea una visión útil, amorosa o útil, pero ahí está: algunas
personas la tienen. Así también cuando se piensa en Dios y su Hijo.
Si Jesús es "sólo" adoptado, entonces no es "realmente" el Hijo de
Dios, pero resulta que se le ha concedido un estatus más exaltado
que al resto de nosotros.
Un estudio de la adopción en la sociedad romana muestra que este

punto de vista es muy problemático y, de hecho, probablemente
equivocado. Un importante libro del especialista en el Nuevo Testa-
mento Michael Peppard, El Hijo de Dios en el mundo romano, trata
precisamente de este tema, para mostrar lo que significaba en ese
momento y lugar ser un hijo adoptivo.⁵ Peppard argumenta de ma-
nera persuasiva que los estudiosos (y otros lectores) se han equivo-
cado cuando han mantenido que un hijo adoptivo tenía un estatus so-
cial más bajo que un hijo "natural" (es decir, como un hijo nacido
realmente de un padre). De hecho, justo lo contrario fue el caso. En
las familias romanas de élite, era el hijo adoptivo lo que realmente
importaba, no los hijos nacidos de la unión física de una pareja ca-
sada. Como un ejemplo muy obvio, Julio César tuvo un hijo natural
con Cleopatra que se llamó Cesarión. Y tuvo un hijo adoptivo, un so-
brino que ya conocemos y al que hizo hijo por adopción en su testa-
mento. ¿Cuál fue el más importante? Cesarión es una mera nota a pie
de página en la historia; probablemente nunca has oído hablar de él.
¿Y Octavio? Como era el hijo adoptivo de César, heredó sus propieda-
des, su estatus y su poder. Lo conoces mejor como César Augusto, el
primer emperador del imperio romano. Eso sucedió porque Julio Cé-
sar lo había adoptado.
De hecho, a menudo se daba el caso de que una persona que era hijo
adoptivo en el mundo romano tenía un estatus mayor y más alto que
un niño que era hijo por nacimiento. El hijo natural era quien era más
o menos por accidente; sus virtudes y finas cualidades no tenían
nada que ver con el hecho de que naciera como hijo de dos padres. El
hijo adoptivo, que normalmente era adoptado como adulto, fue adop-
tado precisamente por sus finas cualidades y su excelente potencial.
Se hizo grande porque había demostrado el potencial de grandeza, no
por el accidente de su nacimiento. Esto se puede ver en los elogios al
emperador Trajano por uno de sus súbditos, el famoso autor Plinio el
204
Joven, quien declaró que "sus méritos en efecto llamaron a su adop-

ción como sucesor hace mucho tiempo." ⁶
Por ello, a menudo se daba el caso de que los hijos adoptados ya

eran adultos cuando se hacían herederos legales de una figura pode-
rosa o aristócrata. ¿Y qué significaba ser el heredero legal? Signifi-
caba heredar toda la riqueza del padre adoptivo, propiedades, esta-
tus, dependientes y clientes, en otras palabras, todo el poder y pres-
tigio del padre adoptivo. Como la historiadora romana Christiane
Kunst ha dicho: "El hijo adoptivo... intercambió su propio [estatus] y
asumió el estatus del padre adoptivo." ⁷
Cuando los primeros cristianos hablaban de que Jesús se convirtió en

el Hijo de Dios en su resurrección, decían algo realmente notable so-
bre él. Fue hecho el heredero de todo lo que era de Dios. Cambió su
estatus por el estatus que poseía el Creador y gobernante de todas
las cosas. Recibió todo el poder y los privilegios de Dios. Podía desa-
fiar a la muerte. Podía perdonar los pecados. Podía ser el futuro juez
de la tierra. Podía gobernar con autoridad divina. Él era para todos
los intentos y propósitos Dios.
Estos diversos aspectos de su estado exaltado están estrechamente

relacionados con los diversos títulos honoríficos que los cristianos
otorgaron a Jesús en su estado exaltado. Él era el Hijo de Dios. En
ningún momento de la imaginación eso significó que él era "mera-
mente" el Hijo "adoptado" de Dios. Implicaba las afirmaciones más
fantásticas sobre Jesús que esta gente podía imaginar: como Hijo de
Dios era el heredero de todo lo que era de Dios. También era el Hijo
del Hombre, a quien Dios había confiado para ser el futuro juez del
mundo entero. Era el mesías celestial que gobernaba, ahora, sobre el
reino de su Padre, el Rey de reyes. Y en esa capacidad de gobernante
celestial, era el Señor, el amo y soberano de toda la tierra.
Podemos ver por qué alguien llamaría a esto una baja cristología,
pero ciertamente no está diciendo nada "bajo". Esta es una cristolo-
gía de exaltación que afirma cosas asombrosas sobre el maestro de la
Galilea rural que fue exaltado a la mano derecha de Dios, que lo ha-
bía levantado de la muerte.
También es importante destacar que precisamente cuando los cristia-

nos comenzaron a decir tales cosas sobre Jesús es cuando los empe-
radores comenzaron a ser adorados con mayor frecuencia en todo el
mundo romano. El emperador era el hijo de Dios (porque fue adop-
tado por el emperador anterior que había sido divinizado a su
205
muerte); Jesús era el Hijo de Dios. El emperador era considerado di-

vino; Jesús era divino. El emperador era el gran gobernante; Jesús
era el gran Gobernante. El emperador era Señor y soberano; Jesús
fue Señor y Soberano. Este campesino de clase baja de Galilea que
se había equivocado de lado de la ley y había sido crucificado era de
hecho el ser más poderoso del universo. El emperador, según esta vi-
sión cristiana, no era en realidad una competencia. El padre adoptivo
de Jesús no era simplemente un emperador anterior; era el Señor
Dios Todopoderoso.
Es debido a este estatus exaltado que Jesús fue considerado digno

de adoración. Si los primeros cristianos tenían una opinión tan ele-
vada de Jesús como el Hijo de Dios exaltado poco después de su re-
surrección, es probable que ya en esta etapa temprana comenzaran a
mostrarle veneración de maneras previamente mostradas a Dios
mismo. En dos importantes libros, el estudioso del Nuevo Testamento
Larry Hurtado ha tratado de resolver el dilema de cómo se podía ado-
rar a Jesús como un ser divino tan temprano en la historia de la reli-
gión cristiana, virtualmente de inmediato, si de hecho los cristianos
consideraban ellos mismos monoteístas, no ditistas (adoradores de
dos dioses).⁸ Hurtado argumenta que ambas cosas eran simultánea-
mente verdaderas: Los cristianos sostenían que había un solo Dios, y
adoraban a Jesús como Dios junto a Dios. ¿Cómo era esto posible?
Hurtado ve al cristianismo como el desarrollo de una adoración binita-
ria en la que Jesús era adorado como el Señor, junto a Dios, sin sa-
crificar la idea de que sólo hay un Dios.
Desde su punto de vista, los cristianos sostuvieron que desde que

Dios había exaltado a Jesús a un estatus divino, no sólo había permi-
tido sino que incluso había requerido la veneración de Jesús. Hurtado
ve esto como un desarrollo único dentro de la historia de la religión
antigua: la adoración de dos seres divinos dentro de una teología que
afirma que sólo hay uno. En capítulos posteriores veremos cómo los
teólogos finalmente se enfrentaron al problema de cómo Jesús podía
ser venerado como Dios sin sacrificar un compromiso con el mono-
teísmo. Por ahora es suficiente con subrayar que este fue en efecto el
caso: Los cristianos insistían en que creían en un solo Dios, y aun así
reverenciaban a Jesús como divino y adoraban a su "Señor Jesús"
junto con Dios.
206
El movimiento de retroceso de la Cristología
La idea de que los primeros cristianos entendieron que Jesús se con-

virtió en el Hijo de Dios en su resurrección no es revolucionaria entre
los estudiosos del Nuevo Testamento. Uno de los más grandes erudi-
tos de la segunda mitad del siglo XX fue Raymond Brown, un sacer-
dote católico romano que pasó gran parte de su carrera enseñando a
estudiantes en el Seminario Teológico de la Unión (Protestante) en la
ciudad de Nueva York. Brown escribió libros que fueron desafiantes y
perspicaces para sus colegas eruditos bíblicos y libros que fueron ac-
cesibles y esclarecedores para el laico.
Entre sus contribuciones más famosas fue una forma de esbozar el

desarrollo de los primeros puntos de vista cristianos sobre Jesús.
Brown estaba de acuerdo con la visión que he trazado aquí: los pri-
meros cristianos sostenían que Dios había exaltado a Jesús a un esta-
tus divino en su resurrección. (Esto muestra, entre otras cosas, que
no es simplemente una visión "escéptica" o "secular" de la Cristología
temprana; es una visión que también sostienen los eruditos creyen-
tes). Brown señaló que se puede trazar una especie de desarrollo cro-
nológico de esta visión a través de los Evangelios.⁹
Esta Cristología más antigua de todas se puede encontrar en las tra-

diciones preliterarias en Pablo y el libro de los Hechos, pero no es la
visión presentada en ninguno de los Evangelios. En su lugar, como
veremos con más detalle, el Evangelio más antiguo, Marcos, parece
asumir que fue en su bautismo que Jesús se convirtió en el Hijo de
Dios; los siguientes Evangelios, Mateo y Lucas, indican que Jesús se
convirtió en el Hijo de Dios cuando nació; y el último Evangelio, Juan,
presenta a Jesús como el Hijo de Dios desde antes de la creación. En
opinión de Brown, esta secuencia cronológica de los Evangelios bien
podría ser la forma en que los cristianos desarrollaron sus puntos de
vista. Originalmente, se pensaba que Jesús había sido exaltado sólo
en la resurrección; a medida que los cristianos pensaban más en el
asunto, llegaron a pensar que debía ser el Hijo de Dios durante todo
su ministerio, de modo que se convirtió en el Hijo de Dios en su
inicio, en el bautismo; a medida que pensaban aún más en ello, lle-
garon a pensar que debía ser el Hijo de Dios durante toda su vida, y
así nació de una virgen y en ese sentido fue el Hijo (literal) de Dios; y
como pensaban más sobre ello, llegaron a pensar que debía ser el
207
Hijo de Dios incluso antes de venir al mundo, y por eso dijeron que
era un ser divino preexistente.
El problema con esta secuencia cronológica de los Evangelios es que

no refleja el desarrollo cronológico real de los primeros puntos de
vista cristianos sobre Jesús. Es decir, aunque es cierto que estas son
las opiniones a medida que se desarrollan a través de los Evangelios
(desde los más tempranos hasta los más recientes), algunos cristia-
nos decían que Jesús era un ser preexistente (una visión "posterior")
incluso antes de que Pablo comenzara a escribir en los años 50, mu-
cho antes de que se escribiera nuestro primer Evangelio.¹⁰ La reali-
dad es -y Brown no habría estado en desacuerdo con esto- que las vi-
siones de Jesús no se desarrollaron a lo largo de una línea recta en
cada parte del cristianismo temprano y al mismo ritmo. Diferentes
cristianos en diferentes iglesias en diferentes regiones tenían diferen-
tes puntos de vista de Jesús, casi desde el principio. Sostengo que
había dos puntos de vista cristológicos fundamentalmente diferentes:
uno que veía a Jesús como un ser de "abajo" que vino a ser "exal-
tado" (el punto de vista que estoy explorando en este capítulo), y el
otro que veía a Jesús como un ser originario de "arriba" que vino a la
tierra desde el reino celestial (el punto de vista que exploraré en el
próximo capítulo). Pero incluso dentro de estos dos tipos fundamen-
talmente diferentes de Cristología, había variaciones significativas.
Jesús como Hijo de Dios en su bautismo
Brown parece tener razón en que en algunos momentos y lugares,

después de la creencia inicial de que Dios había exaltado a Jesús en
su resurrección, algunos cristianos llegaron a pensar que la exaltación
había ocurrido antes de su ministerio público. Por eso podía hacer
obras espectaculares como curar a los enfermos, expulsar demonios
y resucitar a los muertos; por eso podía perdonar los pecados como
representante de Dios en la tierra; por eso podía revelar ocasional-
mente su gloria - ya fue adoptado para ser el Hijo de Dios al principio
de su ministerio, cuando Juan el Bautista lo bautizó.
208
El Bautismo en Marcos
Esta parece ser la visión del Evangelio de Marcos, en el que no hay

ninguna palabra de la preexistencia de Jesús o de su nacimiento a
una virgen. Seguramente si este autor creyera en cualquiera de los
dos puntos de vista, lo habría mencionado; son, después de todo,
ideas bastante importantes. Pero no, este Evangelio comienza descri-
biendo el ministerio del bautismo de Juan el Bautista e indica que
como otros judíos, Jesús fue bautizado por él. Pero cuando Jesús sale
del agua, ve que los cielos se abren, el Espíritu de Dios desciende so-
bre él como una paloma, y una voz del cielo dice:
"Tú eres mi Hijo amado, en ti me complazco" (Marcos 1:9-11).
Esta voz no parece estar afirmando un hecho preexistente. Parece ser

haciendo una declaración. Es en este momento cuando Jesús se con-
vierte en el Hijo de Dios para el Evangelio de Marcos.¹ Inmediata-
mente después de esto, Jesús comienza su espectacular ministerio,
no sólo proclamando la inminente llegada del reino de Dios, sino tam-
bién curando a todos los enfermos, mostrando que es más poderoso
que los espíritus demoníacos del mundo- para que no sea un mero
mortal- e incluso resucitando a los muertos. Es el Señor de la vida,
listo durante su ministerio. Demuestra que se le ha dado la autoridad
para perdonar los pecados cometidos no contra sí mismo, sino contra
los demás o contra Dios. Sus oponentes declaran que "nadie puede
perdonar los pecados sino sólo Dios". Jesús les dice que él, el Hijo del
Hombre, tiene la autoridad en la tierra para perdonar los pecados.
La gloria de Jesús también se puede ver en sus grandes milagros,

multiplicando los panes y los peces para las multitudes, ordenando a
la tormenta que se calme, caminando sobre el agua. A mitad del
Evangelio, Jesús revela su verdadera identidad a tres de sus discípu-
los, cuando va a la montaña en presencia de Pedro, Santiago y Juan
y se transforma en un ser radiante mientras que Moisés y Elías apa-
recen para hablar con él (simbolizando el hecho de que es el que está
predicho en la ley [= Moisés] y los profetas [= Elías]). Jesús no es un
simple mortal. Es el glorioso Hijo de Dios que ha venido en cumpli-
miento del plan de Dios.
Si uno siempre tiene que preguntarse "en qué sentido" es Jesús di-
vino, para Marcos, Jesús es divino en el sentido de que es el que ha
209
sido adoptado para ser el Hijo de Dios en su bautismo, no más tarde

en su resurrección.
El bautismo en Lucas
Un remanente de esta visión se puede encontrar en el último Evange-

lio de Lucas. Como veremos, Lucas tiene una comprensión diferente
de cuando Jesús se convirtió en el Hijo de Dios. Pero como ya hemos
notado, ocasionalmente incluirá una tradición que es anterior y dife-
rente a sus propios puntos de vista. Esto sucede en la escena del
bautismo de Jesús. Aquí el asunto es un poco difícil de explicar. En
uno de mis primeros libros, Citando erróneamente a Jesús, dis-
cuto el hecho de que no tenemos la copia original de Lucas, o Marcos,
o los escritos de Pablo, o cualquiera de los primeros textos cristianos
que componen el Nuevo Testamento. Lo que tenemos son copias pos-
teriores, en la mayoría de los casos, copias que fueron hechas mu-
chos siglos después. Todas estas copias difieren entre sí, a menudo
de manera pequeña, pero a veces de manera bastante significativa.
Uno de los pasajes que ha sido cambiada de manera significativa por
los escribas posteriores involucra la historia del bautismo de Jesús en
Lucas.
Los eruditos han debatido durante mucho tiempo lo que la voz real-
mente dijo en el bautismo de Jesús en este Evangelio. Esto se debe a
que la mayoría de los manuscritos indican que la voz dijo lo mismo
que dice en Marcos, "Eres mi hijo amado, en ti me complazco". Pero
en varios de nuestros antiguos testigos del texto, la voz dice algo
más. Cita el Salmo 2:7: "Eres mi hijo, hoy te he engendrado". Hay
buenas razones para pensar que esto es lo que Lucas escribió origi-
nalmente en este pasaje (Lucas 3:22).¹² Es un dicho muy duro, ya
que es cuando Jesús fue bautizado que fue "engendrado" -es decir,
nacido- como el Hijo de Dios. La razón por la que los escribas poste-
riores pueden haber querido cambiar el versículo debería ser obvia:
cuando los escribas copiaban sus textos de Lucas en siglos posterio-
res, la opinión de que Jesús se convirtió en el Hijo en el bautismo se
consideraba no sólo inadecuada, sino herética. Para los escribas pos-
teriores, Jesús era el Hijo de Dios preexistente, no uno que se convir-
tió en el Hijo en el bautismo.
El propio Lucas, quienquiera que fuera, no cree que Jesús fuera un

Hijo de Dios preexistente. Resulta que tampoco cree que Jesús se
convirtió en el Hijo en el bautismo, como veremos. ¿Entonces por qué
210
tiene la voz que dice esto? Una vez más, Lucas es aficionado a incor-
porar una variedad de tradiciones preliterarias que había escuchado,
aunque difieran de sus propios puntos de vista. Así, en un discurso de
los Hechos puede incluir una tradición que dice que Jesús se convirtió
en el Hijo de Dios en su resurrección (13:33); en su Evangelio puede
incluir una que dice que Jesús se convirtió en el Hijo de Dios en su
bautismo (3:22); e incorpora otra tradición que dice que se convirtió
en el Hijo de Dios en su nacimiento (1:35). Tal vez Lucas simple-
mente quería subrayar que Jesús era el Hijo de Dios en todos los
puntos significativos de su existencia: nacimiento, bautismo y resu-
rrección.
Jesús como Hijo de Dios en su nacimiento
En la forma final del Evangelio de Lucas, parece que se debe pensar

en Jesús como el Hijo de Dios, por primera vez, en el momento del
nacimiento. O, para ser más precisos, en el momento de su concep-
ción. Vimos en el capítulo 1 que en el mundo pagano había una varie-
dad de formas en que un humano podía ser considerado como si
fuera divino. Algunos humanos se hicieron divinos a su muerte,
cuando fueron llevados al reino celestial para vivir con los dioses (por
ejemplo, Rómulo). Esto sería comparable a las tradiciones cristianas
que Jesús fue exaltado a la mano derecha de Dios como su Hijo en la
resurrección. En otras tradiciones paganas un humano divino nació
así, después de que un dios como el lujurioso Zeus tuviera sexo con
una hermosa mujer a la que no podía resistirse. La descendencia era
literalmente el hijo de Zeus (por ejemplo, Heracles [romano: Hércu-
les]). No hay tradiciones cristianas en las que esto suceda. El Dios de
los Cristianos no era como el mujeriego Zeus, lleno de lujuria y lleno
de formas imaginativas para satisfacerla. Para los Cristianos, Dios era
trascendente, remoto, "de allá arriba" - no uno que se acostara con
chicas hermosas. Al mismo tiempo, algo parecido a los mitos paganos
parece estar detrás de la narración del nacimiento que se encuentra
en el Evangelio de Lucas.
El nacimiento de Jesús en Lucas
En este Evangelio, Jesús nació de María, que nunca había tenido sexo
humano. Ella tampoco había tenido sexo divino, exactamente, pero
211
fue Dios, no un humano quien la embarazó. En la famosa escena de

la "Anunciación", el ángel Gabriel se acerca a María, que está prome-
tida en matrimonio pero que aún no ha pasado por la ceremonia o a
cualquier contacto físico con su esposo, Jose. Gabriel le dice que está
especialmente favorecida por Dios y que concebirá y dará a luz un
hijo. Ella se sorprende, nunca ha tenido sexo: ¿Cómo puede conce-
bir? El ángel le dice en términos gráficos:
"El Espíritu Santo vendrá sobre ti y el poder del Altísimo te cubrirá

con su sombra; por eso el que nazca será llamado santo, el Hijo de
Dios" (Lucas 1:35).
Llamo a esta descripción "gráfica" porque no hay nada en ella que

haga pensar al lector que el ángel está hablando en metáforas. En un
sentido muy físico, el Espíritu Santo de Dios "vendrá sobre" María y
"por lo tanto" - una palabra importante aquí - el niño que ella lleve
será llamado Hijo de Dios. Se le llamará Hijo de Dios porque de hecho
será el Hijo de Dios. Es Dios, no José, quien dejará embarazada a Ma-
ría, por lo que el niño que ella tenga será la descendencia de Dios.
Aquí, Jesús se convierte en el Hijo de Dios no en su resurrección o su
bautismo, sino ya en su concepción.
El nacimiento de Jesús en Mateo
Es interesante observar que el Evangelio de Mateo también tiene un

relato de El nacimiento de Jesús en el que su madre es virgen. Tam-
bién se podría inferir de este relato que Jesús es el Hijo de Dios por
las circunstancias de su inusual nacimiento. Pero en el caso de Mateo,
esta conclusión tendría que ser hecha por inferencia: Mateo no dice
nada de eso. No hay ningún versículo en Mateo similar a lo que dice
Lucas en Lucas 1:35. En cambio, según Mateo, la razón por la que la
madre de Jesús era virgen era para que su nacimiento pudiera cum-
plir lo que había dicho un portavoz de Dios muchos siglos antes,
cuando el profeta Isaías en las escrituras judías escribió: "Una virgen
concebirá y dará a luz un hijo, y su nombre se llamará Emanuel"
(Isaías 7:14).
Mateo cita este versículo y lo da como la razón de la inusual concep-

ción de Jesús-era para cumplir la profecía (Mateo 1:23).
Se ha observado con frecuencia que Isaías en realidad no profetiza

que el próximo mesías nacerá de una virgen. Si leemos Isaías 7 en su
propio texto literario, está claro que el autor no habla en absoluto del
212
Mesías. La situación es bastante diferente. Tiene lugar en el siglo VIII

A.C., durante una época calamitosa. Isaías está hablando con el rey
de Judá, Acaz, quien está muy molesto, y por una buena razón. Los
dos reinos al norte de Judá, Israel y Siria, han atacado su capital, Je-
rusalén, para obligarlo a unirse a ellos en una alianza contra el cre-
ciente poder mundial de Asiria. Teme que estos dos oponentes del
norte arrasen con su reino. Isaías, el profeta, le dice que no es así.
Hay una joven mujer (no virgen) que ha concebido un niño, y dará a
luz un hijo, que se llamará Emanuel, que significa "Dios está con no-
sotros". Que Dios está "con" los Judíos se aclarará, porque antes de
que el niño tenga edad suficiente para saber la diferencia entre el
bien y el mal, los dos reinos que están atacando Jerusalén se disper-
sarán, y los buenos tiempos volverán a Acaz y su pueblo. A eso se re-
fería Isaías.
Como cristiano que vivió siglos después, Mateo leyó el libro de Isaías
no en el idioma original hebreo, sino en su propia lengua, el griego.
Cuando los traductores griegos antes de su día dieron el pasaje, tra-
dujeron el hebreo por la palabra joven (alma) usando una palabra
griega (parthenos) que puede significar eso, pero que eventualmente
tomó la connotación de "joven mujer que nunca ha tenido sexo". Ma-
teo tomó el pasaje como una tradición mesiánica e indicó que Jesús
lo cumplió, al igual que cumplió todas las demás profecías de la escri-
tura, al nacer de una "virgen". No hace falta pensar mucho para
darse cuenta, sin embargo, que Mateo puede haber estado dando
"justificación escritural" para una tradición que heredó y que original-
mente tenía una importancia diferente: como la tradición de Lucas, la
que llegó a Mateo puede haber hablado originalmente de Jesús como
el único Hijo de Dios porque nació de una virgen, con Dios como su
padre.
Sea este el caso o no, debo subrayar que estas narraciones de con-
cepción virginal de Mateo y Lucas no son, en ningún caso, un reflejo
de la visión que más tarde se convirtió en la enseñanza ortodoxa del
cristianismo. Según esta visión posterior, Cristo era un ser divino pre-
existente que "se encarnó [es decir, "humano"] a través de la Virgen
María". Pero no según Mateo y Lucas. Si lees sus relatos con aten-
ción, verás que no tienen nada que ver con la idea de que Cristo exis-
tió antes de ser concebido. En estos dos evangelios, Jesús viene a la
existencia en el momento de su concepción. Él no existía antes.
213
Si la tradición de Mateo coincidió originalmente con la opinión de Lu-

cas de que Jesús fue concebido por una virgen sin relaciones sexua-
les, de modo que era literalmente el Hijo de Dios, esta opinión, como
la más pronunciada en Lucas, es una especie de "exaltación" cristoló-
gica que ha sido rechazada hasta dónde puede llegar esta visión. Si
una cristología de exaltación mantiene que un humano ha sido ele-
vado a un estatus divino, entonces no tiene sentido que eso ocurra
antes del momento de la concepción misma. Jesús es ahora el Hijo de
Dios para toda su vida, comenzando con... su comienzo. Se podría
argumentar, de hecho, que esto ha hecho retroceder tanto el mo-
mento de la exaltación que aquí ya no tenemos ni siquiera una cristo-
logía de exaltación, una cristología de "abajo". Porque aquí, Jesús no
es retratado en ningún sentido como el comienzo de su vida como un
humano normal que por su gran virtud o profunda obediencia a la vo-
luntad de Dios es exaltado a un estatus divino. Comienza como di-
vino, desde el punto de su concepción.
Jesús como el Hijo Exaltado de Dios
AQUELLOS DE NOSOTROS QUE ESTÁN profundamente involucrados

en las primeras tradiciones cristianas daría mucho por descubrir un
Evangelio escrito por uno de los primeros seguidores de Jesús un año
más o menos después de su resurrección. Desafortunadamente, es
casi seguro que nunca lo haremos. Los discípulos de Jesús eran cam-
pesinos analfabetos de clase baja de las remotas zonas rurales de
Galilea, donde muy pocas personas podían leer, y mucho menos es-
cribir, y mucho menos crear composiciones a gran escala. No conoce-
mos a ningún autor de ese tiempo y lugar, judío o cristiano, que era
capaz de producir un Evangelio incluso si se le ocurría hacerlo. Los
primeros seguidores de Jesús probablemente nunca pensaron en ha-
cerlo. Ellos, como Jesús, anticiparon que el fin de la edad era inmi-
nente, que el Hijo del Hombre - que ahora se cree que es el mismo
Jesús - pronto vendría del cielo en el juicio en la tierra y para introdu-
cir el buen reino de Dios. Estas personas no pensaron en registrar los
eventos de la vida de Jesús para la posteridad porque en un sentido
muy real, no iba a haber una posteridad.
214
Pero incluso si los apóstoles originales hubieran sido previsores y se

hubieran preocupado por las necesidades de la posteridad (o al me-
nos por los anhelos de los historiadores del siglo XXI), no habrían po-
dido escribir un Evangelio. La única forma en que podían transmitir la
historia de Jesús era de boca en boca. Así que se contaban las histo-
rias entre ellos, a sus conversos y a los conversos de sus conversos.
Esto sucedió año tras año, hasta que algunas décadas después, en di-
ferentes partes del mundo, los cristianos de habla griega altamente
educados escribieron las tradiciones que habían escuchado, por lo
tanto produciendo los Evangelios que todavía tenemos.
Aun así, los historiadores pueden al menos soñar, y aunque sea un

sueño ocioso, vale la pena considerar cómo podría haber sido un
Evangelio escrito en el año 31 EC por uno de los discípulos sobrevi-
vientes. Si los puntos de vista que he presentado en este capítulo son
casi correctos, este Evangelio imaginario se vería muy diferente de
los que hemos heredado ahora - y su visión de Jesús no sería en ab-
soluto el punto de vista que llegó a ser dominante entre los teólogos
posteriores cuando el cristianismo se convirtió en la religión oficial del
mundo romano.
Este inexistente Evangelio estaría lleno de las enseñanzas de Jesús

mientras iba de pueblo en pueblo proclamando que el reino de Dios
pronto llegaría con la llegada del Hijo del Hombre. El día del juicio era
inminente, y la gente necesitaba prepararse para él. Mi suposición es
que este Evangelio no estaría lleno de las cosas milagrosas que Jesús
había hecho. No pasaría sus días curando a los enfermos, calmando
la tormenta, alimentando a las multitudes, expulsando demonios y
resucitando a los muertos. Esas historias vendrían más tarde, como
los seguidores de Jesús describieron su vida temprana a la luz de su
posterior exaltación. En cambio, este Evangelio relataría en detalle,
probablemente a partir de informes de testigos oculares, lo que suce-
dió durante la última semana de la vida de Jesús, cuando hizo una
peregrinación con algunos de sus seguidores a Jerusalén y enfureció
a las autoridades locales con su arrebato en el templo y su predica-
ción incendiaria de la inminente llegada del juicio, una destrucción ca-
taclísmica que se dirigiría no sólo contra los opresores romanos, sino
también contra las autoridades gobernantes entre los judíos, los sa-
cerdotes de élite y sus seguidores.
El gran punto culminante del Evangelio, sin embargo, llegaría al final.

Jesús había sido rechazado por los escribas y ancianos del pueblo y
entregado a Poncio Pilato, quien lo encontró culpable de insurrección
215
contra el estado. Para poner fin a su alboroto y a sus tonterías, Pilato

ordenó que fuera crucificado. Pero aunque Jesús habría sido ejecu-
tado sin ceremonias por el poder de Roma, su historia aún no había
terminado. Porque se había aparecido a sus discípulos, vivo otra vez.
¿Cómo podía seguir vivo? No fue porque sobreviviera a la crucifixión.
No, Dios lo había levantado, en cuerpo, de la muerte. ¿Y por qué no
está todavía entre nosotros? Porque Dios no sólo le devolvió la vida,
sino que le exaltó hasta el cielo como a su propio Hijo, para sentarse
en un trono a la derecha de Dios, para gobernar como el Mesías de
Israel y el Señor de todo, hasta que vuelva como el juez cósmico de
la tierra, muy pronto.
En este Evangelio Jesús no se habría convertido en el Hijo de Dios

durante todo su ministerio, empezando por su bautismo, como en el
Evangelio de Marcos y en una tradición conservada en el Evangelio de
Lucas. Y no habría sido el Hijo de Dios durante toda su vida, comen-
zando con su concepción por una virgen que fue protegida por el Es-
píritu Santo para que su hijo fuera la propia descendencia de Dios,
como en Lucas y en las tradiciones conservadas por Mateo. Tampoco
sería un ser divino que preexistiera a su venida al mundo, como ates-
tiguan autores como Pablo y Juan. No, él fue el Hijo de Dios cuando
Dios obró su mayor milagro en él, resucitándolo de la muerte y adop-
tándolo como su Hijo al exaltarlo a su mano derecha y otorgándole su
propio poder, prestigio y estatus.
216
CAPÍTULO 7
Jesús como Dios en la Tierra
Cristologías de la primera encarnación
He estudiado en dos universidades importantes de investigación

desde que empecé mi carrera. Durante cuatro años, a mediados de
los 80, enseñé en la Universidad de Rutgers en Nueva Jersey, y desde
1988 he estado en la Universidad de Carolina del Norte en Chapel
Hill. He enseñado a una amplia gama de estudiantes en todos los as-
pectos, incluso con respecto a la religión: Cristianos, judíos, musul-
manes, budistas, hindúes, paganos, ateos. Mis estudiantes cristianos
han sido internamente diversos también, desde fundamentalistas du-
ros a protestantes liberales a ortodoxos griegos a católicos romanos
para... nombrar su denominación. A lo largo de los años me ha lla-
mado la atención que aunque mis estudiantes cristianos vienen de
una gran variedad de orígenes, cuando se trata de sus puntos de
vista sobre Cristo, son notablemente iguales. La mayoría de ellos
piensan que Jesús es Dios.
En la teología tradicional, como veremos en capítulos posteriores,

Cristo llegó a ser considerado tanto como Dios y como humano. No
era ni la mitad de cada parte de Dios y parte de humano. Era Dios en
todos los aspectos y humano en todos los aspectos. Mis alumnos tien-
den a "entender" la parte de Dios, pero no tanto la parte "humana".
Para muchos de ellos, Jesús era realmente Dios caminando por la tie-
rra; y porque era Dios, no era "realmente" humano, sino que era sólo
una especie de apariencia humana. Como Dios, Jesús podría haber
hecho cualquier cosa que quisiera hacer. Si lo hubiera elegido, podría
haber hablado con Ken Swahili de niño. ¿Por qué no? ¡Era Dios!
Pero ser humano significa tener debilidades, limitaciones, deseos, pa-

siones y defectos humanos. ¿Jesús tenía esto? ¿Era "completamente"
humano? ¿Alguna vez trató a alguien injustamente? ¿Alguna vez dijo
algo desagradable sobre alguien? ¿Se enojó alguna vez sin una buena
razón? ¿Fue alguna vez celoso o codicioso? ¿Alguna vez deseó a una
mujer o a un hombre? Si no, ¿en qué sentido, en realidad, era "com-
pletamente" humano?
217
Obviamente no espero que mis estudiantes sean teólogos avanza-

dos, y mis clases no son de teología. Son sobre la historia del cristia-
nismo temprano y, especialmente, sobre los enfoques históricos del
Nuevo Testamento. Pero es interesante, incluso en el contexto de la
clase, ver que los puntos de vista cristológicos de mis alumnos tien-
den a ser más extraídos del Evangelio de Juan que de los otros tres
evangelios anteriores. Es en el Evangelio de Juan, y sólo en Juan, que
Jesús dice cosas como:
"Antes de que Abraham fuese, yo soy" (8:58) y "Yo y el Padre somos

uno" (10:30).
En este Evangelio Jesús dice:
"El que me ha visto a mí, ha visto al Padre" (14:9).
Y en este Evangelio Jesús habla de existir en un estado glorioso con

Dios Padre antes de convertirse en humano (17:5). Eso es lo que mu-
chos de mis estudiantes creen. Pero a medida que estudian más el
Nuevo Testamento, llegan a ver que tales auto-reclamaciones no son
hechas por Jesús en Mateo, Marcos o Lucas. Entonces, ¿quién tiene
razón?
Los eruditos han sostenido por mucho tiempo que el punto de vista
de Cristo en el Evangelio de Juan fue un desarrollo posterior en la tra-
dición cristiana. No fue algo que Jesús se enseñó a sí mismo, y no es
algo que se pueda encontrar en los otros evangelios. En Juan, Jesús
es un ser divino preexistente que es igual a Dios. Los primeros cris-
tianos, los discípulos de Jesús, por ejemplo, no creían esto. Y hay cla-
ras razones históricas para pensar que no lo hicieron. Los primeros
Cristianos sostenían exaltadas cristologías en las que el ser humano
Jesús se convertía en el Hijo de Dios - por ejemplo, en su resurrec-
ción o en su bautismo - como examinamos en el capítulo anterior.
Juan tiene una cristología diferente. En su opinión, Cristo fue un ser
divino que se hizo humano. Yo llamo a esto una cristología de encar-
nación.
218
Cristologías de Exaltación y Encarnación
YA HEMOS VISTO que los primeros cristianos tenían puntos de vista

que correspondían a dos de las nociones comunes griegas, romanas y
judías de cómo un ser humano también podía ser divino: al ser exal-
tado al reino divino o al nacer de un padre divino. Lo que ahora llamo
cristologías de encarnación están relacionadas con el tercer modelo
de un humano divino, en el que un ser divino, un dios, viene del cielo
para tomar carne humana temporalmente, antes de volver a su hogar
celestial original. La palabra encarnación significa algo así como venir
en la carne o ser hecho carne. Una cristología de la encarnación, en-
tonces, sostiene que Cristo fue un ser divino preexistente que se hizo
humano antes de regresar a Dios en el cielo. Aquí, Jesús no es un ser
humano preexistente que se eleva a un estatus divino, sino un ser
celestial que condesciende a convertirse temporalmente en humano.
Ya he expuesto el caso de que los seguidores de Jesús no le llamaban

Dios durante su vida y que no se refería a sí mismo como un ser di-
vino que había venido del cielo. Si lo hubieran hecho, seguramente
habría una fuerte dosis de tales opiniones en nuestros primeros regis-
tros de sus palabras - en los Evangelios Sinópticos y sus fuentes
(Marcos, Q, M y L). En cambio, fue la resurrección que proporcionó el
punto de partida para entender quién era Jesús, como un ser exal-
tado. Sostengo que las primeras cristologías de exaltación se trans-
formaron muy rápidamente en una cristología de encarnación, ya que
los primeros cristianos desarrollaron sus puntos de vista sobre Jesús
durante los primeros años después de su muerte. El estímulo para la
transformación de la Cristología fue probablemente proporcionado por
una visión teológica que ya he discutido. Uno debe preguntarse: ¿En
qué pensaban los judíos que se convertía una persona si era llevada
al cielo? Como hemos visto en el caso de Moisés y otros, se pensaba
que tal persona se había convertido en un ángel, o un ser parecido a
un ángel.¹
En la investigación más exhaustiva de los puntos de vista cristológi-

cos que describen a Jesús como un ángel o un ser parecido a un án-
gel, el estudioso del Nuevo Testamento Charles Gieschen, define de
forma útil la noción judía de un ángel como "un espíritu o un ser ce-
lestial que es mediador entre los reinos humano y divino". "Una vez
que se pensó que Jesús fue exaltado al cielo, fue rápidamente visto,
219
por algunos de sus seguidores, como este tipo de mediador celestial,

uno que obedientemente hizo la voluntad de Dios mientras estuvo
aquí en la tierra. A partir de ahí, fue un paso muy pequeño para pen-
sar que Jesús era este tipo de ser por naturaleza, no simplemente por
su exaltación. Jesús no sólo era el Hijo de Dios, el Señor, el Hijo del
Hombre, el Mesías venidero; era el que mediaba la voluntad de Dios
en la tierra como un ser celestial y angelical. De hecho, se llegó a
pensar que siempre había sido ese tipo de ser.
Si Jesús era el que representaba a Dios en la tierra en forma hu-

mana, es muy probable que siempre haya sido así. Era, en otras pa-
labras, el principal ángel de Dios, conocido en la Biblia como el Ángel
del Señor. Esta es la figura que se le apareció a Agar, y a Abraham, y
a Moisés, que a veces es llamado "Dios" en la Biblia hebrea. Si Jesús
es de hecho éste, entonces es un ser divino preexistente que vino a
la tierra por un período más largo de tiempo, durante su vida; repre-
sentó plenamente a Dios en la tierra; de hecho puede ser llamado
Dios. Las cristologías de exaltación se transformaron en cristologías
de encarnación tan pronto como los creyentes en Jesús llegaron a ver
como un ser angelical que realizó el trabajo de Dios aquí en la tierra.
Llamar a Jesús el Ángel del Señor es hacer una afirmación sorpren-

dentemente exaltada sobre él. En la Biblia hebrea, esta figura apa-
rece ante el pueblo de Dios como el representante de Dios, y de he-
cho se le llama Dios. Y resulta que, como muestran investigaciones
recientes, hay claras indicaciones en el Nuevo Testamento de que los
primeros seguidores de Jesús lo entendieron de esta manera. Jesús
fue considerado como un ángel, o un ser parecido a un ángel, o in-
cluso el Ángel del Señor, en cualquier caso, un ser sobrehumano que
existió antes de su nacimiento y se hizo humano para la salvación de
la raza humana. Esto, en pocas palabras, es la Cristología de la en-
carnación de varios autores del Nuevo Testamento. Los autores pos-
teriores fueron aún más lejos y sostuvieron que Jesús no era simple-
mente un ángel - incluso el ángel principal - sino que era un ser su-
perior: era el propio Dios venido a la tierra.
220
La Cristología de la Encarnación en Pablo
HE LEIDO, ANALIZADO, investigado, enseñado y escrito sobre los es-

critos de Pablo durante cuarenta años, pero hasta hace poco había un
aspecto clave de su teología que nunca pudo entender mi mente. Me
costó mucho entender cómo, exactamente, Pablo veía a Cristo. Algu-
nos aspectos de la enseñanza cristológica de Pablo han estado claros
para mí durante décadas, especialmente su enseñanza de que fue la
muerte y la resurrección de Jesús lo que hace que una persona esté
bien con Dios, en lugar de seguir los dictados de la ley judía. ¿Pero
quién pensaba Pablo que era Cristo?
Una razón de mi perplejidad es que Pablo es muy evasivo en lo que

dice. No explica en detalle sistemático sus puntos de vista sobre
Cristo. Otra razón fue que en algunos pasajes Pablo parece afirmar
una visión de Cristo que, hasta hace poco, pensé que no podía existir
tan pronto como las cartas de Pablo, que son nuestros primeros escri-
tos cristianos que han sobrevivido. ¿Cómo podría Pablo adoptar una
visión "más elevada" de Cristo que la que se encuentra en escritos
posteriores como Mateo, Marcos y Lucas? ¿No se desarrolló la cristo-
logía de una "baja" cristología a una "alta" cristología con el tiempo?
Y si es así, ¿no deberían los puntos de vista de los Evangelios Sinópti-
cos ser "más altos" que los de Pablo? ¡Pero no lo son! Son "inferio-
res". Y simplemente no lo entendí, por mucho tiempo.
Pero ahora sí. No es una cuestión de "más alto" o "más bajo". Los Si-
nópticos simplemente aceptan un punto de vista cristológico que es
diferente al de Pablo. Se aferran a las cristologías de exaltación, y Pa-
blo se aferra a una cristología de encarnación. Eso, en no poca me-
dida, es porque Pablo entendía que Cristo era un ángel que se convir-
tió en humano.
Cristo como un ángel en Pablo
Mucha gente sin duda tiene la misma experiencia que yo a veces, de

leer algo una y otra vez y no tenerlo captado. He leído la carta de Pa-
blo a los Gálatas cientos de veces tanto en inglés como en griego.
Pero la clara importancia de lo que dice en Gálatas 4:14 simplemente
nunca se quedó registrado conmigo, hasta, francamente, hace unos
meses. En este versículo Pablo llama a Cristo un ángel. La razón por
221
la que nunca se registró conmigo es que la declaración es un poco os-

cura, y siempre he interpretado de forma distinta. Gracias al trabajo
de otros estudiosos, ahora veo el error de mis ideas. ⁴
En el contexto del versículo, Pablo recuerda a los gálatas cómo lo re-

cibieron por primera vez cuando estaba enfermo en medio de ellos y
ayudaron a devolverle la salud. Pablo escribe:
"Aunque mi condición corporal fue una prueba para ustedes, no se

burlan o me desprecian, pero me recibieron como un ángel de Dios,
como Jesucristo".
Siempre había leído el versículo para decir que los gálatas habían re-
cibido a Pablo en su estado de enfermedad de la manera en que ha-
brían recibido a un visitante angélico, o incluso al propio Cristo. De
hecho, sin embargo, la gramática del griego sugiere algo bastante di-
ferente. Como Charles Gieschen ha argumentado, y ahora ha sido
afirmado en un libro sobre Cristo como un ángel por la especialista en
el Nuevo Testamento Susan Garrett, el versículo no dice que los gála-
tas recibieron a Pablo como un ángel o como Cristo; dice que ellos lo
recibieron como lo harían con un ángel, como Cristo.⁵ Por clara impli-
cación, entonces, Cristo es un ángel.
La razón para leer el versículo de esta manera tiene que ver con la
gramática griega. Cuando Pablo usa la construcción "pero como...
como", no está contrastando dos cosas; está afirmando que las dos
cosas son la misma cosa. Sabemos esto porque Pablo usa esta cons-
trucción gramatical en otros lugares de sus escritos, y el significado
en esos casos es inequívoco. Por ejemplo, en 1 Corintios 3:1 Pablo
dice: "Hermanos, no pude hablarles como a personas espirituales,
sino como a personas carnales, como a niños en Cristo".
La última parte "pero como... como" indica dos rasgos de identifica-

ción de los destinatarios de la carta de Pablo: son personas carnales y
son niños en Cristo. No se trata de dos afirmaciones contrastantes,
sino que se modifican mutuamente. Lo mismo puede decirse de los
comentarios de Pablo en 2 Corintios 2:17, que también tiene esta ca-
racterística gramatical.
Pero esto significa que en Gálatas 4:14 Pablo no está contrastando a

Cristo con un ángel; lo está equiparando con un ángel. Garrett va un
222
paso más allá y argumenta que Gálatas 4:14 indica que Pablo "identi-
fica [a Jesucristo] con el principal ángel de Dios". ⁶
Si este es el caso, entonces virtualmente todo lo que Pablo dice so-

bre Cristo a través de sus cartas tiene perfecto sentido. Como el Án-
gel del Señor, Cristo es un ser preexistente que es divino, puede ser
llamado Dios, y es la manifestación de Dios en la tierra en carne hu-
mana. Pablo dice todas estas cosas sobre Cristo, y en ningún pasaje
más sorprendente que en Filipenses 2:6-11, un pasaje que Los estu-
diosos suelen llamar al "Himno de Filipos" o "Himno de Cristo de Fili-
pos", ya que se cree que encarna un himno o poema temprano dedi-
cado a celebrar a Cristo y su encarnación.
Mi amigo Charles Cosgrove, un erudito de toda la vida de Pablo que

también es uno de los expertos mundiales en música en el mundo
cristiano temprano, me ha convencido de que el pasaje no podía ser
un himno real que se cantara, ya que no escanea adecuadamente,
como una pieza musical -es decir, no tiene una estructura rítmica y
métrica- en el griego. Así que puede ser un poema o incluso una es-
pecie de composición en prosa exaltada. Pero lo que está claro es que
es una reflexión elevada sobre Cristo viniendo al mundo (desde el
cielo) por el bien de los demás y siendo glorificado por Dios como re-
sultado. Y parece ser un pasaje que Pablo está citando, uno con el
que los filipenses pueden estar ya familiarizados. En otras palabras,
es otra tradición pre-paulina.⁷
El Poema Cristo de Filipenses 2
Comienzo mi discusión sobre el poema de Cristo, como lo llamo, ci-

tándolo extensamente en líneas poéticas (las líneas funcionan de ma-
nera diferente en griego que en inglés, pero la idea básica es la
misma).⁸ Pablo introduce el poema diciéndole a los filipenses que de-
ben "tener la misma mente" en sí mismos que también estaba en
"Cristo Jesús" (2:5). Y luego viene el poema:
Que, aunque estaba en la forma de Dios, no consideraba el ser igual

a Dios como algo a lo que aferrarse. Pero se vació a sí mismo, to-
mando la forma de un esclavo, y viniendo en la semejanza de los hu-
manos. Y siendo encontrado en apariencia como humano, se humilló
a sí mismo, volviéndose obediente hasta la muerte, incluso la muerte
en una cruz. Por eso Dios lo exaltó y le otorgó el nombre que está
223
sobre todo nombre, para que en el nombre de Jesús se doble toda ro-
dilla de los que están en el cielo, en la tierra y debajo de la tierra. Y
toda lengua confiesa que Jesucristo es el Señor para la gloria de Dios
Padre.
Es difícil hacer justicia a este poema teológicamente rico en sólo unas

pocas páginas; los eruditos han escrito libros enteros sobre él.⁹ Pero
varios puntos son particularmente relevantes para mis propósitos.
El poema de Filipenses como una tradición pre-paulina
Lo primero que hay que subrayar es que el pasaje parece de hecho

poético. Los eruditos han establecido las líneas poéticas de diferentes
maneras. En el griego original, por supuesto, la poesía no estaba gra-
bada en la página o indicada de ninguna manera en particular - los
manuscritos griegos del libro de Filipenses simplemente dan el pasaje
como cualquier otro pasaje, una línea y una palabra a la vez. Pero las
líneas tienen sentido, incluso mejor, cuando se exponen poética-
mente. La estructura que he adoptado aquí es común entre los análi-
sis de eruditos del pasaje: el poema tiene dos mitades, cada mitad
tiene tres estrofas y cada estrofa tiene tres líneas. La primera mitad
comienza identificando el tema del poema, "Quién" (en referencia a
Cristo Jesús), y la segunda mitad comienza con la palabra "por lo
tanto". En cuanto a su significado general, la primera mitad habla de
la "condescendencia" de Cristo, es decir, de cómo bajó del reino ce-
lestial para hacerse humano a fin de morir en obediencia a Dios; y la
segunda mitad habla de su "exaltación", es decir, de cómo Dios lo
elevó entonces a un nivel y a un estatus aún más altos que los que
tenía antes, como recompensa por su humilde obediencia.
Como he dicho, los eruditos han considerado durante mucho tiempo

que el pasaje es una tradición pre-paulina que Pablo incluye aquí en
su carta a los filipenses. No es simplemente algo que Pablo compuso
en el acto, mientras escribía su carta. Hay varias razones para pensar
esto. Por un lado, el pasaje parece ser una unidad autónoma que es
más poética que proselitista en su composición. Además, un número
de palabras, incluyendo algunas de las palabras clave, aparecen en
este pasaje pero en ninguna otra parte de las cartas de Pablo. Esto
incluye la forma de la palabra (usada dos veces: forma de Dios y
forma de un esclavo) y la frase que sigue. La ausencia de estas im-
portantes palabras en los escritos de Pablo sugiere que está citando
un pasaje que otra persona escribió antes.
224
La confirmación de este punto de vista viene del hecho relacionado de

que varios de los conceptos clave del pasaje no pueden encontrarse
en otra parte de los escritos de Pablo. Una vez más, esto incluye al-
gunos de los conceptos centrales del pasaje: que Jesús estaba en la
forma de Dios antes de convertirse en humano; que tenía abierta
para él la posibilidad de aferrarse a la igualdad divina antes de con-
vertirse en humano; y que se hizo humano "despojándose de sí
mismo". Esta última idea se suele interpretar como que Cristo renun-
ció a las prerrogativas exaltadas que le pertenecían como ser divino
para que se convirtiera en ser humano.
Un último argumento de que Pablo está aquí citando una tradición

preexistente que había estado en circulación por un tiempo es un
poco más difícil de explicar. Es el hecho de que parte del poema no
parece encajar muy bien en su contexto en la carta a los Filipenses.
En este punto de la carta, Pablo les dice a sus conversos cristianos fi-
lipenses que deben actuar desinteresadamente tratando a otras per-
sonas mejor que a sí mismos. En el versículo anterior, ha dicho que
no deben mirar sólo por sus propios intereses, sino más aún por los
intereses de los demás. Luego cita este pasaje para mostrar que esto
es lo que Cristo hizo, dejando lo que era legítimamente suyo (la
"forma de Dios") para servir a los demás (tomando la "forma de es-
clavo") y siendo obediente a Dios hasta el punto de morir por los de-
más.
El problema es que la segunda mitad del poema de Cristo (vv.9-11)

no transmite en absoluto esta lección, y si se toma en serio, puede
parecer que va en contra de ella. Porque según estas tres estrofas,
Dios recompensó abundantemente a Jesús por su condescendencia
temporal de convertirse en humano y morir. Dios lo exaltó aún más
que antes (eso es lo que el verbo griego "altamente exaltado" parece
implicar, al igual que los versículos que siguen), haciéndolo el Señor
de todos, a quien todos los seres vivos ofrecerían confesión y adora-
ción.
Pero la idea de la eventual exaltación de Cristo no encaja con el pro-

pósito de la cita de Pablo del poema, ya que si alguien es humilde-
mente obediente por lo que eventualmente obtendrá de él, es simple-
mente otra forma de hacer las cosas por interés propio. Y todo el
punto del pasaje es que la gente no debe actuar por interés propio,
sino desinteresadamente, por el bien de los demás.
225
Dado que la segunda mitad del poema no "funciona" muy bien en el

contexto, es casi seguro que se trata de un poema preexistente que
era familiar para Pablo y, probablemente, para los filipenses también.
Pablo cita todo el poema porque es familiar para sus lectores y trans-
mite el punto que quiere transmitir - que deben imitar el ejemplo de
Cristo en darse a sí mismos por otros - aunque la segunda mitad po-
dría ser interpretada para socavar este punto.
Estas son algunas de las razones por las que los eruditos han pen-
sado que Pablo probablemente no compuso este poema él mismo
mientras escribía a los filipenses. Es una tradición pre-paulina. Ha-
brán notado que una línea es más larga que las otras en el poema:
"Obediente hasta la muerte, incluso la muerte en la cruz". Es aún
más largo en el griego. Los eruditos frecuentemente piensan que Pa-
blo añadió las palabras "incluso la muerte en la cruz", ya que para él
era precisamente la crucifixión de Jesús lo que era tan importante.
En su primera carta a los Corintios, Pablo recuerda a sus lectores que

cuando estuvo por primera vez con ellos -tratando de convertirlos de
la adoración de ídolos a ser seguidores del Dios de Israel y su mesías,
Jesús- su mensaje era todo sobre la cruz de Jesús:
"Porque me propuse no saber nada entre vosotros sino a Jesucristo, y

a éste como crucificado" (1 Cor. 2:2).
En su carta a los Gálatas, subraya que fue específicamente una

muerte por crucifixión lo que importó para la salvación. Si Jesús hu-
biera sido apedreado hasta la muerte, por ejemplo, o estrangulado,
eso habría sido una cosa. Pero debido a que fue crucificado, en parti-
cular, fue capaz de soportar la "maldición" del pecado que otras per-
sonas merecían. Y eso es porque las escrituras indican que cualquiera
que "cuelgue de un árbol" está maldito por Dios (Gálatas 3:10-13).
Esta es una referencia a la ley de Moisés, Deuteronomio 21:23, que
dice:
"maldito es todo aquel que cuelga de un árbol".
En su contexto original el verso significaba que cualquiera que hu-

biera sido ejecutado y dejado para que se pudriera en un árbol obvia-
mente estaba bajo la maldición de Dios. Para Pablo, ya que Jesús
murió siendo clavado en un "árbol", es decir, crucificado en una es-
taca de madera, llevaba la maldición de Dios. Como no merecía esta
maldición, debió soportar la maldición que se debía a otros. Así que
era de suma importancia para Pablo no sólo que Jesús muriera, sino
que muriera siendo crucificado.
226
Los versos del poema de Cristo en Filipenses 2 "funcionan" un poco

mejor sin las palabras "incluso la muerte en la cruz", lo que sugiere
que Pablo añadió estas palabras al poema para que se ajustaran aún
más a su propia comprensión teológica de la muerte de Jesús. Si este
es el caso, también sugiere que Pablo fue no el autor original del
poema, sino que lo heredó de la tradición y lo citó aquí porque se
ajustaba a sus propósitos.
Citando el poema Pablo obviamente indica que está de acuerdo con

su enseñanza sobre Cristo. ¿Pero cuál es esa enseñanza exacta-
mente? A continuación sostengo que este poema presenta una com-
prensión encarnada de Cristo, que era un ser divino preexistente, un
ángel de Dios, que vino a la tierra por humilde obediencia y a quien
Dios recompensó exaltándolo a un nivel aún más alto de divinidad
como resultado. Pero antes de embarcarme en esta interpretación
debo señalar que algunos eruditos no han visto este poema como una
teología de la encarnación en absoluto.
El Poema de Cristo y Adán
Algunos estudiosos han tenido dificultades reales para imaginar que

un poema existente antes de la carta de Pablo a los filipenses -un
poema cuya composición debe por lo tanto datar ya de los años 40
EC- pudiera ya celebrar una comprensión encarnada de Cristo. Eso
parece bastante temprano para una cristología tan "alta". Como una
forma de resolver parcialmente este problema, se ha propuesto una
explicación alternativa. En esta interpretación alternativa, el co-
mienzo del poema no representa a Cristo como un ser divino preexis-
tente. Lo presenta como un ser humano completo. De hecho, lo pre-
senta como un humano que fue una especie de "segundo Adán", una
segunda aparición, en cierto sentido, del padre de la raza humana.¹⁰
Según esta interpretación, cuando el poema indica que Cristo estaba

en la "forma de Dios", no está sugiriendo algún tipo de estado pre-
existente en el cielo. En cambio, era como Adán, que fue hecho a
"imagen de Dios". En esta situación, las palabras imagen y forma son
sinónimos. Cuando Dios hizo a Adán y Eva, los hizo a su propia "ima-
gen" (Gen. 1:27). Pero aunque Adán y Eva eran a la imagen de Dios,
obviamente no eran iguales a Dios, eran sus creaciones. Y Dios les
dio un mandamiento sobre lo que no debían hacer: no debían comer
227
"del árbol de la ciencia del bien y del mal". Si comieran esa fruta (no
se llama manzana, por cierto), morirían (Gen. 2:16-17).
¿Y qué sucedió? La serpiente - que no se llama Satanás en el Géne-

sis; en lugar de ello es una serpiente real (que originalmente cami-
naba en piernas, aparentemente) - intentó a Eva diciéndole que co-
mer la fruta prohibida no les causaría la muerte, pero los haría "ser
como Dios, conociendo el bien y el mal" (Gen. 3:5). Así que Eva co-
mió el fruto, dio un poco a su marido, Adán, y él también comió. Sus
ojos fueron entonces "abiertos", y se dieron cuenta de que estaban
desnudos. Ya no eran inocentes, pero podían y hacían juicios mora-
les. Y finalmente murieron, al igual que todos sus hijos y descendien-
tes (con dos excepciones: Enoc y Elías).
En las cartas de Pablo a veces habla de Cristo como un "segundo

Adán". A diferencia del primer Adán pecador, Cristo fue el "hombre
perfecto", que invirtió el curso de los asuntos humanos provocados
por el primer Adán. El primer Adán trajo el pecado al mundo, y Cristo
eliminó la maldición del pecado; así como Adán trajo la muerte a to-
dos sus descendientes, también Cristo trajo la vida a todos los que
creyeron en él. Como dice Pablo en Romanos 5:
"Porque así como la transgresión por un hombre vino como juicio

para todos los pueblos, así también la justicia que vino de un hombre
lleva a la justificación y a la vida para todos; porque así como los mu-
chos fueron hechos pecadores por la desobediencia de uno, así tam-
bién los muchos fueron hechos justos por la obediencia de uno"
(vv.18-19).
Pablo, entonces, vio a Cristo como una especie de segundo Adán que
revirtió el pecado, la condenación y la muerte provocada por el pri-
mer Adán. ¿Podría aplicarse este entendimiento al poema de Cristo
de Filipenses? Algunos estudiosos lo han argumentado. En su opinión,
como he indicado, así como Adán estaba en la "imagen de Dios",
también Cristo estaba en la "forma de Dios". Pero Adán reaccionó a
ese estado pecando. Cristo reaccionó con una humilde obediencia.
Adán pecó porque quería ser "como Dios". Cristo por otro lado "no
consideró el ser igual a Dios / algo que se pueda agarrar después". Y
así, así como Adán trajo la muerte al mundo por su desobediencia,
Cristo trajo la posibilidad de la vida al mundo por su obediencia. Esto
se muestra sobre todo por el hecho de que Dios "exaltó" a Jesús y lo
hizo el Señor de todo.
228
En resumen, según esta interpretación, Cristo no está representado

como un ser divino preexistente en el poema de Filipenses. Él es hu-
mano, como otros humanos. Él está en la imagen de Adán, que es la
imagen de Dios. Pero invierte el pecado de Adán con su obediencia, y
sólo entonces es exaltado a un nivel divino.
Durante mucho tiempo he pensado que esta era una interpretación

intrigante del pasaje, y durante muchos años deseé que fuera co-
rrecta. Eso ayudaría a resolver el problema que tenía para entender
la Cristología de Pablo. Pero me temo que nunca me ha convencido,
incluso cuando quise hacerlo, por tres razones. Primero, si Pablo (o el
autor del poema) realmente quería que su lector hiciera la conexión
entre Jesús y Adán, seguramente lo habría hecho más explícita-
mente. Incluso si eligió no llamar a Adán por su nombre, o llamar a
Jesús el segundo Adán, podría haber hecho alusiones verbales a la
historia de Adán (y Eva) más obvias. En particular, en lugar de decir
que Cristo estaba "en la forma de Dios", habría dicho que Cristo es-
taba "a imagen de Dios". Esa es la palabra utilizada en el Génesis, y
habría sido muy sencillo para el autor utilizarla aquí en el poema si
quisiera que su lector pensara en el Génesis.
En segundo lugar, en la historia de Adán y Eva en el Génesis, no es

Adán quien quiere "ser como Dios", es Eva. Adán come la fruta sólo
cuando ella se la da, y no se nos dice por qué lo hace. Pero esto sig-
nifica que en su deseo de no ser igual a Dios, Cristo sería el contrario
no a Adán, sino a Eva. En ninguna parte de sus escritos Pablo hace
una conexión entre Cristo y Eva.
En tercer lugar, y posiblemente lo más importante, de otros pasajes

de Pablo lo hace parecer que entiende que Cristo fue un ser divino
preexistente. Un ejemplo viene de un pasaje muy peculiar de 1 Corin-
tios, en el que Pablo habla de cómo los hijos de Israel, después de
escapar de Egipto bajo Moisés, fueron alimentados mientras pasaban
tantos años en el desierto (como se cuenta en los libros de Éxodo y
Números de la Biblia hebrea). Según Pablo, los israelitas tuvieron su-
ficiente para beber porque la roca que Moisés golpeó para sacar agua
milagrosamente (Números 20:11) los siguió por el desierto. Donde-
quiera que iban, la roca que proporcionaba agua iba. De hecho, Pablo
dice, "la roca era Cristo" (1 Cor. 10:4). Así como Cristo provee vida a
la gente hoy cuando creen en él, así también proveyó vida a los is-
raelitas en el desierto. Esto no habría sido posible, por supuesto, a
menos que él existiera en ese momento. Y así para Pablo, Cristo era
un ser preexistente que se manifestaba ocasionalmente en la tierra.
229
O tomemos otro pasaje, en el que Pablo habla de Cristo como un se-

gundo Adán. En 1 Corintios, Pablo contrasta el lugar de origen de
Cristo con el de Adán:
"El primer hombre era de la tierra, y estaba hecho de polvo; el se-

gundo hombre es del cielo" (15:47).
Lo que importa aquí es precisamente la diferencia entre Adán y

Cristo. Adán nació en este mundo; Cristo existió antes de que él vi-
niera a este mundo. Él era del cielo.
Y así, la interpretación del poema de Filipenses que lo toma como una

indicación de que Cristo fue una especie de "Adán perfecto" no fun-
ciona, por un lado, porque el pasaje tiene características que no tie-
nen sentido dada esta interpretación. Y por otro lado, esta interpreta-
ción es completamente innecesaria. No resuelve el problema de una
cristología encarnada - porque Pablo dice claramente en otros pasajes
que Jesús fue en realidad un ser divino preexistente que vino al
mundo. Eso es lo que este poema enseña también.
El Poema de Cristo y la Cristología Encarnacional
Se pueden decir muchas otras cosas sobre este asombroso pasaje.

Entre los eruditos es uno de los más discutidos, discutidos y comen-
tados pasajes del Nuevo Testamento. Si la mayoría de los estudiosos
están en lo cierto en su opinión de que encarna una cristología encar-
nada, entonces la perspectiva básica sobre Cristo que describe es
clara: Cristo fue un ser preexistente que eligió venir en la "seme-
janza" de la carne humana, que, debido a que se humilló a sí mismo
hasta el punto de la muerte, fue elevado a un estatus aún más alto
que el que tenía antes y fue hecho el Señor de todos. Esta visión de
Cristo tiene sentido si pensamos que existía antes de su nacimiento
como un ser angelical que abandonó su existencia celestial para venir
a la tierra a cumplir la voluntad de Dios muriendo por los demás.
Quiero subrayar que Cristo parece ser retratado aquí, en su estado

preexistente, como un ser divino, un ángel, pero no como Dios Todo-
poderoso. No es el Padre mismo, ya que es el Padre quien lo exalta. Y
no es, definitivamente, "igual" a Dios antes de convertirse en hu-
mano.
Hay varias razones para pensar que aún no era igual a Dios en su es-
tado preexistente. La primera viene en la primera parte del poema,
donde dice que Cristo no consideraba el ser igual a Dios "algo a lo
230
que aferrarse". Los intérpretes de este pasaje han debatido durante

mucho tiempo el matiz preciso de estas palabras. ¿Significan que ya
tenía igualdad con Dios y que no se aferró a esta igualdad como algo
para retener, sino que se hizo humano? ¿O quieren decir que no tenía
ya igualdad con Dios y que eligió no aferrarse a esa clase de igual-
dad, sino que se hizo humano? Hay una gran diferencia.
Parte del problema es que la palabra griega clave aquí, el verbo "aga-
rrar", es rara y en teoría podría ser utilizada en ambos sentidos. Pero
en realidad, la palabra (y las palabras relacionadas con ella en griego)
casi siempre se utiliza para referirse a algo que una persona no tiene
pero que comprende, como un ladrón que roba el bolso de alguien. El
erudito alemán Samuel Vollenweider ha demostrado que la palabra se
utiliza de esta manera ampliamente en una serie de autores judíos;
además, es la palabra utilizada de los gobernantes humanos que se
vuelven arrogantes y así tratan de hacerse más altos y poderosos (di-
vinos) de lo que realmente son.¹¹ Esto parece ser, entonces, lo que
se quiere decir aquí en el poema de Filipenses.
Una segunda razón para pensar que Jesús no era todavía igual a Dios
es que sólo esta interpretación tiene sentido de la segunda mitad del
poema, en la que Dios "exalta" a Cristo aún más "altamente" de lo
que era antes (que es el probable significado del verbo que traduje
como "altamente exaltado" en el poema). Si Cristo fuera ya igual a
Dios, entonces no habría sido posible que fuera exaltado aún más alto
que después de su acto de obediencia. ¿Qué podría ser más alto que
la igualdad con Dios? Además, sólo después de esta exaltación supe-
rior se le da a Cristo "el nombre que está por encima de todo nom-
bre" y debe convertirse en objeto de culto para todos los seres vivos.
Cristo debe haber sido un ser divino inferior antes de que se humi-
llara convirtiéndose en humano y muriendo. Cuando dice, entonces,
que él estaba "en la forma de Dios", no significa que era el igual de
Dios Padre. Significa que era "semejante a Dios" o divino como el án-
gel principal, el Ángel del Señor, como se menciona en los pasajes de
la Biblia hebrea.
A mucha gente le parece extraño hoy en día que Cristo pudiera ser
un ser divino y no ser totalmente igual a Dios. Pero es importante re-
cordar lo que encontramos en el capítulo 1. Nuestra noción de que
hay un abismo inseparable entre los reinos divino y humano, y que el
reino divino sólo tiene un nivel o capa, no es la opinión que tienen los
griegos, romanos y judíos en el mundo antiguo - o los cristianos. Re-
231
cuerden la inscripción que cité en la página 39, sobre cómo César Au-
gusto fue declarado "divino", y si proporcionó aún más beneficios
para el pueblo durante su reinado, podrían considerarlo aún "más di-
vino". ¿Cómo puede alguien volverse "más" divino? En el mundo anti-
guo, podían, porque la divinidad era un continuo. Así también en los
círculos judíos y cristianos. Para el poema de Filipenses, Cristo co-
menzó como divino, pero en su exaltación fue hecho aún "más di-
vino". De hecho, fue hecho igual a Dios.
Este es un punto que es ampliamente acordado por los intérpretes, y

se debe a la redacción de las dos últimas estrofas del poema, vv.10-
11. Allí, se nos dice que Dios "hiperexaltó" a Jesús, para que "En el
nombre de Jesús / Toda rodilla debe doblarse / De los que están en el
cielo, y en la tierra, y debajo de la tierra. / Y toda lengua confiesa
que Jesucristo es el Señor, para gloria de Dios Padre". El lector casual
puede no darse cuenta de esto, pero estas líneas aluden a un pasaje
de la Biblia hebrea. Y es un pasaje sorprendente. Según el pasaje ori-
ginal que se encuentra en Isaías 45:22-23, es sólo a Yavé, el Dios de
Israel, que "toda rodilla se doblará, y toda lengua confesará":
Vuélvanse a mí y sean salvados todos los confines de la tierra! Por-

que yo soy Dios, y no hay otro. Por mí mismo he jurado, de mi boca
ha salido en justicia una palabra que no volverá: "A mí se doblará
toda rodilla, toda lengua confesará".
El profeta Isaías es bastante explícito. Sólo hay un Dios, ningún otro.

Que Dios es Yahvé.¹² Que Dios ha jurado que a ningún otro se le do-
blará la rodilla y que toda lengua hará una confesión. Sin embargo,
en el poema de Filipenses, no es a Dios Padre -aparte de quien, se-
gún Isaías, "no hay otro"- sino a Jesús exaltado que todas las rodillas
se doblarán y todas las lenguas se confesarán. A Jesús se le ha con-
cedido el estatus y el honor y la gloria del único Dios Todopoderoso.
Esta interpretación del poema de Cristo en Filipenses muestra que

muy temprano en el movimiento cristiano los seguidores de Jesús ha-
cían audaces afirmaciones sobre él. Había sido exaltado a la igualdad
con Dios, a pesar de que Dios mismo había dicho que no había "nin-
gún otro" aparte de él. De alguna manera, los cristianos imaginaban
que sí había "otro". Y este otro era igual a Dios. Pero no fue porque
fuera Dios "por naturaleza" - para usar el término filosófico/teológico
posterior que se aplicó a las discusiones sobre la deidad de Cristo. Era
Dios porque Dios lo había hecho así. ¿Pero cómo podía ser Dios, si
Dios era Dios, y sólo había un Dios? Esta se convirtió en la pregunta
232
clave de los debates cristológicos en tiempos posteriores, como vere-

mos. En esta etapa, todo lo que podemos decir es que a los primeros
cristianos no les molestaba lo suficiente este dilema, o esta paradoja,
como para haber escrito algo al respecto, así que no sabemos exacta-
mente cómo lo manejaban.
Un último punto a destacar sobre el poema de Filipenses puede que

ya se le haya ocurrido. He estado llamando a la cristología que abarca
la "encarnación", ya que retrata a Jesús como un ser divino preexis-
tente que se hace humano. Pero también hay obviamente un ele-
mento de "exaltación" en el poema, ya que en la resurrección de Je-
sús Dios lo exaltó a un estado aún más alto que el que tenía antes.
En cierto sentido, entonces, este poema nos proporciona una cristolo-
gía de transición que combina una visión de encarnación con una vi-
sión de exaltación.
Los autores posteriores se alejarán aún más de una cristología de

exaltación, de tal manera que Cristo llegará a ser representado como
igual a Dios incluso antes de su aparición en el mundo, de hecho,
como igual a Dios para siempre. Pero este no es el punto de vista del
poema de Filipenses. Para este hermoso pasaje, como fue citado y
presumiblemente creído por Pablo, Cristo era en realidad un ser di-
vino preexistente. Pero era un ángel o un ser parecido a un ángel,
que sólo después de su acto de obediencia hasta el punto de la
muerte se hizo igual a Dios.
Otros pasajes de Pablo
La cristología encarnada que se encuentra detrás del himno de Filipos

se puede ver en otros pasajes de las cartas de Pablo también. Ya he
dicho que Pablo entendía que Cristo era la "roca" que proporcionaba
agua vital a los israelitas en el desierto (1 Cor. 10:4) y señaló que
Pablo afirmaba que Cristo, a diferencia del primer Adán, venía del
"cielo" (1 Cor. 15:47). Cuando Pablo habla de que Dios "envió" a su
hijo, no parece estar hablando sólo metafóricamente (como se dice
que Juan el Bautista fue "enviado" por Dios en Juan 1:6, por ejem-
plo); en lugar de ello, Dios realmente envió a Cristo desde el reino
celestial. Como dijo en la carta a los romanos:
"Porque lo que no pudo hacer la ley, lo hizo Dios, enviando a su pro-

pio Hijo en semejanza de carne de pecado" (8:3).
233
Es interesante que Pablo use este término semejanza, tal como lo

hizo el poema de Filipenses cuando habló de la venida de Cristo en la
"apariencia" de los humanos. Es la misma palabra griega en ambos
lugares. ¿Quería Pablo evitar decir que Cristo se hizo realmente hu-
mano, pero que vino sólo en una "semejanza" humana? Es difícil de
decir.
Pero está claro que Pablo no cree que Cristo apareció de la nada,
como parecen hacer los ángeles en la Biblia hebrea. Uno de los ver-
sos de Pablo que me desconcertó durante mucho tiempo fue Gálatas
4:4, en el que Pablo escribe, "Cuando vino el cumplimiento del
tiempo, Dios envió a su hijo, nacido de una mujer, nacido bajo la
ley". Siempre me pregunté por qué Pablo indicaría que Cristo había
nacido de una mujer. ¿Qué otra opción hay, exactamente? Pero la
afirmación tiene sentido si Pablo creía que Cristo era un ser angelical
preexistente. En ese caso, es importante señalar que Jesús nació de
una manera humana: no se apareció simplemente como el Ángel del
Señor lo hizo con Agar, Abraham y Moisés. Aquí en los últimos días
nació en realidad en la semejanza de la carne humana, como un niño.
Pablo dice cosas aún más exaltadas sobre Cristo. En el capítulo 2, vi-
mos que algunos textos judíos entendían que la Sabiduría de Dios era
una hipóstasis de Dios, un aspecto o característica de Dios que to-
maba su propia forma de existencia. La Sabiduría era el agente a tra-
vés del cual Dios creaba todas las cosas (como en Proverbios 8), y
como era la Sabiduría de Dios en particular, era tanto Dios como una
especie de imagen de Dios. Como lo expresó la Sabiduría de Salo-
món, la Sabiduría es "una emanación pura de la gloria del Todopode-
roso... porque es un reflejo de la luz eterna, un espejo inmaculado de
la obra de Dios y una imagen de su bondad" (7:25-26). Además, vi-
mos que la Sabiduría podía ser vista como el Ángel del Señor.
Jesús, para Pablo, era el Ángel del Señor. Y así él también era la Sa-
biduría de Dios, antes de venir a este mundo. Así Pablo puede hablar
de "la gloria de Cristo, que es la semejanza de Dios" (2 Cor. 4, 4).
Aún más sorprendente, Cristo puede ser descrito como el agente de
la creación:
Para nosotros hay un solo Dios, el Padre, del cual proceden todas las
cosas y para el cual existimos, y un Señor, Jesucristo, a través del
cual son todas las cosas y a través del cual existimos. (1 Cor. 8:6)
234
Este versículo puede incorporar otro credo pre-paulino de algún tipo,

ya que se divide claramente, como se puede ver, en dos partes, con
dos líneas cada una. La primera parte es una confesión de Dios Pa-
dre, y la segunda una confesión de Jesucristo. Es "a través" de Cristo
que todas las cosas se hacen realidad y que los creyentes mismos
existen. Esto suena muy parecido a lo que los textos judíos no cristia-
nos dicen ocasionalmente sobre la Sabiduría de Dios. Y la Sabiduría
de Dios fue entendida como Dios, como hemos visto.
Así también Jesús en Pablo. Uno de los versos más debatidos en las
cartas paulinas es Romanos 9:5. Los eruditos discuten cómo debe ser
traducido el versículo. Lo que está claro es que Pablo habla de las
ventajas que se dan a los israelitas, e indica que los "padres" (es de-
cir, los patriarcas judíos) pertenecen a los israelitas, y "de ellos es el
Cristo según la carne, el que es Dios sobre todos, bendito para siem-
pre, amén". Aquí, Cristo es "Dios sobre todo". Esta es una vista muy
exaltada.
Pero algunos traductores prefieren no tomar el pasaje como una indi-

cación de que Cristo es Dios y lo hacen afirmando que debe ser tra-
ducido de manera diferente, para decir primero algo sobre Cristo y
luego, en segundo lugar, para dar una bendición a Dios. Traducen el
verso así:
"De ellos es el Cristo según la carne. Que el Dios que está sobre todo
sea bendecido para siempre, amén."
Los temas de la traducción son muy complejos, y los diferentes estu-

diosos tienen opiniones diferentes. El asunto es crucial. Si la primera
versión es correcta, entonces es el único lugar en todas las cartas de
Pablo donde explícitamente llama a Jesús Dios.
¿Pero es correcto? Mi opinión durante muchos años fue que la se-

gunda traducción era la correcta y que el pasaje no llama a Jesús
Dios. Mi principal razón para pensar así, sin embargo, era que no
creía que Pablo llamara a Jesús Dios en ningún otro lugar, así que
probablemente no lo haría aquí. Pero eso, por supuesto, es un razo-
namiento circular, y creo que la primera traducción tiene el mejor
sentido del griego, como han argumentado enérgicamente otros estu-
diosos.¹³ Vale la pena destacar que Pablo sí habla de Jesús como
Dios, como hemos visto. Esto no significa que Cristo sea Dios Padre
Todopoderoso. Pablo pensaba claramente que Jesús era Dios en
cierto sentido, pero no cree que fuera el Padre. Era un ser angelical y
235
divino antes de venir al mundo; era el Ángel del Señor; fue final-
mente exaltado para ser igual a Dios y digno de todo el honor y la
adoración de Dios. Así que ahora no tengo problemas para reconocer
que, de hecho, Pablo podía llamar a Jesús Dios, como parece hacer
en Romanos 9:5.
Si alguien tan temprano en la tradición Cristiana como Pablo puede

ver a Cristo como un ser divino encarnado, no es sorprendente que el
mismo punto de vista surja más tarde en la tradición. En ningún lugar
surge más claramente o con más fuerza que en el Evangelio de Juan.
La Cristología de la Encarnación en Juan
Yo estaba en la escuela cuando me di cuenta de lo diferente que es

Juan de los otros evangelios. Antes de eso, cuando estaba en la uni-
versidad, leía los Evangelios como si todos dijeran básicamente lo
mismo. Claro, puede haber habido diferentes énfasis aquí o allá, pero
en general, pensé, tenían los mismos puntos de vista básicos sobre
casi todo.
En mi programa de maestría decidí hacer una especie de experimento

de pensamiento leyendo sólo Mateo, Marcos y Lucas (no Juan). Hice
esto durante tres años. Al final de mi tercer año, para completar el
experimento, me senté a leer a Juan. En griego. De una sola vez. Fue
una revelación. Habiéndome acostumbrado al lenguaje, estilo, temas,
historias y perspectivas de los Evangelios Sinópticos, simplemente no
podía creer lo diferente que era Juan. En todos los aspectos. Con
Juan no sólo estamos tratando con un autor diferente, sino con un
mundo completamente distinto. Entre otras cosas, en este Evangelio
no hay simplemente alusiones al poder y autoridad divina de Jesús.
Hay declaraciones sin rodeos que equiparan a Jesús con Dios y dicen
que era un ser divino preexistente que vino al mundo. Este punto de
vista no es simplemente como el de Pablo, en el que Jesús era una
especie de ángel que luego vino a ser exaltado a una posición más
alta de la deidad. Para Juan, Jesús era igual a Dios e incluso compar-
tía su nombre y su gloria en su estado preencarnado. Para usar la
terminología más antigua (que yo favorecía en ese entonces), esta
era una cristología extremadamente alta.
236
Ya en ese punto temprano de mi carrera de investigación, tenía razo-

nes para dudar de que esta Cristología fuera la más temprana cono-
cida entre los seguidores de Jesús. En efecto no era la Cristología de
los primeros Evangelios, y eso en sí mismo era obviamente muy sig-
nificativo. Si Jesús realmente fue igual a Dios desde "el principio", an-
tes de venir a la tierra, y lo sabía, entonces seguramente los Evange-
lios Sinópticos habrían mencionado esto en algún momento. ¿No sería
eso lo más importante de él? Pero no, en Mateo, Marcos y Lucas no
habla de sí mismo de esta manera - ni tampoco lo hace en sus fuen-
tes (Q, M y L).
Por otra parte, me sorprendió cuando me di cuenta de que todas las

perspectivas del Evangelio de Juan son compartidas por el propio Je-
sús y el autor. Permítanme explicarles. Quien haya escrito el Evange-
lio de Juan (lo seguiremos llamando Juan, aunque no sabemos quién
era realmente) debe haber sido un cristiano que vivió sesenta años
después de Jesús, en una parte diferente del mundo, en un diferente
contexto cultural, hablando un idioma diferente -griego en lugar de
arameo- y con un nivel de educación completamente diferente. Sin
embargo, hay pasajes en Juan en los que el narrador suena igual que
Jesús, tanto que no se puede decir, en algunos lugares, quién está
hablando.¹⁴ Jesús suena igual que el narrador y el narrador suena
igual que Jesús. Pero ¿cómo puede ser eso, si Jesús era de un tiempo
y lugar diferente, viviendo en una cultura diferente, hablando un
idioma diferente, y sin tener las ventajas de lo que hoy llamaríamos
una educación superior? Y entonces me di cuenta con una repentina e
impresionante rapidez de cuál era la respuesta. Es porque en el Evan-
gelio de Juan no escuchamos dos voces, la voz de Jesús y la voz del
narrador. Estamos escuchando una sola voz. El autor está hablando
por sí mismo y está hablando por Jesús. Estas no son las palabras de
Jesús; son las palabras de Juan puestas en los labios de Jesús.
Enseñanzas elevadas sobre Jesús en Juan
Una de las características más sorprendentes del Evangelio de Juan

es su elevado reclamo sobre Jesús. Aquí, Jesús es decididamente
Dios y de hecho es igual a Dios Padre, antes de venir al mundo,
mientras está en el mundo, y después de dejar el mundo. Considere-
mos los siguientes pasajes, que se encuentran sólo en Juan entre los
cuatro Evangelios:
237
-En el principio era el Verbo, y el Verbo estaba con Dios, y el Verbo

era Dios... Y el Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros, y hemos
contemplado su gloria, gloria como de la única ante el Padre, llena de
gracia y verdad. (1:1, 14; más tarde este Verbo hecho carne se llama
"Jesucristo", v.17)
-Pero Jesús les respondió: "Mi Padre sigue trabajando, y yo también

trabajo."
Por eso los judíos buscaban con más ahínco matarlo, porque no sólo
rompía el sábado, sino que también llamaba a Dios su propio Padre,
haciéndose así igual a Dios. (5:17–18)
-[Jesús dijo:] "Muy verdaderamente, te digo, antes de que Abraham

fuera, yo soy." (8:58)
-[Jesús dijo:] "Yo y el Padre somos uno". (10:30)
-Philip le dijo: "Señor, muéstranos al Padre y estaremos satisfechos".

Jesús
le dijo: "¿He estado contigo todo este tiempo, Felipe, y aún no me co-
noces? Quien me ha visto a mí, ha visto al Padre". (14:8–9)
-[Jesús oró a Dios:] "Te glorifiqué en la tierra al terminar el trabajo

que tú me diste para hacer. Así que ahora, Padre, glorifícame en tu
presencia con la gloria que tenía en tu presencia antes de que el
mundo existiera". (17:4–5)
-[Jesús oró:] "Padre, deseo que también aquellos que me has dado,
...para ver mi gloria, que me has dado porque me has amado antes
de la fundación del mundo". (17:24).
Tomás le respondió: "¡Señor mío y Dios mío!" (20:28)
Necesito ser claro: Jesús no es Dios Padre en este Evangelio. Pasa

todo el capítulo 17 rezando a su Padre, y, como señalé antes, no está
hablando consigo mismo. Pero se le ha dado una gloria igual a la de
Dios Padre. Y tuvo esa gloria antes de venir al mundo. Cuando deja
este mundo, vuelve a la gloria que era suya antes. Para estar seguro,
Jesús viene a ser "exaltado" aquí - varias veces habla de su crucifi-
xión como si fuera "levantado" - un juego de palabras en referencia a
238
ser "levantado en la cruz" y ser "exaltado" hasta el cielo como resul-

tado. Pero la exaltación no es a un estado más alto que el que poseía
anteriormente, como en Pablo. Para Juan, ya era tanto "Dios" como
"con Dios" en su estado preencarnado como un ser divino. En ningún
lugar se puede ver esta visión más claramente que en los primeros
dieciocho versos del Evangelio, frecuentemente llamados el Prólogo
de Juan.
El Prólogo de Juan
En el prólogo encontramos la expresión más clara en el Nuevo Testa-

mento de Cristo como un ser divino preexistente, la Palabra, que se
ha convertido en humano. Hemos visto en el capítulo 2 que la Palabra
de Dios, o Logos en griego, a veces se entendía como una hipóstasis
divina, un aspecto de Dios que llegó a ser considerado como su pro-
pio ser distintivo. Como era la Palabra de Dios, era una entidad que
podía ser imaginada como separada y distinta de Dios (al igual que
las palabras que estoy escribiendo vienen de dentro de mi cabeza
pero luego toman su propia existencia). Al mismo tiempo, como esta
Palabra era la Palabra de "Dios", manifestaba perfectamente el ser di-
vino del Padre y por esa razón se llamaba a sí misma con razón
"Dios".
La idea del Logos divino no sólo se encuentra en la literatura judía,

sino también en los círculos filosóficos griegos relacionados con el es-
toicismo y el platonismo medio. Todo esto puede haber afectado a la
expresión más poética y poderosa de la Palabra que nos llega de la li-
teratura cristiana temprana, los primeros dieciocho versos de Juan.
El prólogo como un poema preliterario
Está ampliamente difundido entre los estudiosos que el Prólogo es un

poema preexistente que el autor de Juan ha incorporado en su obra -
posiblemente en una segunda edición.¹⁵ Esto se debe a que tiene las
características de una tradición preliteraria como pieza poética autó-
noma y porque su término clave -la Palabra o el Logos- no aparece
en ninguna otra parte en referencia a Cristo en todo el Evangelio. Si
se trata de una pieza preexistente, entonces el autor del Evangelio -
o su editor posterior - encontró sus puntos de vista cristológicos muy
239
compatibles con los suyos, incluso si los términos utilizados para ex-
presar esos puntos de vista eran diferentes de los que habitualmente
usaba. Y así comenzó su narrativa del Evangelio con él.¹⁶
El carácter poético del pasaje puede verse en su uso, en algunos lu-

gares, de lo que se llama paralelismo de escalera, en el que la pala-
bra final de una línea es también la palabra de inicio de la siguiente
línea. Así, por ejemplo, tenemos lo siguiente (las palabras clave están
en cursiva):
En el principio era la Palabra y la Palabra estaba con Dios. Y Dios era

la Palabra. (Juan 1:1)
En él estaba la vida, Y la vida era la luz de los humanos. Y la luz brilla

en la oscuridad. Y las tinieblas no la vencieron. (1:4–5)
En el pasaje poético de los vv.1-18 hay dos añadidos de prosa

que no parecen encajar con el flujo del poema, que por otra parte
trata del Logos; ambos añadidos no tratan de Cristo, sino de Juan el
Bautista como su precursor (vv.6-8 y v.15). Si se eliminan estos ver-
sos, el poema fluye mejor. Probablemente, el autor (o el editor) que
añadió el poema en primer lugar hizo estas adiciones él mismo.
La enseñanza del prólogo
Sin el agregado de los comentarios sobre Juan el Bautista, el poema

trata sobre el Logos de Dios que existió con Dios en el principio y que
se hizo humano en Jesucristo. Cristo no es nombrado hasta cerca del
final, en el v.17. Pero no hay duda de que el poema es sobre él, como
queda claro una vez que lo lees de principio a fin. Aún así, es impor-
tante ser preciso en cómo se entiende este poema y su presentación
de Cristo. El poema decididamente no dice que Jesús preexistió a su
nacimiento y no hay nada sobre que haya nacido de una virgen aquí.
Lo que preexistía el Logos de Dios a través del cual Dios hizo el uni-
verso. Sólo cuando el Logos se convirtió en un ser humano, Jesucristo
llegó a existir. Así que Jesucristo es el Logos que se ha convertido en
un ser humano; pero Jesús no existía antes de que ocurriera esa en-
carnación. Era el Logos que existía antes.
Se dicen cosas muy elevadas de este Logos, el Verbo. El principio del

poema recuerda rápidamente el principio de la Biblia, Génesis 1:1.
240
Aquí en Juan se nos dice, "En el principio era el Verbo", y que fue a
través de este Verbo que "todas las cosas fueron hechas", incluyendo
la "vida" y la "luz". ¿Cómo podría un lector judío no pensar inmedia-
tamente en la historia de la creación en el Génesis? El Génesis tam-
bién comienza con las palabras: "En el principio", las mismas pala-
bras griegas que se usaron más tarde en Juan. Esta apertura del Gé-
nesis es todo acerca de la creación. ¿Y cómo crea Dios el mundo y
todo lo que hay en él? Diciendo una palabra: "Y dijo Dios: 'Que se
haga la luz'. Y hubo luz". Es Dios quien crea la luz, y eventualmente,
la vida, y lo hace con su palabra. Ahora en el Prólogo de Juan tene-
mos una reflexión sobre esa Palabra como una especie de hipóstasis
de Dios.
Como en otros textos judíos, la Palabra es un ser separado de Dios, y

sin embargo, dado que es la palabra de Dios, su propia expresión ex-
terior de sí mismo, representa plenamente lo que es, y no hace nada
más, y en este sentido es en sí misma Dios. Así que Juan nos dice
que la Palabra estaba "con Dios" y "era Dios". Esta Palabra fue la que
trajo toda la vida a la existencia y sacó la luz de la oscuridad, como
en el Génesis.
Un lector atento en este punto se recordará lo que algunos textos ju-

díos dicen sobre la Sabiduría, como el agente divino a través del cual
Dios creó el mundo, como en Proverbios 8. Esta comparación es real-
mente apropiada. Como Thomas Tobin, un erudito del judaísmo anti-
guo, ha resumido el asunto, las siguientes cosas se dicen tanto sobre
la Sabiduría en varios textos judíos no cristianos como sobre el Logos
en el Prólogo a Juan:¹⁷
-Ambos estaban en el principio (Juan 1:1; Prov.8:22-23).
Ambos estaban con Dios (Juan 1:1; Proverbios 8:27-30; Sabiduría

9:9).
-Ambos fueron el agente a través del cual todas las cosas fueron he-
chas (Juan 1:3; Sab. 7:22).
-Ambos proveen "vida" (Juan 1:3-4; Proverbios 8:35; Sabiduría

8:13).
-Ambos proveen "luz" (Juan 1:4; Sab. 6:12; 8:26).
-Ambos son superiores a las tinieblas (Juan 1:5; Sab. 7:29-30).
241
-Ambos no deben ser reconocidos por aquellos en el mundo (Juan

1:10; Bar. 3:31).
-Ambos han habitado entre las personas del mundo (Juan 1:11; Se-
ñor. 24:10; Bar. 3:37–
4:1).
-Ambos han sido rechazados por el pueblo de Dios (Juan 1:11; Bar.
3:12).
-Ambos han tabernado (es decir, han habitado en una tienda) entre
la gente (Juan 1:14; Señor.
24:8; Bar. 3:38).
El Logos en el poema de Cristo del Prólogo de Juan, entonces, está

siendo subestimado muy parecido a la Sabiduría en otros textos ju-
díos. Como Tobin señala, las cosas que se dicen del Logos aquí en
Juan son también muy similares al retrato del Logos que se encuentra
en los escritos de Filón. En ambos casos, el Logos es una reminiscen-
cia de la Sabiduría. En ambos, el Logos existía con Dios antes de la
creación, "en el principio"; y en ambos, es llamado "Dios". Para am-
bos, es el instrumento de la creación y el medio por el cual las perso-
nas se convierten en hijos de Dios.
Nadie debería pensar que Filón, o los escritos judíos sobre la Sabidu-
ría, son la verdadera fuente literaria de la celebración poética del Lo-
gos en el Prólogo. Lo que quiero decir es que lo que se dice sobre el
Logos aquí al principio de Juan es muy similar a lo que los autores ju-
díos decían sobre el Logos y la Sabiduría. Hay una diferencia crucial,
sin embargo. En el Evangelio de Juan -y sólo allí, entre los textos que
he estado considerando- el Logos se convierte en un ser humano es-
pecífico. Jesucristo es la encarnación del Logos.
Como he insinuado antes, el Prólogo no dice que Jesús preexistió,

que creó el universo, que se hizo carne. En su lugar, está diciendo
que el Logos hizo todas estas cosas. Antes de que todo lo demás
existiera, fue con Dios, y como era el propio Logos de Dios, en ese
sentido era realmente Dios. Fue a través del Logos que el universo y
todo lo que había en él fue creado y se le dio vida. Y este Logos en-
tonces fue... un ser humano: "Y el Verbo se hizo carne y habitó entre
nosotros."
Esa carne, o encarnación, del Logos es lo que fue Jesucristo. Cuando

el Logos se hizo humano y habitó entre su propio pueblo, su propio
242
pueblo lo rechazó (Juan 1:11). Pero los que lo recibieron fueron los
que fueron hechos "hijos de Dios" (1:12). Estas eran personas que no
sólo nacieron en este mundo físico, sino que nacieron de Dios (1:13).
Esto es porque este Logos-hecho carne es el único Hijo de Dios; es
superior incluso al gran legislador Moisés, ya que es el único que ha
vivido con Dios en su propio seno. Y por lo tanto es el único que ha
dado a conocer al Padre (1:17-18).
Al considerar las implicaciones de largo alcance de esta magnífica

cristología de la encarnación, hay un claro inconveniente que puede
haber detectado sólo por mis observaciones anteriores. Si El Logos
hecho carne es el único que realmente conoció a Dios y lo hizo cono-
cer, mucho más que Moisés, el legislador de los judíos, y si este que
reveló a Dios ha sido rechazado por su propio pueblo, ¿qué dice eso
de los judíos? Según este punto de vista, obviamente han rechazado
no sólo a Jesús, sino a la Palabra de Dios que era el mismo Dios. Y al
rechazar a "Dios" el Logos, ¿no han rechazado también, por implica-
ción, a Dios? Las implicaciones de largo alcance, y más bien horribles,
de este punto de vista serán objeto de una discusión posterior en el
epílogo. Algunos cristianos llegaron a argumentar que al negarse a
reconocer la verdadera identidad de Jesús, los judíos rechazaron a su
propio Dios.
Sin embargo, hay otro punto que debe ser recalcado en esta etapa.
Si se utiliza el término alta cristología para hablar de este tipo de vi-
sión de la encarnación, el Prólogo de Juan estaría presentando una
alta cristología, incluso más alta que la del poema de Filipos. Para el
autor de ese poema, como para el propio Pablo, Cristo fue una espe-
cie de ser angelical antes de convertirse en un humano - probable-
mente el "ángel principal" o el "Ángel del Señor". Y como resultado de
su obediencia a Dios hasta la muerte, se le dio un estado aún más
exaltado de ser como uno que era igual a Dios en honor y estatus
como el Señor de todo. Esto en sí mismo es una visión notablemente
exaltada de Jesús, el predicador rural de Galilea que proclamó la ve-
nida del reino de Dios y que, habiendo terminado en el lado equivo-
cado de la ley, fue crucificado. Pero el prólogo de Juan tiene una vi-
sión aún más elevada de Cristo. Aquí, Cristo no es un ángel de Dios,
que más tarde fue "hiperexaltado" o se le dio un lugar más alto que
antes de aparecer en la tierra. Al contrario, incluso antes de que apa-
reciera, era el Logos de Dios mismo, un ser que era Dios, el único a
través del cual el universo entero fue creado.
243
Aunque esta visión de Cristo como el Logos hecho carne no se en-

cuentra en ninguna otra parte del Evangelio de Juan, sus puntos de
vista están obviamente alineados con la cristología del Evangelio. Por
eso Cristo puede hacerse "igual a Dios" (Juan 5:18); puede decir que
él y el Padre "son uno" (10:30); puede hablar de la "gloria" que tuvo
con el Padre antes de venir al mundo (17:4); puede decir que cual-
quiera que lo haya visto ha "visto al Padre" (14:9); y puede indicar
que "antes que Abraham fuese, yo soy" (8:58). Este último versículo
es especialmente intrigante. Como hemos visto, en la Biblia hebrea
cuando Moisés se encuentra con Dios en la zarza ardiente en el Éxodo
3, le pregunta a Dios cuál es su nombre. Dios le dice que su nombre
es "Yo soy". En Juan, Jesús aparece para tomar el nombre sobre sí
mismo. Aquí no recibe "el nombre que está sobre todo nombre" en su
exaltación después de su resurrección, como en el poema de Filipen-
ses (Fil. 2:9). Ya tiene "el nombre" mientras está en la tierra. A lo
largo del Evangelio de Juan, Los judíos incrédulos entienden muy bien
lo que Jesús dice de sí mismo cuando hace tales afirmaciones. Regu-
larmente toman piedras para ejecutarlo por cometer blasfemia, por
afirmar de hecho ser Dios.
Otros rastros de las cristologías de la Encarnación
Sin ninguna extensión de la imaginación he intentado proporcionar

una evaluación completa y exhaustiva de cada pasaje cristológico del
Nuevo Testamento en mis discusiones hasta ahora. Para ello se nece-
sitaría un libro muy largo, y mi objetivo es algo más: explicar las dos
opciones cristológicas dominantes del movimiento cristiano tem-
prano: la antigua cristología "desde abajo", que yo llamo una cristolo-
gía de exaltación, posiblemente la primera visión cristológica de los
primeros seguidores de Jesús que llegaron a creer que había sido re-
sucitado de entre los muertos y exaltado al cielo; y la algo posterior
cristología "desde arriba", que yo llamo una cristología de encarna-
ción. No sabemos cuán pronto los cristianos comenzaron a pensar en
Jesús no sólo como un hombre que se había convertido en un ángel o
en un ser angelical, sino como un ángel, o algún otro ser divino, que
preexistía a su aparición en la tierra. Pero debe haber sido notable-
mente temprano en la tradición cristiana. Este punto de vista no se
originó con el Evangelio de Juan, como yo solía creer (como lo han
244
hecho muchos otros estudiosos). Estaba en su lugar mucho antes de

las cartas de Pablo, como lo demuestra el hecho de que el poema de
Cristo pre-paulino de Filipenses lo atestigua, como lo hace el propio
Pablo en referencias dispersas y a veces frustrantemente vagas a lo
largo de sus escritos. No creo que podamos decir con certeza que
esta cristología de la encarnación sea anterior a principios de los años
50 EC, pero no hay razón para que no pueda ser así. Posiblemente es
mucho más temprano. Una vez que los cristianos pensaron en Jesús
como un ángel, y eso pudo haber sucedido muy temprano, tal vez en
los primeros años del movimiento, se abrió el camino para la idea de
que siempre había sido un ángel, y por lo tanto un ser divino preexis-
tente. Y así nació una cristología de la encarnación.
Como veremos, eventualmente las cristologías de encarnación se

desarrollaron significativamente y superaron a las cristologías de
exaltación, que llegaron a ser consideradas inadecuadas y, eventual-
mente, "heréticas". Ya en algunos de los últimos escritos del Nuevo
Testamento hemos elevado las afirmaciones de la divinidad de Jesús
en pasajes cristológicos que aparentemente fueron escritos para con-
trarrestar puntos de vista anteriores y objetables. Este es el caso, por
ejemplo, de un pasaje atribuido a Pablo en el libro de Colosenses.
La Carta a los Colosenses
Digo que este pasaje se atribuye a Pablo porque los eruditos han te-
nido desde hace mucho tiempo razones para pensar que este libro
fue escrito por uno de sus últimos seguidores algún tiempo después
de la muerte de Pablo.¹⁸ No entraré en esas razones aquí. Pero sí
quiero señalar rápidamente que el libro abarca puntos de vista cristo-
lógicos que son sorprendentes en su afirmación de quién es Cristo
realmente. En particular, la sección poética (¿otra tradición prelitera-
ria quizás?) en 1:15-20 ha fascinado a los estudiosos durante mucho
tiempo. Aquí se dice que Cristo es la "imagen del Dios invisible"
(1:15), una clara alusión a las enseñanzas judías de la Sabiduría
como hipóstasis de Dios. Cristo es llamado el "primogénito de toda la
creación" (1:15), y se nos dice que "todas las cosas fueron creadas
en él" (1:16). Estas "todas las cosas" no son sólo el mundo material,
sino todos los seres naturales y sobrenaturales "en el cielo y en la tie-
rra, visibles e invisibles, ya sean tronos o dominios o principados o
autoridades" (1:16). Así como en el Prólogo de Juan, Cristo el Logos
se hizo carne; aquí, es la Sabiduría hecha carne. De hecho "en él se
245
complació toda la plenitud de Dios en habitar" (1:19). Ahora nos he-

mos movido a un reino completamente diferente de las anteriores
cristologías de exaltación.
La Carta a los Hebreos
Algo similar podría decirse de las elevadas declaraciones cristológicas

de la carta a los Hebreos, un libro que fue eventualmente admitido en
el Nuevo Testamento una vez que los padres de la iglesia se conven-
cieron de que Pablo lo escribió, aunque no afirma explícitamente que
fue escrito por Pablo y casi con seguridad no fue escrito por él. El li-
bro comienza con sorprendentes afirmaciones cristológicas. Cristo es
el "Hijo de Dios" que es el "heredero de todas las cosas" y "por quien
[Dios] creó el mundo" (1:2). Más que eso, como las hipóstasis de la
Sabiduría y el Logos, Cristo "refleja la gloria de Dios y lleva el sello
mismo de su naturaleza, sosteniendo el universo con su palabra de
poder" (1:3).
Este puede parecer el tipo de cristología encarnada que se encuentra

en el Evangelio de Juan y, de hecho, está muy cerca en algunos as-
pectos. Pero un toque de exaltación de la Cristología permanece aquí
también, como encontramos en el poema de Cristo de los Filipenses.
Porque aquí, después de la muerte de Jesús, se nos dice que "se
sentó a la diestra de la Majestad en las alturas, habiendo llegado a
ser tan superior a los ángeles como el nombre que ha obtenido es
más excelente que el de ellos" (1:3-4). Una vez más, como en Fili-
penses, tenemos una cristología encarnada mezclada con una exalta-
ción posterior. Uno de los principales temas de la primera parte de
Hebreos es que Cristo es de hecho superior a todos los seres angéli-
cos (por ejemplo, 1:5-8; 2:5-9). Al subrayar este punto, el autor des-
conocido cita el pasaje del Salmo 45 que tuvimos ocasión de notar en
el capítulo 2, en el que el rey de Israel es llamado "Dios". Ahora el
versículo se toma para referirse a Cristo: "Tu trono, oh Dios, es para
siempre" (1:8).
El libro de Hebreos quiere subrayar que Cristo es superior a los án-

geles en parte debido a su énfasis primordial: Cristo es superior a
todo en el judaísmo: los ángeles, Moisés, los sacerdotes judíos, el
sumo sacerdote judío, los sacrificios en el templo, y así sucesiva-
mente. Una vez más, nos enfrentamos a una situación incómoda. Ha-
cer tan exaltadas profesiones sobre Cristo más o menos obligó a los
246
cristianos a abrir una brecha entre sus puntos de vista y los de los ju-
díos, un asunto al que volvemos en el epílogo.
Más allá de la Encarnación
EN ESTE PUNTO basta con señalar que las cristologías de exaltación

eventualmente dieron camino a las cristologías de la encarnación, con
algunos autores -como los escritores anónimos del poema de Cristo
de los filipenses y la carta a los hebreos- presentando una especie de
amalgama de los dos puntos de vista. Eventualmente, sin embargo,
las cristologías de la encarnación emergieron como dominantes en la
tradición cristiana.
Pero este no es el final de la historia de cómo Jesús se convirtió en

Dios. Como veremos, ocurrieron innumerables desarrollos mientras
los teólogos trataban de trabajar las implicaciones precisas de estas
primeras afirmaciones bastante imprecisas sobre Cristo. Uno de los
primeros temas a tratar es uno que puede parecer cegadoramente
obvio para la mayoría de los lectores como un problema potencial. Si
Cristo era realmente Dios, y Dios Padre era Dios, ¿cómo podían los
cristianos afirmar que había un solo Dios? ¿No hay dos Dioses? Y si el
Espíritu Santo también es Dios, ¿no hay tres Dioses? Si es así, ¿no
son los cristianos politeístas en lugar de monoteístas?
Muchas de las luchas en el período posterior al período del Nuevo

Testamento fueron sobre este tema preciso. Se plantearon numero-
sas soluciones al problema, varias de las cuales fueron eventual-
mente denunciadas como falsas enseñanzas y herejías. Pero otras so-
luciones llevaron a los teólogos más allá y hacia arriba mientras tra-
taban de refinar sus puntos de vista, a fin de afirmar en los términos
más enérgicos sus convicciones fuertemente disputadas: Jesús era
Dios; no era Dios Padre; sin embargo, sólo había un Dios.
247
CAPÍTULO 8
Después del Nuevo Testamento
Cristologías finales de los siglos II y III
En los últimos cinco años me he vuelto a enamorar del cine francés, y

entre mis cineastas favoritos está Eric Rohmer. Me han cautivado es-
pecialmente sus dos brillantes películas, My Night at Maud (Ma nuit
chez Maud, 1969) y A Tale of Winter (Conte d'hiver, 1992). Las tra-
mas de ambas películas están impulsadas, en parte, por un concepto
filosófico conocido como "La apuesta de Pascal", derivado del filósofo
del siglo XVII Blaise Pascal.
La Apuesta de Pascal se invoca en estas dos películas a través de sus

exploraciones de las relaciones personales. Supongamos que una per-
sona tiene que tomar una decisión en la vida para lo cual tendría que
hacer algo─ lo hace o no. Aunque no habría ningún inconveniente en
hacerlo, sólo tendría la más mínima posibilidad de éxito. Aun así, ese
éxito, si ocurriera, llevaría a un resultado sorprendentemente posi-
tivo.
Pascal's Wager dice que dada la elección, incluso si las probabilidades

de éxito son escasas, es mejor para ella correr el riesgo: no hay nada
que perder y mucho que ganar.
Cuando Pascal desarrolló esta idea, no estaba relacionada con deci-

siones existenciales sobre relaciones personales, como en las pelícu-
las de Rohmer, sino con la teología. Para Pascal, un hombre de la
Ilustración, era importante decidir si creer o no en la existencia de
Dios. Puede que sólo haya una pequeña posibilidad de que lo haga.
Aun así, si alguien decide creer, puede haber una fantástica recom-
pensa si tiene razón y ningún inconveniente real si se equivoca. Por
otro lado, si decide no creer, no hay beneficios reales de la decisión,
pero podría haber desventajas muy reales y perjudiciales (como el
castigo eterno). Y así, aunque las posibilidades de tener razón pueden
ser remotas, es mejor creer que no creer.
La gente me ha dicho a menudo que debería volver a mi fe cristiana

por la apuesta de Pascal. Su lógica es que si creo en Cristo, podría
experimentar enormes beneficios si resulta que Cristo es realmente el
Hijo de Dios que trae la salvación, y no hay inconveniente si no lo es;
248
pero si elijo no creer, podría enfrentarme a enormes (eternas) malas

consecuencias, sin ningún beneficio. Así que es mejor creer que no
creer.
A primera vista esto puede sonar convincente, pero creo que debe ser
puesto en una perspectiva más amplia. El problema es que decidir a
favor o en contra de un punto de vista religioso particular no es como
tirar una moneda al aire, donde sólo hay dos opciones y resultados
posibles. Hay cientos de religiones en el mundo. No se puede elegir
por todas ellas, porque algunas de ellas son exclusivas y requieren un
compromiso total por parte de la persona. Así que no es una proposi-
ción de uno u otro, como a veces imaginan los que apoyan la Apuesta
de Pascal.
Para ponerlo en términos simples, si usted eligiera por el cristia-

nismo, eso significaría elegir en contra del Islam (para elegir un
ejemplo). ¿Pero qué pasa si el punto de vista musulmán sobre Dios y
la salvación es correcto y el punto de vista cristiano es erróneo? En-
tonces no ayuda haber tomado la Apuesta de Pascal y haber elegido
el Cristianismo.
El cristianismo ha sido por mucho tiempo una religión exclusivista, lo

que significa que históricamente, una persona que eligió ser un segui-
dor de Cristo no podía ser también un musulmán o un hindú o un pa-
gano. Y este exclusivismo no sólo impide que una persona sea cris-
tiana y algo más, sino que también impide que una persona sea un
tipo diferente de cristiano con un tipo diferente de creencia cristiana.
Resulta que hay muchos tipos diferentes de cristianos, algunos de los
cuales afirman que si no adoptas su versión particular de la fe, no
puedes ser salvado. Conozco algunas iglesias bautistas que insisten
en que si no te bautizas en su iglesia bautista, estás perdido. Ser
bautizado en otra iglesia bautista no es suficiente, mucho menos en
una iglesia presbiteriana, luterana, metodista o de otro tipo. Con las
formas conservadoras de cristianismo duro como esta, obviamente no
es cuestión de tomar la "apuesta" y elegir entre sólo dos opciones.
Hay un montón de opciones, cualquiera de las cuales podría ser "co-
rrecta".
Este énfasis dentro del cristianismo de que hay un punto de vista co-
rrecto y muchos puntos de vista erróneos; que los puntos de vista
erróneos se encuentran no sólo fuera del cristianismo, sino también
dentro de él, y que los puntos de vista erróneos podrían llevar a una
249
persona directamente a las profundidades del infierno, no es simple-

mente un invento moderno. Se remonta a los primeros años de la
Iglesia. Ciertamente localizado en el segundo y tercer siglo cristiano.
Para entonces se había vuelto extremadamente fácil castigar a al-
guien como "hereje" por mantener una forma alternativa de ver a
Dios, a Cristo y a la salvación. Decidir quién tenía razón y quién no, y
qué puntos de vista eran verdaderos y cuáles eran falsos, se convirtió
en una preocupación abrumadora entre los líderes cristianos. Esto se
debe a que muchos cristianos después del período del Nuevo Testa-
mento habían llegado a pensar que Cristo era la única manera de ob-
tener la salvación. Además, esta salvación vino sólo por tener el co-
rrecto entendimiento de Dios, Cristo, la salvación, y así sucesiva-
mente. Por esa razón, el discernimiento de las creencias correctas e
incorrectas, en cuanto a lo que era "ortodoxo" (correcto) y "herético"
(falso), se convirtió en una obsesión de muchos de los líderes de la
iglesia primitiva.
La ortodoxia y la herejía en la Iglesia primitiva
Hubo numerosas puntos de vista acerca de Cristo a lo largo del se-

gundo y tercer siglo cristiano. Algunos de los seguidores de Jesús
pensaban que era humano pero no era (por naturaleza) divino; otros
pensaban que era divino pero no humano; otros pensaban que era
dos seres diferentes, uno humano y otro divino; y otros -el lado que
"ganó" estos debates- mantenían que era humano y divino a la vez y
que, sin embargo, era un solo ser, no dos. Sin embargo, estos deba-
tes deben situarse en su contexto más amplio. Porque los cristianos
no sólo discutían sobre la identidad y la naturaleza de Cristo, sino
también sobre todo tipo de cuestiones teológicas que circulaban en
ese momento.
Había debates sobre Dios, por ejemplo. Algunos cristianos sostenían

que sólo había un Dios. Otros argumentaban que había dos Dioses,
que el Dios del Antiguo Testamento no era el mismo que el Dios de
Jesús. Otros argumentaban que había doce dioses, o treinta y seis
dioses, o incluso 365 dioses. ¿Cómo podría alguien con esos puntos
250
de vista ser cristiano? ¿Por qué no se limitaron a leer el Nuevo Testa-

mento y vieron que estaban equivocados? La respuesta, por su-
puesto, es que el Nuevo Testamento aún no existía. Para ser seguros,
todos los libros que más tarde fueron recogidos y colocados en el
Nuevo Testamento y considerados, entonces, como escrituras sagra-
das, existían. Pero también muchos otros libros - otros Evangelios,
epístolas y apocalipsis, por ejemplo - todos ellos afirmando ser escri-
tos por los apóstoles de Jesús y afirmando representar la "verdadera"
visión de la fe. Lo que pensamos que son los 27 libros del Nuevo Tes-
tamento surgieron de estos conflictos, y fue el lado que ganó los de-
bates sobre qué creer el que decidió qué libros iban a ser incluido en
el canon de la escritura.¹
También hubo otros amplios debates. ¿Fue la Biblia hebrea, las escri-
turas judías, parte de la revelación del verdadero Dios? ¿O era sim-
plemente un libro sagrado de los judíos, sin relevancia para los cris-
tianos? O incluso más extremo, ¿fue escrita por una deidad inferior y
malévola?
¿Qué hay del mundo en el que vivimos? ¿Fue la creación del único
Dios verdadero? ¿O fue la creación inferior del Dios de los judíos (que
no era el Dios de los cristianos)? ¿O fue un desastre cósmico e inhe-
rentemente malvado?
La razón por la que la mayoría de los cristianos de hoy en día no ten-

drían problemas para responder a cualquiera de estas preguntas es
que una perspectiva del cristianismo primitivo surgió como triunfante
en los debates sobre qué creer y cómo vivir. Este es el lado que insis-
tía en que sólo había un Dios verdadero; había creado el mundo, lla-
mado a los judíos a ser su pueblo, y les había dado sus escrituras. El
mundo había sido creado bueno, pero se había corrompido por el pe-
cado. Eventualmente, sin embargo, Dios redimiría al mundo y a todos
sus verdaderos seguidores en él. Esta redención vendría a través de
su Hijo, Jesucristo, que era a la vez Dios y humano, el que murió por
la salvación de todos los que creen en él.
Que este punto de vista surgiera como triunfante no era en absoluto

una conclusión previsible en los primeros siglos cristianos. Pero el
triunfo lo hizo, y se convirtió en la creencia cristiana dominante hasta
ahora. Aquí, me enfoco en los debates concernientes a los puntos de
vista de Cristo, especialmente en lo que se refiere a su consideración
como Dios.
251
Los eruditos a menudo describen estos debates teológicos como

luchas entre la "ortodoxia" y la "herejía". Estos son términos bastante
complicados, en gran medida porque lo que significan literalmente no
es la forma en que son utilizados por los historiadores que hoy en día
se dedican al estudio. Literalmente, la palabra ortodoxia significa
creencia correcta. La palabra herejía significa literalmente una elec-
ción, es decir, una elección de no creer en la "creencia correcta". Un
sinónimo de herejía es la heterodoxia, que literalmente significa una
creencia diferente, es decir, diferente de la creencia que es "co-
rrecta". La razón por la que los historiadores no utilizan estos térmi-
nos según su significado literal es que los historiadores no son teólo-
gos (o si lo son, no practican la teología cuando están escribiendo la
historia). Un teólogo puede ser capaz de decirle qué es lo "correcto"
para creer, y qué cosas "incorrectas" no deben ser creídas. Pero el
historiador no tiene acceso─ como historiador─ a verdades teológicas
o a lo que es "correcto" a los ojos de Dios. El historiador sólo tiene
acceso a los eventos históricos. Y así el historiador puede describir
cómo algunos de los primeros cristianos pensaban que había un solo
Dios y otros pensaban que había dos, o doce, o treinta y seis, o 365;
pero el historiador no puede decir que uno de estos grupos era real-
mente "correcto".
Aun así, los historiadores continúan usando los términos ortodoxia,

herejía y heterodoxia para describir las primeras luchas por la ver-
dad. Esto no se debe a que los historiadores sepan qué lado, en úl-
tima instancia, tenía razón, sino porque saben qué lado, en última
instancia, prevaleció. El grupo que finalmente ganó la mayoría de los
conversos y decidió lo que los cristianos deben creer se llama "orto-
doxo", porque se impuso como el punto de vista dominante y por lo
tanto declaró que estaba en lo cierto. Una "herejía" o una "heterodo-
xia", desde una perspectiva histórica moderna, es simplemente una
visión del que perdió el debate.
Subrayo este punto porque si en este capítulo describo un punto de

vista como ortodoxo o herético, no estoy haciendo una afirmación so-
bre lo que creo que es verdadero y correcto o falso y equivocado. Me
refiero más bien a una posición que o bien llegó a dominar la tradi-
ción o perdió la batalla.
Este capítulo trata principalmente sobre las opiniones de los que per-
dieron y llegaron a ser declaradas herejías; el siguiente capítulo ex-
plora las que ganaron y llegaron a ser declaradas ortodoxas. Co-
mienzo con tres puntos de vista heréticos que fueron decididamente
252
descartados por la emergente opinión ortodoxa. Estos puntos de vista

se pueden establecer como tres formas contrastadas de entender a
Cristo. Algunos cristianos negaron que Cristo era Dios por naturaleza;
para ellos, era "sólo" un humano que fue adoptado para ser divino.
Otros negaron que Cristo pudiera ser humano por naturaleza; para
ellos, sólo "parecía" ser un hombre. Otros negaron que Jesucristo era
un solo ser; para ellos, era dos seres separados, uno humano y otro
divino. Estos tres puntos de vista terminaron siendo "callejones sin
salida" teológicos. Mucha gente siguió estos caminos, pero al final no
llevaron a ninguna parte.²
El camino que niega la divinidad
Una de las características más interesantes de los primeros debates

cristianos sobre la ortodoxia y la herejía es el hecho de que los pun-
tos de vista que originalmente se consideraban "correctos" acabaron
siendo considerados "incorrectos"; es decir, los puntos de vista que
originalmente se consideraban ortodoxos acabaron siendo declarados
heréticos. En ningún lugar esto es más claro que en el caso de la pri-
mera visión herética de Cristo, la visión que niega su divinidad. Como
vimos en el capítulo 6, los primeros cristianos se aferraron a las cris-
tologías de exaltación que sostenían que el hombre Jesús (que no era
más que un hombre) había sido exaltado al estatus y la autoridad de
Dios. Los primeros cristianos pensaron que esto sucedió en su resu-
rrección; eventualmente, algunos cristianos llegaron a creer que su-
cedió en su bautismo. Ambas opiniones llegaron a ser consideradas
heréticas en el siglo II d.C., cuando se sostenía que, independiente-
mente de lo que se pudiera decir de Cristo, estaba claro que era Dios
por naturaleza y que siempre lo había sido. No es que los "cazadores
de herejías" del siglo II entre ellos los autores Cristianos atacaran a
los Cristianos originales por estas opiniones. Más bien, atacaron a la
gente de su época por mantenerlas; y en sus ataques más o menos
"reescribieron la historia", afirmando que tales puntos de vista nunca
habían sido sostenidos por los apóstoles en el principio o por la mayo-
ría de los cristianos de todos los tiempos. Eran en cambio innovacio-
nes que debían ser derrotadas y rechazadas por todos los verdaderos
creyentes.
253
Los ebionitas
Varios grupos en el segundo siglo cristiano parecen haberse aferrado

a la muy antigua comprensión de Cristo como un ser humano que ha-
bía sido adoptado por Dios en su bautismo. Es desafortunado que no
tengamos escritos de ninguno de estos grupos que expongan sus
puntos de vista en detalle. En su lugar, en su mayor parte, todo lo
que tenemos son los escritos de los autores cristianos, normalmente
"cazadores de herejías", conocidos por los eruditos como heresiólo-
gos, que se oponían a ellos. Siempre es difícil reconstruir los puntos
de vista de un grupo si todo lo que tienes son escritos de sus enemi-
gos que están atados y decididos a atacarlos. Pero a veces eso es
todo lo que tenemos, y tal es el caso aquí. Los eruditos saben desde
hace tiempo que es necesario tomar las afirmaciones de los heresió-
logos con una libra de sal. Pero aun así, parece plausible en este caso
que algunos cristianos continuaran manteniendo los puntos de vista
que les atribuyen sus enemigos. Uno de estos grupos ha sido cono-
cido como los ebionitas.
Los ebionitas son atacados por varios de nuestros heresiólogos, inclu-

yendo uno que tendremos ocasión de discutir con más detalle, un lí-
der de la iglesia en Roma de principios del siglo III llamado Hipólito. A
través de nuestras fuentes los ebionitas son retratados como cristia-
nos judíos, es decir, cristianos que continuaron pensando que era ne-
cesario que los seguidores de Jesús mantuvieran la ley judía y las
costumbres judías, es decir, que conservaran (o adquirieran) una
identidad judía. Esta opinión tenía cierta lógica: si Jesús era el mesías
judío enviado por el Dios judío al pueblo judío en cumplimiento de la
ley judía, entonces tiene sentido que abrazara una religión judía y
que, para ser su seguidor, la persona tuviera que ser judía. Pero a
medida que el cristianismo se fue convirtiendo cada vez más en gentil
(no judío), también tiene sentido que finalmente se apartara de sus
raíces judías y llegara a oponerse a aspectos clave del judaísmo,
como veremos con más detalle en el epílogo.
Algunos estudiosos han sostenido que los ebionitas pudieron rastrear

su linaje teológico hasta los primeros seguidores de Jesús, los cre-
yentes judíos que se congregaron en Jerusalén en los años posterio-
res a la muerte de Jesús en torno al liderazgo de su hermano San-
tiago. En términos de sus puntos de vista cristológicos, los ebionitas
parecen haber suscrito la perspectiva de los primeros cristianos. De
254
acuerdo con Hipólito, en su largo libro Refutación de todas las here-

jías, los ebionitas sostuvieron que podían ser reconciliados. El mismo
Jesús fue "justificado por el cumplimiento de la ley". Siendo hecho
justo por Dios, entonces, era cuestión de seguir el ejemplo de Cristo,
y cualquiera que lo hiciera se convertía también en un "Cristo". Desde
este punto de vista, Cristo no era diferente "por naturaleza" de todos
los demás. Simplemente era un hombre muy justo. O como dice Hi-
pólito, los ebionitas "afirman que nuestro Señor mismo era un hom-
bre en un sentido similar con todos (el resto de la familia humana)"
(Refutación 22).³
En opinión de Hipólito y sus pares ortodoxos, nada podría estar más

lejos de la verdad. Para ellos, Cristo era Dios, no porque fuera exal-
tado a un estatus divino, sino porque era un ser divino preexistente
que siempre había estado con Dios y era igual a Dios, incluso antes
de nacer.
Los Teodotianos (adopcionistas romanos)
Otro grupo que mantenía tales puntos de vista "adopcionistas" -la

opinión de que Cristo no era divino por naturaleza sino que fue adop-
tado para ser el hijo de Dios- no surgió del cristianismo judío, sino de
una estirpe puramente gentil. Este era un grupo conocido como los
Teodotianos, llamado así por su fundador, un zapatero, que resultó
ser también un teólogo aficionado, llamado Teodoto. Como estaban
centrados en Roma, los estudiosos a veces se refieren a este grupo
como los Adopcionistas Romanos.
Los seguidores de Teodoto pensaban que Cristo era diferente a otros

humanos en que nació de una madre virgen (y por eso pueden haber
aceptado el Evangelio de Mateo o el Evangelio de Lucas como escri-
tura). Pero aparte de eso, como nos dice Hipólito, para ellos "Jesús
era un (mero) hombre" (Refutación 23). Como Jesús era inusual-
mente justo, en su bautismo ocurrió algo particular: el Espíritu de
Dios vino sobre él, dándole el poder de hacer sus grandes obras mila-
grosas. Tal como lo presenta Hipólito, los teodotianos estaban dividi-
dos entre ellos en cuanto a la relación de Jesús con Dios: algunos de
ellos sostenían que Jesús era un "mero hombre" que recibió el poder
del Espíritu en el bautismo; otros aparentemente creían que en ese
momento Jesús se hizo divino; otros sostenían que "se hizo Dios des-
pués de la resurrección de entre los muertos" (Refutación 23).
255
La refutación más larga de la perspectiva de los teodotianos viene en

los escritos de Eusebio, a quien ya hemos conocido como el "padre de
la historia de la iglesia". Como sucede con frecuencia a lo largo de su
trabajo de diez volúmenes sobre la historia de la iglesia, Eusebio cita
extensamente un escrito anterior que ataca una visión herética, sin
indicar, sin embargo, quién fue el autor. Un padre de la iglesia poste-
rior llamó al escrito en cuestión "El Pequeño Laberinto" e indicó que
fue producido por el gran teólogo Orígenes, cuyos propios puntos de
vista cristológicos discutiré más adelante. Resulta que algunos estu-
diosos modernos han argumentado que fue escrito por Hipólito. En
cualquier caso, esta fuente parece haber sido escrita a principios del
siglo III, y está dirigida contra los adopcionistas que sostenían que "el
Salvador era meramente humano".
El autor de "El pequeño laberinto" indica que Teodoto el zapatero te-

nía un seguidor que era banquero y que también se llamaba, de ma-
nera notable, Teodoto. Otro miembro del grupo era un hombre lla-
mado Natalio, que fue inducido a convertirse en el obispo del grupo
cuando se le dijo que recibiría 150 denarios al mes por sus preocupa-
ciones (una cantidad considerable de dinero en ese momento). Pero
luego en una anécdota interesante se nos dice que Natalio fue expul-
sado de la secta por un acto de Dios, que le envió algunas pesadillas
muy gráficas en las que "fue azotado toda la noche por los santos án-
geles y sufrió severamente, por lo que se levantó temprano, se vistió
de saco, se roció con cenizas y sin demora se postró llorando ante el
obispo romano Cefirino" (Eusebio, Historia de la Iglesia 5.28).⁴
El autor de "El Pequeño Laberinto" indica que los teodótianos soste-

nían que su opinión -que Jesús era completamente humano, y no di-
vino, pero que fue adoptado para ser el Hijo de Dios- había sido la
doctrina enseñada por los apóstoles mismos y por la mayor parte de
la iglesia de Roma hasta la época del obispo Víctor, a finales del siglo
II.
Históricamente, como hemos visto, los teodotianos pueden haber te-

nido un punto: tal entendimiento parece haber estado entre las pri-
meras creencias cristianas. Si era la opinión de la mayoría de los cris-
tianos romanos hasta cerca de su época no está tan claro. El autor de
"El Pequeño Laberinto" refuta la afirmación señalando que renombra-
dos autores cristianos de la época de Justino Mártir, que escribía en
Roma alrededor del año 150 Ec, tenían una opinión diferente: "en
cada uno de estos Cristo es hablado como Dios."
256
En el capítulo 9 veremos que este autor tiene razón: Justino vio a

Cristo como un ser divino preexistente. Pero Justino estaba escri-
biendo 120 años después de que los "primeros" cristianos y no
puede, por supuesto, ser usado para mostrar lo que los seguidores de
Jesús decían en los años posteriores a su muerte, más de un siglo an-
tes.
Vale la pena observar que "El Pequeño Laberinto" acusa a los teodo-
tianos de alterar los textos del Nuevo Testamento que estaban co-
piando para insertar en ellos sus propios puntos de vista adopcionis-
tas. Es un pasaje interesante y vale la pena citarlo ampliamente:
Impusieron las manos sin rubor en las Sagradas Escrituras, afir-

mando que las habían corregido. Al decir esto no los estoy calum-
niando, como cualquiera que lo desee puede descubrir pronto. Si al-
guien se toma la molestia de recoger sus varios ejemplares y compa-
rarlos, descubrirá frecuentes divergencias; por ejemplo, los ejempla-
res de Asclepíades no están de acuerdo con los de Teodoto. Un gran
número se puede obtener, gracias a la emulosa energía con la que los
discípulos copiaron las "emendaciones" o más bien las perversiones
del texto por sus respectivos maestros. Tampoco coinciden con las
copias de Hermófilo. En cuanto a las Apolonías, las suyas ni siquiera
pueden armonizarse entre sí; es posible cotejar las que sus discípulos
hicieron primero con las que han sufrido más manipulaciones, y en-
contrar interminables discrepancias. . . . No pueden negar que la im-
pertinencia es suya, ya que las copias son de su puño y letra, que no
recibieron las Escrituras en tal estado de sus primeros maestros, y
que no pueden producir ningún original para justificar sus copias.
(Eusebio, Historia de la Iglesia 5.28)
Esto se convirtió en una acusación estándar entre los cazadores de

herejes ortodoxos de los primeros siglos cristianos, que los herejes
alteraban sus textos de las escrituras para hacerles decir lo que que-
rían que dijeran. Pero hay dos puntos que deben destacarse al eva-
luar estas afirmaciones. El primero es que muchos textos de las escri-
turas realmente apoyaron tales puntos de vista heréticos, como vi-
mos en el capítulo 6 cuando hablamos de las cristologías de exalta-
ción (por ejemplo, Romanos 1:3-4; Hechos 13:33). La segunda es
que, aunque los ortodoxos afirmaban que este tipo de manipulación
de los textos era una actividad herética, en los manuscritos del Nuevo
257
Testamento que sobreviven hoy en día casi todas las pruebas apun-
tan en la otra dirección, lo que demuestra que fueron precisamente
los escribas ortodoxos los que modificaron sus textos para que se
ajustaran más a los intereses teológicos ortodoxos. Ciertos escribas
heterodoxos pueden haber hecho lo mismo, pero entre nuestros ma-
nuscritos sobrevivientes casi no hay pruebas que demuestren que lo
hicieron. ⁵
En cualquier caso, estos puntos de vista adopcionistas fueron recha-

zados por los teólogos ortodoxos de los siglos II y III, cuyos puntos
de vista se habían trasladado firmemente al campo de las cristologías
de encarnación, en las que Cristo era entendido por la naturaleza
como un ser divino preexistente que se había hecho humano.
El camino que niega a la humanidad
Hemos visto que aquellos que tienen puntos de vista adoptivos de

Cristo afirmaron representar los primeros puntos de vista de los pro-
pios apóstoles de Jesús. Por supuesto, cada grupo que representaba
cada punto de vista del cristianismo primitivo afirmaba que sus pun-
tos de vista eran las enseñanzas originales de Jesús y sus seguidores
terrenales, pero en el caso de los adopcionistas, bien podrían tener
razón. El punto de vista que consideramos ahora es, en cierto modo,
el polo opuesto: sostenía que en lugar de ser completamente hu-
mano, y por lo tanto no ser por naturaleza-divino, Cristo era en cam-
bio completamente divino, y por lo tanto no ser por naturaleza-hu-
mano. Eventualmente, este punto de vista llegó a ser etiquetado
como docetismo, de la palabra griega dokeo, lo que significa parecer
o aparecer. Según este punto de vista, Cristo no era realmente un
hombre, sino que sólo "parecía" serlo. De hecho, era completamente
Dios. Y Dios, para estos creyentes, no podía ser un humano más de lo
que un humano puede ser una roca.
Este entendimiento también puede ser rastreado hasta los primeros

tiempos, aunque no tan temprano como el entendimiento adoptivo
enraizado en las cristologías de exaltación. Los puntos de vista ascéti-
cos, cuando los encontramos por primera vez, parecen haber surgido
de las cristologías de encarnación más tarde en el primer siglo, pero
aún durante los tiempos del Nuevo Testamento. Sin embargo, sería
258
difícil verlas como puntos de vista adoptados por los seguidores origi-
nales de Jesús. Como hemos visto, puede haber alguna razón para
sospechar que Pablo mantuvo algunas de esas opiniones, pero es
muy difícil de decir. Pablo habla de que Cristo vino en "semejanza de
carne pecaminosa" (Romanos 8:3) y de haber sido "en apariencia"
como un humano (Filipenses 2:7), pero nunca explica claramente sus
puntos de vista sobre la humanidad de Jesús. Sin embargo, dice que
Cristo en realidad "nació de una mujer" (Gálatas 4:4), y eso no suena
como el tipo de cosas que la mayoría de los docetistas querría recla-
mar.
Como resultado, el primer testimonio claro de un punto de vista do-

ceta viene sólo cerca del final del período del Nuevo Testamento, en
el libro conocido como 1 Juan. El autor de este trabajo anónimo se
decía que era el discípulo de Jesús, Juan, el hijo de Zebedeo. Sin em-
bargo, es casi seguro que el libro no fue escrito por él, y no afirma
que haya sido escrito por él. Lo que está claro es que el libro está di-
rigido contra los miembros de la comunidad de este autor, o más bien
contra los antiguos miembros que se han separado del grupo más
grande debido a una diferencia de opinión sobre la naturaleza de la
existencia de Cristo. Los que han dejado la comunidad para fundar su
propia iglesia no creen que Cristo "vino en carne", es decir, no creen
que fuera un verdadero ser humano de carne y hueso.
Los Docetistas que se opusieron en 1 Juan
El autor de 1 Juan se refiere explícitamente a un grupo de antiguos

miembros de la comunidad que se han marchado, a los que llama an-
ticristos, es decir, "los que se oponen a Cristo":
"Ahora han llegado muchos anticristos, de los cuales sabemos que es

la última hora. Salieron de nosotros pero no eran de nosotros, porque
si hubieran sido de nosotros se habrían quedado con nosotros. Pero
salieron para que todos fueran no se muestra como de nosotros" (1
Juan 2:18-19).
Está claro en este pasaje que los oponentes a Cristo estuvieron una
vez en la iglesia de este autor, pero se fueron. El autor sostiene que
nunca fueron realmente de la misma opinión que los que permanecie-
ron en la comunidad. Pero, ¿cuál fue el problema que les hizo mar-
charse? En otra ocasión el autor menciona a los "anticristos", pero
esta vez nos dice qué es lo que ellos creían que estaba en desacuerdo
con sus propios puntos de vista y los de la comunidad en general:
259
"En esto conocéis el Espíritu de Dios. Todo espíritu que confiese que
Jesucristo ha venido en carne es de Dios; y todo espíritu que no con-
fiese a Jesús no es de Dios. Este es el espíritu del anticristo, que ha-
béis oído que viene y que ya está en el mundo" (4:2-3).
Así pues, sólo los que reconocen que Cristo vino "en la carne" pueden
ser considerados verdaderos creyentes. Los anticristos que han de-
jado la comunidad aparentemente no hicieron este reconocimiento.
Los eruditos debaten el significado de este pasaje, pero es más fácil

asumir que aquellos que se han separado de la comunidad niegan la
verdadera existencia carnal de Cristo. Esto explicaría también por qué
el autor comienza su libro de la manera en que lo hace, subrayando
que Cristo tuvo una verdadera, corporal, y tangible existencia:
"Lo que existía desde el principio, lo que hemos oído, lo que hemos
visto con nuestros ojos, lo que hemos contemplado y lo que han ma-
nejado nuestras manos, en cuanto a la palabra [Logos] de la vida; y
la vida se ha manifestado, y hemos visto y atestiguado y os informa-
mos de la vida eterna que estaba con el padre y se nos ha manifes-
tado" (1:1-2).
Continúa diciendo que se refiere al Hijo de Dios, Jesucristo (1:3).

¿Por qué enfatiza la existencia táctil de Cristo como alguien que
puede ser visto, oído y manejado? Precisamente porque los anticris-
tos lo han negado. Puede que le sorprenda el hecho de que esta
apertura del libro de 1 Juan suene vagamente como la apertura del
Evangelio de Juan, que también comienza con "en el principio" y tam-
bién se refiere a la palabra/Logos de Dios que proporcionó la vida y
se hizo humano (Juan 1:1-14). ¿Por qué las similitudes? Es amplia-
mente creído entre los eruditos que 1 Juan fue escrito por alguien
que vivía en la misma comunidad en la que el Evangelio de Juan fue
escrito y circulado. Como vimos, el Prólogo de Juan enfatizaba que
Jesús era la encarnación de la preexistente Palabra de Dios que es-
taba con Dios y era él mismo Dios. Esta cristología de la encarnación
es una de las visiones "más altas" de Cristo que se encuentran en el
Nuevo Testamento. ¿Cómo podemos explicar el punto de vista del an-
ticristo, que es "más alto" aún, tan alto que Cristo es completamente
divino y nada humano? Algunos eruditos han mantenido que dentro
de la comunidad que produjo el Evangelio de Juan, algunos creyentes
llevaron los puntos de vista cristológicos del Evangelio a un extremo -
o al menos a lo que consideraban una conclusión lógica - y sostuvie-
ron que Jesús era tan Dios que no podía ser realmente un hombre. El
260
libro 1 Juan fue escrito, entonces, para contrarrestar ese punto de

vista insistiendo en que "Jesucristo vino en carne" y que cualquiera
que se negara a reconocer su existencia carnal era de hecho un anti-
cristo.
Los Docetistas a los que Ignacio se opone
El punto de vista adoptado por los anticristos rechazados en 1 Juan

llegó a ser ampliamente aceptado por algunos grupos cristianos del
siglo II. Un punto de vista similar fue rechazado por uno de los auto-
res más interesantes de justo después del período del Nuevo Testa-
mento, un obispo cristiano de la gran iglesia de Antioquía, Siria, lla-
mado Ignacio. Desearíamos saber mucho más de lo que sabemos so-
bre la vida de Ignacio. Lo que sí sabemos es que fue arrestado en An-
tioquía por actividades cristianas alrededor del 110 Ec y fue enviado a
Roma para ser ejecutado al ser arrojado a las bestias salvajes. En su
viaje a Roma, Ignacio escribió siete cartas que aún sobreviven. No
hace falta decir que son una lectura fascinante, ya que fueron escritas
a toda prisa por un cristiano que se enfrentaba a un sangriento marti-
rio. Las cartas fueron escritas a varias iglesias, la mayoría de las cua-
les habían enviado representantes para conocer a Ignacio a lo largo
de su viaje. Ignacio se había enterado del funcionamiento interno de
estas iglesias y escribía para ayudarles a resolver sus problemas. Uno
de los principales problemas de los que oyó hablar era que algunas
de estas comunidades tenían conflictos sobre la naturaleza de Cristo,
ya que algunos de sus miembros abrazaban una cristología docetica.
Ignacio se opone firmemente a que se entienda que Cristo no fue un

ser humano de carne y hueso que sufrió y murió físicamente. Y uno
puede imaginar por qué él fue tan firme en su oposición a tales pun-
tos de vista. Si Cristo no experimentó realmente el dolor y la muerte,
es decir, si sólo era un fantasma de algún tipo sin un cuerpo real o
sensación física, ¿cuál sería el sentido de Ignacio mismo pasando por
la tortura y la muerte como seguidor de Cristo? Para Ignacio, Cristo
era un hombre como todos los hombres. Él era Dios también, segura-
mente. Pero tenía un cuerpo real, podía sentir un dolor real, y podía
experimentar una muerte real.
Así que Ignacio dice a sus lectores cristianos de la ciudad de Trales

que deben "ser sordos cuando alguien les hable aparte de Jesucristo".
Porque Cristo "nació verdaderamente, comió y bebió, fue verdadera-
mente perseguido en tiempos de Poncio Pilato, fue verdaderamente
261
crucificado y murió" (A los Tralianos 9).⁶ Continúa atacando a la

gente que llama "ateos". Los etiqueta como "incrédulos" y les indica
que "dicen que sólo parecía sufrir (son ellos los que son la aparien-
cia)". Porque si tienen razón en que Cristo era sólo una apariencia,
"¿por qué estoy en la esclavitud, y por qué también rezo para luchar
contra las bestias salvajes? Entonces estoy muriendo en vano y, más
aún, mintiendo sobre el Señor" (A los Tralianos 10).
Ignacio dice algo similar a los cristianos de la ciudad de Esmirna:

"Porque [Cristo] sufrió todo esto por nosotros, para que nos salváse-
mos; y sufrió verdaderamente... no como dicen algunos incrédulos,
que sufrió sólo en apariencia". Ellos son los que sólo son una aparien-
cia" (A los de Esmirna). Es decir, Cristo no fue embustero, que sólo
pretendió ser un ser carnal cuando no lo era; son los oponentes docé-
ticos de Ignacio los que son embusteros. Ignacio insiste entonces en
que Cristo no sólo murió en la carne, sino que resucitó en la carne,
como lo demuestra el hecho de que "después de su resurrección co-
mió y bebió con ellos como un ser carnal" (A los Esmirnianos 3).
Cristo no fue simplemente disfrazado en forma humana; en cambio,
son los docetistas los que son "bestias salvajes en forma humana". Si
Cristo estaba "sólo en apariencia, yo también estoy encadenado sólo
en apariencia". ¿Pero por qué entonces me he entregado a la muerte,
al fuego, a la espada, a las bestias salvajes?" Para Ignacio, ya que la
salvación viene al cuerpo humano, debe ser experimentada en el
cuerpo humano; y debe haber sido realizada por el propio cuerpo hu-
mano de Cristo. De lo contrario, es sólo una salvación vacía y apa-
rente.
Los marcionistas
El docetista más conocido del segundo siglo cristiano fue un famoso

predicador y filósofo, que finalmente fue calificado como un archi-he-
reje, llamado Marción. Es muy lamentable que no tengamos ningún
escrito de la mano de Marción, ya que fue tremendamente influyente
en el cristianismo de su época, estableciendo iglesias en todo el
mundo cristiano que abrazaron sus distintivas enseñanzas. Desafortu-
nadamente, sólo conocemos estas enseñanzas por lo que sus enemi-
gos ortodoxos dijeron de ellas en sus refutaciones. Estas refutaciones
son, en cualquier caso, extensas. El heresiólogo Tertuliano, del que
hablaré más adelante, escribió un trabajo de cinco volúmenes contra
262
Marción que aún tenemos hoy en día. Esta es nuestra principal fuente
de información sobre este gran hereje. ⁷
A diferencia de los anticristos mencionados en 1 Juan, Marción

no tomó sus claves teológicas del Evangelio de Juan sino de los escri-
tos del Apóstol Pablo, a quien consideraba el gran apóstol que era el
único que entendía el verdadero significado de Jesús. Pablo, en parti-
cular, subrayó que había una diferencia entre la ley judía y el evange-
lio de Cristo. Para Pablo, seguir los dictados de la ley no podía hacer
que una persona estuviera bien con Dios; sólo la fe en la muerte y la
resurrección de Jesús podía hacerlo. Marción llevó esta diferenciación
entre la ley y el evangelio a un extremo al decir que en realidad esta-
ban completamente en desacuerdo entre sí. La ley era una cosa, el
evangelio otra. Y eso fue por una razón muy clara y, para Marción,
obvia: la ley fue dada por el Dios de los Judíos, pero la salvación fue
dada por el Dios de Jesús. Estos eran, de hecho, dos dioses diferen-
tes.
Incluso hoy en día, algunas personas - a menudo los cristianos -

piensan en el Dios del Antiguo Testamento como un Dios de la ira y el
Dios del Nuevo Testamento como un Dios de la misericordia. Marción
afinó esta visión hasta un borde muy afilado. El Dios del Antiguo Tes-
tamento creó este mundo, llamó a Israel para que fuera su pueblo, y
luego les dio su ley. El problema era que nadie podía cumplir la ley. El
Dios de la ley no era malo, pero era despiadadamente justo. Y el cas-
tigo justo por violar su ley era la condena a muerte. Ese era el cas-
tigo que todos merecían, y es el castigo que todos recibieron. El Dios
de Jesús, por otro lado, era un Dios de amor, misericordia y perdón.
Este Dios envió a Jesús al mundo para salvar a los que habían sido
condenados por el Dios de los Judíos.
Pero si Cristo pertenecía al Dios de amor espiritual en lugar del justo

Dios Creador, eso debe significar que no pertenecía en ningún sentido
a la creación misma. Cristo no pudo, por lo tanto, haber nacido y no
pudo tener ningún apego a este mundo material, que era el mundo
creado y juzgado por el Dios de los Judíos. Así que Jesús vino al
mundo no como un ser humano real con un nacimiento real. Descen-
dió del cielo con la apariencia de un hombre adulto, como una especie
de fantasma que sólo parecía tener carne humana. Pero todo era una
apariencia, diseñada, evidentemente, para engañar al Dios Creador.
La muerte "aparente" de Jesús fue aceptada como el pago de los pe-
cados de otros, y a través de la apariencia de morir, el fantasma Je-
sús del Dios espiritual se las arregló para traer la salvación a aquellos
263
que creían en él. Pero no sufrió realmente y no murió realmente.

¿Cómo pudo hacerlo? No tenía un cuerpo real. Todo era una aparien-
cia.
En respuesta, los oponentes de Marción entre los ortodoxos insistie-

ron en que el Dios que creó el mundo era el mismo Dios que había
redimido al mundo; el Dios que dio la ley era el Dios que envió a
Cristo en cumplimiento de la ley; y Cristo era un humano real, com-
pleto, de carne y hueso que no parecía sufrir y morir, pero que real-
mente sufrió y murió, derramando sangre real y sintiendo un dolor
real, para poder traer la salvación real a personas reales que la nece-
sitaban desesperadamente.
El punto de vista ortodoxo que triunfó sobre Marción y otros cristia-

nos docetistas insistieron en que aunque Cristo era realmente divino,
también era realmente humano.
El camino que niega la unidad
HASTA AHORA HEMOS explorado dos extremos cristológicos - por un

lado estaban los adopcionistas, que afirmaban que Cristo era humano
pero no, por naturaleza, divino; por otro lado estaban los docetistas,
que afirmaban que Cristo era divino pero no, por naturaleza, hu-
mano. La posición ortodoxa, como veremos, afirmaba que ambas
partes de esta disputa tenían razón en lo que afirmaban y estaban
equivocados en lo que negaban: Cristo era divino por naturaleza, en
realidad Dios, y era humano por naturaleza, en realidad hombre.
¿Pero cómo podía ser ambas cosas? Una solución a este problema fue
considerada completamente errónea y herética: que Jesucristo era de
hecho dos entidades, un Jesús humano que vino a ser habitado tem-
poralmente por un ser divino, que se alejó de él antes de su muerte.
Tal punto de vista fue sostenido por una variedad de grupos cristia-
nos que los eruditos modernos han llamado gnósticos.
Gnosticismo cristiano
Ha habido largos, duros y acalorados debates entre los eruditos en

los últimos años sobre la naturaleza del fenómeno religioso conocido
como Gnosticismo.⁸ Sin más, estos debates han demostrado que ya
no podemos hablar simplemente de las religiones gnósticas como si
hubiera un conjunto monolítico de creencias compartidas por una am-
264
plia gama de grupos religiosos, todos los cuales pueden ser etiqueta-
dos justamente como gnósticos. Algunos estudiosos piensan que el
término Gnosticismo ha sido definido tan ampliamente que ya no
tiene ninguna utilidad. Otros han sugerido más plausiblemente que
necesitamos definir el Gnosticismo muy estrechamente y referirnos
sólo a un cierto grupo como gnóstico y llamar a otros grupos aproxi-
madamente similares por otros nombres. Puesto que este no es un li-
bro sobre el Gnosticismo en sí mismo, no necesito entrar en grandes
detalles sobre estos desacuerdos académicos, por muy importantes
que sean. En su lugar, simplemente indicaré lo que quiero decir con
Gnosticismo y discutiré brevemente el tipo de visión cristológica que
se encuentra entre los textos gnósticos sobrevivientes.
El término Gnosticismo viene de la palabra griega para conocimiento,

gnosis. Como hemos visto, los gnósticos cristianos sostuvieron que la
salvación no vino a través de la fe en la muerte y resurrección de Je-
sús, sino a través del "conocimiento" apropiado de los secretos que
Cristo reveló a sus seguidores. Durante muchos siglos supimos de los
gnósticos sólo por los escritos dirigidos contra ellos por heresiólogos
cristianos como Ireneo, Hipólito y Tertuliano. Ahora sabemos que
aunque tomemos los informes de estos cazadores de herejías con
cautela y los tratemos con un ojo rigurosamente crítico, todavía pue-
den confundirnos en cuanto al verdadero carácter de los puntos de
vista gnósticos. Sabemos esto porque han aparecido escritos reales
de los propios gnósticos. Ahora podemos leer lo que los gnósticos tie-
nen que decir sobre sus propios puntos de vista.
El hallazgo más significativo de tales escritos en los tiempos moder-

nos fue una colección de libros descubiertos por los campesinos egip-
cios que excavaban en busca de fertilizante cerca del pueblo de Nag
Hammadi.⁹ Esta colección se llama la Biblioteca de Nag Hammadi.
Contiene trece libros que son antologías antiguas de textos, la mayo-
ría de ellos escritos gnósticos producidos por gnósticos y para lecto-
res gnósticos. En total, los libros contienen cincuenta y dos tratados,
cuarenta y seis si se eliminan los duplicados. Están escritos en el an-
tiguo idioma egipcio conocido como copto; originalmente los libros
fueron aparentemente todos escritos en griego, por lo que las copias
que sobreviven son traducciones posteriores. Los libros en los que se
encontraron estos tratados fueron fabricados en el cuarto siglo cris-
tiano; los tratados mismos fueron compuestos mucho antes, proba-
blemente en el segundo siglo cristiano. Los estudios de estos libros
265
abundan en la erudición. Para nuestros propósitos, resumo breve-

mente el punto de vista básico establecido en estos textos para ayu-
darnos a dar sentido a la Cristología que los cristianos gnósticos com-
partían comúnmente.
Los cristianos gnósticos no pensaban que este mundo era la creación

del único Dios verdadero, haciendo sus puntos de vista más o menos
similares a los de Marción. Pero a diferencia de Marción, los gnósticos
se suscribieron a extensas explicaciones mitológicas de cómo el
mundo llegó a existir. Su origen se remontaba a la eternidad con la
generación de numerosos seres divinos que formaban el reino divino.
En algún momento -cuando el reino divino era todo lo que existía-
ocurrió una catástrofe cósmica que llevó a la formación de seres divi-
nos que eran imperfectos y no estaban completamente formados.
Una o más de estas divinidades inferiores, imperfectas y (a menudo
vistas como) ignorantes crearon este mundo material que habitamos.
Los textos gnósticos no explican la lógica que subyace a esta visión

del origen del mundo, pero no es difícil de detectar. ¿Alguien quiere
realmente asignar la responsabilidad de este mundo, lleno de tanto
dolor y sufrimiento, al único y verdadero Dios? Este es un mundo con
huracanes, tsunamis, inundaciones, sequías, epidemias, defectos de
nacimiento, hambrunas, guerras, y así sucesivamente. Seguramente
un Dios bueno y poderoso no es responsable de este pozo negro de
miseria y desesperación. El mundo es un desastre cósmico, y el obje-
tivo de la religión es escapar de este mundo desastroso.
Según los gnósticos, el mundo es un lugar de encarcelamiento para

las chispas de lo divino que se originaron en el reino divino pero que
han llegado a quedar atrapadas aquí. Estas chispas quieren y necesi-
tan escapar de su trampa material. Pueden hacerlo aprendiendo los
secretos de quiénes son realmente, de dónde vienen, cómo llegaron
aquí y cómo pueden regresar.
Se preguntarán qué tiene que ver todo esto con el cristianismo. Se-
gún los gnósticos cristianos, esta visión del mundo fue enseñada por
el propio Cristo. Cristo es el que vino al mundo para enseñar los se-
cretos celestiales que pueden liberar las chispas divinas atrapadas en
la materia.
266
Una cristología "separacionista"
Aparentemente, algunos gnósticos tenían una comprensión docetica,

de que Cristo, que no podía pertenecer a este malvado mundo mate-
rial, vino a la tierra como un fantasma, tal como Marción había dicho.
Marción mismo no debía ser considerado como un gnóstico; él soste-
nía que sólo había dos dioses, no muchos; no pensaba en este mundo
como un desastre cósmico, sino como la creación del Dios del Antiguo
Testamento; y no pensaba que las chispas divinas residían en los
cuerpos humanos que podían ser liberados al comprender la verda-
dera "gnosis". Además, su visión docetica no parece haber sido la tí-
pica de los gnósticos. En lugar de pensar que Cristo era completa-
mente divino pero no humano, la mayoría de los gnósticos parecen
haber pensado que Jesucristo era dos entidades: un Jesús humano
que estaba temporalmente habitado por un ser divino. Para ellos, ha-
bía una "separación" entre Jesús y el Cristo. Podríamos llamar a esto
una Cristología separatista.
Debido a que el hombre Jesús era tan justo, un ser divino del reino
celestial entró en él en su bautismo. Es por eso que el Espíritu des-
cendió sobre Jesús y, como dice el Evangelio de Marcos, entró "en" él
en ese momento (el significado literal de Marcos 1:10). Y es por eso
que pudo comenzar a hacer sus milagros entonces - no antes - y en-
tregar sus espectaculares enseñanzas. Pero lo divino no puede, por
supuesto, sufrir y morir. Así que, antes de que Jesús muriera en la
cruz, el elemento divino lo abandonó. Esto está probado, según algu-
nos gnósticos, por las últimas palabras de Jesús:
"Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has dejado atrás?" (El significado
literal de Marcos 15:34).
Jesús fue abandonado por su elemento divino en la cruz.
Uno de los textos de Nag Hammadi que propugna este tipo de cristo-
logía separatista gnóstica más conmovedora es el libro que conside-
ramos en el capítulo 5 llamado el Apocalipsis copto de Pedro, que su-
puestamente es narrado nada menos que por el discípulo más cer-
cano de Jesús, Pedro. En la última parte del texto, se dice que Pedro
está hablando con Jesús, el Salvador, cuando de repente ve una es-
pecie de doble de Cristo que es capturado por sus enemigos y crucifi-
cado. Pedro está comprensiblemente confundido y le pregunta a
Cristo: "¿Qué estoy viendo, Señor? ¹⁰ Su confusión se agita porque
entonces ve otra figura de Cristo sobre la cruz y pregunta con cons-
ternación: "¿Quién es este que está sobre la cruz, que se alegra y
267
ríe? ¿Y es otra persona a la que le están martillando los pies y las

manos?" (Apocalipsis de Pedro 81).
Cristo responde que la persona que está sobre la cruz es "el Jesús
vivo" y que la persona que está siendo clavada en la cruz "es su parte
física". Y así, hay una disyunción radical entre el Jesús físico, humano
y el Jesús que está "vivo". Se dice que el ser físico es "el hogar de los
demonios, y la vasija de arcilla en la que habitan, que pertenece a
Elohim" (es decir, Dios). El Jesús físico pertenece a este mundo ma-
terial y al Dios inferior que lo creó. Pero no el Jesús vivo: "Pero el que
está cerca de él es el Salvador viviente, la parte primordial en él que
ellos tomaron. Y ha sido liberado. Está de pie mirando con alegría a
los que lo persiguieron".
En otras palabras, el elemento divino, el Cristo vivo, ha sido liberado

de su cáscara material. ¿Y por qué el Jesús vivo encuentra la escena
tan divertida? "Por lo tanto, se ríe de su falta de percepción, y sabe
que han nacido ciegos. Por lo tanto, el sufrimiento debe permanecer,
ya que el cuerpo es el sustituto. Pero lo que se liberó fue mi cuerpo
inmaterial" (Apocalipsis de Pedro 83).
He aquí, pues, una cristología separatista. El Cristo "real", el "Jesús

vivo", es el elemento divino que sólo habitaba temporalmente en el
cuerpo. Fue esta parte inferior, la "casa de los demonios", la que fue
crucificada. No es el Jesús moribundo el que trae la salvación; la sal-
vación viene a través del Jesús vivo que no puede ser afectado por el
sufrimiento y que nunca puede morir. Aquellos que no entienden, que
piensan que es la muerte de Jesús lo que importa, son objeto de la
burla de Cristo. Obviamente, esto incluiría a los líderes de la iglesia
que insistieron en que el verdadero sufrimiento y la muerte de Jesús
era lo único que traía la salvación. Para este autor gnóstico, estos lí-
deres de la iglesia no sólo estaban equivocados, sino que eran un
chiste.
Pero los gnósticos no rieron último. Por una variedad de complejas

razones sociales, culturales e históricas, la forma gnóstica del cristia-
nismo no logró ganar a la mayoría de los conversos a su perspectiva.
Escritores de la iglesia ortodoxa como Ireneo, Hipólito y Tertuliano
terminaron ganando el día. Estos autores ortodoxos atacaron a los
gnósticos por sus puntos de vista divisorios basados en un conjunto
divisorio de creencias teológicas: Los gnósticos, acusados por los or-
todoxos, separaron al verdadero Dios de la creación; separaron los
cuerpos humanos de sus almas; y separaron a Jesús de Cristo. Pero
268
en realidad el único Dios había hecho el mundo, el cual es un lugar de

sufrimiento no porque fue creado malvado, sino porque ha caído
como resultado del pecado. Esto no fue culpa de Dios. Este único Dios
había hecho a los humanos en cuerpo y alma, y serían salvados en
cuerpo y alma. El verdadero Dios había enviado a su Hijo al mundo,
no en la mera apariencia de carne humana y no como habitante tem-
poral de un cuerpo humano. Dios era uno y su Hijo era uno, cuerpo y
alma, carne y espíritu, humano y divino.
Las primeras hetero-ortodoxias cristianas
A finales del segundo siglo parece que la mayoría de los cristianos no

habían aceptado los puntos de vista de los adopcionistas, los docetis-
tas o los gnósticos. Todos estos puntos de vista fueron ampliamente
vistos como callejones sin salida teológicos, o peor aún, herejías teo-
lógicas que podrían llevar a la condenación eterna. La mayoría de los
Cristianos en su lugar abrazaron la posición inferior que llegó a ser, al
menos en el siguiente siglo, la visión dominante en toda la Cristian-
dad: que Cristo era un verdadero ser humano que también era real-
mente divino, que era a la vez hombre y Dios, sin embargo no son
dos entidades separadas, sino uno. ¿Cómo puede ser eso? Si era hu-
mano, ¿en qué sentido era divino? Y si era divino, ¿en qué sentido
era humano? Este era el enigma teológico que los pensadores cristia-
nos tenían que resolver. Les tomó mucho tiempo hacerlo. Antes de
decidirse por una solución, los pensadores cristianos propusieron una
serie de soluciones que pueden haber parecido apropiadas y satisfac-
torias en su momento, pero que a la larga llegaron a ser rechazadas
como inapropiadas, insatisfactorias e incluso heréticas.
Esta es una de las ironías más duras y rápidas de la tradición cris-

tiana: las opiniones que en un momento dado fueron la opinión ma-
yoritaria, o al menos que se consideraron ampliamente como comple-
tamente aceptables, acabaron por quedarse atrás; y a medida que la
teología avanzaba para hacerse cada vez más matizada y sofisticada,
estas primeras opiniones mayoritarias llegaron a ser condenadas
como herejías. Ya hemos visto este movimiento con la exaltación de
la Cristología que fue la forma original de la creencia cristiana. En el
siglo II se la consideraba herética¹. Las interpretaciones posteriores
269
del siglo II fueron aceptables y dominantes en su época, pero tam-

bién llegaron a ser sospechosas e incluso despreciadas.
Puesto que estas interpretaciones posteriores abarcaban las principa-

les preocupaciones ortodoxas - ver a Jesús como humano y divino, y
como un solo ser no dos - y sin embargo llegaron a ser condenadas
como heréticas, he acuñado un nuevo término para ellas: Los llamo
hetero-ortodoxos (literalmente "otros-ortodoxos"). Aquí considero dos
entendimientos de este tipo que jugaron un papel importante en la
formación del pensamiento cristológico posterior.
Modalismo
La primera era la opinión que evidentemente sostenía la mayoría de

los cristianos a principios del siglo III, incluidos los líderes cristianos
más prominentes de la iglesia, los obispos de la iglesia de Roma (es
decir, los primeros "papas"). Los estudiosos modernos a veces llaman
a este punto de vista Modalismo.
Los cristianos de la época insistían en mantener dos puntos de vista

separados que a primera vista pueden parecer, y a otros les parecie-
ron, contradictorios. La primera era el monoteísmo: sólo hay un Dios.
No hay dos dioses, como en el caso de Marción, o todo un reino de
dioses, como en el caso de los gnósticos. Hay un solo Dios y un solo
Dios. Pero el segundo punto de vista era que Cristo era Dios. No era
simplemente que Cristo era un humano que había sido adoptado a un
estatus de poder divino, como en las (ahora primitivas) cristologías
de exaltación. Era que era un ser divino preexistente que era por su
propia naturaleza, en cierto sentido, Dios. Pero si Dios Padre es Dios,
y Cristo es Dios, ¿cómo es que no hay dos Dioses?
El punto de vista Modalista
Una cristología modalista lo explicaba. Según los modalistas, Cristo

era Dios y Dios era Dios porque eran la misma persona. Para aquellos
que tomaron esta posición, Dios existe en diferentes modos de ser
(de ahí el modalismo), como el Padre, y como el Hijo, y como el Espí-
ritu. Los tres son Dios, pero sólo hay un Dios, porque los tres no son
distintos entre sí, sino que son todos la misma cosa, en diferentes
270
modos de existencia. Permítanme explicarles por analogía: Soy una

persona diferente en mis diferentes relaciones, aunque sea la misma
persona. Soy un hijo en relación con mi padre, y un hermano en rela-
ción con mi hermana, y un padre en relación con mi hija. Soy hijo,
hermano y padre. Sin embargo, no soy tres, sino sólo uno. Dios es
así. Se manifiesta como Padre, Hijo y Espíritu; pero sólo hay uno en
él.
Según Hipólito, este punto de vista fue sostenido por uno de los obis-
pos de Roma llamado Calixto (obispo del 217 al 222 EC): "Que el Pa-
dre no es una persona y el Hijo otra, sino que son uno y el mismo".
Además, "Esa persona siendo uno, no puede ser dos" (Hipólito, Refu-
tación 7).
La conclusión para los modalistas fue clara y directa: "Si, pues, reco-
nozco a Cristo como Dios, es el Padre mismo, si es verdaderamente
Dios; y Cristo sufrió, siendo él mismo Dios; y, por consiguiente, el
Padre sufrió porque era el Padre mismo" (Hipólito, Contra Noetus 2).
O como un adversario, Tertuliano, lo puso, "el diablo" ha planteado la
opinión de que "el Padre mismo bajó a la virgen, nació de ella, sufrió
él mismo, era en realidad Jesucristo" (Contra Praxeas 1).¹² Los oposi-
tores del punto de vista modalista a veces se referían burlonamente a
los modalistas como "patripasianistas", es decir, los que sostienen
que fue el Padre (latín, pater) quien sufrió (latín, passus)¹³.
Como se puede imaginar, los partidarios de este punto de vista po-

drían apelar a las escrituras como la fuente de su enseñanza. Por
ejemplo, en Isaías 44:6 Dios declara,
"Yo soy el primero y el último, y fuera de mí no hay otro".
Esto seguramente debe significar lo que dice: no hay literalmente

ningún otro Dios aparte del Dios del Antiguo Testamento. Pero al
mismo tiempo, el Apóstol Pablo, en Romanos 9:5, habla de "Cristo...
que está sobre todo, Dios bendito para siempre". Si hay un solo Dios,
y Cristo es Dios, entonces Cristo es el Dios del Antiguo Testamento.
Dios el Hijo y Dios el Padre son un solo Dios, no dos seres separados,
sino el mismo ser.
Los que abrazaron esta visión atacaron a cualquiera que pensara que
Cristo podía ser un Dios separado de Dios Padre. Como admite Hipó-
lito, los modalistas que se opusieron a su propia visión -que el Hijo y
el Padre eran dos seres separados- "nos llamaron adoradores de dos
dioses" (Refutación 6). O como dice Tertuliano: "Constantemente nos
echan en cara que somos predicadores de dos y tres dioses, mientras
271
que se atribuyen el mérito de ser adoradores del Dios Único" (Contra

Praxeas 3).
No es de extrañar que el entendimiento modalista fuera tan popular.

Hipólito señala, con cierta desazón, que no sólo era la opinión de los
obispos de Roma, sino que había "introducido la mayor confusión en-
tre todos los fieles del mundo" (Refutación 1). Tertuliano admite que
la "mayoría de los creyentes" les cuesta aceptar su propio punto de
vista pero prefieren el punto de vista de los modalistas (Contra
Praxeas 3).
Pero Hipólito y Tertuliano no fueron fáciles de convencer. Por el con-

trario, eran polemistas enérgicos y dirigían sus ataques no sólo a he-
rejes tan "obvios" como Marción y los gnósticos, sino también a aque-
llos que parecían ser ortodoxos en la afirmación de la humanidad y la
divinidad de Cristo, pero que sin embargo presionaban la lógica de
sus posiciones hasta el punto de crear su propio tipo de herejía.
Como resultado de esta controversia, Hipólito, uno de los líderes de la
iglesia de Roma, se retiró con un grupo de cristianos afines de la igle-
sia mayor y fue elegido como una especie de obispo sectario. Es co-
nocido por la historia como el primer antipapa. En ese papel, se vio a
sí mismo como el defensor de la ortodoxia y mantuvo que los obispos
de Roma más ampliamente reconocidos eran herejes.
Por su parte, Tertuliano era el autor más conocido de la importante

iglesia de Cartago, en el norte de África. Era famoso como apologista
cristiano (es decir, defensor de la fe contra los ataques intelectuales
paganos), heresiólogo, ensayista y polémico en general. Fue uno de
los teólogos más importantes de principios del siglo III, y ninguna
controversia lo llevó a desarrollar sus propios puntos de vista teológi-
cos con mayor sofisticación que su oposición a los modalistas. Fue en
el contexto de las idas y venidas que Tertuliano se convirtió en el pri-
mer autor cristiano en adoptar el término Trinidad como una forma
de en

Idioma

¡Te damos la bienvenida a Scribd!

¿Como Jesús Se convirtió en Dios? - Bart Ehrman

Cargado por

Información del documento

Descripción:

Fecha en que fue cargado

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Descripción:

Copyright:

Formatos disponibles

¿Como Jesús Se convirtió en Dios? - Bart Ehrman

Cargado por

Descripción:

Copyright:

Formatos disponibles

Títulos relacionados

Dedicado

1 HUMANOS DIVINOS EN LA ANTIGUA GRECIA Y ROMA 13

2 HUMANOS DIVINOS EN EL JUDAÍSMO ANTIGUO 43

3 ¿JESÚS SE CREÍA DIOS? 76

4 LA RESURRECCIÓN DE JESÚS: LO QUE NO PODEMOS SABER 114

5 LA RESURRECCIÓN DE JESÚS: LO QUE PODEMOS SABER 150

6 EL COMIENZO DE LA CRISTOLOGÍA: CRISTO COMO EXALTADO AL CIELO 185

7 JESÚS COMO DIOS EN LA TIERRA: CRISTOLOGÍAS DE LA PRIMERA ENCARNACIÓN

8 DESPUÉS DEL NUEVO TESTAMENTO: CALLEJONES SIN SALIDA CRISTOLÓGICOS

9 ORTO-PARADÓJICOS EN EL CAMINO A NICEA JESÚS COMO DIOS: LAS SECUELAS

ÍNDICE DE LA ESCRITURA ÍNDICE DE MATERIAS Y AUTORES

Me gustaría reconocer a los eruditos que me han ayudado le-

También agradezco a todo el equipo de HarperOne, especialmente a

Le dedico el libro a mi brillante y centelleante esposa, Sarah Be-

JESÚS FUE UN PREDICADOR JUDÍO DE MENOR CALIDAD de los re-

La completa ironía de esta pregunta no me sorprendió hasta hace

el único Hijo de Dios,

...eternamente engendrado por el Padre,

Dios de Dios, Luz de Luz,

Dios verdadero de Dios verdadero,

de un Ser con el Padre.

A través de él se hicieron todas las cosas.

Para nosotros y para nuestra salvación

bajó del cielo;

por el poder del Espíritu Santo

se encarnó de la Virgen María,

Pero yo había cambiado a lo largo de los años, y ahora en la edad

La respuesta tradicional a esta pregunta, por supuesto, es que Jesús

En este libro he intentado abordar esta pregunta de una manera que

La idea de que Jesús es Dios no es un invento de los tiempos moder-

Ya en esta etapa es importante destacar un punto fundamental e

Además, cuando se pone en estos términos en blanco y negro, es re-

Lo que he llegado a ver es que los eruditos tienen tales desacuerdos

En el mundo antiguo era posible creer de varias maneras que un hu-

-Por adopción o exaltación. Un ser humano (digamos, un gran gober-

-Por naturaleza o encarnación. Un ser divino (digamos, un ángel o

Una de mis tesis será que un texto cristiano como el Evangelio de

Así, antes de discutir los diferentes puntos de vista de los primeros

Algo más sorprendente puede ser la discusión del capítulo 2, en el

Esto es cierto no sólo en los documentos de fuera de la Biblia, sino

Después de establecer los puntos de vista tanto de paganos como de

Estos tres primeros capítulos pueden ser vistos como el telón de

Hoy en día se escribe mucho sobre la resurrección de Jesús, tanto por

tema fundamental para nuestras deliberaciones. Si los primeros cris-

Durante años había pensado que, independientemente de lo que pen-

En el capítulo 5 me dirijo a lo que creo que casi con seguridad pode-

Mi argumento general es que la creencia en la resurrección -basada

En el capítulo 7 paso a un conjunto diferente de puntos de vista cris-

divinidad, sino un ser divino preexistente con Dios antes de venir a la

En los capítulos siguientes veremos que los cristianos que vivieron

Los debates sobre la naturaleza de Cristo no se resolvieron a finales

Finalmente, en el epílogo, trato las consecuencias de estas disputas

Humanos divinos en la antigua Grecia y Roma

CUANDO ENSEÑO MI curso introductorio sobre el Nuevo Testamento,

UNA VIDA NOTABLE

imagino que la mayoría de ustedes ni siquiera saben quién era este

El libro de Filostrato fue escrito en ocho volúmenes a principios del si-