1

LA RACIONALIDAD DEL TEISMO

en la Talbot School of Theology, California. Es autor de Evil and the Evidence for God (1993), coeditor
de Contemporary Perspectives on Religious Epistemology (1992) y In Defense of Miracles (1997).

Robert C. Koons es profesor de filosofía en la Universidad de Texas en Austin. Es autor de Paradoxes of

Belief and Strategic Rationality (1992), que recibió el Premio Aarlt del Consejo de Escuelas de Posgrado
en 1994. Su último libro es Realism Regained: Applications of a Exact Theory of Causation, Teleology
and the Mind (2000). )

JP Moreland es Profesor Distinguido de Filosofía en la Escuela de Teología Talbot, California. Es autor o

coautor de muchos libros, incluidos Christianity and the Nature of Science (1989), Scaling the Secular
City (1987), ¿Existe Dios? (1990) , Immortality: The Other Side of Death (1997) , The Life and Death
Debate: Moral Issues of Our Times (1990), Body and Soul with Scott Rae (2000) y Love Your God with
all Your Mind (1997) ) .

Paul K. Moser es profesor y presidente de filosofía en Loyola

Universidad de Chicago, Illinois. Es autor de Philosophy after Objectivity (1999), Knowledge and
Evidence (1989) y Empirical Justifi cation (1985).
COLABORADORES

Charles Taliaferro es profesor de filosofía en St Olaf College, Minnesota, y es autor de Consciousness and
the Mind of God (1994) y Evolution of Modern Philosophy of Religion (de próxima publicación), y es
coeditor de The Companion to Philosophy of Religión (1997).

¿Qué es más razonable: creer en Dios o no creer en Dios? ¿Puede alguno de los argumentos habituales mostrar
que Dios existe o no?

La racionalidad del teísmo es una colección controvertida de artículos completamente nuevos de trece
filósofos y académicos destacados. Su objetivo es ofrecer respuestas teístas integrales a los argumentos
tradicionales contra la existencia de Dios, ofreciendo un caso positivo para el teísmo, así como refutaciones de
recientes críticas influyentes al teísmo.
La primera parte aborda cuestiones fundamentales sobre el lenguaje religioso y la epistemología. La segunda
parte se centra en los argumentos tradicionales para la existencia de Dios, incluidos los argumentos ontológicos,
cosmológicos y teleológicos, y los milagros. En la tercera parte, los contribuyentes dirigen su atención a los
dos argumentos principales contra el teísmo: la supuesta incoherencia de los atributos divinos y el problema
del mal.
En general, el libro sostiene que el teísmo más que el ateísmo ofrece el punto de vista explicativo más
racionalmente plausible y defendible. Será de gran interés para cualquiera que estudie o trabaje en filosofía de
la religión.

2
Colaboradores: William P. Alston, David K. Clark, Paul K. Moser, Robert C. Koons, Stephen T. Davis,
William Lane Craig, Robin Collins, Paul Copan, R. Douglas Geivett, JP Moreland, Francis J. Beckwith,
Charles Taliaferro, Gregory E. Ganssle.

Paul Copán tiene un doctorado. en filosofía de la Universidad Marquette y es profesora visitante visitante en
la Trinity International University, Illinois. Es editor de Will the Real Jesus Please Stand Up? y autor de Eso
Solo tu interpretación. Paul K. Moser es profesor y presidente de
Filosofía en la Universidad Loyola de Chicago. Es autor de Filosofía después de la objetividad y
el conocimiento y la evidencia , y el editor de A priori Knowledge and Rationality in Action .

yo

LA RACIONALIDAD DE
TEÍSMO

Editado por
Paul Copán y Paul K. Moser

3
 Publicado por primera vez en 2003 por Routledge
11 New Fetter Lane, Londres EC4P 4EE
Publicado simultáneamente en los EE. UU. Y Canadá por Routledge
29 West 35th Street, Nueva York, NY 10001
Routledge es una impronta del Grupo Taylor & Francis

Esta edición se publicó en la Biblioteca electrónica Taylor & Francis, 2004.

© 2003 Paul Copan y Paul K. Moser para selección y material editorial. Contribuciones individuales © los titulares originales de los
derechos de autor.
Todos los derechos reservados. Ninguna parte de este libro puede ser reimpresa, reproducida o utilizada de ninguna forma o por medio
electrónico,
medios mecánicos u otros medios, ahora conocidos o inventados en el futuro, incluyendo fotocopias y grabaciones, o en cualquier
sistema de almacenamiento o recuperación de información, sin permiso por escrito de los editores.
Catalogación de la Biblioteca Británica en los datos de publicación
Un registro de catálogo para este libro está disponible en la Biblioteca Británica
Catalogación de la Biblioteca del Congreso en los datos de publicación La racionalidad del teísmo / [editado por] Paul K. Moser y Paul
Copan
pag. cm.
Incluye referencias bibliográficas (p.) E índice.
1. Teísmo. I. Moser, Paul K., 1957- II. Copán, Paul
BD555 .R38 2003
211 '.– dc21 2002038166

ISBN 0-203-48067-8 Libro electrónico maestro ISBN

ISBN 0-203-48070-8 (formato Adobe eReader)

ISBN 0-415-26331-X (hbk)
ISBN 0-415-26332-8 (pbk)

CONTENIDO

Lista de contribuyentes ix

Introduccion 1
PAUL COPAN Y PAUL K. MOSER

El poder explicativo del teísmo 2

¿Debería la creencia teísta ser psicoanalizada? 4 4
Revelación natural y argumentos teístas 6
Resumen 10
Conclusión 12

4
PARTE I
Consideraciones fundamentales 15

1 Lenguaje religioso y verificacionismo 17

WILLIAM P. ALSTON

El criterio, su historia y la forma más coherente de la teoría 17

Un examen de la aplicación del criterio de verificación para hablar de Dios 22
Diversas interpretaciones de God-talk 25
El criterio de verifi cabilidad y sus problemas 26
El argumento principal en contra del criterio de verificación 28 Conclusión 32

2 Fe y fundamentalismo 35
DAVID K. CLARK

Creer sin evidencia 35

Diferentes proyectos en epistemología 37

El fundacionalismo y su alternativa 38
Refinando la creencia-fundacionalismo 41
El evidencialismo como principio universal 43
Conociendo a Dios por fe 44
El poder del conocimiento de fondo 46
Un papel limitado para un principio evidencialista 47
Estrategias para un conocimiento genuino 49
Conclusión 52

3 Inspiración cognitiva y conocimiento de Dios 55

PAUL K. MOSER

Muerte y vida 55
Dios y las expectativas humanas 56
Expectativas divinas y juicio del amor 58
El Espíritu de Dios en los humanos 61
Espíritu, voluntad y conocimiento 64 Conociendo la realidad de Dios 66
Conclusión 69

4 Ciencia y teísmo: concordia, no conflicto 72

ROBERT C. KOONS

¿Qué es ciencia? 72
El mito positivista de la singularidad de la ciencia 74
El mito materialista de la unidad de la ciencia 77
La dependencia de la ciencia sobre el teísmo 82 Conclusión 86

PARTE II
Argumentos a favor de la existencia de Dios 91

5 El argumento ontológico 93
STEPHEN T. DAVIS

Introducción 93
El argumento ontológico anselmiano 94

5
 Críticas al argumento ontológico de Anselmo 97 El argumento ontológico modal de Plantinga
105
Conclusión 110
6 El argumento cosmológico 112
WILLIAM LANE CRAIG

Introducción 112
El argumento cosmológico leibniziano 114
El argumento cosmológico tomista 116
El argumento cosmológico kalam 116

7 El argumento teleológico 132

ROBIN COLLINS

Introducción y antecedentes históricos 132 La evidencia del ajuste fino 134

El argumento formulado 136
Objeciones al argumento 140
La hipótesis de muchos mundos 142
Conclusión 144

8 El argumento moral 149

PAUL COPAN

Introducción 149
Valores morales como adecuadamente básicos 150
Un ajuste antinatural: no teísmo y valores morales objetivos 152
Tres consideraciones para la superioridad explicativa de una teoría 153
El argumento de Euthyphro: ¿dilema o arenque rojo? 165 Conclusión 167

9 El valor probatorio de la experiencia religiosa 175

R. DOUGLAS GEIVETT

El interés emergente en la experiencia religiosa 175

¿Hay un argumento de la experiencia religiosa? 176
Plan de este capítulo 178
Los peligros de la definición y la clasificación 178
El argumento estándar para la existencia de Dios 180
Objeciones al argumento estándar 186
Tres objeciones adicionales 192
Una concepción revisada 196

10 El argumento de la conciencia 204

JP MORELAND

Puntos preliminares 204

El argumento de la conciencia 206
La cosmovisión naturalista 210
Alternativas a AC 212
Conclusión 217

11 Teísmo, milagros y la mente moderna 221

FRANCIS J. BECKWITH

Introducción 221
El argumento de la imposibilidad de eliminar el naturalismo 223
El argumento de la improbabilidad de un milagro 227 Conclusión 232

6
PARTE III
Potenciales derrotadores del teísmo 237

12 La posibilidad de Dios: la coherencia del teísmo 239

CHARLES TALIAFERRO

Incorporalidad divina 240

La coherencia de los atributos divinos 248
Coherencia naturalista y coherencia teísta 252 Conclusión 255

13 Dios y el mal 259

GREGORY E. GANSSLE

Introducción 259
El cargo de contradicción 260
El problema evidencial del mal 261 Conclusión 274

Bibliografía 278
Índice de nombres 284
Índice de materias 289

COLABORADORES

William P. Alston es profesor de filosofía emérita en la Universidad de Syracuse, Nueva York. Sus libros más
recientes son Percibiendo a Dios:
The Epistemology of Religious Experience (1991), The Reliability of Sense Perception (1993), A Realist
Conception of Truth (1993), and Illocutionary Acts and Sentence Meaning (2000).

Francis J. Beckwith es miembro investigador de Madison en estudios constitucionales y pensamiento político

en el programa James Madison en Ideales e instituciones estadounidenses, Universidad de Princeton. Sus
libros incluyen Acción afirmativa: ¿justicia social o discriminación inversa? (1997), The Abortion
Controversy 25 Years After Roe v. Wade: A Reader , 2nd edn (1998), Relativism: Feet Firmplanted in Mid-
Air (1998), Do the Right Right: Readings in Applied Ethics and Social Philosophy , 2nd edn (2002), y Law,
Darwinism, and Public Education: The Establishment Clause of the First Enmienda and the Challenge of
Intelligent Design (2002).

David K. Clark es profesor de teología y decano del Centro de Fundamentos Bíblicos y Teológicos en el
Seminario Bethel, Minnesota. Es autor de varios libros sobre apologética, y sus trabajos más recientes
son When Someone You Love Is Dying (1998) (en coautoría con Peter Emmett) y To Know and Love
God (2003).

Robin Collins es profesor asociado de filosofía en Messiah College, Pennsylvania. Actualmente está
trabajando en un libro titulado The WellTempered Universe: God, Fine-tuning and the Laws of Nature ,
que argumenta que la estructura básica del universo apunta fuertemente a la existencia de un Diseñador.

7
Paul Copan es profesor asociado visitante en la Universidad Internacional Trinity, Illinois. Es autor de True
for You, But Not for Me (1998) y That Just Just Your Interpretation (2001) y editor (con Craig A. Evans)
de Who Was Jesus? Un diálogo judío-cristiano (2001).
COLABORADORES

William Lane Craig es profesor investigador de filosofía en la Talbot School of Theology, California. Sus
publicaciones más recientes son Reasonable Faith (1994), The Tensed Theory of Time: A Critical
Examination (2000 Critical , The Tenseless Theory of Time: A Critical Examination (2000), y Time and
Eternity: Explorando la relación de Dios con el tiempo.

Stephen T. Davis es profesor de filosofía en el Claremont McKenna College, California. Es autor de The
Debate About the Bible: Inerrancy Versus Infallibility (1977), Faith, Scepticism and Evidence: An Essay
in Religious Epistemology (1978), Logic and the Nature of God (1983), Risen Indeed: Making Sense of
The Resurrection (1993) y God, Reason, and Theistic Proofs (1997).

Gregory E. Ganssle es profesor de filosofía en la Universidad de Yale, con sede en el Instituto Rivendel de
Pensamiento y Aprendizaje Cristiano. Ha publicado varios artículos académicos en revistas filosóficas y
es coeditor (con David M. Woodruff) de God and Time: Essays on the Nature of God ( 2002 ).

R. Douglas Geivett es profesor asociado de filosofía en la Talbot School of Theology, California. Es autor
de Evil and the Evidence for God (1993), coeditor de Contemporary Perspectives on Religious
Epistemology (1992) y In Defense of Miracles (1997).

Robert C. Koons es profesor de filosofía en la Universidad de Texas en Austin. Es autor de Paradoxes of

Belief and Strategic Rationality (1992), que recibió el Premio Aarlt del Consejo de Escuelas de Posgrado
en 1994. Su último libro es Realism Regained: Applications of a Exact Theory of Causation, Teleology
and the Mind (2000). )

JP Moreland es Profesor Distinguido de Filosofía en la Escuela de Teología Talbot, California. Es autor o

coautor de muchos libros, incluidos Christianity and the Nature of Science (1989), Scaling the Secular
City (1987), ¿Existe Dios? (1990) , Immortality: The Other Side of Death (1997) , The Life and Death
Debate: Moral Issues of Our Times (1990), Body and Soul with Scott Rae (2000) y Love Your God with
all Your Mind (1997) ) .

Paul K. Moser es profesor y presidente de filosofía en Loyola

Universidad de Chicago, Illinois. Es autor de Philosophy after Objectivity (1999), Knowledge and
Evidence (1989) y Empirical Justifi cation (1985).
COLABORADORES

Charles Taliaferro es profesor de filosofía en St Olaf College, Minnesota, y es autor de Consciousness and
the Mind of God (1994) y Evolution of Modern Philosophy of Religion (de próxima publicación), y es
coeditor de The Companion to Philosophy of Religión (1997).

INTRODUCCIÓN

Paul Copán y Paul K. Moser

8
Dios sigue siendo uno de los secretos mejor guardados dentro de los muros de la academia. Sin embargo, una
revolución de terciopelo ha tenido lugar en la academia occidental. Los rumores de la muerte de Dios han sido
muy exagerados. El reconocimiento de la realidad de Dios florece y se multiplica en el mundo académico.
Algunos escritores pasan por alto la revolución en curso. Por ejemplo, John Searle alega que la religión ha
disminuido entre los "miembros educados de la sociedad" porque "el mundo se ha desmitificado". 1 Sugiere
que, en generaciones anteriores, "libros como [el suyo] habrían tenido que contener un ateo ataque o defensa
teísta de la religión tradicional ". 2 Searle agrega:" Hoy en día nadie se molesta, y se considera de mal gusto
incluso plantear la cuestión de la existencia de Dios. Los asuntos de religión son como cuestiones de preferencia
sexual: no deben ser discutidos en público, e incluso las preguntas abstractas son discutidas solo por aburridos
” 3.
Los contribuyentes a este libro mencionamos el tema de Dios, incluso sin vergüenza. El tema de la realidad
de Dios es tomado en serio por algunas de las personas vivas más cuidadosamente reflexivas. Estas personas
apoyan hábilmente la racionalidad cognitiva del teísmo, y no hay signos de retirada en este
frente. Recomendamos que los disidentes reconsideren, con el debido cuidado, la evidencia disponible de la
realidad de Dios.
Sinceramente, Thomas Nagel comenta que quiere que el ateísmo sea verdad. No solo eso, según Nagel,
“I. . . Me inquieta el hecho de que algunas de las personas más inteligentes y mejor informadas que conozco
son creyentes religiosos. ” 4 Quizás más defensores del ateísmo también se sentirían incómodos si reflexionaran
sobre lo que estaba sucediendo en el mundo de la filosofía. La aparición y el crecimiento relativamente
recientes de la Sociedad de Filósofos Cristianos (con su revista Faith and Philosophy ) y la Sociedad
Evangélica Filosófica (con Philosophia Christi ) dan fe de un cambio notable en el panorama
intelectual. Libros como los filósofos que creen 5 y Dios y los filósofos6 cuentan primero y las historias de
algunos filósofos destacados cuyo compromiso con Dios informa y dirige cómo piensan y viven. El cambio de
tono en la filosofía hacia el teísmo se evidencia por el cambio de hostilidad hacia el teísmo en la Enciclopedia
de Filosofía 7 (1967) dePaul Edwardsa la simpatía hacia el teísmo en la Enciclopedia Routledge más
reciente de
Filosofía . 8
Quentin Smith ha lamentado la "desecularización" de la academia. 9 9
Comenzando con el libro de Alvin Plantinga God and Other Minds en 1967, el "teísmo realista" ha aumentado
recientemente su influencia en las universidades estadounidenses. Para consternación de Smith, quedó claro
que "los teístas realistas no fueron superados por los naturalistas en términos de los estándares más valorados
de la filosofía analítica: precisión conceptual, rigor de la argumentación, erudición técnica y una defensa
profunda de una visión del mundo original ". Todo el tiempo, los naturalistas han" observado pasivamente
"cómo la influencia de la filosofía teísta se ha disparado:" quizás un cuarto o un tercio de los profesores de
filosofía son teístas, y la mayoría son cristianos ortodoxos ". Smith reconoce:" Dios es no 'muerto' en la
academia; volvió a la vida a fines de la década de 1960 y ahora está vivo y bien en su último bastión académico,
departamentos de filosofía ".

El poder explicativo del teísmo.

Los contribuyentes a este libro son teístas realistas. Creen que Dios realmente existe. Su creencia en Dios (y
no simplemente la creencia de que Dios existe) debe su verdad y racionalidad al hecho de que Dios es un ser
que se revela a sí mismo. Creen en el Dios que, según San Pablo, no ha dejado a los seres humanos sin un
testigo (Hechos 14:17). Este es el Dios que "no está lejos de cada uno de nosotros", deseando que "lo
busquemos y tal vez lo alcancemos y lo encontremos" (Hechos 17:27).
A través de diversos medios de autorrevelación, Dios nos convence personalmente de nuestra propia
insuficiencia moral, nos da una idea de nuestras propias limitaciones a la luz de la fragilidad y mortalidad
humanas, y nos da una sensación de asombro por la belleza del mundo natural que nos rodea. . Tal
autorrevelación a menudo arroja evidencia destacada de la existencia de Dios. La fe y la evidencia (o razón)
no se oponen en absoluto. Citando Hebreos 11: 3 y conectando la fe con un futuro, una esperanza actualmente
no vista, algunas personas infieren que la fe es un salto en la oscuridad, un compromiso hecho en ausencia de
evidencia. Sin embargo, la fe genuina en Dios es principalmente dirigida por la persona o relacional ("creencia
en" o "confianza en") y secundariamente proposicional o doctrinal ("creencia en eso"). Como un matrimonio
verdadero, la fe en Dios tiene dos componentes principales:compromiso con Dios y confianza en Dios. Tal
compromiso y confianza dirigidos por la persona pueden basarse en buena evidencia o razones, incluso si son
irreductibles a tales razones y se extienden al futuro de una manera que va más allá de la evidencia pasada y

9
presente. Puede tener buenas razones, por ejemplo, para creer que debe casarse con una persona en
particular. Sin embargo, el paso personal de confiar y comprometerse con esa persona (“creer en” esa persona)
irá más allá de sus buenas razones, pero no en contra de ellas. Como cualquier relación fiel, tu relación de
confiar en Dios implica factores volitivos basados en la voluntad que van más allá

proposiciones que se creen verdaderas. Se requiere el compromiso de seguir a un Dios fiel de promesa
redentora, incluso en un futuro desconocido.
La creencia cognitivamente racional en Dios no es simplemente una cuestión de consideraciones
pragmáticas, psicológicas o prudenciales. Creer en Dios no está cognitivamente justificado simplemente
porque "funciona" o lo llena con una sensación de paz o seguridad. La creencia cognitivamente justificada en
Dios apunta a la verdad, a una representación precisa de la realidad. En consecuencia, el apóstol Pablo escribe,
con respecto a la vindicación de Dios de su Hijo: "Si por esta vida solo hubiéramos esperado en Cristo, somos
de todas las personas más lamentables" (1 Corintios 15:19, NRSV, New Standard Revised Standard
Versión). Pablo asume que su mensaje de la resurrección de Jesús es verdadero, no solo útil o
reconfortante. Asume igualmente por su convicción de que el Dios que levantó a Jesús de la muerte es real. Las
creencias cognitivamente racionales son apoyadas por indicadores de verdad.
Una cosmovisión teísta, de acuerdo con la mayoría de los capítulos de este libro, resuelve mejor las
principales cuestiones filosóficas que sus alternativas, incluido su rival intelectual más influyente,
el naturalismo . Muchas características distintivas del mundo: el origen temporal y la sintonía fina del universo,
el surgimiento notable de la vida y de la conciencia, los valores y obligaciones morales objetivos, la libertad
libertaria, la dignidad y los derechos humanos, e incluso la existencia del mal 10- Se ajusta fácil y
comprensiblemente dentro del contexto de un universo teísta. Por el contrario, las explicaciones del naturalismo
para estas características no están fácilmente disponibles. En muchos casos, el naturalismo se une con
compromisos con el materialismo, una tesis de todas las causas como eficientes, y con el reduccionismo, pero
tales compromisos hacen que sea difícil encontrar espacio para las características distintivas antes
mencionadas. Como señala Jaegwon Kim, el naturalismo es "imperialista; exige 'cobertura total'. . . y exige un
precio ontológico terriblemente alto ". 11
Los sistemas de creencias religiosas no son cognitivamente equivalentes. Cada uno debe tomarse por sus
propios méritos cognitivos. Varias religiones del mundo, por supuesto, tienen muchas cosas buenas que decir
sobre la vida ética, y algunas exhiben ciertas similitudes (por ejemplo, el reconocimiento de la necesidad de
perdón y la purificación moral de algún tipo). Sin embargo, una vez que pasamos a discutir los principios de
creencia y la naturaleza del objeto de la devoción y atención religiosa, vemos diferencias radicales con respecto
a lo siguiente:

• la naturaleza de la Realidad Última (inexistente, impersonal o personal);

• la naturaleza del problema humano (ignorancia, deseo o alienación de Dios);
• la solución al problema humano (obtener conocimiento, eliminar el deseo o reconciliarse con Dios);
• la naturaleza de la vida futura (inexistencia, disolución de la identidad personal o unión con Dios sin
eliminar la identidad individual).

Si la Realidad Última es impersonal o más allá del bien y del mal, ¿cómo fundamentamos la personalidad o
las categorías morales? Si, como sostiene la escuela de hinduismo Advaita Vedanta, no hay distinción entre los
seres humanos individuales y Brahman, ¿en qué base fundamentamos los derechos humanos individuales y la
dignidad? No todas las religiones son iguales.
Al usar la inferencia a la mejor explicación disponible, los teístas tienen un contexto natural para explicar
las características importantes de nuestro mundo, como la racionalidad, la conciencia, los derechos humanos,
los valores morales objetivos y el origen y la sintonía fina del universo. Los teístas pueden afirmar esto a la luz
de una posición libre de las explicaciones explicativas del reduccionismo y el materialismo. También pueden
preservar nuestro reconocimiento común de la racionalidad humana, la dignidad, la libertad y la obligación
moral. Como señala Alvin Plantinga, el teísmo "ofrece sugerencias para respuestas a una amplia gama de
preguntas que de otra manera serían intratables". 12 En otras palabras, las consideraciones sobre nuestra mejor
explicación disponible de varios datos avalan la fuerza del teísmo.

10
 ¿Debería la creencia teísta ser psicoanalizada?
Influenciado por los puntos de vista de Ludwig Feuerbach sobre la religión como cumplimiento de deseos,
Sigmund Freud escribió en su Future of an Illusion : “Las ideas religiosas han surgido de la misma necesidad
que todos los otros logros de la civilización: de la necesidad de defenderse contra el aplastamiento fuerza
superior de la naturaleza. ” 13 Las creencias religiosas son, por lo tanto,“ ilusiones, logros de los deseos más
antiguos, fuertes y urgentes de la humanidad. . . el benevolente gobierno de una divina Providencia alivia
nuestros temores sobre los peligros de la vida. ” 14 La creencia teísta es supuestamente una muleta para los
débiles y patéticos. 15
Peter Railton ha sugerido que podemos ver la relación del teísmo con la ética de una manera feuerbachiana:
"En lugar de ver la ética como algo que descansa sobre la religión, uno podría intentar ver que la religión
descansa en un grado significativo sobre la ética". 16 Railton propone que explicamos que los dioses "a quienes
hemos dado vida" tienen rasgos característicos que se centran en la moralidad y su justificación. En lugar de
haber sido hechos a imagen de Dios , hemos hecho a Dios a nuestra imagen.
¿La creencia en Dios es para los débiles, para aquellos que no pueden manejar la vida intelectual y
emocionalmente? Esta explicación no cognitiva de la creencia teísta es un argumento ad
hominem común reunido por escépticos. Sin embargo, sus méritos se han pesado en las escalas filosóficas y se
ha encontrado que faltan.
Peter L. Berger habla sobre hacer una "broma gigantesca sobre Feuerbach" .17 Sugiere que lo que
observamos dentro de las sociedades humanas puede ser en realidad la inversión de lo que Feuerbach, Marx y
Freud afirmaron (es decir, que los seres humanos han hecho a Dios en su vida). imagen). Según Berger, "lo
que aparece como una proyección humana en un [marco de referencia] puede aparecer como un

reflejo de las realidades divinas en otro. ” 18 Es decir, el anhelo humano común por lo Trascendente puede
reflejar que hemos sido divinamente diseñados para tal anhelo. Quizás "Dios ha puesto la eternidad en
[nuestros] corazones" (Eclesiastés 3:
11, Nueva Versión Internacional, NVI).
Los problemas con la creencia teísta psicoanalítica son legión. Primero, el "análisis freudiano" de la religión
en sí no tiene evidencia clínica que lo respalde. Freud, quien fue influenciado por Ludwig Feuerbach, admitió
que su análisis era su propio punto de vista personal, pero que tenía poca experiencia psicoanalítica con
creyentes verdaderamente religiosos. 19
En segundo lugar, el análisis freudiano comete la falacia genética : hace una inferencia sobre la verdad o la
falsedad de una proposición que se cree a partir de consideraciones sobre el origen de la creencia. La
autobiografía propia de las creencias, incluidas las motivaciones y otros factores no cognitivos, no resuelve la
cuestión de si es cierto que Dios existe. Puede llegar a una solución correcta para un problema matemático
complejo, aunque la forma en que lo hizo fue defectuosa desde el punto de vista del desarrollo o genético:
respuesta verdadera, fuente defectuosa. Del mismo modo, creer en Dios como resultado de motivaciones
infundadas no implica que sea falso que Dios exista. Al tratar el psicoanálisis de la creencia teísta, debemos
distinguir entre la verdad o la falsedad de la creencia teísta y laorigen psicológico de tal creencia. Por ejemplo,
el cristianismo apuesta por la resurrección corporal de Jesús de entre los muertos: "Si Cristo no ha resucitado,
su fe es inútil" (1 Corintios 15:17), y muchos de los escritores del Nuevo Testamento ofrecen razones para
tomar este evento. como real 20 No importa cuán consoladora pueda ser la resurrección de Jesús para algunos,
la fe cristiana es ilusoria, fundamentalmente falsa, si Jesús no fue resucitado corporalmente de la muerte. La
realidad de la resurrección corporal y las razones cognitivas para reconocer dicha resurrección son distintas de
cualquier consuelo que pueda traer la creencia en la resurrección.
Tercero, una creencia que trae consuelo y consuelo no debe considerarse necesariamente falsa. Encontramos
consuelo en las relaciones humanas, y esto es perfectamente normal, razonable y saludable, al menos en los
casos de rutina. Sería inverosímil suponer que nuestra comodidad de búsqueda en algo es automáticamente
cognitivamente defectuosa o de otra manera incorrecta.
Cuarto, como se sugirió anteriormente, el hecho de que los humanos tienden a ser profundamente religiosos
puede reflejar que han sido creados para una relación con Dios. El hecho de que muchas personas anhelen lo
Trascendente no implica que exista un Ser trascendente. Muchas personas anhelan cosas que no existen. Aun
así, el anhelo humano por Dios puede sugerir la realidad de un Ser divino. Quizás necesitamos a Dios después
de todo, y quizás Dios realmente existe. El análisis de Freud no establece una posición contraria.

11
 Quinto, el argumento escéptico de Freud (por falaz que sea) puede volverse de cabeza. Quizás los
ateos no quieren una figura paterna en sus vidas, y quizás inconscientemente culpan a Dios por algo que no les
gusta. ¿Por qué la creencia teísta es el presunto objeto del psicoanálisis, pero la creencia atea es

¿no? Mientras el argumento de Freud esté vivo, puede ser relevante que muchos de los escépticos o ateos más
rudos del pasado, David Hume, Friedrich Nietzsche, Bertrand Russell, Jean-Paul Sartre, hayan tenido
relaciones negativas o inexistentes con los el padre figura en sus vidas. 21
Los argumentos psicoanalíticos contra las creencias teístas son deficientes con respecto a la verdad de tales
creencias. Además, las características mismas de la creencia teísta desaprobada por los escépticos –encontrar
a Dios como un consuelo, fortaleza y fundamento para la vida– pueden resultar, cuando se ven desde otro
ángulo, ser punteros en la dirección del teísmo. Es decir, ciertos fenómenos que se encuentran dentro de nuestra
realidad "natural" pueden servir como señales, apuntando más allá hacia el Trascendente.

Revelación natural y argumentos teístas.

Las escrituras judeocristianas reconocen signos de la existencia de Dios a través de lo que se ha creado, incluida
la conciencia humana. El Espíritu de Dios puede usar lo que ha sido creado para despertarnos, atraernos e
influenciarnos en la dirección de Dios. Los teólogos llaman a esta revelación general o natural : la
autorrevelación de Dios en general, o naturalmente, disponible para todos los seres humanos. Los primeros tres
versículos del Salmo 19 expresan bellamente la revelación disponible de Dios en la naturaleza:

Los cielos hablan de la gloria de Dios;

Y su extensión está declarando la obra de sus manos.
Día a día derrama discurso,
Y noche a noche revela conocimiento. No hay discurso ni palabras; Su voz
no se escucha.
Su línea [o sonido] se ha extendido por toda la tierra, y sus declaraciones hasta el fin del mundo.
(Nueva Biblia Estándar Americana, NASB)
El testimonio de la existencia de Dios no solo es externo a nosotros sino también interno a nosotros. Romanos
2:14 dice: “Porque cuando los gentiles que no tienen la Ley [es decir, la Ley de Moisés] hacen instintivamente
las cosas de la Ley, estos, al no tener la Ley, son una ley para ellos mismos. . . sus conciencias dan testimonio
y sus pensamientos los acusan o defienden alternativamente ”(NASB).
La revelación especial a través de las Escrituras, por ejemplo, es mucho más poderosa y cautivadora que la
revelación natural. La revelación natural es minimalista y modesta; La revelación especial es robusta y
clarificadora. 22 En ambos casos (pero en diversos grados), Dios se revela personalmente a través de una
manifestación de belleza y poder creativo o de fracaso moral humano; De ese modo, Dios confronta a una
persona e invita a una respuesta. Incluso si muchos suprimen o ignoran la revelación divina, aún puede estar
realmente disponible a través de la naturaleza y la conciencia. La teología natural se basa en la revelación
divina natural,

tratando de formular argumentos sólidos que arrojen conclusiones verdaderas y convincentes sobre la
existencia y la naturaleza de Dios. 23 Aun así, el conocimiento de Dios, ya sea natural o especialmente revelado,
es un regalo para ser recibido por los humanos, no un objeto para ser dominado. La gracia divina opera así
incluso en el dominio cognitivo.
Algunos teólogos naturales se meten en problemas filosóficos. Primero, asumen la certeza demostrable de
sus argumentos (como "pruebas") en lugar de tener una mayor plausibilidad que sus negativas (como "mejores
argumentos"). Segundo, algunos han asumido que los argumentos teístas apuntan a un solo Dios personal. Sin
embargo, los escépticos preguntan: ¿por qué no reconocer en su lugar a muchos dioses (como en el politeísmo),
algún Principio no personal abstracto, un Dios deísta (que termina el universo y luego lo deja "funcionar" por
sí mismo), o incluso una deidad malvada? Los argumentos teístas estándar son, en general, incompletos. Para
citar a Demea en los Diálogos de Hume sobre la religión natural : "¡Los celosos defensores de la religión
permiten que las pruebas de una Deidad no sean evidencia perfecta!" 24

12
 Tercero, algunos teólogos naturales han exagerado lo que sus argumentos pueden justificar. Utilizando un
hilo de evidencia en un argumento teísta, algunos teólogos naturales han inferido la existencia de una Causa
divina omnisciente, omnipotente, omnipresente, omnibenevolente, autosuficiente y autoexplicativa. Algunos
filósofos encuentran tal inferencia de Aquino en sus famosas Cinco maneras:

este [ser] todo el mundo entiende que es Dios. a lo que todos le dan el
nombre de Dios. De esto todos los hombres hablan como Dios. A esto lo
llamamos Dios. A este ser lo llamamos Dios. 25

Muchos filósofos han reconocido que las formulaciones típicas del argumento cosmológico no muestran
que la Primera Causa o el Primer Mover sean buenos o sabios, o todopoderosos, para el caso. Se pueden hacer
algunas inferencias con respecto a la personalidad y el poder creativo de este Ser, pero debemos guiarnos por
la fuerza del argumento mismo.
Podemos responder brevemente a estas consideraciones. Primero, la existencia de un Dios que todo lo ama
permite plausiblemente cierto misterio u oscuridad a la luz de la meta principal de ese Dios (el amor final entre
todos) y el tipo de seres que somos (que tienen la capacidad de responder libremente a El amor de Dios o
rechazarlo). Un Dios que todo lo ama busca que aprendamos a amar como Dios ama. Este proceso de
aprendizaje a menudo requiere sutileza y evasión por parte de Dios para desafiar nuestras tendencias rebeldes,
como el orgullo y la indiferencia egoístas. Dios, en cualquier caso, generalmente no nos abruma con fuegos
artificiales divinos u otras manifestaciones entretenidas.
La teología natural se ofrece sabiamente en términos de buenas razones en lugar de

pruebas matemáticas Utilizado por el Espíritu de Dios, ofrece a los humanos reflexivos razones plausibles para
creer que Dios es real. Stephen Davis ha presentado una variedad de opciones con respecto a las conclusiones
de argumentos teístas exitosos:

(a) posiblemente cierto;

(b) se sabe que es posiblemente cierto;
(c) más razonable o plausible que sus negaciones;
(d) se sabe que son más razonables o plausibles que sus negaciones;
(e) razonable o plausible;
(f) se sabe que es razonable o plausible;
(g) verdadero;
(h) se sabe que es verdad;
(i) necesariamente cierto; o
(j) se sabe que es necesariamente cierto. 26

Según Davis, el objetivo o propósito aconsejable de un argumento teológico natural es sacar conclusiones
caracterizadas por (c) y (d). Es decir, tales argumentos deben apuntar a conclusiones que sean "más razonables
o plausibles que sus negaciones" o "se sabe que son más razonables o plausibles que sus negaciones". El
objetivo aconsejable de un argumento teológico natural es proporcionar fundamentos cognitivamente buenos
para creencia teísta, ofreciendo así una creencia cognitivamente más razonable o plausible que sus negaciones.
En segundo lugar, muchos ateos y escépticos desprecian sin crítica la evidencia de la existencia de Dios. A
veces sugieren: "Si los argumentos teológicos naturales no muestran, con una conclusión deductiva, que existe
el Creador del universo máximo grandioso, entonces no me interesa". Sin embargo, si los argumentos
teológicos naturales son mínimamente exitosos, entonces todavía vivimos en lo que Dallas Willard llama un
"universo ontológicamente embrujado" .27 Esto requeriría más pruebas, incluso una búsqueda sincera, en lugar
de un despido casual. Hay mucho en juego, incluido nuestro propio futuro, en el tema perenne de la realidad
de Dios.
Supongamos, aunque solo sea por el argumento, que el teísmo en toda regla no surge de los argumentos
teológicos naturales. Aun así, las sugerencias alternativas antes mencionadas (reconociendo a los muchos
dioses del politeísmo, un Principio no personal abstracto, un Dios deísta o una deidad malvada) no
necesariamente ganan por defecto. Los argumentos teológicos naturales exitosos para el monoteísmo
tradicional refutarían tales alternativas. Por ejemplo, el politeísmo puede eliminarse plausiblemente sobre la

13
base de la simplicidad explicativa. No deberíamos postular a muchos dioses cuando bastará con explicar los
datos que necesitan explicación. El politeísmo se vuelve explicativo y, por lo tanto, teóricamente, superfluo. La
tesis familiar de que un compromiso con Dios no es teóricamente más simple que un compromiso con unoDios
es verdadero solo en el sentido numérico, es decir, 1> 0. No se sigue que la explicación sea mejorada. De
hecho, eliminar a Dios de nuestros recursos explicativos reduce nuestro poder explicativo en términos de dar
cuenta del hecho de la existencia del mundo material contingente. Además, la propuesta de una deidad malvada
fracasaría por motivos conceptuales, si el término "Dios" es (como mantenemos) un título que connota un ser
digno de adoración. Una deidad malvada no sería digna de adoración y, por lo tanto, del título honorífico
máximo de "Dios".
En términos de que la Realidad Última es un principio abstracto no personal (y, por lo tanto, no un agente
inteligente), un problema grave es claro. Es difícil ver cómo tal entidad, que no tiene poderes causales o
productivos, podría generar, sostener o desarrollar el universo. Las abstracciones no hacen nada, desde un
punto de vista causal. Si, además, el universo surgió hace un tiempo finito a partir de una materia no existente
previamente (como lo apoya la cosmología del Big Bang), entonces una causa personal, en lugar de una
abstracción, es la explicación mucho más plausible.
Un punto metodológico es notable. Los argumentos teístas deben considerarse no de forma aislada sino
combinados entre sí . Un enfoque holístico de estos argumentos, uno típicamente ignorado por los críticos del
teísmo, nos proporcionaría un teísmo más sólido y desafiaría aún más exitosamente las posiciones
alternativas. Por ejemplo, mientras que una versión del argumento cosmológico puede involucrar nada más que
un Dios deísta que crea y luego se retira, un argumento moral adicional socavaría el deísmo. Un Dios deísta
es, por cualquier estándar ético plausible, moralmente inferior a un Dios afectuoso involucrado en la historia
humana.
Se podría afirmar que de cada argumento teístico disponible (y exitoso) se debe inferir un ser distinto, uno
de cada uno. Sin embargo, si los seres inferidos de cada uno de los argumentos teístas no poseen atributos
mutuamente conflictivos, entonces no parece haber una buena razón para plantear más entidades de las
necesarias. La alternativa más simple sería optar por un Ser en lugar de múltiples seres. Esto parece
especialmente plausible en ausencia de evidencia que llame a múltiples seres.
Entre corchetes del argumento ontológico (para un Ser máximo grandioso), se puede inferir de un argumento
cosmológico exitoso una Causa personal muy poderosa de la existencia del universo. A partir de un argumento
teleológico exitoso, uno puede inferir un diseño inteligente y, por lo tanto , un agente personal , que pretende
ciertos fines ordenados para la creación. (No se sigue, por supuesto, que toda la creación sea ordenada; el orden
puede existir, y ahora existe, junto con el desorden). De un argumento moral exitoso, se puede inferir un Ser
personal que es bueno en lugar de un monista no personal más allá de toda distinción, incluso más allá del bien
y del mal. Además, un argumento exitoso de la conciencia apunta a un Ser personal consciente sobrehumano
en lugar de algún principio abstracto o fuerza. Si, además, hay una buena razón para explicar ciertos eventos
(como la resurrección de Jesús) como sobrenaturales o milagrosos en lugar de simplemente naturales, entonces
tenemos recursos para desafiar la hipótesis de un Dios deísta. Las experiencias religiosas verídicas podrían
reforzar y aumentar el peso probatorio de tales argumentos teológicos naturales.
Los argumentos teológicos naturales generalmente no alcanzan el intrincado retrato de Dios ofrecido en las
escrituras judeocristianas. Aún así, los argumentos teológicos naturales exitosos serían adecuados para
garantizar una respuesta personal al Creador e incluso para hacer que los seres humanos rindan cuentas ante su
Creador. Incluso si los argumentos teológicos naturales exitosos no conocen clara o completamente los detalles
acerca de Dios, tales argumentos ofrecerían al menos una base razonable suficiente para que los humanos
respondan al reclamo de Dios sobre las vidas humanas.
Uno podría descartar rápidamente los argumentos teológicos naturales sobre la base de que no se suman a
la creencia justificada en el Dios judeocristiano. Este movimiento sería demasiado rápido. Una respuesta más
sabia sería examinar las interrelaciones entre las lecciones de teología natural y las ofertas de revelación
especial. En lugar de detenerse, por ejemplo, con la observación de que el diseñador del universo podría no ser
omnipotente u omnisciente, se podría aconsejar que examine las características distintivas del diseñador,
particularmente en relación con las ofertas de revelación especial. Uno podría prestar mucha atención a cómo
la revelación especial ilumina los hallazgos de la teología natural.
Según las escrituras judeocristianas, el encuentro de la autorrevelación de Dios a través de la naturaleza y
la conciencia es suficiente para que reconozcamos a Dios como Creador. Además, este encuentro revela que
este Dios tiene un derecho sobre nuestras vidas. Jeremías 10: 10–12 se refiere a Yahweh como el Dios
verdadero que hizo los cielos y la tierra, en contraste con los ídolos o dioses falsos. Isaías 45:18 anuncia que
es Yahvé quien creó los cielos y, por lo tanto, es "Dios". Según el Salmo 90: 2, el que formó las montañas y la

14
tierra se llama "Dios". Cuando los escritores bíblicos hablan de Creador, ellos declaran abiertamente al único
Dios verdadero, que es digno de adoración.

Visión general
Este libro está dividido en tres partes. La parte I analiza algunos preliminares. En el Capítulo 1, William Alston
discute la cuestión de si hablar de Dios o lenguaje religioso es una categoría significativa. Concluye que es de
hecho cognitivamente significativo y que los argumentos verificacionistas más fuertes ofrecidos por los
principales ateos en contra de su inteligibilidad fallan. En el Capítulo 2, David Clark examina cuestiones de
fundamentalismo y conocimiento en lo que respecta a las creencias teístas. La demanda evidencialista común
(por ejemplo, por WK Clifford) a menudo es invocada por el escéptico, pero no capta la naturaleza de la fe
bíblica y el lugar de las creencias básicas adecuadas. La evidencia tiene su lugar, pero esto debe calificarse con
respecto a las creencias básicas adecuadas, el conocimiento previo y la posibilidad misma de la existencia de
Dios y, por lo tanto, nuestra experiencia personal de Él. En el Capítulo 3, Paul Moser advierte de los peligros
de que tengamos falsas expectativas sobre el tipo de evidencia que un Dios amoroso proporcionaría. Las
escrituras judeocristianas claramente afirman que uno puede saberque Dios existe pero aún resiste la voluntad
divina en la vida de uno. Moser examina las precondiciones volitivas para la inspiración cognitiva de un Dios
que todo lo ama, en particular, para conocer a Dios a través de recibir el Espíritu de Dios. En el Capítulo 4,
Robert Koons argumenta que el teísmo y la ciencia son armoniosos más que confidenciales. Evalúa las
acusaciones estándar de que el teísmo no es científico y muestra que los supuestos positivistas y materialistas
no pueden resistir el escrutinio. De hecho, la ciencia moderna debe mucho a una cosmovisión teísta por su
origen y éxito.
La Parte II examina razones positivas para creer en Dios. Algunos preliminares sobre el ateísmo y el
agnosticismo establecerán el contexto.
El ateísmo implica que no hay Dios y, por lo tanto, la proposición de que Dios existe es falsa. El ateísmo,
sin embargo, no gana por defecto en ausencia de evidencia para el teísmo. Incluso si todos los argumentos a
favor de la existencia de Dios fallaran, esto no establecería la no existencia de Dios. Como observa Kai Nielsen,
"todas las pruebas de la existencia de Dios pueden fallar, pero aún puede ser el caso de que Dios
existe" .28 Además, el respaldo razonable del ateísmo exige buenas razones para afirmar que Dios no
existe. Contrariamente a las sugerencias de algunos filósofos, el Dios judeocristiano no debe considerarse en
el modelo de Santa Claus, sirenas, hadas y gremlins. 29Tenemos muy buenas razones positivas para sostener
que los últimos cuatro no existen. No es que simplemente no tengamos evidencia de su existencia. Las cosas
son significativamente diferentes con respecto a la existencia de Dios. Los supuestos derrotadores de la
existencia de Dios, como la supuesta incoherencia de la idea de Dios y el problema del mal, en realidad son
bastante difíciles de establecer, y simplemente refutar los argumentos teístas (como acabamos de señalar) es
insuficiente para establecer el ateísmo.
El ateísmo difiere del agnosticismo. El ateísmo conlleva des creencia; agnosticismo, no creencia. Como
Scott Shalkowski escribe: "si no hubiera evidencia alguna de creer en Dios, esto legitimaría simplemente el
agnosticismo a menos que haya evidencia en contra de la existencia de Dios" .30 Aun así, esto sería
un agnosticismo abierto / suave (teniendo la actitud de realmente desear saber si Dios existe) en oposición
al agnosticismo cerrado / duro (lo que implica que uno no puede saber si Dios existe). Al igual que el ateo, el
agnóstico cerrado ofrece un fuerte reclamo de necesidad de justificación cognitiva.
La Parte II contiene una serie de argumentos que respaldan la existencia de Dios, argumentos que hacen que
la existencia de Dios sea más plausible que no. El argumento ontológico , a pesar de sus muchos detractores
(incluidos muchos teístas), resurge continuamente como un argumento para la existencia de Dios en ciertas
versiones, y Stephen Davis defiende su integridad racional en el Capítulo 5. William Craig defiende una versión
del argumento cosmológico en el Capítulo 6 , y ofrece apoyo científico para el comienzo y la contingencia del
universo. Sobre el argumento del diseño Robin Collins declara, en el Capítulo 7, que "el ajuste del cosmos nos
ofrece razones importantes para preferir el teísmo al ateísmo, donde el ateísmo se entiende no solo como la
negación del teísmo, sino también como la negación de cualquier tipo de inteligencia detrás de la existencia o
estructura del universo ”. En el Capítulo 8, Paul Copan presenta una versión del argumento moral a favor del
teísmo. Sostiene que la creencia en valores morales objetivos y la dignidad humana es propiamente básica, y
que estos hechos nos señalan a un buen Ser en cuya imagen hemos sido creados. A diferencia del teísmo, el
naturalismo es simplemente inepto para dar cuenta de los valores morales objetivos. Y el muy comentado
argumento de Euthyphro es inepto para anular los valores objetivos arraigados en el carácter divino.

15
 En el Capítulo 9, Douglas Geivett identifica el valor probatorio de una experiencia religiosa debidamente
fundamentada.como parte de un "caso acumulativo" para la creencia teísta. La experiencia religiosa es de hecho
un componente de apoyo de una estructura probatoria más amplia que sustenta el teísmo. El capítulo relaciona
la evidencia de la experiencia religiosa con otros temas del libro. JP Moreland presenta "El argumento de la
conciencia" en el Capítulo 10, argumentando que "las entidades mentales son hechos recalcitrantes para los
naturalistas" pero encajan bastante bien en un contexto teísta. Aunque algunos naturalistas se sienten obligados
a admitir la irrealidad de lo mental (por ejemplo, Jaegwon Kim), el teísta no tiene que pagar un precio filosófico
tan alto para ser coherente. En el Capítulo 11, Francis Beckwith examina dos de los argumentos
contemporáneos más fuertes empleados para apoyar la opinión de que los creyentes en los milagrosnunca están
dentro de sus derechos epistémicos al creer que ha ocurrido un evento milagroso. Argumenta que estos
argumentos fallan debido a su naturaleza de cuestionamiento, es decir, a la luz de su compromiso filosófico
poco convincente con el naturalismo.
La Parte III analiza a los potenciales derrotadores del teísmo. A diferencia de los argumentos en la Parte II,
donde su fracaso solo aseguraría un agnosticismo suave, los argumentos ateos en esta sección, si tienen éxito,
mostrarían que es probable que el ateísmo sea cierto. Sin embargo, es dudoso que los argumentos ateos tengan
éxito. En el Capítulo 12, Charles Taliaferro aborda la coherencia de los atributos divinos. Los atributos de Dios
no deben tratarse de forma aislada, sino como un todo integrado para una comprensión adecuada de lo que
significa que Dios sea máximo, y existe una buena gama de opciones con respecto a la naturaleza específica e
integridad de los atributos divinos. En el Capítulo 13, Greg Ganssle aborda el problema del mal en sus diversas
formas, centrándose en las recientes críticas al teísmo de William Rowe y Paul Draper.

Conclusión
Al comienzo de la película Gladiator , el general del ejército romano Maximus le dice a sus tropas preparadas:
"Lo que hacemos a tiempo resuena en la eternidad". 31 De hecho, si existe un Dios personal y amoroso, lo que
hacemos con Dios en esta vida se extiende a la siguiente. La dirección que toman nuestras vidas en la tierra,
ya sea hacia Dios o no, tiene ramificaciones post mortem. Si Dios existe, entonces Dios no puede ser
simplemente el tema de las conversaciones en el sillón. Dios no existe para los propósitos de nuestro estímulo
intelectual o entretenimiento. Si Dios existe y es un Ser autorrevelador, y si hemos sido diseñados para una
relación amorosa con Dios, entonces un corazón escrupuloso, reflexivo y humilde está encajando a medida que
comenzamos el examen. Como Blaise Pascal escribe: "Todo mi corazón se esfuerza por saber cuál es el
verdadero bien para perseguirlo: ningún precio sería demasiado alto para pagar por la eternidad" .32 Los
argumentos de este libro recomiendan que hagamos lo mismo.

Notas
1 John Searle, Mente, lenguaje y sociedad: filosofía en el mundo real (Nueva
York: Basic Books, 1998), 34.
2 Ibid. 3 Ibid.
4 Thomas Nagel, The Last Word (Nueva York: Oxford University Press, 1997), 130.
5 Kelly Clark (ed.) Filósofos que creen (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1993).
6 Thomas Morris (ed.) Dios y los filósofos: La reconciliación de la fe y la razón (Nueva York: Oxford University Press,
1994).
7 Paul Edwards (ed.) Enciclopedia de Filosofía (Nueva York: Macmillan, 1967). En 1996 se agregó un suplemento,
editado por Donald M. Borchert, que incluye entradas que simpatizan más con el teísmo.
8 Edward Craig (ed.) Routledge Encyclopedia of Philosophy (Londres: Routledge, 1998). Ver Charles Taliaferro, "Cien
años con los gigantes y los dioses", Christian Scholar's Review 29 (2000), 700, 706.
9 Tomado de Quentin Smith, "The Metaphilosophy of Naturalism", Philo 4, 2 (2001) (en línea en
www.philoonline.org/library/smith_4_2.htm).
10 Para la incapacidad del naturalismo de explicar los males profundos y horrendos (y cómo lo hace la esperanza ofrecida
por la narrativa cristiana), ver Gordon Graham, Evil and Christian Ethics (Cambridge: Cambridge University Press,
2001).
11 Jaegwon Kim, "Causalidad mental y dos conceptos de propiedades mentales". Documento presentado en la reunión de
la División Este de la Asociación Filosófica Estadounidense (diciembre de 1993), 2–23.
12 Alvin Plantinga, "Natural Theology", en Companion to Metaphysics , Jaegwon Kim y Ernest Sosa (eds) (Cambridge:
Basil Blackwell, 1995), 347.
13 Sigmund Freud, Future of an Illusion , J. Strachey (ed. Y trans.) (Nueva York: Norton, 1961), 30.

16
14 Ibid.
15 Richard Dawkins ha llamado a la creencia religiosa un virus de la "mente", un tipo de defecto que surge en el proceso
evolutivo. Ver su "Viruses of the Mind", Free Inquiry (Summer 1993), 34–41. Sin embargo, Dawkins cree que todos
"bailamos" con la "música" de nuestro ADN [ Río fuera del Edén: Una visión darwiniana de la vida (Nueva York:
Harper Collins, 1995), 133]. Si esto es así, no está claro por qué Dawkins debería pensar que su punto de vista es más
racional o conocible que el de los teístas, ya que ambos están "bailando con su ADN".
16 Peter Railton, "Algunas preguntas sobre la justificación de la moralidad", Philosophical Perspectives 6 (1992), 45.
17 Peter Berger, A Rumor of Angels , 2a ed. (Nueva York: Doubleday, 1990), 50.
18 Ibíd., 51.
19 Véase Paul C. Vitz, Faith of the Fatherless (Dallas: Spence, 1999), 8–9.
20 Ver William Lane Craig, Evaluación de la evidencia del Nuevo Testamento para la resurrección de Jesús (Lewiston,
NY: Mellen, 1989); Stephen T. Davis, Risen Indeed: Making Sense of the Resurrection (Grand Rapids, MI: Eerdmans,
1993); Paul Copán (ed.) ¿Se levantará el verdadero Jesús? (Grand Rapids, MI: Baker, 1998); Paul Copan y Ronald
Tacelli (eds) La resurrección de Jesús: ¿hecho o ficción? (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2000).
21 Ver, para mayor discusión, Paul Vitz, Fe de los huérfanos .
22 Véase Paul Helm, The Divine Revelation (Westchester, IL: Crossway, 1982), 16-18.
23 Ver Stephen Davis, God, Reason, and Theistic Proofs (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1997), ix.
24 David Hume, Diálogos sobre la religión natural (Nueva York: Hafner, 1948), II, 19.
25 Thomas Aquinas, Summa Theologica en Introduction to St Thomas Aquinas , Anton Pegis (ed.) (Nueva York: Modern
Library, 1948), I.2.3: et hoc omnes intelligunt Deum. quam omnes Deum nominativo. quod omnes dicunt Deum.
et hoc dicimus Deum.
et hoc dicumus Deum .
26 Stephen Davis, Razón, Dios y pruebas teístas , 4.
27 Dallas Willard, “Lenguaje, ser, Dios y las tres etapas de la evidencia teísta”, en JP Moreland y Kai Nielsen (eds) ¿Existe
Dios? El gran debate (Nashville: Thomas Nelson, 1990), 207.
28 Kai Nielsen, Razón y práctica (Nueva York: Harper y Row, 1971), 43.
29 cf. Michael Martin, Ateísmo: una justificación filosófica (Filadelfia: Temple University Press, 1990), 11, 361.
30 Scott Shalkowski, "Apologética ateológica", American Philosophical Quarterly 26 (1989 ), 7.
31 Esta película de Ridley Scott fue producida bajo el lema de DreamWorks y Universal Pictures. Fue lanzado el 4 de
mayo de 2000.
32 Blaise Pascal, Pensées (no. 429) varias ediciones.

Parte 1

FUNDACIONAL
CONSIDERACIONES

1
LENGUAJE RELIGIOSO Y VERIFICACIONISMO
William P. Alston

En este capítulo consideraré el desafío a la significación objetiva de las declaraciones intentadas sobre
Dios planteadas por el criterio de verificabilidad de la significación objetiva . Primero expondré el criterio y
algo de su historia, y luego lo moldearé en su forma más coherente. Consideraré lo que se puede decir a favor

17
y en contra. Luego examinaré su aplicación para hablar de Dios. Esto implicará considerar tanto si las
declaraciones intentadas acerca de Dios deben satisfacer el criterio para ser significativas, como también si
(algunas) declaraciones acerca de Dios sí lo cumplen. La conclusión general será que el criterio de verificación
no representa una amenaza seria para el significado real de lo que se dice acerca de Dios.

El criterio, su historia y la forma más coherente de la teoría.

En las primeras décadas del siglo XX, varios filósofos en Viena comenzaron un grupo para la discusión de
temas de filosofía de la ciencia, un grupo que se conoció como el Círculo de Viena. Entre sus principales
miembros estaban Moritz Schlick, Rudolf Carnap, Otto Neurath, Friedrich Waismann y Herbert Feigl. El grupo
estaba preocupado por la lógica de las matemáticas y las ciencias y por dar a la filosofía una orientación
científica. El movimiento fue etiquetado como "positivismo lógico". Su influencia se extendió a Gran Bretaña,
especialmente a partir de la influencia del Lenguaje, la Verdad y la Lógica de AJ Ayer , y a los Estados Unidos,
a los que varios del Círculo de Viena, incluidos Carnap y Feigl, emigró después del surgimiento de Hitler.
Los positivistas lógicos sentían que la filosofía tradicional había llegado a un callejón sin salida y que
necesitaba un nuevo comienzo. El arma principal que utilizaron en la parte negativa de su esfuerzo - para
desacreditar la metafísica, la epistemología y la ética tradicionales - fue el verificacionismo, la "teoría del
significado de la capacidad de verificación", según la cual una declaración es genuinamente "objetivamente
significativa" solo si es capaz de verificación empírica o falsación. Dado que, en su opinión, la mayoría de las
tesis filosóficas tradicionales fallaron esta prueba, se consideró que no eran lo que profesaban ser: afirmaciones
verdaderas (o incluso falsas) sobre la realidad objetiva. Este capítulo se ocupa específicamente de la aplicación
del verificacionismo a las declaraciones religiosas. Pero para comprender esto, debemos hacer un ajuste fino
de la teoría de la capacidad de verificación en sí.
Primero, existe la diferencia entre la verificabilidad como una teoría del significado y como un criterio de
significado. El primero puede formularse así: “el significado de una proposición es el método de su catión
verifi” En otras palabras, “el significado de una proposición se puede dar solamente dando las reglas de su
catión verifi en la experiencia.” 1 Este es una explicación reduccionistamente empírica del significado: no hay
significado para una afirmación objetiva, excepto lo que estaría involucrado en verificarlo. Se trata de una
generalización irrestricta de la posición en la filosofía de la ciencia conocida como "operacionalismo", según
la cual, por ejemplo, el significado de "temperatura" viene dado exhaustivamente por una especificación de
cómo se mide la temperatura. Pero como criteriode sentido, el principio no intenta decir cuál es el significado
de una afirmación objetiva. En cambio, se limita a establecer una condición necesaria de su significado: que
es, en principio, capaz de ser verificada o falsificada empíricamente. La preocupación aquí es con la forma de
criterio de la vista.
Todavía hay una serie de cabos sueltos para atar antes de que podamos discutir lo que sucede cuando
presentamos intentos de afirmaciones religiosas a este criterio.

1 Si la afirmación es que se requiere una posible verificación empírica para cualquier tipo de significado
lingüístico, la posición se destruye antes de que salga del puerto. No tiene sentido hablar de "verificar"
expresiones interrogativas, imperativas o expresivas. ¿Qué sería para verificar "¿Qué hora es?" O "Por
favor, vaya al banco por mí" o "Muchas gracias"? Para tener una posibilidad de ser aceptable, el criterio
debe limitarse a oraciones declarativas que se puedan usar para hacer declaraciones que tengan valores de
verdad. Este punto es reconocido por las versiones más sofisticadas de la posición, en las que este tipo de
significado se llama "significado cognitivo" o "significado factual".
2 Pero esto plantea la pregunta más difícil de qué tipo de entidad se declara que tiene un significado
cognitivo solo si es empíricamente verificable. El problema es que se dice que las oraciones (y sus
componentes significativos) tienen o carecen de significado cognitivo, o de cualquier tipo, mientras que
no son oraciones, sino las declaraciones que se usan para hacer, o las proposiciones que expresan, que
tienen valores de verdad y están sujetos a verificación o falsificación. Podemos ver que los valores de
verdad y las pruebas empíricas no se aplican, en general, a las oraciones al considerar oraciones que
contienen términos indexados o nombres propios. ¿Es verdadera o falsa la frase "Tengo hambre"? ¿Cuál
sería contar como evidencia empírica a favor o en contra de ella? Todo depende de quién lo pronuncie y
a qué hora. Esta misma oración puede ser pronunciada por muchas personas en diferentes momentos, y el
valor de verdad de lo que dicen es a veces verdadero y a veces falso. Lo mismo ocurre con "Jim está en
casa". Muchas personas se llaman "Jim", y así

18
 Algunos enunciados de esa oración estarán diciendo algo verdadero y algo falso. Tales ejemplos dejan en
claro que lo que es verdadero o falso, verificado o falsificado (en el sentido primario y directo), no es una
oración, sino lo que se afirma o afirma al pronunciar la oración de un determinado hablante en una
determinada ocasión, un cierto lugar, etc. No todas las oraciones exhiben este tipo de variación. "Los
limones son agrios" no. Pero para una formulación general, el punto sostiene que son declaraciones ,
no oraciones- que tienen valores de verdad y son susceptibles de pruebas empíricas. Pero entonces
tenemos que reconstruir para qué criterio de verificación empírica es un criterio. Si todavía lo
consideramos como un criterio para cierto tipo de significado de la oración, tenemos que relacionar la
verificabilidad de las declaraciones con el estado semántico de las oraciones. Esto no es difícil de hacer,
pero carecemos de una forma ágil de decirlo. De manera no ingeniosa, el punto es que una oración debe
tener la potencialidad de ser utilizada para hacer declaraciones que sean verificables o falsificables para
que tengan un significado real. Al cambiar el estado semántico a una potencialidadpara hacer
declaraciones verificables o falsificables, permitimos que las oraciones que tienen este estado sean
utilizables para hacer muchas declaraciones diferentes que varían en sus valores de verdad. El criterio de
capacidad de verificación se leerá:

(a) Una oración es cognitivamente significativa solo si las declaraciones que se pueden usar (de manera
estándar) son, en principio, empíricamente verificables o falsificables.

3 No habrá escapado al aviso de que en (a) el término "en principio" precedió a "verificable o falsable". Eso
tiene el propósito de contrastar con "en la práctica". Para tener un significado fáctico, una oración no
necesita ser utilizable para hacer declaraciones que, en este momento, podemos someter a las pruebas
empíricas. En los primeros días del positivismo lógico, el ejemplo estándar de una declaración de hechos
genuina que no se pudo probar fue: "Hay montañas al otro lado de la luna". Como con muchas ilustraciones
filosóficas, esta ha sucumbido al progreso de ciencia y Tecnología. Pero es fácil encontrar ejemplos más
estables. Tomemos que "estaba lloviendo en este lugar de la tierra hace exactamente 2 millones de años".
Eso es verificable o falsificable en principio, por ejemplo, por un observador en ese lugar en ese momento,
pero no por nadie ahora. El requisito "en principio" a veces se establece al decir que podemos describir
una verificación o falsificación. El único problema con esa reformulación es que plantea la cuestión de si
esa descripción es objetivamente significativa, lo que plantea el espectro de una regresión infinita. Pero
muchas de esas descripciones, como la anterior, no pueden sospecharse sensiblemente de falta de sentido
fáctico.
4 Las primeras formulaciones del criterio hicieron un uso serio de los términos "capacidad de verificación"
y "capacidad de falsificación", lo que exigía la posibilidad de un establecimiento decisivo, máximo y
concluyente de la verdad o la falsedad. Pero

pronto se dio cuenta de que esto descartaría todas o la mayoría de las hipótesis y teorías científicas que los
positivistas lógicos tomaban como paradigmas de significado real. Porque la evidencia científica nunca es
tan concluyente como para descartar la posibilidad de que la hipótesis respaldada sea falsa. La inducción
enumerativa se reconoce universalmente para establecer solo una probabilidad mayor o menor. En cuanto
a las teorías de alto nivel, su apoyo proviene de su capacidad para explicar y predecir datos empíricos. Pero
para cualquier teoría de este tipo siempre hay un número potencialmente indefinido de teorías alternativas
que pueden hacer el mismo trabajo. Además, nunca podemos estar seguros de que no aparecerán nuevos
datos que nuestra teoría favorita no puede manejar satisfactoriamente, como sucedió en los últimos 150
años con la mecánica newtoniana, que durante mucho tiempo fue un paradigma de una posición científica
establecida de manera concluyente. Por lo tanto, ha habido una retirada a una forma más modesta del
criterio que requiere solo la posibilidad de datos empíricos queconfi rmar o desconfirmar - apoyar o
debilitar - la declaración en cuestión hasta cierto punto . En otras palabras, el requisito es que es posible
que algunos datos empíricos indiquen a favor o en contra de la declaración. Esto implica otra revisión del
criterio.

19
 (b) Una oración es objetivamente significativa solo si las declaraciones que se pueden usar (estándar)
para hacer son, en principio, empíricamente confiables o no confirmables.

Aquí, "confirmable" y "no confirmable" no deben leerse con el calificador "concluyente".

5 El siguiente paso para confirmar el criterio es investigar exactamente lo que se necesita para que los datos
empíricos digan a favor o en contra de la aceptabilidad de una declaración. Esto se divide en (a) lo que
cuenta como datos empíricos y (b) cómo dichos datos tienen que estar relacionados con una declaración
para contar a favor o en contra. Estas preguntas nos llevan a todos los problemas de la teoría de la
confirmación y, más generalmente, la epistemología de la percepción y la epistemología de las creencias
y declaraciones que van más allá de lo directamente perceptible. Aquí puedo simplemente echar un vistazo
a la superficie de todo esto.
El primer punto es que para introducir un grado razonable de precisión en la conversación sobre la
confirmación empírica y evitar que se revuelva en un pantano de juicios puramente intuitivos sobre cuándo
los resultados de la observación influyen en la aceptabilidad de una hipótesis, tenemos que explicar el
noción en términos de relaciones lógicas entre la hipótesis y las declaraciones que informan las
observaciones. Como primera aproximación, para que una hipótesis sea respaldada por una posible
observación es, por lo general, junto con otras premisas, implicar una declaración que informe la
observación. Y para que una hipótesis dada sea debilitada por una posible observación es que esa hipótesis,
junto con otras premisas, conlleve la negación de una declaración que informe esa observación. Así si el

La hipótesis (con otras premisas) implica que un determinado líquido se volverá turbio en 10 minutos, una
observación de que lo hace respaldará la hipótesis, mientras que una observación de que no lo hace lo
debilitará. En ninguno de los casos esto equivale a una confirmación o desconfianza concluyente: no
lo primero , ya que hay otras posibles explicaciones del evento observado; no el último , ya que
generalmente hay otras premisas involucradas en la deducción, el problema podría estar con algunas de
ellas en lugar de con la hipótesis bajo investigación.
Tenga en cuenta que este relato presupone que podemos separar una clase de "declaraciones de
observación" que se confirman o desconfirman directamente por observación, no indirectamente como con
la hipótesis recién mencionada. Ha habido muchas críticas a esta suposición en los últimos tiempos. Se
afirma que toda la percepción está conformada por la "teoría" que aportamos y que nada de lo que no haya
sido tocado por eso se nos "da" en la percepción. Esto lleva a que los "informes de observación" sean
tratados como hipótesis que deben evaluarse según cuán bien expliquen los datos. Si esos datos también
resultan ser hipótesis, estamos en una regresión infinita o nos vemos obligados a una epistemología
coherente, en la que el único estándar de aceptabilidad es la forma en que una creencia o declaración dada
se ajusta a un sistema de fondo,
Sin embargo, todo esto puede ser, no está del todo claro que no se pueda mantener una distinción entre
lo que está directamente justificado por la experiencia y lo que es, a lo sumo, indirectamente tan justificado,
siempre que nos contenemos con reclamos relativamente modestos para el primero. Esto implicaría una
negación de la certeza y una verificación concluyente de las creencias perceptivas, así como de las de nivel
superior. Esto significa que se utilizará la experiencia perceptiva para dar solo una justificación prima facie
de los informes perceptivos, justificación que, en principio, es vulnerable a ser cancelada por suficientes
razones contrarias. Con esa precaución, aún podemos tomar declaraciones como "El líquido está turbio"
para justificarlas directamente mediante una presentación visual, y tomar una hipótesis de la constitución
química del líquido para evaluarla en términos de cómo, junto con el sistema más grande en el que figura,
explica y predice informes de observación correctos. Esta es la forma en que los defensores del criterio de
verificación generalmente interpretan el asunto, y continuaré discutiendo el asunto en estos términos.
La exposición que se acaba de dar refleja el hecho de que el criterio de verificación restringe la
"experiencia" a las experiencias sensoriales y, en consecuencia, restringe la "observación" a la percepción
sensorial y los datos empíricos a los informes perceptuales. Estas restricciones tendrán una influencia
importante en la aplicación del criterio para hablar de Dios.

Una objeción temprana al criterio de verificación es que no cumplió con su propio requisito de significado real
y, por lo tanto, se refutó a sí mismo. Porque lo hace

20
no parece ser empíricamente confirmable, ni satisface la única otra alternativa reconocida por los positivistas
lógicos para el valor de verdad, es decir, ser analíticamente verdadero o autocontradictorio. En respuesta a esta
dificultad, varios positivistas abogaron por tomar el criterio como una "propuesta" para usar el término
"factualmente significativo" en lugar de como una declaración de hecho. Esto elimina parte de la mordida de
la posición. Además, si la afirmación de que se requiere confiabilidad empírica para la significación fáctica se
abandona como una afirmación fáctica, ¿qué se puede decir de la propuesta para suponer que es así? Por lo
tanto, continuaré tratando la posición como un reclamo de verdad sobre un requisito de significado real.

Un examen de la aplicación del criterio de verificación para hablar de Dios.

Ahora es tiempo de considerar la aplicación del criterio de verificación de lo que parece, para todo el mundo,
ser (verdadero o falso) declaraciones acerca de Dios. Los aspectos básicos de la aplicación habitual por parte
de los verifi cacionistas pueden expresarse de manera simple. Tales supuestas declaraciones no son
empíricamente verificables o falsificables y, por lo tanto, no son lo que parecen ser: declaraciones de hecho
genuinas. Pero las diferentes propuestas de esta línea provienen de diferentes etapas en el desarrollo del criterio
esbozado anteriormente.
En un artículo muy citado, "Teología y falsificación", Antony Flew planteó el siguiente desafío a los teístas:
"Lo que tendría que ocurrir o ha ocurrido para constituir una prueba del amor o de la existencia de, ¿Dios?
” 2 Esta formulación es en términos de la disyunción de“ falsificación ”. Y si se lee de manera estricta, el
término "refutar" indica que Flew pensaba que el criterio requería la posibilidad de una conclusión
concluyente.a prueba o a prueba. Como hemos visto, esta forma fuerte del criterio fue abandonada temprano
en el desarrollo del positivismo lógico, ya que pronto se dio cuenta de que la mayoría de las hipótesis y teorías
científicas no lo satisfacen. Pero tomó un tiempo para que esta comprensión llegara a algunos de los filósofos
de religión de mentalidad positivista. Kai Nielsen implementa una versión más actualizada del criterio:

El principio operativo aquí es que una declaración nunca contará inequívocamente como una declaración
de hechos a menos que sea al menos en principio confirmable o inflamable, es decir, a menos que al menos
algún estado de cosas concebible, empíricamente determinable cuente en contra de su verdad y algunos al
menos el estado de cosas concebible, empíricamente determinable, contaría para su verdad. 3

En esta discusión, pensaré en términos de la formulación de Nielsen.

Ahora, para la afirmación de que las declaraciones sobre Dios no pasan la prueba: Nielsen (fol-

mencionado en esto por Martin) 4 también se le debe dar crédito por reconocer que al menos algunas
declaraciones sobre objetos de culto religioso satisfarán el criterio. Aquí hay una formulación de Martin:

el discurso poco sofisticado de los creyentes en un Dios anromórfico no tiene sentido; Es simplemente
falso. Considere la idea de que Dios es una entidad espacio-temporal grande y poderosa que reside en
algún lugar alto del cielo. Una oración que exprese esto no tiene ningún sentido real. Entendemos lo que
significa y. . . saber a la luz de la evidencia que la afirmación que expresa es falsa. Lo que preocupa a
Nielsen es el discurso del creyente sofisticado que dice, por ejemplo, que Dios trasciende el espacio y el
tiempo, no tiene cuerpo y, sin embargo, realiza acciones que afectan las cosas en el espacio y el
tiempo. Sostiene que este tipo de discurso carece de sentido y, por lo tanto, no es verdadero ni falso. 5 5

Pero la situación es mucho más compleja que esto. Deje de lado la noción de que Dios es atemporal, una
visión que conlleva problemas especiales propios, y conserve el resto de la imagen anterior de la concepción
de Dios del "creyente sofisticado". No está claro que todo lo que se hable sobre ese Dios sea inmune a las
pruebas empíricas. Una cosa de la que esto depende es el contexto teológico religioso más amplio en el que
dicho concepto de Dios es operativo. Por ejemplo, una parte crucial del cristianismo tradicional, que se
encuentra, por ejemplo, en el Credo de Nicea, es que Cristo (la segunda persona encarnada de la Trinidad
divina) volverá a la tierra en algún momento de gloria para juzgar a la humanidad. Los credos no son explícitos
acerca de cómo todo esto será observable, pero la doctrina no tendría sentido a menos que se suponga que se

21
manifestará a la humanidad en general en algún momento. Después de todo, se supone que esto es una GRAN
OFERTA, el mayor negocio en la historia humana. Entonces, al menos, esa parte de la teología se desconcierta
si esto nunca sucede. Esto no nos coloca en una posición ideal para llevar a cabo una prueba, ya que no se
especifica ninguna fecha, ni siquiera una especificación “no posterior a ___”. Esto pone a prueba la posibilidad
de una falsificación concluyente, que de todos modos no se requiere en la forma más débil del criterio con el
que estamos trabajando. Pero sí asegura la posibilidad de una verificación empírica concluyente y, en términos
de Nielsen, especifica en cierta medida observaciones que "podrían contar a favor o en contra de la
declaración". Esto va significativamente más allá de ninguna evidencia empírica posible. Entonces, al menos,
esa parte de la teología se desconcierta si esto nunca sucede. Esto no nos coloca en una posición ideal para
llevar a cabo una prueba, ya que no se especifica ninguna fecha, ni siquiera una especificación “no posterior a
___”. Esto pone a prueba la posibilidad de una falsificación concluyente, que de todos modos no se requiere
en la forma más débil del criterio con el que estamos trabajando. Pero sí asegura la posibilidad de una
verificación empírica concluyente y, en términos de Nielsen, especifica en cierta medida observaciones que
"podrían contar a favor o en contra de la declaración". Esto va significativamente más allá de ninguna evidencia
empírica posible. Entonces, al menos, esa parte de la teología se desconcierta si esto nunca sucede. Esto no nos
coloca en una posición ideal para llevar a cabo una prueba, ya que no se especifica ninguna fecha, ni siquiera
una especificación “no posterior a ___”. Esto pone a prueba la posibilidad de una falsificación concluyente,
que de todos modos no se requiere en la forma más débil del criterio con el que estamos trabajando. Pero sí
asegura la posibilidad de una verificación empírica concluyente y, en términos de Nielsen, especifica en cierta
medida observaciones que "podrían contar a favor o en contra de la declaración". Esto va significativamente
más allá de ninguna evidencia empírica posible. lo cual no se requiere de todos modos en la forma más débil
del criterio con el que estamos trabajando. Pero sí asegura la posibilidad de una verificación empírica
concluyente y, en términos de Nielsen, especifica en cierta medida observaciones que "podrían contar a favor
o en contra de la declaración". Esto va significativamente más allá de ninguna evidencia empírica posible. lo
cual no se requiere de todos modos en la forma más débil del criterio con el que estamos trabajando. Pero sí
asegura la posibilidad de una verificación empírica concluyente y, en términos de Nielsen, especifica en cierta
medida observaciones que "podrían contar a favor o en contra de la declaración". Esto va significativamente
más allá de ninguna evidencia empírica posible.
Hay muchas otras posibilidades para aportar evidencia empírica sobre la doctrina cristiana que involucra a
Dios, aunque todas ellas no llegan a la posibilidad de una verificación y falsificación concluyentes de la misma
manera. Más de una vez en el Nuevo Testamento se le atribuye a Jesús decir que, bajo ciertas condiciones,
Dios le dará a una persona por lo que ella ora. Estas condiciones incluyen cosas como "con fe" o "si guardas
mis mandamientos", condiciones para la satisfacción de las cuales no hay una prueba concluyente. Pero esto

También suele ser el caso en las ciencias menos exactas como la psicología, y una vez más se prevé una
declaración de observación: "Recé por X y X (no) ocurrió" para contar a favor o en contra del reclamo
teológico.
Un ejemplo más: en el discurso de despedida de Jesús en el Evangelio de Juan, él promete a sus discípulos
que después de su muerte Dios enviará al Espíritu Santo para instruirlos, a lo que se agrega en las epístolas
paulinas y en otras partes del Espíritu Santo. incluyendo santificación e inspiración. Aquí también estos
términos no llevan consigo criterios precisos para su aplicación, y puede haber un debate sobre cuándo se
aplican. Pero podemos entender la instrucción y la santificación lo suficientemente bien como para tener alguna
base para determinar en qué medida se cumplen estas promesas. 6 6
Hasta ahora me he estado restringiendo a sentir observaciones perceptivas que serían reconocidas como
tales por mis oponentes positivistas. Pero cuando planteamos la cuestión de si la evidencia empírica debería
restringirse de esta manera, se abren más posibilidades putativas para la confirmación y la desconfirmación
empírica. Abordaré esto gradualmente introduciendo primero un tipo de caso que, al menos parcialmente,
involucra la percepción sensorial ordinaria. Considere la vida después de la muerte como una doctrina de la
religión teísta. Y si se necesita una conexión con Dios, considere que en el cristianismo esto es prometido por
Jesucristo, la encarnación de la segunda persona de la Trinidad divina. Aunque es muy controvertido, muchas
personas, incluidos muchos filósofos eminentes y otros intelectuales, Creemos que tenemos evidencia empírica
de sesiones medianas y otros intentos de comunicarnos con los muertos para la supervivencia de la muerte. Los
informes de sesiones son, por supuesto, informes de lo que se ha observado visual, tácticamente y
audiblemente. Otra supuesta evidencia empírica es de un másnuestro tipo, que implica una percepción

22
paranormal y extrasensorial de varios tipos. No puedo entrar en todo esto aquí, pero tendría que ser explorado
en una discusión exhaustiva sobre si las creencias religiosas "sofisticadas" son capaces de una prueba empírica.
Pero la posibilidad más controvertida se refiere a la experiencia directa de la presencia y la actividad de Dios
en la vida de las personas que un enorme número de personas creen haber tenido. Se han dado muchas razones
para desacreditar informes de experiencias tales como tener una relación real con la verdad de las creencias
sobre la existencia, la naturaleza y la actividad de Dios. Por ejemplo, Nielsen es típico de los ateos al descartar
tales experiencias como puramente subjetivas y sin pretender ser una experiencia de una deidad
trascendente. 7 He llevado a cabo un tratamiento extenso de los problemas involucrados y he concluido que es
razonable tomar experiencias tales como proporcionar un grado significativo de apoyo a las creencias que sus
sujetos les llevan a apoyar 8 (Véase también el Capítulo 9). Para una muestra más grande de los datos que tengo
en mi libro, remito al lector a otra parte. 9 9
Esto es solo la punta del iceberg, pero debería ser suficiente para indicar que la cuestión de si lo que Nielsen
y Martin consideran creencias "sofisticadas" acerca de Dios son capaces de alguna confirmación empírica y

La desconfianza es muy compleja, cuya respuesta no es en absoluto obvia.

Diversas interpretaciones de la charla divina

Si uno está convencido de que ningún enunciado acerca de Dios, tal como se interpreta en la religión teísta
desarrollada, tiene un significado real, ¿cómo se interpretará? Hay una serie de alternativas aquí. La más simple
es evitar la necesidad de cualquier reconcepción al ignorarlos por completo o, en la frase memorable de Hume,
"consignarlos a las llamas". Pero si uno está suficientemente motivado para retener la charla sobre Dios, hay
varias maneras hacerlo mientras se evita cualquier referencia a una deidad trascendente. Estos se pueden dividir
en dos grupos principales. Uno busca preservar el carácter de estado dando un significado del mundo
puramente natural a la charla de Dios. El otro opta por interpretar el discurso supuestamente declarativo sobre
Dios como expresivo de sentimientos, actitudes, compromisos y cosas por el estilo.
Aquí hay dos ejemplos de la primera alternativa. El teólogo estadounidense Henry Nelson Wieman define
a "Dios" en términos naturalistas como "esa interacción entre individuos, grupos y edades que genera y
promueve la mayor mutualidad posible del bien" .10 Esto preserva el beneficio de Dios, pero el ser personal
Está completamente perdido. En defensa de su sugerencia, Wieman dice:

¿Pueden los hombres rezar a una interacción? Sí, a eso es a lo que siempre rezan, bajo cualquier concepto
de Dios. ¿Pueden los hombres amar una interacción? Sí, eso es lo que siempre aman. Cuando amo al Sr.
Jones, no es el Sr. Jones en abstracto, sino la comunión del Sr. Jones. La comunión es un tipo de
interacción. 11

Otra reinterpretación naturalista de la conversación teísta se encuentra en el libro del biólogo inglés Julian
Huxley Religión sin revelación . 12 Identifica a Dios el Padre con las fuerzas de la naturaleza no humana (el
"creador"), Dios el Espíritu Santo como los ideales por los cuales los hombres, en su mejor momento, se
esfuerzan, y Dios el Hijo como la humanidad misma, lo cual es, más o menos, utilizando las fuerzas de la
naturaleza en la búsqueda de esos ideales. Así nos da una Trinidad naturalista. Incluso incluye la unidad de las
tres personas en un Dios bajo la apariencia de la unidad esencial de todos estos aspectos de la naturaleza.
El segundo grupo es extremadamente variado. El filósofo hispanoamericano de principios del siglo XX,
George Santayana, tomó las doctrinas religiosas como principalmente simbólicas de compromisos y actitudes
de valor. En su Reason in Religion , 13 distinguió dos componentes de una doctrina religiosa, o "mito", como
prefirió decir. Hay (a) una evaluación de algún tipo, que se expresa (b) en forma de una imagen o historia. Por
ejemplo, el "mito" cristiano de la encarnación de Dios en Jesucristo y su sacrificio y

La muerte inmerecida en la cruz para expiar los pecados de los hombres puede considerarse como un símbolo
del valor moral del sacrificio personal. Esa convicción moral puede expresarse de manera mucho más
contundente y efectiva por la historia que simplemente diciendo "El sacrificio personal es algo noble".
Santayana también considera que los mitos religiosos tienen la función de guiar nuestras vidas en ciertas
direcciones. Braithwaite también enfatiza esta función directiva. Él toma las declaraciones religiosas "como

23
principalmente declaraciones de adhesión a una política de acción, declaraciones de compromiso con una forma
de vida". 14 También encontramos este enfoque en el trabajo del teólogo estadounidense Gordon Kaufman:
"Vivir en relación con Dios está viviendo en la visión del mundo que tiene a Dios como foco. No hay necesidad
de plantear un ser existente particular, 'Dios'. "15 Dice que la cuestión de la existencia de Dios es una cuestión
de viabilidad y adecuación de una orientación, una comprensión verdadera o válida de la existencia
humana. dieciséis
Está claro que gran parte del discurso sobre Dios tiene estas funciones expresivas y directivas, y si hemos
descartado las afirmaciones de verdad que normalmente se toman para respaldar esas funciones, lo primero
será todo lo que quede. Pero nos veremos obligados a realizar estas reconsideraciones por el criterio de
verificación solo si las declaraciones más tradicionalmente interpretadas acerca de Dios no son empíricamente
confiables, y solo si la confiabilidad empírica es una condición necesaria de significado real. He presentado
razones para dudar de lo primero en la sección anterior, y ahora procederé a considerar si debemos aceptar lo
último.

El criterio de verificación y sus problemas.

Primero analizaré lo que se puede decir para el criterio de verificación y luego algunas razones para
rechazarlo. Algunas, pero no todas, de las últimas consideraciones surgirán en mis comentarios críticos sobre
el lado favorable.
Los positivistas lógicos originales no prestaron mucha atención a defender el criterio. Al ser impactados con
lo que consideraron el estado no progresivo de la filosofía en contraste con la ciencia, y con lo que consideraban
la naturaleza desconcertante de los pronunciamientos filosóficos típicos, consideraron obvio que la razón del
contraste de la filosofía tradicional con la ciencia en Estos aspectos se derivaron del hecho de que las
declaraciones de los primeros no estaban, como lo eran las hipótesis científicas, sujetas a la confirmación o la
desconfirmación empírica. Y dado que tomaron la ciencia, junto con sus raíces en el pensamiento y el discurso
empírico de sentido común, como el paradigma de la significación objetiva, les pareció evidente que la
capacidad de confirmación empírica y la desconfianza era lo que significaba la significación objetiva.
Kai Nielsen, secundado nuevamente por Michael Martin, descansa su caso para el

Criterio de capacidad de verificación principalmente en la afirmación de que es precisamente lo que distingue

los "casos claros" de significado real de los casos claros de falta de sentido real. 17 Armado con estas
credenciales, se puede utilizar en la aplicación a casos controvertidos menos claros como los de la metafísica
y la religión. Desafortunadamente para esta línea de argumento, existe tanta controversia sobre lo que cuenta
como casos claros y poco claros de la presencia o ausencia de significado real como lo hay sobre el criterio de
verificación para esto. Con respecto a nuestra preocupación central aquí, a muchos, tanto teístas como ateos,
les parece que oraciones como

Dios ejerce la providencia sobre los asuntos humanos.

Es el propósito de Dios que nos amemos los unos a los otros.
El universo físico depende para su existencia de un ser espiritual omnipotente.

son casos claros de afirmaciones objetivas que son objetivamente verdaderas o falsas. Y si no están sujetos a
una prueba empírica, tanto peor para el criterio de verificación . Se pueden hacer puntos similares acerca de
declaraciones empíricamente no verificables en metafísica como "Las propiedades tienen un modo de
existencia que es independiente de su ejemplificación" y "Un ser humano está compuesto de dos sustancias:
una material y otra inmaterial".
Un argumento más sustantivo depende de consideraciones sobre el papel crucial de la experiencia perceptiva
en el aprendizaje y el uso de un lenguaje. Parece claro que el aprendizaje del primer idioma depende en gran
medida del refuerzo social de las asociaciones entre las características percibidas del entorno y las palabras
para esas características. Estas tienen que ser características públicamente observables; de lo contrario, el padre
u otro "reforzador" no podría proporcionar refuerzo positivo o negativo en las uniones apropiadas. Por lo tanto,
parece que en la base de un primer lenguaje hay un conjunto de oraciones de observación que se ajustan para
hacer declaraciones que son directamente verificadas o falsificadas por la percepción sensorial: "Eso es una
manzana" o "Eso es una silla". De esta manera, la base de un lenguaje satisface claramente el criterio de

24
verificación. Si el desarrollo posterior de la comprensión del lenguaje del niño hacia niveles más altos y
complejos hereda esta capacidad de prueba empírica, este es un argumento sólido para el criterio de capacidad
de verificación. Agregue a esto el punto de que, a menos que las declaraciones en las historias superiores más
complejas del edificio lingüístico también sean responsables de las pruebas empíricas, sería imposible para
alguien saber si el hablante estaba usando el lenguaje correctamente o no.
Aunque esta línea de discusión plantea serios problemas sobre el lenguaje y el significado en los que no
puedo entrar aquí, mencionaré algunas razones para pensar que la situación no es tan optimista para el
positivista como lo hace aparecer la exposición anterior. La principal dificultad es esta: una vez que el hablante
de una lengua tiene una base de términos empíricamente establecidos (más un poco de sintaxis), está dentro de
los poderes cognitivos humanos poner estos materiales y

sus derivados en complejos que trascienden las posibilidades de las pruebas empíricas. Por ejemplo, después
de haber aprendido los significados de poder , conocimiento , más , limitar , no , persona y existir , solo se
necesita inteligencia humana normal para poder construir la oración, "Existe una persona con poder y
conocimiento ilimitados" y se pregunta si la afirmación que puede usar esa oración es verdadera. E incluso si
la declaración está más allá de la posibilidad de una prueba empírica, parece claro que mediante el
procedimiento que se acaba de describir, el orador que lo afirma está haciendo una afirmación genuinamente
objetiva de la verdad.
Esta no es una dificultad periférica; más bien, indica un defecto profundo en verificacionismo. La posición
se concentra en una característica holística del potencial enunciativo de una oración declarativa e ignora el
punto crucial de que el estado semántico de un complejo lingüístico como una oración es alguna función de los
significados de sus constituyentes significativos más hechos sobre su estructura gramatical. Al restringir su
vista a la cuestión de si una declaración de que la oración se puede usar de manera estándar puede probarse
empíricamente, la posición ignora el punto (mencionado en el último párrafo) de que la forma en que se
construye una oración a partir de sus componentes puede resultar en usabilidad para hacer una declaración
objetiva, con un valor de verdad objetivo, independientemente de si podemos especificar una posible prueba
empírica para ello. Veremos otro caso relacionado de miopía en la siguiente sección.

El argumento principal contra el criterio de capacidad de verificación

Además de las críticas recién formuladas, el argumento principal contra el criterio de verificación se deriva de
una característica de la confirmación empírica que se reflejó en el planteamiento de la noción en la sección "El
criterio, su historia y la forma más coherente de la teoría ", pero no enfatizó allí. Este es el hecho de que es
lógicamente imposible deducir una o más declaraciones de observación de una declaración en términos no
observacionales sin utilizar premisas auxiliares, "principios puente" que contienen términos tanto
observacionales como no observacionales, lo que hace posible una implicación lógica de Las conclusiones
puramente observacionales de todo el conjunto de premisas. Por lo tanto, las leyes de la termodinámica, cuando
se combinan con principios que explican cómo medir la temperatura de una sustancia, pueden probarse con
tales medidas. Por esta razón, ninguna declaración que no sea en sí misma una declaración puramente de
observación conlleva ningún "contenido empírico", cualquier conjunto de consecuencias de observación por sí
solo. Lo hacesólo en el contexto de un mayor cuerpo de la teoría , que, sea lo que incluye, debe contener uno
o más principios-puente. Por lo tanto, las pruebas empíricas de afirmaciones que la experiencia no puede
comprobar directamente son mucho más complejas que cualquier simple confrontación con los resultados de
la observación.
¿Por qué esto crea problemas para el verificacionismo? La razón es que nadie ha sido capaz de imponer
restricciones a los principios de puente que permitirán que las declaraciones no observacionales los
verificacionistas quieran tratarse como verificables empíricamente y descartar aquellas que no. Aquí hay un
ejemplo simple de esto último. Podemos tomar cualquier declaración no observacional, decir, "Dios es
perfectamente bueno", y someterla a una prueba empírica al unirla con una declaración hipotética como, "Si
Dios es perfectamente bueno, entonces lloverá aquí mañana". la conjunción implica "lloverá aquí mañana", y
esto hace que una observación del clima tenga relación con la justificación de la declaración teológica. Sin
duda, sería absurdo aceptar este principio puente. Pero los principios puente en la ciencia misma a menudo no
tienen una credibilidad independiente. Aquí está la forma en que suele ser. Antes del desarrollo de medidas
precisas de temperatura, las personas podían, por supuesto, hacer juicios brutos sobre el calor y el frío como lo
hacemos todos en la vida cotidiana. Pero eso no fue lo suficientemente bueno para probar leyes

25
matemáticamente precisas de la termodinámica. Para eso necesitamos principios de puente que especifiquen
condiciones observables bajo las cuales una temperatura tendrá un cierto valor numérico. Y eso significa que
hay que desarrollar formas para medir la temperatura. Confiando esta breve ilustración a los niveles más
simples, considere el desarrollo de termómetros de mercurio. Fue una observación general aproximada que el
calor tiende a expandir sustancias, especialmente líquidos. Algunas observaciones de mercurio bajo
temperaturas que parecían diferentes sugerían que la altura del mercurio en un cilindro de vidrio podría
proporcionar una buena medida de temperatura.
Hay dos cosas a tener en cuenta sobre este proceso. Primero, al principio no había una fuerte confirmación
del principio del puente que conectaba diferentes valores de temperatura con la altura de una columna de
mercurio; fue una corazonada plausible basada en una experiencia cotidiana dura. En segundo lugar, la
confirmación que finalmente se obtuvo para la validez de esta forma de medición provino de la forma en que
encajaba con un cuerpo teórico complejo, ninguna parte de la cual tenía ninguna confirmación independiente
del complejo al cual el puente El principio en sí pertenece a varias hipótesis similares a la ley, cuya prueba hizo
posible.
Lo que esto indica es algo importante acerca de cómo distinguimos entre casos de conexión de hipótesis no
observacionales con observaciones para hacer posible la prueba empírica de las primeras que son
científicamente aceptables de las que no lo son. Lo hacemos sobre la base de la fecundidad de un gran complejo
de hipótesis, teorías, principios puente y observaciones, fecundidad para el desarrollo de la ciencia. La
distinción no se realiza sobre la base de ningún criterio lógico formal. Eso podría hacerse solo si se pudiera
desarrollar un criterio lógico formal para distinguir los principios de puente aceptables de los inaceptables, y a
pesar de un gran esfuerzo, nadie ha podido hacerlo. La discusión anterior revela que esto no es un accidente. No
se ha hecho porque la distinción depende de lo que resulta en un programa de investigación complejo y lo que
no. Mi ejemplo anterior sobre la bondad de Dios y la lluvia de mañana parece absurdo solo porque no se conecta
con éxito en un programa de investigación en curso como lo hace mi ejemplo de termodinámica (o lo haría si
se extendiera adecuadamente). Y esta no es una diferencia lógica formal. Es cierto que mi ejemplo teológico
no se estableció en un complejo más grande como el otro, pero podríamos hacerlo fácilmente multiplicando
las proposiciones teológicas y los principios puente en cualquier medida. Todavía no se parecería a nada que
conecte principios teológicos de alto nivel con datos empíricos de una manera que sea de algún valor desde
cualquier punto de vista. Mi ejemplo anterior sobre la bondad de Dios y la lluvia de mañana parece absurdo
solo porque no se conecta con éxito en un programa de investigación en curso como lo hace mi ejemplo de
termodinámica (o lo haría si se extendiera adecuadamente). Y esta no es una diferencia lógica formal. Es cierto
que mi ejemplo teológico no se estableció en un complejo más grande como el otro, pero podríamos hacerlo
fácilmente multiplicando las proposiciones teológicas y los principios puente en cualquier medida. Todavía no
se parecería a nada que conecte principios teológicos de alto nivel con datos empíricos de una manera que sea
de algún valor desde cualquier punto de vista. Mi ejemplo anterior sobre la bondad de Dios y la lluvia de
mañana parece absurdo solo porque no se conecta con éxito en un programa de investigación en curso como
lo hace mi ejemplo de termodinámica (o lo haría si se extendiera adecuadamente). Y esta no es una diferencia
lógica formal. Es cierto que mi ejemplo teológico no se estableció en un complejo más grande como el otro,
pero podríamos hacerlo fácilmente multiplicando las proposiciones teológicas y los principios puente en
cualquier medida. Todavía no se parecería a nada que conecte principios teológicos de alto nivel con datos
empíricos de una manera que sea de algún valor desde cualquier punto de vista. Es cierto que mi ejemplo
teológico no se estableció en un complejo más grande como el otro, pero podríamos hacerlo fácilmente
multiplicando las proposiciones teológicas y los principios puente en cualquier medida. Todavía no se parecería
a nada que conecte principios teológicos de alto nivel con datos empíricos de una manera que sea de algún
valor desde cualquier punto de vista. Es cierto que mi ejemplo teológico no se estableció en un complejo más
grande como el otro, pero podríamos hacerlo fácilmente multiplicando las proposiciones teológicas y los
principios puente en cualquier medida. Todavía no se parecería a nada que conecte principios teológicos de
alto nivel con datos empíricos de una manera que sea de algún valor desde cualquier punto de vista.
¿Dónde nos deja esto? Nos muestra que ningún criterio lógico formal de confiabilidad empírica distinguirá
los casos positivistamente aprobados de los casos positivistamente desaprobados. Y más que eso, muestra que
tales criterios ni siquiera distinguen las oraciones evidentemente significativas de las oraciones sin sentido. Mi
ejemplo anterior de "Dios es bueno" podría repetirse y elaborarse de la misma manera con la hipótesis "El
viernes es inteligente", algo que no tiene controversia y no tiene un significado fáctico. Pero, y este es un punto
que a menudo se descuida, que no muestra por sí mismo que el significado real no requiere confiabilidad
empírica. Podría ser que el problema es con el intento de dar una explicación lógica formal de este último. Y
estas consideraciones al menos muestran que ningún criterio puramente lógico puede resaltar qué es para una

26
hipótesis empíricamente confirmable. Pero eso deja en pie la posibilidad de que el significado fáctico requiera
confiabilidad empírica. Dado que el fracaso de la forma puramente lógica habitual de explicar que esto último
no funciona, su fracaso en sacar a la luz lo que constituye un significado fáctico no muestra que el significado
fáctico no equivalga a la confiabilidad empírica.
Pero a pesar de que no muestra eso, todavía no tenemos ninguna buena razón para suponer que se requiere
confiabilidad empírica para tener sentido real. La discusión anterior muestra que para profundizar en el tema
tendremos que abandonar cualquier explicación puramente lógica de la confiabilidad empírica y proceder sobre
la base de juicios más intuitivos sobre cuándo tenemos confiabilidad empírica y sobre cuándo tenemos algo
que es significativo de hecho. . Ahora presentaré un par de consideraciones que me parecen extremadamente
plausibles de que existan afirmaciones fácticas que tienen valores de verdad objetivos, sean o no empíricamente
comprobables.
Primero, no es difícil encontrar ejemplos en los que es extremadamente difícil evitar reconocer que cierta
afirmación está haciendo una afirmación de verdad genuina incluso si no es susceptible a la confirmación
empírica. Muchas personas, tanto dentro como fuera de la religión, se han preocupado seriamente de si ciertas
declaraciones religiosas son ciertas. Tomemos, por ejemplo, la afirmación de que el universo físico debe su
existencia a la actividad creativa de un ser personal supremo y espiritual, o que tal ser ejerce una providencia
activa sobre nuestras vidas, o que tal ser se preocupa por llevarnos a un Relación amorosa con él / ella
misma. Para muchas personas ha sido una preocupación importante en sus vidas decidir si tales afirmaciones
son ciertas. Ni siquiera las dudas positivistas más duras de que muchas personas toman ese lenguaje para
expresar afirmaciones de verdad genuinas; Es por eso que están tan preocupados por determinar si son
verdaderas. ¿Es esto porque están confundiendo declaraciones fácticas con otros usos del lenguaje? ¿Están
todos simplemente fallando en distinguir declaraciones objetivas de expresiones de reacciones emocionales o
compromisos con programas de acción o ciertas formas de ver la vida humana? Sin duda, las personas no pocas
veces están confundidas acerca de tales distinciones. Pero es difícil creer que todas las personas que están
seriamente, incluso desesperadas, preocupadas por si esas afirmaciones son verdaderas, simplemente persiguen
un testamento.
El mismo tipo de punto podría hacerse al atender a aquellos para quienes tales declaraciones expresan
creencias firmes que se mantienen con confianza. Es típico que esas personas orienten sus vidas en torno a
estas convicciones. Su sentido de su lugar en el mundo, del propósito de sus vidas, sus prioridades para la
disposición de su tiempo y energías, lo que consideran el máximo logro al que apuntan, está íntimamente
relacionado con lo que toman para sea su relación con Dios a la luz de lo que creen que es el caso de Dios, sus
propósitos, sus actividades, su programa para nuestras vidas y sus promesas para ellos. Por lo tanto, toda la
organización de sus vidas depende de lo que crean en la verdad sobre Dios y sus relaciones con los seres
humanos. ¿Cómo se puede dudar de que cuando formulan algunas de estas creencias, están haciendo
afirmaciones de verdad genuinas? Seguramente debemos suponer que esto es lo que están haciendo para estar
en lo correcto hasta que se demuestre lo contrario; y, hasta donde puedo ver, los intentos de mostrar lo contrario
son fracasos completos.
Otra consideración que apunta en la misma dirección puede extraerse de un cuarto diferente: la historia de
la ciencia. Las hipótesis científicas (p. Ej., La hipótesis atómica con respecto a la constitución de la materia) se
presentaron originalmente sin que nadie tuviera aún idea de cómo podrían probarse
empíricamente. Finalmente, la hipótesis atómica se puso en conexión efectiva con las pruebas empíricas. Pero
a menos que la hipótesis fuera comprensible como una afirmación objetivaen las primeras etapas, esos
desarrollos habrían sido imposibles. Si el enunciado “Toda la materia está compuesta de pequeñas partículas
invisibles” funcionara de alguna otra manera que no sea una declaración de hecho que sea objetivamente
verdadera o falsa dependiendo de si toda la materia está constituida, entonces no podría haber ningún problema
cómo podría ser sometido a una prueba empírica, y los diversos desarrollos científicos que lo hicieron posible
nunca hubieran ocurrido. Por lo tanto, la expresión de la corazonada inicial ya debe haber funcionado como
una afirmación de verdad antes de que se descubriera cómo ponerla a prueba empírica. Esta historia es típica
del desarrollo de teorías científicas, en las cuales la etapa más temprana es una invención creativa de
especulaciones interesantes, que son seguidos (a veces) por una búsqueda exitosa de formas de ponerlos en
conexión efectiva con los modos de prueba empírica. Podemos encontrar muchos ejemplos de este tipo en
química, biología y psicología.
Este punto está íntimamente relacionado con la discusión en la última sección de la forma en que las
hipótesis no observacionales necesitan estar conectadas con los principios puente para estar lógicamente
relacionadas con las declaraciones de observación. Puesto en esos términos, el punto anterior es que las
hipótesis en términos no observacionales generalmente se formulan antesse casan con los principios del

27
puente. Y es absurdo pensar que se transforman milagrosamente de un estado no fáctico a declaraciones
fácticas en el momento de ese matrimonio. Eso implicaría una increíble disociación entre un objetivo y su
cumplimiento. Si el yugo exitoso de la hipótesis para unir los principios no fuera el resultado de un objetivo
para encontrar alguna forma de descubrir si la hipótesis (verdadera o falsa) era cierta, todo el proceso no tendría
ningún sentido.

Conclusión
Así, como lo considero, el verificacionismo no es más que un tigre de papel, en filosofía de la religión como
en otros lugares. No representa una amenaza para la verdad aparentemente obvia de que hablar de Dios contiene
muchas declaraciones sobre Dios que tienen valores de verdad objetivos, ya sea que podamos determinar cuáles
son o no. Incluso si el criterio de verificabilidad fuera inexpugnable como una condición necesaria para las
afirmaciones de verdad, no se ha demostrado que esta condición sea violada por todas o la mayoría de las
supuestas declaraciones sobre Dios en la religión teísta, por sofisticada que sea. Como se indicó anteriormente,
existen muchas posibilidades no limitadas para que los informes perceptivos cuenten a favor o en contra de las
declaraciones teológicas. Pero, y lo más decisivo, el criterio está lejos de ser inexpugnable. Las razones que se
han ofrecido en su apoyo no comienzan a hacerlo racionalmente aceptable. Y existen fuertes razones para negar
que la confirmación empírica-inconformidad es necesaria para que una declaración tenga un valor de verdad
objetivo. Y, por lo tanto, aquellos que están preocupados por el valor de verdad de las afirmaciones sobre Dios
no necesitan preocuparse de que estén persiguiendo una voluntad, al menos no por problemas de
comprobabilidad empírica.
Esta conclusión de ninguna manera implica que no haya problemas serios sobre cómo entender los
predicados aplicados a Dios. Ciertamente existen, y estos problemas incluso plantean preguntas sobre cuán
determinadas pueden ser las declaraciones sobre Dios. Estos problemas han sido discutidos dentro de las
religiones teístas desde los primeros tiempos, y no hay señales de que la discusión haya terminado. No puedo
analizar los problemas correctamente al final de la etiqueta de este artículo, que se ha ocupado de otros asuntos,
pero aquí hay una breve presentación de la fuente principal de los problemas. 18 añosDado que no estamos en
condiciones de desarrollar un repertorio especial de predicados teológicos (por falta de una forma
intersubjetivamente confiable de saber cuándo una persona percibe a Dios como exhibiendo una u otra
propiedad o actividad), nos vemos obligados a tomar prestados términos de nuestro hablar de criaturas,
principalmente seres humanos, al hablar de Dios. Los términos de acción
( hacer , hablar , ordenar , perdonar , castigar ), los términos del estado psicológico ( sabe , tiene la
intención , los propósitos , elige ) y los términos de propiedad ( bueno , poderoso , amoroso , justo) fueron
aprendidas originalmente en su aplicación a las criaturas. Pero Dios, como se interpreta en la religión teísta
desarrollada, es tan radicalmente diferente de cualquier criatura que es imposible usar los términos con
exactamente el mismo sentido (unívocamente) en la aplicación a Dios que en la aplicación a las criaturas. Por
lo tanto, deben ser alterados de alguna manera para que sean apropiados para la aplicación divina, para que al
menos sea posible que sean verdaderos de Dios. Si pudiéramos modificar el sentido de la criatura para producir
términos con significados que encajen exactamente con Dios, no habría problema. Pero hay una variedad de
razones para dudar de que esto sea posible. Por un lado, estamos limitados a formas de afirmación que requieren
que distingamos entre una propiedad y lo que tiene esa propiedad (reflejando la distinción entre el sujeto y el
predicado de la afirmación), así como entre diferentes propiedades que atribuimos al mismo sujeto. Pero
Aquino y otros importantes teólogos y filósofos medievales sostuvieron que Dios es tan absolutamente simple
que no hay distinciones reales de ningún tipo dentro de su ser, y por lo tanto, cualquier modo de discurso que
implique distinciones (y que incluya todo el discurso humano) está sujeto a tergiversar a Dios hasta cierto
punto. Aquino y otros defensores de la simplicidad divina no pensaron que todas las afirmaciones sobre Dios
son falsas, mucho menos sin sentido. Tomás de Aquino sostuvo que ciertos términos que aplicamos a Dios
(como y por lo tanto, cualquier modo de discurso que implique distinciones (y que incluya todo el discurso
humano) está obligado a tergiversar a Dios en cierta medida. Aquino y otros defensores de la simplicidad divina
no pensaron que todas las afirmaciones sobre Dios son falsas, mucho menos sin sentido. Tomás de Aquino
sostuvo que ciertos términos que aplicamos a Dios (como y por lo tanto, cualquier modo de discurso que
implique distinciones (y que incluya todo el discurso humano) está obligado a tergiversar a Dios en cierta
medida. Aquino y otros defensores de la simplicidad divina no pensaron que todas las afirmaciones sobre Dios
son falsas, mucho menos sin sentido. Tomás de Aquino sostuvo que ciertos términos que aplicamos a Dios
(comobueno y omnisciente ) encaja bien con Dios con respecto a la "perfección significada", pero que todos se
quedan cortos con respecto al "modo de significación", que inevitablemente implica multiplicidad en el Ser

28
Divino. 19 Siendo este el caso, aunque podemos suponer razonablemente que los términos que aplicamos a Dios
significan alguna analogía con el Ser Divino, el hecho de que ninguno de ellos sea perfectamente adecuado
para el propósito nos impide ser completamente explícitos sobre cuáles son los puntos de analogía. son, de qué
manera las cosas originalmente significadas por los términos disfrutan y no disfrutan de una comunidad con el
Ser Divino.
E incluso si uno rechaza la simplicidad divina absoluta, hay otras razones para suponer que ninguno de
nuestros términos se ajusta a Dios adecuadamente. Justo lo que son depende de nuestra concepción básica de
Dios. Para un ejemplo más, consideren, mucho más frecuente en la antigüedad y la Edad Media que en los
tiempos modernos, que Dios disfruta de un modo de ser atemporal, que no vive una sucesión temporal de
momentos, sino que vive en un "eterno ahora". “Hablar de criaturas está tan impregnado de distinciones
temporales que muchos se han desesperado por modificar los términos de las criaturas para que sean
verdaderamente aplicables a un ser atemporal, aunque el asunto es controvertido. 20
En cualquier caso, como se señaló, no puedo abordar estos problemas correctamente aquí y ahora. Lo anterior
tendrá que ser suficiente como una breve indicación de que incluso cuando descartamos el desafío del
verificacionismo, como he tratado de hacer aquí, de ninguna manera estamos en casa libres con respecto al
estado de hablar de Dios. Creo que los problemas resumidos brevemente en esta sección pueden manejarse
sin abandonar las afirmaciones de verdad genuinas sobre Dios, pero ese es un tema para otra ocasión.

Notas
1 Moritz Schlick, "Significado y verificación", en Lecturas en análisis filosófico , Herbert Feigl y Wilfrid Sellars (eds)
(Nueva York: Appleton-CenturyCrofts, 1955), 148.
2 Antony Flew, "Theology and Falsifi cation", en New Essays in Philosophical Theology , Antony Flew y Alasdair
Macintyre (eds) (Londres: SCM Press, 1955), 99.
3 Kai Nielsen, Contemporary Critiques of Religion (Nueva York: Herder & Herder, 1971), 57. Cf. Michael
Martin, Ateísmo: una justificación filosófica (Filadelfia: Temple University Press, 1990), 49–50.
4 Martin, Ateísmo , 40–78.
5 Ibíd., 45.
6 Para una discusión más extensa sobre este tipo de problema, ver William P. Alston, "El cumplimiento de las promesas
como evidencia de creencia religiosa", Logos 12 (1991), 1–26.
7 Nielsen, Contemporary Critiques of Religion , 23, 46–53.
8 William P. Alston, Perceiving God (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1991).
9 William James, The Varieties of Religious Experience (Nueva York: The Modern Library, 1902), y Timothy
Beardsworth, A Sense of Presence (Oxford: Oxford Religious Experience Research Unit, 1977).
10 Henry Nelson Wieman, en ¿Hay un Dios? , DC MacIntosh y Rudolph Otto (eds) (Chicago: Willett, Clark, 1932), 15.
11 Ibíd., 17.
12 Julian Huxley, Religión sin revelación (Nueva York: The New American Library, 1957).
13 George Santayana, Razón en la religión (Nueva York: Charles Scribner's Sons, 1905).
14 R. G. Braithwaite, La visión de un empirista sobre la naturaleza de las creencias religiosas (Cambridge: Cambridge
University Press, 1955), 80.
15 Gordon Kaufman, Frente al misterio: una teología constructiva (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1993), 8.
16 Ibíd., 35–46.
17 Nielsen, Críticas críticas de la religión , 65–71.
18 Para una discusión más extensa, ver Ian Crombie, "Teología y falsificación" en Nuevos ensayos en teología
filosófica ; Ian Crombie, "La posibilidad de declaraciones teológicas", en Faith and Logic , Basil Mitchell (ed.)
(Londres: George Allen y Unwin, 1957); e Ian G. Barbour, Mitos, modelos y paradigmas (Nueva York: Harper & Row,
1974).
19 Para una presentación y discusión crítica de Aquino sobre este tema, ver William P. Alston, "Aquino en la predicción
teológica: una mirada hacia atrás y una mirada hacia adelante", en Razón de fe , Eleonore Stump (ed.) (Ithaca, NY:
Cornell University Press, 1993), 145–78.
20 Véase Brian Leftow, Time and Eternity (Ithaca, Nueva York: Cornell Univesity Press, 1991).

2
FE Y FUNDACIONALISMO
29
 David K. Clark

Mark Twain definió la "fe" como "creer que algo que usted sabe no es así". Aunque eso es claramente irónico,
las personas de fe dicen muy en serio que creen algo porque "lo toman por fe". frase, como la usan los creyentes
cristianos, significa tener alguna creencia incluso sin evidencia específica de esa creencia en particular. ¿Es eso
un problema? ¿Puede alguien tener creencias religiosas sin evidencia para apoyarlas?

Creer sin evidencia

Los naturalistas comúnmente sostienen que los creyentes no pueden conocer una doctrina religiosa a menos
que puedan dar evidencia para apoyarla. Cualquier reclamo doctrinal o creencia religiosa, por ejemplo, "Dios
existe" o "Dios me ha perdonado", necesita evidencia para apoyarlo. Algunos epistemólogos no religiosos
promueven un principio que requiere que las personas religiosas produzcan razones objetivamente
comprobables, empíricas o probatorias para apoyar lo que creen. Este requisito es el corazón del
evidencialismo. Los filósofos asocian el evidencialismo más estrechamente con WK Clifford (1845-
1879). 1 Hoy, pensadores como Michael Martin y Kai Nielsen son primos filosóficos de Clifford. Desde una
posición probatoria, se deduce, o parece, que (virtualmente) nunca es correcto sostener doctrinas religiosas o
fundamentar creencias teológicas por fe.
Muchos tipos de creyentes cuentan como "tomarlo por fe". Lo que estos tienen en común es su falta de una
base probatoria. Las razones positivas para sostener creencias que carecen de evidencia pueden variar
considerablemente. Las personas religiosas fundamentan creencias que no se basan en evidencia de diferentes
maneras. Por lo tanto, el conjunto de todos los casos de "tomarlo por fe" tiene miembros diversos.
Un tipo de "tomarlo por fe" es sostener algo como cierto porque proviene de una fuente religiosa
autorizada. Esto implica tomar la palabra de otro. Al confiar en los expertos, el conocedor acepta su
testimonio. Cualquiera que acepte los expertos dice que montará sus faldas epistémicas. Todas las personas
aprenden mucho de lo que saben de los demás. Pero ese no es mi enfoque aquí.
Otro tipo de "tomarlo por fe", o creer sin evidencia, es mantener una creencia religiosa como "propiamente
básica". Una creencia básica se forma en una persona cuando esa persona la conoce directamente sin inferirla
o deducirla de otras creencias. Si una creencia básica se forma correctamente, si nada en el proceso de
formación de creencias se vuelve loco, entonces es propiamente básica. Mientras hablo con Simon, surge la
creencia en mi mente de que Simon es una persona real, una mente y no solo un cuerpo robótico que detecto
con mis cinco sentidos. No infieroMi creencia de cualquier cosa. No construyo un argumento usando
premisas basadas en mi observación de los movimientos de su cuerpo y llevo a la conclusión de que Simon
es una persona real. Solo sé que Simon es más que un cuerpo. La creencia es básica. De la misma manera
directa, puedo llegar a conocer la existencia de Dios, así lo afirman algunos epistemólogos religiosos.
Otra forma de "tomarlo por fe", para los cristianos, en cualquier caso, es saber directamente a través de
confiar en el testimonio interno del Espíritu Santo ( sensus divinitatis ). Este tipo de conocimiento es a través
de una habilitación divina. Este es un caso especial de creencia propiamente básica. El testimonio del Espíritu
tiene un significado especial en la tradición teológica reformada de John Calvin. Calvino enseñó que los
creyentes saben que la Biblia es la Palabra de Dios, que Dios, por su inspiración, es un autor de la Biblia,
porque el Espíritu Santo les enseña. La Biblia dice que el Espíritu testifica a los creyentes que son hijos de Dios
(Romanos 8:16). Ahora bien, si esto es posible, entonces los creyentes pueden saber ciertas otras cosas
directamente de Dios.
Estos son ejemplos de "tomarlo por fe". Pero tenga en cuenta que en la Biblia, "fe" no significa "aceptar una
idea como verdadera sin evidencia". ¿Cómo se relaciona la Biblia con ser "salvado por la fe" (ver Efesios 2:
8–9) a la idea de "saber por fe"? En inglés, "fe" funciona gramaticalmente solo como un sustantivo. En griego
del Nuevo Testamento, pisteo¯, “[tener] fe” o “creer”, es un verbo que denota confiar personalmente, confiar
fielmente o comprometerse con una persona. La fe es más como el "yo hago" de la ceremonia de la boda. No
es principalmente un proceso de pensar o saber. Es más una promesa de lealtad junto con una vida de
cumplimiento fiel de esa promesa.
Los reformadores amablemente distinguen Notitia , assensus y Ducia fi . Notitia denota el contenido de la
fe, las grandes doctrinas de la Biblia. El consenso indica el acto mental de aceptar esas enseñanzas como
verdaderas. Y ficiacia significa el acto de alma entera del creyente de comprometerse personalmente, confiar

30
y prometer lealtad al Ser personal divino descrito en esas doctrinas. Las verdades de notitia denotan el Ser
divino personal, Dios, y el creyente acepta estas verdades en consenso.. Pero la clave es esta: la salvación, la
relación con Dios, ocurre cuando el creyente va más allá del asentimiento mental a la confianza y lealtad
personal. Bíblicamente, la fe está intrincadamente conectada a creer en verdades centrales acerca de Dios
(algunas de las cuales los creyentes tomarán por fe), pero la fe definitivamente no es idéntica a creerles.
Este capítulo trata sobre el consenso . Los naturalistas a menudo insisten en que si se permite
el consenso por la fe, el caos epistémico sigue. Por lo general dicen que si no

Las creencias probatorias son legítimas, esto abre las puertas a todo tipo de artimañas epistémicas. Supongamos
que afirmo que puedo entenderlo con fe que Dios me ama. ¿Qué es para evitar que cualquiera afirme saber
algo por fe? ¿No implicaría esto que los miembros del culto de la Puerta del Cielo creían racionalmente, de una
manera básica, que cruzarían la Puerta del Cielo al Nivel Superior en el cometa Hale-Bopp?
El naturalista Michael Martin hace esta crítica en varios lugares. Alvin Plantinga, un cristiano, afirma que
las creencias cristianas esenciales "son un punto de partida adecuado para el pensamiento". El pensamiento
cristiano puede comenzar con ideas religiosas. No es necesario inferir todas las ideas religiosas de ideas no
religiosas. 2 Pero Martin piensa que eso está mal. Describe como errónea la afirmación de Plantinga de que la
creencia religiosa puede formar, con razón, la base o el punto de partida para pensar. Es una visión
"radicalmente relativista" que pone cualquier creencia que funciona en este nivel básico "más allá de la
evaluación racional". 3William Lane Craig, un colaborador de este libro, afirma que los cristianos pueden saber
con razón que Dios existe "por el testimonio de autenticación del Espíritu Santo de Dios". 4 Nuevamente,
Martin piensa que no. Se queja: “Dado que las personas tienen todo tipo de experiencias que les parecen
verdaderas y no lo son, corresponde a Craig explicar por qué la experiencia del Espíritu Santo es diferente. Él
no hace esto ". 5

Diferentes proyectos en epistemología.

Para resolver esto, observe que la pregunta nos remite a una tensión entre dos proyectos diferentes que se
encuentran en el núcleo de la epistemología. El objetivo del proceso de conocimiento es comprender
verdaderamente. Este objetivo tiene dos púas. Por un lado, las personas quieren y necesitan saber qué es
verdad:

1 ¿Cómo puedo creer, de manera legítima, tantas creencias verdaderas como sea posible?

Una forma de responder a la pregunta 1 es creer cualquier cosa y todo. Pero hay un inconveniente. Esa
estrategia produce muchas creencias verdaderas. Pero, como las agujas proverbiales en el pajar, se mezclarían
con mucha paja epistémica. Podría llevar a uno a aceptar demasiadas creencias ilegítimas o falsas.
Entonces, por otro lado, para entender el mundo verdaderamente, los seres humanos también quieren
y necesitan escapar del error:

2 ¿Cómo puedo evitar creer tantas creencias falsas como sea posible?

Una forma de responder la pregunta 2 es adoptar un escepticismo global. Si alguien no cree nada en absoluto,
seguramente no creerá nada falso. Pero, por supuesto, usando ese procedimiento, ella pasaría por alto muchas
creencias que son verdaderas e importantes. Entonces, la necesidad humana de conocer el mundo realmente
requiere un

balance de las preguntas 1 y 2. Estas metas se gobiernan mutuamente, así como las tres ramas del gobierno de
los Estados Unidos se ponen cheques y balances entre sí. Las preguntas de equilibrio 1 y 2 desafían a un
conocedor a maximizar el número de creencias verdaderas importantes y bien justificadas que posee y a
minimizar el número de creencias falsas que posee.
Al tratar de cumplir este objetivo, los epistemólogos abordan al menos dos cuestiones muy diferentes:

3 ¿Qué quiero decir con 'conocimiento'?

31
El punto aquí es dar una cuenta, desarrollar una teoría u ofrecer una descripción del concepto de
conocimiento. Si x es un caso de conocimiento genuino, entonces, para cualquier x , ¿cuáles son sus
características esenciales?
Pero esto es muy diferente de lo siguiente:

4 ¿Cómo puedo identificar instancias particulares de conocimiento y casos de error?

El punto aquí es catalogar, evaluar y coordinar procedimientos para seleccionar instancias de conocimiento
genuino. Si alguien desea evaluar si x es realmente un caso de conocimiento, ¿qué conjunto coordinado de
estrategias puede emplear? Este es el intento de especificar tácticas para localizar el conocimiento. La
distinción entre estos dos proyectos es crítica.

El fundacionalismo y su alternativa
Una forma tradicional de responder la pregunta 3 es esta: una instancia de conocimiento es una idea que tiene
tres características. Primero, es verdad. En segundo lugar, alguien lo cree. Y tercero, algún hecho legitima la
creencia en cuestión para esa persona. Pero, ¿por qué está mal definir "conocimiento" como "creencia
verdadera"? Porque uno puede tener creencias verdaderas completamente por accidente. Y
eso no es conocimiento. Si adivino el número de lotería ganador cuando compro el boleto el lunes, podría
convencerme el próximo viernes cuando gane que realmente sabíaEl número el lunes. Mi conjetura fue una
verdadera creencia, como resultado. Pero difícilmente podría decir que el lunes tenía un conocimiento
genuino. Estaba adivinando! El conocimiento requiere algún tipo de "hecho de legitimación" que distingue
simplemente la creencia verdadera (como conjeturas afortunadas) del conocimiento real. Este tercer factor es
muy controvertido (por no decir que los otros dos puntos son simples).
¿Cómo exactamente se puede entender y localizar este "hecho legitimador"? Una forma importante de
pensar sobre el "hecho legitimador" que convierte la creencia meramente verdadera en conocimiento genuino
se llama fundacionalismo. La palabra "fundacionalismo" tiene varias connotaciones diferentes. Algunos
pensadores, especialmente en la teología contemporánea, identifican un método holístico o una fuente de
verdad autoritativa compleja como base. Para denotar este enfoque, uso la frase

"Fundacionalismo fuente". En este tipo de fundacionalismo, la base del conocimiento es alguna lógica o
lenguaje transcultural, algún método universal como la ciencia, o una tradición religiosa autorizada o un libro
como el Corán. El fundacionalismo fuente es esa noción típicamente modernista de que "el conocimiento es la
reflexión de la verdad y que podemos descubrir una base estable para él en Dios, la Historia o la
Razón". 6 Desde un punto de vista posmoderno, el fundacionalismo fuente no produjo la libertad y progreso
prometido. Irónicamente, según la crítica posmoderna, la sed moderna de libertad humana, por medio de la
objetividad en la verdad y la certeza en el conocimiento, condujo a un estilo filosófico absolutista que esclaviza
más que nunca.
Por el contrario, el fundacionalismo de creencias, el tema de este capítulo, es una clase de teorías sobre
las relaciones entre las creencias individuales dentro del sistema de creencias de una persona. Dice que las
relaciones entre las creencias individuales son como una casa donde una base concreta sostiene el resto del
edificio. Dentro de la estructura de las creencias de una persona, las creencias básicas (la base concreta)
fundamentan las creencias no básicas (el edificio). Aunque una persona conoce creencias básicas directamente,
ella conoce creencias no básicas indirecta o inferencialmente . Sé, por ejemplo, que la camioneta Chevy de
1995 que acabo de comprar obtendrá aproximadamente 15 millas por galón (mpg) porque leí en Consumer
Reports que los camiones como el mío generalmente obtienen alrededor de 15 mpg. Eso hace que esta creencia
no sea básica. Cualquier teoría de la epistemología que distinga creencias básicas (fundamentadas
directamente) y no básicas (inferidas indirectamente) es un miembro de la clase a la que llamo fundacionalismo
de creencias.
En el fundacionalismo de creencias, el "hecho legitimador", esa cualidad que convierte la creencia
meramente verdadera en conocimiento genuino, puede transferirse de una creencia básica a una creencia no
básica. Digamos, por ejemplo, que conduzco por la carretera en Minnesota en enero, y miro y veo el capítulo
local del Club del Oso Polar parado en sus trajes de baño, cortando un hoyo en el hielo en un lago. Dentro de
mi tostado auto, siento calor. Pero deduzco de algunas creencias básicas que formo en mi mente (además de
otras creencias de fondo: sé lo frío que es enero en Minnesota) que son realmente frías (y también locas).) La

32
creencia básica me da razones para creer la creencia no básica. Ahora el fundacionalismo implica que las
creencias básicas proporcionan el "hecho legitimador" para las no básicas. Pero no funciona al revés . El
"hecho legitimador" solo viaja en una dirección, no en ambas direcciones. Esta es una característica clave de
cualquier fundamento de creencias.
Ahora, ¿por qué pensar de esta manera? Esencialmente, el fundacionalismo de creencias es una forma de
bloquear un retroceso infinito. Si un conocedor debe respaldar cada creencia con otras creencias, entonces
rápidamente se pone en marcha y corre por una cadena infinita. Si la creencia x necesita el respaldo de y ,
e y necesita el respaldo de z , y z necesita el respaldo de. . ., bueno, esto podría continuar para
siempre. Entonces, en algún lugar, si sabe algo, un conocedor debe encontrar algunas creencias para comenzar,
algunas creencias que no están respaldadas por otras creencias. Tales creencias, sin el proceso de conocimiento
nunca comenzarán. Toda inferencia comienza con premisas. Sin algunos

premisas que son independientes de las premisas anteriores, uno nunca podría iniciar una discusión. Entonces,
"si hay algún conocimiento, entonces debe haber alguna fuente de conocimiento que no sea la
argumentación". 7
El fundacionalismo de creencias está sujeto a críticas, por supuesto. Quienes se oponen al fundamento de
las creencias (pero aún tienen una descripción realista del conocimiento) a menudo optan por un competidor
principal, el coherencia. El "coherencia" denota una clase de teorías según las cuales el "hecho legitimador"
surge enteramente del ajuste lógico de varias creencias entre sí. Es decir, la creencia x implica y , y implica z ,
y z implica x . Aquí, todas las creencias son parte de un gran argumento circular, o mejor, una red
entrelazada. En este escenario, las creencias x , y y zno se relacionan en una sola cadena circular, sino más bien
como una red altamente integrada. En ambos casos, sin embargo, la conexión entre creencias no
solo transfiere el "hecho legitimador", como en el fundamento de creencias, sino que lo genera . El "hecho
legitimador" viaja en ambas direcciones. En el coherentismo, satisfacer el principio de coherencia es necesario
y suficiente para el conocimiento.
Laurence BonJour defendió enérgicamente el coherentismo, y Martin insinúa que el coherentismo de
BonJour despeja los obstáculos por los que tropieza el fundamentalismo. 8 Dos características del coherentismo
parecen correctas. La primera es que evitar la incoherencia es una característica necesaria de cualquier
conjunto verdadero de creencias. El segundo es que el coherentismo enfatiza correctamente el principio de
independencia : las creencias no básicas que se legitiman mediante la conexión a un mayor número de creencias
independientes, pero mutuamente coherentes, se basan más adecuadamente que aquellas legitimadas por pocas
creencias. 9 9
A pesar de estas ventajas, sin embargo, el coherentismo sufre dos dificultades fatales. Primero está el
"problema de entrada". Si la coherencia por sí sola legitima las creencias, esto parece hacer que la experiencia
(por ejemplo, la percepción) sea innecesaria. Pero eso parece equivocado. Seguramente, las creencias sobre el
mundo natural obtienen su "hecho legitimador" de la experiencia real de la percepción. Cuando veo un pájaro
con plumas azules, el "hecho legitimador" que funda mi conocimiento surge del hecho de que estoy mirando
al pájaro con los ojos, no del hecho de que mi creencia, "Eso es un pájaro azul", se ajusta coherentemente con
otras cosas que creo.
El segundo es el "problema de sistemas coherentes alternativos". El coherencia hace que la coherencia no
solo sea necesaria para un conjunto verdadero de creencias interconectadas, sino que sea suficiente como
indicador de la verdad. El coherencia va más allá de hacer del principio de coherencia un criterio para la
verdad. La coherencia termina constituyendo lo que es verdad. Suponiendo una unidad de verdad, cualquier
conjunto de creencias verdaderas es necesariamente coherente, por supuesto. Pero no se sigue que la coherencia
de un conjunto de creencias sea suficiente para justificar su verdad. Es posible construir un número infinito de
conjuntos de creencias donde los conjuntos son internamente coherentes, pero mutuamente excluyentes entre
sí. El coherencia nos deja sin forma de juzgar entre estos conjuntos.

El coherencia da el visto bueno a un número absurdamente grande de conjuntos de proposiciones falsas. De

modo que los naturalistas que se comprometen con el coherentismo son vulnerables. Es el coherentismo el que
conduce a creencias "radicalmente relativistas". El coherencia hace que las creencias sean "absurdamente
fáciles de garantizar". De hecho, por razones como estas, el propio BonJour, el único campeón del

33
coherentismo, ahora se ha liberado de lo que llamó los "laberintos estériles del coherentismo" y ha adoptado el
fundacionalismo. 10

Refinando la creencia-fundacionalismo
La creencia-fundacionalismo necesita refinamiento. Una pregunta es esta: ¿qué tipo de creencias puedo
interpretar correctamente como básicas? ¿Cuán estrictos son los criterios para las creencias básicas
adecuadas? Una respuesta se encuentra en el fundamentalismo clásico, una forma particularmente estricta de
fundamentalismo de creencias. Como todo tipo de fundacionalismo de creencias, el fundamentalismo clásico
ve algunas creencias basadas en otras creencias más básicas. Pero a diferencia de otras versiones del
fundacionalismo de creencias, defiende reglas muy estrictas sobre qué tipos de creencias se consideran
legítimamente básicas. En una versión del fundamentalismo clásico, las creencias básicas deben
ser evidentes (3 + 4 = 7) o incorregibles ("Tengo sed").
En contraste, otras formas de fundamentalismo de creencias son más modestas. El fundacionalismo modesto
es cualquier miembro de un conjunto de puntos de vista que tiene criterios más flexibles para la basicalidad
adecuada. Un tipo de fundamentalismo modesto es la epistemología reformada, asociada con Alvin Plantinga,
William Alston (un colaborador de este volumen), Nicholas Wolterstorff y muchos otros. 11 La epistemología
reformada (en una versión) insiste en que incluso las creencias religiosas (como "Dios existe") se interpretan
correctamente como básicas para ciertas personas. Y las personas para quienes la creencia de que "Dios existe"
es propiamente básica con respecto a la orden judicial, con razón se dice que sabenque Dios existe a pesar de
que no tienen evidencia o argumento para esa creencia. En cierto sentido, saben por fe que Dios existe. Y no
hay nada inherentemente defectuoso en saber de esa manera. Dada una visión cristiana de estas cosas, los
conocedores no están cometiendo pecados epistémicos. Forman su creencia a través de procesos confiables de
formación de creencias. Pero afirmaciones como estas despiertan la ira de los naturalistas.
Una segunda pregunta es la siguiente: si el conocimiento se distingue de la creencia meramente verdadera
por algún "hecho legitimador", ¿los conocedores deben tener un conocimiento claro de ese hecho? ¿O es
suficiente que exista un "hecho legitimador"? A grandes rasgos, aquellos que dicen que los conocedores deben
conocer el "hecho legitimador" sostendrán el internalismo. En general, un internalista usa la palabra
"justificación" para denotar el "hecho legitimador". Esto forma el telón de fondo para una visión clásica de
estos asuntos: "conocimiento" significa creencia verdadera justificada . Hablando en general, los relatos
internalistas de la epistemología imponen algún tipo de deber a los conocedores para descubrir lo que justifica
sus creencias. Los conocedores tienen la obligación de descubrir lo que distingue su conocimiento genuino

de coincidencia de creencias verdaderas. Si no cumplen con su deber, es incorrecto decir que lo saben. Ahora
el evidencialismo es un tipo de internalismo en el que la evidencia justifica la creencia. Un conocedor debe
encontrar la evidencia que convierte su creencia meramente verdadera en conocimiento.
Quienes digan que es suficiente que exista un "hecho legitimador" (aunque los conocedores no lo sepan)
adoptarán el externalismo. Típicamente, un externalista usa la palabra "orden" para denotar el "hecho
legitimador". En una de esas opiniones, una creencia verdadera formada a través de un proceso confiable de
formación de creencias posee orden, y por eso cuenta como conocimiento genuino. Las teorías externalistas
dicen que debe existir alguna orden para que una creencia cuente como conocimiento. Pero no insisten en que
en cada caso de conocimiento genuino, el conocedor mismo debe investigar o darse cuenta de ese hecho. Ahora
hay poco acuerdo sobre la naturaleza exacta de las distinciones entre justificación y orden judicial o entre
internalismo y externalismo. (Eso es un eufemismo). Pero algo así como la distinción que he esbozado
aproximadamente es el meollo de la discusión.
¿Por qué los creyentes religiosos piensan que es correcto, en ciertos casos, creer por consenso ? En su
versión de la epistemología reformada, Plantinga argumentó que si Dios existe, entonces el conocimiento de la
existencia de Dios puede ser propiamente básico. 12 Él ve el conocimiento como una creencia verdadera
formada por mecanismos o procesos confiables de formación de creencias. Obviamente, esta es una cuenta
externalista. Si Dios existe y ha creado humanos con procesos confiables de formación de creencias en sintonía
con su existencia, entonces el conocimiento puede formarse a través de los procesos. El conocimiento de Dios
se basa en la experiencia directa con Dios. Si Plantinga tiene razón, esta es una instancia de conocimiento
legítimo de una creencia fundamental por la fe en el sentido de "creer en Dios sin evidencia".
Los naturalistas que critican tales teorías sobre el saber religioso dicen que este relato de "saber por fe"
simplemente no lleva la carga epistémica necesaria. El tipo de quejas ilustradas por los comentarios de Michael

34
Martin hacen el siguiente punto general: los procedimientos que siguen los creyentes religiosos, especialmente
cuando afirman saber algo por fe, son inadecuados para separar las creencias verdaderas de las falsas. Si un
creyente cristiano dice: "Sé que he pecado porque siento la convicción del Espíritu Santo", los naturalistas
podrían responder: "Pero los miembros del culto de la Puerta del Cielo siguieron el mismo procedimiento, y
seguramente no crees que hayan adquirido genuino ¡conocimiento!"
Los naturalistas, por lo tanto, avanzan hacia la conclusión de que el conocimiento religioso de este tipo
simplemente no cumple el objetivo de la epistemología: equilibrar las preguntas 1 y 2. No logra encontrar
tantas creencias verdaderas y bien justificadas como sea posible mientras minimiza las creencias falsas, porque
permite que se filtren demasiadas ideas falsas. Los creyentes religiosos que piensan que "tomarlo por fe" es
epistémicamente legítimo tienden a maximizar la pregunta 1, pero fracasan miserablemente en la pregunta 2.
Seguramente, por lo tanto, los creyentes religiosos tienen el deber de producir algo más allá de una afirmación
subjetiva como "el Espíritu Santo me habló".

Ese "algo más", dicen los evidencialistas, es evidencia. Las demandas religiosas de conocimiento generalmente
carecen de esa evidencia. Entonces deberían (casi siempre) ser abandonados. En ausencia de evidencia,
argumentan los naturalistas, los buenos filósofos supondrán que el teísmo y sus afirmaciones relacionadas son
falsas.

El evidencialismo como principio universal

La pregunta se reduce a esto: ¿es razonable exigir que los creyentes religiosos posean evidencia para cada
creencia? Una forma de refutar el evidencialismo es un ataque frontal. El evidencialismo está sujeto a
dificultades aplastantes. Plantinga argumentó que la única razón para sostener el evidencialismo es que es una
implicación del fundamentalismo clásico. Pero el fundamentalismo clásico está claramente equivocado, y por
dos razones. Tome esto como un ejemplo simple de una declaración de criterios como los típicos del
fundamentalismo clásico:

5 Una creencia es propiamente básica si y solo si es evidente o incorregible .

La crítica explora la razón para creer la declaración 5. Plantinga argumenta que la declaración 5 en sí misma
no es evidente ni incorregible. Tampoco se puede inferir la declaración 5 de las premisas que son. La alteración
de los detalles no resuelve el problema. Al igual que la declaración 5, cualquier primo cercano establecerá
criterios que ellos mismos fallan. Por lo tanto, el fundacionalismo clásico es incoherente autorreferencialmente
y no está en posición de dar peso al evidencialismo. Y de manera paralela, el evidencialismo es igualmente
auto refutante. Tomado como un principio epistémico universal, el evidencialismo no cumple con sus propias
demandas. Del mismo modo que no hay argumentos probatorios que conduzcan al fundamentalismo clásico,
tampoco hay argumentos probatorios que puedan demostrar el evidencialismo. La segunda parte de la crítica
es esta: el fundamentalismo clásico creó estándares estrictos y rígidos de conocimiento al tratar de garantizar
que no se introduzcan errores en las estructuras de pensamiento de nadie. Pero estas normas demasiado estrictas
son demasiado limitantes. El fundamentalismo clásico elimina gran parte de lo que la gente sabe normal y
legítimamente. De hecho, toma el escepticismo demasiado en serio. 13 Por ejemplo, si los estándares del
fundamentalismo clásico son correctos, no puedo saber que tomé café esta mañana (creencias de memoria) o
que mi mamá realmente me ama (conocimiento de otras mentes). Pero seguramente sé estas cosas. Entonces,
el fundamentalismo clásico debe ser falso. Al observar cómo las personas realmente llegan a conocer el mundo,
está claro que sus procesos de conocimiento son mucho más abiertos y flexibles de lo que permite el
fundamentalismo clásico. 14 Por lo tanto, nuevamente, el fundacionalismo clásico no está en condiciones de
brindar ayuda y consuelo al evidencialismo. Y de nuevo, por cierto, el evidencialismo tampoco puede explicar
muchas cosas que la gente sabe con razón. La evidencia, por lo tanto, simplemente no es la condición sine qua
non del conocimiento.

Conociendo a Dios por fe

El fracaso del evidencialismo significa que no puede eliminar un caso particular de conocimiento religioso solo
porque un conocedor no puede apoyarlo con evidencia. Pero, ¿cuál es la explicación positiva de "saber por

35
fe"? ¿Es legítimo que el cristiano diga: "Sé que Dios existe porque escuché su voz"? 15 Aunque parezca
contrario a la intuición para los escépticos de mente dura, muchos filósofos discuten de manera
afirmativa. Considera lo siguiente. Mi mamá vive en Florida. Digamos que llama una mañana y dice: "Hola,
cariño. ¡Es mamá! ”. Ahora inmediatamente formo la creencia:“ Estoy hablando con mamá ”. No pasaría por
ningún proceso de razonamiento desde la premisa hasta la conclusión. Solo sabría que era ella y
hablaría. "Estoy hablando con mamá" es propiamente básico para mí.
Aunque saltaría directamente al meollo de nuestra conversación, otros podrían necesitar más
convencimiento. Si un agente del FBI demente piensa que mi mamá está tramando un crimen (lo cual es
ridículo, es una persona muy dulce), entonces podría hacer que sus amigos del FBI graben nuestra conversación
telefónica. Podría desarrollar un argumento basado en la evidencia para demostrar que realmente estaba
hablando con mi mamá. Sus amigos electrónicos podrían usar equipos de análisis de voz computarizados para
convertir la voz de mamá en un patrón visual. Podrían comparar eso con otras muestras de mamá
hablando. Esto podría convencer a nuestro demente agente del FBI de que la llamada que recibí realmente era
de mi mamá.
A pesar de todo el trabajo del FBI es posible, obviamente, que no es como yo sé que estoy hablando con
mamá. Sé de inmediato, sin ninguna evidencia específica, que es ella. No se me ocurriría pensar que debería
buscar pruebas. Nunca me imagino que debería pasar algún tipo de prueba, cumplir algún tipo de tarea, antes
de poder continuar con la conversación. Casi ignoraría los problemas epistémicos. Miraría a través de ellos,
como un conductor mirando por el parabrisas, a mamá. Decir que debo proporcionar evidencia de que mi mamá
realmente me está hablando antes de saber lo suficiente como para comenzar a contarle sobre mi semana es al
menos extraño. El evidencialismo, si se aplica universalmente, no permitiría que supiera que estaba hablando
con mi mamá hasta que presente la evidencia adecuada.
Este ejemplo llega a (parte de) por qué los creyentes cristianos dicen las cosas que hacen. Los creyentes
religiosos afirman conocer a Dios. Reconocen su voz. Como Jesús enseñó, las ovejas que pertenecen al Buen
Pastor "lo siguen porque conocen su voz" (Juan 10: 4). Cuando Dios habla, los creyentes escuchan. Ahora los
psicólogos interesados en estudiar lo paranormal con su equipo electrónico (el equivalente del agente del FBI)
pueden sentir la necesidad de hacer pruebas probatorias. Pueden buscar patrones distintivos de ondas cerebrales
cuando los creyentes están en oración, por ejemplo. Ahora estos psicólogos experimentales pueden o no
localizar y registrar tales patrones cerebrales. Pero de cualquier manera, el creyente religioso no debería tener
que esperar los resultados de ese estudio antes de poder comunicarse con Dios. Es extraño pensar que debería
esperar un informe del FBI antes de concluir que realmente estoy hablando con mamá. Similar,

Es inverosímil insistir en que los creyentes esperen para ver las impresiones de un escáner cerebral, o alguna
otra investigación orientada a la evidencia, antes de contar sus creencias como conocimiento. Incluso sin
evidencia, los creyentes pueden decir: "Escuché la voz de Dios".
Es crítico acertar un punto. Esta discusión previa responde a la pregunta 3: ¿qué quiero decir con la palabra
"conocimiento"? ¿Mi creencia de que mamá está en el teléfono, sin ninguna confirmación probatoria que yo
sepa, cuenta como conocimiento? Obviamente, sí. Una gran parte de lo que sé no está respaldado por evidencia
y, sin embargo, con razón se llama conocimiento. La epistemología reformada dice que un creyente que conoce
a Dios y discierne su voz tiene toda la razón al formar directamente la creencia, "Dios me está hablando en este
momento", como un caso de conocimiento genuino.
¿Cuál es el "hecho legitimador" que hace de la creencia de esta persona un caso de conocimiento
genuino? La epistemología reformada, como se ejemplifica en Plantinga, dice que lo que correctamente se
llama conocimiento es cualquier caso de creencia verdadera donde una persona conoce esa creencia a través
de un proceso confiable de formación de creencias, incluso si la persona no es consciente de ese proceso o no
está pensando en él . La creencia , no el creyente , tiene justificación. Aquí está la cuenta de Plantinga. Si una
creencia es "producida en [persona] S por facultades cognitivas que funcionan correctamente (sin ninguna
disfunción) en un entorno cognitivo que es apropiado para el tipo de facultades cognitivas de S, de acuerdo con
un plan de diseño que se dirige con éxito a la verdad", entonces esa creencia tiene justificación para S. 16Este
no es un conjunto preciso de condiciones necesarias y suficientes. Dado que hay varias extensiones analógicas
y niveles de exactitud en las creencias humanas, parece poco probable que uno pueda especificar un conjunto
tan universal de tales condiciones. Pero, en general, si estas características están presentes cuando estoy
formando la creencia, "Es mi mamá por teléfono", entonces mi creencia de que estoy hablando con mamá
cuenta como un conocimiento genuino. Del mismo modo, si estas características están presentes cuando tomo
alguna verdad religiosa por fe, entonces lo que poseo cuenta como conocimiento.

36
 Una vez más, el problema aquí, y esto es muy importante, no es la pregunta 4: ¿qué estrategias señalarán
los casos de conocimiento y eliminar el error? Los naturalistas a menudo se centran en la pregunta 4. Tenga en
cuenta la queja de Martin: “considerar la creencia en Dios como una creencia básica parece estar
completamente en desacuerdo con el espíritu y la intención del fundacionalismo. Independientemente de lo
que era y cualesquiera que sean sus problemas, fundacionismo era un intento de proporcionar herramientas
críticas para evaluar objetivamente las afirmaciones de conocimiento y proporcionar una base para el
conocimiento no relativista.” 17 Es evidente que‘valorar las afirmaciones de conocimiento’se trata de la
pregunta 4. Pero el enfoque que describo está respondiendo a la pregunta 3: ¿cuál es el significado de la palabra
"conocimiento"?
La pregunta 4 exige una caja de herramientas epistémica bastante grande. Esta caja de herramientas no
contiene solo una herramienta: para conocer x , un conocedor debe dar evidencia de x . Por supuesto, ningún
naturalista sofisticado lo pondría así de simple. Pero el punto es que cuando el problema es identificar la verdad
y eliminar el error, las personas usan una amplia gama de estrategias. Al reunir y evaluar

conocimiento, si los conocedores se limitan a la herramienta principal que requiere el evidencialismo, entonces
el conocimiento humano se restringe innecesariamente. Una aplicación coherente de un requisito probatorio
elimina todo tipo de cosas que se conocen correctamente. Tiende a maximizar la pregunta 2, pero la pregunta
1 se desvanece en el fondo. Implicaría que saber que Dios existe no cuenta como conocimiento. Sin embargo,
si Dios existe, cualquier estrategia epistemológica que impida el conocimiento de ese hecho está
profundamente afectada. Entonces, si Dios existe, el requisito evidencialista es demasiado fuerte.

El poder del conocimiento de fondo

El principio probatorio simplemente no es una característica no negociable de cada caso de
conocimiento. Elimina gran parte de lo que con razón se llama conocimiento. (¡De hecho, se borra a sí mismo!)
Pero contiene un grano de verdad. Para llegar a ese grano, cambie un poco el escenario. ¿Qué pasa si sé que
mamá falleció el año pasado? Recuerdo haber estado en el funeral y tengo un video del servicio. Sé que
enterramos el cuerpo de mamá, y puedo llevarte a ver su lápida. Supongamos que todo eso es cierto, y luego,
de la nada, recibo una llamada de una mujer que dice: “Hola, cariño. ¡Es mamá! ”Inicialmente, rápidamente
creí la creencia,“ Esto no está sucediendo. Estoy no hablando con mi mamá ”. Esta creencia es básica para
mí; Lo formaría al instante. Nuevamente, no pasaría por muchos pasos inferenciales o argumentación
deductiva. Simplemente sabría la falsedad de la afirmación: "Estoy hablando con mamá por teléfono en este
momento". Lo sabría, porque los hechos de fondo que dan evidencia de mi creencia de que mamá murió la
primavera pasada se unieron a otra importante y bien ... creencia justificada: las personas muertas no hacen
llamadas telefónicas.
Para los creyentes religiosos, el conocimiento que alguien toma por fe, ya sea que se obtenga de forma
natural pero básica o que se aprenda del Espíritu Santo, depende de una variación del principio de
credulidad. Aquí hay una versión:

6 Cuando algo le parece cierto a alguien, probablemente sea cierto, y ella puede tomarlo como cierto, a menos
que sepa de algunas circunstancias especiales descalificantes o evidencia que demuestre que lo
que parece cierto no es realmente cierto. 18 años

Esto se aplica al conocimiento arraigado en la experiencia sensorial, por ejemplo. Si me parece ver una banda
de música tocando frente a mí en la calle, probablemente sea cierto que la banda está realmente en la calle. Si
conduzco un automóvil en la misma calle, debo hacer algo para evitar golpear las flautas, los tambores y las
tubas. Podría estar equivocado acerca de la banda, pero sería un desastre exigir pruebas absolutas. Del mismo
modo, la declaración 6 también se aplica a las cosas que tomo por fe.
Naturalmente, las buenas razones a veces pueden contar contra afirmaciones de conocimiento particulares,
incluso cuando se basan en evidencia producida por los sentidos. Y lo mismo es cierto si sé por medio del
testimonio del Espíritu

37
o de alguna manera directa y básica. La "información descalificante especial" puede eliminar mi creencia de
lo que creía saber. La "información descalificante especial" es una derrota. En general, un derrotador es
evidencia, razonamiento o experiencia que lleva a pensar que una creencia original no está justificada o es
verdadera después de todo. Los derrotadores vienen en dos pisos. Los derrotadores que socavan disuelven o
socavan la orden de las creencias previamente sostenidas. Rechazar a los derrotadores brinda evidencia
adicional para anular o rechazar las creencias previamente mantenidas. 19Tomo las creencias cotidianas como
conocimiento solo para descubrir más tarde que son derrotadas. Yo uso la misma estrategia en asuntos de
fe. Tomo las enseñanzas de la fe como verdaderas, ya que, si Dios existe, se producen de manera normalmente
confiable. Pero luego permanezco abierto a los derrotadores que pueden corregirme si me equivoco.
Ahora, incluso si creo que mamá está muerta, es posible, remotamente, tal vez, pero aún posible,
que realmente lo estéhablando con mamá Tal vez la mujer que enterramos la primavera pasada no era en
realidad mamá. Cosas más extrañas han sucedido; Los cristianos creen que Jesús realmente se levantó de entre
los muertos. Estaría abierto (al menos intelectualmente; mis emociones se pondrán al día más tarde) para
escuchar cualquier contra-evidencia que pueda socavar mi pensamiento. Estaría buscando a alguien que
socavara mis razones, para probar que el video y el marcador de la tumba no cuentan como evidencia válida. Si
ese derrotador debilitador fuera convincente, podría corregir mi creencia de que mamá está muerta. También
investigaría a un derrotador que refuta: nueva evidencia para anular mi creencia de que mamá murió el año
pasado. Compraría un boleto de avión a Florida para conocer a la mujer que me llamó. Si interactuara con la
mujer que me llamó y discernió que ella realmente es mi mamá, eso refutaría mi pensamiento de que había
muerto.

Un papel limitado para un principio evidencialista

Un problema con la estrategia probatoria es la confusión de las preguntas 3 y 4. Cuando estoy tratando de
descubrir la verdad de un reclamo para el cual tengo alguna evidencia en contra, es correcto en algunos casos
buscar la confirmación probatoria disponible. Esta es la pregunta 4: ¿cómo puedo identificar una instancia
particular de conocimiento? Si John afirma que su nuevo Dodge Dakota es realmente un aerodeslizador
volador, probablemente exigiría pruebas de su afirmación. La razón es obvia: tengo una gran cantidad de
conocimientos básicos sobre automóviles y aerodeslizadores, sobre las fuerzas de gravedad y aerodinámica, y
sobre Dodge Dakotas. Estos refutan la afirmación de John de que su Dakota puede volar. Mi mente está
diseñada de tal manera que este conocimiento de fondo refuta inmediatamente la afirmación de John. Entonces,
incluso si John jura que su Dakota puede volar, no lo estoy comprando. Para generalizar, Cuando tengo
creencias de fondo bien justificadas que hacen que una afirmación sea inverosímil, con razón me muevo para
buscar una gama más amplia de evidencia para juzgar las afirmaciones en competencia. Pero esta no es la
misma pregunta que se hizo en la pregunta 3.
Estoy sugiriendo que cuando la pregunta 4 es el problema, a veces las personas buscan con razón la
iluminación probatoria. Parecen diferentes tipos de reclamos

para requerir diferentes tipos de apoyo. En general, cuanto más improbable es un evento, si todas las demás
cosas son iguales, más evidencia se considera necesaria. Sobre esta base, un naturalista podría decir que
reconocer la voz de mamá no necesita un apoyo probatorio porque es un evento de rutina. Es el tipo de cosas
que todos saben que sucede todo el tiempo. Pero, un naturalista podría continuar, el requisito evidencialista se
aplica a creencias religiosas como "Dios me ha convencido de pecado". Ese no es el tipo de cosas que
normalmente suceden. Por lo tanto, tomar algunas creencias como verdaderas por fe, sin evidencia, es aceptable
en asuntos normales, cotidianos, pero no (irónicamente) en asuntos de fe. En asuntos de fe religiosa, el
principio evidencialista aún se mantiene.
Pero esta pista plantea por completo la pregunta contra la fe religiosa. El caso del camión Dodge volador lo
deja claro. Si tengo muchas razones bien justificadas e integradas para pensar que las camionetas no vuelan,
entonces inmediatamente creo que la afirmación de John sobre su camioneta es inverosímil. Por otro lado, si
John simplemente afirmó que su camión obtiene 18 mpg (cuando pensaba que los camiones Dodge
normalmente obtienen 15 mpg como mi Chevy), podría sentirme escéptico. Aún así, está dentro del ámbito de
la posibilidad, el tipo de cosas que podrían ser ciertas. Entonces estaría abierto a escuchar la evidencia de
John. Incluso podría presionarlo para obtener evidencia para asegurarme de que no solo se jactara.
Pero tal vez los naturalistas podrían decir que las creencias religiosas son diferentes de las creencias no
religiosas de esta manera. Pensar que el Espíritu Santo podría hablarme es radicalmente inverosímil,

38
completamente fuera de lo común, y completamente contrario a todo lo que se sabe que es verdad sobre el
mundo basado en un amplio conjunto de conocimientos previos. Entonces nadie toma en serio la afirmación
de que el Espíritu habla a las personas. Hay pruebas muy sólidas de que esto no puede suceder. 20Pero aquí está
el meollo del problema. ¿Cómo sabe alguien que el hablar de Dios a la gente es radicalmente inverosímil,
completamente fuera de lo común y completamente contrario a todo lo que se sabe sobre el mundo? ¿De quién
es el amplio conjunto de conocimientos previos que está trabajando aquí? Los creyentes deben señalar que,
desde la base de la experiencia de las creencias cristianas, hay razones para pensar que el Espíritu que habla a
las personas es totalmente plausible, muy normal y completamente consistente con lo que es verdad sobre el
mundo. Dado el conocimiento previo que los naturalistas aceptan, escuchar la voz de Dios parece fuera de
lugar. Pero tal vez el problema aquí es la base de experiencia restringida de los naturalistas.
Mira de nuevo la llamada telefónica de mamá. Si mi amigo Jim está en mi casa y levanta el teléfono cuando
mamá llama, no la reconocerá como mi mamá solo con escuchar su voz. Ella tendrá que decir: "Hola Jim. Es
la llamada de la mamá de David ”. Pero el fracaso de Jim no me va a molestar en lo más mínimo. Simplemente
no conoce a mamá; carece de la base de experiencia necesaria. Jim tiene una capacidad de primer orden para
conocer a mi mamá, pero no tiene la habilidad de segundo orden de reconocerla directamente. Del mismo
modo, si los cristianos tienen razón, todo ser humano tiene una capacidad de primer orden para conocer a Dios,
pero no todos los humanos tienen la habilidad de segundo orden de reconocerlo. Entonces, el hecho de que
alguien que no conoce a Dios no pueda reconocer su voz no necesariamente alarmará mucho a los creyentes.
Si el teísmo es falso, por supuesto, entonces afirma que el Espíritu Santo habla es realmente inverosímil,
anormal e inconsistente. Pero si la fe cristiana es verdadera, entonces es muy probable que Dios se comunique
con los creyentes. Dios creó los procesos de formación de creencias como la vista humana (como creen judíos
y cristianos). Por lo tanto, no es difícil pensar que Dios creó procesos de formación de creencias que les
permiten a los creyentes sentir su presencia (como los cristianos también creen). A medida que el ojo percibe
el mundo físico, conocer a través del sensus divinitatis detecta el mundo espiritual. No hay nada inverosímil
en eso, si Dios existe. De nuevo, si Dios noexiste, la pregunta se desplaza a un continente completamente
diferente. Pero esto esencialmente nos lleva a concluir que la plausibilidad de pensar que los creyentes pueden
escuchar la voz de Dios (o pensar que pueden saber de una manera propiamente básica que Dios existe) se
reduce a una pregunta: ¿existe Dios realmente? En otras palabras, esta no es una discusión directa y neutral. No
es una conversación imparcial. Si el teísmo es verdadero o falso hace una gran diferencia. Al hacer la pregunta
de si la creencia teísta es epistémicamente defectuosa porque no cumple con el requisito de los evidencialistas,
la realidad de la existencia de Dios es directamente relevante para la respuesta. Si Dios existe, entonces la
creencia teísta está muy en orden.

Estrategias para un conocimiento genuino.

¿Qué hacen los creyentes con la pregunta 4, el proyecto de elegir o identificar instancias genuinas de
conocimiento? Los creyentes tradicionales están muy interesados en lo que es realmente cierto; El punto
4 es importante. Por ejemplo, el apóstol Pablo insistió en fundamentar su experiencia con Jesús en la verdad
de lo que realmente sucedió. Él escribió: "Si Cristo no ha resucitado, nuestra predicación es inútil y también lo
es su fe" (1 Corintios 15:14). La historia de la resurrección de Cristo no es una leyenda. Frente al rey Agripa y
un gobernador llamado Festo, Pablo describió la resurrección de Cristo. Mientras lo hacía, Festus se enfureció:

"¡Estás loco, Paul!", Gritó. "Tu gran aprendizaje te está volviendo loco". "No estoy loco, muy excelente
Festus", respondió Paul. “Lo que digo es cierto y razonable. El rey [Agripa] está familiarizado con estas
cosas, y puedo hablarle libremente. Estoy convencido de que nada de esto ha escapado a su atención,
porque no se hizo en un rincón ".
(Hechos 26: 24–6)

Además, al ofrecer instrucción moral, Pablo no reconfutó sus propias enseñanzas en la boca de Jesús. Se
esforzó mucho por separar las enseñanzas que vinieron directamente de la boca de Jesús de sus propias
enseñanzas apostólicas (1 Corintios 7:10, 12).
Pero creo que los creyentes religiosos a veces necesitan algo más que creencias bien justificadas. Desde un
punto de vista externalista, a veces puedo llegar a creer una creencia verdadera y bien justificada acerca de
Dios, pero sin centrarme en su orden. En otras ocasiones, sin embargo, lo que necesito es una creencia bien
justificada de que una creencia particular está bien justificada. Si eso suena como doble charla, regrese a mi
ejemplo. Si mamá llama y solo reconozco su voz, sé que mamá está al otro lado de la línea. Esta es una

39
verdadera creencia justificada. Pero es diferente si no me concentro en mamá , sino en razones por las que creo
que mi creencia, "Realmente es mamá", está bien fundada . Creo lo siguiente:

7 Es mamá por teléfono.

La creencia 7 cuenta como conocimiento tal como es porque lo produce un proceso confiable en un entorno
epistémicamente fortuito. Pero aún es posible apoyar el punto 7 con una creencia diferente de segundo
orden. Normalmente no necesito esta creencia de segundo orden para garantizar el punto 7. Desde un punto de
vista externo, es suficiente que el punto 7 se haya formado de manera confiable. Esto le da garantía. Pero en
los casos en que me retan, puedo ir más allá, buscando y adquiriendo conocimiento autorreflexionado para la
garantía del punto 7. Podría aprender que:

8 La creencia 7 está bien justificada.

Si la declaración 8 está justificada para mí, entonces, primero, tengo conocimiento de que mamá está hablando
por teléfono y, más allá de eso, me he dado cuenta de mis razones para creer que mamá está hablando por
teléfono. No necesito ser consciente de tales razones para la creencia 7 para contar la creencia 7 como un
elemento de conocimiento. Pero ciertas situaciones evidentemente conflictivas me desafían a encontrar ese tipo
de razones cuando puedo. 21 En ausencia de derrotadores (como un video de su funeral), tomo directamente la
creencia 7 como un elemento de conocimiento genuino. No necesito evidencia. En presencia de potenciales
derrotadores, debería analizar qué evidencia o razonamiento puedo encontrar para evaluar a los derrotadores y
juzgar entre las afirmaciones conflictivas.
Del mismo modo, un creyente religioso puede tener conocimiento de Dios a través de la experiencia religiosa
directa. Si esta creyente es mi abuela de 99 años, no está pensando en epistemología. Al igual que la conductora
que mira por el parabrisas, ella está mirando a través de problemas epistémicos a Dios. Si su creencia en Dios
no cuenta como conocimiento hasta que piense en varias razones para creer, nunca tendrá conocimiento de
Dios. Ahora podría explorar los factores que justifican su conocimiento de Dios. De este modo, podría obtener
una especie de conocimiento reflexivo de Dios, incluido el conocimiento de la existencia de Dios más el
conocimiento de que su conocimiento de Dios está justificado. Pero ese segundo paso no es necesario para el
conocimiento.
Dos objeciones (al menos) surgen de esto. Primero, si la creencia en Dios puede ser para el creyente religioso
fundamental o propiamente básica con respecto a la orden judicial, ¿no implica esto que cualquier creencia
está justificada? Si un conocimiento directo de Dios es aceptable, ¿cómo responde el creyente cristiano a los
miembros del culto Heaven's Gate? ¿No es la creencia sostenida por los miembros del culto de Heaven's Gate
de que atravesarían Heaven's Gate hasta el nivel superior en el cometa Hale-Bopp también es propiamente
básica? Aparentemente, la crítica es que una versión modesta del fundamento de creencias que considera la
creencia en Dios como una creencia básica conduce al caos epistémico. Si la creencia en Dios es propiamente
básica, eso abre las compuertas epistémicas. Al parecer, esta es la razón por la cual Martin dice que si la
epistemología reformada fuera cierta,22
Pero un fundacionalismo modesto no implica que todo vale. No todas las creencias que inicialmente
parecen estar justificadas realmente lo están al final. Para que una creencia sea un conocimiento genuino, no
es suficiente hacer un reclamo. Tiene que estar justificado. Y si los creyentes piensan o tienen razones para
pensar que algo no está justificado, pueden desafiar incluso sus propias creencias. El punto es que no
están obligados a desafiar sus creencias, o responder al desafío de nuestras propias creencias, antes de que
cuenten como conocimiento. Como mínimo, el fundacionalismo modesto podría decir, por ejemplo, que no
deberían tener conocimiento de los derrotadores relevantes. Supongamos que lo hagosé de un derrotador
relevante para algo que creo y simplemente lo ignoro, eso es vicio epistémico. Pero, una vez más, no tengo el
deber general de seguir un conjunto de procedimientos para buscar derrotadores por todo lo que creo. La abuela
no hace eso.
En segundo lugar, si las creencias religiosas son propiamente básicas, ¿eso no elimina las creencias
religiosas del ámbito de la discusión pública? ¿Eso no hace que las convicciones teológicas sean infalibles,
inmunes a las críticas? Parece que cuando Martin plantea esta crítica evidencialista contra un cristiano que
toma algo por fe, supone que la apelación del cristiano a la fe es suficiente (en la mente del cristiano) para
terminar toda discusión. Una vez que una persona de fe dice: "Tomo esto por fe", está reclamando una
estrategia de producción de conocimiento que es perfecta, intocable y desconectada de las preocupaciones

40
probatorias. Martin teme que la afirmación del creyente cristiano de saber por fe coloca las afirmaciones
religiosas completamente más allá de la crítica.
¡De ningún modo! Es posible corregir una creencia básica que aparentemente estaba justificada para la
persona que la posee. Esa persona normalmente encuentra sus procesos de formación de creencias que generan
creencias verdaderas. Pero muchas cosas pueden salir mal. Un entorno particular, por ejemplo, podría no ser
propicio para la producción de creencias verdaderas. Los derrotadores de un tipo u otro podrían sacar esto a la
luz. El hecho de que las creencias se formen normalmente de manera confiable no termina la conversación. La
nueva información abre la discusión. Considere el ejemplo simple de un hombre que ve que el palo se dobla
en la línea de flotación. Al principio no es consciente de que la luz refracta. Luego se entera de la refracción
en su clase de revisión GED (Desarrollo Educativo General). El hecho de que su vista le falle en un caso solo
significa que un derrotador relevante ahora refuta lo que una vez fue una creencia básica. El hombre todavía
tiene razón al confiar en sus ojos. Su vista es normalmente confiable y típicamente le da un conocimiento
genuino. Nadie exige que las percepciones visuales sean perfectas para aceptar lo que revelan. La gente confía
en ellos hasta que se demuestre lo contrario. De manera similar, aunque podemos tener creencias básicas y
básicas sobre las grandes verdades de la fe, los creyentes también pueden corregir las creencias falsas según
sea necesario.
¿Cómo pueden los creyentes religiosos honrar las preguntas 1 y 2? ¿Cómo es posible equilibrar el deseo de
obtener creencias bien justificadas y la necesidad de evitar el error? El fundacionalismo modesto, al reconocer
que muchas creencias religiosas pueden ser adecuadamente básicas para quienes las tienen, abre un camino a
la verdad religiosa justificada. Si Dios existe, entonces los creyentes pueden adquirir un conocimiento bien
justificado de Dios. Esta no es una estrategia para identificar casos de conocimiento, sino una descripción de
lo que es el conocimiento. Si Dios existe, el conocimiento de Dios se basa en la experiencia de Dios. Esto
satisface la necesidad de creencias justificadas - preguntas 1. Pero no todas las afirmaciones de
conocimiento aparentemente bien fundamentadas acerca de Dios realmente sonbien fundamentado Hay
algunas creencias falsas que inicialmente parecen tener una orden para el creyente. Sin embargo, esas creencias
se ven socavadas por otras consideraciones que los derrotan.
Esto responde a la preocupación de evitar errores: pregunta 2.

Conclusión
La pregunta que hice es si alguna vez es correcto tomar algo por fe. Una forma de tomar algo por fe es aceptar
una creencia religiosa como propiamente básica. El fundacionalismo es una clase de teorías epistémicas en las
que algunas instancias de conocimiento (creencias básicas) se conocen directamente en lugar de por
inferencia. Una modesta versión religiosa del fundamentalismo, la epistemología reformada, dice que las
creencias religiosas, como "el Dios de la Biblia me está hablando", pueden ser básicas.
Para descartar falsas creencias religiosas, los naturalistas que son evidencialistas aplican su regla básica:
cada creencia debe estar respaldada por evidencia. Exigen que todas las creencias religiosas (excepto en
algunos casos limitados) deben ser respaldadas por evidencia o abandonadas. Sin esa regla, los naturalistas
parecen temer que los epistemólogos religiosos coronaran cualquier afirmación religiosa como propiamente
básica y más allá de la corrección. Pero la regla evidencialista está profundamente infundida. Entre otras cosas,
se borra desastrosamente. Al final, los conocedores deben saber algunas cosas directamente. Si nunca saben
nada directamente, entonces nunca encontrarán las primeras premisas para comenzar cualquier inferencia a
cosas conocidas indirectamente. Si no saben algunas cosas directamente , nunca sabrán nada. Si Dios existe,
seguramente los creyentes religiosos con razón toman algunas cosas por fe.
Los cristianos dicen que tomar por fe el contenido ( notitia ) de la enseñanza bíblica equivale a asentimiento
mental ( consenso ). Este es un primer paso hacia Dios. La verdadera fe que transforma y libera a las personas
espiritualmente es un segundo paso distinto: una confianza existencial en, una lealtad fiel ( fi ducia ) hacia
Dios. Esta es la fe que conduce al amor de Dios, el verdadero propósito de la existencia humana. Un hombre
podría encontrar que una verdadera creencia justificada sobre la existencia real de una mujer espléndida en
particular vale algo. Pero el amor matrimonial que satisface el alma con ella a través de una relación de
confianza personal y compromiso mutuo - "Sí, quiero" - tiene un valor inestimable. Lo mismo sigue para el
amor de Dios. Si todo esto es así y Dios lo haceexiste, apenas podría imaginar que el conocimiento directo de
Dios es imposible. Cualquier estándar epistémico que no permita el conocimiento por el cual las personas
humanas encuentran la Realidad para la que fueron creadas para amar se pone radicalmente en duda.

41
 Notas
1 W. K. Clifford, “The Ethics of Belief”, en Lectures and Essays , 2nd edn, Leslie Stephen y Frederick Pollock (eds)
(Londres y Nueva York: Macmillan, 1886), 339–63.
2 Alvin Plantinga, Warranted Christian Belief (Nueva York: Oxford University Press, 2000), 343.
3 Michael Martin, Ateísmo: una justificación filosófica (Filadelfia: Temple University Press, 1990), 275–6.
4 William Lane Craig, Fe razonable: verdad cristiana y apologética , edn revisado, (Wheaton: Crossway, 1994), 31.
5 Michael Martin, "Epistemología del Espíritu Santo de Craig", ubicado en www.infi
dels.org/library/modern/michael_martin/holy_spirit.html.
6 Patricia Waugh (ed.), Postmodernism: A Reader (Londres: Edward Arnold, 1992), 6.
7 George I. Mavrodes, Creencia en Dios: un estudio en la epistemología de la religión (Nueva York: Random House,
1970), 49.
8 Martin, Ateísmo , 276–7.
9 Robert Audi, Creencia, Justificación y Conocimiento: Una Introducción a la Epistemología (Belmont, CA:
Wadsworth, 1988), 99.
10 Laurence BonJour, "Hacia una defensa del fundacionalismo empírico", en Resurrecting Old-Fashioned
Foundationalism , Michael DePaul (ed.) (Nueva York: Rowman & Littlefi eld, 2001).
11 Una introducción útil a la epistemología reformada es Kelly James Clark, Return to Reason: A Critique of
Enlightenment Evidentialism and a Defense of Reason and Belief in God (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1990).
12 Alvin Plantinga, “¿Es la creencia en Dios apropiadamente básica?” Nous 15 (1981), 44.
13 Véase Brendan Sweetman, "El pseudoproblema del escepticismo", en El fracaso del modernismo: el legado cartesiano
y el pluralismo contemporáneo , Brendan Sweetman (ed.) (Mishawaka, IN: American Maritain Association, 1999),
228–41.
14 Alvin Plantinga, "Razón y creencia en Dios", en Fe y racionalidad: razón y creencia en Dios , Alvin Plantinga y
Nicholas Wolterstorff (eds) (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1983), 59–61.
15 Para ser claros, la frase "escuchar la voz de Dios" no es lo mismo que "escuchar voces". Cuando hablamos de escuchar
la voz de Dios, queremos decir esto metafóricamente.
Dios realmente se comunica, pero generalmente no es audible.
16 Plantinga, Creencia cristiana garantizada, 153–61.
17 Martin, Ateísmo , 275–6.
18 Richard Swinburne, La existencia de Dios (Oxford: Clarendon Press, 1979).
19 John Pollock, Teorías contemporáneas del conocimiento (Totowa: Rowman y
Littlefi eld, 1986).
20 Ver el argumento de David Hume contra los milagros. Los patrones de la naturaleza están tan completamente alineados
contra los milagros, argumentó Hume, que ninguna evidencia de un milagro podría superarlos. "Of Miracles",
en Consulta sobre la comprensión humana , Parte X, Sección II (Oxford: Clarendon, 1975 [1777]).
21 Stephen Wykstra, “Hacia un evidencialismo sensible: sobre la noción de 'Necesidad de evidencia'”, en Philosophy of
Religion: Selected Readings , 2nd edn, William L. Rowe y William J. Wainwright (eds) (San Diego: Harcourt Brace
Jovanovich , 1989), 434–7.
22 Martin, ateísmo , 276.

3
INSPIRACIÓN COGNITIVA Y CONOCIMIENTO DE
DIOS
Paul K. Moser

[I] n la sabiduría de Dios, el mundo a través de su sabiduría no llegó a conocer a Dios.

(1 Corintios 1:21, NASB)

Muerte y vida

42
La muerte se cierne sobre la historia humana, afectando a cada humano que ha vivido. ¿Somos mortales solos
en el mundo, camino a la muerte? ¿Hay alguien que pueda salvarnos de nuestra situación moral y mortal,
incluida nuestra deficiencia ética y nuestra muerte inminente? Hacemos bien en preguntar, dada la aparente
realidad de la muerte. Si la muerte es definitiva, significa el final absoluto de nuestras vidas, incluidas todas
las características buenas de nuestras vidas. El amor humano, la alegría, la paz, la paciencia, la gentileza, la
bondad, la humildad y el autocontrol terminarán en la nada. Las maravillosas virtudes de una buena vida
humana cesarán, de una vez por todas, con el golpe final de la muerte. Los males de la vida humana también
terminarán, pero esto no restaurará los buenos rasgos de la vida. Quizás la realidad de la muerte no robe la vida
humana de corta duraciónvalor y significado. Sin embargo, excluye cualquier valor duradero y significado de
la vida humana. Esto puede explicar por qué muchas personas intentan desviar la atención de nuestra muerte
inminente. Si la muerte es definitiva, sus consecuencias son realmente inquietantes, tal vez incluso
psicológicamente insoportables.
Los mortales carecemos del poder propio para escapar o sobrevivir a la muerte. Cualesquiera que sean
nuestras fortunas terrenales, la muerte nos espera. Podríamos tratar de desviar nuestra atención, como lo
hacemos a menudo, pero la muerte aún nos espera. Evidentemente, necesitamos ayuda externa, más allá de la
ayuda mortal, si queremos vencer la muerte. Esta ayuda externa tendría que ser más poderosa que la muerte
misma. Un Dios todopoderoso podría salvarnos de la muerte. Aun así, ¿es tal Dios más que una mera
posibilidad, en particular, una realidad? Si el compromiso con un Dios todopoderoso es simplemente
una ilusión, entonces ese Dios no es real y, por lo tanto, no puede salvarnos de la muerte. Si Dios quiere
rescatarnos de la muerte, Dios debe ser real, no simplemente posible o imaginario. Dios debe ejercer poder
realpara arrebatarnos de los afilados dientes de la muerte. ¿Existe realmente un Dios con tanto poder y tanto
cuidado por nosotros?
Dios y las expectativas humanas
Las respuestas a la pregunta de si es racional creer que Dios es real son predecibles. Algunos dicen que sí,
otros, no; otros, sorprendentemente, no tienen nada que decir. El problema es vital; así que el silencio está fuera
de lugar, si no es negligente. La respuesta depende, entre otras cosas, de lo que significa el término "Dios". El
término es máximamente honorífico, al menos como lo usaré. Significa lo que nada es más honorable. Significa
un ser digno de adoración. ¿Es racional creer que realmente hay un ser digno de adoración?
La adoración y la dignidad de la misma no deben tomarse a la ligera. Exigen excelencia moral en cualquier
ser que adoramos, y esta excelencia no debe depender del estado moral de los demás. Debe ser dueño de sí
mismo; de lo contrario, su fuente merecería un lugar en la adoración. La adoración exige no solo veneración,
adoración y reverencia, sino también un compromiso sincero y de confianza hacia el ser adorado. Sin embargo,
los seres moralmente desafiantes no merecen tal compromiso hacia ellos. La deficiencia moral en un ser no
suscribe plena confianza en ese ser; por el contrario, se recomienda contra tal confianza. Por lo tanto, un ser
adorado debería estar sin deficiencia moral.
La excelencia moral no es solo una cuestión de realizar acciones correctas y abstenerse de acciones
incorrectas. Implica el tipo de carácter, la motivación y las acciones subyacentes de voluntad. La verdadera
excelencia moral requiere, en particular, el amor desinteresado hacia todos, incluso hacia los enemigos. Una
persona egoísta carece de excelencia moral, al igual que una persona que favorece arbitrariamente a otras
personas. Por buena que sea una persona que favorezca arbitrariamente a otras personas, podemos imaginar
una persona moralmente mejor que ama a todas las personas, incluidos los enemigos. La excelencia moral en
una persona, entonces, conlleva una carga de amor irrestricto hacia todas las personas.
Como la dignidad de la adoración requiere excelencia moral, solo un ser que todo lo ama es digno de
adoración. Esto reduce considerablemente el campo de candidatos, incluso entre todas las religiones del
mundo. El candidato más probable será un Dios que promete la redención humana , un Dios que promete
confiablemente darnos la oportunidad de ser salvados de nuestra situación moral y mortal, incluida nuestra
deficiencia ética y muerte inminente. Un Dios que todo lo ama buscaría lo que es moralmente mejor para
nosotros como personas y, por lo tanto, nos daría la oportunidad de tal redención. Sin embargo, debido al papel
crucial del libre albedrío humano, el proyecto divino de redención puede fallar, ya que algunas personas pueden
rechazarlo. La redención necesaria, en cualquier caso, sería una redención de nosotros, preservando así nuestra
condición de personas y preservandonos a nosotros mismos, no solo otra cosa. No eres redimido si ya no
sobrevives como agente personal.
Sorprendentemente, la historia humana y sus religiones nos dejan con un solo candidato serio para un Dios
de promesa redentora: el Dios justamente amable de Abraham, Isaac, Jacob y Jesús. Para ser todo amoroso, un

43
Dios con un propósito redentor debe trabajar en la historia humana real para formar una comunidad amorosa a
partir de grupos divididos de todas las naciones. El Dios

Según los informes, en el trabajo en Abraham, Isaac, Jacob, Jesús y sus verdaderos seguidores cumple con este
requisito básico y, al hacerlo, no tiene competidores reales. Algunos discípulos nominales de este Dios se han
opuesto a este requisito e incluso retrataron a Dios como oponiéndose a él también, pero esto en sí mismo no
desafía la sustancia del carácter redentor o la promesa de Dios. Los discípulos poco confiables no arrojan
sombra de duda sobre la realidad del Dios verdadero.
Nuestra pregunta es: ¿es racional creer que el supuesto Dios de Abraham, Isaac, Jacob y Jesús es
real? Mucha gente sospecha que este Dios, si es real, está demasiado oculto o demasiado oscuro para merecer
un reconocimiento racional. Piensan que la evidencia que favorece la realidad de este Dios es tenue y, por lo
tanto, inadecuada para un compromiso racional. John Baillie ha notado algunas objeciones de una persona con
tales dudas: “Hablas de confiar en Dios, de rezarle y hacer su voluntad. Pero todo es tan unilateral. Hablamos
con Dios, nos inclinamos ante Él y levantamos nuestros corazones hacia Él. Pero nunca nos habla. No hace
señas. Todo es tan unilateral. ” 1 Es un paso familiar de esta alegación de unilateralidad a la conclusión de que
creer en la realidad de Dios no es racional. Llame a este movimiento el Paso de Inadecuación Divina.Muchos
agnósticos y ateos han dado precisamente este paso, y muchos teístas tentativos han tenido la tentación de hacer
lo mismo.
El paso de la insuficiencia divina implica que no es racional creer que Dios es real. Hacemos bien en aclarar
cómo se usa aquí el término "racional", dados los muchos usos en circulación. Su uso en el Paso de la
Inadeficiencia Divina requiere "evidencia adecuada" para creer racionalmente que Dios es real. Hasta ahora,
no hay problema. El tipo de creencia racional adecuada para el conocimiento requiere evidencia de apoyo
adecuada. La pregunta clave, sin embargo, es: ¿qué tipo de "evidencia adecuada" se necesita para el
reconocimiento racional de la realidad de Dios? Para cualquier tipo de evidencia adecuada que uno exija,
podemos preguntarnos plausiblemente: ¿por qué el reconocimiento de la realidad de Dios debe estar respaldado
por eso?tipo de evidencia? El problema se puede plantear más directamente, con respecto a cualquier tipo de
evidencia adecuada que uno exija: ¿por qué Dios, si es real, debe proporcionar evidencia de ese tipo? Este tema
es crucial ya que nos advierte contra hacer demandas cognitivas equivocadas de Dios.
Nuestras expectativas de Dios pueden distorsionar nuestras reflexiones cognitivas sobre Dios. Supongamos
que espero que Dios sea suelto y casual con indicios de la realidad divina. Por lo tanto, naturalmente podría
retratar a Dios (si Dios es real) como evidentemente promiscuo con respecto a la realidad divina. Es decir,
podría esperar e incluso exigir evidencia barata y fácil de la realidad de Dios. Muchos filósofos, incluidos
Bertrand Russell y NR Hanson, han exigido tal evidencia. 2 Dado que dicha evidencia no está disponible para
nosotros, han recomendado agnosticismo o ateísmo. Esta es una instancia familiar del Paso de Inadecuación
Divina.
¿Por qué suponer que Dios sería evidentemente promiscuo y, por lo tanto, apoyaría una especie de
voyeurismo cognitivo con respecto a la realidad divina? Veremos que no debemos suponer esto, al contrario
de lo que muchos filósofos

asumir sin crítica. Todas nuestras expectativas de Dios, evidentes y de otro tipo, deben ajustarse al carácter y
los propósitos distintivos de Dios . De lo contrario, pueden reflejar más sobre nosotros que sobre Dios. En
particular, nuestras expectativas deben acomodar el hecho de que Dios debe ser digno de adoración y, por lo
tanto, debe ser amoroso. Dado lo extraño que es para nosotros un carácter que todo lo ama (debido a nuestro
egocentrismo), hacemos bien en resolver nuestras expectativas evidentes de Dios con cuidado. Necesitamos
separar las expectativas evidentes irrelevantes de las expectativas adaptadas al carácter real de excelencia moral
de Dios, incluido el amor perfecto por todas las personas.
La excelencia moral de Dios requiere características específicas en la evidencia disponible de la realidad de
Dios. Como moralmente excelente, Dios buscaría lo que es moralmente mejor para nosotros, incluido nuestro
amor en la forma en que Dios es. Esto requiere que Dios conserve nuestra capacidad de libertad en la toma de
decisiones, y que no gobierne por coerción. El amor genuino por Dios y los demás no puede ser coaccionado
por Dios, ni por nadie más. Entonces, Dios debe abstenerse de ofrecer evidencia de la realidad divina que
extingue nuestra libertad. La evidencia de la realidad divina debe acomodar la libertad humana en la búsqueda
de Dios para obtener el amor de los humanos.

44
 Expectativas divinas y juicio del amor.
Hacemos bien en preguntar qué esperaría un Dios de excelencia moral de nosotros, al menos a través de nuestra
llegada a conocer a Dios. Ciertamente, tal Dios esperaría que seamos humildes, y no orgullosamente egoístas,
al recibir evidencia de la realidad de Dios. Una actitud orgullosa y egoísta hacia una persona es incompatible
con el amor genuino hacia esa persona. El amor genuino requiere una actitud de servicio humilde para el bien
de los demás. Por lo tanto, un Dios de excelencia moral proporcionaría una especie de evidencia de la realidad
de Dios que no alienta el orgullo propio, y tal vez incluso lo desalienta.
Si la evidencia de la realidad de Dios fuera sofisticada, muchas personas sofisticadas se enorgullecerían
fácilmente de comprenderla. Muchas personas intelectualmente sofisticadas tratarían fácilmente el
conocimiento de Dios como una posesión privilegiada y no como un regalo amable para ser recibido con
agradecimiento y humildad. Esto aumentaría el orgullo intelectual egoísta y, por lo tanto, disminuiría el amor
desinteresado. De este modo, tergiversaría el carácter del Dios cuya realidad está siendo revelada por la
evidencia relevante. Por lo tanto, no debemos esperar que la evidencia de la realidad de Dios sea sofisticada de
una manera que aliente el orgullo propio. En 1 Corintios, capítulos 1–2, Pablo describe un enfoque del
conocimiento de Dios que acomoda este punto (vea el Apéndice de este capítulo). Este capítulo desarrolla este
enfoque.
Un Dios que todo lo ama quisiera que, por nuestro propio bien, seamos como Dios con respecto a nuestro
carácter moral. Tal Dios también querría que desarrollemos nuestro carácter moral a través de una amistad
amorosa con Dios, la fuente y el sustentador del amor entre los humanos. 3 El amor divino busca la amistad
con todas las personas, no con un grupo selecto exclusivo. Esta amistad es verdaderamente amorosa y

por lo tanto, no es áspero ni obsequioso. Busca lo que es realmente bueno para todas las personas, y esto a
veces difiere de lo que realmente deseamos. La evidencia de la realidad de Dios acomodaría tales metas
divinas. Sería sensible a (a) nuestra necesidad de transformación del carácter moral hacia el carácter de Dios y
(b) nuestra necesidad de esta transformación en dependencia de la amistad con Dios. La evidencia de la realidad
divina encajaría con estas necesidades.
Nuestra necesidad de transformación del carácter moral proviene de nuestro fracaso para amar como Dios
nos quiere amar. Dado que Dios es inherentemente amoroso, este fracaso es lo más grave posible. Si somos
moralmente honestos, reconoceremos nuestra incapacidad de amar a los demás como a nosotros mismos y, por
lo tanto, de amar como Dios nos quiere amar. Vemos fácilmente este fracaso cada vez que reflexionamos sobre
nuestro tratamiento moralmente negligente de los pobres, los ancianos y los discapacitados mentales (por
mencionar solo algunos casos obvios). El verdadero amor requiere que vayamos más allá de nuestras propias
necesidades para atender, con un cuidado genuinamente desinteresado, a las necesidades de los demás, pero
constantemente fallamos en este puntaje. Esto es un fracaso en lo que podemos llamar la demanda del
amor. Nuestra conciencia, si no está contenida, nos condena por este fracaso, y luego experimentamos culpa e
incluso vergüenza. Nuestro egocentrismo nos deja con una conciencia perturbada, al menos en ausencia de
nuestra conciencia supresora. Por lo tanto, somos juzgados por un estándar divino de amor representado por la
conciencia. La honestidad moral sobre nosotros mismos requiere que reconozcamos la propiedad de dicho
juicio. Requiere franqueza de nuestra parte sobre nuestra violación de la Demanda del Amor.
El orgullo moral humano se resiste a la honestidad sobre nuestra demanda amorosa. En su lugar, ofrece una
historia de encubrimiento, una historia inventada para salvar nuestro honor moral. Nuestro orgullo moral
sugiere que no tenemos necesidad de culpa o vergüenza moral. Estamos, propone, moralmente en claro por
nuestra cuenta. Entonces, de acuerdo con nuestro orgullo moral, no merecemos candidatos para el juicio
moral. Más bien merecemos la aprobación moral incluso de Dios, a la luz de nuestro orgullo. Nuestro orgullo
moral se opone así a cualquier lugar para juzgarnos de la Demanda del Amor. (Para una ilustración vívida de
los efectos cegadores del orgullo moral, vea la Parábola del fariseo y el recaudador de impuestos, en Lucas 18:
9–14.)
Nuestro orgullo moral es, en el mejor de los casos, una chapa fina y deshilachada, y reconocemos esto si
somos honestos. Violamos la Demanda del Amor a diario, y tenemos evidencia relevante de esto. Nuestros
esfuerzos de diversión en este frente no cambian la evidencia disponible para esto en absoluto. Simplemente
nos llevan más profundamente a la deshonestidad del orgullo moral. Nuestras fallas más peligrosas ante el Dios
que emite la Demanda del Amor incluyen una falla de honestidad moral. Nuestro orgullo moral bien puede
provenir del miedo al juicio y el miedo a no estar a cargo moralmente. 4 4 Aun así, la deshonestidad acerca de
nuestras formas de no amar es una de nuestras fallas más dañinas antes de la Demanda del Amor. Nuestra

45
deshonestidad sobre nuestro estado moral nos deja resistentes a la emisión de la Demanda del Amor por parte
de Dios. Oscurece, al menos en nuestras mentes, cuán lejos nos hemos alejado de la Demanda del Amor. El
Dios que emite la Demanda del Amor no puede transformarnos hacia el amor divino, siempre y cuando nos
aferremos a la deshonestidad moral sobre nuestras formas de no amar. Necesitamos que

Reconocemos nuestra necesidad de tal transformación para rendirnos libremente, de buena gana y
agradecidamente. La transformación es, después de todo, un regalo para nuestro propio bien.
En la honestidad moral acerca de nosotros mismos, reconocemos nuestra necesidad de transformación moral
hacia el amor divino y, por lo tanto, nos abrimos al juicio por la Demanda del Amor. Entonces esperamos juicio
e incluso reconocemos su propiedad a la luz de nuestro fracaso para amar. Incluso la muerte sería un juicio
adecuado para nosotros. No podemos deshacer nuestro fracaso pasado para satisfacer la Demanda del Amor; ni
podemos compensar completamente este fracaso satisfaciendo la Demanda del Amor de ahora en
adelante. Nuestras formas poco amorosas del pasado son una parte real de nuestra propia historia; no pueden
ser descartados como ilusorios o insignificantes. Estas formas pasadas respaldan nuestro fracaso según el
estándar de la Demanda del Amor y nuestra necesidad de perdón en relación con esa Demanda. Habiendo
fallado repetidamente por el estándar de la Demanda del Amor, realmente necesitamos el perdón
misericordioso del Dios que emite esa Demanda, si queremos evitar la culpa, la vergüenza y la condena. 5 No
podemos revivirnos moralmente.
El resultado real de la honestidad moral con respecto a la Demanda del Amor es sorprendente. Ante una
solicitud sincera de ayuda divina, no recibimos condena sino misericordia, perdonando la misericordia del Dios
que emite la Demanda del Amor. Este Dios, en respuesta a nuestra honestidad moral y nuestro sincero llamado
de ayuda, viene a nosotros no en condenación sino en reconciliación de la misericordia. Dios, en perfecto amor,
nos ofrece perdón y amistad también. (La vida, muerte y resurrección de Jesús dan testimonio de esto.) Todas
las cosas se vuelven nuevas para nosotros. La culpa y la vergüenza comienzan a disolverse, y surge la libertad:
libertad de la esclavitud de la culpa y la vergüenza moral. Nos encontramos con un Dios que prefiere hacerse
amigo de nosotros en lugar de condenarnos. Nos encontramos con un Dios que promueve la libertad sobre la
esclavitud, la vida sobre la muerte y el amor sobre la egoísmo. Nos encontramos con el Dios a quien Jesús
representó con su vida, muerte y resurrección. Esto se convierte en parte de nuestra experiencia real e incluso
motiva y dirige nuestra vida diaria. NuestraLa honestidad moral sobre nuestro fracaso hacia la Demanda del
Amor permite nuestro acceso cognitivo a la realidad de Dios.
La forma exacta en que Dios viene en el perdón varía entre las personas, debido a la sensibilidad divina a la
situación cognitiva, emocional y motivadora de una persona. No todas las personas tienen, por ejemplo, el tipo
de experiencia que tuvo Saúl de Tarso en el camino a Damasco. Además, no todas las personas clasifican su
experiencia de la presencia de Dios de la misma manera. La clasificación descriptiva del profeta Isaías (Isaías
6: 1–13), por ejemplo, no se comparte universalmente, ni siquiera entre los profetas judíos o
cristianos. También debemos reconocer que un Dios que todo lo ama puede llegar a las personas en perdón
incluso cuando tienen muchas creencias falsas sobre Dios. Esta es una lección del libro de Jonás, y la lección
se repite a lo largo de las escrituras judías y cristianas. Además, debemos reconocer que las personas pueden,
y a menudo lo hacen, pedir la ayuda de Dios de diferentes maneras. Esta llamada no ocurre en el vacío; surge
de una situación humana compartida de deficiencia moral

e inminente muerte. El papel convincente de la conciencia también se comparte ampliamente, al igual que
varios bienes destacados dentro de la vida humana. Los destellos aparentes de la realidad divina están
disponibles y ampliamente compartidos. Aun así, estos destellos no brindan un medio de argumentar
indefectiblemente a las personas en una actitud de bienvenida ayuda divina. Acoger a Dios es el resultado de
un compromiso irreducible a la inferencia lógica. Sin embargo, puede estar firmemente anclado en evidencia
de apoyo, incluso evidencia reveladora de un tipo especial.

El espíritu de Dios en los humanos

El Dios judío-cristiano va más allá de la revelación como la transmisión de información y experiencia. Este
Dios ofrece un tipo distintivo de evidencia de la realidad divina, un tipo de evidencia ampliamente ignorada en
las discusiones filosóficas y teológicas de la realidad de Dios. La evidencia es la impartición del Espíritu de
Dios a los humanos. Dicha evidencia se informa ampliamente en las escrituras judío-cristianas, y recibe un

46
reconocimiento especial en las cartas del apóstol Pablo. Llama la atención, en la epistemología religiosa, a las
condiciones humanas para recibir el Espíritu de un Dios que todo lo ama. La epistemología religiosa rara vez
atiende a esta área vital, a pesar de su importancia en las escrituras judío-cristianas.
En Romanos 5: 5, Pablo escribe: ". . . la esperanza [en Dios] no decepciona, porque el amor de Dios ha sido
derramado en nuestros corazones a través del Espíritu Santo que nos fue dado ”(NASB). A través del Espíritu
Santo que se nos da, nuestros corazones, nuestros centros más íntimos, reciben el amor de Dios y, por lo tanto,
pasan de ser egoístas a recibir el amor desinteresado de Dios. La idea de Pablo se refiere a nuestra evidencia
disponible de la realidad de Dios. Nuestra esperanza en Dios tiene un ancla cognitiva en que Dios nos da su
Espíritu Santo, por lo que el amor de Dios cambia nuestros corazones hacia el carácter del amor divino. Pablo
expresa una visión similar en 2 Corintios 1:21 al referirse al Dios que "puso su sello sobre nosotros y nos dio
su Espíritu en nuestros corazones como garantía" (Versión Estándar Revisada, RSV). El Espíritu dado a los
corazones humanos garantiza, como pago inicial, que Dios completará la obra de transformación iniciada en
esos corazones. Tal transformación es evidencia destacada de la realidad de Dios.
James Dunn ha capturado el papel experimentado del Espíritu de Dios reconocido por Paul, de la siguiente
manera:

El Espíritu es ese poder que opera en el corazón del hombre: el "corazón" es el centro del pensamiento, el
sentimiento y la voluntad, el centro de la conciencia personal. . . . El Espíritu es ese poder que transforma
a un hombre de adentro hacia afuera, de modo que las metáforas de limpieza y consagración se convierten
en asuntos de la experiencia real en la vida diaria (1 Cor. 6: 9-11). El Espíritu es la fuente de esa ola de
amor y brote de alegría que abruma a las fuerzas que se oponen desde afuera (Rom. 5: 5; 1 Tes.
1: 5f.). 6 6

El Espíritu de Dios trae un nuevo poder a una persona, y este poder lo siente su destinatario e incluso es
observable por otros. Puede ser observado por alguien que busca el poder del amor desinteresado en una
vida. El Espíritu de Dios faculta a las personas para amar como Dios ama, incluso en la forma de entrega que
Jesús ejemplificó en su vida, muerte y resurrección. La evidencia de la realidad de Dios surge del poder del
amor divino que se da a sí mismo presente en la vida humana. Nuestra apropiación de tal evidencia comienza
y exige nuestra bienvenida y ser movidos por tal poder. Eduard Schweizer ha caracterizado así el Espíritu de
Dios, en los escritos de Pablo, como ". . . el poder que involucra [a una persona] en el acto salvador de Dios en
Cristo,. . . hace imposible para él toda la confianza en su propio 'cariño' ( sarx), y lo deja abierto a una vida de
amor ( ágape ) ". 7
El poder del Espíritu de Dios se pasa por alto fácilmente, especialmente si buscamos un poder que coaccione
o someta a las personas o que de otra manera avance a una persona a expensas de los demás. De hecho, el poder
del Espíritu de Dios puede incluso parecer un pseudopoder tonto para las personas que no están en sintonía con
el Dios del amor verdadero. Conocer a Dios correctamente es estar volitivamente unido con Dios en el poder
del Espíritu de Dios, y esto es estar unido, en amor, en la cruz con el Hijo crucificado de Dios. Schweizer por
lo tanto comenta:

En el mismo lugar donde Pablo escribe sobre la demostración del Espíritu y del poder, declara que no tiene
nada que predicar más que el crucificado.
[Jesús], que es una piedra de tropiezo para los judíos y una locura para los griegos (1 Cor. 1:23, 2: 2). Así,
el poder del Espíritu se demuestra precisamente donde normalmente no se ve nada más que el fracaso y la
desintegración. Lo que ningún ojo ha visto ni oído escuchado, Dios lo ha revelado a sí mismo a través del
Espíritu que "busca todo, incluso las profundidades de Dios": la salvación en el crucificado [Jesús]. . . . Por
lo tanto, es sobre todo el Espíritu que revela. . . que el "poder de Dios" se encuentra en el crucificado
[Jesús] (2 Cor. 13: 4; cf. 12:10). 8

La evidencia de la presencia del Espíritu divino, entonces, involucra un tipo de poder manifestado ajeno a
las expectativas naturales. Este es el poder del amor que se entrega a sí mismo, como se manifiesta en el Jesús
crucificado y en sus verdaderos seguidores. El Espíritu de Dios es, por lo tanto, el Espíritu de Jesús, el que dio
su vida en amor de servicio y entrega. Los poderes mundanos de coerción, opresión y egoísmo van en la
dirección opuesta al poder del Espíritu de Dios. Al esperar que la evidencia de la realidad de Dios se ajuste a
los poderes mundanos, muchas personas se ciegan a sí mismas para no aprehender la realidad de Dios.

47
 El Espíritu de Dios, según los escritos de Pablo, revela a Dios y nuestra relación con Dios. En 1 Corintios
2:12, Pablo comenta que “. . . hemos recibido . . . el Espíritu que es de Dios, para que podamos conocer las
cosas que Dios nos ha dado libremente ”(NASB; cursiva agregada). Solo el Espíritu de Dios sabe las cosas de
Dios; entonces, en última instancia, solo el Espíritu de Dios puede revelarnos a Dios. Pablo concluye así que
se nos da el Espíritu de Dios para poder

Conocer a Dios y las formas de Dios de amor que se entrega. Al dar su Espíritu, Dios se comparte y se conoce
a sí mismo con los demás. En Romanos 8, Pablo comenta que “. . . no recibiste el espíritu de esclavitud para
caer de nuevo en el miedo, pero recibiste el espíritu de filiación. Cuando lloramos, '¡Abba! ¡Padre! ', Es el
Espíritu mismo dando testimonio con nuestro espíritu de que somos hijos de Dios. . . . ”(Romanos 8: 15–16,
RSV; cf. Gálatas 4: 6–7). El Espíritu de Dios, por lo tanto, confirma al espíritu de un individuo que él o ella es
un hijo de Dios, un niño llamado a una relación final con Dios. La misma lección sobre el rol cognitivo del
Espíritu surge en 1 Juan 4:13: "Por esto sabemos que permanecemos en [Dios] y [Dios] en nosotros, porque él
nos ha dado su Espíritu".
El Dios judío-cristiano es inherentemente personal. Por lo tanto, el Espíritu personal de Dios es la mejor
fuente, incluida la fuente más directa, para confirmar la realidad de Dios y nuestra posición ante Dios. De
hecho, dado que Dios es inherentemente personal, el Espíritu personal de Dios es la única fuente de evidencia
que se autentica a sí misma de la realidad de Dios. Si el propio Espíritu personal de Dios no puede autenticar
la realidad de Dios para nosotros criaturas, entonces nada más puede hacerlo. Ciertamente, nada más que Dios
puede. Al elegir algo que no sea Dios para autenticar la realidad de Dios, siempre podemos preguntar
plausiblemente: ¿cuál es la conexión cognitivamente confiable entre esa cosa y la realidad de Dios?? Esta
pregunta dejará una apertura para dudar de la autenticidad del supuesto testigo de la realidad de Dios. Entonces,
el Espíritu de Dios autentica la realidad de Dios directamente , con una autoridad inmejorable y de acuerdo
con el carácter de amor de Dios. Este tipo de inspiración cognitiva produce conocimiento de Dios. Es
inverosímil suponer que Dios debería, o incluso podría, proporcionar algún otro tipo de autenticación directa
de la realidad divina.
¿Qué más podría proporcionar Dios como evidencia destacada de la realidad divina, además de su Espíritu
y su Hijo único? Proporcionan la mejor evidencia imaginable y la única evidencia digna de un compromiso
total con Dios. Otros tipos de evidencia sufren de ser una distancia cuestionable del Dios en cuestión. El
siguiente mejor tipo de evidencia proviene de humanos realmente guiados por el Espíritu de Dios. Manifiestan
la realidad del carácter amoroso de Dios a los demás, aunque sea indirectamente. Así, Pablo escribe:
". . . gracias a Dios, quien en Cristo siempre nos lleva triunfante, y a través de nosotros se extiende la fragancia
del conocimiento de él en todas partes ”(2 Corintios 2:14, RSV). Dios, según Pablo, guía a los cristianos en el
triunfo del amor que se entrega a sí mismo, ejemplificado por Jesús, poniendo así a disposición el conocimiento
de Jesús y de su Padre.
Pablo consideraba a los cristianos corintios mismos como "cartas de recomendación" que confirmaban la
veracidad del mensaje de Pablo sobre la realidad del amor de Dios en Jesús. Él escribe a los cristianos corintios:
“Ustedes mismos son nuestra carta de recomendación, escrita en sus corazones, para ser conocida y leída por
todos los hombres; y demuestras que eres una carta de Cristo entregada por nosotros, escrita no con tinta sino
con el Espíritu del Dios viviente, no en tabletas de piedra sino en tabletas de corazones humanos "(2 Corintios
3: 2–3, RSV) . El Espíritu de Dios, según Pablo, cambia el corazón de una persona para hacer de esa persona
un

signo vivo, incluso evidencia de la realidad del amor de Dios. Aún así, mi plena apropiación de esta evidencia
requiere que yo mismo conozca directamente el Espíritu de Dios.
El Espíritu de Dios, de acuerdo con Romanos 8, faculta a un individuo para relacionarse con Dios como
Padre , llevando así a una persona a una relación de amor obediente hacia Dios. Conocer a Dios como
Señor requiere una relación de amor obediente. Así, 1 Juan 4: 8 dice: "El que no ama no conoce a Dios, porque
Dios es amor". Aquí vemos cómo el conocimiento de Dios es inherentemente volitivo, y no solo
intelectual. Nos lleva más allá de la reflexión al amor obediente hacia Dios.

Espíritu, voluntad y conocimiento.

48
La autorrevelación del Dios judío-cristiano es típicamente sensible al estado volitivo de los receptores. Este
Dios quiere comprometer la voluntad humana, no solo la mente humana, porque este Dios busca hacerse amigo
de las personas por el bien de una relación amorosa . Esta no es una cuestión meramente intelectual. Una
relación amorosa es inherentemente volitiva; se basa en un compromiso fiel de la voluntad hacia una persona
amada. 9 9
Una forma importante en que el conocimiento de Dios es volitivo emerge en el Evangelio de Juan. En Juan
7:17 surge una conexión directa entre la voluntad propia y el conocimiento de Dios, donde Jesús dice: “Si
alguien está dispuesto a hacer la voluntad [de Dios], sabrá de la enseñanza [mía] si es de Dios . . . . ”Al conocer
a Dios correctamente, conocemos a Dios como Señory conocer a Dios como Señor requiere la voluntad de
hacer la voluntad de Dios. Conocer a Dios correctamente proviene de tener una voluntad abierta a la sumisión
a Dios; no viene antes de que uno tenga tal voluntad. De hecho, la disposición de uno a obedecer a Dios
sintoniza a uno que de otra manera pasaría por alto la evidencia de la realidad de Dios. Uno se vuelve sensible
a la realidad del amor misericordioso de Dios en el trabajo en la vida humana. Considera una analogía. Si no
estoy dispuesto a entablar amistad con usted, puedo bloquear mi acceso a una gran cantidad de evidencia sobre
la realidad de sus virtudes personales e incluso la realidad de quién es realmente. Por el contrario, si estoy
dispuesto a hacerme amigo de usted, puedo ponerme en condiciones de adquirir pruebas considerables de la
realidad de sus virtudes y de quién es usted realmente. Mi postura volitiva hacia ti puede influir directamente
en mi evidencia sobre ti, incluso sobre tu realidad.
El Evangelio de Juan conecta la obediencia, el amor y la recepción humana de la auto-manifestación de
Dios. Después de prometer el Espíritu de Dios a quienes lo aman, Jesús comenta:

El que tiene mis mandamientos y los guarda, él es quien me ama; y el que me ama será amado por mi
Padre, y yo lo amaré y me manifestaré a él. Judas (no Iscariote) le dijo: "Señor, ¿cómo es que te
manifestarás a nosotros y no al mundo?"

Le dijo: “Si un hombre me ama, cumplirá mi palabra, y mi Padre lo amará, y iremos a él y haremos nuestro
hogar con él.
(Juan 14: 21–3)

Judas se sorprende de que Jesús no se manifieste al mundo entero. Los hermanos de Jesús estaban
igualmente sorprendidos. Ellos protestan: “Nadie hace nada en secreto cuando él mismo busca ser conocido
públicamente. Si haces estas cosas, muéstrate al mundo ”(Juan 7: 4). Pasan por alto el importante papel de los
factores volitivos en el conocimiento de Dios.
Jesús corrige a los manifestantes. Él comenta a sus hermanos: “El mundo. . . me odia porque testifico que
sus obras son malas ”(Juan 7: 7). Asume que el mundo no acepta las cosas de Dios y que, por lo tanto, una
manifestación divina no recibiría la respuesta amorosa deseada por Dios. Dios, asume Jesús, no desea un mero
reconocimiento de los humanos sino una respuesta de amor. En Juan 14, Jesús establece una conexión directa
entre amar a Dios (un asunto de la voluntad) y recibir la autorrevelación de Dios. La autorrevelación es el envío
del Espíritu Santo de Dios, llamado "el Espíritu de verdad" en Juan 14:17. El Espíritu de Dios es enviado para
manifestar la realidad de Jesús y su divino Padre. Esta manifestación no sirve de nada a las personas que se
resisten a los caminos de Dios. No transformará sus voluntades egoístas hacia la voluntad amorosa de Dios. Por
mucho que entretenga o distraiga a esas personas, no las atraerá a una relación amorosa con Dios y con los
demás. Como tal relación es el fin principal de Dios, Dios ofrece su auto-manifestación en consecuencia,
típicamente de una manera sensible al estado volitivo de las personas.
Un Dios que todo lo ama, por naturaleza, promovería relaciones amorosas entre los humanos y entre Dios
y los humanos. Confiaría en la auto-manifestación divina para avanzar en tales relaciones. Un Dios que todo
lo ama no encontraría ningún punto en una manifestación de sí mismo que simplemente antagoniza o repele a
las personas, las deja indiferentes o infla su orgullo. Evaluaría así las inclinaciones humanas hacia la
manifestación divina, para discernir si son favorables, es decir, acogedores, hacia tal
manifestación. Son ONU favorable, o la ONU bienvenida, cuando la presencia de Dios provoca un choque de
voluntades, cuando una voluntad humana responde con rechazo de formas de amor de Dios.
El amor fiel hacia Dios incluye la disposición de poner primero la voluntad de Dios, incluso sobre la propia
voluntad. Tal actitud de amor ha sido ejemplificada por Jesús en Getsemaní. En los dientes de una muerte
inminente y horrible, reza: “¡Abba! ¡Padre! Todas las cosas son posibles para ti; quítame esta copa; pero no lo
que yo quiero, sino lo que Tú harás ”(Marcos 14:26, NASB). La sumisión de la propia voluntad a la de Dios,

49
incluso en presencia de la muerte, es el latido del amor obediente hacia Dios. También es la mejor vía
de conocimiento.de Dios. Esto no es sorprendente. Un Dios que todo lo ama intentaría que el conocimiento de
Dios sea una transformación moral de los conocedores hacia el carácter de Dios del amor que se entrega y
hacia una relación amorosa con Dios. El conocimiento de Dios no es, pues, un deporte para espectadores. Exige
que amemos a Dios con todo nuestro corazón, alma, mente y fuerza.

La entrega del Espíritu de Dios, como base del conocimiento de Dios, figura centralmente en la lucha
continua entre la voluntad de los humanos que no aman y la voluntad de un Dios que todo lo ama. La pregunta
clave es: ¿qué me da poder en última instancia en mi vida? ¿Es mi propia voluntad (a menudo egoísta) o es la
voluntad desinteresada del Espíritu de Dios? Dios ofrece su Espíritu a los humanos para empoderarlos a
obedecer a Dios y así amar como Dios ama. De lo contrario, nos hundimos en formas poco egoístas y egoístas
y, por lo tanto, violamos la Demanda del Amor. Como muestra la historia humana, carecemos del poder propio
para amar como Dios ama. Una pequeña reflexión sobre nuestras propias vidas, particularmente su relación
con otros que realmente lo necesitan (como los pobres, los ancianos y los discapacitados mentales) lo confirma
sin lugar a dudas. Debemos querertener el Espíritu de Dios nos faculta para amar, ya que un Dios amoroso no
puede obligarnos aquí. Aun así, el poder real de amar proviene del Espíritu de Dios, no de nosotros mismos. No
hay paradoja aquí. El Espíritu de Dios puede ser lo que realmente nos da poder, incluso si debemos ejercer
nuestra voluntad para rendirnos al poder del Espíritu de Dios. Al querer que el Espíritu de Dios nos dé poder,
nos ponemos en posición de adquirir evidencia que de otro modo no estaría disponible, e incluso conocimiento,
de la poderosa realidad de Dios.

Conociendo la realidad de Dios

Notamos que la buena disposición de hacerse amigo de una persona puede ponerlo en posición de adquirir
evidencia de la realidad de esa persona. Por el contrario, la falta de voluntad de hacerse amigo de una persona
puede bloquear la evidencia de adquisición de la realidad de esa persona. Deberíamos evitar cualquier
confusión entre la evidencia de la realidad de una persona y la evidencia de la realidad del cuerpo de una
persona . Uno puede tener evidencia de la realidad del cuerpo de una persona sin tener evidencia de la realidad
de la persona. Aun así, alguien podría proponer que la evidencia de la realidad de una persona difiere de la
evidencia de los rasgos de una persona. Quizás la disposición a hacer amistad con una persona nos da acceso
a evidencia sobre los rasgos de esa persona. Aún así, la evidencia de que la persona es real parece ser otra cosa
y parece no depender de la voluntad de hacerse amigo de esa persona. Esto es correcto: puedo tener evidencia
de que una persona (por ejemplo, el Presidente de los Estados Unidos) es real a pesar de que no estoy dispuesto
a hacerme amigo de esa persona.
¿Qué pasa con la primera evidencia y el conocimiento de la realidad de una persona? Un Dios amoroso
querría promover tal evidencia y conocimiento de sí mismo, a fin de promover relaciones amorosas entre todas
las personas. Buscaría promover tales relaciones por medio de personas que estén directamente familiarizadas
con su Espíritu. Al conocer primero la realidad de una persona, debo familiarizarme con algunos de los rasgos
personales de esa persona. Debo estar dispuesto no solo a comprender esos rasgos, sino también a interactuar
con ellos como los rasgos de una persona. Debo estar dispuesto a atender los rasgos personales en cuestión
como los rasgos de una persona en lugar de los rasgos de un mero objeto. Conocer la realidad de una persona
primero y, por lo tanto, va más allá del simple hecho de saber que una persona es real.

El mero hecho de saber que una persona es real es compatible con el hecho de que no conozco directamente
a esa persona. Tal conocimiento fáctico no agradaría a un Dios que todo lo ama. El escritor de la epístola de
James tiene en mente algo así como un simple conocimiento de los hechos cuando dice, con sarcasmo: “¿Crees
que Dios es uno? Lo haces bien: incluso los demonios creen [esto] y se estremecen ”(Santiago 2:19). Esto no
quiere decir que el conocimiento real de que Dios es real no tenga importancia. Es más bien decir que, en aras
de agradar a un Dios que todo lo ama, ese conocimiento debe ir de la mano, y debe surgir juntos, con el primer
conocimiento de Dios como Señor. Los dos no deben separarse en los conocedores reales, incluso si existe una
distinción conceptual entre ellos. Nuestro conocimiento de Dios como Señor incluye el amor obediente hacia
Dios como nuestro Padre misericordioso. Por lo tanto, compromete nuestras voluntades al nivel más profundo,
al nivel de lo que más amamos. Pablo pone así el conocimiento de los hechos en su lugar apropiado: ". . . si

50
entiendo todos los misterios y todos los conocimientos. . . pero no tengo amor, no soy nada ”(1 Corintios 13:
2).
En el caso de Dios, la realidad es inherentemente un Espíritu personal que todo lo ama y que no está
necesariamente encarnado. Un Dios que todo lo ama es inherentemente digno de adoración, y llegar a conocer
a ese Dios es, propiamente, llegar a conocer a Dios como Señor. Además, llegar a conocer primero y la realidad
de Dios como Señorrequiere estar dispuesto a atender los rasgos de Dios (incluido el amor y la misericordia
expresados por Dios) como los rasgos de una persona digna de adoración en lugar de ser un mero
objeto. Nuestra atención adecuada a tales rasgos divinos requiere la voluntad de interactuar con ellos como los
rasgos de una persona digna de adoración y, por lo tanto, obediencia. Esto significa que nuestra llegada a
conocer primero y la realidad de Dios como Señor involucra nuestras voluntades. Debemos estar dispuestos a
recibir la manifestación de Dios de una manera adecuada para la adoración y la obediencia. Esto no es cuestión
de mera reflexión. Involucra nuestras voluntades en términos de las direcciones de nuestras vidas. ¿Pondremos
primero la voluntad de amor manifestada de Dios, o nos aferraremos a nuestras propias
voluntades? ¿Responderemos en obediencia al llamado del amor de Dios? ¿O languideceremos en nuestra
propia voluntarismo? Las respuestas a estas preguntas descansan en un compromiso volitivo, no en una mera
reflexión. También determinan la dirección final de nuestras vidas.
Conocer la realidad de Dios primero es directo en la forma en que el mero conocimiento fáctico de que Dios
es real no lo es. Al depender de la recepción del Espíritu de Dios, incluye un tipo de revelación directa diferente
(pero no necesariamente incompatible con) las conclusiones de la teología natural tradicional. 10 Conocer la
realidad de Dios primero y conocer a Dios , debido al conocimiento del Espíritu de Dios. A diferencia de la
teología natural, no se trata simplemente del conocimiento de conclusiones proposicionales sobre la base de
premisas proposicionales. Está centrado en la persona saber, no solo saber proposicional. Viene como un
regalo, no como una ganancia. No merecemos tal conocimiento sobre la base de nuestras habilidades
intelectuales o cualquier otra habilidad. Conocer a Dios es por gracia, no por obras de crédito humano. “En la
sabiduría de Dios, el mundo a través de su sabiduría no llegó a conocer a Dios. . . ”(1 Corintios 1:21, NASB).

La realidad de conocer a Dios primero está autenticada por el poder sobrehumano del Espíritu de
Dios. Hermann Gunkel ha capturado el corazón de la posición de Paul:

El cristiano posee una fuerza más poderosa que el hombre natural. Lo que este último no pudo hacer, lo
primero es capaz de hacer. El hombre natural languideció bajo el reino del pecado; el cristiano se ha
liberado de eso. Era imposible para el judío guardar la ley; El amor cristiano es el cumplimiento de la
ley. Los demonios con impulso oscuro llevaron a los paganos por mal camino a los ídolos tontos; el
cristiano puede llorar, "Jesús es el Señor". Por lo tanto, una persona no puede por sí misma crear ese modo
de vida que se apodera del cristiano; no puede alcanzar el poder sobre el que dispone el cristiano. Este
poder es absolutamente suprahumano. Por lo tanto, en quien habita este poder, él "lo recibe" (1 Cor. 2:12;
Gálatas 3: 2,14; 2 Cor. 11: 4; Rom. 8:15). Es "dado" a él (2 Cor. 1:22; 5: 5; Rom. 5: 5; 1 Tes. 4: 8),
"suministrado" (Gálatas 3: 5) y "enviado" (Gálatas 4: 6).pathein ), como son sus actividades (Gálatas 3:
4). . . . El cristiano es "guiado" por él (Gálatas 5:18; Rom. 8:14). . . . Por lo tanto, la vida cristiana descansa
sobre un poder que sería un misterio impenetrable si se explicara en términos de capacidades humanas. 11

En otras palabras, el poder de la vida cristiana se explica mejor, si no se explica solo , por las buenas noticias
de que el Espíritu de Dios realmente ha intervenido en la vida humana, bajo la autoridad de Jesús, el dispensador
del Espíritu de Dios. Este poder produce una evidencia sobresaliente de la realidad de Dios. Suscribe una
inferencia a la mejor explicación disponible para recomendar el teísmo judío-cristiano por razones
probatorias. 12 Aun así, nuestro acceso a dicha evidencia depende de nuestra voluntad de reconocer que no es
de nuestra propia creación. Se recibe como regalo o no se recibe en absoluto.
La recepción humana del Espíritu de Dios no es una cuestión meramente subjetiva. Da como resultado que
uno se vuelva amoroso (al menos hasta cierto punto discernible) como Dios ama. Produce frutos sobresalientes
del Espíritu de Dios, como el amor, la alegría, la paz, la paciencia, la bondad, la bondad, la fidelidad, la
humildad y el autocontrol (véase Gálatas 5: 22–3). Estos no son simplemente fenómenos subjetivos. Por el
contrario, son discernibles por cualquier persona que les preste atención. Estos fenómenos surgen en la vida de
las personas de manera fácilmente identificable y comprobable.

51
 Se aconseja sabiamente a las personas que "prueben los espíritus para ver si son de Dios" (1 Juan 4: 1) en
lugar de creer en cada espíritu. De lo contrario, los falsos maestros llevarían a la gente a la verdad y la llevarían
a serios errores. Jesús ofrece consejos similares:

Cuidado con los falsos profetas, que vienen a ti con ropa de oveja pero interiormente son lobos
hambrientos. Los conoceréis por sus frutos. . . .
Todo árbol sano da buenos frutos, pero el árbol malo da frutos malos. Un árbol sano no puede dar frutos
malos, ni un árbol malo puede dar buenos frutos.
(Mateo 7: 15-18)

Del mismo modo, uno puede conocer la realidad de la presencia del Espíritu de Dios por medio de los frutos
producidos por el Espíritu. Este Espíritu hace que uno ame (al menos hasta cierto punto discernible) como Dios
ama. Este es el fruto primario del Espíritu, y es identificable y comprobable en la vida de una persona. La
presencia del Espíritu de Dios viene así con evidencia sobresaliente observable por cualquier persona
adecuadamente atenta.

Conclusión
El Espíritu de Dios sirve como el ancla cognitiva de la primera y el conocimiento de Dios. Según el Nuevo
Testamento, este Espíritu es el Espíritu de Jesús y, por lo tanto, se ve más claramente en la vida, muerte y
resurrección de Jesús. Aprenderemos la realidad de este Espíritu solo si estamos dispuestos a tener "ojos para
ver y oídos para oír". Es decir, debemos abrirnos para estar en sintonía para recibir el Espíritu de Dios. Incluso
en relación con el conocimiento, Dios busca mover nuestras voluntades. El Dios verdadero, siendo todo
amoroso, busca sobre todo que aprendamos a amar como Dios ama, y esa meta es irreductiblemente
volitiva. Dios amablemente ofrece inspiración cognitiva, incluso el propio Espíritu de Dios, por esa misma
razón, y esa es razón suficiente. Saber sin amar es completamente ajeno a este Dios. 13

Apéndice
1 Corintios 1 (NASB)
18 Porque la palabra de la cruz es necedad para los que perecen, pero para nosotros que somos salvos es el
poder de Dios.
19 Porque está escrito: "Destruiré la sabiduría de los sabios, y la inteligencia de los inteligentes dejaré de
lado".
20 ¿Dónde está el sabio? ¿Dónde está el escriba? ¿Dónde está el polemista de esta época? ¿No ha hecho Dios
insensato la sabiduría del mundo?
21 Porque como en la sabiduría de Dios el mundo a través de su sabiduría no (conoció) a Dios, Dios se sintió
complacido por la necedad del mensaje predicado para salvar a los que creen.
22 Porque en verdad los judíos piden señales y los griegos buscan sabiduría;
23 pero predicamos a Cristo crucificado, a los judíos un obstáculo y a la necedad de los gentiles,
24 pero para aquellos que son llamados, tanto judíos como griegos, Cristo es el poder de Dios y la sabiduría
de Dios.
...
27) . . Dios ha elegido las cosas tontas del mundo para avergonzar a los sabios, y Dios ha elegido las cosas
débiles del mundo para avergonzar a las cosas fuertes. . .,
29 para que nadie se jacte delante de Dios.
...
31) . . tal como está escrito: "El que se jacta, se jacte en el Señor".

1 Corintios 2 (NASB)
1 Y cuando vine a ustedes, hermanos, no vine con superioridad de palabra o de sabiduría, proclamándoles
el testimonio de Dios.
2 Porque decidí no saber nada entre ustedes, excepto Jesucristo y Él crucificado.

52
 ...
4 . . . mi mensaje y mi predicación no estaban en palabras persuasivas de sabiduría, sino en demostración
del Espíritu y del poder,
5 para que tu fe no descanse en la sabiduría de los hombres, sino en el poder de Dios.
...
7) . Hablamos la sabiduría de Dios en un misterio, la oculta (sabiduría) que Dios predestinó antes de los siglos
para nuestra gloria.
...
11 Porque ¿quién de los hombres conoce los (pensamientos) de un hombre, excepto el espíritu de un hombre
que está en él? Aun así, los (pensamientos) de Dios nadie lo conoce excepto el Espíritu de Dios.
12 Ahora hemos recibido, no el espíritu del mundo, sino el Espíritu que es de Dios, para que podamos conocer
las cosas que Dios nos ha dado libremente,
13 qué cosas también hablamos, no en palabras enseñadas por la sabiduría humana, sino en aquellas
enseñadas por el Espíritu. . . .
14 Pero un hombre natural no acepta las cosas del Espíritu de Dios, porque son locura para él; y él no puede
entenderlos, porque son evaluados espiritualmente.

Notas
1 John Baillie, La idea de la revelación en el pensamiento reciente (Nueva York: Columbia University Press, 1956),
137.
2 Ver NR Hanson, Lo que no creo y otros ensayos (Dordrecht:
Reidel, 1971), 322; Bertrand Russell, "The Talk of the Town", The New Yorker (21 de febrero de 1970), 29, citado
en Bertrand Russell sobre God and Religion , Al
Seckel (ed.) (Buffalo, Nueva York: Prometheus, 1986), 11; y Russell, "¿Qué es un agnóstico?" en Russell on Religion ,
Louis Greenspan y Stefan Andersson (eds) (Londres: Routledge, 1999), 41. Para dudas sobre sus demandas cognitivas
sobre Dios, vea Paul Moser, "Idolatría cognitiva y Divine Hiding ", en Divine Hiddenness , Daniel Howard-Snyder y
Paul Moser (eds) (Nueva York:
Cambridge University Press, 2002), 120–48.
3 Sobre la relación entre la amistad y el conocimiento de Dios, véase Leslie D. Weatherhead, The Transforming
Friendship (Nueva York: Abingdon Press, 1928).
4 Véase Thomas Nagel, The Last Word (Nueva York: Oxford University Press, 1997), 130.
5 Sobre la importancia del perdón, ver John Austin Baker, The Foolishness of God (Atlanta: John Knox Press, 1970),
400–9; Baker, la fe de un cristiano
(Londres: Darton, Longman y Todd, 1996), 125-30; y Lewis Smedes, The Art of Forgiving (Nueva York: Random
House, 1996). Sobre el origen y los efectos de la vergüenza, ver Lewis Smedes, Shame and Grace (San Francisco:
Harper, 1993).
6 James Dunn, Jesús y el Espíritu (Londres: SCM Press, 1975), 201. Véase también Dunn, The Theology of Paul the
Apostle (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1998), 419–33.
7 Eduard Schweizer, "Pneuma", en Diccionario teológico del Nuevo Testamento , vol. 6 , G. Kittel y G. Friedrich (eds)
(Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1964–76); versión ligeramente editada en Bible Key Words, vol. 3, DM Barton, PR
Ackroyd y AE Harvey (eds) (Nueva York: Harper and Row, 1961), 80. Cf. Schweizer, "El espíritu del
poder", Interpretación 6 (1952), 273.
8 Eduard Schweizer, “Sobre la distinción entre espíritus”, Ecuménico Review 41 (1989), 411. Ver también Schweizer, El
Espíritu Santo , RH Fuller e I. Fuller (trans) (Filadelfia: Fortaleza, 1980), 78–9, 119. –23. Del mismo modo, ver Tom
Smail,
"La cruz y el espíritu: hacia una teología de la renovación", en El amor del poder o el poder del amor , Tom Smail,
Andrew Walker y Nigel Wright
(eds) (Londres: SPCK, 1993), 23–36; y James Dunn, "El espíritu y el cuerpo de Cristo", en su The Christ and the
Spirit, vol. 2: Neumatología , (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1998), 350–7.
9 Sobre este tema, ver Lewis Smedes, Cuidado y compromiso (San Francisco: Harper, 1998).
10 Para algunas dudas sobre la teología natural tradicional, ver Paul Moser, "Un Dios que se esconde y
busca", Philosophia Christi 2 (2001), 119–25. Sobre el papel de la teología natural en las escrituras judías y cristianas,
ver James Barr, Biblical Faith and Natural Theology (Oxford: Clarendon Press, 1993).
11 Hermann Gunkel, La influencia del Espíritu Santo , RA Harrisville y PA Quanbeck (trans) (Filadelfia: Fortaleza, 1979
[1888]), 93–4.

53
12 Para algunas de las características de inferencia a una mejor explicación disponible en el dominio empírico, ver Paul
Moser, Knowledge and Evidence (Nueva York: Cambridge University Press, 1989). Véase también Moser, “Idolatría
cognitiva y ocultamiento divino”, en Divine Hiddenness, Daniel Howard-Snyder y Paul Moser (eds), 122–6.
13 En 2002 presenté una versión abreviada de este capítulo como una conferencia de McManis en Wheaton College.
Muchas gracias a la audiencia de Wheaton, especialmente a Bob O'Connor y Jay Wood, por sus útiles
comentarios. Gracias también a Paul Copan por una serie de sugerencias útiles.

44
CIENCIA Y TEISMO
Concordia, no conflicto 1
Robert C. Koons

Se sostiene ampliamente que la creencia en entidades sobrenaturales, como Dios y el alma, es incompatible
con un punto de vista científico moderno. Sin embargo, este poco de sabiduría convencional rara vez está
respaldado por argumentos cuidadosos. Haré mi mejor esfuerzo en este ensayo para reconstruir algunos
argumentos plausibles para la afirmación de que la ciencia socava la racionalidad de las creencias religiosas. En
respuesta, examinaré de cerca la relación histórica real entre religión y ciencia en la historia occidental, así
como la cuestión de si estas conexiones históricas son meramente accidentes contingentes o están enraizadas
en las esencias de la ciencia y el teísmo. Argumentaré que, contrariamente a la opinión popular, el éxito pasado
de la ciencia respalda la verdad del teísmo, y que el éxito futuro de la ciencia dependerá de la perseverancia de
la convicción teísta.

¿Qué es ciencia?
Antes de comenzar a trabajar, tendremos que aclarar qué es exactamente lo que está en cuestión. Creo que el
significado de "teísmo" es relativamente claro, aunque claramente se refiere a una familia bastante grande de
creencias. Para contar como teísta, uno debería creer que hay un ser personal (interpretado como unitario o
trinitario) que tiene poder e inteligencia ilimitados, que es fundamentalmente bueno y confiable, y que es
responsable de la creación del resto de la realidad. . Este ser personal tendría que ser al menos capaz de
contactarnos y transmitirnos información. En contraste, el significado de "ciencia" no es tan claro. ¿Quiénes
son exactamente los "científicos"? ¿Cuándo comenzó la ciencia? ¿Cuál es la esencia del trabajo científico? No
hay respuestas establecidas a estas preguntas, por lo que el problema que debemos abordar es difícil de alcanzar.
Etimológicamente, la palabra ciencia se extrae de la palabra latina común para conocimiento ( scientia ). Si
la ciencia simplemente significara conocimiento , entonces no habría justificación para un capítulo separado
sobre la relación entre el teísmo y la "ciencia" ya que el libro se ocupa de la cuestión de si podemos saber si el
teísmo es verdadero. Entonces, la ciencia debe referirse a alguna forma especial de conocimiento. Para nuestros
propósitos, hay cuatro definiciones de ciencia que parecen más relevantes:

Definición 1 La ciencia se refiere a la explosión exponencial en el conocimiento de todo tipo experimentado

en Europa y partes conectadas del mundo durante los últimos cientos de años, lo que requiere la
reevaluación de todas las creencias anteriores.
Definición 2 La ciencia es una institución social que se ha desarrollado en Europa y en partes del mundo durante
los últimos cientos de años, que consiste en un nuevo sacerdocio, un "magisterio de hecho" (en
la siniestra frase de Stephen Jay Gould), suplantando, o al menos severamente limitante: el papel
magisterial de la Iglesia.
Definición 3 La ciencia representa una forma de conocimiento radicalmente nueva y muy superior, incorporada
en algo llamado "el método científico", que fue descubierto o inventado en Europa durante el
siglo XVII.

54
Definición 4 La ciencia es la historia del avance inexorable de la filosofía materialista contra todos los rivales,
incluido el teísmo.

No discutiré la realidad del hecho al que apunta la definición 1: la expansión impresionante y acelerada del
conocimiento humano en la historia reciente. Tampoco discutiré que tal expansión del conocimiento requiere
una reevaluación cuidadosa de las creencias arraigadas, aunque sea venerable. Sin embargo, el hecho de que el
teísmo deba ser reevaluado a la luz de los descubrimientos recientes no implica que el teísmo haya sido puesto
en duda. Podemos encontrar que los descubrimientos recientes no tienen impacto en la razonabilidad del
teísmo, o incluso que fortalecen nuestras convicciones teístas. Dejaré los detalles a otros contribuyentes a este
volumen, pero permítanme registrar mi propia convicción de que el nuevo conocimiento que hemos adquirido
recientemente, incluida la evidencia del Big Bang, las coincidencias antrópicas, la fantástica complejidad y
funcionalidad de los sistemas biológicos, y la profundización de la intractabilidad de las explicaciones
naturalistas del origen de la vida y de la conciencia, respaldan el teísmo. De hecho, la evidencia del teísmo
nunca ha sido tan clara y fuerte como lo es ahora.
A veces se piensa que nuestro desplazamiento del centro del universo por Copérnico de alguna manera
contradecía al menos el teísmo cristiano, pero esto parece estar basado en la suposición errónea de que todo lo
que creían los cristianos antiguos fue tomado por ellos como igualmente esencial para su teología. Los
cristianos antiguos sabían que la tierra era esférica y que el universo es inmensamente grande en comparación
con la tierra. Y aunque todos creían (hasta aproximadamente el siglo XIV) que la Tierra era el centro del
universo, no pensaban que hubiera algo especial en estar allí, ya que era el infierno, en lugar de la superficie
terrestre, que yacía en el Muy céntrico. Desde la perspectiva antigua, era la periferia del cosmos, y no el centro,
lo que ocupaba un lugar de honor. La esfera más externa era la fuente de toda vida y movimiento terrestre. El
centro era una especie de sumidero en el que todo lo que era grosero y base se asentaba.2 De hecho, uno podría
argumentar que fue el poeta Dante, en lugar de los astrónomos, quien primero desplazó a la Tierra de su

posición en el centro, porque en la última parte del Paradiso (de la Divina Comedia ), se revela que es una
ilusión de nuestra perspectiva finita que coloca a la tierra, en lugar de a Dios mismo, en el centro de las cosas.
La definición 2 también selecciona un hecho histórico real. Ahora hay cientos de miles de profesionales que
se autodenominan "científicos", y están organizados en departamentos universitarios, laboratorios, centros de
investigación y asociaciones profesionales, muy pocos de los cuales existían hace poco más de 100
años. Además, existe una superestructura de comunicaciones y financiación que hace que la institución de la
"ciencia" sea extremadamente poderosa, tal vez de manera única. Sin embargo, no podemos pronunciar el
destino sobre el teísmo solo sobre la base de este hecho. El país en el que las instituciones científicas están más
desarrolladas y arraigadas, Estados Unidos, es también uno de los países más religiosos del mundo, y un país
cuya vida religiosa es abrumadoramente teísta.
Además, deberíamos preocuparnos no solo por lo que será, como un hecho sociológico, sino por lo que
debería ser. La ciencia organizada puede estar creciendo en poder cultural, pero no se deduce que esté
adquiriendo mayor autoridad sobre todas las cuestiones de hecho. El crecimiento institucional de la ciencia
tiene un gran potencial tanto para bien como para mal. La vasta superestructura de la ciencia ha permitido un
avance acelerado del aprendizaje, pero también aumenta el peligro del totalitarismo intelectual. Un sacerdocio
de la ciencia, cada vez más jerárquico en estructura y que reclama un magisterio de hecho único e indiscutible,
puede representar una amenaza para la libertad de pensamiento, una amenaza tan peligrosa como la que
representa el poder secular de la Iglesia en la Edad Media. En interés del pluralismo, nosotros los filósofos
debemos adoptar una relación crítica, e incluso a veces contradictoria, hacia los pronunciamientos de la
"ciencia" sobre cuestiones clave de la existencia humana, incluida la existencia de Dios. Con demasiada
frecuencia, los filósofos han adoptado una actitud aduladora, actuando como animadores de la ciencia oficial
en lugar de como críticos comprensivos.

El mito positivista de la singularidad de la ciencia.

A diferencia de las definiciones 1 y 2, las definiciones 3 y 4 se basan no de hecho sino en la mitología. La
definición 3 presupone que la "ciencia" es única, una forma de conocimiento radicalmente nueva y sin
precedentes, codificada como "el método científico". Este mito de la singularidad de la ciencia comprende tres
tesis principales del positivismo:

55
Tesis 1 El método científico fue la creación de un pequeño grupo de investigadores del siglo XVII, que
rompieron decisivamente con el pasado escolar aristotélico y que, por primera vez, comenzaron a
interactuar con el mundo de una manera distintivamente científica.
Tesis 2 El método científico que descubrieron es excepcionalmente objetivo y transcultural, y consiste en un
método impersonal, en efecto, el

construcción de un mecanismo de investigación, que genera conocimiento de manera confiable, que

no depende en modo alguno de la historia, ideología o conocimiento privado del profesional.
Tesis 3 La credibilidad de este método científico como revelador de la verdad ha sido ampliamente validada
por los éxitos pragmáticos y los poderes técnicos que ha engendrado.

Las tres tesis han sido refutadas decisivamente por los historiadores y filósofos de la ciencia
contemporáneos. Pierre Maurice Marie Duhem, el eminente físico e historiador francés de la ciencia, descubrió
los precursores medievales y renacentistas de la nueva física del siglo XVII, especialmente el desarrollo de la
teoría del impulso y otras alternativas a la noción aristotélica de lugar natural por Jordanus de Nemore, Jean
Buridan, Nicholas Oresme y Da Vinci, entre otros. El notable trabajo de Duhem reveló la continuidad
fundamental que subyace a las discontinuidades en el refinamiento de la teoría física. 3 Los historiadores y
filósofos de la ciencia también han descubierto que el método científico no es un mecanismo intemporal e
impersonal, sino que factores personales, como el juicio estético, la perspectiva cultural y la historia real de la
ciencia, juegan un papel ineliminable. 4 4
Por lo tanto, la ciencia no es una forma radicalmente nueva de conocimiento descubierta en el pasado
reciente. Como WVO Quine ha observado, la diferencia entre la ciencia y el sentido común es una cuestión de
grado, no de tipo. 5 Las teorías científicas nos convencen de su verdad, cuando lo hacen, al comprometer
nuestro sentido común, y no simplemente apelando al hecho bruto de sus éxitos pragmáticos y técnicos. Como
Bas van Fraassen y otros antirrealistas científicos han argumentado convincentemente, el éxito pragmático por
sí solo no garantiza la verdad de las conjeturas científicas; El fruto técnico de la investigación científica puede
explicarse viendo la ciencia como una búsqueda efectiva de fruto técnico y no de la verdad. 6 6A diferencia de
los antirrealistas, creo que la ciencia, en su mayor parte, nos proporciona conocimiento del mundo real. Sin
embargo, este conocimiento se alcanza, como todo otro conocimiento, a través del ejercicio normal de nuestras
facultades naturales de observación y razón. Los defensores de una teoría científica deben reunir evidencia y
argumentos para sus afirmaciones en el foro público: no deben esperar, y no debemos ofrecer, una deferencia
acrítica y sin sentido a las afirmaciones científicas. Cuando simplemente nos sobrecoge la destreza técnica de
la cultura científica, participamos en una especie de culto supersticioso de carga, como los isleños pacíficos
que adoraban a los comerciantes occidentales como dioses.
No existe tal cosa como "el método científico". Hay, por un lado, un conjunto de reglas generales, lugares
comunes y consejos hogareños extraídos del sentido común y la tradición, y, por otro lado, conjuntos de
especificaciones específicas. métodos y enfoques que definen programas específicos de investigación en
ciencias. Los ejemplos de los primeros incluyen: someter sus conjeturas a pruebas rigurosas; no aceptes la
autoridad a ciegas; confíe siempre que sea posible en primera y observación; ser

preciso y cuidadoso Ejemplos de esto último son: baterías de pruebas estadísticas para la significación; pruebas
doble ciego para tratamientos médicos; y la confianza en instrumentos científicos bien establecidos, desde
escalas y termómetros hasta espectrómetros de masas y radiotelescopios. Como Etienne Gilson argumentó en
el realismo metódico , 7 cada dominio de hecho requiere su propio conjunto característico de métodos de
investigación. Así como era inapropiado para los aristotélicos medievales aplicar métodos biológicos a la física,
también es inepto que las ciencias sociales y biológicas se vean distorsionadas por una "envidia física".
Gran parte de la filosofía de la ciencia a mediados del siglo XX fue retomada en un intento quijotesco de
encontrar una línea de demarcación entre la ciencia, por un lado, y la metafísica y el conocimiento de sentido
común, por el otro. Todo intento de encontrar las condiciones necesarias y suficientes para contar algo como
"investigación científica" o como "teoría científica" terminó en un fracaso total. Los candidatos habituales
(capacidad de verificación, capacidad de falsificación, capacidad de prueba, repetibilidad, capacidad de
cuantificación, operabilidad) resultaron ser, en el mejor de los casos, reglas prácticas, pautas útiles a tener en
cuenta, pero lejos de caracterizar todas las ideas científicas.

56
 A riesgo de vencer a un caballo muerto, permítanme tomar solo un ejemplo de estos intentos de demarcación,
el de la capacidad de falsificación, ya que el criterio de la capacidad de falsificación parece ser ampliamente
aceptado por los científicos que trabajan como la condición sine qua nonde la teoría genuinamente
científica. Hay al menos tres razones por las cuales esto no puede servir como delimitador de la ciencia
genuina. Primero, está claro en la historia que los científicos, que practican una buena ciencia, no descartan
inmediatamente una teoría bien establecida a la primera señal de problemas, incluidas incluso las predicciones
falsificadas por la teoría. Está claro, incluso en retrospectiva, que una adhesión rígida al dogma falsacionista
habría obstaculizado el progreso científico a través del rechazo prematuro de las teorías que parecían estar en
conflicto con los resultados experimentales. Por ejemplo, la órbita desviada de Urano parecía contradecir las
predicciones newtonianas, hasta que se descubrió el planeta Neptuno y se reivindicó la teoría newtoniana.
En segundo lugar, como demostraron Duhem y Quine, ninguna teoría es simplemente falsificada por un
resultado. En cambio, cada teoría se prueba junto con una serie de hipótesis auxiliares, cuya falsedad podría
ser responsable de un resultado negativo. En cierto sentido, no se trata de hipótesis individuales sino de todo
el cuerpo de la teoría científica que se prueba con cada observación y medición. La tarea de encontrar a la parte
responsable cuando se encuentra un resultado negativo nunca puede reducirse a una receta
mecanicista. Finalmente, dado que ningún resultado empírico es absolutamente concluyente, también es
imposible falsificar algo absolutamente, ya que una falsificación absoluta debería basarse en una base
absolutamente concluyente.
Esto no quiere decir que los bromuros de Karl Popper tengan un valor real. 8 Realmente estamos tentados a
aferrarnos demasiado a ideas familiares y apreciadas, recurrir con demasiada frecuencia a rescates ad hoc y
aislar una teoría favorecida contra el desafío de los negocios de monos definitorios. Sin embargo, no siempre
es así

absolutamente incorrecto aferrarse a una teoría frente a resultados recalcitrantes; lo que está mal es la falta de
equilibrio y moderación, llevando un conservadurismo legítimo demasiado lejos. Un buen científico busca una
media dorada aristotélica entre un conservadurismo oculto y una inestabilidad errática.
Al no tener en cuenta estas sutilezas, un falsacionismo dogmático puede causar un daño real. Una insistencia
acrítica en la falsabilidad introduce un sesgo en la investigación científica que favorece lo cuantitativo sobre
lo cualitativo, lo atomístico y lo analítico sobre lo holístico y lo sintético, la causalidad eficiente sobre la
causalidad final, y la postulación de agencias subhumanas sobre lo humano y lo humano. los
sobrehumanos Puede conducir, lo peor de todo, a un desdén supercilio por la metafísica.
Si la ciencia fuera realmente un modo distintivo de conocimiento, demostrablemente superior al sentido
común y a todos los demás métodos, podríamos estar bajo una especie de deber intelectual de basar todas
nuestras creencias solo en la ciencia. Sin embargo, dado que la ciencia no se puede delimitar del resto del
conocimiento, nuestras formas ordinarias de garantizar las creencias no están bajo tal nube de sospecha y
permanecen inocentes hasta que se demuestre su culpabilidad.

El mito materialista de la unidad de la ciencia.

La definición 4 de ciencia supone que la historia de la ciencia, comenzando con Tales y Demócrito en la antigua
Grecia e incluyendo nuestro pasado reciente, ha sido un largo tren de éxitos por parte de una teoría del mundo
cada vez más materialista y reduccionista. La resistencia a este programa de explicar todo en términos de
fuerzas físicas y micropartículas ha sido inútil, ya que un competidor tras otro ha sido derrotado. El teísmo es
prácticamente el último obstáculo, y los teólogos se han visto obligados repetidamente a una retirada
estratégica, entregando franjas de territorio cada vez mayores a los materialistas a medida que la ciencia
reduccionista trae cada vez más fenómenos bajo su control, convirtiendo a Dios cada vez más en una hipótesis
extravagante para la cual No tenemos necesidad. Un estudiante inteligente de historia intelectual,
Así que creo que debe parecerle al proponente de la definición 4. Pero uno no debería creer una palabra de
ello. Una simplificación tan melodramática y caricaturesca de la historia de la ciencia impide nuestra
comprensión de su importancia real. La historia de la ciencia no ha sido una victoria unilateral del materialismo
sobre todos sus rivales. La historia real es mucho más complicada y más interesante.
Si observamos simplemente la historia muy reciente, descubrimos que la predicción confiable en la década
de 1950 de entusiastas de la unidad de la ciencia como Hilary Putnam y Paul Oppenheim no se ha
confirmado. 9 No hemos encontrado formas de derivar las leyes de la biología, la psicología y las otras llamadas
"ciencias especiales" de

57
la ciencia maestra de la física fundamental; de hecho, los nuevos descubrimientos han hecho que cualquier
esperanza de que lo hagamos parezca cada vez más descabellada. La información y otras entidades no físicas
juegan un papel cada vez más importante en biología, psicología cognitiva y lingüística. Incluso los
materialistas doctrinarios dentro de la filosofía han abandonado en gran medida cualquier afirmación de que
las propiedades y los eventos mentales pueden reducirse a la fisiología y la física, con diversas formas de
"materialismo no reductivo" convirtiéndose en la moda predominante. 10 Incluso las estrategias reduccionistas
dentro de la filosofía de la mente que permanecen, es decir, las variaciones en el funcionalismo de Putnam-
Lewis, no respetan el tipo de unidad de la ciencia prevista por Putnam y Oppenheim en 1958, ya que intentan
reducir las propiedades mentales, no propiedades físicas expresables en el lenguaje de la física real, pero a las
propiedades expresadas en un lenguaje mejorado con características lógicas sofisticadas (como cuantificación
de orden superior) y relaciones metafísicas (como causalidad y necesidad), un lenguaje que está muy alejado
de la práctica real de físicos
Cuando damos un paso atrás para mirar la historia de la ciencia a lo largo de todo su curso desde la antigua
Grecia hasta el presente, encontramos que una tendencia materialista es solo una de las cuatro líneas principales
que han contribuido sustancialmente a la forma actual de la teoría científica. . Las cuatro tradiciones son (1) un
realismo matemático platónico-pitagórico, (2) telemecanismo aristotélico, (3) especulación neoplatónica y
hermética sobre poderes ocultos y principios vitales, y, finalmente, (4) demócrita (atomista) y versiones
empedocleanas (no atomistas) del materialismo. De ninguna manera es el caso que la cuarta tradición haya sido
la influencia predominante en la ciencia moderna; de hecho, es discutible que el realismo matemático
platónico-pitagórico haya sido mucho más significativo, y cada tradición ha hecho contribuciones
indispensables.El alma de la ciencia: fe cristiana y filosofía natural . 11 Gran parte de lo que digo sobre este
tema proviene de su perspicaz libro.
El atomismo antiguo había demostrado ser un callejón sin salida científico, efectivamente infructuoso
después de la época de Arquímedes, y nunca produjo una teoría del movimiento. La física matemática se hizo
posible sólo cuando los pensadores cristianos, influidos por móviles de Platón Timeo y, aún más importante,
por la sabiduría de Salomón de la Septuaginta (que enseña que Dios tiene “eliminarse todas las cosas en
medida, número y peso”), 12 volvieron a El estudio de los fenómenos naturales, con fe en el poder misterioso,
incluso místico, de las matemáticas para revelar la esencia de la realidad. La influencia de tal platonismo
cristiano es inconfundible en el trabajo pionero de Roger Bacon y los otros franciscanos en el Merton College,
Oxford, 13así como en el pensamiento de gigantes posteriores, como Galileo, Copérnico, Kepler y, en última
instancia, Newton. Fue un interés común en el neoplatonismo lo que llevó a Newton al trabajo descuidado de
Kepler. Antes de este audaz intento de encontrar el orden matemático en el mundo, la naturaleza parecía, no
ordenada, sino un "zumbido, desenfoque".

confusión ", en la memorable frase de William James. De hecho, estos pensadores cristianos fueron mucho
más allá de sus raíces platónicas al esperar una precisión absoluta en el mundo. A diferencia del demiurgo de
Platón, que hizo todo lo posible para ordenar la materia recalcitrante, el Dios cristiano creó la materia misma
y, por lo tanto, se podría esperar que le impusiera con éxito una forma perfectamente exacta. El descubrimiento
de Kepler de órbitas elípticas, por ejemplo, dependía de una diferencia de 8 minutos en la órbita de Marte.
Aunque la arteriosclerosis de la ortodoxia aristotélica retrasó, durante un tiempo, el progreso de la ciencia
física (como lo ilustra el episodio de Galileo), no debemos pasar por alto la contribución positiva del enfoque
teleológico a la naturaleza. 14 En medicina y anatomía, el progreso logrado por Andreas Vesalius y William
Harvey dependía no solo de su voluntad de ir más allá de Aristóteles, sino también de continuar construyendo
sobre los cimientos que Aristóteles había establecido. Harvey descubrió la circulación de la sangre porque creía
en un arquitecto divina que había creado todas las cosas “para un fin determinado, y para un fin bueno.” 15 Tal
pensamiento teleológico ha demostrado ser indispensable en la biología hasta la actualidad. dieciséis Identificar
una proteína como una "enzima" o una molécula de ADN como un "código" es utilizar conceptos teleológicos
irreductibles, como cualquier referencia a adaptaciones o enfermedades.
Incluso en física, la tradición teleológica sigue viva en la forma de los denominados "principios
variacionales", incluidos los principios de menor acción de Leibniz y de Maupertuis y el principio de refracción
de menos tiempo de Fermat. Toda la óptica y la mecánica de Newton pueden derivarse de la formulación de
William Rowen Hamilton de menor acción. Tanto las ecuaciones de relatividad de Einstein como las
ecuaciones de Schrödinger para la mecánica cuántica pueden derivarse de principios similares de acción

58
mínima. 17 Además, la termodinámica moderna debe su concepto central de un equilibrio estable a la idea de
Aristóteles de lugar natural. En un caso tras otro, la forma teleológica de una teoría física ha demostrado ser
más simple y más fructífera que las alternativas ateleológicas. 18 años
Las tradiciones neoplatónicas, herméticas, 19 e incluso mágicas y cabalísticas 20 jugaron un papel importante
en el surgimiento de la ciencia moderna, especialmente la química y la física del electromagnetismo. A menudo
se ha observado que la aceleración del progreso científico en el siglo XVII coincidió con un nuevo interés por
la magia. 21 Estas tradiciones místicas llevaron a los investigadores a buscar poderes ocultos en la materia,
especialmente poderes de atracción y repulsión, como lo ilustran los primeros estudios de William Gilbert en
magnetismo. La tradición paracelsiana inspiró a Jean-Baptiste von Helmont (1579–1644) a hacer
descubrimientos significativos en química, incluido el descubrimiento de gas. 22Lo más importante, la
postulación de Newton de una fuerza de atracción universal tenía raíces inconfundibles en este mismo hilo de
pensamiento, 23 como lo demuestra la hostilidad virulenta a la idea entre los materialistas cartesianos
contemporáneos.
Una Naturphilosophie neoplatónica similar hizo contribuciones significativas a la biología a lo largo de los
siglos XVIII y XIX, como

ejemplificado por el trabajo de Buffon y Lamarck en biología y Hans Christian Oersted, Sir Humphry Davy y
Michael Faraday (los descubridores del electromagnetismo) en física. De hecho, el materialismo en el sentido
moderno no fue un factor significativo en el pensamiento occidental hasta el movimiento materialista en
Alemania en la década de 1840. Este movimiento fue, al menos inicialmente, crudo e ingenuo, inspirado por
factores políticos y culturales, más que por una comprensión profunda de la ciencia. 24 Si el mito materialista
de la unidad de la ciencia fuera correcto, la revolución científica debería haber ocurrido a mediados del siglo
XIX en Alemania, no en los siglos XVI y XVII.
La mecánica cuántica moderna muestra las marcas de ambos aspectos de la herencia platónica: la primacía
del formalismo matemático exacto y el rechazo de la necesidad de una explicación mecanicista. Este último
aspecto de la teoría cuántica es más evidente en su aceptación de la acción instantánea no local causal a
distancia, una consecuencia del teorema de Bell. La distancia entre el atomismo de Demócrito y Epicuro y el
mundo matemáticamente riguroso y holísticamente entrelazado de la teoría cuántica moderna no podría ser
mayor. Las cuatro características esenciales del materialismo antiguo, a saber, la ausencia de realismo
matemático, la insistencia en la explicación en términos de interacciones físicas paradigmáticas (como
colisiones, empujones, tirones y otros eventos localizables), el rechazo de la explicación teleológica, y un
compromiso con el pluralismo ontológico (la prioridad de los Muchos sobre el Uno) están todos excluidos por
la teoría cuántica. Esto puede representar el triunfo del "materialismo", en lugar de su aniquilación total, solo
si el término "materialismo" es evacuado de todo significado. Los materialistas han tenido éxito en la
tergiversación de que la ciencia ha reivindicado el "materialismo" solo redefiniendo repetidamente la esencia
del materialismo para que se ajuste a lo que digan las últimas teorías científicas.
De hecho, la forma de materialismo que tuvo el efecto más profundo en la ciencia no fue un materialismo
ateo o agnóstico extraído inmediatamente de Empédocles o Lucrecio, sino un materialismo específicamente
teísta y cristiano. El mito materialista pasa por alto el hecho de que, en su mayor parte, el materialismo y el
teísmo modernos han sido aliados y no adversarios. Varios pensadores cristianos temen que la excesiva
dependencia de los enfoques platónico y aristotélico socavaría el respeto por la libertad, la soberanía y la
inmediatez de Dios, todos los cuales son temas destacados en el teísmo judeocristiano. Duhem, por ejemplo,
fecha el comienzo de la revolución científica el 7 de marzo de 1277, cuando Étienne Tempier, obispo de París,
condenó un conjunto de tesis de la física aristotélica como límites que imponen erróneamente la omnipotencia
de Dios. Duhem vio este acto como un llamado a los cristianos a aplicar sus intelectos al desarrollo de una
nueva física. La condena de Tempier a Aristóteles coincidió con el surgimiento de un nuevo voluntarismo en
teología, lo que significaba que los cristianos tenían que confiar en la observación y la experimentación para
descubrir cómo, de hecho, Dios había ejercido su libertad soberana. 25
Boyle y Newton estaban en el punto culminante de este nuevo tipo de

El materialismo cristiano. Robert Boyle vio a Dios como el instalador directo y libre de las leyes del
movimiento. Estas leyes dependían única y perfectamente de su voluntad, sin intermediarios ni restricciones
previas. Boyle promovió una teoría atomista y corpórea del mundo porque consideraba que la tendencia

59
neoplatónica de introducir fuerzas espirituales intermedias en nuestra imagen del mundo le resta valor al honor
de Dios como único autor y gobernador de la naturaleza. Para Boyle, el universo no era Dios, sino un artefacto
perfectamente consistente. Este tema en Boyle refleja el gran "desencanto del mundo" efectuado por el
cristianismo y ampliamente reconocido por los sociólogos y antropólogos. Al ver la naturaleza como una
criatura compañera de Dios, más que como la habitación de lo semi-divino, Boyle ayudó a abrir la naturaleza
a la investigación racional.
Newton hizo eco de estos sentimientos. Rechazó la introducción en la ciencia del Alma-mundo neoplatónica
o estoica como fuente potencial de confusión entre Dios y su creación. 26 Al mismo tiempo, tanto Newton como
Boyle rechazaron un materialismo completo del tipo promovido por los cartesianos, ya que, como se dijo
anteriormente, las influencias reales de la tradición platónica de principios vitales permanecieron. En particular,
Newton fue influenciado por los platónicos de Cambridge, quienes buscaron leyes matemáticas exactas y
evidencia de fuerzas super-materiales en la naturaleza. Newton vio el universo como un acertijo o criptograma
establecido por Dios. 27
Filosóficamente, el materialismo teísta es una posición más coherente que el materialismo ateo, porque el
teísta tiene una explicación de los tres hechos centrales que los materialistas ateos deben aceptar como hechos
brutos, de hecho, como coincidencias extraordinarias inexplicables por sus principios. Primero, el ateo no tiene
explicación para la unidad del universo físico: por qué las historias de los diversos participantes en el mundo
deben ser coherentes en una historia mundial única y consistente. En segundo lugar, el ateo no tiene explicación
para la sorprendente consistencia, en el espacio y el tiempo, del número relativamente pequeño de tipos
naturales que observamos. ¿Qué hace que un electrón, un fotón o un quark se parezcan tanto a otro a la vez,
cuando hay un número tan vasto de ellos, y qué hace que cada uno sea tan estable durante largos períodos de
tiempo? Finalmente,
La noción de que ha habido un conflicto significativo entre la ciencia y la religión teísta es el producto de
los propagandistas de principios del siglo XX, especialmente John William Draper 28 y Andrew Dickson
White, 29 ninguno de los cuales es defendido por historiadores creíbles en la actualidad. De hecho, lo
verdaderamente notable sobre el crecimiento explosivo de la ciencia moderna es que sucedió en la Europa
cristiana en el período posterior medieval y moderno temprano, en lugar de en otros tiempos y lugares, con
sociedades que eran más ricas, más pobladas y mejor organizadas (como Roma, China, India, América central,

o el imperio islámico). Muchos historiadores han concluido que el ímpetu del teísmo cristiano proporciona la
respuesta a este rompecabezas. 30
El teísmo proporciona una visión compleja y sutil del mundo, en contraste con las ideas preconcebidas del
materialista. El teísmo occidental exhibió una especie de genio al establecer un equilibrio y una tensión creativa
entre tradiciones bastante dispares, manteniendo las polaridades del atomismo y la teleología, las fuerzas vitales
y las relaciones espaciales, la razón y el empirismo. Leibniz ejemplifica a la perfección la capacidad del teísta
de tejer una ciencia más adecuada de lo que en el pasado había permanecido como ingredientes
indescifrables. La concepción de Leibniz de la vivacidad de la materia se basó igualmente en el matemático
platónico, la teleología aristotélica, el vitalismo neoplatónico y el materialismo corpuscular, y esta concepción
fue el ancestro directo de nuestra noción moderna de energía, que ha estado en el centro de la física teórica
desde entonces. .

La dependencia de la ciencia sobre el teísmo.

Lejos de socavar la credibilidad del teísmo, el notable éxito de la ciencia en los tiempos modernos es una
notable confirmación de la verdad del teísmo. Fue desde la perspectiva del teísmo judeocristiano, y solo desde
esa perspectiva, que era predecible que la ciencia hubiera tenido éxito como lo ha hecho. Sin la fe en la
inteligibilidad racional del mundo y la vocación divina de los seres humanos para dominarlo, la ciencia
moderna nunca hubiera sido posible y, aún hoy, la racionalidad continua de la empresa de la ciencia depende
de convicciones que pueden fundamentarse razonablemente solo en metafísica teísta.
Hay siete elementos del teísmo occidental, cada uno de los cuales proporcionó una condición necesaria para
engendrar la ciencia moderna:

1 La creencia en la inteligibilidad y la exactitud matemática del universo, como el artefacto de una Mente
perfecta, trabajando con material adecuado que ha creado ex nihilo , y la estrechamente conectada

60
 concepción hebraica de Dios como legislador. La idea de una ley de la naturaleza fue formulada
explícitamente en el siglo IV por Basilio de Cesarea en su Hexaemeron (Six Days), aplicando el modelo
bíblico de Dios como legislador a la imagen griega de un cosmos ordenado.
2 Una creencia en la aptitud de la mente humana, creada a imagen de Dios, para la tarea de investigación
científica, concebida como una vocación dada por Dios . 31
3 La necesidad de observación y experimentación para descubrir cómo, de hecho, Dios ha ejercido su
libertad soberana y su omnipotencia absoluta al elaborar y legislar para la creación, una libertad
incompatible con la determinación completa de la voluntad divina por restricciones a priori.

Recordemos la opinión de Duhem sobre la importancia de la condena de Tempier a la física aristotélica

por descuidar esto mismo. Además, Duhem argumenta que la omnipotencia de Dios condujo a la
especulación medieval sobre la posible existencia de muchos mundos como la tierra, abriendo el camino
para las revoluciones copernicana y galilea.
4 La concepción de la naturaleza como un Libro divino, paralelo a la Biblia. El modelo de dos libros era un
tema favorito de Galileo, Kepler, Bacon y otros. Los historiadores han descubierto una interacción
fructífera entre la teoría científica y el desarrollo de la hermenéutica bíblica en los últimos años.
Edad Media, Renacimiento, Reforma y Contrarreforma. 32
5 El desencanto del mundo por el teísmo, despejando las divinidades y semidivinidades potencialmente
discordantes del politeísmo y el animismo. Esto abolió la brecha ontológica entre los cielos y la tierra (los
reinos sublunar y superlunar de Aristóteles), haciendo posible la unificación de Newton de la explicación
del movimiento.
6 La visión lineal del tiempo, comenzando con la creación y pasando por los eventos únicos e irrepetibles
de "la comedia divina", en lugar de la concepción omnipresente de un Gran Año cíclico. Esto permitió a
los teístas cristianos concebir la posibilidad de un progreso sin precedentes en el conocimiento científico
y la eficacia técnica, en contraste con la resignación endémica y el pesimismo de la antigüedad.
7 La elevación de la dignidad de la materia y del trabajo manual, una consecuencia de la doctrina teológica
de la Encarnación, especialmente dada la ocupación de Jesús como carpintero. La ciencia moderna solo
era posible cuando los investigadores estaban dispuestos a ensuciarse las manos en talleres y laboratorios,
y solo cuando comenzaban a ver todas las cosas materiales, que habían sido creadas por Dios, como buenas
en sí mismas.

El materialista científico podría responder a esto admitiendo que, como una cuestión de casualidad histórica,
la ciencia moderna en realidad se engendró por convicción teológica, pero los siete principios ahora pueden
ser despojados de su bagaje teológico y dejarlos en pie por sí mismos. . Ahora sabemos, por vista y experiencia
histórica, y no por fe, que el universo es matemáticamente inteligible y que la mente humana está de alguna
manera en condiciones de comprenderlo. Ya no nos persiguen visiones del destino inexorable o de un
pandemonio de espíritus, por lo que la ciencia ya no requiere la tutela de la religión. En términos científicos,
hemos alcanzado la mayoría de edad y ahora podemos dejar de lado cosas tan infantiles como la teología.
Sin embargo, esta visión optimista no resiste un cuidadoso escrutinio filosófico, como Alvin Plantinga ha
demostrado en su Warrant and Proper Function . 33 Allí Plantinga demuestra que el materialismo científico,
sin un diseñador que pretendiera equipar al hombre con una aptitud para la verdad, conduce inexorablemente
a una catástrofe epistemológica, la "derrota epistémica" de todas las aspiraciones de conocimiento del
materialista. Daré aquí solo un

resumen demasiado simplificado del argumento de Plantinga, ya que es imposible (al menos para mí) ser más
claro o conciso que el mismo Plantinga. El materialista no tiene otra opción real que creer que la humanidad
es únicamente el producto de un proceso darwiniano no dirigido y no planificado: cambios aleatorios
seleccionados por la selección natural. La selección natural solo se preocupa por el comportamiento que
promueve la supervivencia y la reproducción: no tiene interés en la verdad como tal. No hay una buena razón
para creer que la aptitud para la verdad es la única forma, o incluso un mecanismo especialmente probable,
para producir un comportamiento que mejore la supervivencia. (Por ejemplo, los seres humanos generalmente
pueden llegar a creer que sus semejantes tienen dignidad y valor intrínsecos y que existen valores morales
objetivos y sus obligaciones correspondientes. Dado el naturalismo, 34 El conocimiento de que las vías causales

61
que conducen a nuestras creencias actuales carecen de una propensión intrínseca a promover la verdad nos da
una razón convincente e inviable para dudar de todas las liberaciones de nuestras facultades cognitivas, ya sea
de percepción, memoria, razonamiento lógico o inferencia científica. Por lo tanto, el materialista científico no
puede razonablemente, al final, afirmar saber que los resultados de la ciencia (o cualquier otro modo de
conocimiento humano) son de hecho verdaderos.
En un ensayo publicado en 2000, 35 expuse un argumento que se parece al de Plantinga en ciertos
aspectos. Argumenté que es imposible, si el materialismo es verdadero, que cualquier creencia científicamente
formada acerca de la física fundamental sea conocida o incluso verdadera. El materialista debe adoptar una
explicación causal o teórica de la información del significado de las proposiciones de la teoría científica, y una
explicación similar de la naturaleza del conocimiento (en la línea de las teorías semántica y epistemológica de
Dretske, Papineau o Millikan). 36Estas cuentas requieren una estrecha conexión entre la semántica y la
epistemología: es imposible para nuestras teorías llevar información sobre el mundo a menos que nuestras
inferencias a las teorías sean en gran medida confiables. Dado que la simplicidad, la simetría y otras cualidades
cuasiestéticas de las teorías juegan un papel indispensable en nuestra práctica teórica, 37 nuestras inferencias a
la teoría científica no pueden ser confiables a menos que haya una explicación causal para la conexión entre la
simplicidad y la verdad. Sin embargo, no es posible una explicación materialista de tal conexión causal, ya que
cualquier explicación causal del vínculo entre la simplicidad y la verdad tendría que implicar una referencia a
un factor que hizo que las leyes fundamentales del mundo fueran simples, y cualquier causa de la causa
fundamental. La ley de la materia debe ser inmaterial. Por lo tanto, el materialista no puede creer
consistentemente que la ciencia nos brinde conocimiento o que nuestras teorías científicas sean realmente sobre
el mundo (en el sentido de que corresponden con bastante precisión y verdad a la naturaleza).
El argumento depende de manera crucial del punto planteado anteriormente: que los juicios estéticos sobre
la simplicidad y la elegancia proporcionan una pantalla a través de la cual deben pasar las teorías antes de que
podamos tomarlas en serio. 38 Sin embargo, el argumento no depende de suponer que los estándares estéticos
relevantes

el juicio es completamente innato o a priori. El materialista está en problemas, incluso si, como lo expresa
Weinberg, “el universo actúa como una máquina de enseñanza eficaz, aleatoria, ineficaz y a largo plazo. . .
” 39 Es crucial que, para que estos criterios estéticos nos guíen de manera confiable hacia nuevos
descubrimientos sobre las leyes fundamentales, el hecho de que las leyes no descubiertas compartan
características estéticas aprendibles con las que ya conocemos no debe ser una coincidencia bruta. La
confiabilidad real, a diferencia de la suerte tonta, requiere un mecanismo causal que lo haga confiable. En este
caso, dicho mecanismo tendría que haber impreso una estructura estética específica específica y aprendible
sobre todas las leyes fundamentales de la naturaleza. Tal mecanismo en sí mismo no puede ser una causa
material, ya que estamos suponiendo que algo es responsable de las leyes fundamentales de la materia, y solo
algo supramaterial podría hacer eso. Este algo trascendente no necesita ser un dios, pero el hecho de que
impone lo que es reconociblemente una forma de belleza racionalmente ordenada (el capítulo de Weinberg se
titula "Teorías hermosas") seguramente sugiere que hay algo personal en este legislador cósmico. Incluso un
materialista tan empedernido como Weinberg comienza a sonar bastante teológico en este punto:

Es cuando estudiamos problemas verdaderamente fundamentales que esperamos encontrar respuestas

hermosas. Creemos que, si preguntamos por qué el mundo es como es y luego preguntamos por qué esa
respuesta es como es, al final de esta cadena de explicaciones encontraremos algunos principios simples
de belleza convincente. Pensamos esto en parte porque nuestra experiencia histórica nos enseña que a
medida que miramos debajo de la superficie de las cosas, encontramos más y más belleza. Platón y los
neoplatónicos enseñaron que la belleza que vemos en la naturaleza es un reflejo de la belleza de lo supremo,
el nous [griego para la mente o la comprensión]. También para nosotros, la belleza de las teorías actuales
es una anticipación, una premonición, de la belleza de la teoría final. Y, en cualquier caso, no aceptaríamos
ninguna teoría como definitiva a menos que fuera hermosa. 40

Además, el argumento no depende de suponer que somos infalibles en nuestros juicios científicos. Todo lo que
se requiere es que somos (en términos de probabilidad objetiva) simplemente mejores que la posibilidad de
elegir candidatos para una atención seria. Incluso una aptitud ligeramente mejor que el azar para la verdad
científica requeriría una explicación sobrenatural.

62
 El argumento de Plantinga y el mío se complementan entre sí. Plantinga argumenta que el materialista no
tiene una explicación adecuada de cómo estamos constituidos para aprender la verdad, mientras que yo
sostengo que el materialista no tiene una explicación adecuada de cómo las leyes fundamentales de la
naturaleza están tan constituidas como para ser aprendidas a través de la experiencia.
Nuestros argumentos no ponen en duda la fiabilidad real de los científicos, incluso de los científicos
materialistas, para hacer descubrimientos reales de las leyes de la naturaleza. Tampoco estamos afirmando que
el científico materialista debe violar el

cánones de racionalidad bayesiana. El materialista tiene el derecho perfecto de usar antecedentes subjetivos
que estén sesgados hacia la simplicidad, y este sesgo puede hacer que el materialista sea confiable en la
búsqueda de la verdad. El problema para el materialista se refiere a la cuestión de si puede afirmar
razonablemente que estos descubrimientos son genuinos, como se justifica en sus conclusiones. Al no tener
ninguna explicación para su fiabilidad, aparte de apelar a la tonta suerte, el materialista ocupa una posición que
es insostenible a los efectos de afirmar afirmaciones de conocimiento científico.
El materialismo, por lo tanto, no puede obtener ningún tipo de apoyo de la ciencia moderna, ya que el
realismo científico implica que el materialismo es falso y, si las teorías científicas se tratan como meras
funciones útiles, la ciencia no tendría relación con la verdad o la falsedad del materialismo. todos. Los
materialistas deben encontrar apoyo para su posición en otra parte.
Por el contrario, los teístas pueden señalar el éxito de la ciencia como la confirmación de su posición
metafísica, la verificación de una predicción audaz hecha por los teístas hace cientos de años.

Conclusión
Hay que pagar un precio por el realismo científico, por la convicción de que nuestras teorías científicas
proporcionan modelos del mundo real, modelos que tenemos razones para creer que pueden ser
aproximadamente correctos. Este precio es nuestra admisión de que el reino físico no agota la realidad, sino
que es, en cambio, el artefacto de un Dios razonable que nos ha preparado para la tarea de investigarlo.
Se ha argumentado que el teísmo debe interrumpir la investigación científica al dejar un "pie divino en la
puerta", obligándonos a tomar en serio la posibilidad de la interferencia indetectable de los agentes
sobrenaturales en todas las configuraciones experimentales. Se argumenta que tales preocupaciones acerca de
un omnipresente engañador cartesiano pueden impulsar al teísta a exactamente el tipo de colapso
epistemológico que Plantinga afirmó que es el destino del materialista.
Sin embargo, esta preocupación es un simple error. No hay ninguna razón para que los teístas tomen en serio
la posibilidad de que Dios pueda estar jugando con engaños en nuestros laboratorios o estudios de campo. Sin
embargo, es cierto que un teísta debe tomar en serio la posibilidad de un milagro excepcional, un evento
inexplicable en términos de los poderes y propensiones finitos que podemos estudiar científicamente, no de
manera promiscua, sino solo cuando hay una buena razón teológica o filosófica. para hacerlo Sin embargo,
abrir la puerta a lo milagroso no es lo mismo que abrir la puerta al irracionalismo. No significa adoptar una
actitud de credulidad ante cada historia salvaje y maravillosa; ciertamente, este no fue el caso de los primeros
científicos modernos, que eran teístas. Dado el orden racional del mundo natural, Tenemos razones para esperar
que cualquier milagro también forme un orden coherente y racional. No serán simples trucos de salón para
deslumbrar y divertir; ellos en cambio

exhiben el mismo tipo de economía, elegancia y significado racional que encontramos en otras partes de la
creación. En su obra clásica, Milagros , 41 CS Lewis argumentó que los milagros del Nuevo Testamento son
exactamente de este carácter, pero eso es asunto de otro ensayo. 42

Notas
1 Quisiera agradecer a Nancy Pearcey, Benjamin Wiker, Cory Juhl, TK Seung y RJ Hankinson por sus útiles comentarios
sobre borradores anteriores. También quiero agradecer el apoyo de la Escuela de Graduados y la Facultad de Artes
Liberales de la Universidad de Texas, Austin, que me permitió tomar un permiso de investigación durante el semestre
de primavera de 2002, durante el cual esto se completó.
2 Ver Dennis R. Danielson "El gran cliché copernicano", American Journal of Physics 69 (octubre de 2001), 1029–35.

63
3 Desafortunadamente, la mayor parte del trabajo de Duhem aún no se ha traducido al inglés. Las principales obras en
francés son L'évolution de la Mécanique (París: A. Hermann, 1903), Les origines de la Statique (París: A. Hermann,
1905–6), Études sur
Léonard de Vinci (París: A. Hermann, 1906-1913) y Le Système du Monde: Histoire des Doctrines Cosmologiques de
Platon à Copernic (París, A. Hermann, 1913-1959). Las selecciones de estos están disponibles en las siguientes
traducciones al inglés: Para salvar los fenómenos: un ensayo sobre la idea de la teoría física desde Platón hasta
Galileo , Edmund Doland y Chaninah Maschler (trad.) (Chicago: University of Chicago Press, 1969); Cosmología
medieval: teorías de la infinidad, el lugar, el tiempo, el vacío y la pluralidad de los mundos , Roger Ariew (trad.)
(Chicago: University of Chicago Press, 1985); La evolución de la mecánica , Michael Cole (trad.) (Alphen an den Rijn:
Sijthoff y Noordhoff, 1980); Los orígenes de la estática, Grant F. Leneaux, Vicotor N. Vigliente, Guy H. Wagener
(trad.) (Dodrecht: Kluwer Academic, 1991). Stanley L. Jaki ofrece una buena encuesta sobre la importancia de Duhem
en Uneasy Genius: The Life and Work of Pierre Duhem (La Haya: Nijhoff, 1984). Los tratamientos más recientes de
la relación entre la religión y el origen de la ciencia, como la Creación e Historia de la Ciencia de Christopher
Kaiser (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1991) se benefician tanto del trabajo pionero de Duhem como de los
refinamientos y correcciones posteriores. Por ejemplo, Duhem subestimó la importancia de Robert Grosseteste, Roger
Bacon y los perspectivistas, y Thomas Bradwardine y las "calculadoras de Oxford" del Merton College. Ver AC
Crombie, Robert Grosseteste, Origen de la ciencia experimental.(Oxford: Clarendon Press, 1953), y Agustín a
Galileo (Oxford: Harvard University Press, 1961); Max Jammer, Concepts of Mass in Classical and Modern
Physics (Cambridge, MA: Harvard University Press 1961), Capítulo 4. Ver también, Carlos Steel, "La naturaleza como
objeto de la ciencia: sobre la contribución medieval a la ciencia de la naturaleza", en La naturaleza en el pensamiento
medieval: algunos enfoques hacia el este y el oeste , Chumaru Koyama (ed.) (Leiden: Brill, 2000), 125–52; E.
Grant, Los fundamentos de la ciencia moderna en la Edad Media (Cambridge, Reino Unido: Cambridge University
Press, 1996); JMMH Thijssen, "Filosofía natural medieval tardía: algunas tendencias recientes en la
erudición", Recherches de Theologie et de Philosophie medievales67 (2000), 158–90.
4 Véase, por ejemplo, Michael Polanyi, Conocimiento personal: hacia una filosofía poscrítica (Nueva York: Harper &
Row, 1964); Thomas S. Kuhn, La estructura de las revoluciones científicas (Chicago: University of Chicago Press,
1966), Paul S. Feyerabend, Against Method , 3rd edn (Londres: Verso, 1993); e Imre Lakatos,

La Metodología de los Programas de Investigación Científica , John Worrall y Gregory Currice (eds) (Nueva York:
Cambridge University Press, 1978).
5 W. VO Quine, Relatividad ontológica y otros ensayos (Nueva York: Columbia University Press, 1969), 129.
6 Bas C. van Fraassen, La imagen científica (Oxford: Clarendon Press, 1980).
7 Etienne Gilson, Realismo metódico (Port Royale, VA: Christendom Press, 1990).
8 Karl R. Popper, Conjeturas y refutaciones: El crecimiento del conocimiento científico (Nueva York: Harper & Row,
1965).
9 Hilary Putnam y Paul Oppenheim, "Unidad de la ciencia como hipótesis de trabajo", en Minnesota Studies in the
Philosophy of Science , H. Feigl, M. Scriven y G. Maxwell (eds) (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1958 ),
3–36.
10 Compare la pieza de Putnam-Oppenheim con "Ciencias especiales: la desunión de la ciencia como hipótesis de trabajo"
de Jerry Fodor, Synthese 28 (1974), 97-115.
11 Nancy Pearcey y Charles Thaxton, El alma de la ciencia: fe cristiana y filosofía natural (Wheaton, IL: Crossway
Books, 1994).
12 Sabiduría de Salomón 11:21. Esta fue la escritura más citada en la Edad Media, según Duhem.
13 Roger French y Andrew Cunningham, Before Science: The Invention of the Friars 'Natural Philosophy (Aldershot,
Reino Unido: Scolar Press, 1996).
14 "Teleología" se refiere a la suposición de que algunas cosas en la naturaleza tienen funciones o propósitos
característicos o apropiados, por ejemplo, los corazones tienen el propósito de bombear sangre, los ojos el propósito de
permitir la vista, los nervios el propósito de transportar señales sensoriales y motoras, etc.
15 Citado por Hugh Kearney, Science and Change, 1500–1700 (Nueva York: McGraw-Hill, 1971), 86–7.
16 Véase FJ Ayala, "La autonomía de la biología como ciencia natural", en Biología, historia y filosofía natural , AD
Breck y W. Yourgau (eds) (Nueva York: Plenum Press, 1974), 7; Jacques Monod, Chance and Necessity: An Essay on
the Natural Philosophy of Modern Biology , Autryn Wainhouse (trans) (Nueva York: Knopf, 1971), 9; EW
Sinnott, Cell and Psyche: The Biology of Purpose (Nueva York: Harper & Row, 1961), 46; T. Dobzhansky, "Chance
and Creativity in Evolution", en Interrelations: The Biological and Physical Sciences , RT Blackburn (ed.) (Chicago:
Scott, Foresman, 1966), 159.
17 W. Yourgrau y S. Mandelstam, Principios Variacionales en Dinámica y Teoría Cuántica , 3a ed. (Filadelfia: Saunders,
1968).
18 Jim Hall, "Least Action Hero", Lingua Franca 9 (octubre de 1999), 68.

64
19 La tradición "hermética" se materializa en un texto antiguo, el Hermeticum , atribuido a Hermes Trismegisto,
supuestamente un sacerdote egipcio y místico del segundo milenio antes de Cristo . Los eruditos modernos creen que el
texto fue escrito por un neoplatonista griego entre 100 y 300 DC . El texto hermético fue apreciado por los magos del
Renacimiento, como Marsilio Ficino, Pico della Mirandola y Giordano Bruno.
20 La tradición Kabbala se originó en los círculos judíos en la España medieval temprana. Se basó en la invocación de
ángeles y otros principios espirituales a través de la manipulación del alfabeto hebreo.
21 Véanse Francis A. Yates, Giordano Bruno y la tradición hermética (Nueva York: Random House, 1964); Charles
Webster, De Paracelso a Newton: La magia y la creación de la ciencia moderna (Nueva York: Cambridge University
Press, 1982).
22 Walter Pagel, "La posición de Harvey y van Helmont en la historia del pensamiento europeo", en Toward Modern
Science , vol. II, Robert M. Palter (ed.) (Nueva York: Noonday Paperback, 1961), 185ff.
23 Debido en parte a los platónicos de Cambridge, John Smith (1618–52) y Henry More (1614–87), quienes tuvieron una
influencia formativa sobre Newton durante sus años de pregrado en Cambridge. Además, Webster documenta que
Newton poseía ediciones de la obra de Paracelso y Van Helmont.
24 Frederick Gregory, El materialismo científico en la Alemania del siglo XIX (Boston: D. Reidel, 1977).
25 En Divina Voluntad y Filosofía Mecánica: Gassendi y Descartes sobre Contingencia y Necesidad en el Mundo
Creado (Cambridge, Reino Unido: Cambridge University Press, 1994), Margaret Osler argumenta que el enfoque
empírico de Gassendi a la naturaleza se basó en tal voluntarismo teológico.
26 Eugene M. Klaaren, Orígenes religiosos de la ciencia moderna (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1977), 135–51.
27 John Maynard Keynes, "Newton, el hombre", en Ensayos en biografía , 2ª ed., (Londres: Rupert Hart-Davis, 1951),
310.
28 John William Draper, Historia del conflicto entre religión y ciencia (Nueva York: D. Appleton, 1902).
29 Andrew Dickson White, Una historia de la guerra de la ciencia con la teología en la cristiandad (Nueva York: D.
Appleton, 1908).
30 Alfred North Whitehead, Ciencia y el mundo moderno (Nueva York: Macmillan, 1925); Michael Foster, "La doctrina
cristiana de la creación y el surgimiento de la ciencia moderna", Mind 43 (1934), 446–68; y "Christian Theology and
the Rise of Modern Science I and II", Mind 44 (1935), 439–83, y Mind 45 (1936), 1–27; Christopher Kaiser, Creación
e Historia de la Ciencia (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1981); AR Hall, La revolución científica, 1500–1800: La
formación de la actitud científica moderna (Boston: Beacon Press, 1954);
Joseph Needham, The Grand Titration: Science and Society in East and West (Toronto: University of Toronto Press,
1969), 327; Stanley L. Jaki, El camino de la ciencia y los caminos hacia Dios (Chicago: University of Chicago Press,
1978); Eugene M. Klaaren, Orígenes religiosos de la ciencia moderna (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1977); Loren C.
Eiseley, Darwin's Century: Evolution and the Men Who Discovery It (Nueva York: Doubleday, 1958), 62; Margaret
Osler y Paul Lawrence Barber (eds), Religión, ciencia y cosmovisión (Cambridge, Reino Unido: Cambridge University
Press, 1985); Margaret Osler, Repensar la revolución científica (Cambridge, Reino Unido: Cambridge University
Press, 2000).
31 Kepler: “Te doy gracias, Creador y Dios, por haberme dado esta alegría en la creación, y me regocijo en el trabajo de
tus manos. Mira, ahora he completado el trabajo al que fui llamado. En él he usado todos los talentos que le has prestado
a mi espíritu ”. Citado en Kaiser, Creation and the History of Science , 127.
32 Véase Peter Harrison, The Bible, Protestantism and the Rise of Natural Science (Cambridge, Reino Unido: Cambridge
University Press, 1998), y Kenneth J. Howell, God Two Books: Copernican Cosmology and Biblical Interpretation in
Early Modern Science (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 2002).
33 Alvin Plantinga, Warrant and Proper Function (Nueva York: Oxford University Press, 1993). Sobre esto, vea el
Capítulo 10.
34 Véase el Capítulo 8 de Paul Copan sobre el argumento moral en este volumen.
35 Robert Koons, "La incompatibilidad del naturalismo y el realismo científico", en Naturalism: A Critical Appraisal ,
William Lane Craig y JP Moreland (eds) (Londres: Routledge, 2000), 49–63. Véase también el Capítulo 15 y la sección
17.5 de mi libro, Realismo recuperado: una teoría exacta de la causalidad, la teleología y la mente (Nueva York:
Oxford University Press, 2000).
36 Fred I. Dretske, Naturalizing the Mind (Cambridge, MA: MIT Press, 1995); David Papineau, "Representación y
explicación", Philosophy of Science 51 (1984), 550–72; David Papineau, Naturalismo filosófico (Oxford: Basil
Blackwell, 1993); Ruth Garrett Millikan, "Biosemantics", Journal of Philosophy 86 (1989): 281–97.
37 Véase, por ejemplo, la discusión de Steven Weinberg sobre el papel de tales criterios en desarrollos recientes en teoría
física: Steven Weinberg, Sueños de una teoría final: La búsqueda del científico de las leyes de la naturaleza (Nueva
York:
Vintage Books, 1993), 133–65. Ver también Mark Steiner, La aplicabilidad de las matemáticas como un problema
filosófico (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1998) para otros ejemplos de la notable fecundidad en la ciencia
de las analogías estéticas y puramente matemáticas.
38 Weinberg dice exactamente esto en Sueños de una teoría final , 148–9, 165. 39 Ibíd., 155. 40 Ibíd., 165.

65
41 C. S. Lewis, Milagros: un estudio preliminar (Nueva York: Macmillan, 1947).
42 Vea el Capítulo 11 en este volumen para la discusión de los milagros de Francis Beckwith.

Parte II

ARGUMENTOS PARA DIOS

EXISTENCIA

55
El argumento ontológico
Stephen T. Davis

Introducción
El llamado argumento ontológico para la existencia de Dios (OA) es una de las piezas de teología natural más
fascinantes y controvertidas en la historia de la filosofía. Inventado por Anselmo (1033–1109), aparece en
muchas versiones y ha sido atacado y defendido muchas veces. En lugar de tratar de examinar las numerosas
críticas que se han formulado en su contra, he decidido centrarme en los argumentos de un crítico
contemporáneo de la OA (y de hecho del teísmo cristiano): Michael Martin. Sus objeciones parecen ser
bastante representativas de lo que muchos ateos y escépticos religiosos tienen que decir sobre la OA.
En el Capítulo 3 de Ateísmo: una justificación filosófica , 1 Martin analiza la OA. Considera cinco versiones
del mismo, las de Anselmo, Malcolm, Hartshorne, Kordig y Plantinga, y encuentra que todos
quieren. Concluye admitiendo que está tentado a estar de acuerdo con la afirmación de Schopenhauer de que
la OA no es más que una "broma encantadora". Es decir, encuentra que la OA no tiene éxito como un intento
de probar la existencia de Dios.
Ahora, el OA es diferente a muchos de los otros temas discutidos en este libro, ya que no dañará
particularmente el teísmo, incluso si Martin tiene razón en que todas las versiones del argumento fallan como
pruebas teístas. 2 Como Martin estará de acuerdo, Dios podría existir incluso si el OA es un fracaso total. De
hecho, es seguro decir que pocos teístas ponen mucho énfasis de disculpa en la OA; quizás la mayoría de los
estudiosos teístas están de acuerdo con Martin en que la OA no tiene éxito. Pero a pesar del hecho de que la
solidez de la OA puede no ser crucial para el teísmo, mi propia opinión es que Martin no ha presentado su
caso. Encuentro convincentes sus críticas a las OA de Malcolm, Hartshorne y Kordig; Yo también rechazo esas
versiones de la OA, y por muchas de las razones que Martin cita. Pero sus críticas a los OA de Anselmo y
Plantinga pueden ser respondidas en mi opinión. Esas versiones de la OA siguen en pie. Mostrar que esto es
cierto es el objetivo principal de este capítulo.
El argumento ontológico anselmiano
Primero miro la versión de Anselmo. Pero antes de pasar a las críticas de Martin al argumento, permítanme
mencionar dos puntos estrechamente relacionados donde Martin lo malinterpreta. En primer lugar, al igual que
muchos otros críticos, Martin ve la OA como “un intento de demostrar la existencia de Dios con sólo analizar

66
el concepto de Dios.” 3 Esta afirmación tantas veces repetida es relativamente inofensivo, pero es sin embargo
muy equivocado. Es cierto que la definición de Dios de Anselmo - "ese ser que no se puede concebir más
grande" - es crucial para su argumento. Podemos llamar a esto ser el "Ser más grande concebible" (GCB). Pero
simplemente analizando ese concepto no conseguirá nada para probar la existencia en la realidad de
algo. También se debe tener en cuenta lo que Anselmo seguramente consideró ciertas verdades necesarias (por
ej. una cosa es mayor si existe tanto en la mente como en la realidad que si existe simplemente en la mente y la
existencia del GCB es lógicamente posible ). Estas afirmaciones son aspectos esenciales de la OA, y no se
derivan simplemente de un examen de cualquier concepto de Dios.
En segundo lugar, Martin afirma que Anselmo afirma que la persona que dice: "Dios no existe", se
contradice a sí mismo. Pero esto también es un poco engañoso. Nuevamente, "Dios no existe" solo resulta ser
necesariamente falso en conjunción con ciertas verdades necesarias como las que acabamos de
enumerar. Anselmo no necesita comprometerse con la afirmación de que la simple frase, "Dios no existe", es
contradictoria, lo que ciertamente no lo es. Para estar seguro, Anselmo sostuvo que la posición del ateo puede
mostrarse necesariamente falsa. Es así porque esa posición es inconsistente con la definición de Dios, junto
con ciertas otras verdades necesarias.
Es importante presentar una versión del argumento de Anselmo que creo que puede defenderse contra las
críticas de Martin. No afirmo que el argumento que expresaré aquí es el único argumento que puede extraerse
del texto de Proslogion II ; de hecho, casi todos los que hablan sobre el argumento de Anselmo tienen su propia
versión favorita. Solo afirmo que el argumento que se expone a continuación es el argumento que me parece
que fluye de la redacción de Anselmo en Proslogion II, y que esta versión de la OA puede defenderse contra
las críticas de Martin.

1 Las cosas pueden existir solo de dos maneras: en la mente y en la realidad.

2 El GCB puede existir en realidad, es decir, no es algo imposible.
3 El GCB existe en la mente.
4 Cualquier cosa que exista solo en la mente y que posiblemente también exista en la realidad podría haber
sido mayor de lo que es.
5 El GCB existe solo en la mente.
6 El GCB podría haber sido mayor de lo que es.
7 El GCB es un ser del que se puede concebir un mayor.
8 Es falso que el GCB existe solo en la mente.
9 Por lo tanto, el GCB existe tanto en la mente como en la realidad.

Obviamente, mucho de esto necesita una explicación. En lo que respecta a la premisa 1, Anselmo quiso
decir que la expresión " x existe en la mente" significa simplemente que alguien imagina x , define x o
concibe x . La expresión " x existe en la realidad" significa que x existe como una cosa individual concreta y
existe de manera bastante independiente de las ideas o conceptos de cualquier persona. Por lo tanto, hay cuatro
modos de existencia; x podría existir

• tanto en la mente como en la realidad (por ejemplo, George W. Bush);

• en la mente pero no en la realidad (por ejemplo, unicornios o la novena hija de Stephen Davis);
• en realidad, pero no en la mente (por ejemplo, algunos elementos químicos aún no descubiertos pero
existentes); y
• de ninguna manera (p. Ej., Energía nuclear en el año 1550 d . C. ).

Premisa 2 simplemente significa que no hay ninguna contradicción u otro tipo de incoherencia en el término
“más grande concebible Ser.” Si es así, el GCB es un ser que, posiblemente, puede existir (esto no quiere decir
que lo hace existir, por supuesto), a diferencia de cosas imposibles como círculos cuadrados o solteros
casados. La premisa 3 simplemente significa que alguien, Anselmo, usted el lector o quien sea, ha concebido
el GCB; el GCB existe en la mente de ese concebidor. Por lo tanto, el GCB debe tener uno de dos de nuestros
cuatro modos de existencia (es decir, dos de los cuatro han sido eliminados): existe como George W. Bush (es
decir, tanto en la mente como en la realidad), o existe como mi novena hija (es decir, solo en la mente).
La premisa 4 a veces se llama la "premisa oculta" de Anselmo. Esto se debe a que en ninguna parte lo declara
explícitamente en Proslogion II , aunque está perfectamente claro que su argumento lo necesita. La idea básica

67
es que las cosas son mayores si existen tanto en la mente como en la realidad de lo que serían si existieran
simplemente en la mente. Paul Bunyan, el legendario leñador, sería más grande de lo que realmente es si
hubiera existido tanto en la realidad como en la mente. El transbordador espacial Columbiasería menos
grandioso de lo que en realidad es si fuera solo el elemento de la imaginación de algún ingeniero. Por lo tanto,
si consideramos que "mayor" significa "más poderoso" (explicaré este punto más adelante), Anselmo debe
entenderse como que implica que las cosas que existen tanto en la mente como en la realidad son más
poderosas, más libres, más capaces de hacer cosas de lo que serían si existieran solo en la mente.
Ahora las premisas 1, 2, 3 y 4 constituyen los supuestos básicos de Anselmo. Como cualquier argumento
deductivo, la solidez de la OA depende de la verdad de sus supuestos. Si alguno de ellos es falso, entonces el
OA falla. (Como se indicó anteriormente, creo que Anselm los consideró no solo verdaderos, sino
necesariamente verdaderos, sino que todo lo que la OA exige estrictamente es que sean verdaderos ). La
premisa 5 es una premisa que Anselm introdujo para refutarla reductio ad absurdum . Él creía que asumir la
inexistencia del GCB, junto con los supuestos anteriores, conducirá a una contradicción.

Las siguientes tres premisas constituyen el resultado lógico de los supuestos de Anselmo. Aquí es donde
Anselmo muestra que la premisa 5 es inaceptable porque es responsable de producir una contradicción y, por
lo tanto, debe ser negada. Si las premisas 5, 2 y 4 son verdaderas, entonces la premisa 6 sigue. Si el GCB es un
mero concepto (como mi novena hija) y no una cosa existente (como George W. Bush), entonces el GCB
podría haber sido más grande de lo que es. Presumiblemente, los conceptos tienen algunos poderes y
habilidades, a veces pueden ayudarnos a estimularnos a pensar más claramente o actuar de cierta manera, por
ejemplo, pero no tantos poderes y habilidades como las cosas existentes. Las cosas existentes son mayores que
los simples conceptos de ellas. Si el GCB fuera un mero concepto, entonces aún sería cierto que lo
posiblemente existente que llamamos GCB podría existir (tal como podrían existir los unicornios y mi novena
hija); y que si existiera, sería mayor de lo que es (el simple concepto) de hecho lo es.
Ahora la premisa 6 es al menos implícitamente contradictoria; dice que "el ser más grande concebible podría
haber sido mayor de lo que es". Otra forma de hacer este mismo punto, y uno que está directamente relacionado
con la premisa 6, es la premisa:

7 El GCB es un ser del que se puede concebir un mayor.

Ahora, dado que la premisa 7 es una contradicción explícita, entonces, por reducción de absurdo , debemos
buscar cualquier premisa anterior en el argumento que sea responsable de producir la contradicción. Siendo
realistas, esto significa inspeccionar los supuestos del argumento, es decir, las premisas 1, 2, 3, 4 y 5. Anselmo
argumentaría que dado que las primeras cuatro son todas las verdades necesarias (o al menos verdades), la
premisa del culpable debe ser 5. Nosotros se les permite, entonces, por reducción ad absurdum, negar la
premisa 5.
La negación de la premisa 5 es la premisa 8. Ahora sabemos por la premisa 1 que las cosas pueden existir
solo de dos maneras, en la mente y en la realidad. Y sabemos por la premisa 3 que el GCB existe (al menos)
en la mente. Y sabemos por la premisa 8 que es falso que el GCB existe solo en la mente. Por lo tanto, se
deduce que

9 el GCB existe tanto en la mente como en la realidad,

que era lo que estábamos tratando de probar

Hasta ahora no he tratado de defender a la OA contra las objeciones. Solo he estado tratando de explicar el
argumento de Anselmo, o al menos una versión del mismo que pueda extraerse del texto de Proslogion II . Se
han hecho muchas críticas al argumento de Anselmo a lo largo de los siglos. Obviamente, no puedo abordarlos
a todos. Pero puedo demostrar que la versión de Anselm del OA puede defenderse contra las objeciones
planteadas por Michael Martin.

Críticas al argumento ontológico de Anselmo

¿Es "existe" un predicado?

68
Pasemos entonces a las tres críticas de Martin a la OA de Anselm. La primera crítica es esta: ¿"existe" un
predicado? La versión de Martin de mi premisa 4 es: "Una entidad es mayor si existe en la realidad que si existe
solo como un objeto mental". Luego señala que esta oración ha sido cuestionada, por ejemplo, por la afirmación
de Kant de que "existe" no es un "predicado real", es decir, no una propiedad real de las cosas. 4 Martin no
argumenta que Kant tiene razón; él simplemente señala que el argumento de Kant hace que el OA sea
controvertido, y por lo tanto no es un "argumento claramente sólido". Bueno, si un argumento sólido es un
argumento válido cuyas premisas son verdaderas, entonces supongo que un argumento claramente sólidoEl
argumento es un argumento claramente válido cuyas premisas son claramente verdaderas. ¿La mera existencia
del argumento de Kant en la historia de la filosofía hace que la OA sea controvertida? Bueno, la respuesta a
esa pregunta es seguramente sí, especialmente dada la gran influencia que la objeción de Kant ha tenido en las
discusiones posteriores de la OA. Pero a los filósofos que defienden la OA no les importará admitir que el
argumento de Anselmo es controvertido; a menos que hayan mantenido la cabeza dentro de una bolsa a lo largo
de su carrera, ya lo saben. ¿Pero la existencia de la objeción de Kant hace que el OA no suene
claramente? Bueno, tal vez también lo haga; No tengo ganas de negarlo, en cualquier caso. Así que aceptemos
que el OA no es un argumento claramente sólido. Pero el punto crucial aquí es que el OA no tiene que
ser claramente sólidopara que sea una prueba teísta completamente exitosa. Solo necesita ser sano . 5 5
Martin señala que incluso si los defensores de la OA pueden demostrar que "existe" es una propiedad de las
cosas, esto no es suficiente para las necesidades de la OA. También deben demostrar que "existe" es una
propiedad de las cosas que se suma a la grandeza de las cosas que lo tienen . Y Martin tiene razón al
respecto. La existencia de una cosa puede ser neutral en cuanto a su grandeza, dice; incluso puede restarle valor
a su grandeza. Y, en lo que respecta a Dios, Martin dice: "la suposición de que Dios no existe no parece quitarle
su perfección [Martin debería haber dicho 'grandeza']". 6
¿Es esta una buena objeción a la versión de Anselm de la OA? Creo que no. Pero si bien algo anda mal en
el vecindario aquí, parte de la culpa recae en Anselmo, no en Martin. Lamentablemente, en
el Proslogion, Anselmo nunca nos dice exactamente qué significa "grande" o qué significa que una cosa sea
"mayor" que otra. Eso constituye una gran laguna en el argumento de Anselmo. Y se deja a los intérpretes de
Anselmo preguntar algo que Martin no se molestó en preguntar, a saber, ¿qué quiso decir Anselmo con
"mayor"? Es decir, lo noción de grandeza se Anselmo tiene en cuenta con el fin de dar a la OA la oportunidad
de ser una prueba teísta éxito?
A primera vista, hay una gran cantidad de cosas que podríamos decir con "mayor"; el término podría
significar "más rápido" o "más alto" o "más pelirrojo", para

ejemplo. Pero claramente el OA no puede trabajar en esos significados. Esto es por la razón obvia de que
lógicamente no puede haber tal cosa como el "ser concebible más rápido" o el "ser concebible más alto" o el
"ser concebible más pelirrojo". Ahora hay alguna evidencia textual que Anselmo quería entender grandeza en
términos de bondad. 7 Pero permítanme explicar más una sugerencia hecha anteriormente, una que no afirmo
es la noción de Anselmo de "mayor" (aunque es en el espíritu de la visión de Dios que Anselmo trabaja con
todos sus escritos); Simplemente afirmo que es una noción coherente de "mayor", y al menos tiene la
posibilidad de hacer que la OA funcione.
Supongamos que leemos la grandeza como poder , habilidad , libertad de acción . Esto logrará varias cosas
que la OA necesita. Primero , las cosas serán comparables con respecto a la grandeza: los coyotes son más
grandes (más libres, más poderosos, más capaces de hacer cosas, etc.) que las piedras, los humanos son más
grandes que los collies, el presidente de los Estados Unidos es más grande que el gobernador de Dakota del
Sur. Esto es importante porque algunas formas posibles de entender "mayor" no permiten la conmensurabilidad
(por ejemplo, si entendemos que es más un número primo : ningún número primo puede ser más número primo
que otro número primo). SegundoLa grandeza, entendida de esta manera, admite un grado máximo. Todas las
cosas serán menos grandiosas que el GCB, donde se entiende aproximadamente que el GCB es un ser
omnipotente o todopoderoso, y donde se entiende que un ser omnipotente es un ser que tiene la propiedad de
poder provocar cualquier estado de cosas que lógicamente no es posible que se produzca. Ese es un grado de
poder, de libertad de acción, que lógicamente no puede ser superado. TerceroSin embargo, la grandeza
entendida en este sentido es intuitivamente una gran propiedad. La pelirroja probablemente no lo
sea; supongamos que hay dos seres, exactamente iguales en la mayor cantidad posible de sus propiedades,
excepto que uno es pelirrojo y el otro es rubio; no necesariamente sentiríamos que el pelirrojo es mayor. Pero
esto no es cierto para el poder o la libertad de acción. Intuitivamente sentimos que un reloj despertador es algo

69
mejor que un palillo de dientes; un mapache es algo más grande que una ameba; un ser humano es algo más
grande que una vaca.
¿Es "existe" una propiedad (o, como Kant lo tendría, un predicado real)? Ciertamente es una propiedad
inusual. Como Kant dice correctamente, si agregamos "yx existe" a una lista de afirmaciones sobre x, esto no
expande ni aumenta nuestro conocimiento de x. (O al menos, como argumentaré, esto es correcto
en algunos casos). Este es claramente el punto de la pregunta de Norman Malcolm en apoyo de Kant (citado
por Martin): “¿Qué podría significar decir que [mi futura casa] ¿será una casa mejor si existe que si no existe?
” 8 Si una propiedad o un predicado real es algo que aparece en la posición de predicado de una oración y que
aumenta nuestro conocimiento del tema, entonces“ existe ”a veces falla ser una propiedad o predicado real
Pero me parece que esto solo será cierto en los casos en que la existencia de la cosa ya se presupone en la
conversación. A menudo lo hacemos tácitamente

limitar nuestra conversación al conjunto de cosas existentes. De ahí la rareza de la siguiente conversación:

¿Tienes un auto? Sí.

¿Funciona tu auto?
Si.
¿Tu auto es un Honda?
Si.
¿Conduces tu coche al trabajo?
Si.
¿Pero tu auto existe?

El problema aquí es que la existencia del automóvil aparentemente se presupuso durante toda la
conversación; De ahí la extrañeza de la pregunta final. Si la respuesta fuera: "Sí, por supuesto que mi auto
existe", esto no (como diría Kant seguramente) cambiaría o expandiría nuestro concepto del auto. Estábamos
asumiendo un auto existente todo el tiempo. Aquí Kant es aparentemente correcto.
Pero a veces ampliamos los horizontes ontológicos de nuestro lenguaje y hablamos de cosas que son, o
posiblemente son, inexistentes, cosas que son, por ejemplo, míticas, extintas, legendarias, muertas o ficticias. Y
en esos casos, bien podríamos agregar a nuestro conocimiento algo para decir que existe (o no). En tales casos,
"existe" parece ser una propiedad o un predicado real. La afirmación de que Malcolm cuestiona implícitamente
("Mi casa será una casa mejor si existe que si no existe") suena tímida porque hablar sobre la futura casa de
uno normalmente estaría incrustado en una conversación que da por sentado su verdadero (futuro)
existencia. Pero supongamos que no estamos dando eso por sentado. Entonces su pregunta puede tener mucho
sentido. Ciertamente preferiría tener una casa que realmente exista, realmente dará cobijo del clima, por
ejemplo, que una casa inexistente que aparece, por ejemplo, solo en una novela. En situaciones lingüísticas en
las que nos preguntamos si la casa es ficticia o una leyenda, de hecho aumentará nuestro conocimiento de la
casa si se nos dice sinceramente y llegamos a creer que existe.
Pero incluso si esto es cierto, Martin insiste, aún debe demostrarse que "existe" es una propiedad que se
suma a la grandeza de una cosa . Y Martin tiene razón en que este es un punto bastante diferente de mostrar
que "existe" es una propiedad. Pero aquí es donde la definición de "mayor" se vuelve crucial. Sin duda, en
algunas nociones de "mayor", existir no es necesariamente ser mayor que no existir. Es decir, existe no es una
propiedad de gran creación. Pero en la noción de grandeza que estoy defendiendo, existir en realidad es ser
mayor que no existir en la realidad. Las cosas existentes son más poderosas, más libres, más capaces de hacer
cosas de lo que serían esas cosas si no existieran, que, por ejemplo, los meros conceptos de ellas. Conceptos
simples, animales extintos, generales muertos, leñadores míticos, islas ficticias, ideales no alcanzados: tales
cosas son

capaz de hacer algunas cosas Como se señaló, pueden proporcionar ejemplos, ayudarnos a contar historias,
incluso estimularnos a actuar. Pero más allá de eso, sus poderes son estrictamente limitados. Una casa
imaginaria puede mantener la lluvia imaginaria fuera de nuestras espaldas, pero no la lluvia real. Un Dios que
realmente existe es mucho más grande que el mismo Dios sería si no existiera.

70
 Martin confunde engañosamente con la noción de Anselmo de "mayor", sugiriendo que sea reemplazado
por nociones como "es más valorado" o "es más apreciado" o "es más deseable". Luego señala que la
conveniencia es una noción relativa , y que habrá muchas personas que no encontrarán la existencia real de
Dios en absoluto deseable. Eso es ciertamente cierto (uno sospecha que el propio Martin no lo encontraría
deseable), pero no tiene relevancia alguna para el éxito de la OA como prueba teísta. Siempre que haya una
noción de "mayor" (como la noción de poder o libertad de acción o capacidad de hacer cosas) que sea coherente
y haga que la OA tenga éxito (es decir, según la cual será cierto que "una cosa es mayor" si existe en la mente
y en la realidad que si existe simplemente en la mente "), no importará en absoluto si hay personas que
encuentran indeseable la existencia de Dios. La lógica de la situación es esta: es injusto que los críticos de
Anselmo aporten sus propias nociones de grandeza, nociones que no pueden permitir que la OA tenga
éxito. Esto es seguramente cierto para la noción de Martin de "más deseable". Dado que Anselmo, como se
señaló, no nos proporciona su propia noción o definición de grandeza, los intérpretes imparciales de la OA
deben preguntarse qué noción de grandeza (a) es de acuerdo con los puntos de vista de Anselmo sobre Dios y
(b) tiene la posibilidad de permitir que el argumento de Anselmo tenga éxito.
El punto de Anselmo, entonces, es que las cosas existentes son mayores que los simples conceptos de
ellas. Entonces, si el tonto estuviera en lo correcto y el GCB fuera un mero concepto (si existiera, como Anselm
dice, solo en la mente), aún sería cierto que lo inexistente descrito por el concepto "Ser más grande concebible"
podría posiblemente existir, y que si existiera, sería mayor de lo que es (como no existente) de
hecho. Seguramente hay muchas dificultades que podrían ser y se han planteado contra la OA en este
momento. 9 Pero he dicho lo suficiente como para demostrar que el argumento de Anselmo puede defenderse
contra la primera objeción de Martin.

Islas perdidas y grandes seres malvados

La segunda crítica principal de Martin al argumento de Anselmo es su apelación a lo que llamaré "OA
paralelas" (Martin las llama parodias de la OA). Es decir, Martin sigue la estrategia presentada por Gaunilo
hace siglos al argumentar que la lógica básica de El OA (un argumento de reducción ad absurdum basado en
la definición de una cosa que involucra el término "más grande concebible", junto con ciertas verdades
necesarias) puede usarse para "probar" la existencia de todo tipo de entidades extrañas que conocemos bien y
pues no existen. Estas son entidades tales como (usando el propio ejemplo de Gaunilo) "el más grande
concebible

isla perdida " (GCLI) o" el maligno absoluto ". (Este es el término de Martin; él debería haber dicho, por
supuesto," el Ser Malvado más grande concebible "(GCEB) o quizás" el Ser concebible más malvado "; ya que
"El maligno absoluto" no es necesariamente el miembro más grande concebible de cualquier conjunto, ningún
OA paralelo en el que aparezcan estos términos podrá avanzar hacia la reducción deseada.) Lo que debe hacer
es simplemente eliminar el término "GCB" del OA y reemplazarlo sistemáticamente con algún otro término
como "GCLI" o "GCEB"; qué resultados serán un OA paralelo; y si el OA es un argumento exitoso (así se
argumenta), también lo será el OA paralelo. Pero sabemos que el OA paralelo es falaz (sabemos, por ejemplo,
que no existe GCLI); ergo, el OA en sí mismo debe ser igualmente falaz. Además, dice Martin, el GCB y el
mal absoluto no pueden existir, ya que son "mutuamente excluyentes". "Claramente", dice, "algo está mal". 10
Anselmo mismo respondió a la objeción de Gaunilo. Su respuesta fue breve y bastante imperturbable, y
Martin lo encuentra inútil (consiste, dice, en "poco más que insistir en que el razonamiento utilizado en el
argumento solo puede aplicarse a Dios"). Pero argumentaré que la respuesta de Anselmo fue más incisiva de
lo que Martin admite. Anselmo dijo:

Ahora prometo con seguridad que si algún hombre ideará algo existente, ya sea en realidad o solo en
concepto (excepto aquello de lo que no se pueda concebir un mayor) al que pueda adaptar la secuencia de
mi razonamiento, descubriré esa cosa, y lo haré. dale su isla perdida, para que no se pierda otra vez.

En otras palabras, Anselmo quería argumentar, como Martin nota, que el OA es un argumento sólido y que el
OA paralelo de Gaunilo que contiene el término GCLI no lo es. 11
¿Cómo podría argumentar Anselmo, y no solo afirmar, que su propio argumento es sólido y el de Gaunilo
no? El punto crucial se refiere a la premisa 2 de la OA, que dice:

71
2 El GCB puede existir en realidad, es decir, no es algo imposible.

Y en la OA paralela de Gaunilo, la premisa de la contraparte sería:

2a El GCLI puede existir en realidad, es decir, no es algo imposible.

Ahora algunos filósofos han argumentado que la premisa 2 es falsa; sostienen que el concepto de Dios es
contradictorio o incoherente. Pero mi opinión es que estos argumentos nunca han sido tan importantes. (El
capítulo 12 de Charles Taliaferro responde a ciertos argumentos sobre este punto). Además, estamos,
estrictamente hablando, considerando el concepto de GCB, no Dios (aunque Anselmo, junto con la mayoría de
los lectores de la OA, los tomó como el

mismo), que estoy interpretando como el ser concebible más poderoso. El GCB, diría, es seguramente una cosa
posible. Y, como se señaló anteriormente, el GCB tiene algo así como esta propiedad: es capaz de generar
cualquier situación que sea lógicamente posible (GCB).
¿Pero es la premisa 2a verdadera? Es decir, ¿es el concepto de GCLI un concepto coherente? Anselmo
aparentemente pensó que no. Mucho depende aquí de lo que se entiende por la palabra "concebible", es decir,
depende de cuán ampliamente dibujemos los límites de la concebibilidad. Podríamos dibujarlos estrechamente
o ampliamente. Dibujarlos estrechamente es decir que la posibilidad de concebir es igual a la posibilidad lógica,
es decir, las cosas lógicamente imposibles son inconcebibles. Dibujarlos ampliamente es decir que la
posibilidad de concebir es más amplia que la posibilidad lógica (es decir, es posible concebir cosas lógicamente
imposibles). Cómo responderá Anselm a las objeciones de tipo Gaunilo al OA dependerá de la ruta que tome
el objetor.
Supongamos que el objetor quiere amplios límites. Podemos concebir, entonces, cosas lógicamente
imposibles como círculos cuadrados, solteros casados y cosas contingentes que poseen perfecciones
ilimitadas. Luego hay un gran problema con la premisa 2a: cuanto mayor sea el concepto de GCLI, menos se
parecerá a una isla. Ahora hemos visto que las cosas más poderosas son mayores que las cosas menos
poderosas; además (como Anselmo dice explícitamente en Proslogion III), las cosas necesarias son mayores
que las contingentes. Se deduce, entonces, que el GCLI será un ser necesario y omnipotente. Será eterno,
dependerá de su existencia de nada más y podrá resolver ecuaciones, escribir poesía y fabricar
carburadores. Ahora no hay ningún problema con que el GCB sea un ser omnipotente y necesario, eso es justo
lo que esperaríamos. Pero seguramente las islas son esencialmente cosas contingentes y no
omnipotentes. Dependen de su existencia de fuerzas geológicas, oceanográficas y de otro tipo. Hay cosas que
no pueden hacer. Es por eso que el GCLI no puede existir y por qué la premisa 2a es falsa. En una amplia
comprensión de la posibilidad de concebir, el GCLI, es decir, una isla necesaria y omnipotente, es lógicamente
imposible.
En este punto, un defensor de Gaunilo optará por retirarse a la noción más estrecha de concebibilidad, donde
lo concebible es igual a lo que es lógicamente posible. Si es así, tendremos que concebir el GCLI en términos
de las excelentes propiedades que las islas pueden tener, propiedades como la temperatura, la belleza del
paisaje, la altura del oleaje, la cantidad de palmeras, el sabor de los cocos, etc. Por lo tanto, el término GCLI
ya no nombrará a un ser imposible. Ahora Martin comprende este punto. Él dice: "Pero si se entiende por 'la
isla más grande concebible' una isla perfecta, no tendrá un número ilimitado de cocoteros, sino solo
el número correcto de cocoteros, sea lo que sea". 12
Pero también hay un gran problema aquí, y Martin se ha metido en eso: no hay "forma de que sea" o "forma
de ser" aquí. Este tipo de propiedades excelentes no tienen criterios intrínsecos u objetivos de grandeza.

¿Cómo decidimos cuál de las dos hermosas escenas es más hermosa, o qué sabor de cocos es mejor, o qué tan
alto debe ser el oleaje? Estos artículos parecen ser cuestiones de gustos: ¿votamos? Además, este tipo de
excelentes propiedades no tienen máximos intrínsecos o límites discernibles. Así, hay lógicamente puede haber
un “gran est isla perdida concebible.” Por lo tanto, una vez más, incluso en la forma más estrecha de lo
concebible la comprensión, la premisa es falsa 2a.
Parece, entonces, que no importa cómo entendamos el término "concebible", la OA paralela de Gaunilo no
será sólida porque contendrá al menos una premisa falsa, es decir, la premisa 2a. El GCLI no puede existir en

72
la realidad. En consecuencia, Anselmo tenía razón al insistir en que el término GCLI no puede adaptarse a la
secuencia de su razonamiento. La objeción de la "isla perdida" a la OA por consiguiente falla.
Entonces, ¿qué pasa con el "maligno absoluto" de Martin ("el ser concebible más grande y malvado " o
GECB)? ¿Este concepto constituye un contraejemplo al argumento de Anselmo? Para nada, y por la misma
razón. En la OA paralela imaginada de Martin, la premisa paralela a la premisa 2 de la OA sería:

2b El GECB puede existir en realidad, es decir, no es algo imposible.

Y, por supuesto, surgen los mismos problemas. No existe un máximo intrínseco al grado de atrocidad de los
hechos que un ser determinado puede hacer. Así como lógicamente no puede haber un "ser humano más alto
concebible", lógicamente no puede haber GECB. Por cada acción malvada que imaginamos que hace un ser
malvado, siempre podemos imaginar un ser que haga una acción malvada más. No importa cuán terribles sean
los hechos que imaginamos que hace un ser malvado, siempre podemos imaginar a un ser que hace hechos aún
más terribles. Así, la premisa 2b es falsa; La OA paralela imaginada de Martin falla; y el argumento de
Anselmo emerge completamente indemne de la segunda crítica de Martin.
Ahora Martin podría querer afirmar que se pueden jugar los mismos tipos de juegos con el concepto de
GCB. Es decir, seguramente Anselmo pensó que algún concepto como "supremamente bueno moralmente" era
parte de la grandeza de Dios. Y estaría de acuerdo con Anselmo en ese punto. Pero en la OA no estamos
hablando de Dios sino de la GCB (aunque estos términos pueden tener el mismo referente al final), y no puedo
producir una versión de la OA que haga de la bondad moral una gran propiedad. Por lo tanto, como se señaló,
recomiendo una noción diferente de "genial", una que deja abierto el carácter moral de la GCB, que se decidirá
totalmente por otros motivos.

La crítica de Mackie
Finalmente, Martin repite contra Anselmo una crítica de JL Mackie. 13 El punto básico de Mackie, que es vecino
de un punto también hecho por Gaunilo, 14 es que es imposible probar la existencia de una realidad concreta
por un enteramente

procedimiento a priori, es decir, simplemente examinando conceptos o definiciones. El tonto solo se contradice
a sí mismo, dice Martin, si el concepto del tonto es un ser inexistente del que no se puede concebir nada más
grande . Pero el tonto solo debe concebir un ser que no se puede concebir más grande. No hay contradicción
en el tonto que afirma que tal ser no existe, es decir, que el concepto no tiene instanciación en el mundo
real. Entendido de esa manera, el tonto puede incluso aceptar la afirmación de Anselmo de que "existe" es una
gran propiedad y, por lo tanto, esa existencia es parte del concepto del GCB. El tonto simplemente insistirá en
que el concepto no es un concepto instanciado. Definitivamente, el GCB existiría (debe concebirse como
existente) en realidad (así como el concepto "un monstruo del Lago Ness existente" debe concebirse como
existente). Y la afirmación, "El GCB no existe" sería realmente contradictoria. Pero eso no demostraría que el
GCB existe de hecho (es decir, que se instancia el concepto "GCB").
Pero en este punto debe insistirse en que en ningún lugar Anselm ha definido que el GCB existe en la
realidad, ni siquiera ha asumido que el GCB existe en la realidad. Es posible llegar a una prueba teísta
a priori que va más o menos así. Por ejemplo:

10 "Dios" es un ser omnipotente, omnisciente y amoroso existente. 11 Por lo tanto, Dios existe.

Pero ese argumento, formalmente válido como es, es intelectualmente poco interesante e indigno de una
consideración seria, ya que es evidente que plantea la pregunta. Asume en la premisa 10 exactamente lo que
pretende demostrar en la premisa 11. Pero no existe tal estrategia en Anselm.
Quizás, en el fondo, la objeción de Martin es la idea misma de utilizar un procedimiento a priori para
demostrar la existencia en realidad de algo. Pero ciertamente podemos probar algunas cosas sobre lo que existe
o no en la realidad mediante procedimientos puramente a priori (es decir, sin mirar empíricamente, contar o
experimentar). Por ejemplo, se puede demostrar que los solteros casados (“varones adultos solteros que están
casados”) y los círculos cuadrados (“figuras geométricas planas de cuatro lados cuyos puntos son equidistantes
del centro”) no pueden existir y, por lo tanto, no existen realidad. Del mismo modo, se puede demostrar
mediante procedimientos puramente a priori que existe al menos un número primo entre seis y diez. El punto

73
no es que el GCB de Anselm sea como un número, sino que los procedimientos a priori pueden probar la
existencia en realidad de cierto tipo de cosas.
Pero el punto más importante aquí es que es un cuestionamiento simplemente insistir en contra de Anselmo
de que "no se puede hacer eso", es decir, que ninguna prueba a priori de la existencia de algo puede ser
exitosa. El OA en sí tendrá que ser examinado para ver si tiene éxito. Si no es así, se deberá mostrar la razón
precisa por la que falla.
En consecuencia, las críticas de Martin al Proslogion II OA de Anselm son enteras.

no tuvo éxito en volcarlo. El argumento de Anselmo puede o no constituir una prueba teísta sólida, pero Martin
no ha demostrado que no lo sea.

Argumento ontológico modal de Plantinga

Ahora es el momento de considerar la crítica de Martin de la versión de Alvin Plantinga del OA, lo que se ha
denominado Modal OA (MOA). Aquí está la versión de Martin del argumento de Plantinga (con los números
de las premisas cambiados para que se ajusten a la numeración en este capítulo). Plantar aquí define la grandeza
máxima como la excelencia máxima en todos los mundos posibles, y la excelencia máxima como la
omnisciencia, la omnipotencia y la perfección moral en todos los mundos posibles.

12 Existe un mundo posible donde se ejemplifica la máxima grandeza.

13 Hay un mundo posible en el que hay un ser que es máximo (desde la premisa 12).
14 Necesariamente, un ser que es máximo es lo máximo en todos los mundos posibles (por definición).
15 Necesariamente, un ser que es excelente en todos los mundos posibles es omnisciente, omnipotente y
moralmente perfecto en todos los mundos posibles (por definición).
16 Por lo tanto, hay en nuestro mundo y en cada mundo un ser que es omnisciente, omnipotente y moralmente
perfecto (de las premisas 13, 14 y 15).

Martin señala correctamente que Plantinga no toma el MOA como una demostración concluyente de la
existencia de un ser máximo excelente ya que Plantinga sabe que las personas racionales pueden negar la
premisa 12. Pero como Plantinga piensa que la premisa 12 no es contraria a la razón, el MOA demuestra que
aceptabilidad racional de la creencia en Dios.
Ahora que Martin no dice nada sobre las relaciones de accesibilidad entre las posibles palabras, permítanme
agregar algunas observaciones introductorias sobre el MOA. 15 El MOA se basa en el sistema lógico modal S5,
cuyo teorema característico es:

17 ♦ p → p .

También es crucial para el sistema S5 la condición de simetría en las relaciones de accesibilidad entre mundos
posibles. Digamos que un mundo posible x es accesible desde otro mundo posible y si y solo si x es posible
en y . Y digamos que una relación de accesibilidad R tiene la propiedad de simetría si y solo si cualquier mundo
posible x es accesible a otro mundo posible y , se deduce que y es accesible a x .
Ahora tome la propiedad "grandeza insuperable" (UG). Si esta propiedad

posiblemente se instancia, entonces existe un posible mundo x , en el que cierto ser crea una instancia de
UG. Pero dada la definición de UG de Plantinga, un ser que crea instancias de UG es tal que si existe en
cualquier mundo posible, entonces es necesario que exista en ese mundo. Ergo, es necesario que un ser cree
una instancia de UG en x . Y dado que suponemos que la simetría se mantiene, se deduce que un ser que crea
instancias de UG existirá en cada mundo que sea accesible para x . Pero dado que el mundo real es obviamente
uno de los mundos accesibles para x, se deduce que un ser crea una instancia de UG en el mundo real
también. Por lo tanto, la semántica de S5, especialmente la condición de simetría, permite a Plantinga postular
la existencia de un ser que crea instancias de UG en un mundo meramente posible y, por lo tanto, establece la
existencia de ese ser en el mundo real.

74
 Martin ofrece tres críticas al MOA. Primero, siguiendo a JL Mackie, argumenta que el sistema modal S5 es
inapropiado. En segundo lugar, argumenta que el uso que Plantinga hace de la Ley de Leibniz (que explicaré
pronto) es un mal ejemplo. En tercer lugar, argumenta lo anterior con Gaunilo que el MOA de Plantinga puede
ser parodiado. Consideremos estos puntos a su vez.

¿Es apropiado el S5?

En lo que respecta al primer punto, Martin no lo desarrolla extensamente.
Él simplemente dice que

Se pueden plantear preguntas técnicas sobre el uso de la posible semántica mundial y la lógica modal en
la prueba [de Plantinga]. En particular, puede preguntarse si el sistema de lógica modal utilizado en la
prueba de Plantinga es apropiado y si Plantinga ha proporcionado condiciones de verdad adecuadas para
las oraciones modales. dieciséis

Y Martin se refiere específicamente a los argumentos publicados por Mackie y Michael Tooley. La
preocupación de Martin aquí no es fácil de entender, especialmente porque casi todos los filósofos que discuten
el MOA están de acuerdo en que el sistema modal S5 es completamente apropiado en este contexto. De hecho,
el propio Plantinga ha respondido las críticas de Mackie sobre S5, en mi opinión, de manera bastante decisiva. 17
¿Cuál es exactamente la preocupación de Martin? Quizás quiera disputar la premisa 17. Pero la premisa 17
parece intuitivamente obvia para muchas personas, incluyéndome a mí, y se pueden sugerir argumentos
poderosos a su favor. Llamemos al conjunto de todos los mundos posibles “ p ” . Ahora, seleccionemos
arbitrariamente cualquier mundo posible dentro de p y llamémosle “ w ”. Pregunta: si p es verdadero, ¿cuál
es el valor de verdad de p en w ? Obviamente, p tiene el valor de verdad verdadero en w . Esto se debe a
que en w , la proposición p afirma que pes cierto tanto en w como en cualquier otro mundo posible. Pero lo
que sea cierto de cualquier mundo posible seleccionado arbitrariamente es cierto de todos los mundos
posibles. Por lo tanto, si es posible que p sea necesariamente cierto en algún mundo, entonces p es
necesariamente cierto. Y eso es exactamente lo que afirma la premisa 17.

Aquí hay otro argumento para el mismo punto. Claramente, una proposición y su contrapositivo son
lógicamente equivalentes. Si “Si p, entonces q ” es verdadero, entonces también lo es “Si no q, entonces no p ”.
El contrapositivo de la premisa 17 es:

18 ~p → ~ ♦ p .

Para algunas personas, la premisa 18 podría tener un atractivo aún más intuitivo que la premisa 17, ya que,
obviamente, si una proposición p no tiene la propiedad de ser cierta en todos los mundos posibles, entonces se
deduce que ni siquiera es posible que p sea cierta en todos los mundos posibles Es decir, es falso que en algunos
mundos es cierto que p es cierto en todos los mundos. Entonces, si p no es necesariamente cierto, entonces no
es posible que p sea necesariamente cierto. Ahora, si esto parece correcto, entonces la premisa 18 es
verdadera. Y si la premisa 18 es verdadera, entonces también lo es su premisa contrapositiva 17. 18
Ahora otra fórmula característica del sistema S5 de lógica modal es:

19 ♦ p → ♦ p .

Quizás la premisa 19 constituye la preocupación de Martin por S5. Y la premisa 19 simplemente dice que
si p es verdadero en al menos un mundo posible, entonces la proposición, " p es verdadero en al menos un
mundo posible", es verdadera en todos los mundos posibles. En otras palabras, el estado modal de una
proposición, sea lo que sea, siempre es necesario. Y tal vez Martin sospeche de la premisa 19.
Pero la premisa 19 parece eminentemente plausible. Mira el costo de negarlo. Negar
que ♦ p implica ♦ p es afirmar que p puede tener la propiedad de ser verdadero en al menos un mundo
posible a pesar de que la afirmación de que tiene esta propiedad no es verdadera en todos los mundos posibles
(es decir, es falso en al menos Un mundo posible). Pero esto es simplemente falso. Deje p representar la
proposición

75
20 Habrá una guerra nuclear en la próxima década.

Ahora no sé si la premisa 20 es cierta ( espero que no), pero es posible que sea cierta. Por lo tanto, volviendo
a la premisa 19, su antecedente es verdadero para esta instancia de sustitución particular de p . Pero para que
Martin niegue la premisa 19, debe sostener que existe un mundo posible en el que es falso que la premisa 20
sea lógicamente posible. Es decir, debe sostener que existe un mundo posible en el que la premisa 20 es
lógicamente imposible. Pero seguramente no existe tal mundo; cualquier mundo posible en el que la premisa
20 sea lógicamente imposible será en sí mismo un mundo lógicamente imposible. En consecuencia, no se puede
afirmar el antecedente y negar el consecuente de la premisa 19.
De nuevo, este punto parece plausible. ¿Cómo podría una proposición q ser cierta en algún mundo posible
y, sin embargo, no ser lógicamente posible en otro mundo posible? Si es posible que q sea cierto, entonces hay
un mundo posible

- llámelo " w " - en el que q es verdadero. Pero luego se deduce que " q es verdadero en w " es cierto en todos
los mundos posibles. Es decir, es necesario que sea posible que q sea verdadero en w . 19 Por lo tanto, la
objeción de Martin al sistema S5 de lógica modal no es demasiado. Si creemos que existe una seria objeción
al MOA en algún lugar del vecindario, Martin tendrá que decir mucho más.

El uso de Plantinga de la Ley de Leibniz

Como parte de su argumento a favor de la verdad de la premisa 12, que admite que las personas racionales
pueden negar, Plantinga hace referencia a la Ley de Leibniz (LL). Señala que no tenemos pruebas de LL, pero
estamos justificados para aceptarlo. Pero Martin objeta que la analogía entre la premisa 12 y LL es
tenue. Identifica a LL como:

(LL) Para cualquier objetos x y y y la propiedad P , si x = y , a continuación, x tiene P si y sólo

si y tiene P .

Luego dice: “(LL) es una traducción gratuita al inglés de un teorema de cálculo de predicados de primer orden
con identidad, pero [premisa 12] no es una traducción de un teorema de ninguna lógica estándar. Las disputas
sobre (LL) en la historia de la filosofía, a diferencia de las disputas sobre [la premisa 12], parecen ser
metalingüísticas y no sobre el valor de verdad de (LL) ” 20.
Este punto me parece el mejor argumento de Martin contra Plantinga, pero al final no va a ninguna
parte. Plantinga podría admitir felizmente que hay desanalogías entre LL y la premisa 12, tal vez incluso que
su ejemplo fue mal elegido, y continuar alegremente en su camino. Incluso si Martin tiene toda la razón, esto
no hace nada para debilitar el MOA. Plantinga podría encontrar mejores ejemplos de proposiciones filosóficas
que aceptamos racionalmente sin pruebas. Claramente, lo que Plantinga tenía preeminentemente en mente es
el hecho de que tanto la premisa 12 como la LL son necesariamente verdaderas o necesariamente falsas. Otras
posiciones en filosofía que son necesariamente verdaderas o necesariamente falsas y que muchas personas
aceptan racionalmente sin pruebas son el realismo en los universales, el nominalismo, el actualismo, el
actualismo serio y el realismo modal de David Lewis.

Parodias del MOA

Finalmente, Martin argumenta que la OA de Plantinga, como la de Anselmo, puede ser refutada por parodia o
(como prefiero) por una OA paralela. Afirma que el MOA

puede ser parodiado mediante el uso de un argumento con la misma forma para mostrar la aceptabilidad
racional de las hadas, los fantasmas, los unicornios y todo tipo de criaturas extrañas. Una reducción de
este modo de argumentación procede de la siguiente manera: “Definamos la propiedad de ser un hada
especial para que implique la propiedad de ser un hada en todos los mundos posibles. Definamos la
propiedad de ser un hada para que implique la propiedad de ser una pequeña criatura del bosque con
poderes mágicos en todos los mundos posibles ". 21

76
Martin luego declara su MOA paralelo, usando el concepto de "hada especial" en lugar de "ser máximo
excelente". (Nuevamente, los números de las instalaciones de Martin han cambiado).

21 Hay un mundo posible donde se ejemplifica la propiedad de ser un hada especial.

22 Hay un mundo posible donde hay un hada especial (de la premisa 21).
23 Necesariamente, un ser que es un hada especial es un hada en todos los mundos posibles (por definición).
24 Necesariamente, un ser que es un hada en todos los mundos posibles es una pequeña criatura del bosque
con poderes mágicos en todos los mundos posibles (por definición).
25 Por lo tanto, hay una pequeña criatura del bosque con poderes mágicos en nuestro mundo y en todos los
mundos.

Martin argumenta que la premisa 22 "no es más contraria a la razón" que la premisa 12 del MOA y, por lo
tanto, la premisa 25 es tan aceptable como la conclusión del MOA. Se supone que la moraleja es, como antes
con Gaunilo y Anselmo, que algo es claramente defectuoso sobre el MOA.
Pero este argumento colapsa casi antes de que pueda ponerse en marcha. La premisa 22 es la culpable. Es
tan claro como podría ser que no puede haber un hada necesariamente existente. Las hadas, presumiblemente,
son objetos físicos (o al menos están esencialmente conectados a objetos físicos). Y ningún objeto físico puede
ser un ser necesario, ya que es posible que no haya objetos materiales en absoluto. Pero dado que el Ser
Máximamente Excelente de Plantinga (como el GCB de Anselm) no es necesariamente un objeto físico, esta
objeción al MOA paralelo de Martin no tiene relevancia para el MOA. Además, física o no, la idea misma de
un hada necesariamente existente es, si no explícitamente contradictoria, al menos profundamente
problemática. Vimos arriba en nuestra discusión sobre Gaunilo que ninguna isla puede ser un ser necesario, y
seguramente lo mismo es cierto para las hadas. Es difícil imaginar una pequeña criatura del bosque con poderes
mágicos como algo más que un ser contingente.
La conclusión es que las críticas de Martin no solo no refutan el MOA sino que lo dejan prácticamente
indemne. La versión de Plantinga de la OA, incluso dada su limitación admitida de que las personas racionales
pueden negar la premisa 12, sigue siendo una pieza exitosa de teología natural. Muestra que las personas
racionales pueden creer racionalmente en la existencia de un ser máximo y excelente.
Conclusión
No es sorprendente que Michael Martin, un ateo, rechazara el OA en todas sus versiones. Para el OA es un
argumento de "derribo". Si es un argumento formal e informalmente válido, y si sus premisas son verdaderas,
entonces el ser cuya existencia se está probando realmente existe. Es decir, el OA no es un argumento
probabilístico o un argumento basado en hacer inferencias amplias a partir de grandes conjuntos de datos. Si
el OA tiene éxito, entonces Dios existe, y ese es el final del asunto. Quizás esta es una razón por la cual la OA
siempre ha sido tan inquietante para tantos ateos, agnósticos e incluso algunos teístas (que rechazan la OA pero
creen en Dios por otros motivos).
Esto está relacionado con un fenómeno que a menudo he observado en estudiantes que estudian la OA. No
es infrecuente que algunos de ellos se describan a sí mismos como incapaces de refutar el argumento pero que
sospechan profundamente de él. Por una razón u otra, no pueden aceptar la conclusión de la OA, por lo que
dicen: "Pero algo debe estar mal". Bueno, tal vez hay algo mal con la OA. Pero incluso si es así, Michael Martin
no ha localizado lo que está mal. En lo que respecta a sus críticas, la OA sigue en pie. 22

Notas
1 Michael Martin, El ateísmo: una justificación filosófica (Filadelfia: Temple University Press, 1990).
2 De esta manera, también es muy diferente de mis propios debates anteriores con Martin sobre la resurrección de
Jesús. Véase, por ejemplo, Michael Martin, "Por qué la resurrección es inicialmente improbable" , Philo , 1, 1
(1998). Ver también Stephen T. Davis, “¿Es racional la creencia en la resurrección? Una respuesta a Michael Martin "y
Michael Martin," Reply to Davis ", ambos en Philo 2, 1 (1999). Ver también Stephen T. Davis, "La racionalidad de la
resurrección para los cristianos: una réplica" y Michael Martin, "El cristianismo y la racionalidad de la resurrección",
ambos en Philo 3, 1 (2000).
3 Martin, ateísmo , 79.
4 Véase Immanuel Kant, The Critique of Pure Reason , Norman Kemp Smith (trad.) (Nueva York: St Martin's Press,
1965), 500–7.
5 Vea la discusión de los criterios de éxito para las pruebas teístas en mi God, Reason, and Theistic Proofs (Edimburgo:
Edinburgh University Press, 1997), 1–14, 176–93.

77
6 Martin, ateísmo , 81.
7 De vez en cuando usaba el término melius ("mejor") en lugar de maius ("mayor"). Ver también Monologion
II y Proslogion V , donde le dijo a Dios: "Por lo tanto, eres justo, veraz, bendecido y lo que sea mejor ser que no ser". 8
Martin, Atheism , 81.
9 Muchos de ellos se exploran más a fondo en My God, Reason, and Theistic Proofs , 79–95.
10 Martin, Ateísmo , 82.
11 Anselmo siguió a un callejón sin salida en respuesta a Gaunilo: se esforzó mucho para demostrar que el GCLI no es lo
mismo y es menos grande que el GCB. Eso es cierto, pero no hace falta molestar a Gaunilo. El punto de Gaunilo no
era que
el GCLI es el GCB; su punto era más bien que si el OA (que contiene el término GCB) es un argumento sólido, entonces
también lo es su propio OA paralelo (que contiene el término GCLI). Seguramente, por lo que habría argumentado, en
cualquier argumento válido se pueden hacer sustituciones por los términos que aparecen en el argumento; y si las
sustituciones se realizan con cuidado, el argumento resultante también será válido. Por lo tanto, (1) Todos los hombres
son mortales; (2) Jimmy Durante es un hombre; (3) por lo tanto, Jimmy Durante es mortal.
12 Martin, Ateísmo, 83.
13 Se encuentra en El milagro del teísmo de JL Mackie (Oxford: Clarendon Press, 1982), 52-3.
14 Véase Anselmo, Escritos básicos , 149–50.
15 He sido influenciado aquí por el ensayo de R. Kane, "El argumento ontológico modal", Mind 92 (1984), 336-50.
16 Martin, Ateísmo , 93-4.
17 Alvin Plantinga, “¿Es el teísmo realmente un milagro?”, Fe y filosofía 3/2 (abril de 1986), 109–34. Ver también James
F. Sennett, "Universe Indexed Properties and the Fate of the Ontological Argument", Religious Studies 27/1 (marzo de
1991), 65-79.
18 Ver de nuevo Kane, 342.
19 Para este argumento, ver Raymond Bradley y Norman Swartz, Possible Worlds: An Introduction to Logic and Its
Philosophy (Indianápolis: Hackett, 1979), 223.
20 Martin, ateísmo , 94.
21 Ibid.
22 Me gustaría agradecer a Susan Peppers, Alvin Plantinga y Colin Ruloff por sus útiles sugerencias sobre versiones
anteriores de este documento.

66
EL ARGUMENTO COSMOLÓGICO
William Lane Craig

Introducción
Se ha convertido en una sabiduría convencional que a la luz de las críticas a Hume y Kant no hay buenos
argumentos para la existencia de Dios. Pero en la medida en que entendemos por "buen argumento" un
argumento que es formal e informalmente válido y que consiste en premisas verdaderas que son más plausibles
que sus negaciones, parece haber buenos argumentos para la existencia de Dios, y los hay en la escena
contemporánea. muchos filósofos que piensan eso. De hecho, sería justo decir que el surgimiento de la filosofía
analítica de la religión ha sido acompañado por un resurgimiento del interés en la teología natural, esa rama de
la teología que busca ofrecer argumentos convincentes o razones para la existencia de Dios aparte de los
recursos de la autoridad divina autorizada. revelación. En este capítulo me enfocaré en el llamado argumento
cosmológico para la existencia de Dios.
El argumento cosmológico es una familia de argumentos que pretende demostrar la existencia de una razón
sufi ciente o primera causa de la existencia del cosmos. El rol de los defensores de este argumento se lee como
un Quién es Quién de la filosofía occidental: Platón, Aristóteles, ibn Sina, al-Ghazali, Maimónides, Anselmo,
Aquino, Escoto, Descartes, Spinoza, Leibniz y Locke, por nombrar algunos. Los argumentos se pueden agrupar
en tres tipos básicos: el argumento cosmológico kalam para una primera causa del comienzo del universo, el

78
argumento cosmológico tomista para un fundamento del ser sustentador del mundo y el argumento
cosmológico leibniziano para una razón suficiente. algo existe más que nada.
El argumento cosmológico kalam deriva su nombre de la palabra árabe que designa la escolástica islámica
medieval, el movimiento intelectual en gran parte responsable del desarrollo del argumento. Su objetivo es
mostrar que el universo tuvo un comienzo en algún momento en el pasado finito y, dado que algo no puede
salir de la nada, por lo tanto, debe tener una causa trascendente, que dio vida al universo. Los defensores
clásicos del argumento intentaron demostrar que el universo comenzó a existir sobre la base de argumentos
filosóficos contra la existencia de un retroceso infinito y temporal de eventos pasados. El interés
contemporáneo en el argumento surge en gran medida

fuera de la sorprendente evidencia empírica de la cosmología astrofísica para un comienzo del espacio y el
tiempo. Hoy, el paradigma controlador de la cosmología es el modelo estándar de Big Bang, según el cual el
universo espacio-tiempo se originó ex nihilo hace unos 15 mil millones de años. Tal origen ex nihilo parece
que muchos claman por una causa trascendente.
Por el contrario, el argumento cosmológico tomista, llamado así por el teólogo filosófico medieval Tomás
de Aquino, busca una causa que es primero, no en el sentido temporal, sino en el sentido del rango. Tomás de
Aquino estuvo de acuerdo en que "si el mundo y el movimiento tienen un primer comienzo, se debe plantear
claramente alguna causa para este origen del mundo y del movimiento" .1 Pero dado que no consideró
el kalam Argumentando que la fi nitud del pasado era demostrativa, defendió la existencia de Dios sobre la
suposición más difícil de la eternidad del mundo. En la metafísica de inspiración aristotélica de Aquino, todo
lo finito existente está compuesto de esencia y existencia y, por lo tanto, es radicalmente contingente. La
esencia de una cosa es una naturaleza individual que sirve para definir qué es esa cosa. Ahora bien, para que
exista una esencia individual, debe haber unida a esa esencia un acto de ser. Este acto de ser implica un
otorgamiento continuo de ser, o la cosa sería aniquilada. La esencia tiene potencialidad para el acto de ser, y
por lo tanto, sin la concesión del ser, la esencia no existiría. Por la misma razón, ninguna sustancia puede
actualizarse a sí misma; porque para otorgar el ser sobre sí mismo, ya debería ser real. Una potencialidad pura
no puede actualizarse, sino que requiere alguna causa externa. Ahora, aunque Aquino argumentó que no puede
haber una regresión infinita de las causas del ser (porque en una serie así, todas las causas serían meramente
instrumentales y, por lo tanto, no se produciría ningún ser, así como no se produciría movimiento en un reloj
sin resorte incluso si tuviera un número infinito de engranajes), y que, por lo tanto, debe existir una Primera
Causa de ser sin causa, su opinión real era que no puede haber causas intermedias de ser, que cualquier sustancia
finita se mantiene en existencia inmediatamente por el fundamento del ser. Este debe ser un ser que no está
compuesto de esencia y existencia y, por lo tanto, no requiere una causa de sostenimiento. No podemos decir
que la esencia de este ser incluye la existencia como una de sus propiedades, porque la existencia no es una
propiedad sino un acto, La creación de instancias de una esencia. Por lo tanto, debemos concluir que la esencia
de este ser soloes la existencia En cierto sentido, este ser no tiene esencia; más bien es el acto puro del ser, sin
restricciones de ninguna esencia. Es, como dice Thomas, ipsum esse subsistens , el acto de ser en sí mismo
subsistente. Tomás identifica este ser con el Dios cuyo nombre fue revelado a Moisés como "YO SOY" (Éxodo
3:15).
El polímata alemán Gottfried Wilhelm Leibniz, para quien se nombra la tercera forma del argumento, trató
de desarrollar una versión del argumento cosmológico desde la contingencia sin los fundamentos metafísicos
aristotélicos del argumento tomista. "La primera pregunta que debería formularse correctamente", escribió, "es
esta: ¿por qué hay algo en lugar de nada?" 2 Leibniz quiso decir que esta pregunta es verdaderamente universal,
no simplemente

aplicar a cosas finitas. Sobre la base de su Principio de razón suficiente, que "ningún hecho puede ser real o
existente, ninguna afirmación verdadera, a menos que exista una razón suficiente para que sea así y no de otra
manera" 3.Leibniz sostuvo que esta pregunta debe tener una respuesta. No servirá decir que el universo (o
incluso Dios) simplemente existe como un hecho bruto. Debe haber una explicación de por qué
existe. Continuó argumentando que la Razón Suficiente no se puede encontrar en ninguna cosa individual en
el universo, ni en la colección de tales cosas que comprenden el universo, ni en estados anteriores del universo,
incluso si estos retroceden de manera infinita. Por lo tanto, debe existir un ser ultramundano que sea
metafísicamente necesario en su existencia, es decir, su inexistencia es imposible. Es la razón suficiente para
su propia existencia, así como para la existencia de cada cosa contingente.

79
 El argumento cosmológico leibniziano
Al evaluar estos argumentos, consideremos en orden inverso. Una declaración simple de un argumento
cosmológico leibniziano podría ejecutarse de la siguiente manera: 4

1 Cada cosa existente tiene una explicación de su existencia, ya sea en la necesidad de su propia naturaleza
o en una causa externa.
2 Si el universo tiene una explicación de su existencia, esa explicación es Dios.
3 El universo es una cosa existente.
4 Por lo tanto, la explicación de la existencia del universo es Dios.

¿Es este un buen argumento? Una de las principales objeciones a la propia formulación del argumento de
Leibniz es que el Principio de razón suficiente como se indica en The Monadology parece evidentemente
falso. No puede haber una explicación de por qué hay estados de cosas contingentes en absoluto; porque si tal
explicación es contingente, entonces también debe tener una explicación adicional, mientras que si es necesaria,
entonces los estados de cosas explicados por ella también deben ser necesarios.
Algunos teístas han respondido a esta objeción acordando que, en última instancia, uno debe llegar a un
punto de detención explicativo que es simplemente un hecho bruto, un ser cuya existencia es inexplicable. Por
ejemplo, Richard Swinburne afirma que al responder la pregunta "¿Por qué hay algo en lugar de nada?",
Finalmente debemos llegar a la existencia bruta de algún ser contingente. Este ser no servirá para explicar su
propia existencia (y, por lo tanto, la pregunta de Leibniz queda sin respuesta), pero explicará la existencia de
todo lo demás. Swinburne argumenta que Dios es la mejor explicación de por qué existe todo lo que no sea el
Ultimate bruto porque, como un ser único e infinito, Dios es más simple que el universo abigarrado y finito.
Pero la formulación anterior del argumento leibniziano evita la objeción sin retirarse a la dudosa posición
de que Dios es un contingente

siendo. La premisa 1 simplemente requiere que cualquier cosa existente tenga una explicación de su existencia,
ya sea por la necesidad de su propia naturaleza o por alguna causa externa. Esta premisa es compatible con la
existencia de hechos o situaciones brutas. Acerca del mundo. Lo que impide es que puedan existir cosas,
sustancias que ejemplifican propiedades, que simplemente existen inexplicablemente. Este principio parece
bastante plausible, al menos más que su contradictorio, que es todo lo que se requiere para un argumento
exitoso. En este análisis, hay dos tipos de seres: seres necesarios, que existen por su propia naturaleza y, por lo
tanto, no tienen una causa externa de su existencia, y seres contingentes, cuya existencia se explica por factores
causales externos a ellos. Los números pueden ser los principales candidatos para el primer tipo de ser, mientras
que los objetos físicos familiares caen bajo el segundo tipo de ser.
La premisa 2 es, en efecto, la contrapositiva de la típica respuesta atea a Leibniz de que, en la cosmovisión
atea, el universo simplemente existe como una cosa bruta contingente. Los ateos suelen afirmar que, al no
existir Dios, es falso que todo tenga una explicación de su existencia, ya que el universo, en este caso,
simplemente existe inexplicablemente. 5 Al decir esto, el ateo reconoce implícitamente que si el universo tiene
una explicación, entonces Dios existe como su fundamento explicativo. Esto parece bastante plausible, ya que
si el universo, por definición, incluye toda la realidad física, entonces es difícil ver cómo podría tener una
explicación, o al menos una mejor, además de ser causada por Dios.
Finalmente, la premisa 3 establece lo obvio, que hay un universo. 6 Dado que el universo es obviamente una
cosa existente (especialmente evidente en sus primeras etapas cuando su densidad era tan extrema), posee
muchas propiedades únicas como cierta densidad, presión, temperatura, curvatura espacio-tiempo, etc. que
Dios existe
Está abierto al ateo replicar que si bien el universo tiene una explicación de su existencia, esa explicación
no radica en un terreno externo sino en la necesidad de su propia naturaleza; en otras palabras, la premisa 2 es
falsa. El universo es un ser metafísicamente necesario. Esta fue la sugerencia de David Hume, quien exigió:
“¿Por qué no puede ser el universo material el ser necesariamente existente? . .? "De hecho," ¿Cómo puede
algo, que existe desde la eternidad, tener una causa, ya que esa relación implica una prioridad en el tiempo y
un comienzo de la existencia? " 7
Esta es una sugerencia extremadamente audaz por parte del ateo. Va exactamente en contra de la convicción
que impulsa la formulación Swinburniana del argumento, a saber, que debe haber algún ser contingente
inexplicable en última instancia. Incluso si rechazamos esa suposición, tenemos, creo que podemos decir con

80
seguridad, una fuerte intuición de la contingencia del universo. Un mundo posible en el que no existen objetos
concretos ciertamente parece concebible. Generalmente confiamos en nuestras intuiciones modales sobre otros
asuntos con los que estamos familiarizados; 8 si vamos a hacer lo contrario con respecto a la contingencia del
universo, entonces el ateo debe proporcionar alguna razón para tal escepticismo que no sea su deseo de evitar
el teísmo.

El argumento cosmológico tomista

Aún así, sería deseable tener un argumento más fuerte para la contingencia del universo que nuestras
intuiciones modales por sí solas. ¿Podría el argumento cosmológico tomista ayudarnos aquí? Si tiene éxito,
demostraría que el universo es un ser contingente, que depende causalmente de un ser necesario para su
existencia continua. Sin embargo, la dificultad para apelar al argumento tomista es que es muy difícil demostrar
que las cosas son, de hecho, contingentes en el sentido especial requerido por el argumento. Ciertamente, las
cosas son naturalmente contingentes en que su existencia continua depende de una miríada de factores que
incluyen masas de partículas y fuerzas fundamentales, temperatura, presión, nivel de entropía, etc. pero esta
contingencia natural no es suficiente para establecer la contingencia metafísica de las cosas en el sentido de
que el ser debe ser agregado continuamente a sus esencias para que no sean aniquiladas espontáneamente. De
hecho, si el argumento de Thomas finalmente conduce a un ser absolutamente simple cuya esencia es la
existencia, entonces uno podría ser llevado a negar que los seres estén metafísicamente compuestos de esencia
y existencia si la idea de un ser tan absolutamente simple resulta ser ininteligible. 9 9

El argumento cosmológico kalam

Pero ¿qué pasa con el argumento cosmológico kalam ? Una propiedad esencial de un ser metafísicamente
necesario es la eternidad, es decir, no tener principio ni fin. Se ha contrarrestado que un ser con un principio o
fin temporal podría, no obstante, ser metafísicamente necesario en el sentido de que se hace que exista en todos
los mundos posibles. Pero esta comprensión de la necesidad metafísica no toma el tiempo en serio y, por lo
tanto, es inadecuada. En los últimos años, los metafísicos han comenzado a apreciar la importancia metafísica
de si el tiempo está tenso o sin tiempo, es decir, si los elementos de la serie temporal se ordenan objetivamente
como pasado, presente o futuro, o si, alternativamente, se ordenan simplemente por relaciones sin tensión
de antes que ,simultáneo con , y más tarde que . 10 La semántica de los mundos posibles es una semántica sin
tiempo y, por lo tanto, es incapaz de expresar la importancia de la propia visión del tiempo. En particular, es
evidente que un ser verdaderamente necesario, uno cuya inexistencia es imposible, debe existir en todo
momento en cada mundo. No es suficiente que exista solo en algún momento o momentos en todos los mundos
posibles, ya que el hecho de que existan momentos en varios mundos en los que no exista demuestra que su
inexistencia no es imposible. Del mismo modo, un ser verdaderamente metafísicamente necesario debe existir,
ya sea de manera intemporal o sempiterna, en cualquier mundo tenso en el que exista, ya que de lo contrario
su existencia o dejar de existir volvería a hacer evidente que su existencia no es necesaria. 11 Si el universo no
es eterno, entonces, no podría ser, como sugirió Hume, un ser metafísicamente necesario.
Pero es precisamente el objetivo del argumento cosmológico kalam mostrar

que el universo no es eterno sino que tuvo un comienzo. Se deduciría que, por lo tanto, el universo debe ser
contingente en su existencia. No solo eso; El argumento de Kalam muestra que el universo es contingente de
una manera muy especial: surgió de la nada. El ateo que respondería a Leibniz al sostener que la existencia del
universo es un hecho bruto, una excepción al Principio de la razón suficiente, se ve empujado a la incómoda
posición de mantener no solo que el universo existe eternamente sin explicación, sino más bien que sin razón
alguna, mágicamente apareció de la nada, una posición que podría hacer que el teísmo parezca una alternativa
bienvenida. Así, el kalam El argumento no solo constituye un argumento independiente para un Creador
trascendente, sino que también sirve como un valioso complemento del argumento leibniziano.
El argumento cosmológico kalam puede formularse de la siguiente manera:

5 Todo lo que comienza a existir tiene una causa.

6 El universo comenzó a existir.
7 Por lo tanto, el universo tiene una causa.

81
El análisis conceptual de lo que significa ser una causa del universo ayuda a establecer algunas de las
propiedades teológicamente significativas de este ser.

Todo lo que comienza a existir tiene una causa.

La premisa 5 parece obviamente cierta, al menos, más que su negación. Está arraigado en la intuición metafísica
de que algo no puede surgir de la nada. Además, esta premisa se confirma constantemente en nuestra
experiencia. La convicción de que un origen del universo requiere una explicación causal parece bastante
razonable, ya que, desde el punto de vista ateo, ni siquiera existía la potencialidad de la existencia del universo
antes del Big Bang, ya que nada es anterior al Big Bang. Pero entonces, ¿cómo podría el universo volverse real
si ni siquiera existiera la potencialidad de su existencia? Tiene mucho más sentido decir que la potencialidad
del universo reside en el poder de Dios para crearlo.
Sin embargo, varios ateos, para evitar la conclusión del argumento, han negado la premisa 5. A veces se
dice que la física subatómica proporciona una excepción a la premisa 5, ya que en el nivel subatómico se dice
que los eventos no son causados. Del mismo modo, ciertas teorías de los orígenes cósmicos se interpretan como
una muestra de que todo el universo podría haber surgido del vacío subatómico. Por lo tanto, se dice que el
universo es el proverbial "almuerzo gratis".
Esta objeción, sin embargo, se basa en malentendidos. En primer lugar, no todos los científicos están de
acuerdo en que los eventos subatómicos no sean causados. Muchos físicos hoy están bastante insatisfechos con
este punto de vista (la llamada Interpretación de Copenhague) de la física subatómica y están explorando

teorías deterministas como la de David Bohm. Por lo tanto, la física subatómica no es una excepción
comprobada a la premisa 5. Segundo, incluso en la interpretación tradicional e indeterminista, las partículas no
surgen de la nada. Surgen como fluctuaciones espontáneas de la energía contenida en el vacío subatómico, lo
que constituye una causa indeterminada de su origen. Tercero, se puede hacer el mismo punto sobre las teorías
del origen del universo desde un vacío primordial. Los artículos de revistas populares que promocionan teorías
como "algo de la nada" simplemente no entienden que el vacío no es nada, sino un mar de energía fluctuante
dotado de una estructura rica y sujeto a leyes físicas. Por lo tanto, no hay base para la afirmación de que la
física cuántica demuestra que las cosas pueden comenzar a existir sin una causa,
Otros críticos han dicho que la premisa 5 es cierta para las cosas en el universo, pero no es cierta para el
universo mismo. Pero, en primer lugar, esta objeción malinterpreta la naturaleza de la premisa. La premisa 5
no establece simplemente una ley física como la ley de la gravedad o las leyes de la termodinámica, que son
válidas para las cosas dentro del universo. La premisa 5 no es un principio físico. Más bien, la premisa 5 es un
principio metafísico: el ser no puede venir del no ser; algo no puede surgir sin causa de la nada. El principio,
por lo tanto, se aplica a toda la realidad y, por lo tanto, es metafísicamente absurdo que el universo salga de la
nada sin ser causado.
En segundo lugar, hasta que los detractores de la premisa puedan explicar la diferencia relevante entre los
momentos de tiempo incrustados y el primer momento, parece que no hay razón para pensar que sea más
plausible que las cosas puedan ser causadas en un primer momento que en un momento posterior de
tiempo. ¿Cuál es la diferencia relevante entre la existencia de algo dentro del tiempo y la existencia de algo al
comienzo del tiempo? De hecho, dada una visión dinámica o tensa del tiempo, cada momento del tiempo es un
nuevo comienzo, cualitativamente indistinguible del primer momento, porque cuando cualquier momento está
presente, los momentos anteriores han pasado y no existen. Por lo tanto, si el universo pudiera existir sin causa
en un primer momento, podría existir sin causa en cualquier momento. Se deduce que si esto último es
metafísicamente imposible,
Tercero, la objeción ahoga la exploración científica de cuestiones cosmológicas. El comienzo absoluto del
tiempo predicho por el modelo Bigman estándar de Friedman-Lemaître fue el factor crucial para provocar no
solo la formulación del modelo de estado continuo de creación continua, sino toda una serie de modelos
posteriores, todos destinados a evitar el origen ex nihilo de nuestro universo predicho por el modelo
estándar. Tanto los filósofos como los físicos se han sentido profundamente perturbados ante la perspectiva de
un comienzo de los tiempos y un origen absoluto del universo, por lo que se han sentido obligados a plantear
el

82
existencia de entidades causalmente anteriores como estados de vacío cuántico, dominios inflacionales,
regímenes de tiempo imaginarios e incluso bucles causales temporales. La historia de la cosmología astrofísica
del siglo XX sería considerablemente diferente si se pensara que no se necesita una explicación causal del
origen del tiempo y el universo. El teísta no puede ser acusado de manera similar de sofocar la ciencia porque
la identificación del teísta de la causa del universo como un ser de importancia religiosa se produce solo con el
análisis conceptual de la conclusión del argumento, y en cualquier caso dará la bienvenida a los intentos de
falsificar su hipótesis teísta con la esperanza de corroborar su hipótesis preferida por el fracaso de tales
explicaciones naturalistas.
Recientemente, algunos críticos del argumento han negado que, al comenzar a existir, el universo se volvió
real o surgió . Por lo tanto, centran la atención en la teoría del tiempo subyacente al argumento
cosmológico kalam . En una visión del tiempo estática o sin tiempo, el universo no se crea ni se vuelve real en
el Big Bang; simplemente existe sin tensión como un bloque de espacio-tiempo de cuatro dimensiones que se
extiende completamente en la dirección anterior . Si el tiempo no tiene tiempo, entonces el universo nunca
nace realmente y, por lo tanto, la búsqueda de una causa de su nacimiento es errónea. Aunque la pregunta de
Leibniz "¿Por qué hay (sin tensión) algo en lugar de nada?" aún debe preguntarse con razón, no habría razón
para buscar una causa del comienzo del universo, ya que en teorías sin tiempo del tiempo el universo realmente
no comenzó a existir en virtud de tener un primer evento, más de lo que un medidor comienza a existir en
virtud de tener un primer centímetro. Al afirmar que las cosas que comienzan a existir necesitan una causa, el
proponente del argumento cosmológico kalam asume la siguiente comprensión de esa noción, donde " x " se
extiende sobre cualquier entidad y " t " se extiende a lo largo del tiempo, ya sean instantes o momentos de no
-Cero duración finita:

A x comienza a existir en t si f x nace en t .

B x nace en t si f (1) x existe en t, y el mundo real no incluye ningún estado de cosas en el que x exista sin
tiempo, (2) t es la primera vez que x existe o está separado de cualquier t ′ < t en el que x existió por un
intervalo durante el cual x no existe, y (3)la existencia de x en t es un hecho tenso.

La cláusula clave en B es (3). Presuponiendo una dinámica o teoría tensado de tiempo, según el cual devenir
temporal es real, el proponente de la kalåm cosmológica justifi argumento supone hábilmente que el del
universo existente en un momento primero de tiempo representa el momento en que el universo llegó a
existir. Por lo tanto, el problema real que separa al proponente del argumento cosmológico kalam y los críticos
de la primera premisa es la objetividad del devenir temporal y tenso.

El universo comenzó a existir.

La premisa 2 puede estar respaldada tanto por argumentos deductivos, filosóficos como inductivos, argumentos
científicos.

Primer argumento
El primer argumento que consideraré es el argumento basado en la imposibilidad de la existencia de un infinito
real. Se puede formular de la siguiente manera:

8 No puede existir un infinito real.

9 Un retroceso temporal infinito de eventos es un infinito real.
10 Por lo tanto, no puede existir un retroceso temporal infinito de eventos.

Para evaluar este argumento, será útil definir algunos términos. Por infinito real, me refiero a cualquier
colección que tenga a la vez t un número de miembros definidos y discretos que sea mayor que cualquier
número natural {0, 1, 2, 3,. . .}. Esta noción debe contrastarse con un potencial infinito, que es cualquier
colección que tenga en cualquier momento tun número de miembros definidos y discretos que es igual a algún
número natural pero que con el tiempo aumenta infinitamente hacia la infinidad como límite. Por "existir", me
refiero a "tener existencia extra mental" o "ser instanciado en el mundo real". Por "evento", me refiero a
cualquier cambio que ocurra dentro del universo espacio-tiempo. Como cualquier cambio lleva tiempo, no hay
eventos instantáneos. Tampoco podría haber un evento infinitamente lento, ya que tal "evento" sería en realidad

83
un estado inmutable. Por lo tanto, cualquier evento tendrá una duración finita distinta de cero. Para que todos
los eventos que comprenden la regresión temporal de eventos pasados tengan la misma duración, estipulamos
arbitrariamente algún evento como nuestro estándar y, tomando como punto de partida el presente evento
estándar, consideramos cualquier serie de tales eventos estándar ordenados de acuerdo con a la relaciónantes
de lo . La pregunta es si esta serie de eventos comprende un número realmente infinito de eventos o no. De lo
contrario, dado que el universo no es distinto de la serie de eventos pasados, el universo debe haber tenido un
comienzo, en el sentido de un primer evento estándar. Por lo tanto, no es relevante si la serie temporal tuvo
un punto de inicio (un primer instante temporal). La pregunta es si hubo en el pasado un evento que ocupara
un intervalo temporal finito distinto de cero, que fue absolutamente primero, es decir, no precedido por ningún
intervalo igual.
La premisa 8 afirma, entonces, que un infinito real no puede existir en el mundo real, espacio-temporal. Por
lo general, se alega que este tipo de argumento ha sido invalidado por el trabajo de Georg Cantor sobre el
infinito real y por desarrollos posteriores en la teoría de conjuntos. Pero esta acusación malinterpreta la
naturaleza tanto del sistema de Cantor como de la teoría de conjuntos moderna, ya que el argumento de hecho
no contradice un solo principio. La razón es la siguiente: el sistema de Cantor y la teoría de conjuntos pueden
considerarse simplemente como un universo de discurso,

Un sistema matemático basado en ciertos axiomas y convenciones adoptados. El defensor del argumento puede
sostener que si bien el infinito real puede ser un concepto fructífero y consistente dentro del universo postulado
del discurso, no puede ser transpuesto al mundo espacio-temporal, ya que esto implicaría absurdos
contraintuitivos. Uno puede tratar de mostrar esto a través de ejemplos concretos, como el famoso Hotel
Hilbert's, 12 que ilustran los diversos absurdos que resultarían si se creara una instancia real en el mundo
real. Estoy muy contento de otorgar la coherencia y consistencia de la teoría de conjuntos infinita y la aritmética
transfinita, al tiempo que niego que la infinita real pueda existir en la realidad. En cualquier caso, si los
intuicionistas tienen razón al permitir que solo existan infinitas potenciales incluso en el ámbito de las
matemáticas, no lloraré por una teoría de conjuntos infinita. Pero mi argumento no requiere una tesis tan fuerte
como la incoherencia de los infinitos en las teorías matemáticas. Es la existencia real de lo infinito real lo que
rechazo.
A veces se piensa que la existencia de objetos abstractos proporciona un contraejemplo decisivo a la
afirmación de que un infinito real no puede existir. Pero no veo ninguna razón para aceptar este contraejemplo,
ya que plantea la pregunta al suponer que el platonismo o el realismo son ciertos. Pero, ¿por qué hacer esta
suposición? Para derrotar a este supuesto derrotador, todos los defensores del kalamEl argumento que tiene
que ver es negar que el platonismo ha demostrado ser cierto. En otras palabras, la carga de la prueba recae en
el objetor para demostrar que el realismo es verdadero antes de que se pueda lanzar su contraejemplo. Una
comprensión conceptualista de los objetos abstractos combinada con la simplicidad de la cognición de Dios es
al menos una alternativa sostenible al platonismo. De hecho, históricamente, esta ha sido la tradición teísta
dominante, desde Boecio hasta Ockham. De hecho, los teístas tenían una mejor esperanza de que exista tal
alternativa al platonismo, ya que este último implica un pluralismo metafísico que deja a Dios como uno más
entre una plenitud inimaginable de seres que existen independientemente de Él, en contradicción con la aseidad
divina y la doctrina de creatio ex nihilo.
A veces se dice que podemos encontrar contraejemplos a la afirmación de que un número realmente infinito
de cosas no puede existir, de modo que la premisa de que debo ser falsa. Por ejemplo, no es cada distancia
finito capaz de ser dividido en 1 / 2 , 1 / 4 , 1 / 8,. . . , a la infinidad? ¿No prueba eso que hay en una distancia
finita un número realmente infinito de partes? El defensor del argumento puede responder que esta objeción
confunde un potencial infinito con un infinito real. Aunque uno puede continuar dividiendo cualquier distancia
durante el tiempo que desee, dicha serie es simplemente potencialmente infinita, ya que la infinidad sirve como
un límite al que uno se acerca infinitamente pero nunca alcanza. Si se supone que cualquier
distancia ya está compuesta por un número realmente infinito de puntos, entonces se está planteando la
pregunta. El objetor está asumiendo lo que se supone que debe probar, a saber, que existe un claro
contraejemplo a la afirmación de que un número realmente infinito de cosas no puede existir.
Finalmente, a veces se objeta que la existencia de Dios implica la existencia

de un infinito real. Pero esto parece lejos de ser inevitable. En general, la infinidad de Dios es una noción
cualitativa, no cuantitativa. No tiene nada que ver con un número infinito de detalles finitos definidos y

84
discretos. Atributos como omnipotencia, perfección moral, atemporalidad, aseidad, omnipresencia, etc., no son
nociones cuantitativas. 13 Incluso la omnisciencia no implica necesariamente que Dios tenga un número
realmente infinito de creencias verdaderas si, con William Alston y de acuerdo con la tradición cristiana,
consideramos que el conocimiento de Dios es de naturaleza no proposicional, aunque representado por nosotros
conocedores finitos como conocimiento del individuo proposiciones 14 En resumen, las objeciones típicamente
presentadas contra la premisa 8 son menos que decisivas.
La premisa 9 establece que un retroceso temporal infinito de eventos es un infinito real. La premisa 9 afirma
que si la serie o secuencia de cambios en el tiempo es infinita, entonces estos eventos considerados
colectivamente constituyen un infinito real. El punto parece bastante obvio, ya que si ha habido una secuencia
compuesta por un número infinito de eventos que se remontan al pasado, entonces ha ocurrido un número
realmente infinito de eventos. Si la serie de eventos pasados fuera un infinito real, entonces todos los absurdos
que asisten a la existencia real de un infinito real se aplicarían a ella.
En resumen: si un infinito real no puede existir en el mundo espacio-temporal real y un retroceso temporal
infinito de eventos es un infinito tan real, podemos concluir que no puede existir un retroceso temporal infinito
de eventos, es decir digamos, la serie temporal de eventos pasados tuvo un comienzo. Y esto implica la premisa
6 del silogismo original del argumento cosmológico kalam .

Segundo argumento
El segundo argumento que consideraremos es el argumento basado en la imposibilidad de formar un infinito
real mediante sumas sucesivas . Se puede formular de la siguiente manera:

11 La serie temporal de eventos es una colección formada por sumas sucesivas.

12 Una colección formada por sumas sucesivas no puede ser un infinito real.13 Por lo tanto, la serie temporal
de eventos no puede ser un infinito real.

Aquí no se supone que no puede existir un infinito real. Incluso si puede existir un infinito real, se argumenta
que la serie temporal de eventos no puede ser tal, ya que un infinito real no puede formarse por adición sucesiva,
como lo es la serie temporal de eventos.
La premisa 11 presupone una vez más una teoría del tiempo tensa. Según esta teoría, la colección de todos
los eventos pasados anteriores a cualquier evento dado no es una colección cuyos miembros coexisten sin
tensión. Más bien, es una colección que se instancia de manera secuencial o sucesiva en el tiempo, un evento
que se realiza

en los talones de otro. Dado que el devenir temporal es una característica objetiva del mundo físico, la serie de
eventos pasados no es una variedad existente sin tensión, cuyos miembros son igualmente reales. Más bien, los
miembros de la serie llegan a ser y mueren uno tras otro.
La premisa 12 afirma que una colección formada por sumas sucesivas no puede ser una infinidad real. A
veces esto se describe como la imposibilidad de atravesar el infinito. Para que nosotros hayamos "llegado" a
hoy, la existencia temporal ha atravesado, por así decirlo, un número infinito de eventos anteriores. Pero antes
de que el evento presente pudiera llegar, el evento inmediatamente anterior tendría que llegar; y antes de que
ese evento pudiera llegar, el evento inmediatamente anterior tendría que llegar; y así sucesivamente ad infi
nitum . Ningún evento podría llegar, ya que antes de que pudiera transcurrir siempre habrá un evento más que
tuvo que haber sucedido primero. Por lo tanto, si la serie de eventos pasados no tuviera comienzo, el evento
presente no podría haber llegado, lo cual es absurdo.
Este argumento recuerda el relato de Bertrand Russell sobre Tristram Shandy, quien, en la novela de Sterne,
escribe su autobiografía tan lentamente que le lleva un año entero registrar los eventos de un solo día. Si fuera
mortal, nunca terminaría, afirma Russell, pero si fuera inmortal, entonces todo el libro podría completarse, ya
que a cada día correspondería un año, y ambos son infinitos. Sin embargo, la afirmación de Russell es
insostenible en una teoría del tiempo tensa, ya que el futuro es en realidad un potencial infinito
solamente. Aunque escribe para siempre, Tristram Shandy solo iría más y más atrás, por lo que en lugar de
terminar su autobiografía, se acercará progresivamente a un estado en el que estaría infinitamentemuy por
detrás. Pero nunca llegaría a ese estado porque los años y, por lo tanto, los días de su vida siempre serían
infinitos, aunque aumentarían indefinidamente.

85
 Pero analicemos la historia: supongamos que Tristram Shandy ha estado escribiendo desde la eternidad a un
ritmo de un día por año. ¿No debería Tristram Shandy estar ahora muy lejos? Porque si ha vivido durante un
número infinito de años, Tristram Shandy ha registrado un número igualmente infinito de días pasados. Dada
la minuciosidad de su autobiografía, estos días son todos días consecutivos. En cualquier momento del pasado
o del presente, por lo tanto, Tristram Shandy ha registrado una serie infinita e infinita de días consecutivos. Pero
ahora surge inevitablemente la pregunta: ¿ qué días son estos? ¿En qué parte de la serie temporal de eventos
están los días registrados por Tristram Shandy en algún momento dado? La respuesta solo puede ser que están
a días infinitamente distantes del presente.. Porque no hay día en el que Tristram Shandy esté escribiendo que
esté completamente distante del último día registrado. 15
Pero ahora aparece un absurdo más profundo a la vista. Porque si la serie de eventos pasados es realmente
infinita, entonces podemos preguntarnos, ¿por qué Tristram Shandy no terminó su autobiografía ayer o
anteayer, ya que para entonces ya había transcurrido una serie infinita de momentos? No importa qué tan lejos
de la serie de eventos pasados uno retroceda, Tristram Shandy ya lo habría hecho.

Completó su autobiografía. Por lo tanto, en ningún momento de la serie infinita de eventos pasados podría estar
terminando el libro. Nunca podríamos mirar por encima del hombro de Tristram Shandy para ver si ahora
estaba escribiendo la última página. Porque en cualquier momento habría sucedido una secuencia de eventos
realmente infinita y el libro ya se habría completado. Por lo tanto, en ningún momento de la eternidad
encontraremos la escritura de Tristram Shandy, lo cual es absurdo, ya que supusimos que él está escribiendo
desde la eternidad. Y en ningún momento terminará el libro, lo cual es igualmente absurdo, porque para que el
libro se complete, en algún momento debe haber terminado. Lo que la historia de Tristram Shandy realmente
nos dice es que un retroceso temporal realmente infinito es absurdo.
A veces los críticos acusan a este argumento como un juego de manos, como las paradojas de movimiento
de Zenón. A pesar de que Aquiles debe pasar un número infinito de puntos intermedios para cruzar el estadio,
¡de alguna manera se las arregla para hacerlo! Pero tal respuesta no cuenta con dos desanalizaciones cruciales
de un pasado infinito a las paradojas de Zeno: mientras que en los experimentos de pensamiento de Zeno los
intervalos recorridos son potenciales y desiguales , en el caso de un pasado infinito, los intervalos
son reales e iguales.. La afirmación de que Aquiles debe pasar por un número infinito de puntos intermedios
para cruzar el estadio es cuestionador, ya que ya supone que todo el intervalo es una composición de un número
infinito de puntos, mientras que los oponentes de Zenón, como Aristóteles , tome la línea como un todo para
ser conceptualmente anterior a cualquier división que podamos hacer en ella. Además, los intervalos de Zenón,
siendo desiguales, suman una distancia meramente finita, mientras que los intervalos en un pasado infinito
suman una distancia infinita. Por lo tanto, sigue siendo misterioso cómo podríamos haber atravesado un número
infinito de intervalos iguales y reales para llegar a nuestra ubicación actual.
Con frecuencia se objeta que este tipo de argumento presupone ilícitamente un punto de partida
infinitamente distante en el pasado y luego declara que es imposible viajar desde ese punto hasta hoy. Pero si
el pasado es infinito, entonces no habría ningún punto de partida, ni siquiera uno infinitamente distante. Sin
embargo, desde cualquier punto dado en el pasado, solo hay una distancia finita al presente, que es fácilmente
"atravesada". Pero, de hecho, ningún defensor del argumento de Kalam del que estoy enterado ha asumido que
hubo una influencia infinita. punto de partida distante en el pasado. (Incluso la paradoja de Tristram Shandy
no afirma que hubo un primer día infinitamente distante, sino simplemente que hubo días infinitamente
distantes en el pasado). El hecho de que no hay principioen absoluto, ni siquiera una distancia infinita, parece
empeorar el problema, no mejorarlo. Decir que el pasado infinito podría haberse formado por sumas sucesivas
es como decir que alguien acaba de escribir todos los números negativos y termina en –1. Y, podemos
preguntar, ¿cómo es la afirmación de que desde un momento dado en el pasado solo hay una distancia finita al
presente, incluso relevante para el tema? El defensor del argumento kalam podría aceptar esto felizmente. El
problema es cómo se puede formar toda la serie, no una porción finita. ¿El objetor piensa que

porque cada segmento finito de la serie puede formarse por adición sucesiva, ¿toda la serie infinita puede
formarse así? Eso es tan lógicamente falaz como decir porque cada parte de un elefante es liviano, todo el
elefante es liviano. Por lo tanto, el reclamo es irrelevante.
En resumen, si una colección formada por sumas sucesivas no puede ser un infinito real, entonces, dado que
la serie temporal de eventos es una colección formada por sumas sucesivas, se deduce que la serie temporal de

86
eventos no puede ser un infinito real. Esto implica, por supuesto, que la serie temporal de eventos pasados no
es sin principio.

Tercer argumento
El tercer argumento para el comienzo del universo es un argumento inductivo basado en la expansión del
universo.. En 1917, Albert Einstein hizo una aplicación cosmológica de su teoría gravitacional recién
descubierta, la Teoría general de la relatividad (GTR). Al hacerlo, asumió que el universo existe en un estado
estable, con una densidad de masa media constante y una curvatura constante del espacio. Sin embargo, para
su disgusto, descubrió que el GTR no permitiría tal modelo del universo a menos que introdujera en sus
ecuaciones de campo gravitacional un cierto "factor fudge" para contrarrestar el efecto gravitacional de la
materia y así garantizar un universo estático. . Desafortunadamente, el universo estático de Einstein estaba
equilibrado en el filo de una navaja, y la menor perturbación causaría que el universo explotara o se
expandiera. Al tomar en serio esta característica del modelo de Einstein,
En 1929, el astrónomo Edwin Hubble demostró que el cambio rojo en los espectros ópticos de la luz de
galaxias distantes era una característica común de todas las galaxias medidas y era proporcional a su distancia
de la Tierra. Se consideró que este cambio al rojo era un efecto Doppler indicativo del movimiento recesivo de
la fuente de luz en la línea de visión. Increíblemente, lo que Hubble había descubierto era la expansión
isotrópica del universo predicha por Friedman y Lemaître sobre la base del GTR de Einstein.
Según el modelo de Friedman-Lemaître, a medida que pasa el tiempo, las distancias que separan las masas
galácticas se hacen mayores. Es importante comprender que, como teoría basada en GTR, el modelo no
describe la expansión del contenido material del universo en un espacio vacío preexistente, sino más bien la
expansión del espacio mismo. Las partículas ideales del fluido cosmológico constituido por las masas
galácticas están concebidas para estar en reposo con respecto al espacio, pero para retroceder progresivamente
entre sí a medida que el espacio mismo se expande o estira, al igual que los botones pegados a la superficie de
un globo retrocederían. uno al otro mientras el globo se infla. A medida que el universo se expande, se vuelve
cada vez menos denso. Esto tiene la asombrosa implicación de que

A medida que uno invierte la expansión y extrapola en el tiempo, el universo se vuelve progresivamente más
denso hasta que uno llega a un estado de "densidad infinita" 16 en algún momento en el pasado finito. Este
estado representa una singularidad en la que la curvatura espacio-tiempo, junto con la temperatura, la presión
y la densidad, se vuelve infinita. Por lo tanto, constituye un límite o límite al espacio-tiempo mismo. El término
"Big Bang" es potencialmente engañoso, ya que la expansión no se puede visualizar desde el exterior (no hay
"afuera", al igual que no hay "antes" con respecto al Big Bang).
El modelo Big Bang estándar, como se llamó el modelo Friedman-Lemaître, describe un universo que no es
eterno en el pasado, pero que surgió hace un tiempo finito. Además, y esto merece ser subrayado, el origen que
plantea es un origen absoluto ex nihilo . Porque no solo toda la materia y la energía, sino también el espacio y
el tiempo, nacen en la singularidad cosmológica inicial. No puede haber una causa física natural del evento Big
Bang, ya que, en palabras de Quentin Smith, “pertenece analíticamente al concepto de singularidad
cosmológica que no es el efecto de eventos físicos anteriores. La definición de una singularidad. . . implica que
es imposible extender la variedad espacio-tiempo más allá de la singularidad. . . .Esto descarta la idea de que
la singularidad es un efecto de algún proceso natural anterior " .17 Sir Arthur Eddington, al contemplar el
comienzo del universo, opinó que la expansión del universo era tan absurda e increíble que" siento casi una
indignación que cualquiera debería creer en él, excepto yo mismo ". 18 Finalmente se sintió obligado a
concluir:" El comienzo parece presentar dificultades insuperables a menos que estemos de acuerdo en
considerarlo francamente sobrenatural ". 19
A veces, los objetores recurren a modelos no estándar del universo en expansión en un intento por evitar el
comienzo absoluto predicho por el Modelo Estándar. Pero aunque tales teorías son posibles, ha sido el veredicto
abrumador de la comunidad científica que ninguna de ellas es más probable que la teoría del Big Bang. El
diablo está en los detalles, y una vez que llegamos a los detalles, encontramos que no hay un modelo
matemáticamente consistente que haya tenido tanto éxito en sus predicciones o que la evidencia corrobore
como la teoría tradicional del Big Bang. 20Por ejemplo, algunas teorías, como el Universo Oscilante (que se
expande y se vuelve a contraer para siempre) o el Universo Inflable Caótico (que genera continuamente nuevos
universos), tienen un futuro potencialmente infinito pero resultan tener solo un pasado finito. . Fluctuación del
vacío Las teorías del universo (que postulan un vacío eterno del que nace nuestro universo) no pueden explicar

87
por qué, si el vacío era eterno, no observamos un universo infinitamente antiguo. La teoría del universo de
gravedad cuántica propuesta por el famoso físico Stephen Hawking, si se interpreta de manera realista, aún
implica un origen absoluto del universo, incluso si el universo no comienza en una singularidad, como lo hace
en la teoría del Big Bang estándar. En resumen, según Hawking, "casi todos ahora creen que el universo, y
el tiempo mismo,tuvo un comienzo en el Big Bang ". 21

Cuarto argumento
El cuarto argumento para la finitud del pasado es también un argumento inductivo, esta vez sobre la base de las
propiedades termodinámicas del universo . Según la segunda ley de la termodinámica, los procesos que tienen
lugar en un sistema cerrado siempre tienden a un estado de equilibrio. Ahora nuestro interés en la ley es lo que
sucede cuando se aplica al universo como un todo. El universo es, en una visión naturalista, un sistema cerrado
gigantesco, ya que es todo lo que hay y no hay nada fuera de él. Lo que esto parece implicar es que, dado el
tiempo suficiente, el universo y todos sus procesos se deteriorarán, y todo el universo se equilibrará. Esto se
conoce como la muerte por calor del universo. Una vez que el universo alcanza este estado, no es posible
realizar más cambios. El universo esta muerto.
Hay dos posibles tipos de muerte por calor para el universo. Si el universo eventualmente se vuelve a
contraer, morirá una muerte "caliente". A medida que se contrae, las estrellas ganan energía, haciéndolas arder
más rápidamente para que finalmente exploten o se evaporen. A medida que todo en el universo se acerca, los
agujeros negros comienzan a engullir todo a su alrededor, y eventualmente comienzan a fusionarse. Con el
tiempo, todos los agujeros negros finalmente se unen en un gran agujero negro que es coextensivo con el
universo, del cual el universo nunca volverá a emerger.
Por otro lado, si, como es más probable, el universo se expande para siempre, entonces su muerte será "fría",
ya que las galaxias convierten su gas en estrellas y las estrellas se queman. A las 10 30años, el universo
consistirá en 90 por ciento de estrellas muertas, 9 por ciento de agujeros negros supermasivos formados por el
colapso de las galaxias y 1 por ciento de materia atómica, principalmente hidrógeno. La física de partículas
elementales sugiere que, a partir de entonces, los protones se desintegrarán en electrones y positrones, de modo
que el espacio se llenará con un gas enrarecido tan delgado que la distancia entre un electrón y un positrón será
aproximadamente del tamaño de la galaxia actual. Finalmente, todos los agujeros negros se evaporarán por
completo y toda la materia en el universo en constante expansión se reducirá a un gas delgado de partículas
elementales y radiación. El equilibrio prevalecerá en todo momento, y todo el universo estará en su estado
final, desde el cual no se producirá ningún cambio.
Ahora, la pregunta que debe hacerse es esta: si se le da el tiempo suficiente al universo para alcanzar la
muerte por calor, ¿por qué no está ahora en un estado de muerte por calor, si ha existido para siempre, desde
la eternidad? Si el universo no comenzó a existir, entonces debería estar en un estado de equilibrio. Como un
reloj que hace tictac, ya debería haberse agotado. Como aún no se ha deteriorado, esto implica, en palabras de
un científico desconcertado, que "de alguna manera el universo debe haber sido liquidado". ” 22
Algunas personas han tratado de escapar de esta conclusión adoptando un modelo oscilante del universo
que nunca alcanza un estado final de equilibrio. Pero incluso aparte de los problemas físicos y de observación
que afectan a dicho modelo, las propiedades termodinámicas de este modelo implican el comienzo mismo del
universo que sus defensores intentaron evitar. Para la entropía

aumenta de ciclo a ciclo en dicho modelo, lo que tiene el efecto de generar oscilaciones más grandes y más
largas con cada ciclo sucesivo. Por lo tanto, a medida que se rastrean las oscilaciones en el tiempo, se vuelven
progresivamente más pequeñas hasta que se alcanza una primera y más pequeña oscilación. Por lo tanto, el
modelo oscilante tiene un futuro infinito, pero solo un pasado finito. De hecho, se estima sobre la base de los
niveles de entropía actuales que el universo no puede haber pasado por más de 100 oscilaciones anteriores.
Incluso si se evitara esta dificultad, un universo que oscila desde el pasado de la eternidad requeriría una
sintonización infinitamente precisa de las condiciones iniciales para durar a través de un número infinito de
rebotes sucesivos. Un universo que rebota de una sola contracción infinitamente larga es, si la entropía aumenta
durante la fase de contratación, termodinámicamente insostenible e incompatible con la condición inicial de
baja entropía de nuestra fase de expansión. Postular una disminución de la entropía durante la fase de
contratación para escapar de este problema requeriría postular condiciones inexplicablemente especiales de
baja entropía en el momento del rebote en la vida de un universo en constante evolución. Tal condición de baja

88
entropía al comienzo de la expansión se explica más plausiblemente por la presencia de una singularidad o
algún tipo de evento de creación cuántica.
Entonces, ya sea que uno adopte un modelo de recontratación, un modelo en constante expansión o un
modelo oscilante, la termodinámica sugiere que el universo tuvo un comienzo. Según PCW Davies, el universo
debe haber sido creado hace un tiempo finito y está en proceso de liquidación. Antes de la creación, dice
Davies, el universo simplemente no existía. Aunque no nos guste, concluye, debemos decir que la energía del
universo fue de alguna manera simplemente "puesta" en la creación como condición inicial. 23

El universo tiene una causa

De la primera premisa del kalam (5), que todo lo que comienza a existir tiene una causa , y su segunda premisa
(6), que el universo comenzó a existir , se deduce lógicamente que el universo tiene una causa. Esta conclusión
debería asombrarnos, asombrarnos, porque significa que el universo fue creado por algo que es más grande
que y más allá de sí mismo.
Pero, ¿cuál es la naturaleza de esta primera causa del universo? Un análisis conceptual de las propiedades
que debe poseer una causa tan ultramundana nos permite recuperar un número sorprendente de los atributos
divinos tradicionales. Un análisis de lo que es ser causa del universo revela que

14 Si el universo tiene una causa, entonces existe un Creador personal del universo sin causa, que sin el
universo no tiene principio, es inmutable, inmaterial, sin tiempo, sin espacio y enormemente poderoso.
Como la causa del espacio y el tiempo, esta entidad debe trascender el espacio y el tiempo y, por lo tanto,
existir atemporalmente y no espacialmente, al menos sin el universo. Por lo tanto, esta causa trascendente debe
ser inmutable e inmaterial, ya que la atemporalidad implica la inmutabilidad, y la inmutabilidad implica la
inmaterialidad. Tal causa debe ser sin principio y sin causa, al menos en el sentido de que carece de cualquier
condición causal antecedente. La navaja de Ockham eliminará otras causas, ya que no debemos multiplicar las
causas más allá de la necesidad. Esta entidad debe ser inimaginablemente poderosa, ya que creó el universo de
la nada.
Finalmente, y lo más sorprendente, una causa tan trascendente debe ser considerada como personal. Se
pueden dar tres razones para esta conclusión. Primero, como señala Swinburne, hay dos tipos de explicación
causal: explicaciones científicas en términos de leyes y condiciones iniciales, y explicaciones personales en
términos de agentes y sus voliciones. Un primer estado del universo no puedetener una explicación científica,
ya que no hay nada antes y, por lo tanto, solo puede explicarse en términos de una explicación personal. En
segundo lugar, la personalidad de la causa del universo está implícita en su atemporalidad e inmaterialidad, ya
que las únicas entidades que conocemos que pueden poseer tales propiedades son mentes u objetos abstractos,
y los objetos abstractos no tienen relaciones causales. Por lo tanto, la causa trascendente del origen del universo
debe ser del orden de la mente. Tercero, esta misma conclusión también está implicada por el hecho de que
tenemos en este caso el origen de un efecto temporal a partir de una causa intemporal. Si la causa del origen
del universo fuera un conjunto impersonal de condiciones necesarias y suficientes, sería imposible que la causa
exista sin su efecto. Porque si las condiciones necesarias y suficientes del efecto se dan sin tiempo, entonces
su efecto también debe darse. La única forma de que la causa sea intemporal e inmutable, pero que su efecto
se origine de nuevo hace un tiempo finito es que la causa sea un agente personal que libremente elija producir
un efecto sin condiciones determinantes precedentes.
De las premisas 7 y 14, se deduce que

15 Por lo tanto, existe un Creador personal y sin causa del universo, que sin el universo es sin principio,
inmutable, inmaterial, sin tiempo, sin espacio y enormemente poderoso.

Por lo tanto, somos llevados, no simplemente a una causa trascendente del universo, sino a su Creador
personal. Él es, como sostenía Leibniz, la razón suficiente por la que algo existe en lugar de nada.

Notas
1 Summa contra gentiles , vol. 1, Anton C. Pegis (trad.) (Notre Dame, IN:
Universidad de Notre Dame Press, 1975) 1.13.30.
2 G. W. Leibniz, "Los principios de la naturaleza y de la gracia, basados en la razón", en Leibniz Selections , P. Wiener
(ed.) (Nueva York: Charles Scribner's Sons, 1951), 527.

89
3 Leibniz, "The Monadology", en Leibniz Selections , 539.
4 cf. Stephen T. Davis, "El argumento cosmológico y el estado epistémico de la creencia en Dios", Philosophia Christi 1
(Nueva serie) (1999), 5–15.
5 Recordemos la respuesta de Russell a Copleston en su famoso intercambio de la BBC: "Debo decir que el universo
está ahí, y eso es todo". Bertrand Russell y FC Copleston, "Un debate sobre la existencia de Dios", reimpreso en La
existencia de Dios , Introducción de John Hick (Nueva York: Macmillan, 1964), 175.
6 No pretendo pronunciar aquí sobre debates ontológicos sobre lo que constituye un objeto, sino simplemente afirmar
que el universo es tan importante como otras entidades familiares que reconocemos que tienen causas, como sillas,
montañas, planetas, y estrellas
7 David Hume, Diálogos sobre la religión natural , con una introducción de Norman Kemp Smith, Biblioteca de Artes
Liberales (Indianápolis: Bobbs-Merrill, 1947), pt. IX, 190.
8 Ver Auseindersetzung de Charles Taliaferro con el escepticismo modal de Peter Van Inwagen en Charles Taliaferro,
"Sensibilidad y posibilidad: en defensa de los experimentos del pensamiento", Philosophia Christi 3, 2 (Nueva serie)
(2001), 403–20. Especialmente digno de mención para la presente discusión es el propio rechazo de Van Inwagen al
espinozismo. Taliaferro propone el siguiente principio: si uno puede concebir que se obtiene un estado de cosas, y uno
ha considerado cuidadosamente si el estado de cosas es internamente coherente (autoconsistente como mínimo) y
consistente con lo que uno cree justificadamente, entonces uno tiene razón prima facie para creer que es posible obtener
el estado de cosas.
99 Decir que Dios no tiene propiedades distintas parece patentemente falso: la omnipotencia no es la misma propiedad
que la bondad, porque un ser puede tener una y no la otra. Para responder que estas propiedades difieren solo en nuestra
concepción, como manifestaciones de una sola propiedad divina, así como, por ejemplo, "la estrella de la mañana" y
"la estrella de la tarde" tienen sentidos diferentes, pero ambas se refieren a la misma realidad, es decir, Venus.
inadecuado. Porque ser la estrella de la mañana y ser la estrella de la tarde son propiedades distintas que posee
Venus; de la misma manera que ser omnipotente y ser bueno no son sentidos diferentes para la misma propiedad (como
son, digamos, ser iguales y ser divisibles por dos) sino que son propiedades claramente distintas. Además, si Dios no
es distinto de su esencia, entonces Dios no puede saber o hacer algo diferente de lo que sabe y hace, en cuyo caso todo
se hace necesario. Para responder que Dios es perfectamente similar en todos los mundos lógicamente posibles que
podemos imaginar, pero que la contingencia es real porque Dios no tiene una relación real con las cosas es hacer que
la existencia o no de criaturas en varios mundos posibles sea independiente de Dios y completamente misterioso. Decir
que la esencia de Dios es simplemente Su existencia parece completamente oscuro, ya que en el caso de Dios no existe
ninguna entidad; solo existe lo existente sin ningún tema. Para más crítica, ver Christopher Hughes, Para responder que
Dios es perfectamente similar en todos los mundos lógicamente posibles que podemos imaginar, pero que la
contingencia es real porque Dios no tiene una relación real con las cosas es hacer que la existencia o no existencia de
criaturas en varios mundos posibles sea independiente de Dios y completamente misterioso. Decir que la esencia de
Dios es simplemente Su existencia parece completamente oscuro, ya que en el caso de Dios no existe ninguna
entidad; solo existe lo existente sin ningún tema. Para más crítica, ver Christopher Hughes, Para responder que Dios es
perfectamente similar en todos los mundos lógicamente posibles que podemos imaginar, pero que la contingencia es
real porque Dios no tiene una relación real con las cosas es hacer que la existencia o no existencia de criaturas en varios
mundos posibles sea independiente de Dios y completamente misterioso. Decir que la esencia de Dios es simplemente
Su existencia parece completamente oscuro, ya que en el caso de Dios no existe ninguna entidad; solo existe lo existente
sin ningún tema. Para más crítica, ver Christopher Hughes,Sobre una teoría compleja de un Dios simple (Ithaca, Nueva
York: Cornell University Press, 199); Thomas V. Morris, Exploraciones Anselmianas (Notre Dame, IN: University of
Notre Dame Press, 1987), 98–123.
10 Para una discusión y bibliografía, ver Robin LePoidevin (ed.) Questions of Time and Tense (Oxford: Oxford University
Press, 1998) y mis volúmenes complementarios The Tensed Theory of Time: A Critical Examination (Dordrecht:
Kluwer Academic Publishers, 2000) y The Tenseless Theory of Time: A Critical Examination (Dordrecht: Kluwer
Academic Publishers, 2000).
11 Por lo tanto, las consideraciones de tiempo revelan la insuficiencia de la semántica de mundos posibles para tratar
cuestiones metafísicas relacionadas con la existencia necesaria. También se podría cuestionar si la verdadera necesidad
metafísica es compatible con el hecho de existir, incluso en todo momento en todos los mundos posibles, ya que esto
deja abierta la opción de que tal ser sea el producto causal de algún ser contingente en un mundo y de otro en otro
mundo, que parece incompatible con ser realmente necesario. Solo si el ser fuera causado por un ser verdaderamente
necesario podría ser causado incluso plausiblemente compatible con ser metafísicamente necesario. Pero incluso en tal
caso, la demostración de que el universo comenzó a existir muestra que es contingente en su existencia o que es
necesario ab alioen ser necesariamente causado por algún ser necesario mayor. Si, como sostenía Aquino, tal retroceso
no puede llegar a ser infinito, entonces debe haber un ser absolutamente necesario que tenga su necesidad per se. En
cierto sentido, entonces, el argumento tomista vuelve a complementar el argumento kalam , así como este último
refuerza el argumento leibniziano.
12 Para una descripción del Hotel Hilbert's, vea mi Fe Razonable (Wheaton, IL: Crossways, 1994), 95-6.

90
13 Sobre los atributos divinos, vea la Introducción y las selecciones en Filosofía de la religión: un lector y guía, William
Lane Craig (ed.) (Trenton: Rutgers University Press, 2002), Sección III, particularmente la pieza "Poder máximo" con
omnipotencia
14 Véase William Alston, "¿Tiene Dios creencias?" Religious Studies 22 (1986), 287–306. Tenga en cuenta que la
simplicidad cognitiva divina, desde el punto de vista de Alston, no compromete a una simplicidad completa.
15 De hecho, la recesión en el pasado del día registrable más reciente se puede trazar según la fórmula (fecha actual
- n años de escritura) + n - 1 días. En otras palabras, cuanto más tiempo ha escrito, más se ha quedado atrás. Pero, ¿qué
sucede si Tristram Shandy ha estado escribiendo, por hipótesis , durante un número infinito de años? El último día
registrado de su autobiografía retrocede hasta la infinidad, es decir, hasta un día infinitamente distante del presente.
16 Esto no debe entenderse que significa que la densidad del universo adquiere un valor de ℵ 0 , sino que la densidad del
universo se expresa mediante una relación de masa a volumen en la que el volumen es cero; Como la división por cero
es inadmisible, se dice que la densidad es infinita en este sentido.
17 Quentin Smith, "The Uncaused Beginning of the Universe", en Theism, Atheism, and Big Bang Cosmology , de William
Lane Craig y Quentin Smith (Oxford: Clarendon Press, 1993), 120.
18 Arthur Eddington, El universo en expansión (Nueva York: Macmillan, 1933), 124.
19 Ibíd., 178.
20 Véase la discusión en mi "Naturalismo y cosmología", en Naturalismo: una evaluación crítica , WL Craig y JP
Moreland (eds) (Londres: Routledge, 2000), 215–52.
21 Stephen Hawking y Roger Penrose, The Nature of Space and Time (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1996),
20.
22 Richard Schlegel, "Tiempo y termodinámica", en The Voices of Time , JT Fraser (ed.) (Londres: Penguin, 1948), 511.
23 P. CW Davies, La física de la asimetría del tiempo (Londres: Surrey University Press, 1974), 104.

77
EL ARGUMENTO TELEOLÓGICO 1

Robin Collins

Introducción y antecedentes históricos.

Mi argumento en este ensayo será que los descubrimientos en física y cosmología, junto con los desarrollos en
filosofía, particularmente en la lógica de la inferencia, han reforzado significativamente el argumento
teleológico tradicional, o el argumento del diseño. Hoy, sostengo, la evidencia de la física y la cosmología nos
ofrece razones significativas y bien formuladas para creer en el teísmo.
El argumento del diseño tiene una larga historia, probablemente sea el argumento más comúnmente citado
para creer en una deidad. Antes del siglo XVIII, los argumentos de diseño generalmente apelaban a la idea de
que el universo es ordenado o parece estar ordenado hacia algún fin. En la antigua India, por ejemplo, el
argumento del diseño fue desarrollado por la llamada escuela Ny a¯ya (o lógica-atomista) (100-1000 CE ), que
defendía la existencia de una deidad basada en el orden de mundo, que compararon tanto con artefactos
humanos como con el cuerpo humano. 2En Occidente, el argumento del diseño se remonta al menos a Heráclito,
quien intentó explicar el orden en el universo al plantear la hipótesis de que el universo estaba dirigido por un
principio de inteligencia o razón. Los argumentos relacionados fueron ofrecidos por Platón, Aristóteles y los
estoicos. Este tipo de argumento fue elaborado por Tomás de Aquino en su famoso Quinto Camino. Según
Aquino, la naturaleza parece estar dirigida hacia un fin, pero carece de conocimiento para dirigirse a sí
misma. Así, Tomás de Aquino afirmó: “existe algún ser inteligente por el cual todas las cosas naturales están
dirigidas a su fin; y este ser lo llamamos Dios ”. Desde la perspectiva de nuestra comprensión científica
moderna del mundo, un problema sobresaliente con el argumento de Aquino es que no está claro en qué sentido
la naturaleza está“ dirigida hacia un fin,
En términos más generales, desde el surgimiento de la revolución científica, estas versiones del argumento
teleológico que simplemente apelaban al orden del universo perdieron gran parte de su fuerza a medida que los
filósofos y los científicos se contentaban cada vez más con recurrir a las leyes de la naturaleza como suficientes.

91
explicación de la operación regular del universo, aunque algunos todavía apelaron a Dios como la explicación
de la existencia de estas leyes. los

La versión del argumento de diseño que comenzó a ocupar su lugar se basó en el complejo ordenar varios
sistemas naturales para algún fin, no la mera regularidad de algún aspecto del mundo. En la famosa
presentación de William Paley del argumento del diseño, la intrincada organización de los órganos del cuerpo,
como un ojo, se compara con el intrincado orden de las partes de un reloj con el aparente propósito de contar
el tiempo. Dado que, según Paley, al encontrar dicho objeto en un brezal (o en otro lugar), se lo atribuiría a
cierta inteligencia, lo mismo debería hacerse para la intrincada estructura de plantas y animales. Sin embargo,
como señalaron filósofos escépticos como David Hume, existe una importante desanalogía entre el universo o
las plantas y los animales y el caso de los relojes que parece socavar el argumento: sabemos por experiencia
que los relojes son producidos por mentes,
Sin embargo, en opinión de muchos, el verdadero golpe al argumento de Paley provino de un punto
diferente: la teoría de la evolución de Darwin. Antes de Darwin, el problema que enfrentaban los ateos era
ofrecer una explicación alternativa para los sistemas biológicos extraordinariamente complejos y bien
ordenados en la vida animal y vegetal. Uno podría plantear dudas filosóficas sobre la validez de la inferencia
al diseño, como lo hizo Hume, pero sin una explicación alternativa, la impresión del diseño seguía siendo
abrumadora. Después de Darwin, sin embargo, ya no era necesario recurrir a alguna inteligencia trascendente
como responsable del diseño aparente de plantas y animales, sino que podía recurrir al "relojero ciego" (para
usar una de las frases de Richard Dawkins) de la evolución por casualidad más natural. selección. En
su Teología natural , 3sin embargo, Paley presentó otro argumento de diseño que no estaba sujeto a la "objeción
de la evolución". Este fue el argumento de que para que la vida exista, las leyes de la naturaleza y el entorno
físico de la tierra también deben estar bien diseñados. En parte debido a la falta de conocimiento físico y
astrofísico detallado en ese momento, esta versión del argumento de Paley nunca se consideró particularmente
fuerte.
Sin embargo, en las últimas décadas, esta versión del argumento se ha vuelto mucho más convincente. Los
científicos se han dado cuenta cada vez más de cómo las condiciones iniciales del universo y las constantes
básicas de la física deben equilibrarse en el filo de la navaja para que la vida inteligente evolucione, algo
conocido en la literatura como el "ajuste fino" del cosmos para ( vida inteligente. Los cálculos muestran que si
las constantes de la física, como la constante física que gobierna la fuerza de la gravedad, fueran ligeramente
diferentes, la evolución de formas de vida complejas e incorporadas de inteligencia comparable a nosotros
mismos se inhibiría seriamente, si no se hiciera imposible. Estos cálculos agregaron un elemento cuantitativo
importante al argumento del diseño: en lugar de simplemente apelar a una impresión cualitativa del
ordenamiento intrincado de la naturaleza para algún fin, Como en la Quinta Vía de Aquino, ahora se podría dar
contenido numérico "duro" a estas impresiones cualitativas. Debido a estos nuevos datos cuantitativos, junto
con los desarrollos en la lógica

de inferencia durante el siglo XX, el argumento del diseño puede adoptarse en una forma mucho más rigurosa
que en el pasado, como explicaré ahora. Comenzaremos observando la evidencia del ajuste perfecto del cosmos
para la vida inteligente.

La evidencia del ajuste fino

Se pueden dar muchos ejemplos de la sintonía fina para la vida inteligente, algunos de los cuales vamos a
contar brevemente aquí. 4 Una categoría particularmente importante de ajuste fino es la de las constantes de la
física. Las constantes de la física son un conjunto de números fundamentales que, cuando se conectan a las
leyes de la física, determinan la estructura básica del universo. Un ejemplo de tal constante es la constante
gravitacional G que es parte de la ley de gravedad de Newton, F = GM 1 M 2 / r 2 . G determina la fuerza de la
gravedad entre dos masas. Si uno duplicara el valor de Gpor ejemplo, entonces la fuerza de la gravedad entre
dos masas cualquiera se duplicaría.
Hasta ahora, los físicos han descubierto cuatro fuerzas en la naturaleza: la gravedad, la fuerza débil, el
electromagnetismo y la fuerza nuclear fuerte que une protones y neutrones en un átomo. Según lo medido en
un cierto conjunto de unidades adimensionales estándar, la gravedad 5 es la más débil de las fuerzas, y la fuerza

92
nuclear fuerte es la más fuerte, siendo un factor de 10 40 - o diez mil millones, billones, billones, billones -
veces más fuerte que gravedad.
Varios cálculos muestran que la fuerza de cada una de las fuerzas de la naturaleza debe caer en una región
muy pequeña que permite la vida para que exista vida inteligente. Como solo un ejemplo, considere la
gravedad. En comparación con el rango total de fuerzas, la fuerza de la gravedad debe caer en un rango
relativamente estrecho para que exista vida compleja. Si aumentamos la fuerza de la gravedad mil millones de
veces, por ejemplo, la fuerza de la gravedad en un planeta con la masa y el tamaño de la Tierra sería tan grande
que los organismos cercanos al tamaño de los seres humanos, ya sean terrestres o acuáticos, ser aplastado (La
resistencia de los materiales depende de la fuerza electromagnética a través de la constante de estructura fina,
que no se vería afectada por un cambio en la resistencia de la gravedad. ) Incluso un planeta mucho más
pequeño de solo 40 pies de diámetro, que no es lo suficientemente grande como para sostener organismos de
nuestro tamaño, tendría una atracción gravitacional de 1000 veces la de la Tierra, aún demasiado fuerte para
organismos del tamaño de nuestro cerebro, y por lo tanto nivelado de inteligencia, para existir. Como señala el
astrofísico Martin Rees, "en un mundo imaginario de gravedad fuerte, incluso los insectos necesitarían patas
gruesas para sostenerlos, y ningún animal podría crecer mucho más". 6 Otros cálculos muestran que si la fuerza
gravitacional aumentara en más de un factor de 3000, el tiempo de vida máximo de una estrella sería de mil
millones de años, lo que inhibiría severamente la probabilidad de evolución de la vida inteligente. 7 Por
supuesto, un aumento de 3000 veces en la fuerza de la gravedad es mucho, pero en comparación con el rango
total de las fuerzas de las fuerzas en la naturaleza (que abarcan un rango de 10 40 , como vimos anteriormente),
es muy pequeño, ser una parte en mil millones, billones, billones, billones.

De manera similar, si la fuerza fuerte aumentara o disminuyera levemente, la existencia de vida compleja
se inhibiría seriamente, si no se hiciera imposible. Por ejemplo, utilizando las últimas ecuaciones y códigos
para la evolución estelar y la nucleosíntesis, Heinz Oberhummer et al . demostró que un pequeño aumento o
disminución en la fuerza fuerte, en tan solo un 1 por ciento, disminuiría drásticamente, de 30 a 1000 veces, la
cantidad total de carbono u oxígeno formado en las estrellas. 8 Dado que el carbono y el oxígeno en los planetas
provienen de estrellas anteriores que explotaron o se desprendieron de sus capas externas, esto significa que
muy poco oxígeno estaría disponible para la existencia de vida basada en el carbono. Como mínimo, esto
tendría un efecto inhibidor de la vida dados los muchos papeles importantes y aparentemente irremplazables
que desempeñan tanto el carbono como el oxígeno en los procesos vivos. 9 9
Sin embargo, hay otros casos de ajuste fino de las constantes de la física además de la fuerza de las
fuerzas. Probablemente, el más ampliamente discutido, y esotérico, entre físicos y cosmólogos es el ajuste fino
de lo que se conoce como la constante cosmológica , que influye en la tasa de expansión del universo. Si la
constante cosmológica no se ajustara dentro de una parte en 10 53 o incluso 10 120 de su rango natural de valores,
el universo se expandiría tan rápidamente que toda la materia se dispersaría rápidamente y, por lo tanto,
galaxias, estrellas e incluso pequeños los agregados de materia nunca podrían formarse. 10
Además de las constantes de la física, sin embargo, también existe el "ajuste fino" de las leyes. Si las leyes
de la naturaleza no fueran las correctas, la vida probablemente sería imposible. Por ejemplo, considere
nuevamente las cuatro fuerzas de la naturaleza. Si la gravedad no existiera, las masas no se agruparían para
formar estrellas o planetas; si no existiera la fuerza electromagnética, no habría química; si no existiera la
fuerza fuerte, los protones y los neutrones no podrían unirse y, por lo tanto, no existirían átomos con un número
atómico mayor que el hidrógeno; y si la fuerza fuerte fuera una fuerza de largo alcance (como la gravedad y el
electromagnetismo) en lugar de una fuerza de corto alcance que solo actúa entre protones y neutrones en el
núcleo, toda la materia sufriría una fusión nuclear casi instantánea y explotaría o sería succionada formando
Un agujero negro.
Del mismo modo, otras leyes y principios son necesarios para la vida compleja: como señala el destacado
físico de Princeton, Freeman Dyson, 11 si el principio Pauliexclusion no existiera, que dicta que no hay dos
fermiones que puedan ocupar el mismo estado cuántico, todos los electrones ocuparían el átomo atómico más
bajo. órbita, eliminando la química compleja; y si no hubiera un principio de cuantificación, que dicta que las
partículas solo pueden ocupar ciertos estados cuánticos discretos, no habría órbitas atómicas y, por lo tanto,
ninguna química, ya que todos los electrones serían absorbidos por el núcleo.
Finalmente, en su libro Nature's Destiny , el bioquímico Michael Denton analiza extensamente varias
características de alto nivel del mundo natural, como las muchas propiedades únicas del carbono, el oxígeno,
el agua y los componentes electromagnéticos.

93
espectro, que conducen a la existencia de sistemas bioquímicos complejos. Como uno de los muchos ejemplos
que presenta Denton, tanto la atmósfera como el agua son transparentes a la radiación electromagnética en una
banda delgada en la región visible, pero en ningún otro lugar excepto en las ondas de radio. Si, en cambio,
cualquiera de ellos absorbiera radiación electromagnética en la región visible, la existencia de vida terrestre se
vería seriamente inhibida, si no fuera imposible. 12 Estas coincidencias de nivel superior indican un ajuste fino
de nivel más profundo de las leyes y constantes fundamentales de la física.
Como indican los ejemplos anteriores, la evidencia para un ajuste fino es extensa, incluso si uno tiene dudas
sobre algunos casos individuales. Como ha señalado el filósofo John Leslie, "las pistas amontonadas sobre las
pistas pueden constituir evidencia contundente a pesar de las dudas sobre cada elemento en la pila" .13 Como
mínimo, estos casos de ajuste fino muestran la verdad de la observación de Freeman Dyson de que hay muchos
"accidentes afortunados en física", 14 sin los cuales nuestra existencia como seres encarnados inteligentes sería
imposible.

El argumento formulado
Ahora es el momento de considerar la forma en que el ajuste fino apoya el teísmo. En esta sección, argumentaré
que la evidencia del ajuste fino nos da principalmente una razón para preferir el teísmo sobre lo que podría
llamarse la hipótesis atea del universo único, es decir, la hipótesis de que solo hay un universo, y existe como
un hecho bruto Examinaremos la explicación alternativa típica de la sintonía fina ofrecida por muchos ateos,
lo que yo llamo la "hipótesis de muchos universos", en la sección "La hipótesis de muchos mundos" a
continuación.
Aunque el argumento de ajuste fino en contra de la hipótesis atea del universo único puede presentarse en
varias formas diferentes, como la inferencia a la mejor explicación, creo que la forma más rigurosa de formular
el argumento es en términos de lo que llamaré el primer principio de confirmación (PPC), y que Rudolph
Carnap ha llamado el principio de " aumento de la firmeza" , y otros simplemente han llamado el principio de
probabilidad. 15 El PPC es un principio general de razonamiento que nos dice cuándo alguna observación
cuenta como evidencia a favor de una hipótesis sobre otra.En pocas palabras, el principio dice que cada vez
que consideramos dos hipótesis en competencia, una observación cuenta como evidencia a favor de la hipótesis
bajo la cual la observación tiene la mayor probabilidad (o es la menos improbable) . (O, dicho de otra manera,
el principio dice que cada vez que consideramos dos hipótesis en competencia, H 1 y H 2 , una observación, O,
cuenta como evidencia a favor de H 1 sobre H 2 si O es más probable bajo H 1 que es bajo H 2.) Además, el
grado en que la evidencia cuenta a favor de una hipótesis sobre otra es proporcional al grado en que la
observación es más probable bajo una hipótesis que la otra. 16 Para ilustrar, considere el caso de encontrar las
huellas dactilares de un acusado en el arma homicida. Normalmente, tomaríamos tal hallazgo como una fuerte
evidencia de que la defensa

Dant era culpable. ¿Por qué? Porque juzgamos que sería poco probable que estas huellas dactilares estén en el
arma homicida si el acusado era inocente, pero no es improbable si el acusado fuera culpable. Luego, según el
principio primordial de la confirmación, concluiríamos que las huellas dactilares ofrecían evidencia
significativa de que el acusado era culpable.
Usando este principio, podemos desarrollar el argumento de ajuste fino en una forma de dos pasos de la
siguiente manera:

1 La existencia del ajuste fino no es altamente improbable bajo el teísmo.

2 La existencia del ajuste fino es muy improbable bajo la hipótesis atea de universo único. 17

Podemos concluir a partir de las premisas 1 y 2 y el principio primordial de confirmación que los datos de
ajuste fino proporcionan evidencia significativa para favorecer la hipótesis de diseño sobre la hipótesis atea de
universo único.
En este punto, deberíamos hacer una pausa para observar dos características de este argumento. Primero, el
argumento no dice que la evidencia de ajuste fino prueba que el universo fue diseñado, o incluso que es
probable que el universo haya sido diseñado. De hecho, en sí mismo ni siquiera muestra que tengamos una

94
garantía epistémica de creer en el teísmo sobre la hipótesis atea del universo único. Para justificar este tipo de
afirmaciones, tendríamos que mirar la gama completa de evidencia a favor y en contra de la hipótesis teísta,
algo que no estoy haciendo en este ensayo (pero tenga en cuenta la variedad de ensayos en este volumen). Por
el contrario, el argumento simplemente concluye que el ajuste fino apoya significativamente el teísmo sobreLa
hipótesis atea del universo único. (Digo apoyos significativos, porque presumiblemente la razón de
probabilidades para el ajuste fino bajo el teísmo versus la hipótesis atea de universo único es bastante grande.
Ver nota 16.)
De esta manera, la evidencia del argumento de ajuste fino es muy similar a las huellas dactilares encontradas
en un arma: aunque pueden proporcionar pruebas contundentes de que el acusado cometió el asesinato, uno no
podría concluir simplemente de ellos que el acusado es culpable; también habría que mirar todas las demás
pruebas ofrecidas. Quizás, por ejemplo, diez testigos confiables afirmaron haber visto al acusado en una fiesta
en el momento del tiroteo. En este caso, las huellas dactilares seguirían contando como evidencia significativa
de culpabilidad, pero esta evidencia sería contrarrestada por el testimonio de los testigos. De manera similar,
la evidencia de la sintonización fina apoya significativamente el teísmo sobre la hipótesis atea del universo
único, pero no muestra por sí misma que, todo lo considerado, el teísmo es la explicación más plausible de la
sintonización fina o del mundo.
La segunda característica del argumento que debemos notar es que, dada la verdad del principio primordial
de la confirmación , la conclusión del argumento se deriva de las premisas. Específicamente, si las premisas
del argumento son verdaderas, entonces se nos garantiza que la conclusión es verdadera: es decir, el

argumento es lo que los filósofos llaman válido . Por lo tanto, en la medida en que podamos demostrar que las
premisas del argumento son verdaderas, habremos demostrado que la conclusión es verdadera. Nuestra
siguiente tarea, por lo tanto, es intentar demostrar que las premisas son verdaderas, o al menos que tenemos
buenas razones para creerlas.

Apoyo a las instalaciones.

Apoyo a la premisa 1
La premisa 1 es fácil de apoyar y algo menos controvertida que la premisa 2. El argumento que lo respalda
puede expresarse simplemente de la siguiente manera: dado que Dios es un ser totalmente bueno, y es bueno
que existan seres conscientes e inteligentes, no es muy importante. sorprendente o altamente improbable que
Dios cree un mundo que pueda soportar la vida inteligente. Por lo tanto, el ajuste fino no es altamente
improbable bajo el teísmo.

Soporte para la premisa 2

Al observar los datos, muchas personas encuentran muy obvio que el ajuste de red es altamente improbable
bajo la hipótesis atea de universo único. Y es fácil ver por qué cuando pensamos en el ajuste fino en términos
de varias analogías. En la "analogía del tablero de dardos", por ejemplo, los valores teóricamente posibles para
las constantes fundamentales de la física se pueden representar como un tablero de dardos que llena toda la
galaxia, y las condiciones necesarias para que la vida exista como una pequeña pulgada de ancho objetivo. En
consecuencia, a partir de esta analogía, parece obvio que sería muy improbable que el ajuste fino se produzca
bajo la hipótesis atea de un solo universo, es decir, que el dardo golpee el objetivo por casualidad.
Ahora, algunos filósofos se oponen a afirmar que la sintonización fina es altamente improbable bajo la
hipótesis atea del universo único al argumentar que dado que solo hay un universo, la noción de que la
sintonización fina del universo sea probable o improbable no tiene sentido. Ian Hacking, por ejemplo, afirma
que una probabilidad solo podría asignarse de manera significativa a la optimización si tuviéramos algún
modelo de generación de universos que implicara que un cierto porcentaje de universos resultaría estar
afinado. 18 Dado tal modelo, y dado que se genera un universo único, podríamos asignarle al universo una cierta
probabilidad de sintonización fina. Keith Parsons plantea objeciones similares. 19
Aunque no tengo espacio para proporcionar una respuesta a gran escala a esta objeción, resumiré brevemente
una respuesta. La primera es notar que la noción relevante de probabilidad que ocurre en el argumento de ajuste
fino es un tipo de probabilidad ampliamente reconocido llamado probabilidad

95
epistémica. 20 Aproximadamente, la probabilidad epistémica de una proposición puede considerarse como el
grado de confianza o creencia que racionalmente deberíamos tener en la proposición.

Además, la probabilidad epistémica condicional de una proposición R sobre otra proposición S, escrita como
P (R / S), puede definirse como el grado en que la proposición S en sí misma debería llevarnos racionalmente
a esperar que R sea verdadera. Bajo la concepción epistémica de la probabilidad, por lo tanto, la afirmación de
que el ajuste fino del cosmos es muy improbable bajo la hipótesis atea del universo único debe entenderse
como una declaración sobre el grado en que la hipótesis atea del universo único debería o debería , de por sí ,
nos llevan racionalmente a esperar un ajuste cósmico.
La frase " de sí misma " es importante aquí. El grado racional de expectativa no debe confundirse con el
grado en que uno debería esperar que las constantes de la física caigan dentro del rango que permite la vida si
uno creyera en la hipótesis atea de universo único. Incluso para aquellos que creen en esta hipótesis atea
deberían esperar que los valores de las constantes de la física les permitan la vida, ya que esto se deduce del
hecho de que estamos vivos. Más bien, la probabilidad epistémica condicional en este caso es el grado en que
la hipótesis atea de universo único de sí mismadebería llevarnos a esperar que los valores de las constantes de
la física permitan la vida. Esto significa que al evaluar la probabilidad epistémica condicional en este y otros
casos similares, uno debe excluir las contribuciones a nuestras expectativas derivadas de otra información que
tenemos, como que estamos vivos. En el caso que nos ocupa, una forma de hacerlo es mediante el siguiente
tipo de experimento mental. Imagine un ser incorpóreo con capacidades mentales y un conocimiento de la
física similar al de los físicos más inteligentes que existen en la actualidad, excepto que el ser no sabe si los
valores de las constantes de la física permiten que surja una vida encarnada e inteligente. Además, supongamos
que este ser incorpóreo se cree en la hipótesis atea del universo único. Luego,
Dada esta comprensión de la noción de probabilidad epistémica condicional, no es difícil ver que la
probabilidad epistémica condicional de una constante de la física que tenga un valor que permita la vida bajo
la hipótesis atea del universo único será mucho menor que bajo el teísmo. La razón es simple cuando pensamos
en nuestro ser desencarnado imaginario. Si tal ser fuera un teísta, tendría alguna razón para creer que los valores
de las constantes caerían en la región que permite la vida. (Véase el argumento en apoyo de la premisa 1
anterior.) Por otro lado, si el ser fuera un suscriptor de la hipótesis atea de universo único, no habría razón para
pensar que los valores estarían en la región que permite la vida. de cualquier otra parte del rango de valores
"teóricamente posible". Así,

hipótesis. ¿Cuánto más grande? Eso depende del grado de ajuste fino. Aquí, simplemente señalaré que parece
obvio que, en general, cuanto mayor es el grado de ajuste fino, es decir, cuanto menor es el ancho del rango
que permite la vida al rango "teóricamente posible", mayor es la sorpresa bajo la hipótesis atea de universo
único y, por lo tanto, cuanto mayor sea la razón de las dos probabilidades. Ir más allá de estas afirmaciones y
asignar probabilidades reales bajo la hipótesis atea de universo único, o justificar aún más estas afirmaciones
de improbabilidad, requeriría apelar al principio probabilístico de indiferencia, que está más allá del alcance
de este ensayo.

Objeciones al argumento
Tan poderoso como es el argumento de ajuste fino contra la hipótesis atea del universo único, tanto los ateos
como los teístas le han planteado varias objeciones importantes. En esta sección, consideraremos estas
objeciones a su vez.

Objeción 1: objeción de ley más fundamental

Una crítica al argumento de ajuste fino es que, hasta donde sabemos, podría haber una ley más fundamental
bajo la cual las constantes de la física deben tener los valores que tienen. Por lo tanto, dada tal ley, no es
improbable que las constantes conocidas de la física caigan dentro del rango que permite la vida.
Además de ser completamente especulativo, el problema de postular una ley de este tipo es que simplemente
mueve la improbabilidad de la sintonización fina un nivel, al de la propia ley física postulada. Como señalan
los astrofísicos Bernard Carr y Martin Rees, "incluso si todas las coincidencias aparentemente antrópicas

96
pudieran explicarse [en términos de una gran teoría unificada], aún sería notable que las relaciones dictadas
por la teoría física también fueran propicias para la vida . ” 21 Se puede dar un tipo de respuesta similar a la
afirmación de que el ajuste fino no es improbable porque podría ser lógicamente necesariopara que las
constantes de la física tengan valores que permitan la vida. Es decir, según esta afirmación, las constantes de
la física deben tener valores que permitan la vida de la misma manera que 2 + 2 deben ser iguales a 4, o los
ángulos interiores de un triángulo deben sumar 180 grados en geometría euclidiana. Sin embargo, al igual que
la propuesta de “ley más fundamental” anterior, este postulado simplemente transfiere la improbabilidad a un
nivel: de todas las leyes y constantes de la física que posiblemente podrían haber sido lógicamente necesarias,
parece altamente improbable que sean las que son la vida -permitiendo. 22

Objeción 2: otras formas de objeción a la vida.

Otra objeción que la gente suele plantear contra el argumento de ajuste fino es que, hasta donde sabemos,
podrían existir otras formas de vida incluso si las constantes de la física fueran diferentes. Entonces, se afirma,
el argumento de ajuste fino

termina presuponiendo que todas las formas de vida inteligente deben ser como nosotros. Una respuesta a esta
objeción es que muchos casos de ajuste fino no hacen esta presuposición. Si, por ejemplo, la constante
cosmológica fuera mucho mayor de lo que es, la materia se dispersaría tan rápidamente que no podrían existir
planetas y, de hecho, no podrían existir estrellas. Sin estrellas, sin embargo, no existirían fuentes de energía
estables para que evolucionen sistemas materiales complejos de ningún tipo. Entonces, todo el argumento de
ajuste de presupuesto presupone en este caso que la evolución de la vida inteligente requiere alguna fuente de
energía estable. Este es ciertamente un supuesto muy razonable.
Por supuesto, si las leyes y las constantes de la naturaleza se cambiaran lo suficiente, podrían existir otras
formas de vida inteligente encarnada que ni siquiera podemos concebir. Pero esto es irrelevante para el
argumento de ajuste fino ya que el juicio de improbabilidad del ajuste fino bajo la hipótesis atea de universo
único solo requiere que, dadas nuestras leyes actuales de la naturaleza, el rango que permite la vida para los
valores de las constantes de la física (como la gravedad) es pequeña en comparación con
el rango circundante de valores que no permiten la vida.

Objeción 3: objeción del principio antrópico

Según la versión débil del llamado principio antrópico , si las leyes de la naturaleza no estuvieran bien
ajustadas, no estaríamos aquí para comentar sobre el hecho. Algunos han argumentado, por lo tanto, que el
ajuste fino no es realmente improbable o sorprendente en absoluto bajo el ateísmo, sino que simplemente se
deduce del hecho de que existimos. La respuesta a esta objeción es simplemente reformular el argumento en
términos de nuestra existencia: nuestra existencia como seres encarnados e inteligentes es extremadamente
improbable bajo la hipótesis atea del universo único (ya que nuestra existencia requiere un ajuste fino), pero
no improbable bajo el teísmo. . Luego, simplemente aplicamos el principio primordial de la confirmación para
sacar la conclusión de que nuestra existenciaconfirma significativamente el teísmo sobre la hipótesis atea del
universo único.
Para ilustrar mejor esta respuesta, considere la siguiente analogía de "escuadrón de combate". Como señala
John Leslie, si cincuenta tiradores afilados me extrañan, la respuesta "si no me hubieran extrañado, no estaría
aquí para considerar el hecho" no es adecuada. En cambio, naturalmente concluiría que había alguna razón por
la que todos fallaron, como que nunca tuvieron la intención de matarme. ¿Por qué concluiría esto? Porque mi
existencia continuada sería muy improbable bajo la hipótesis de que me extrañaron por casualidad, pero no
improbable bajo la hipótesis de que había alguna razón por la que me extrañaron. 23 Por lo tanto, según el
principio primordial de la confirmación, mi existencia continua confirma fuertemente la última hipótesis.

Objeción 4: la objeción "¿Quién diseñó a Dios?"

Quizás la objeción más común que los ateos plantean al argumento desde el diseño, del cual el argumento de
ajuste fino es una instancia, es que

97
postular la existencia de Dios no resuelve el problema del diseño, sino que simplemente lo transfiere en un
nivel, a la pregunta de quién diseñó a Dios. De hecho, el filósofo JJC Smart afirma que hipotetizar a Dios como
una explicación del orden y la complejidad del universo nos hace mucho peor:

Si postulamos a Dios además del universo creado, aumentamos la complejidad de nuestra

hipótesis. Tenemos toda la complejidad del universo mismo, y además tenemos la complejidad al menos
igual de Dios. (El diseñador de un artefacto debe ser al menos tan complejo como el artefacto
diseñado). . . . Si el teísta puede mostrarle al ateo que postular a Dios en realidad reduce la complejidad de
la visión total del mundo, entonces el ateo debería ser un teísta. 24

En respuesta, podemos notar en primer lugar que incluso si Smart tiene razón al afirmar que Dios exhibe
una enorme complejidad interna, todavía sería el caso de que el ajuste fino proporciona evidencia a favor del
teísmo sobre la hipótesis atea de universo único. La razón es que el argumento anterior solo se basa en la
comparación de las probabilidades de ajuste fino bajo las dos hipótesis diferentes, no en si la nueva hipótesis
reduce la complejidad general de la visión del mundo. Como analogía, si existieran estructuras complejas e
intrincadas (como acueductos y edificios) en Marte, se podría concluir que apoyarían la hipótesis de que
existieron seres extraterrestres inteligentes en Marte en el pasado, incluso si tales seres son mucho más
complejos que Las estructuras a explicar. En segundo lugar, sin embargo, por razones completamente
independientes del argumento del diseño, Se ha pensado que Dios tiene poca, si alguna, complejidad
interna. De hecho, los filósofos y teólogos medievales llegaron a defender la doctrina de la simplicidad divina,
según la cual se afirma que Dios es absolutamente simple, sin ninguna complejidad interna. Entonces, los ateos
que empujan esta objeción tienen mucho que discutir para que se mantenga.

La hipótesis de muchos mundos

En respuesta a la explicación teísta de la sintonía fina, muchos ateos han ofrecido una explicación alternativa,
lo que llamaré la hipótesis de muchos universos, pero que en la literatura tiene varios nombres, como la
hipótesis de muchos mundos, la hipótesis de muchos dominios, la hipótesis del conjunto del mundo, la hipótesis
de múltiples universos, etc. Según esta hipótesis, hay un número muy grande, quizás infinito, de universos, con
las constantes de la física que varían de un universo a otro. 25 Por supuesto, en la gran mayoría de estos
universos, las constantes de la física notener valores que permitan la vida. No obstante, lo harían en una
pequeña proporción de universos, y en consecuencia ya no es improbable que existan universos como el nuestro
que tengan valores que permitan la vida de sus constantes.

Además, generalmente se piensa que estos universos son producidos por algún tipo de mecanismo físico,
que yo llamo un generador de muchos universos. Se puede pensar que el generador de universos es análogo a
un generador de boletos de lotería: así como no sería una sorpresa que se produzca un número ganador si se
generan suficientes boletos, no sería una sorpresa que se produjera un universo sin fondos para la vida si se
generan suficientes universos. 26
La mayoría de los modelos de muchos universos son completamente especulativos y tienen poca base en la
física actual. Sin embargo, muchos físicos, como Steven Weinberg, han propuesto un modelo que tiene una
base razonable en la física actual, a saber, la cosmología inflable. La cosmología inflable es una teoría
cosmológica ampliamente discutida actualmente que intenta explicar el origen del universo, y que
recientemente ha pasado algunas pruebas de observación preliminares. Esencialmente, afirma que nuestro
universo estaba formado por una pequeña área de pre-espacio que fue explotada masivamente por
una inflación hipotéticacampo, de la misma manera que se formaría una burbuja de sopa en un océano lleno de
jabón. En los modelos de inflación caótica, ampliamente considerados los más plausibles, se explotan
aleatoriamente varios puntos del preespacio, formando una enorme cantidad de universos de burbujas. 27
Para que las condiciones iniciales y las constantes de la física varíen de un universo a otro, como deben
hacer si este escenario va a explicar el ajuste fino, debe haber un mecanismo físico adicional para causar la
variación. Tal mecanismo podría ser dado por la teoría de supercuerdas, una de las hipótesis más discutidas
sobre la estructura fundamental de la materia, pero es demasiado pronto para decirlo. Otras alternativas

98
principales a la teoría de cuerdas que están siendo exploradas por los físicos, como los modelos propuestos
actualmente para las Grandes Teorías Unificadas (GUT), no parecen permitir suficiente variación (por ejemplo,
solo dan una docena de valores diferentes para las constantes, no la enorme cantidad necesaria para dar cuenta
de la afinación fina). 28
Aunque en la actualidad estas teorías son altamente especulativas (por ejemplo, la teoría de supercuerdas no
tiene evidencia experimental a su favor) 29.No creo que simplemente rechazar la hipótesis del generador de
muchos universos sea una respuesta adecuada. El escenario inflable ación / supercuerda no solo tiene cierta
plausibilidad, sino que Dios podría haber creado nuestro universo a través de un generador de muchos
universos, tal como Dios creó nuestro planeta con el Big Bang, una especie de generador de muchos
planetas. Una mejor respuesta es tener en cuenta que el "generador de muchos universos" en sí, ya sea el dado
por modelos inflacionarios caóticos o algún otro tipo, parece estar "bien diseñado" para producir universos que
sostengan la vida. Después de todo, incluso un artículo mundano como una máquina de pan, que solo produce
barras de pan en lugar de universos, debe estar bien diseñado para producir barras de pan decentes. Si esto es
correcto, entonces, hasta cierto punto,
Por ejemplo, el escenario inflacional discutido anteriormente solo funciona para

producen universos debido a la existencia previa del campo infl aton, y la naturaleza peculiar de la ecuación
central de la relatividad general, esa es la ecuación de Einstein. 30 Sin ninguno de los factores, no habría
regiones del espacio que se inflan ni esas regiones tendrían la masa-energía necesaria para que exista un
universo. Si, por ejemplo, el universo obedece la teoría de la gravedad de Newton en lugar de la de Einstein,
el campo de infl aton en el mejor de los casos simplemente crearía una atracción gravitacional que haría que el
espacio se contrajera, no se expandiera. Además, como se mencionó anteriormente, se necesita una teoría física
subyacente especial, tal como la teoría de supercuerdas, que permita una variación suficiente en las constantes
de la física entre universos.
Además, el generador inflable de muchos universos solo puede producir universos que sostengan la vida si
se aplican las leyes de fondo adecuadas. Por ejemplo, sin el principio de exclusión de Pauli, los electrones
ocuparían la órbita atómica más baja y, por lo tanto, los átomos complejos y variados serían imposibles; o, sin
una fuerza universalmente atractiva entre todas las masas, como la gravedad, la materia no podría formar
cuerpos materiales suficientemente grandes (como los planetas) para que se desarrolle la vida o para que existan
fuentes de energía estables de larga duración, como las estrellas. La hipótesis del generador de universos, sin
embargo, no explica estas leyes de fondo.
Finalmente, diría, la hipótesis del generador de muchos universos no puede explicar otras características del
universo que parecen exhibir un diseño aparente, mientras que el teísmo sí. Por ejemplo, muchos físicos, como
Albert Einstein, han observado que las leyes básicas de la física exhiben un grado extraordinario de belleza,
elegancia, armonía e ingenio. El físico ganador del Premio Nobel Steven Weinberg, por ejemplo, dedica un
capítulo entero de su libro Sueños de una teoría final (Capítulo 6, "Hermosas teorías") para explicar cómo los
criterios de belleza y elegancia se usan comúnmente para guiar a los físicos en la formulación del derecho
leyes 31De hecho, uno de los físicos teóricos más destacados de este siglo, Paul Dirac, llegó al extremo de
afirmar que "es más importante tener belleza en las ecuaciones de uno que hacer que experimenten" .32 Ahora,
tanta belleza, elegancia y el ingenio tiene sentido si el universo fue diseñado por Dios; Sin embargo, afirmaría
que, aparte de algún tipo de hipótesis de diseño, no hay razón para esperar que las leyes fundamentales sean
elegantes o hermosas. Así, el teísmo tiene más sentido de este aspecto del mundo que el ateísmo, ya sea que el
ateísmo sea de la variedad de universo único o de muchos universos. 33

Conclusión
En este capítulo, sostuve que la sintonía fina del cosmos para la vida proporciona una fuerte evidencia para
preferir el teísmo sobre la hipótesis atea del universo único. Luego sostuve que, aunque se puede explicar
parcialmente el ajuste de las constantes de la física invocando algún tipo de generador de muchos universos,
tenemos buenas razones para creer que el generador de muchos universos

en sí mismo debería estar bien diseñado y, por lo tanto, la hipótesis de algún tipo de generador de muchos
universos solo empuja el caso para el diseño un nivel más arriba. Los argumentos que he ofrecido no prueban

99
la verdad del teísmo, ni siquiera muestran que el teísmo tiene una garantía epistémica o la posición más
plausible de adoptar. Mostrar esto requeriría examinar toda la evidencia tanto a favor como en contra del
teísmo, junto con mirar todas las alternativas al teísmo. Por el contrario, los argumentos en este ensayo solo
tenían la intención de mostrar que el ajuste del cosmos nos ofrece razones importantes para preferir el teísmo
al ateísmo (donde el ateísmo se entiende no solo como la negación del teísmo sino también como la negación
de cualquier tipo de inteligencia detrás de la existencia o estructura del universo). Al igual que con el argumento
del diseño en general, Por sí solo, el argumento del ajuste fino no puede llegar al teísmo. Se deben poner en
juego otros argumentos o consideraciones para hacerlo. Por lo tanto, aunque es bastante significativo, solo
constituye una parte del caso del teísmo, otras partes de las cuales se exploran en este libro.

Notas
1 Se presentará un tratamiento a gran escala del argumento de ajuste fino y los argumentos de diseño relacionados en un
libro en el que estoy trabajando actualmente titulado tentativamente El universo bien templado: Dios, el ajuste fino y
las leyes de la naturaleza . Algunas partes de este documento fueron adaptadas de artículos anteriores y capítulos de
libros: "El argumento del diseño de ajuste fino" en Reason for the Hope Within , Michael Murray (ed.) (Grand Rapids,
MI: Eerdmans, 1999); "El argumento del diseño y la hipótesis de muchos mundos", en Filosofía de la religión: un
lector y guía , William Lane Craig (ed.) (Tronten: Rutgers University Press, 2001); "Dios, diseño y puesta a punto"
en God Matters: lecturas en la filosofía de la religión,Raymond Martin y Christopher Bernard (eds) (Nueva York:
Longman Press, 2002); "The Evidence for Fine-tuning", en God and Design: The Teleological Argument and Modern
Science , Neil Manson (ed.) (Londres: Routledge, 2003). El trabajo sobre este tema fue posible gracias a una beca de
un año de la Fundación Pew, varias subvenciones del Discovery Institute y una subvención del Messiah College.
2 Ninian Smart, Doctrine and Argument in Indian Philosophy (Londres: George Allen y Unwin, 1964) 153–4.
3 Paley, William, Teología natural (Boston: Gould y Lincoln, 1852 [1802])
4 Para un análisis actualizado de la evidencia para un ajuste fino, con un análisis físico cuidadoso de lo que considero
los seis casos más fuertes, vea mi "La evidencia para el ajuste fino", en God and Design , Neil Manson (ed.) (Londres:
Routledge, de próxima publicación); En ese capítulo se presentan tratamientos más detallados de los casos de ajuste
fino citados a continuación, junto con referencias más detalladas a la literatura. Otras referencias útiles son John Barrow
y Frank Tipler, The Anthropic Cosmological Principle (Oxford: Oxford University Press, 1986); Paul Davies, El
universo accidental (Cambridge: Cambridge University Press, 1982); John Leslie, Universes(Londres: Routledge,
1989); BJ Carr y MJ Rees, "El principio cosmológico antrópico y la estructura del mundo físico", Nature 278 (1979),
605–12; Martin Rees, Just Six Numbers: The Deep Forces that Shape the Universe (Nueva York: Basic Books, 2000).
5 Barrow and Tipler, Antropic Cosmological Principle , 292–5.
6 Rees, solo seis números , 30.

7 Para los cálculos reales, consulte mi "La evidencia para el ajuste fino".
8 H. Oberhummer, A. Csoto y H. Schlattl, "Ajuste fino de la vida basada en carbono en el universo mediante el proceso
triple alfa en gigantes rojos", Science 289 (2000), 88.
9 Michael Denton, Destino de la naturaleza: cómo las leyes de la biología revelan el propósito en el universo (Nueva
York: The Free Press, 1998), 19–47, 117–40.
10 El ajuste fino de la constante cosmológica es ampliamente discutido en la literatura. Ver Davies, The Accidental
Universe , 105–9; Rees, Just Six Numbers , 95–102, 154–5. Para una discusión accesible y actual, vea mi "La evidencia
de FineTuning".
11 Freeman Dyson, Disturbing the Universe (Nueva York: Harper and Row, 1979), 251.
12 Denton, Destino de la naturaleza , 56–7.
13 John Leslie, "Cómo sacar conclusiones de un cosmos afinado", en Física, filosofía y teología: una búsqueda común de
comprensión , Robert Russell, Nancy Murphy y CJ Isham (eds) (Estado de la Ciudad del Vaticano: Vaticano
Observatory Press , 1988), 300.
14 Dyson, Disturbing the Universe , 251.
15 Ver Rudolph Carnap, Los fundamentos lógicos de la probabilidad (Chicago: University of Chicago Press, 1962). Para
una introducción básica, pero algo anticuada, a la teoría de la confirmación y el principio primordial de la confirmación,
ver Richard Swinburne, Introducción a la teoría de la confirmación (Londres: Methuen and Co. Ltd, 1973). Para
literatura que presenta argumentos de diseño específicos como comparaciones de probabilidad, ver AWF
Edwards, Likelihood (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1992).
16 Para aquellos familiarizados con el cálculo de probabilidad, se puede dar una declaración precisa del grado en que la
evidencia cuenta a favor de una hipótesis sobre otra en términos de la forma de probabilidad del Teorema de Bayes: es

100
 decir, P (H 1 / E) / P (H 2 / E) = [P (H 1 ) / P (H 2 )] × [P (E / H 1 ) / P (E / H 2 )]. Sin embargo, la versión general del
principio aquí establecido no requiere la aplicabilidad o la verdad del teorema de Bayes.
17 Para ser precisos, el ajuste fino se refiere al hecho conjunto de que los valores que permiten la vida de las constantes
de la física son pequeños en comparación con los rangos "teóricamente posibles" para esos valores y el hecho de que
los valores realmente caen en la vida -permitiendo rango. Es solo este último hecho el que estamos argumentando que
es altamente improbable bajo la hipótesis atea de universo único.
18 Ian Hacking, “Coincidences: Mundane and Cosmological”, en Origin and Evolution of the Universe: Evidence for
Design , John M. Robson (ed.) (Montreal: McGill-Queen's University Press, 1987), 128–30.
19 Keith Parsons, “¿Existe un caso para el teísmo cristiano?” ¿ En Dios existe? The Great Debate , JP Moreland y Kai
Nielsen (eds) (Nashville: Thomas Nelson, 1990), 182.
20 Para una discusión en profundidad de la probabilidad epistémica, ver Swinburne, Introducción a la teoría de la
confirmación ; Ian Hacking, The Emergence of Probability: A Philosophical Study of Early Ideas About Probability,
Induction and Statference Inference (Cambridge: Cambridge University Press, 1975); y Alvin Plantinga Warrant and
Proper Function (Oxford: Oxford University Press, 1993), capítulos 8 y 9.
21 Carr y Rees, "El principio cosmológico antrópico y la estructura del mundo físico", 612.
22 Aquellos con algún entrenamiento en teoría de la probabilidad querrán notar que el tipo de probabilidad invocado aquí
es lo que los filósofos llaman probabilidad epistémica , que, como discutimos anteriormente, es una medida del grado
racional de creencia que deberíamos tener en una proposición. Desde nuestro grado racional de creencia en un

la verdad necesaria puede ser menor que 1, podemos hablar sensiblemente de que es improbable que una ley de la
naturaleza exista necesariamente. Por ejemplo, podemos hablar de hipótesis matemáticas no comprobadas, como la
conjetura de Goldbach de que cada número par mayor que 6 es la suma de dos números primos impares, como
probablemente verdadero o probablemente falso dada nuestra evidencia actual, aunque todas las hipótesis matemáticas
son necesariamente verdadero o necesariamente falso.
23 Leslie, "Cómo sacar conclusiones de un cosmos afinado", 304.
24 J. JC Smart, "Leyes de la naturaleza y coincidencia cósmica", The Philosophical Quarterly 35 (1981), 275–6.
25 Defino un "universo" como cualquier región del espacio-tiempo que está desconectada de otras regiones de tal manera
que las constantes de la física en esa región podrían diferir significativamente de las otras regiones. En mi ensayo, "El
argumento del diseño y la hipótesis de muchos mundos", se presenta una discusión más exhaustiva de la hipótesis de
los muchos universitarios, en Filosofía de la religión: un lector y guía , William Lane Craig (ed.) (Tronten: Rutgers
University Press 2001).
26 Algunos han propuesto lo que podría llamarse una hipótesis metafísica de muchos universos, según la cual se cree que
los universos existen por sí mismos sin ser generados por ningún proceso físico. Por lo general, los defensores de este
punto de vista, como el fallecido filósofo de la Universidad de Princeton, David Lewis [ Sobre la pluralidad de los
mundos (Nueva York: Basil Blackwell, 1986)] y el astrofísico de la Universidad de Pensilvania Max Tegmark ["Es 'la
teoría de todo' simplemente ¿teoría del conjunto supremo? ”, Annals of Physics270 (1998), 1-51] - afirman que todos
los mundos posibles existen. Según Lewis, por ejemplo, existe una realidad paralela a la nuestra en la que un duplicado
de mí es presidente de los Estados Unidos y una realidad en la que los objetos pueden viajar más rápido que la velocidad
de la luz. Imagine un posible escenario, y existe en una realidad paralela, según Lewis. Además de ser completamente
especulativo (y a los ojos de muchas personas, extravagante), un problema importante con este escenario es que la gran
mayoría de los universos posibles son caóticos, al igual que la gran mayoría de los arreglos posibles de letras de 1,000
caracteres no deletrearían Un patrón significativo. Entonces, la única forma en que estas hipótesis metafísicas pueden
explicar la regularidad y la previsibilidad de nuestro universo, y el hecho de que parece ser describible por unas pocas
leyes simples, es invocar un efecto de "selección de observador". Es decir, Lewis y Tegmark deben afirmar que solo
los universos como el nuestro a este respecto podrían apoyar la vida inteligente y, por lo tanto, ser observados. El
problema con esta explicación es que es mucho más probable que existan islas locales del tipo de orden necesario para
la vida inteligente que para todo el universo tener una disposición tan ordenada. Por lo tanto, sus hipótesis no pueden
explicar por qué nosotros, considerados como observadores genéricos, nos encontramos en un universo que está
altamente ordenado en todo momento. El problema con esta explicación es que es mucho más probable que existan
islas locales del tipo de orden necesario para la vida inteligente que para todo el universo tener una disposición tan
ordenada. Por lo tanto, sus hipótesis no pueden explicar por qué nosotros, considerados como observadores genéricos,
nos encontramos en un universo que está altamente ordenado en todo momento. El problema con esta explicación es
que es mucho más probable que existan islas locales del tipo de orden necesario para la vida inteligente que para todo
el universo tener una disposición tan ordenada. Por lo tanto, sus hipótesis no pueden explicar por qué nosotros,
considerados como observadores genéricos, nos encontramos en un universo que está altamente ordenado en todo
momento.
Entre otros, George Schlesinger ha planteado esta objeción contra la hipótesis de Lewis ["Mundos posibles y el
misterio de la existencia" Ratio 26 (1984), 1-18]. Este tipo de objeción se planteó contra una explicación similar del

101
 alto grado de orden en nuestro universo ofrecido por el famoso físico Ludwig Boltzman, y en general se ha considerado
fatal para la explicación de Boltzman [Paul Davies, The Physics of Time Asymmetry (Berkeley, CA: Prensa de la
Universidad de California, 1974), 103].
27 Para una introducción accesible a la teoría de las supercuerdas, ver Alan Guth, The Infl ationary Universe: The Quest
for a New Theory of Cosmic Origins (Nueva York: Helix Books, 1997).
28 Andrei Linde, Particle Physics and Inflational Cosmology , Marc Damashek (trad.) (Longhorne, PA: Harwood
Academic Publishers, 1990), 3; Inflación y Cosmología Cuántica (Nueva York: Academic Press, 1990), 6.

29 Michio Kaku, Introduction to Superstrings and M-Theory , 2nd edn (Nueva York: Springer-Verlag, 1999), 17.
30 John Peacock, Cosmological Physics (Cambridge, Reino Unido: Cambridge University Press, 1999), 24–6.
31 Steven Weinberg, Sueños de una teoría final (Nueva York: Vintage Books, 1992), Capítulo 6.
32 P. AM Dirac, "La evolución de la imagen física de la naturaleza", Scientifi c American (mayo de 1963), 47.
33 Para un mayor desarrollo de este argumento para el diseño a partir de la simplicidad y belleza de las leyes de la
naturaleza, vea la Parte II de mi "Argumento del diseño y la hipótesis de muchos mundos", en William Lane Craig
(ed.) Philosophy of Religion .

8
EL ARGUMENTO MORAL
Paul Copán

Introducción
El líder de derechos civiles Martin Luther King Jr escribió desde una cárcel de Birmingham, AL: "Uno bien
podría preguntarse: ¿cómo puede abogar por violar algunas leyes y obedecer otras?" La respuesta, señaló,
"radica en el hecho de que hay dos tipos de leyes: justas e injustas ". 1 King habló de una" ley eterna "o" ley
natural "a la que estamos sujetos.
¿Existen los valores morales objetivos? Si es así, ¿tienen sentido en un mundo no teísta? Y si es así, ¿qué
bases metafísicas tenemos para afirmar su existencia? Afirmaré que

1 los valores morales objetivos existen y son propiamente básicos;

2 no tienen sentido en un mundo no teísta (la mayor parte del tiempo se dedicará a esta área, enfocándose
principalmente en el naturalismo, aunque mi argumento se aplicaría a otras alternativas no teístas), pero
se basan adecuadamente en una cosmovisión teísta en la que los seres humanos han sido creados
exclusivamente a imagen de Dios y, por lo tanto, reflejan ciertas propiedades divinas de maneras
importantes, aunque limitadas; y
3 el argumento de Euthyphro no socava la conexión entre Dios y los valores morales objetivos.

El argumento que sustenta mi capítulo es así:

• Si existen valores morales objetivos, entonces Dios existe.

• Existen valores morales objetivos.
• Por lo tanto, Dios existe.

Dichos valores son inexplicables de manera no teísta o, más específicamente, de forma naturalista. Esta "ley
natural", que trasciende la historia y las culturas humanas, tiene sus raíces en la naturaleza o el carácter de un
Dios bueno. Debido a que los humanos somos creados de manera única a imagen divina, somos capaces
de reconocer o descubrir principios morales; No los inventamos .
Incluso si no podemos pasar inferencialmente de valores morales objetivos al Dios omnisciente y
omnipotente de Abraham, Isaac y Jacob, al menos podemos decir que vivimos en un "universo attológicamente

102
embrujado". 2 Los valores morales sirven como una de las señales de trascendencia . 3 Los humanos, que
hemos sido creados a imagen de Dios, estamos dotados de capacidades morales (por ejemplo, conciencia,
responsabilidad moral y libertad, el reconocimiento de nuestra necesidad de gracia y misericordia frente al
fracaso moral) para que, como mínimo, podamos puede inferir un Ser personal ante el cual cada uno de nosotros
es responsable (Romanos 1: 19–20; 2: 14–15) y con quien debemos tener una relación correcta, incluso si el
argumento moral no nos lleva lógicamente a un todo. Ser poderoso y omnisciente.

Valores morales como propiamente básicos

En lugar de ser el producto de la cultura, la preferencia individual o la evolución socio-biológica, los valores
morales objetivos sí existen: la bondad es una virtud y no un vicio ; torturar a los bebés por diversión es
inmoral; La violación es moralmente reprensible . La mayoría de nosotros consideramos que estas verdades
son obvias, tal como encontramos 2 + 2 = 4 y modus ponens, evidentemente cierto. Las verdades morales
básicas existen independientemente de

• la pluralidad de creencias morales a lo largo del tiempo y entre culturas (es decir, incluso si las culturas
a lo largo de la historia han llevado a cabo actividades moralmente reprensibles, este hecho no implica que
los valores morales objetivos sean inexistentes); y
• la supuesta evolución se beneficia al creer ciertos principios morales (ciertas creencias y acciones pueden
ser correctas, como el sacrificio personal por otros), incluso si tales prácticas no necesariamente prolongan
la existencia de mi o de mi especie).

Al igual que con las verdades lógicas básicas, así sucede con las verdades morales. Negarlos es rechazar
algo fundamental sobre nuestra humanidad. El filósofo ateo Kai Nielsen comenta sobre la vileza del abuso
infantil y la golpiza a la esposa:

Es más razonable creer que tales cosas elementales son malas que creer cualquier teoría escéptica que nos
diga que no podemos saber o creer razonablemente que ninguna de estas cosas es mala. . . . Creo
firmemente que esto es un fundamento correcto y que cualquiera que no lo crea no puede haber investigado
lo suficiente sus fundamentos en sus creencias morales. 4 4

Nicholas Rescher señala acertadamente: “Si [los miembros de una tribu en particular] piensan que es aceptable
participar en prácticas como el sacrificio de los niños nacidos en primer lugar, entonces su comprensión de la
concepción de la moralidad se encuentra entre inadecuada e inexistente. . ” 5 Cuando las intenciones asesinas
de Stalin, Hitler o Pol Pot son aplaudidas o consideradas justificables porque“ parecía bueno
desde su perspectiva ”, las personas de pensamiento correcto denunciarán esas torcidas aprobaciones.

Aunque la cultura puede influir en las percepciones morales de uno, no necesita dictarlas . A lo largo de la
historia, las civilizaciones han producido reformadores morales como William Wilberforce o Martin Luther
King Jr, quienes resistieron la marea cultural contra ellos y reconocieron la dignidad y los derechos de todos los
seres humanos, que están hechos a imagen de Dios. (Según la tradición judeocristiana, el pecado ha dañado
nuestra naturaleza dada por Dios, pero no ha erradicado ni eclipsado su bondad intrínseca). 6
Como Robert Audi ha argumentado elocuentemente, debemos tomar en serio las intuiciones morales
fundamentales o pre-teóricas que surgen al enfrentar situaciones morales particulares. 7 Como indican
Romanos 1:20 y 2:14, somos humanos responsables que están equipados con la capacidad de reconocer lo
correcto y lo incorrecto, incluso si están parcialmente distorsionados por la cultura y el endurecimiento del
corazón. Si bien estas intuiciones directamente aprehendidas no son necesariamente infalibles o inviables (por
ejemplo, se pueden requerir más aclaraciones y refinamientos, al igual que con los objetos de percepción
sensorial), pueden servir como una guía parcial para detectar el marco moral del mundo.
Muchas de nuestras creencias morales son propiamente básicas . Es decir, están debidamente
fundamentados en ciertas circunstancias apropiadas. Por ejemplo, estamos horrorizados por el adulterio de un
hombre con su asistente personal y el abandono de su esposa e hijos; No hay necesidad de explicar nuestra
conmoción y horror ante tales acciones. Incluso si es imposible demostrar de alguna manera científica /
positivista (una posición que no puede ser probada científicamente) que existen valores morales, probablemente

103
nos encontremos mucho más seguros de lo incorrecto de tales acciones de lo que podríamos estarlo. verdad de
las teorías de la relatividad de Einstein o de la expansión del universo.
Al igual que con las creencias epistémicas particulares (mi creencia de que comí panqueques con chispas
de chocolate para el desayuno el sábado pasado), así es con mis creencias morales (los ataques terroristas del
11 de septiembre de 2001 fueron moralmente reprobables). Aferrarse a tales creencias es propiamente básico,
y por lo tanto racional y justificable. Es decir, no estoy violando ninguna norma epistémica al sostener estas
creencias y, como lo expresa Alvin Plantinga, estoy cumpliendo mi deber epistémico en excelsis . 8 Aunque
estas creencias prima facie pueden ser derrotables, 9en ausencia de derrotadores decentes por retenerlos,
simplemente no hay una buena razón para rechazarlos. Por ejemplo, puedo estar tomando medicamentos
recetados con efectos secundarios alucinógenos, de modo que veo panqueques cuando no hay panqueques
presentes. Del mismo modo, muchas de nuestras percepciones morales son tan inevitables que haríamos un
daño grave a nuestra estructura noética al rechazar su validez.
Por supuesto, hay relativistas o construccionistas sociales, que nos hacen creer que la moralidad es relativa
a las preferencias personales o culturas particulares. Por supuesto, uno se pregunta por qué los relativistas
morales generalmente mantienen el estándar cardinal y universalmente vinculante de "tolerancia" 10 y se
molestan cuando se violan sus propios "derechos" o se les roba su propiedad. Los relativistas morales suelen
ser selectivamente relativistas, hasta que se violen sus derechos o se les roben sus propiedades. Es decir,
tienden a ser relativistas de sillón, no relativistas prácticos.

Para la perspectivaista o construccionista social, se encuentra en la incómoda posición de no decir nada en

absoluto ("esto es solo mi perspectiva de que todo es cuestión de perspectiva") o de contradecirse a sí misma
("todo es cuestión de perspectiva - excepto el mío , que es universalmente cierto "). 11 Perspectivalismo termina
siendo trivial o incoherente.
Parece que el principio de credulidad es apropiado con respecto a nuestras percepciones sensoriales y
nuestras intuiciones / percepciones morales : ambos son inocentes hasta que se pruebe su culpabilidad. Soy
sabio al aceptar su testimonio a menos que tenga una razón imperiosa para dudar de ellos. Además, dada
la posibilidad lógica de ser moral o epistémicamente equivocada, no implica un escepticismo integral con
respecto a tales percepciones. No hay necesidad de tomar tal escepticismo epistémico y moral con una seriedad
radical. 12 Además, los filósofos políticos (p. Ej., Ronald Dworkin, John Rawls) hablan de la igualdad, los
derechos, el valor o el valor humano, y reflejan un compromiso común con los ideales que generalmente
tomamos en serio. (Por supuesto, tales pensadores tienden a plantear tales ideales; su negativa a ofrecer una
base metafísica coherente para tales derechos es una deficiencia evidente, como veremos más adelante).
Por lo tanto, no hay razones primordiales, incluida la negación del relativismo de los valores morales o
(como veremos más adelante) la evolución socio-biológica como la base de los valores morales, para negar su
objetividad o aplicabilidad a todos los seres humanos.

Un ajuste antinatural: no teísmo y valores morales objetivos

La Declaración Universal de Derechos Humanos de las Naciones Unidas de 1948 declara: “Todos los seres
humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos. Están dotados de razón y conciencia y deben actuar
unos con otros en un espíritu de hermandad ”. Observe cómo la dignidad y los derechos de los seres humanos
simplemente se postulan . Lo que falta notablemente son motivos o basespor creer que este es el caso. Por el
contrario, la Declaración de Independencia de Estados Unidos conecta el valor "evidente" y los "derechos
inalienables" de los seres humanos con Dios su Creador. Las Escrituras judío-cristianas declaran que los seres
humanos, tanto hombres como mujeres, han sido creados "a imagen de Dios" (Génesis 1: 26–7). Dios nos ha
creado de manera única como seres personales, relacionales, volitivos, morales, racionales, conscientes de sí
mismos y espirituales, atributos que Dios tiene en un grado máximo. Incluso los ateos, que niegan la existencia
de Dios, pueden mantener los mismos valores morales objetivos que los teístas, y esto no es sorprendente,
porque se han hecho a la misma imagen divina y, por lo tanto, son capaces de reflexión y acción morales tal
como lo son los teístas. Entonces, mientras ellos, siendo seres humanos moralmente sensibles, creen que el
realismo moral (es decirexisten verdades morales independientes de la mente ) 13 está lógicamente justificado,
queda la cuestión más fundamental de la justificación metafísica .
Los realistas morales naturalistas (RMN) reclaman tal justificación. David Brink lo expresa de esta manera:
“El naturalismo ético afirma que los hechos morales no son nada

104
más que hechos familiares sobre lo natural, incluido el mundo social " .14 Él amplía este resumen:" los hechos
morales son científicos naturales y sociales (por ejemplo, hechos sociales, psicológicos, económicos y
biológicos) ". 15 Michael Smith afirma que en En todos los aspectos (incluida la moral), estamos "constreñidos"
por la verdad del naturalismo, "la visión de que el mundo es susceptible de estudio a través de la ciencia
empírica" .16 Lo que hace que las afirmaciones morales sean verdaderas son características naturalistas, que son
en sí mismas "postulaciones". o compuestos de posturas, de ciencia empírica. ” 17 Las características
morales son características naturales. 18 años
Peter Railton afirma que cualquier acusación de que la moralidad es "extraña" se elimina cuando
consideramos que los hechos morales están constituidos por hechos naturales. 19 (Brink afirma que las
propiedades morales están constituidas y no son idénticas a las propiedades naturales). 20 Railton prefiere ver
las propiedades morales emergentes como supervinientes, pero no reducibles, a las físicas. 21 Esto sería similar
a sobrevenida humedad en H 2 O, mientras que el hidrógeno y el oxígeno por sí mismos no tienen la propiedad
de la humedad. Railton no cree que los hechos morales sean extraños o sui generis: "No debe haber nada
extraño en los mecanismos causales para aprender hechos morales si estos hechos están constituidos por hechos
naturales" .22 Si las propiedades morales sobrevienen en un conjunto de condiciones (por ejemplo, cuando un
cerebro y sistema nervioso se desarrollan de manera suficiente y compleja, o cuando surge un cierto nivel de
interconexión social), entonces es necesariamente cierto que las propiedades morales sobrevienen en un
conjunto idéntico de condiciones en otro lugar o en otro momento. Las propiedades morales están en
el efecto pero no en la causa . Así , la naturaleza , afirma Brink, es el único lugar en el que podemos mirar en
un intento de encontrar el reino moral: "Somos criaturas naturales y sociales, y no conozco otro lugar para
buscar la ética que esta rica conjunción de hechos". 23
El conocido teórico ético William Frankena afirma que el teísta no puede apelar a la falacia naturalista (el
cambio supuestamente ilícito de lo que debe ser a lo que debe hacerse ) sin pedir preguntas. 24 Critica ética
“religiosistas”, 25 manteniendo que no hay ninguna lógica razón por la que hay que concebir la ética como parte
de la religión (que se mueve desde la es de “Dios nos ama” al debe del “debemos amarnos unos a otros”). 26 Y
aunque los principios éticos no dependen lógicamente de la teología, "no se sigue que no puedan justificarse
en ningún sentido objetivo y racional". 27
¿Pero es éste realmente el caso? 28 ¿Es la moralidad tan natural como la granola? ¿La dignidad humana y la
obligación moral acaban de emerger en el curso de la evolución naturalista? Sugiero que la respuesta es no. Más
bien, es el teísmo el que proporciona los recursos metafísicos para dar sentido a la creación de instancias de
propiedades morales en forma de valores morales objetivos, dignidad humana, derechos humanos y
obligaciones. El teísmo en realidad nos ofrece un entorno más adecuado y, por lo tanto, una explicación más
plausible de la existencia de valores morales objetivos (es decir, la creación de instancias de propiedades
morales).

Tres consideraciones para la superioridad explicativa de una teoría

Tesis : al decidir entre dos hipótesis en competencia, debemos buscar (a) la transición más natural (menos ad
hoc) de la teoría general a la entidad en cuestión, (b) la teoría más unificada, y (c) cuanto más Teoría básica. 29

Primero, el criterio de ajuste natural : tome las hipótesis X e Y. Si las explicaciones para entidades particulares
son repetidamente ad hoc bajo X pero fluyen naturalmente desde Y, entonces Y es una explicación
superior. Cuando miramos el naturalismo versus el teísmo, debemos preguntarnos: ¿hay una naturalidad en el
flujo de la teoría a la entidad particular en cuestión, o la transición es desarticulada?
Para ilustrar, tome la característica de la libertad libertaria : si el teísmo y el naturalismo científico son los
únicos juegos en la ciudad, las balanzas se inclinarían a favor del teísmo. Después de todo, en contraste con el
universo mecanicista del naturalismo en el que predomina la causalidad eficiente (bajo algún modelo de
explicación de ley de cobertura), el teísmo tiene un amplio espacio para una causa o agencia personal, que
implica una causalidad final (y no simplemente eficiente). 30 El dinero se detiene con el agente, sin ciertas
condiciones y estados previos. El agente elige / actúa con un cierto objetivo en mente, no simplemente porque
ciertos impulsos, motivaciones y condiciones lo dirigen, incluso si desempeñan un papel influyente.

105
 De manera similar, podríamos hablar del poder explicativo preferible del teísmo sobre el naturalismo con
respecto al surgimiento de la primera vida o conciencia o la existencia de la racionalidad y la correspondencia
de nuestras mentes con el mundo externo. El contexto de la cosmovisión es claramente una característica
importante en la adjudicación entre hipótesis en competencia.
Lo mismo se aplica a los valores morales objetivos, que fluyen fácilmente de un Ser sumamente valioso
para nosotros como sus criaturas valiosas. Una transición tan suave no aparece en el movimiento de procesos
evolutivos sin sentido, sin valor y naturalistas a - voilà - valores morales objetivos y dignidad humana.
Segundo, el criterio de unificación : otro factor que vale la pena considerar es si una visión del mundo tiene
algún tipo de gran factor unificador para todas sus características o no. ¿Son las explicaciones dentro de una
teoría unificada?e interconectados, o son dispares y no relacionados? Nuevamente, parece que el papel de Dios
como unificador de la variedad de características del mundo: el origen y la sintonía fina del universo, el
surgimiento de la vida y de la conciencia, la existencia de la racionalidad y de los seres moralmente
significativos, es el explicación superior o fundamento cuando se compara con una alternativa naturalista (en
la cual numerosas series de causas y efectos no conectadas producen estas características). Dios como el factor
de fondo sirve como unificador natural (por ejemplo, a través de la causalidad primaria o, por lo general,
secundaria).
El marco del realismo moral naturalista carece de cualquier tipo de unificación

ción de los hechos brutos que el naturalista da por sentado. El naturalista debe lidiar con los siguientes
obstáculos: dar cuenta del origen del universo, la naturaleza sintonizada del universo que lo hace apto para la
vida, el surgimiento real de la primera vida, el surgimiento de la conciencia, el surgimiento de la moral. y seres
intrínsecamente valiosos, etc., en una especie de perspectiva de "así fueron las cosas". Tenemos una
mezcolanza de condiciones brutas necesarias y dispares que de alguna manera condujeron a la existencia de
personas morales, pero nada las unifica. Nuevamente, el teísta no tiene ese problema., con Dios como el
unificador de estos "obstáculos". Si uno está abierto a lo sobrenatural, ¡una Gran Teoría Unificada o Teoría de
Todo está en el horizonte! Como señala Del Ratzsch: “Cuando un valor es producido por un proceso largo,
complicado y precario, cuando es generado y preservado por una complejidad impresionante, cuando se realiza
contra viento y marea, entonces la intención, incluso el diseño, de repente se convierte en una realidad. pregunta
razonable ". 31
Para el naturalista, planteamos la pregunta: ¿se instanciarían las propiedades morales incluso si los
humanos no existieran? Si no es así , ¿por qué pensar que las supuestas propiedades morales supervinientes
tienen alguna objetividad o no son arbitrarias, ya que podríamos habernos desarrollado de manera diferente
(por ejemplo, la mayoría de los humanos podría llegar a pensar que la violación es aceptable y se podrían
argumentar fácilmente mostrando cómo esto ser propicio para la supervivencia humana)? 32 Sin embargo, si
las propiedades morales existen en un sentido platónico , entonces es extraño en excelsis y sorprendentemente
coincidente que (a) estas propiedades morales deberían "simplemente existir" yque (b) deberían corresponder
a seres que "simplemente evolucionaron" hasta tal punto que han surgido como intrínsecamente valiosos. Es
como si estas propiedades morales estuvieran esperando que evolucionáramos. En un universo teísta, estas dos
características no conectadas se unen sin problemas.
El tercer criterio es la basicalidad : si las características relevantes importantes son más básicas en la
hipótesis Y que en Z, entonces Y es la preferible. 33 ¿Una visión del mundo nos deja con ciertos hechos y
acertijos brutos que simplemente debemos dar por sentados, o la visión del mundo proporciona más hábilmente
fundamentos ontológicos o explicaciones más definitivas para su existencia? Toma el fenómeno de la
conciencia. El filósofo materialista de la mente Colin McGinn escribe:

¿Cómo es posible que los estados conscientes dependan de los estados cerebrales? ¿Cómo puede surgir la
fenomenología tecnicolor de la materia gris empapada? . . . ¿Cómo podría la agregación de millones de
neuronas insensibles individualmente generar conciencia subjetiva? Sabemos que los cerebros son la base
causal de facto de la conciencia, pero parece que no entendemos cómo puede ser así. Nos parece
milagroso, misterioso, incluso ligeramente cómico. 34

¿Es la conciencia simplemente una sorpresa (como con la cosmovisión naturalista), o hay alguna explicación
más profunda y básica para explicar su existencia?

106
 Irónicamente, las RMN como David Brink apelarán comúnmente al surgimiento de lo mental como un
trampolín para su reclamo que justifica la superveniencia de la moral. Brink dice: “Suponiendo que el
materialismo es cierto, los estados mentales sobrevienen a los estados físicos, sin embargo, pocos piensan que
los estados mentales son metafísicamente raro.” 35 Una rápida revisión de la realidad resulta que esta posición
naturalista es verdaderamente una petición de principio. El surgimiento de la conciencia es profundamente
problemático, y basar el surgimiento de las propiedades morales en una apelación al surgimiento de la
conciencia de la materia es muy poco concebido. Nuevamente, citamos a McGinn:

Considere el universo antes de que aparecieran los seres conscientes: las probabilidades no parecían buenas
de que tales seres pudieran llegar a existir. El mundo era solo objetos físicos y fuerzas físicas, desprovistos
de vida. . . . Tenemos una buena idea de cómo el Big Bang condujo a la creación de estrellas y galaxias,
principalmente por la fuerza de la gravedad. Pero no conocemos ninguna fuerza comparable que pueda
explicar cómo los crecientes bultos de materia podrían haberse desarrollado en la vida consciente. 36

Al igual que con la conciencia, así es con las propiedades morales instanciadas. Qué propiedades
morales acaba de pasar a ser una instancia , o hacer los seres humanos solo tienen valor intrínseco, o hay una
explicación más fundamental de estas propiedades instanciados? Parecería que con respecto a la conciencia y
los valores morales, y otros fenómenos enumerados anteriormente, el teísmo "ofrece sugerencias para
respuestas a una amplia gama de preguntas que de otra manera serían intratables" .37 Como por osmosis, los
naturalistas toman prestado fácilmente el capital metafísico de la cosmovisión teísta. 38 El naturalismo
experimenta una gran dificultad lógica de moverse de lo que se debe. Para el teísta, los humanos están hechos
a imagen divina y, por lo tanto, tienen valor en virtud de su naturaleza. Y el naturalismo no
tiene valor predictivo cuando se trata de la instanciación de propiedades morales, que no es el caso con el
teísmo.

Un rechazo naturalista común de los valores morales objetivos.

Tesis : La mayor plausibilidad del teísmo con respecto a la creación de instancias de propiedades morales / la
existencia de valores morales objetivos se ve reforzada por el hecho de que muchos naturalistas mismos
encuentran difícil explicar la creación de instancias de propiedades morales tales como valores morales,
obligaciones , dignidad / derechos personales, mientras que esto no ha sido un problema para los teístas.

La afirmación de Frankena de que el uso teísta de la falacia naturalista para defender una base sobrenatural
como cuestionamiento de preguntas se ve aún más socavada por las afirmaciones de varios naturalistas de todas
las tendencias que creen que el rechazo de los valores morales objetivos es la implicación inevitable de su
naturalismo. En el flilegium a continuación, observe cómo algunos de ellos consideran que los valores morales
objetivos están completamente en desacuerdo con un mundo ateo.

• Jonathan Glover afirma que la moralidad puede sobrevivir "cuando se considera una creación
humana". 39 Debemos "recrear la ética". 40
• Bertrand Russell se situó sobre la "base firme de la desesperación inflexible". 41 Afirmó que "todo el tema
de la ética surge de la presión de la comunidad sobre el individuo". 42
• JL Mackie encontró propiedades morales "queer" en un universo naturalista: "If. . . existen . . . valores
objetivos, hacen que la existencia de un dios sea más probable de lo que hubiera sido sin ellos. Así
tenemos. . . un argumento defendible de la moralidad a la existencia de un dios ". 43
• Jean-Paul Sartre creía que "el hombre existe, aparece, aparece en escena y, solo después, se define a sí
mismo" .44 El ser humano "al principio. . . no es nada ". 45
• Steven Weinberg afirma que "cuanto más parece comprensible el universo, más también parece inútil", y
tratar de entender el universo es "una de las pocas cosas que eleva la vida humana un poco por encima del
nivel de la farsa" 46.

107
• EO Wilson sostiene que "los preceptos y la fe religiosa son productos completamente materiales de la
mente" .47 El sentimiento moral arraigado en el hipotálamo y el sistema límbico es un "dispositivo de
supervivencia en los organismos sociales". 48
• James Rachels insiste en que "el hombre es un ser moral (altruista), no porque intuya la rectitud de amar a
su prójimo o porque responda a algún noble ideal, sino porque su comportamiento se compone de
tendencias que la selección natural ha favorecido". 49
• Michael Ruse declara que hemos desarrollado una “conciencia de moralidad, un sentido de lo correcto y lo
incorrecto y un sentimiento de obligación de ser gobernado de esta manera, porque esa conciencia es de
valor biológico” 50.
• Richard Dawkins declara: "El universo que observamos tiene precisamente las propiedades que deberíamos
esperar si, en el fondo, no hay diseño, ningún propósito, ningún mal y ningún bien, nada más que una
indiferencia ciega e implacable". 51
• Paul Draper está de acuerdo con Mackie: “Un mundo moral es. . . muy probable sobre el teísmo ". 52

Te dan la imagen. La verdad del realismo moral está lejos de ser clara, dado el naturalismo. Los teístas, por
otro lado, no enfrentan tal dificultad. Los teístas sostienen que el realismo moral y la existencia de Dios están
ontológicamente conectados. La razón por la que están conectados está enraizada en el concepto
de personalidad .

La conexión intrínseca entre moralidad y personalidad.

Tesis : La razón por la que existen las personas humanas es porque existe un Dios personal, en cuya imagen
hemos sido creados. La creación de instancias de propiedades morales está internamente relacionada con (o
vinculada a) la personalidad, y si no existieran personas, entonces no se crearían instancias de propiedades
morales.

El filósofo Wes Morriston hace una pregunta similar a la de Euthyphro sobre la bondad de Dios: “¿Dios es
bueno porque tiene estas propiedades [morales]? O son buenos porque Dios los tiene?” 53 Aunque Morriston
mostró que que hay un problema teológico en Dios es sólo‘pasando a tener’ciertas propiedades morales sobre
los que se ejerce ningún control, 54 que todavía no se ha demostrado que no puede haber una instanciación de
propiedades morales aparte de Dios . El carácter de Dios aún puedeser la fuente de la bondad y los valores
morales objetivos, a pesar de que ser bueno no es algo que Dios produjo. Si la instanciación de las propiedades
morales está inextricablemente ligada a la personalidad, entonces se seguiría que un Dios personal, en cuya
imagen hemos sido considerados moralmente valiosos, es la fuente de los valores morales (más sobre esto a
continuación).
Tomemos el fenómeno paralelo de la (auto) conciencia: para usar el lenguaje de Morriston, Dios
simplemente "tiene" la propiedad de la (auto) conciencia sobre la cual no tiene control. Sin embargo, uno podría
argumentar fácilmente que si Dios no existiera [y, por lo tanto, no hubiera criaturas (auto) conscientes],
entonces tampoco se crearía ninguna propiedad de (auto) conciencia.
Además de las propiedades instantaneas de (auto) conciencia y valor, podríamos decir lo mismo acerca de
las de agencia libre, dignidad, racionalidad o relación profunda que experimentan los seres humanos. La
creación de instancias de estas propiedades está necesariamente ligada a la personalidad, y sin personas, estas
propiedades distintivas no se convertirían en instancias.
¿Cómo algunos naturalistas fundamentan la moral metafísicamente? Boyd habla de ciertos "grupos de
propiedades homeostáticas", que según él ofrecen una "visión extremadamente profunda" de la posibilidad de
definiciones naturales de moralidad. 55 Por lo tanto, incluso si las propiedades morales como la bondad
son propiedades naturales , no son estrictamente físicas . 56 Sin embargo, debe notarse que este "grupo
homeostático" que define la bondad moral es social más que individual :

Las propiedades de la homeostasis deben considerarse como instancias de satisfacción de necesidades

humanas particulares entre las personas en general, más que dentro de la vida de un solo individuo. . . [el
consecuencialista homeostático afirma que] la satisfacción de esas necesidades para un individuo tiende a

108
 conducir a su satisfacción para los demás, y es a la unidad homeostática de la satisfacción de las
necesidades humanas en la sociedad en general lo que ella o él apelan al proponer una definición del bien 57

Según Brink, los hechos morales se realizan (o constituyen) mediante "combinaciones organizadas de hechos
y propiedades científicas naturales y sociales" 58.
Boyd afirma que podría haber un tipo paralelo de superveniencia a nivel social cuando se alcanza un
equilibrio o equilibrio de condiciones apropiado. En primer lugar, hay muchas necesidades humanas , ya sean
físicas / médicas, psicológicas o sociales (por ejemplo, amor y amistad). Ahora, bajo un "amplio va-

Según las circunstancias, estos bienes humanos están "agrupados homeostáticamente", es decir, se apoyan
mutuamente. Y cuando este equilibrio está respaldado por mecanismos psicológicos o sociales, contribuyen a
la homeostasis.
Así, el conjunto de bienes y mecanismos homeostáticos que los unifican define la bondad moral. Las
acciones, las políticas y los rasgos de carácter son moralmente buenos "en la medida en que fomentan la
realización de estos bienes o para desarrollar y mantener los mecanismos homeostáticos de los que depende su
unidad". 59 Las elecciones morales correctas contribuyen e incluso fortalecen este equilibrio. 60 60
En respuesta, ¿por qué la bondad moral solo surge en el contexto de lo social y no a nivel individual ? Boyd
responde: "Las propiedades en la homeostasis deben considerarse como instancias de satisfacción de
necesidades humanas particulares entre las personas en general, más que dentro de la vida de un solo
individuo". 61 Aunque no especifica, uno se pregunta cuál es la ontología estado del individuo aparte de las
necesidades y el bienestar de la sociedad, es decir, en términos de valor moral inherente. El consecuencialismo
utilitario de Boyd en realidad socava la dignidad intrínseca y considera a los humanos individuales como de
valor instrumental solo, trayendo el mayor bien al mayor número. 62
Sin embargo, ¿las personas humanas no tienen valor intrínseco hasta que formen parte de una comunidad
en la que diversas necesidades y circunstancias están "equilibradas"? ¿Los derechos humanos individuales se
desarrollan únicamente en este contexto de equilibrio, equilibrio o unidad? Si los humanos son
meramente instrumentales para lograr tal unidad, entonces negamos un principio fundamental de la dignidad
intrínseca y los derechos del individuo humano, una negación digna de rechazo.
Si, por otro lado, el naturalista afirma que la dignidad intrínseca surge de alguna manera cuando un
organismo es suficientemente neurológicamente complejo, el mismo problema persiste (es decir, la aparición
del valor o la dignidad). Como Kant argumentó con respecto al infinito real, la dignidad no puede formarse
mediante una adición sucesiva . El valor intrínseco se debe dar desde el principio; de lo contrario, no importa
cuántos componentes no personales y no valiosos acumulemos. De la inutilidad, viene la inutilidad.
Yo diría que un Creador personal , que hizo a las personas humanas a su imagen, sirve como base
ontológica para la existencia de valores morales objetivos, obligaciones morales, dignidad y derechos
humanos. Sin la existencia de un Dios personal, no habría personas en absoluto; y si no existieran personas,
entonces no se crearían propiedades morales en nuestro mundo. El silogismo se vería así:

Si existen personas (ya sean humanas o divinas), se instalan las propiedades morales.
Un Creador personal divino y sumamente valioso es necesario para la existencia de seres humanos
personales, y por lo tanto intrínsecamente valiosos.

Por lo tanto, si Dios no existiera (y, por lo tanto, tampoco las personas humanas existirían), tampoco se
crearían propiedades morales. 63

Sin personalidad , no habría instancias de propiedades morales instanciadas. Por lo tanto, Dios es necesario
para fundamentar la instanciación de las propiedades morales. Las categorías morales (correcto / incorrecto,
bueno / malo, digno de elogio / culpable) llegan a la esencia de quienes somos fundamentalmente. Se aplican
a nosotros como personas (por ejemplo, un buen arquitecto puede ser bueno como arquitecto , pero no como
ser humano / persona ). 64 Los valores morales y la personalidad están entrelazados.

La confiabilidad de nuestras facultades morales.

109
Tesis : El contexto de la cosmovisión de uno es crítico con respecto a la confiabilidad de nuestras facultades
morales (y racionales): dada la evolución naturalista, ¿por qué deberíamos confiar en estas facultades si han
sido moldeadas por procesos que nos dirigen simplemente hacia la supervivencia y la
reproducción? Simplemente no nos informan sobre lo que debería ser.

El genetista y ganador del Premio Nobel, Francis Crick, escribe en su libro, The Astonishing Hypothesis :

La hipótesis asombrosa es que "usted", sus alegrías y sus penas, sus recuerdos y sus ambiciones, su sentido
de identidad personal y libre albedrío, en realidad no son más que el comportamiento de un vasto conjunto
de células nerviosas y sus moléculas asociadas. . . . Esta hipótesis es tan ajena a las ideas de la mayoría de
las personas hoy en día que realmente se puede llamar "sorprendente". 65

¡Pero si Crick tiene razón, entonces su libro es "no más que el comportamiento de un vasto conjunto de células
nerviosas y sus moléculas asociadas"! Al caer presa de la falacia autoexceptiva, Crick da la impresión de que
él, a diferencia del resto de nosotros, ha sido capaz de evadir las fuerzas fisiológicas que determinan lo que el
resto de nosotros piensa. ¡Da la impresión de que el comportamiento de sus células nerviosas particulares y sus
moléculas asociadas no tuvo absolutamente nada que ver con sus conclusiones!
Aquí observamos una objeción significativa a los valores morales objetivos, a saber, el desarrollo evolutivo
sociobiológico de los seres humanos. Si el proceso evolutivo nos ha dado forma ciega y nos ha encaminado
hacia la supervivencia y la reproducción, entonces esto puede generar serias dudas sobre la fiabilidad de
nuestras facultades racionales y morales. El proceso evolutivo está interesado en la aptitud y la supervivencia,
no en la verdadera creencia. 66 Darwin estaba profundamente preocupado por esto:

Conmigo siempre surge la horrible duda de si las convicciones de la mente del hombre, que se ha
desarrollado a partir de la mente de los inferiores

animales, son de cualquier valor o en absoluto confiables. ¿Alguien confiaría en las convicciones de la
mente de un mono, si hay alguna convicción en esa mente? 67

¿Podemos confiar en nuestras mentes si no somos más que productos de la evolución naturalista que intentan
luchar, alimentarse, huir y reproducirse? Quizás hemos llegado a creer ciertas ideas, morales y no morales,
simplemente porque nos ayudan a sobrevivir y no en virtud de que sean ciertas . El realismo moral naturalista
sufre los mismos defectos que se encuentran dentro de la filosofía naturalista de la mente: aunque el naturalismo
puede ofrecer alguna base para sostener creencias morales , no proporciona ninguna base para afirmar que
son verdaderas . George Mavrodes escribe sobre la posición naturalista: “la moral tiene un valor de
supervivencia para una especie como la nuestra porque hace posible la cooperación continua. . . . ” 68Por lo
tanto, "la existencia de sentimientos morales" no es absurda en un mundo naturalista. Más bien es "la existencia
de obligaciones morales lo que es absurdo". Mavrodes continúa: "Es muy posible. . . para que uno sienta (o
crea) que tiene una cierta obligación sin tenerla, y también viceversa ” 69.
Por lo tanto, podemos creer que los seres humanos son intrínsecamente valiosos, y esto ayuda a las especies
de homo sapiens a sobrevivir, pero puede ser falso . Podemos creer con plena convicción que tenemos
obligaciones morales, pero estar completamente equivocados. Podemos creer que nuestras voluntades son
libres y que nuestras elecciones marcan la diferencia, pero, nuevamente, podemos estar en un grave error. Si
aceptamos una explicación "científica" de la epistemología, entonces no tenemos acceso al estado de verdad de
estas creencias. Pueden ayudarnos a sobrevivir, pero podemos estar completamente equivocados. Daniel
Dennett llama a nuestra inclinación moral un error. Pero este cumplimiento generalizado de la "adoración de
reglas" equivocada, pero común, (siguiendo la voz de la conciencia) tiene la feliz consecuencia cuando
tendemos a cumplir, a saber, la cohesión social y el florecimiento. 70 Si el naturalista tiene razón, entonces
quizás estamos siendo sistemáticamente engañados para sobrevivir y llevarnos bien en la sociedad.
¿Qué visión del mundo nos proporciona una base más sólida para creer que nuestras creencias sobre las
obligaciones morales y la dignidad humana no son reducibles a nuestro cableado para sobrevivir y
reproducirnos? Si el naturalismo es verdadero, ¿por qué pensar que tenemos obligaciones morales ? Más bien,
nuestras creencias morales simplemente son y podrían haber sido diferentes (por ejemplo, la violación podría
haber contribuido a la supervivencia). Para ayudarnos más allá de los hechos brutos y las historias naturalistas

110
"así", un mundo teísta, en el que un Ser bueno y racional nos ha hecho a su imagen de tal manera que podamos
tener la confianza de que nuestro mecanismo de producción de creencias no es poco confiable, por lo que un
la cosmovisión teísta inspira confianza que podemos conocerverdades morales, incluso si no contribuyen a
nuestra supervivencia. El teísmo no nos da ninguna razón para ser escépticos sobre nuestra capacidad general
de pensar racionalmente, sobre la confiabilidad de nuestras percepciones sensoriales y sobre una capacidad
general para avanzar hacia la verdad. El naturalismo, por otro lado, no inspira confianza en nuestros
mecanismos de formación de creencias. La moral naturalista aún puede ser cierta, pero parece que no hay forma
de que podamos conocerla con seguridad.

El filósofo de la religión Alvin Plantinga expone este caso de la siguiente manera:

Desde un punto de vista teísta, se han diseñado seres humanos, como catedrales y Boeing 747; Podríamos
decir que son artefactos divinos. . .. además, Dios nos ha creado a los seres humanos "a su propia
imagen"; en ciertos aspectos cruciales e importantes, nos parecemos a él. Dios es un actor, un creador, uno
que elige ciertos fines y toma medidas para lograrlos. Por lo tanto, es un ser práctico . Pero Dios también
es, crucialmente, un ser intelectual o intelector . Aprende conceptos, cree verdades, tiene
conocimiento. Al establecer la creación de seres humanos a su imagen, Dios se propuso
crear criaturas racionales : criaturas con razón o razón.; criaturas que reflejan su capacidad para
comprender conceptos, entretener proposiciones, mantener creencias, imaginar fines y actuar para
lograrlos. Además, propuso crear criaturas que reflejen su capacidad de
mantener creencias verdaderas . Por lo tanto, nos creó con esa batería asombrosamente sutil y articulada
de facultades y poderes cognitivos. . . . Desde esta perspectiva, es bastante fácil decir qué significa que
nuestras facultades funcionen correctamente: funcionan correctamente cuando trabajan de la manera en
que fueron diseñadas por el ser que las diseñó y creó. 71

El teísmo nos ofrece una mejor esperanza para una moralidad firme y sólida. Parece que el naturalismo tiene
el potencial de socavar nuestra convicción de que existen valores morales objetivos. Si
nuestras creencias morales son subproductos de la evolución darwinista, ¿por qué pensar que
realmente tenemos dignidad, derechos y obligaciones?
Los hechos de que (a) los evolucionistas naturalistas como Crick, Wilson, Dennett, Dawkins y sus
semejantes, pueden hacer declaraciones que creen que son ciertas (a diferencia de simplemente ayudarlos a
sobrevivir) y (b) creen que han sacado conclusiones racionales y las conclusiones objetivas de los datos que
han observado en realidad indican que viven como teístas prácticos. Demuestran lo que los teístas siempre han
mantenido: que vivimos en un universo racional y conocedor porque Dios es su diseñador y hemos sido creados
a semejanza de Dios.

El debilitamiento de la moralidad por su propia "base científica"

Tesis : lo que parece ser la mayor fortaleza del realismo moral naturalista actual, su base "científica", termina
siendo socavada por la propia cosmovisión naturalista. El fisicalismo parece apuntalar el naturalismo, pero las
propiedades físicas son radicalmente diferentes de las morales. Y para ser coherente, puede ser más simple
para el naturalista rechazar la existencia de valores morales en lugar de hinchar innecesariamente su ontología.

Thomas Nagel habla acertadamente de "el cientificismo y el reduccionismo de nuestro

hora. Una de las tendencias que apoya es el uso excesivo ridículo de la biología evolutiva para explicar todo
sobre la vida, incluido todo sobre la mente humana. ” 72 La ciencia, a pesar de sus logros, está muy
sobrevalorada. La ciencia puede mejorar las percepciones estéticas y morales (por ejemplo, la belleza en la
música se ha relacionado con ciertas cualidades matemáticas y lógicas), 73 pero no habla en su totalidad .
Por ejemplo, el materialista Colin McGinn se pregunta cómo la conciencia, que es por lo que la ONU como
la materia, podría haber surgido de la materia:

111
 La propiedad de la conciencia misma (o estados conscientes específicos) no es una propiedad observable
o perceptible del cerebro. Puedes mirar fijamente un cerebro consciente vivo, el tuyo o el de otra persona,
y ver allí una amplia variedad de propiedades instanciadas (su forma, color, textura, etc.), pero no verás lo
que el sujeto está experimentando, el estado consciente. sí mismo. 74

Al apelar a la supuesta superveniencia de lo mental / consciente sobre la materia no consciente para justificar
la superveniencia de lo moral sobre lo no moral, la RMN duda con razón de que su (cuasi) fisicalismo
(arraigado en el Big Bang y la evolución del universo) sea sufi Puede dar cuenta de la aparición de la conciencia
subjetiva, que no tiene propiedades físicas (color, forma, tamaño, ubicación espacial y similares). Hay un cañón
metafísico que resulta difícil de salvar.
Del mismo modo, uno debe negar que las propiedades morales instanciadas, a diferencia de la materia gris,
son, por ejemplo, naranjas, de aproximadamente 2 pulgadas de ancho, de forma oblonga, ásperas al tacto y
algo elásticas. Pero, ¿cómo nos movemos de un universo, que inexplicablemente origina y produce materia y
energía, a valores morales objetivos o dignidad humana (que no tienen color, forma, tamaño, ubicación espacial
y similares)? Nuevamente, la brecha es significativa para el naturalista, pero no hay ninguna para el teísta. Para
el naturalista, parece difícil insistir en que de un conjunto de propiedades (subvencionantes) surge otro conjunto
de propiedades (supervinientes) aunque cada conjunto no se aproxime al otro.
¡Una ironía sobreviene en nuestra discusión! Los fisicalistas reprenden a los dualistas de sustancias por no
tener ninguna forma de mostrar que el alma y el cuerpo pueden interactuar. Jaegwon Kim, por ejemplo, duda
de que "una sustancia inmaterial, sin características materiales y totalmente fuera del espacio físico, pueda
influir causalmente, y ser influenciada por, los movimientos de los cuerpos materiales que están estrictamente
gobernados por la ley física". 75 Supuestamente , el problema de la "causalidad mental" (es decir, los efectos
mentales en el cuerpo físico) condenó el dualismo cartesiano. 76 Pero, ¿qué hacemos con las causas físicas y
los procesos que producen instancias de propiedades mentales o morales ? Parece que hay algo de sesgo
naturalista en el trabajo aquí:¿Por qué hay un problema con una causalidad mental a física (para el teísta o
dualista de sustancias) pero no

¿O al menos no mucho de un problema con la causalidad físico-mental (para la propiedad naturalista

dualista)? Parece que la crítica debe cortar en ambos sentidos, y si el naturalista puede salirse con la suya, ¿por
qué el teísta (o, más específicamente, la sustancia dualista) no puede tener la suya? Y si Dios, un Ser poderoso,
no corpóreo, existe y creó el universo, entonces tenemos un precedente para un agente no material que
interactúa con el mundo físico. 77
Otro problema con el relato científico es este: en nombre de la simplicidad y el cientificismo, puede que
tenga que eliminar por completo las propiedades morales instanciadas. El filósofo o científico naturalista suele
afirmar que si los procesos naturales pueden explicar el origen del universo, la sintonía fina del universo, la
aparición de la primera vida, la aparición de la conciencia, la aparición de la racionalidad y la aparición de
seres morales, intrínsecamente valiosos (¡un orden extremadamente alto!), entonces, en nombre de la
simplicidad, no necesitamos invocar a Dios como explicación.
Pero, ¿y si el zapato está en el otro pie? ¿Qué sucede si podemos usar términos naturales no morales para
explicar ciertos eventos que las RMN generalmente toman como ponderados moralmente? ¿Por qué no
eliminar la moralidad objetiva en nombre de la simplicidad? Las RMN afirman que los hechos morales ayudan
a explicar ciertas acciones realizadas por individuos (por ejemplo, "Hitler mató a millones de judíos porque era
moralmente depravado"). Pero es cuestionable si las RMN han defendido adecuadamente
la necesidad explicativa de los hechos morales. Un no realista podría ofrecer esta explicación:

Hitler era una persona muy amargada y enojada. Debido a varias creencias falsas sobre los judíos (lo más
importante, su creencia de que los judíos fueron responsables de la derrota de Alemania en la Primera
Guerra Mundial), descubrió que el odio hacia los judíos era una forma satisfactoria de liberar su hostilidad
y rabia acumuladas. Sus creencias morales no pusieron límites ni restricciones en su expresión de ese
odio. 78

Si bien las RMN pueden argumentar que los hechos morales son relevantes para explicar el comportamiento
de Hitler, generalmente no demuestran que los hechos morales son necesarios para explicar el comportamiento

112
de Hitler. Es decir, "las propiedades morales parecen ser prescindibles para fines explicativos. Las propiedades
naturales parecen estar haciendo todo el trabajo en las explicaciones en cuestión ". 79
Además, nada se explica al suponer que los hechos morales están constituidos por hechos naturales: “Las
mejores explicaciones del comportamiento humano que tenemos disponibles en este momento no hacen uso
de las afirmaciones de que los hechos morales están constituidos por hechos naturales. . . y es un misterio cómo
esas propiedades causan o explican fenómenos observables. ” 80 Simplemente postular que las propiedades
morales han sido instanciadas está muy lejos de explicar cómo es esto. Uno puede responder a la RMN (que
típicamente reprende al teísta por agregar "innecesariamente" una entidad adicional, Dios, a su ontología para
explicar la creación de instancias de propiedades morales) cambiando las tornas: ha hecho su lecho de
parsimonia; ahora duerme en ella!

Al final, la explicación científica del realismo moral es principalmente una metodología epistemológica , no
una base ontológica para la moralidad. Muchos realistas morales justifican sus afirmaciones simplemente
apelando a categorías científicas, es decir, epistemológicas (por ejemplo, reconociendo valores morales,
refinando juicios morales) sin ofrecer razones sustanciales para ninguna base real del valor intrínseco u
obligación moral de los humanos. E incluso a nivel epistemológico, la metodología científica es inadecuada. En
palabras de Thomas Carson: "los realistas morales [naturalistas] todavía no han ofrecido teorías desarrolladas
con suficiente detalle para ser muy útiles para explicar o predecir los fenómenos (morales) relevantes"; 81 hasta
la fecha, "ninguna teoría moralista-realista [naturalista] tiene algo como el poder explicativo o predictivo de la
teoría atómica". 82 Robert Audi estaría de acuerdo:

Hay muchas razones para pensar. . . que la cuestión del realismo moral no debe ser enteramente
considerada en términos de comparación con modelos científicos. Simplemente no se puede suponer que
solo las propiedades causales o nomicas son reales, o que el conocimiento moral es posible solo si esta
causal o causalmente en el mundo natural. Nuestras creencias morales a menudo se refieren a personas o
actos particulares; son sensibles a las observaciones; y, junto con nuestros deseos, explican nuestro
comportamiento. Pero esto no requiere que las propiedades morales sean naturales, y permite que el
conocimiento moral general sea a priori. 83

El argumento de Euthyphro: ¿dilema o arenque rojo?

Nuestra discusión sobre el argumento moral estaría incompleta sin abordar la cuestión de Euthyphro que se
plantea con frecuencia. En platónico Eutifrón diálogo, Sócrates pregunta: “¿Es lo que es santo santo porque los
dioses aprueban, o hacer lo aprueban porque es santo” 84 Esto plantea el dilema: son los mandatos de
Dios arbitraria (es decir, es algo bueno porque Dios lo manda ¿Y podría haber ordenado un imperativo
opuesto? ¿O hay algún estándar moral autónomo (que Dios consulta para ordenar)? 85 En otras palabras, ¿está
el fundamento de la moralidad, como lo expresó Bertrand Russell, enraizado en "ninguna razón excepto el
capricho [divino]"? 86¿O es el problema, como dice Robin Le Poidevin, que "aparentemente, solo podemos dar
sentido a estas doctrinas [que Dios es bueno y nos quiere hacer lo que es bueno] si pensamos que la bondad se
define independientemente de Dios"? 87
Creo que la solución definitiva a este dilema es que el buen carácter / naturaleza de Dios fundamenta
suficientemente la moral objetiva; por lo tanto, no tenemos que buscar en ningún otro lugar ese
estándar. Hemos sido creados a imagen divina, sin los cuales no (a) seríamos seres morales ni (b) tendríamos
la capacidad de reconocer valores morales objetivos. 88 La solución definitiva al dilema de Euthyphro se centra
en la naturaleza o el carácter de Dios como fuente de valores morales objetivos. Por lo tanto, nosotros (que
hemos sido hechos para parecerse a Dios

de cierta manera) tienen la capacidad de reconocerlos y, por lo tanto, sus órdenes, lejos de ser arbitrarias, están
de acuerdo con esa naturaleza. 89
El ateo puede impulsar aún más el dilema de Eutifro al cuestionar si el carácter de Dios es bueno porque es
el carácter de Dios o si es el carácter de Dios porque es bueno. Varias respuestas están en orden.
Primero, si un Dios bueno no existe, ¿por qué pensar que existirían seres moralmente responsables,
intrínsecamente valiosos y con derechos ? Sin Dios, las propiedades morales nunca serían instanciadas. La

113
personalidad es el lugar de los valores morales objetivos, y sin Dios, ninguna persona
existiría. Contextualmente, el teísmo favorece tales obligaciones morales y la dignidad humana, no el
naturalismo.
Segundo, si la naturalista tiene razón, entonces ella misma no puede escapar de un dilema similar; su
argumento no le ofrece ninguna ventaja real : podemos preguntarle a la RMN: "¿Son buenos estos valores
morales simplemente porque son buenos, o hay algún estándar de bien independiente al que se ajustan?" Se
enfrenta al mismo presunto dilema de arbitrariedad o algún Norma autónoma . Entonces es difícil ver por qué
el punto de parada del teísta, Dios, es arbitrario y el del naturalista no. La espada corta en ambos sentidos. El
comentario de Le Poidevin de que debemos pensar que la bondad se define independientemente de Dios es
meramente postulada. Pero dos entidades son suficientes para establecer relaciones: el carácter de Dios y los
valores morales objetivos; el tercero (algún estándar independiente de Dios) se vuelve superfluo.
Tercero, la pregunta del naturalista no tiene sentido, ya que eventualmente debemos llegar a un punto de
parada autosuficiente y autoexplicativo más allá del cual la discusión no puede ir más allá . Imagine que Dios
no existe y que tenemos una forma platónica del Bien de la que derivan todos los valores. En este punto,
parecería una tontería preguntar: "¿Por qué es bueno el bien?". Más bien, tenemos una base fundamental para
la moralidad, y todo es bueno en aproximación a esto. De nuevo, ¿por qué el ateísmo es un punto de detención
menos arbitrario que el teísmo? 90
Cuarto, Dios, que es esencialmente perfecto, no tiene obligaciones con algún estándar moral externo; Dios
simplemente actúa, y es bueno ya que naturalmente hace lo que es bueno . 91 El dilema revisado de Euthyphro
asume erróneamente que Dios tiene obligaciones morales . Si existiera tal estándar externo, Dios estaría
obligado a ello. Pero las acciones y la voluntad de Dios operarán de acuerdo con la naturaleza divina. Así que
la bondad de Dios no debe ser visto como su fulfi llenando las obligaciones morales, sino como expresión de
la forma en que es : “Ninguna etapa preliminar de la comprobación de los principios pertinentes se requiere.” 92
Quinto, la idea de que Dios podría ser malo o mandar mal es completamente contraria a la definición
misma de Dios; de lo contrario, tal ser no sería Dios y no sería digno de adoración. Adorar a Dios por su gran
poder o conocimiento es inadecuado. Un ser digno de adoración también debe ser esencialmente bueno. Como
dice Robert Adams: "Creer en la existencia de un Dios maligno o amoral sería moralmente intolerable". 93

Sexto, la aceptación de valores objetivos supone una especie de meta final o plan de diseño cósmico para
los seres humanos, que no tendría sentido dado el naturalismo, pero tiene mucho sentido dado el teísmo (que
supone un plan de diseño). Los valores morales objetivos presuponen (1) una naturaleza humana fija (todos
los seres humanos tienen una naturaleza moral y poseen dignidad / derechos) y (2) que un determinado tipo de
vida es mejor que otro y, por lo tanto, debe ser perseguido por cada ser humano (es decir, teleología). Es
extremadamente difícil dar sentido a un propósito cósmico bruto para todos los seres humanos, aparte de un
Creador intencional trascendental. El hecho bruto del valor de los seres humanos y el correspondiente propósito
general de su vida eudaimonista (otro hecho bruto) no son para el naturalismo nada más que, como sugiere
John Rist, una "resaca ética de un pasado cristiano más homogéneo". 94
A la luz de estas razones, no parece haber una buena razón para tomar en serio el dilema de Euthyphro.

Conclusión
En verdad, lo sobrenatural es necesario para fundamentar la moral. 95 Si bien la moralidad objetiva
parece lógica y obvia para algunos naturalistas, la pregunta más fundamental es metafísica : ¿ puede haber
personas que posean derechos y dignidad inherentes aparte de un Dios bueno, en cuya imagen se han
hecho ? Las RMN como Frankena enmarcan erróneamente la base teológica de la obligación moral, 96 y otras
simplemente no han logrado captar la base adecuada para la moralidad. 97
¿Qué hipótesis resulta más ingeniosa cuando se trata de proporcionar bases para tal afirmación, una
naturalista o una teísta (o sobrenaturalista)? Las RMN persistentemente no ofrecen ninguna metafísica u
ontología sustantiva de la personalidad desde un punto de vista naturalista para explicar adecuadamente el
valor intrínseco de las personas, un punto de partida necesario para el realismo moral.. En mi opinión, es la
teoría que hace el trabajo más adecuado. La cosmovisión naturalista presenta un choque inherente de ideales o
historias. Por un lado, no hay un propósito cósmico (sino un proceso evolutivo no guiado), no hay un diseño
inteligente, no hay garantía de justicia y rectificación moral en el más allá. Pero, por otro lado, la RMN se
pronuncia sobre cómo han surgido los valores morales objetivos a pesar de la falta de propósito y la naturaleza

114
impersonal del universo, cómo debemos tratarnos unos a otros, cómo debemos vivir de acuerdo con los
principios morales incluso mientras la muerte, sí, no existencia - nos mira a la cara. 98 El abismo metafísico
entre el contexto cósmico de la RMN y los valores morales objetivos es enorme.
¡No es así con el teísmo! Nos proporciona una gran coincidencia ontológica entre "nuestros valores morales
más profundos" y "las estructuras fundamentales de la realidad". 99 Incluso el naturalista Richard B. Brandt
concluye que no ha habido avances recientes significativos para mostrar cómo "las propiedades morales / de
valor son idénticos (o incluso coextensivos con) las propiedades naturales "; tales intentos

parece "romperse en cada punto". 100 Carson argumenta que a pesar de las versiones prominentes del realismo
moral naturalista disponibles, "ninguno es digno de nuestra aceptación". 101
Ontológicamente, entonces, los valores morales objetivos no existirían si Dios no existiera. Pero si existen,
entonces tenemos muy buenas razones para pensar que Dios existe.

Notas
1 "Carta de la cárcel de Birmingham" (16 de abril de 1963) (www.stanford.edu/group/King). King agregó: "Uno no solo
tiene la responsabilidad legal sino moral de obedecer las leyes justas", dijo King, "pero a la inversa, uno tiene la
responsabilidad moral de desobedecer las leyes injustas".
2 Dallas Willard, “Lenguaje, ser, Dios y las tres etapas de la evidencia teísta”, en JP Moreland y Kai Nielsen (eds) ¿Existe
Dios? The Great Debate (Nashville: Thomas Nelson, 1990), 207 (reimpreso por Prometheus Press: Buffalo, NY).
3 Peter Berger, A Rumor of Angels , 2ª ed., (Nueva York: Doubleday, 1990), 59.
4 Kai Nielsen, Ética sin Dios , ed. Revisada, (Buffalo, NY: Prometheus Books, 1990), 10–11.
5 Nicholas Rescher, Absolutos morales: un ensayo sobre la naturaleza y la justificación de la moralidad , vol. 2 (Nueva
York: Peter Lang, 1989), 43.
6 No es necesario ser un teísta para reconocer esta mezcla. El ateo Michael Martin admite que los humanos (1) "parecen
tan impíos" y están "moralmente atemorizados" y (2) tienen "conocimiento matemático, científico y tecnológico que
les permite construir sistemas matemáticos elegantes y construir enormes rascacielos, presas y puentes "[" Una
respuesta a la crítica de la moral objetiva atea de Paul Copan ", Philosophia Christi 2 (Serie 2), (2000), 88]. Además,
vea mi respuesta al ensayo de Martin en el mismo número de Philosophia Christi , "Ateistic Goodness Revisited", 91-
104.
7 Robert Audi, Conocimiento moral y carácter ético (Nueva York: Oxford University Press, 1997), 32–65. Según Audi,
las intuiciones morales son (1) no inferenciales o directamente aprehendidas ; (2) empresa (se deben creer como
proposiciones); (3) comprensible (las intuiciones se forman a la luz de una comprensión adecuada de sus objetos
proposicionales; (4) pre-teóricas (no dependen de las teorías ni de las hipótesis teóricas). Audi rechaza que las
intuiciones prima facie sean inviables; defiende un enfoque particularista de las intuiciones (es decir, el conocimiento
moral no surge de la reflexión sobre principios abstractos, sino que se deriva de la reflexión sobre casos
particulares). Argumenta que el deber todavía existe incluso si se anula en ciertos casos (por ejemplo, mantener una
promesa se anula por circunstancias que me impiden cumplirla, pero todavía tengo el deber de explicarle a la persona
por qué no pude cumplir la promesa). Para otra defensa del intuicionismo, véase David McNaughton, "Intuitionism"
en The Blackwell Guide to Ethical Theory , Hugh LaFollette (ed.) (Malden, MA: Blackwell Publishers, 2000), 268–87.
8 Alvin Plantinga, "Razón y creencia en Dios", en Fe y racionalidad , Alvin Plantinga y Nicholas Wolterstorff (eds)
(Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1983), 16–93; idem, "Self-Profi le", en Alvin Plantinga , Profi les
5, James Tomberlin y Peter van Inwagen, (eds) (Dordrecht: D. Reidel, 1985), 55-64.
9 Tales creencias propiamente básicas no están justificadas última facie (o consideradas todas las cosas), sino prima
facie.
10 Históricamente, la tolerancia no se ha entendido como "aceptar todos los puntos de vista como verdaderos o dignos de
creencia"; si esto fuera así, entonces el relativista violaría su estándar al rechazar el realismo moral. En verdad, no
toleramos el chocolate ni la música de Johann Sebastian Bach. La tolerancia tiene que ver con tolerar lo que
encontramos falso, desagradable o erróneo.
11 Sobre los problemas profundos del perspectivalismo, véase Thomas Nagel, The Last Word (Nueva York: Oxford
University Press, 1997), 3–76. Ver también Curtis L. Hancock, "Teoría de la construcción social: la última moda del
relativismo", en The Failure of Modernism: The Cartesian Legacy and Contemporary Pluralism , Brendan Sweetman
(ed.) (Mishawaka, IN: American Maritain Association, 1999), 242– 58)
12 Véase Brendan Sweetman, "El pseudoproblema del escepticismo", en The Failure of Modernism: The Cartesian
Legacy and Contemporary Pluralism , Brendan Sweetman (ed.) (Mishawaka, IN: American Maritain Association,
1999), 228–41.

115
13 David Brink, El realismo moral y los fundamentos de la ética (Nueva York: Cambridge University Press, 1989), 17.
Richard Boyd agrega como componente otra característica (condición epistémica) al realismo moral: "Cánones
ordinarios de razonamiento moral, junto con el ordinario los cánones del razonamiento científico y de los hechos
cotidianos constituyen, al menos en muchas circunstancias, un método confiable para obtener y mejorar el
conocimiento moral (aproximado) "[Cómo ser un realista moral", en Discurso y práctica moral: algunos enfoques
filosóficos , Stephen Darwall, Allan Gibbard y Peter Railton (eds) (Nueva York: Oxford University Press, 1997)], 105.
14 Brink, el realismo moral y los fundamentos de la ética , 156.
15 Ibíd., 156–7.
16 Michael Smith, "Moral Realism", en The Blackwell Guide to Ethical Theory Hugh LaFollette (ed.) (Malden, MA:
Blackwell Publishers, 2000), 23.
17 Ibid.
18 Michael Smith, "Realismo moral", 24.
19 Railton, "Moral Realism", The Philosophical Review 95 (abril de 1986), 171.
20 Según Brink, "si G realmente compone o se da cuenta de F, pero F puede ser, o podría haberse realizado, de manera
diferente, entonces G constituye, pero no es idéntico a, F", Moral Realism , 157. Brink llama a tal constitución una
"necesidad moral sintética" (166).
21 Railton insta: "las propiedades morales prevalecen sobre las propiedades naturales y pueden ser reducibles a ellas",
"Realismo moral", 165.
22 Ibid. Además, Railton insta: "las propiedades morales prevalecen sobre las propiedades naturales y pueden ser
reducibles a ellas" (171).
23 Brink, Moral Realism , 207.
24 William Frankena, "The Naturalistic Falacy", en Readings in Ethical Theory , 2ª ed., Wilfrid Sellars y John Hospers
(eds) (Nueva York: Appleton – Century– Crofts, 1970), 54–62; ver también William K. Frankena, "Obligación y
motivación en la filosofía moral reciente", en Perspectives on Morality: Essays by William K. Frankena , KE
Goodpaster (ed.) (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1976), 49-73.
25 William K. Frankena, “¿Es la moralidad lógicamente dependiente de la religión?”, En Paul Helm (ed.), Divine
Commands and Morality (Oxford: Oxford University Press, 1981), 14–33.
26 Ibíd., 16. Según los cánones ordinarios de la lógica, "una conclusión que contenga el término 'deber' o 'derecho' no
puede derivarse lógicamente de premisas que no contengan este término" (ibid., 18).
27 Ibíd., 31.
28 Quizás ciertos realistas morales naturalistas son confiados en su posición porque han malinterpretado enormemente la
base teísta de la ética. Uno de esos culpables es Peter Railton: "Algunas preguntas sobre la justificación de la
moral", Perspectivas filosóficas6 (1992) 27–53. Él interpreta la conexión entre Dios y la moral en términos de: "las
funciones de vigilancia y castigo de Dios". Así podemos prescindir de un "calificador suprahumano" que nos "rebajaría"
por nuestras fallas. Con la "muerte de Dios", el "policía universal" se ha ido (29). Railton luego procede a ofrecer una
comparación entre esta base para la moralidad con las "bases divinas" (45). No tenemos necesidad de tales
"intermediarios" entre el impulso justificativo y las normas de comportamiento. Creo que los rumores sobre la muerte
de Dios se han exagerado mucho, y Railton confunde las cosas al bifurcar el poder divino y la bondad divina, como si
el carácter moral de Dios no tuviera nada que ver con el ejercicio de su poder.
Otro fracaso en Railton es su utilización de la falacia genética (45), recurriendo al miedo freudiano de los creyentes
religiosos psicoanalíticos (¡como si los naturalistas fueran inmunes al psicoanálisis por su ateísmo!).
Brink cree que el teísta está atrapado en los dos cuernos del dilema de Euthyphro, Moral Realism , 158. Sin
embargo, el teísta puede rechazar los cuernos del dilema a favor de enraizar las propiedades morales en el carácter o la
naturaleza de Dios.
29 Me refiero a este enfoque en Paul Copan “¿Puede Michael Martin ser un realista moral? Sic et Non ”, Philosophia
Christi 1, 2 (Serie 2) (1999), 45–72, y “ Ateistic Goodness Revisited ” Philosophia Christi 2, 1 (Serie 2) (2000), 91–
104.
30 Véase Vance G. Morgan, "La metafísica del naturalismo", 55 (verano de 2001), 409–31.
31 Nature, Design, and Science (Albany, NY: State University of New York Press, 2001), 68.
32 Randy Thornhill y Craig T. Palmer, A Natural History of Rape: Biological Bases of Sexual Coercion (Cambridge, MA:
MIT Press, 2000).
33 Ver el Capítulo 10 de JP Moreland en este volumen.
34 Colin McGinn, El problema de la conciencia (Oxford: Basil Blackwell, 1990), 10-11.
35 Brink, "El realismo moral y los argumentos escépticos del desacuerdo y la rareza", 120. Brink ofrece un argumento
más detallado en su Realismo moral y la Fundación para la Ética , 156–67.
36 Colin McGinn, The Mysterious Flame: Consciousness Minds in a Material World (Nueva York: Basic Books, 1999).
37 Alvin Plantinga, "Natural Theology", en Companion to Metaphysics , Jaegwon Kim y Ernest Sosa (eds) (Cambridge:
Blackwell, 1995), 347.

116
38 Louis P. Pojman, "Una crítica del igualitarismo contemporáneo: una perspectiva cristiana", Fe y filosofía 8 (octubre de
1991), 501.
39 Jonathan Glover, Humanidad: una historia moral del siglo XX (Londres: Jonathan Cape, 1999), 41. Habla de la
necesidad de "comenzar a establecer una tradición" que nos ayudará a encontrar atrocidades anteriores "intolerables"
(42 )
40 Ibíd., 42.
41 Bertrand Russell, "A Free Man's Worship", en Why I Am Not a Christian (Nueva York: Simon and Schuster, 1957),
107.
42 Bertrand Russell, Sociedad Humana en Ética y Política (Londres: Allen & Unwin, 1954), 124.
43 J. L. Mackie, El milagro del teísmo (Oxford: Clarendon Press, 1982), 115-16.
44 Jean-Paul Sartre, Existencialismo y emociones humanas (Nueva York: Biblioteca filosófica, 1957), 15.
45 Ibid.
46 Stephen Weinberg, Los primeros tres minutos: una visión moderna del origen del universo (Nueva York:
HarperCollins), 154–55.
47 Edward O. Wilson, Consilience (Nueva York: Random House, 1998), 269.
48 Ibíd., 268.
49 James Rachels, Creado a partir de animales: las implicaciones morales del darwinismo (Oxford: Oxford University
Press, 1990), 77.
50 Michael Ruse, El Paradigma Darwiniano (Londres: Routledge, 1989), 262.
51 Richard Dawkins, River Out of Eden: A Darwinian View of Life (Nueva York: Basic Books / Harper Collins,
1995), 132-3.
52 Citado en Greg Ganssle, "Verdades morales necesarias y la necesidad de explicación", Philosophia Christi 2, 1 (Serie
2) (2000), 111.
53 "¿Debe haber un estándar de bondad moral aparte de Dios?", Philosophia Christi 3, 1 (Serie 2) (2001), 129.
54 Varias sugerencias todavía están en discusión en esta área. Alvin Plantinga plantea este problema en ¿Tiene Dios una
naturaleza? (Milwaukee: Marquette University Press, 1980). Plantinga sugiere en otra parte: “Dios es un ser necesario
que tiene esencialmente la propiedad de pensar solo los pensamientos que piensa; estos pensamientos, entonces, son
concebidos o pensados por Dios en todos los mundos posibles y, por lo tanto, existen necesariamente "[Plantinga"
Cómo ser un antirrealista ", Actas y direcciones de la American Philosophical Association 56 (1982), 70]. Thomas
Morris y Christopher Menzel se han expandido sobre los pensamientos de Plantinga: "Creación absoluta",
en Anselmian Explorations, Thomas V. Morris (ed.) (Notre Dame, IN: Universidad de Notre Dame Press, 1987), 161–
78. Véase también Charles Taliaferro, Contemporary Philosophy of Religion (Oxford: Blackwell, 1998), 65–72.
55 Boyd, "Cómo ser un realista moral", 116.
56 Ibíd., 119.
57 Ibíd., 133n.
58 Brink, Realismo Moral , 159; Esto es similar a la "tablatura" que interviene en partículas microfísicas dispuestas
adecuadamente.
59 Boyd, "Cómo ser un realista moral", 122.
60 Ibid.
61 Ibíd., 133n.
62 Vea la crítica de Tom Regan al utilitarismo, en la cual los individuos son como tazas o recipientes, que no tienen valor
en sí mismos, ni son igualmente valiosos: “Lo que tiene valor es lo que entra en nosotros, para lo que servimos como
receptáculos; nuestros sentimientos de satisfacción tienen un valor positivo, nuestros sentimientos de frustración tienen
un valor negativo "[" El caso de los derechos de los animales ", en People, Penguins and Plastic Trees , 2nd edn,
Christine Pierce y Donald Van DeVeer (eds) (Belmont, CA: Wadsworth Publishing Company, 1995), 75].
63 Algunos teístas afirman que las propiedades morales existen independientemente de Dios, por ejemplo, C. Stephen
Layman, The Shape of the Good: Christian Refl ections and the Foundation of Ethics (Notre Dame, IN: University of
Notre Dame Press, 44–52; Richard Swinburne, The Coherence of Theism (Oxford: Oxford University Press, 1977),
204. Por razones explicadas aquí y en otros lugares, esta posición tiene sus problemas. Paul Copan "¿Puede Michael
Martin ser un realista moral? Sic et Non ", Philosophia Christi 1, 2 (Serie 2) (1999), 45–72 y “Ateo
Goodness Revisited, ” Philosophia Christi 2, 1 (Serie 2) (2000), 91-104; véase también Gregory E. Ganssle, "Verdades
morales necesarias y la necesidad de explicación", Philosophia Christi 2, 1 (Serie 2) (2000), 105-12.
64 David S. Oderberg, Teoría moral: un enfoque no consecuencialista (Malden, MA: Blackwell, 2000), 1.
65 Francis Crick, La hipótesis asombrosa: La búsqueda científica del alma (Nueva York: Charles Scribner's Sons, 1994),
3.
66 Alvin Plantinga, Warrant and Proper Function (Nueva York: Oxford University Press, 1993), 219.
67 Carta a William Graham Down, 3 de julio de 1881, en The Life and Letters of Charles Darwin , Francis Darwin (ed.)
(Londres: John Murray, 1887), 315–16 (incluye un capítulo autobiográfico).

117
68 George I. Mavrodes, "Religión y lo extraño de la moralidad", en Racionalidad, creencia religiosa y compromiso
moral , Robert Audi y William Wainwright (eds) (Ithaca, Nueva York: Cornell University Press, 1986), 219.
69 Ibid.
70 Daniel Dennett, Darwin's Dangerous Idea (Nueva York: Simon and Schuster, 1995), 507.
71 Plantinga, orden y función adecuada , 197.
72 Thomas Nagel, The Last Word (Nueva York: Oxford University Press, 1997), 131.
73 Ver Douglas R. Hofstadter, Gödel, Escher, Bach: An Eternal Golden Braid (Nueva York: Vintage, 1980).
74 Ibíd., 1.
75 Jaegwon Kim, Philosophy of Mind (Boulder, CO: Westview Press, 1996), 4.
76 No pretendo mantener aquí un dualismo cartesiano. Para una alternativa, más dualismo de sustancias orgánicas, ver JP
Moreland y Scott Rae, Body and Soul (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2000).
77 Para una defensa de tal interacción mente-cuerpo, ver Charles Taliaferro, Consciousness and the Mind of
God (Cambridge: Cambridge University Press, 1994).
78 Este punto está tomado de Thomas Carson, Value and the Good Life (Notre Dame, IN: University of Notre Dame
Press, 2000), 194. Está utilizando un argumento de Gilbert Harman.
79 Ibíd., 198.
80 Ibid., 198–9.
81 Ibíd., 199.
82 Ibid.
83 Robert Audi, "El naturalismo ético y el poder explicativo de los conceptos morales", en Naturalism: A Critical
Appraisal , Steven J. Wagner y Richard Warner (eds) (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1993), 111.
84 Platón, Euthyphro 10a, en Platón, The Collected Dialogues of Plato , Edith Hamilton y Huntington Cairns (eds) Lane
Cooper (trad.) (Princeton: Princeton University Press, 1961), 178.
85 Estos términos están tomados de Mark D. Linville, "Sobre la bondad: humana y divina", American Philosophical
Quarterly 27 (abril de 1990), 143–52.
86 Bertrand Russell, Sociedad Humana en Ética y Política (Nueva York: Simon & Schuster, 1962), 38.
87 Robin Le Poidevin, Arguing for Atheism (Londres: Routledge, 1996), 85.
88 Por lo tanto, si bien hay una fuerte versión de la teoría del mandato divino (en la que Dios la misma facilidad podría
haber mandado: “Tú serás el asesinato”), los mandatos divinos versiones raíz más moderados en el carácter de Dios:
“Los teístas de todas las tendencias insistirán que Dios es perfectamente justo "[Philip Quinn, Comandos Divinos y
Requisitos Morales (Oxford: Clarendon Press, 1978), 136]. Robert Merrihew Adams afirma: “Importa cuáles son los
atributos de Dios. Dios es supremamente sabio y sabio; después de todo, es omnisciente; y eso es muy importante
motivacionalmente. Hace una diferencia si piensas que los comandos provienen de alguien que nos comprende
completamente tanto a nosotros como a nuestra situación. Importa no solo que Dios ama, sino que también es justo.
”[“ Mandatos y obligaciones divinos ”Fe y filosofía 4 (julio de 1988), 272].
89 Véanse los ensayos de Thomas V. Morris, “Deber y bondad divina” y “La necesidad de la bondad de Dios”
en Anselmian Explorations (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1987), 26–41 y 42–69; William P.
Alston, "Algunas sugerencias para teóricos del mando divino", en Christian Theism and the Problems of Philosophy ,
Michael D. Beaty (ed.) (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1990); Mark D. Linville, "Euthyphro and
His Kin", en La lógica del teísmo racional , vol. 24, William Lane Craig y Mark McLeod (eds) (Lewiston, Nueva York:
Edwin Mellen, 1990), 187–210.
90 William Alston hace esta pregunta en "Algunas sugerencias para los teóricos del mando divino", en Michael D. Beaty
(ed.) El teísmo cristiano y los problemas de filosofía (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1990), 303–
26 .
91 Se plantea la pregunta: ¿por qué alabar a Dios por hacer el bien de forma natural ? Pero como Thomas Morris
correctamente afirma, "la alabanza nunca es estrictamente apropiada para las satisfacciones del deber". Más bien,
alabamos a Dios, como lo hacemos con cualquier persona, por actos morales de superación (es decir, ir más allá de los
requisitos del deber). ¿Por qué entonces se debe alabar a Dios? Según la tradición judeocristiana, la condescendencia y
la gracia de Dios- bondad inmerecida - ofrezca razones justificadas para alabarlo. Dios no estaba obligado a crear en
absoluto. Tampoco Dios, que había querido libremente crear, estaba obligado a hacer el mejor mundo posible, solo uno
bueno, pero no menos que bueno. Dios tampoco está obligado a comunicarse y establecer relaciones de pacto con sus
criaturas. No está moralmente obligado a perdonar la transgresión humana ni a dar segundas oportunidades a quienes
han desafiado su autoridad. Tales acciones no son el cumplimiento del deber sino actos de superación. Ver Thomas V.
Morris, "Deber y bondad divina", en Anselmian Explorations (Notre Dame, IN: University Press, 1987), 35, 38.
92 Alston, "Algunas sugerencias para teóricos del comando divino", 320.
93 "Argumentos morales para la creencia teísta", en Racionalidad y creencia religiosa , CF
Delaney (ed.) (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1979), 135.
94 John M. Rist, Real Ethics (Cambridge: Cambridge University Press, 2002), 2.

118
94 G. E. Moore no fue lo suficientemente lejos al decir que la moralidad no es natural. HP Owen sugiere: "aunque el"
deber "nunca puede derivarse, o al menos nunca del todo, de" es "donde" es "carece de evaluación moral, cualquier
teoría moral general de la vida está destinada a implicar una visión global correspondiente del hombre y su destino ".
HP Owen," Moralidad y teísmo cristiano ", Religious Studies 20 (1984), 16.
95 Sorprendentemente, la afirmación de Frankena de que los teístas, al tratar de establecer una base religiosa para la
moralidad, pasar ilegítimamente de "Dios es amor" a "Deberíamos amar a los demás" se interpreta erróneamente. Una
formulación más adecuada sería:

Las personas humanas han sido creadas a imagen de un Ser (Dios) bueno, necesariamente valioso y personal .
Por lo tanto, las personas humanas están inherentemente constituidas con valor intrínseco, derechos y obligaciones
morales.
Por lo tanto, debemos tratar a los seres humanos (personas) como dignos de respeto, como fines en sí mismos (en
lugar de medios para fines), como agentes moralmente responsables, etc.

96 Por ejemplo, Dios como un policía divino, a quien simplemente obedecemos por temor al castigo y no por amor; o
Dios como mandando arbitrariamente, quien podría ordenar todo lo contrario.
97 Gracias a Ronald Tacelli sobre este punto.
98 Peter Byrne, La interpretación moral de la religión (Edimburgo: University of Edinburgh Press, 1998), 168.
99 Richard B. Brandt, Hechos, valores y moralidad (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), 183.
100 Valor y la buena vida , 187.

99
EL VALOR EVIDENCIAL DE LA EXPERIENCIA
RELIGIOSA
R. Douglas Geivett

El interés emergente en la experiencia religiosa.

Hace menos de 100 años, la filosofía de la religión angloamericana se vio envuelta en una lucha literal por su
vida. En la década de 1920, un movimiento llamado positivismo lógico se instaló y amenazó con un desafío
apenas velado a las creencias religiosas al erigir un bloqueo al caballo de hierro de la metafísica
tradicional. Afirmó que la locomotora de época, y todo lo que siguió hasta el vagón de cola, era, a la luz brillante
del progreso científico, un medio de transporte pasado de moda a una creencia verdadera y significativa. El
énfasis aquí pertenece a la palabra "significativo". Los positivistas predijeron el significado de cualquier
declaración que no pudiera verificarse empíricamente ni analizarse como tautológica. 1Se felicitaron por avivar
los incendios con suficiente calor para derretir el metal de la metafísica más allá del reconocimiento y la
recuperación. 2
Una víctima célebre sería el edificio de teología, que hasta ahora había sido atado con seguridad a un
automóvil cerca de la locomotora. Como Rudolf Carnap escribió: “En su uso metafísico, la palabra 'Dios' se
refiere a algo más allá de la experiencia. La palabra se despoja deliberadamente de su referencia a un ser físico
o a un ser espiritual que es inmanente en lo físico. Y como no se le da un nuevo significado, deja de tener
sentido ". 3 Y AJ Ayer, el principal defensor británico del positivismo lógico, declaró:" El término "Dios" es
un término metafísico. Y si 'Dios' es un término metafísico, entonces ni siquiera puede ser probable que exista
un dios. Decir que 'Dios existe' es hacer una declaración metafísica que no puede ser verdadera o falsa ” 4.
La luz brillante de la ciencia resultó ser cegadora. Cegó a los positivistas a la virilidad de la metafísica (y de
la teología) y a la clave convenientemente accesible para la desaparición del positivismo mismo. La principal
de sus numerosas deficiencias fue que su propio requisito era incoherente autorreferencialmente: el "principio
de verificación" en sí mismo no era ni empíricamente verificable ni tautológico. En retrospectiva, es
sorprendente que la arrogancia hinchada por las pretensiones de la ciencia pudiera alcanzar tales proporciones
que no pudiera ver su propia hebilla de cinturón, y mucho menos sus pies de arcilla. En 1967, el filósofo
cristiano Alvin Plantinga escribió: “El hecho es que nadie ha logrado establecer una versión del criterio de

119
verificación que sea remotamente posible; y ahora el proyecto está empezando a parecer inútil ” 5. Menos de
una década más tarde, Malcolm Diamond y Thomas Litzenburg Jr reimprimieron una selección del libro de
Plantinga en su antología y reconocieron que en 1967 "el pesimismo sobre la verificación estaba muy extendido
entre los empiristas que estaban más preocupados por lograr una declaración adecuada. " 6
A mediados de siglo, entonces, el positivismo lógico había renunciado al fantasma, por así decirlo, y la
metafísica había vuelto a funcionar. Así también fue la filosofía de la religión. Un trabajo histórico, que señala
una nueva tendencia en la disciplina, fue el libro de Plantinga God and Other Minds . Buscando reivindicar la
racionalidad de la creencia en Dios, Plantinga incluyó una reformulación muy original de los argumentos más
metafísicos en la historia de la filosofía: el argumento ontológico para la existencia de Dios. Con considerable
ironía y una sana medida de justicia poética, el lugar de entierro del positivismo lógico fue pisoteado con el
tráfico de una especulación extensa sobre los méritos de este viejo y venerable argumento. La década de 1960
puede llamarse de hecho la década del argumento ontológico, en lo que respecta a la teología natural. 7 7
Más recientemente, el compromiso serio con el argumento ontológico ha disminuido. 8 Pero el interés por
la evidencia del teísmo solo se ha intensificado. Actualmente, otros tres tipos de argumentos comparten
protagonismo: el argumento cosmológico, el argumento de diseño y el "argumento" de la experiencia
religiosa. A diferencia del argumento ontológico, todos estos argumentos tienen un aspecto empírico , otra de
las pequeñas ironías de la vida. Este capítulo está dedicado a una evaluación crítica pero comprensiva del
tercero de estos argumentos más populares actualmente. 9 9

¿Hay un argumento de la experiencia religiosa?

Es necesario señalar desde el principio que puede ser muy engañoso hablar de "el argumento de la experiencia
religiosa". Ciertamente, ha habido argumentos más o menos directos de la experiencia religiosa a la existencia
de Dios. George Mavrodes ha señalado, en una breve entrada del diccionario sobre este tema, que "esto puede
considerarse una versión especial del argumento teleológico, alegando que la ocurrencia generalizada de
experiencia religiosa, con un núcleo fenomenológico común y dando lugar a un núcleo común de
interpretación, requiere explicación. Y se argumenta. . . que la explicación más plausible implica la existencia
y actividad de Dios ". 10
Carl Jung razonó que la experiencia religiosa tiene un efecto que mejora la vida. Podría decirse que Jung
era antirrealista sobre el objeto de la conciencia religiosa (es decir, el Arquetipo), y ciertamente no elaboró un
argumento como el que acabo de describir. Aun así, descubrió datos psicológicos interesantes que podrían
aparecer en algunos de esos argumentos. 11 Tal argumento sería,

en cierto modo, paralelamente a lo que podría llamarse el "argumento de diseño antrópico", o el argumento de
que las leyes que rigen la disposición y el comportamiento de nuestro entorno físico (desde las constantes
cosmológicas hasta la estructura de la biosfera de la Tierra) están calibradas con tanta precisión que parece
estar diseñado teniendo en cuenta el crecimiento de organismos físicos (es decir, humanos y otros
animales). 12 El paralelo en el ámbito psicológico podría ser entonces que la conciencia de la presencia de Dios
fomenta el crecimiento espiritual (psicológico) humano, y esto se explica mejor por el diseño divino de la
psique humana como un receptor adecuado de estímulos causados por la presencia de Dios.
Entonces, en estos y otros aspectos, los fenómenos de la experiencia religiosa pueden exigir una
explicación. Y un argumento sobre la existencia de Dios como la mejor explicación de los fenómenos puede
ser efectivo. (Llamemos argumentos de esta forma argumentos tipo A ). Pero hay una forma alternativa y más
típica de pensar en el valor probatorio de la experiencia religiosa. Los creyentes con primeras experiencias
religiosas y de un tipo u otro a menudo consideran que las experiencias en sí mismas son bases no
inferenciales para sus propias creencias religiosas. Es el valor probatorio de la experiencia religiosa
interpretada en esteforma que ha recibido la mayor atención y apoyo de los filósofos cristianos en la memoria
reciente. E interpretada de esta manera, la pregunta fundamental es: ¿qué peso evidencial tiene la experiencia
religiosa para quienes tienen experiencias religiosas?
Sin embargo, estrechamente relacionado con esto está la pregunta: ¿qué peso evidencial tiene la experiencia
religiosa para aquellos que no han tenido experiencias religiosas? ¿Qué peso evidencial tienen los informes
(individuales y / o colectivos) de la experiencia religiosa para los destinatarios de esos informes? Aquí,
también, puede ser apropiado hablar de un argumento de la experiencia religiosa. Si la experiencia religiosa
proporciona a los sujetos de esa experiencia fundamentos no probatorios para creer en Dios, seguramente,

120
como tal, no proporciona fundamentos similares para otros que no son sujetos de experiencia religiosa. Pero
de esto no se sigue que las experiencias religiosas de los creyentes sean evidentemente otiosas para los no
creyentes. Y la relevancia evidencial de las experiencias religiosas para los no creyentes que no tienen tales
experienciaspuede activar preguntas de explicación. 13 La creencia de un sujeto en Dios puede basarse en una
conciencia de Dios que está presente en el sujeto, ya sea directa o indirectamente, en su experiencia. Pero un
receptor no creyente de un informe de esta conciencia experimental naturalmente querrá una razón para creer
que la experiencia del sujeto fue una experiencia genuina de Dios, una experiencia en la que Dios estaba
realmente presente (directa o indirectamente) al sujeto, si el sujeto la experiencia es contar como evidencia
para el receptor no creyente del testimonio con respecto a la experiencia. Lo que es evidencia no
inferencial para el sujeto creyente de una experiencia religiosa es, para el observador externo no creyente, datos
para una inferencia potenciala la existencia de Dios. Llamemos argumentos paralelos a este
patrón de argumentos tipo B de la experiencia religiosa.

Plan de este capitulo

En "Los peligros de la definición y la clasificación", hago fuertes renuncias sobre los peligros de la definición
y la clasificación en lo que respecta a la experiencia religiosa, y luego me sumerjo en el remolino con la
esperanza de rescatar una caracterización que sirva a los propósitos. del resto del capítulo. En "El argumento
estándar para la existencia de Dios", describo el patrón general de argumentos contemporáneos prominentes
de que la experiencia religiosa proporciona un apoyo sustancial no inferencial para creer que Dios existe. El
tejido de este patrón, lo que resulta en lo que yo llamo el argumento estándarde la experiencia religiosa - es
especialmente notable por tres líneas audaces que han sido objeto de fuertes críticas. Si no pueden resistir las
críticas, el tejido comienza a deshilacharse. Por lo tanto, en "Objeciones al argumento estándar" examino
algunas de las objeciones más fuertes a estas tres características del argumento estándar de la experiencia
religiosa. "Tres objeciones adicionales" trata con objeciones adicionales de una naturaleza más general,
objeciones en forma de explicaciones naturalistas para los datos de la experiencia religiosa. En "Una
concepción revisada", bosquejo una concepción revisada del valor probatorio de la experiencia religiosa,
alentada por algunas lecciones aprendidas de la dialéctica ensayada en las secciones anteriores.

Los peligros de la definición y la clasificación.

A los filósofos angloamericanos les gusta buscar definiciones rigurosas de los conceptos que se investigan. Las
definiciones más rigurosas (y por lo tanto las más deseables) son aquellas que definen un concepto o especifican
una clase de entidades en términos de condiciones necesarias y suficientes. Pero esto es a menudo un negocio
arriesgado. Es particularmente así cuando se trata de la experiencia religiosa. Y, sin embargo, es una práctica
estándar para los filósofos de religión comenzar la discusión de la experiencia religiosa con una definición
provisional de este tipo. Definiciones perfectamente generales de este tipo son lo que yo llamo "definiciones
irrestrictas". Están destinadas a abarcar cualquier cosa que sea una experiencia religiosa. En contraste, algunas
definiciones del tipo riguroso son "definiciones restringidas", en el sentido de que están destinadas a abarcar
una especie específica de experiencia religiosa.
Las definiciones no restringidas y restringidas se pueden generar de una de dos maneras. El enfoque
puramente teórico busca responder en abstracto una pregunta como la siguiente de Wallace Matson: "¿Qué
tipo de experiencia podría ser suficiente para certificar la existencia de un dios?" 14 Para responder a esa
pregunta en abstracto es hacerlo sin referencia a casos concretos de, o candidatos a, experiencia religiosa. Este
enfoque tiene mérito, pero se enfrenta a serias dificultades. Primero, el intento de formular
una definición irrestricta de la experiencia religiosa haciendo esta pregunta particular regirá por definición que
cualquier experiencia que no pretenda certificar la existencia de un dios no es una experiencia religiosa. Esto
parece arbitrario. Ceder

Como generalidad de una definición irrestricta, la pregunta tendría que traducirse en algo más esquemático,
como: ¿qué tipo de experiencia podría ser suficiente para certificar X ?, donde la supuesta certificación de X
es lo que hace que la experiencia sea religiosa. Pero ahora surgen otros problemas. ¿Qué tipo de entidad además
de un dios podría ser sustituido por "un dios" en la pregunta original y seguir siendo el tipo de cosa cuya
certificación por la existencia por medio de la experiencia haría religiosa la experiencia? ¿Y debe X ser

121
reemplazado por un reclamo de existencia? ¿Qué pasa con otros reemplazos para X que no tienen nada que ver
con las afirmaciones de existencia? Finalmente, ¿debe una experiencia pretender "certificar" (es decir, contar
como evidencia de) algo u otro para contar como una experiencia religiosa? ¿Por qué esto es así?
Por otro lado, si el objetivo del enfoque teórico es formular una definición restringida de la experiencia
religiosa, entonces la pregunta de Matson es impertinente, ya que la pregunta en sí misma implica la siguiente
definición restringida de experiencia religiosa: “Una experiencia es una experiencia religiosa (en cierto sentido
restringido, R 1 ) si y solo si es una experiencia que certifique la existencia de un dios ".
La segunda forma en que uno podría generar una definición de experiencia religiosa sin restricciones o
restringida es examinando una muestra adecuada de casos de experiencia religiosa, o casos de experiencia que
sean buenos candidatos para ser experiencias religiosas, con el propósito de aislar un núcleo de la experiencia
religiosa (o de los tipos de experiencia religiosa), o establecer una clasificación completa o parcial de las
experiencias religiosas. Comienzan con candidatos para experiencia religiosa, o casos no controvertidos de
experiencia religiosa, y buscan formular una definición en términos de lo que tienen en común. La mayoría de
los filósofos de la religión favorecen este enfoque.
Mi propio enfoque sobre este asunto de definición y taxonomía es un poco menos ambicioso. Comienzo con
el hecho obvio de que muchas personas en un amplio espectro de tradiciones religiosas han tenido experiencias
de naturaleza religiosa. Sin resolver la cuestión de su veracidad, 15 estas experiencias pueden llamarse
"experiencias religiosas". Por lo tanto, las experiencias religiosas ocurren, por lo general, no se disputan. Lo
que se discute es que las experiencias religiosas son a veces verídicas, o que es razonable creer que algunas
experiencias religiosas son verídicas y, por lo tanto, es razonable, por ejemplo, creer sobre la base de algunas
de esas experiencias que Dios existe.
Digo algunas de esas experiencias porque algunas, no todas, las experiencias religiosas son "experiencias
de Dios". Utilizo el término "experiencias de Dios" para supuestas experiencias de Dios, que
nuevamente pueden ser o no verídicas. Y uso "experiencias de Dios" más estrictamente, como una etiqueta
para las experiencias de Dios que son verídicas, es decir, experiencias en las que Dios está directa o
indirectamente presente en el tema, en un sentido realista y exhaustivo de "presente". 16 Esto La especie de
experiencia religiosa es de especial interés para nuestros propósitos, ya que es el teísmo clásico o monoteísmo,
lo que llamaré "teísmo personal", lo que los colaboradores de este libro exploran y defienden. Y entonces, yo

En general, limitaré mis observaciones al problema del valor probatorio de las experiencias de Dios y abordaré
el problema de la diversidad religiosa a su debido tiempo.
Recapitulando, ahora en términos del contexto dialéctico prescrito por nuestro interés más estrecho en el
estado probatorio del teísmo personal, no hay dudas serias sobre si hay o ha habido experiencias de Dios. Los
escépticos sobre la existencia de Dios, o sobre las experiencias de Dios, generalmente están felices de aceptar
las afirmaciones de un sujeto (o un grupo de sujetos) de haber tenido una experiencia de Dios. La verdadera
pregunta es si las experiencias de Dios son experiencias de Dios. La forma habitual de tratar esta pregunta es
como una pregunta de búsqueda de explicación. Aquí hay un fenómeno, a saber, las experiencias de Dios, cuya
realidad no se puede negar. Pero, ¿qué explica su ocurrencia? No es sorprendente que una objeción estándar al
valor probatorio de la experiencia religiosa sea que las experiencias religiosas también pueden explicarse, o
mejor, en términos aceptables para un naturalista metafísico. (Todo lo que se debe tener en cuenta sobre la
naturaleza del naturalismo metafísico es que los naturalistas metafísicos niegan la existencia del Dios del
teísmo personal. Por lo tanto, una explicación que sea aceptable para los naturalistas metafísicos es coherente
con esta negación).

El argumento estándar para la existencia de Dios.

La concepción más típica del valor probatorio positivo de la experiencia religiosa enfatiza lo no
inferencialfundamentación de creencias religiosas por experiencia religiosa. La mayoría de los defensores de
esta concepción general respaldan tres afirmaciones que determinan en gran medida el patrón de la variedad
principal de argumentos de tipo B de la experiencia religiosa para la existencia de Dios. La primera afirmación
es que el principio de credulidad es un principio fundamental de racionalidad que se aplica a los casos de
experiencia perceptiva (por ejemplo, la percepción sensorial). El segundo es que la experiencia religiosa es una
especie de experiencia perceptiva que se parece de manera relevante a la percepción sensorial. Un tercer
reclamo se refiere a la posibilidad de convertir la base no inferencial de la experiencia religiosa de un sujeto en

122
motivos para los destinatarios del testimonio de un sujeto, sobre la base de un principio de testimonio. Estas
tres afirmaciones son fundamentales para lo que llamo "el argumento estándarde la experiencia religiosa ".

El principio de credulidad.
Como se señaló anteriormente, no hay opositores serios a la afirmación de que muchas personas han tenido
experiencias de Dios. La principal fuente de evidencia para este reclamo es el testimonio de sujetos que han
tenido experiencias de Dios. Pero algunos que aceptan estos testimonios objetan la afirmación adicional de que
las experiencias de Dios cuentan como evidencia de la existencia de Dios. Y el primer tipo de objeción para
considerar recortes en la persecución al afirmar que una experiencia de Dios

La evidencia no es evidencia de nada, excepto el hecho de que un sujeto, S, ha tenido una experiencia que
al parecer implicaba una conciencia de Dios. Considere las siguientes tres proposiciones:

1 Parece sujeto a S que Dios está presente para S en la experiencia de S.

2 Dios está presente para S en la experiencia de S. 3 Dios existe.

Supongamos que la mayoría de los escépticos sobre las experiencias de Dios aceptan la proposición 1 sobre la
base del testimonio de S. El testimonio de S puede tomar la forma, "Tuve una experiencia de Dios" (es decir,
"Tuve una experiencia que parecía ser una experiencia de Dios"), o la forma, "Tuve una experiencia de Dios".
Sobre la base de cualquier tipo de informe, uno puede ser llevado a aceptar la proposición 1.
Ahora, si S informa: "Tuve una experiencia de Dios", entonces consideraremos que S acepta la proposición
2, y que lo hace sobre la base de su experiencia de Dios. Supongamos también que si S informa: "Tuve una
experiencia de Dios", entonces S acepta la proposición 2, aunque la intención del informe podría no ser expresar
la aceptación de S de la proposición 2. 17 Bajo estas condiciones, digamos, S acepta la proposición 1 y toma la
proposición 1 como evidencia para la proposición 2. Y supongamos que S acepta la proposición 2 solo si S
acepta la proposición 3, y por lo tanto S acepta la proposición 3. Puede ser , aunque no tiene por qué ser así,
que el propósito de informar la experiencia de S es presentar esto como fundamento para la propia aceptación
de S de la proposición 3. Además, puede ser, aunque no necesariamente, que un propósito de informar la
experiencia de S es presentar esto como base para la aceptación de la proposición por parte de otra persona 3.
Ahora está claro el camino para considerar dos preguntas. Primero, ¿puede la verdad de la proposición 1
contar como fundamentos adecuados para la aceptación de S de la proposición 2 y, por lo tanto, de la aceptación
de S de la proposición 3? En segundo lugar, ¿puede la verdad de la proposición 1 contar como bases adecuadas
para la aceptación de la proposición 2 por parte de otro y, por lo tanto, de su aceptación de la proposición
3? Supongo que algunos de los que lean esto se verán tentados a responder la primera pregunta de manera
afirmativa mientras responden la segunda con un "No" enfático. Esto puede tener algo que ver con el deseo de
ser tolerante con S sin sentir ningún tipo de compulsión. creer como lo hace S. Pero puede haber otra
explicación para este tipo de respuesta a nuestras dos preguntas. Volveremos a esto en un momento.
Primero exploremos por qué alguien podría pensar que la verdad de la proposición 1 proporciona bases para
que S acepte la proposición 2 y, por lo tanto, la proposición 3. Aquí es donde entra en juego el principio de
credulidad. Como escribe Richard Swinburne: "Cómo parecen ser las cosas es un buen motivo para creer cómo
son las cosas" .18 Por ejemplo, la experiencia de que me parece que mis llaves están cerradas dentro de mi
automóvil es una buena evidencia que respalda mi suposición. que mis llaves están cerradas dentro de mi
auto. Swinburne afirma que "es un principio de racionalidad que (en ausencia de consideraciones especiales),

si parece (epistémicamente) a un sujeto que x está presente, entonces probablemente x esté presente; lo que
parece percibir probablemente sea así ” 19. Luego dice que“ parece seguir que, en ausencia de consideraciones
especiales, todas las experiencias religiosas deben ser tomadas por sus súbditos como genuinas y, por lo tanto,
como fundamentos sustanciales para creer en la existencia de su objeto aparente. ” 20 Por lo tanto, si la
experiencia religiosa en cuestión es una experiencia de Dios, el sujeto debe tomar esta experiencia como base
para creer en la existencia de Dios. 21

123
 La mayor parte de la exposición y defensa de Swinburne del "argumento de la experiencia religiosa" (como
él lo llama) se dedica a explicar la importancia de este principio para los casos de experiencia religiosa. Note,
el argumento de Swinburne de la experiencia religiosa asume que

a si el principio de credulidad se mantiene en contextos de experiencia perceptiva de los sentidos, entonces

se aplica también en otros contextos perceptivos; y
b las experiencias religiosas son experiencias perceptivas.

Swinburne se ocupa de defender esta suposición contra dos intentos de restringir el principio de credulidad
para que no se aplique en casos de experiencia religiosa. 22 En “Objeciones al argumento estándar” a
continuación veremos las restricciones recomendadas sobre el principio de credulidad.
Observe también que el argumento de Swinburne permite que las bases para creer en Dios sobre la base de
tener experiencias de Dios puedan ser derrotadas por "consideraciones especiales". Es solo en ausencia de tales
consideraciones especiales que un sujeto debe tomar experiencias de Dios. como genuinos, como fundamentos
sustanciales para creer en la existencia de Dios. Esta calificación está integrada en la formulación de Swinburne
del principio de credulidad. Swinburne delinea los “cuatro tipos de examen especial que iría en contra de las
reclamaciones de percepción” y considera si “que normalmente serán capaces de mostrar que las experiencias
religiosas no deben ser tomados a su valor nominal.” 23 Vamos a refl exionar sobre estos asuntos en “
Objeciones al argumento estándar "y" Tres objeciones adicionales "a continuación.

La analogía con la percepción sensorial: la tesis de la paridad

Swinburne introduce el principio de credulidad al presentar instancias aparentemente indiscutibles del principio
en el trabajo. Estas ilustraciones iniciales del principio pertenecen a los contextos perceptivos de los sentidos :
de parecer ver una mesa y de parecer escuchar una conferencia. 24 Los "aspectos" relevantes surgen en
contextos de percepción sensorial . Luego, en su declaración general del principio, Swinburne habla de que
parece a un sujeto que x está presente, del sujeto que parece percibir x. Aparentemente, es primordial que el
contexto relevante para la aplicación del principio de credulidad sea la experiencia perceptiva. Por lo tanto, si
el principio de credulidad es tener una aplicación religiosa

experiencia, la experiencia religiosa también debe ser en cierto sentido perceptiva. Al menos en este respecto
limitado, la experiencia religiosa debe ser análoga a la experiencia sensorial.
Sin embargo, parece que se necesita una analogía discernible y apropiadamente fuerte entre la experiencia
sensorial y la experiencia religiosa para afirmar la transferibilidad del principio de credulidad de un contexto
experiencial (es decir, experiencia sensorial) al otro (es decir, experiencia religiosa) . Swinburne no desarrolla
la analogía en detalle; podría decirse que no lo desarrolla en absoluto. Él argumenta que los tipos de
consideraciones especiales que derrotarían la evidencia perceptiva sensorial de una creencia normalmente no
se obtienen en contextos de experiencia religiosa. Sin embargo, incluso si este argumento es exitoso, no hace
nada para mostrarque la experiencia religiosa es una especie de percepción tan relevante como la percepción
sensorial que se puede esperar que los mismos principios de racionalidad se apliquen a ambos. También supone
sin argumento que precisamente las mismas cuatro consideraciones especiales que pueden vencer a la evidencia
experimental en la percepción sensorial cuentan como los potenciales derrotadores para la percepción de
Dios. La discusión de Swinburne sobre estas condiciones especiales solo muestra que la experiencia religiosa
normalmente no viola un cierto principio de racionalidad, ya sea que ese principio se aplique o no a la
experiencia religiosa.
A diferencia de Swinburne, William Alston se esfuerza mucho por establecer una analogía notablemente
fuerte entre la percepción sensorial y lo que él llama "percepción mística" (que se acerca lo suficiente a lo que
aquí llamamos experiencias de Dios). 25 Alston argumenta largamente que “la experiencia mística se puede
interpretar como la percepción en el mismo sentido genérico del término como la percepción sensorial.” 26 De-
Dios experimenta, entonces, son experiencias de percibir a Dios (por lo tanto, el título del libro de Alston).
El principal beneficio conferido por una fuerte analogía entre la percepción sensorial y la percepción mística
es que hace posible "un tratamiento uniforme de la epistemología de los dos modos de experiencia" .27
Las percepciones místicas "juegan un papel epistémico importante con respecto a las creencias acerca de Dios

importante análoga a la que juega la percepción sensorial con respecto a las creencias sobre el mundo físico
". 28La fuerte analogía entre la percepción sensorial y la percepción de Dios asegura una fuerte paridad

124
epistemológica entre la evidencia de la percepción sensorial en las creencias fundamentales sobre el mundo
físico y la percepción de Dios en las creencias fundamentales sobre Dios. Por lo tanto, los problemas con la
aceptación de los resultados de la percepción mística (por ejemplo, la creencia de que Dios existe) serán
igualmente problemáticos para aceptar los resultados de la percepción sensorial (por ejemplo, la creencia de
que ahora hay un libro delante de mí). 29 El último punto es crítico, ya que ejerce una presión considerable
sobre cualquiera que niegue la fiabilidad de la percepción mística para repudiar también la fiabilidad de la
percepción sensorial. O, para decirlo de la manera en que Alston lo hace en un pasaje, la percepción de Dios
"tiene básicamente el mismo estado epistémico" que la percepción sensorial, de modo que "nadie que se
suscriba a la primera está en posición de criticar a la segunda". 30

Uno podría pensar, a partir de estas pocas observaciones, que sería un asunto sencillo para Alston
simplemente enumerar las diversas formas en que la percepción de Dios se asemeja a la percepción
sensorial. Pero esta no es la forma en que busca establecer la paridad epistémica entre estos dos modos de
percepción. La idea básica es, más bien, que la percepción sensorial es una especie de percepción a partir de la
cual es posible resolver qué incluye la noción genérica de percepción, de modo que si una experiencia de Dios
tiene esta misma estructura genérica, entonces también es Una especie de percepción. El truco, entonces, es
identificar la estructura perceptiva genérica de la percepción sensorial que debe ser compartida por cualquier
otra especie de percepción, por mucho que pueda diferir de la percepción sensorial en otros aspectos .
Según Alston, un examen de la percepción sensorial revela que su carácter "presentacional" es el "requisito
fenomenológico básico para ser un modo de percepción". En la experiencia perceptiva, un objeto se presenta a
la conciencia de un sujeto de tal manera que el sujeto es directamente consciente de el objeto. Además, el objeto
aparece al sujeto como tal y tal; es decir, se manifiesta al sujeto "en patrones de qualia fenomenales". En las
experiencias de Dios "el sujeto se toma a sí mismo para estar directamente consciente de Dios. . . el modo de
conciencia involucrado es distintivamente perceptivo; le parece al sujeto que algo (identificado por el sujeto
como Dios) se presenta directamente a su conciencia como tal y tal ” 31.
Este no es el lugar para ensayar todos los detalles técnicos en la cuenta de Alston. Debe quedar claro por lo
que se ha dicho que el argumento de Alston para la paridad es sutil y sofisticado. La falta de atención a los
detalles de su posición ha llevado a numerosos y frecuentes malentendidos sobre la importancia de las
diferencias importantes entre la percepción sensorial y la percepción de Dios. Reviso este asunto en las
secciones "Objeciones al argumento estándar" y "Una concepción revisada" a continuación.

El principio del testimonio.

Es hora de volver a una pregunta que planteamos anteriormente: ¿por qué alguien debería permitir que la verdad
de la proposición 1 proporcione motivos para que S acepte la proposición 2 (y, por lo tanto, la proposición 3),
mientras que no proporciona motivos similares para nadie a quien ¿S informa su experiencia de Dios? ¿Puede
la verdad de la proposición 1, permitida por un receptor de testimonio sobre la experiencia de S, contar como
bases adecuadas para la aceptación del receptor de la proposición 2 y, por lo tanto, para la aceptación de S de
la proposición 3?
Richard Swinburne cree que sí. En apoyo de su convicción, invoca el principio del testimonio: "(en ausencia
de consideraciones especiales) las experiencias de los demás son (probablemente) tal como las
informan" .32 Este principio, combinado con el principio de credulidad, produce lo siguiente resultado: "las
cosas son (probablemente) como otros afirman haberlas percibido" .33 En resumen, si las cosas probablemente
son como otros las han percibido, entonces la aceptación de sus testimonios.

El hecho de tener experiencias de Dios debería llevarlo a aceptar que estas experiencias de Dios son
experiencias de Dios y, por lo tanto, que Dios existe.

Resumen del argumento

Hemos estado considerando dos preguntas. Primero, ¿qué peso evidencial tienen las experiencias de Dios para
quienes las tienen? Segundo, ¿qué peso evidencial tienen las experiencias de Dios para aquellos que no las han
tenido pero que son receptores de los informes de los sujetos sobre las experiencias de Dios? En respuesta a la

125
primera pregunta, el argumento estándar apela a un principio fundamental de racionalidad llamado principio
de credulidad. Esta estrategia se refuerza con un argumento a favor de una fuerte paridad epistemológica entre
las experiencias sensoriales y las experiencias de Dios. Dada la paridad entre la percepción sensorial y la
percepción de Dios, y a menos que haya consideraciones especiales que derroten la evidencia de esto último,
parecería que las experiencias de Dios proporcionan un apoyo sustancial para la creencia de un sujeto de que
Dios existe.
En respuesta a la segunda pregunta, el argumento estándar hace uso del principio del testimonio. Si una
experiencia de Dios proporciona a un sujeto un apoyo sustancial para creer que Dios existe, y si un receptor
acepta la autenticidad del informe del sujeto sobre su experiencia, entonces la experiencia de Dios del sujeto
también le proporciona al receptor Este testimonio con una razón significativa para creer que Dios existe.
Swinburne y Alston pueden ser vistos como defensores del argumento estándar. Sin embargo, algunos
intérpretes han pasado por alto la estrecha afinidad entre Swinburne y Alston. Por ejemplo, Paul Draper
distingue entre el "argumento de la credulidad" (que atribuye a Swinburne) y el "argumento analógico" (que
atribuye a Alston). 34 Como hemos visto, Swinburne considera que la experiencia religiosa es una especie de
experiencia perceptiva, aunque está más ocupado en defender la aplicación del principio de credulidad a la
experiencia religiosa. Alston, por otro lado, desarrolla una defensa detallada y sofisticada de la analogía entre
la percepción sensorial y la percepción de Dios y la consecuente paridad epistemológica entre el fundamento
de las creencias de objetos físicos en la percepción sensorial y el fundamento de las creencias de Dios en la
percepción de Dios. . 35
¿Alston también respalda el principio de credulidad? Lo hace. De hecho, enfatiza su importancia cuando
dice que "la razón filosófica positiva más importante" para concluir que las experiencias místicas a menudo
son experiencias genuinas de Dios es que "las creencias formadas sobre la base de la experiencia poseen una
credibilidad inicial en virtud de su origen. Son inocentes hasta que se demuestre su culpabilidad ”. 36 En su
libro, Alston ofrece un apoyo cuidadosamente matizado para el uso del principio por parte de Swinburne y
reconoce a Swinburne como un aliado en el tema general de la percepción de Dios. 37
Naturalmente, esta línea de argumentación ha sido sometida a un examen minucioso por parte de otros que
no están convencidos. Es a sus protestas que volcamos en las próximas dos secciones.

Objeciones al argumento estándar

Todas las objeciones consideradas en esta sección tienen que ver con la maquinaria del argumento estándar
desde la experiencia religiosa hasta la existencia de Dios. Estos se pueden clasificar convenientemente en
desafíos que confrontan los componentes clave del argumento estándar: la tesis de la paridad, la aplicación del
principio de credulidad a las experiencias de Dios y la posibilidad de fundamentar la creencia en Dios en el
testimonio de los sujetos con respecto a sus experiencias de Dios. .

Desafíos a la tesis de paridad

Los principales desafíos de la tesis de la paridad tienen que ver con las diferencias, o desanalogías, entre la
experiencia sensorial y la experiencia de Dios. Por ejemplo, CB Martin observa que hay formas estándar de
probar la veridicalidad en lo que respecta a la experiencia sensorial. Pero “cuando se trata de un caso como
conocer a Dios. . . La sociedad de pruebas y procedimientos de revisión, que rodean otras instancias de
conocimiento, desaparece por completo. Lo que se pone en el lugar de estas pruebas y procedimientos de
verificación es una inmediatez de conocimiento que se supone que tiene su propia garantía. ” 38 ¿Qué tipo de
pruebas se utilizan para distinguir las experiencias sensoriales verídicas de las no verídicas? La preocupación
básica de Martin es que "el hecho de que las experiencias no aprecien algo o nada no debe ser leído de las
experiencias mismas". 39 Él afirma:

La presencia de un trozo de papel azul no se debe leer de mi experiencia como de un trozo de papel
azul. Otras cosas son relevantes: ¿Qué revelaría una fotografía? ¿Puedo tocarlo? ¿Qué ven los demás? Es
solo cuando admito la relevancia de tales procedimientos de verificación que puedo afirmar que aprendo
el documento, y, de hecho, la admisión de la relevancia de tales procedimientos es lo que da sentido a la
afirmación de que estoy aprehendiendo el documento. Lo que aprendo es el tipo de cosas que pueden ser
fotografiadas, tocadas y vistas por otros . 40

126
Martin no insiste en que las experiencias de Dios estén sujetas exactamente a las mismas pruebas que usamos
cuando verificamos la experiencia sensorial. Pero él insiste en que debe haber
algunos procedimientos estándar para probar la veracidad de las experiencias de Dios. 41
Resulta que Alston reconoce que la percepción de Dios difiere de la percepción de los objetos físicos en el
respeto que alega Martin. 42 No es que no existan procedimientos para probar las experiencias de Dios. 43 Es,
más bien, que los procedimientos disponibles no pueden aplicarse a las experiencias de Dios con el rigor y la
fiabilidad a la que estamos acostumbrados cuando se trata de la experiencia sensorial. Pero hay una explicación
para esto: el objeto presentado en una experiencia de Dios es un ser personal , cuyo comportamiento no es tan
predecible como el comportamiento de los objetos físicos. Como George

Mavrodes escribe: "El mundo contiene muchas cosas, y no todas son tan inertes como un pedazo de papel" .44
¿Responde esto a la objeción? No completamente. Por ejemplo, podría decirse que no importa por qué los
procedimientos de verificación estándar no están disponibles; solo importa que no estén disponibles. Pero
luego debemos preguntar: “¿Importa qué?”. La respuesta, presumiblemente, es que esto es importante para la
justificación de creencias basadas en experiencias de Dios. Y eso puede ser verdad. Pero la relación precisa de
esto en la justificación epistémica necesita ser explicada. Porque incluso si fuera deseable tener un medio
independiente de prueba para verificar la veracidad de las experiencias religiosas, e incluso si tales medios
están ampliamente disponibles para probar la percepción sensorial, no se deduce que la disponibilidad de un
procedimiento de prueba independiente sea necesariapor creencia justificada. En ausencia de pruebas
estandarizadas, la creencia basada en la experiencia seguirá estando justificada a primera vista. Lo
que es crítico es que no haya derrotadores para la justificación de la creencia basada en la experiencia de que
Dios existe.
Hay otras diferencias también. Aquí hay algunos que Alston reconoce explícitamente:

La percepción sensorial está presente de manera insistente e inevitable en todas nuestras horas de vigilia,
y la conciencia experiencial de Dios es un fenómeno raro, excepto en muy pocas almas. La percepción
sensorial, especialmente la visión, es vívida y rica en detalles, repleta de información, mientras que la
experiencia de Dios es tenue, escasa y oscura. La percepción sensorial es compartida por todos los seres
humanos, mientras que la experiencia de Dios, aunque está más dispersa de lo que se supone, todavía no
es universal. 45

Claramente, estas son todas las diferencias que hacen una diferencia epistemológica. Muchos de los críticos de
Alston han enfatizado estas y otras diferencias en su ataque a la tesis de paridad. 46
Entonces, ¿por qué estas diferencias no son derrotadoras para la afirmación de Alston con respecto a la
paridad epistémica entre la experiencia de Dios y la experiencia sensorial? Respuesta: debido a que estas
diferencias no tienen relación con la "identidad genérica de estructura" entre los dos modos de experiencia, ya
que no anulan la característica crucial de obtención de evidencia de toda experiencia perceptiva. Esa
característica es el carácter de presentación de la experiencia perceptiva. Dado que esta característica es el
componente estructural más distintivo epistémicamente en la experiencia perceptiva genérica, es la
característica más relevante epistémicamente de las especies individuales de experiencia perceptiva, incluida
la percepción sensorial y la percepción de Dios.
Muchas objeciones a la tesis de paridad de Alston llegan a la pena porque no entienden o descuidan la
justificación específica que desarrolla Alston. Sospecho que esto tiene mucho que ver con el método que Alston
adopta para destilar la naturaleza de la percepción genérica, y su incansable comparación de la percepción
mística con la percepción sensorial. Alston deriva una concepción prístina de genérico

percepción de la única manera en que piensa que esto se puede hacer, abstrayéndose de la práctica familiar de
la percepción sensorial. Y ve mayores similitudes entre la experiencia de Dios y la experiencia sensorial que
entre la experiencia de Dios y otras modalidades de formación de creencias. Pero hay otra razón, creo, por la
cual Alston se siente atraído por la noción de paridad epistémica entre la experiencia sensorial y la experiencia
de Dios. Como ya hemos visto, una fuerte paridad epistémica de este tipo obliga a elegir dolorosamente a
cualquiera que prefiera negar el valor probatorio de la experiencia religiosa:

127
1 permiten que la de Dios-experiencia es una planta no inferencial legítima para la creencia de que Dios
existe;
2 aceptar el escepticismo sobre la percepción sensorial; o
3 repudian tanto el escepticismo sobre la percepción sensorial como la confiabilidad de la experiencia de
Dios, so pena de inconsistencia.

A pesar de los atractivos de la tesis de la paridad epistémica, es posible que se haya sobregirado.

Desafíos al principio de credulidad

Como sostengo en 'Una concepción revisada', las diferencias manifiestas entre la experiencia sensorial y la
experiencia de Dios no hacen nada para socavar la aplicación del principio de credulidad a las experiencias de
Dios. Pero la aplicación de este principio a la experiencia religiosa ha sido cuestionada. La mayoría de los
desafíos se materializan como restricciones que impiden la aplicación del principio a la experiencia
religiosa. Consideremos tres intentos distintos para restringir la aplicación del principio.
Primero, William Rowe recomienda la siguiente glosa sobre el principio de credulidad: "presupone que
tenemos una cierta comprensión de las razones que podrían existir para cuestionar nuestras experiencias y
alguna forma de saber si estas razones están presentes o no" .47 Él razona que "Es bastante difícil descubrir
razones para pensar que la [experiencia de Dios] de alguien es engañosa", porque "depende totalmente de Dios
si revela su presencia a algún ser humano". 48
Esta objeción ya será familiar por nuestra consideración de la objeción de CB Martin a pensar que la
experiencia de Dios es perceptiva. Hay problemas adicionales con esta sugerencia.

1 Como glosa sobre el principio de credulidad, la propuesta de Rowe es problemática. El principio de

credulidad consagra la noción de que la creencia basada no inferencialmente en la experiencia perceptiva
es inocente hasta que se pruebe su culpabilidad. Pero la restricción de Rowe efectivamente aconseja la
actitud inversa de culpable hasta que se demuestre su inocencia. Una misma experiencia no puede ser
inocente hasta que se pruebe su culpabilidad y hasta que se demuestre su inocencia.

2 La restricción de Rowe, si se generaliza, tiene dos efectos nocivos. Lanza una regresión infinita y socava
la evidencia de la experiencia sensorial. Para cualquier práctica de formación de creencias, siempre habrá
controles y pruebas adicionales que uno podría realizar; Una regresión interminable de los protocolos de
prueba es inevitable. Y lo que es una restricción para una modalidad de formación de creencias que se rige
por el principio de credulidad es una restricción para cualquier otra modalidad que se rige por el principio
de credulidad, incluida la percepción sensorial. Pero la percepción sensorial es considerada por muchos
(con razón, creo) como una fuente básica de creencia y conocimiento justificados. 49 Por otro lado, si la
restricción no es generalizada, es arbitrario exigirla solo en el contexto de la experiencia religiosa.

En segundo lugar, Michael Martin ha abogado por un "principio negativo de credulidad" como complemento
del principio de credulidad. Él razona que si "las experiencias de Dios son buenas bases para la existencia de
Dios", entonces "las experiencias de la ausencia de Dios [también pueden ser] buenas bases para la no
existencia de Dios" .50
En su declaración original del argumento de la experiencia religiosa, Richard Swinburne denuncia la
importancia de las "apariencias negativas". Estas son, según él, ninguna evidencia de cómo son las
cosas. Agrega que "no hay buenas razones para suponer que si hubiera un Dios, el ateo lo habría
experimentado". 51
El problema es que, incluso si es cierto que un ateo podría no experimentar un Dios que existe y es
experimentado por otros, no se deduce que las apariencias negativas no tengan valor probatorio. Porque a pesar
de que son negativos, parecen ser como son las cosas, y muchas veces parece ser que algo no es así, es una
evidencia bastante buena de que no es así. Por ejemplo, ahora me parece que no hay ningún elefante en la
habitación conmigo mientras escribo. Esa apariencia negativa en particular me impresiona como una muy
buena evidencia de que las cosas no son como parecen no ser; Tengo razón al creer que no hay ningún elefante
en la habitación conmigo.

128
 Además, las apariencias negativas son aún más reveladoras cuando lo que debería estar presente en ciertas
condiciones parece no estar presente en esas condiciones. Entonces, apegándonos a la existencia de Dios para
ilustrar, si estuviéramos en lo cierto al pensar que la presencia de Dios sería irresistiblemente evidente para
todos, o para todos los que quisieran notarlo, entonces la aparente no existencia de Dios realmente contaría
para algo. O, si la presencia de Dios debe manifestarse particularmente a aquellos que sufren un dolor horrible,
y le parece a quien sufre que Dios no está presente, entonces nuevamente la apariencia negativa tiene fuerza.
Entonces, a Michael Martin se le debe dar lo que le corresponde. Pero eso significa que también debemos
tener cuidado de no dejar que se salga con la suya. Y él afirma demasiado al afirmar que las apariencias
negativas están a la par, epistémicamente, con apariencias positivas, especialmente con respecto a la existencia
de Dios.
A veces, incluso lo obvio debe decirse, e incluso repetirse: Dios no es

un elefante, ni se parece mucho a un elefante. Me pregunto qué piensa Martin que sabe acerca de cómo la
presencia de Dios tendría que manifestarse, si, al contrario de lo que ocurre (según Martin), Dios existiera. El
tamaño no está realmente en cuestión. Pero tal vez sea la supuesta omnipresencia de Dios lo que hizo que
Martin pensara de esta manera. Sin embargo, la omnipresencia divina es más una cuestión del alcance de la
conciencia de las cosas de Dios que una cuestión de nuestra conciencia de Dios. Además, Dios es un ser
personal con voluntad, intenciones y capacidades. Cómo y si, o cuándo, elige revelarse depende de él. Y los
criterios que utiliza pueden tener que ver con las elecciones que hacemos. Después de todo, Incluso la
experiencia de las personas humanas como personas y no únicamente como cuerpos en un mundo físico
depende de dinámicas relacionales que incluyen la apertura hacia el otro y una gran cantidad de otros estados
actitudinales. Mi esposa a veces me ha dicho: "Me parece que no estás escuchando con mucha atención lo que
digo ahora". En la mayoría de los casos, ella tenía razón, y lo supe tan pronto como habló (suponiendo que la
escuché ) que no solo no pude disimular mi falta de atención, sino que no podría haber falsificado el tipo de
comportamiento que acompaña al tipo de escucha que ella deseaba de mí.
Finalmente, Jerome Gellman ha respondido que las apariencias negativas que están asociadas con un gran
sufrimiento se consideran erróneamente especialmente reveladoras. 52 Señala que, en condiciones de dolor
horrendo, a menudo uno es, en la naturaleza del caso, incapaz de sentir la presencia de Dios. La naturaleza del
sufrimiento puede afectar la posibilidad misma de experimentar la presencia de Dios. Si Gellman tiene razón,
la única forma en que Dios podría asegurarse de estar presente conscientemente cuando un creyente sufre sería
evitar ciertas formas de sufrimiento por completo. Pero el bien que resultaría si Dios hiciera esto puede ser
anulado por mayores bienes asociados con el permiso de Dios de esas formas más solitarias de sufrimiento. La
exploración adicional de este tema requeriría extensas investigaciones de teodicea. 53
Paul Draper sugirió una tercera restricción al principio de credulidad, quien permite que el principio sea un
principio fundamental de racionalidad, pero niega que sea un principio universal de racionalidad. No se aplica
a "todas las personas en todas las situaciones epistémicas"; más bien, se aplica solo a "personas" inmaduros
epistémicamente ", como" los niños que primero aprenden sobre el mundo ". El principio de credulidad viene
a ser" modificado a medida que maduramos intelectualmente ", de modo que" a medida que envejecemos " ,
aprendemos a tratar los diferentes tipos de afirmaciones perceptivas de manera diferente. ” 54 Algunos se
encuentran con un mayor grado de credulidad inicial; otros con un mayor grado de escepticismo inicial.
Según Draper, cuatro factores influyen en el grado de credulidad inicial que estamos dispuestos a
permitir. La experiencia perceptiva proporciona evidencia relativamente débil si la afirmación supuestamente
respaldada por esa evidencia es (a) altamente específica, (b) muy significativa (en oposición a trivial), (c) sobre
objetos extraordinarios que de otro modo no se sabe que existen y son perceptibles, o (d) depende de un modo
extraordinario de percepción. 55 La tesis de Draper es que “los cuatro de estos factores disminuyen la cantidad
de evidencia directa de que las experiencias teístas prevén reclamaciones perceptivas básicas acerca de Dios.” 56

¿Cómo se identifican estos cuatro factores que influyen en el grado de credulidad inicial? Se identifican
sobre la base de observar prácticas reales de formación de creencias dentro de contextos de experiencia
perceptiva. Pero note, es más precisamente un examen de nuestros hábitos en sentidopercepción que produce
esta lista de factores que rigen los niveles de credulidad inicial. Pero percibir a Dios, en el sentido que estamos
considerando, no es una forma de percepción sensorial. Es probable que las diferencias entre la percepción
sensorial y la percepción de Dios se correlacionen con las diferencias en los factores de credulidad

129
iniciales. Siguiendo el ejemplo de Draper de observar hábitos de formación de creencias en la percepción
sensorial con el fin de especificar factores de credulidad iniciales, debemos examinar las prácticas reales de los
sujetos que tienen experiencias de Dios si queremos saber qué factores gobiernan sus niveles de credulidad
inicial. Un examen de la práctica real revelará que no todas las experiencias de Dios son tratadas por igual por
los sujetos que las tienen. Se encontrará una serie de grados de credulidad en este contexto, incluso si esta
matriz difiere de la especificada para la percepción sensorial. En el dominio de la experiencia religiosa, las
diferencias enla madurez espiritual , por ejemplo, explicará especialmente las diferencias en el grado de
credulidad inicial.
Incluso la madurez epistémica es relativa al contexto y no solo una cuestión de logro general. Quien es
relativamente epistemicamente maduro en contextos de percepción sensorial ordinaria puede no ser tan maduro
en contextos de percepción mística. Por lo tanto, la restricción de Draper sobre el principio de credulidad en
relación con la experiencia religiosa puede no estar justificada; Puede ser demasiado restrictivo.

Desafíos al principio del testimonio.

Para los sujetos de experiencia religiosa, la creencia de que Dios existe puede estar basada no inferencialmente
en sus experiencias de Dios. El único acceso que otros tienen a los motivos experimentales de un sujeto es el
testimonio de los sujetos. Por esta razón, el argumento estándar de la experiencia religiosa requiere un
principio de testimonio. En general, las experiencias de otros son probablemente tal como las informan.
Sin embargo, hay una dificultad inicial que superar. Típicamente, la fuerza de la justificación que brinda el
testimonio es menor que la que ofrece la evidencia experimental directa. Swinburne no se ve perturbado por
esto. Siempre y cuando el sujeto de una experiencia de Dios tenga fundamentos sustanciales, no inferenciales,
para creer que Dios estuvo o está presente en la experiencia del sujeto, y no hay razones especiales para
desconfiar de su informe sobre su experiencia, un receptor de su testimonio también tiene "una razón bastante
buena" para creer que Dios estuvo presente en la experiencia del sujeto y, por lo tanto, para creer que Dios
existe.
La confianza de Swinburne en este asunto está respaldada por dos observaciones. Primero, una gran cantidad
de lo que cualquiera de nosotros sabe se basa en el testimonio de otros. No hay una razón especial por la que
no debemos confiar en el testimonio de los demás cuando se trata de experiencias de Dios. Segundo, con
respecto a

experiencias de Dios hay evidencia testimonial sustancial a nuestra disposición. La fuerza de la evidencia
testimonial con respecto a las experiencias de Dios se ve agravada por los numerosos informes de tener
experiencias de Dios.
Ciertamente hay mérito en estas consideraciones. Y, sin embargo, quizás el optimismo de Swinburne es
excesivo. Primero, si una persona está preparada o no para aceptar el testimonio de otros sobre un asunto
depende en gran medida de lo que está personalmente en juego. En asuntos de gran preocupación humana, los
estándares para la aceptación de evidencia testimonial serán bastante altos. Cuán alto deberían ser en relación
con la experiencia religiosa es, en cierta medida, una cuestión de decisión personal. Pero puedo imaginar que
para muchos los estándares serán mucho más altos cuando la cuestión de la existencia de Dios esté en equilibrio
que en la mayoría de las otras situaciones.
En segundo lugar, uno puede preguntarse por qué una cuestión de ese momento debería decidirse sobre la
base de las experiencias que otros han tenido. ¿Por qué algunos deberían depender en gran medida del
testimonio de los demás, en lugar de disfrutar de una justificación inmediata, no inferencial, especialmente
cuando parece que Dios es perfectamente capaz de presentarse ante alguien? ¿Por qué no debería Dios
simplemente aparecer a alguien que podría beneficiarse de una experiencia de Dios, y especialmente a alguien
que realmente desea una experiencia de Dios y probablemente creería en Dios en la ocasión de tener tal
experiencia?
Tercero, las experiencias de Dios pueden ser numerosas. Pero el problema aquí es que si bien existe una
impresionante pluralidad de tales experiencias, existe una variedad igualmente impresionante de contenidos
conceptuales asociados con este tipo de experiencias como sus resultados justificados. Esto genera un doble
problema: parte de esta variedad revela la presencia de concepciones conflictivas de Dios que surgen de las
experiencias de Dios; y, donde no se percibe ningún conflicto, sin embargo, es difícil determinar el grado en
que la entidad experimentada en las experiencias de Dios es el mismo ser en todas las experiencias. 57Además,
las experiencias de Dios no agotan la clase de experiencias religiosas cuya posible veridicidad es de

130
interés. Quizás la fuerza de la evidencia testimonial con respecto a las experiencias de Dios está viciada por
informes igualmente numerosos de experiencias religiosas no teístas.
En la sección final, hago algunas sugerencias en respuesta a las dificultades que se han planteado en esta
sección. Pero primero debemos considerar brevemente tres desafíos generales más al valor probatorio de la
experiencia religiosa.

Tres objeciones adicionales

Las objeciones que hemos considerado hasta ahora se refieren a la estructura básica y la maquinaria
del argumento estándar para la existencia de Dios basado en la experiencia religiosa. Se refieren a los
elementos del argumento mismo. En esta sección, analizo tres objeciones que plantean desafíos a cualquier
interpretación positiva de la evidencia de la experiencia religiosa en relación con la existencia de Dios.

El problema de la diversidad religiosa.

Un tema particularmente espinoso para nuestro propósito tiene que ver con la realidad de la diversidad religiosa
y la forma en que las creencias conflictivas están ligadas a la experiencia religiosa.
Primero, como veremos, las creencias de fondo pueden muy bien contribuir a la forma en que los sujetos
particulares entienden e interpretan sus experiencias religiosas. Si estas creencias de fondo explican gran parte
de la disparidad de perspectiva que encontramos en el mundo, no puede ser la culpa singular de la experiencia
religiosa. Aunque las creencias de fondo no necesariamente distorsionan la comprensión de la experiencia
religiosa, ciertamente podrían hacerlo.
En segundo lugar, a la experiencia religiosa a veces se le puede dar una interpretación más rica de lo que la
fenomenología de la experiencia por sí misma apoyaría, debido al papel desempeñado por las creencias y
expectativas de fondo. Por otro lado, una experiencia rica en contenido conceptualizable puede no ser entendida
por el sujeto en el sentido pleno de que es capaz. Esto también puede ser una consecuencia de la operación de
creencias y actitudes en el fondo. Esto invita a una distinción entre las experiencias de Dios donde el sujeto
percibe a Dios y las experiencias de Dios donde el sujeto no percibe a Dios, pero no porque las experiencias
no sean verídicas. Suponiendo veridicidad, tal vez deberíamos hablar en lugar de experiencias de Dios., y
distinguir entre aquellos donde Dios es reconocido por el sujeto y aquellos donde Dios no es reconocido. El
punto de hacer esta distinción es que muchas experiencias religiosas pueden ser experiencias de Dios en el
segundo sentido. Las descripciones automáticas de las experiencias religiosas pueden ser inexactas. Esto puede
suceder por varias razones, una de las cuales sería el sistema de creencias de fondo y las prácticas lingüísticas
disponibles para los sujetos que proporcionan las descripciones.
Finalmente, entre las afirmaciones conflictivas enraizadas en un grado significativo en la experiencia está
la tradición del naturalismo metafísico. Esto coloca a casi todos en el mismo bote. El hecho de que las
tradiciones religiosas varíen conceptualmente y doctrinalmente a pesar de sus respectivas apelaciones a la
experiencia religiosa no puede considerarse que vicia el valor de la experiencia religiosa en favor de un
naturalismo amorfo. El naturalismo como compromiso por parte de los individuos rara vez es amorfo. Varía
en forma y perspectiva. Los fenómenos y explicaciones que parecen perfectamente inocuos desde la
perspectiva de algunos naturalistas son completamente escandalosos desde la perspectiva de otros
naturalistas. 58 Esta diversidad relativamente rica es paralela a la diversidad de las tradiciones religiosas, no
solo en la riqueza de la diversidad, sino también por el papel que juega la experiencia en la formación de
creencias naturalistas sobre asuntos particulares de controversia entre los naturalistas.
En cualquier caso, si las experiencias (incluida la falta de experiencias de Dios) de los naturalistas se agregan
a la mezcla de perspectivas abrazadas por las personas, y se plantea la pregunta, "¿Qué debemos hacer de la
realidad, dada la diversidad?

perspectivas de personas enraizadas en sus respectivas experiencias? ”, ¿por qué deberíamos privilegiar una
perspectiva no religiosa sobre una perspectiva religiosa particular? 59

La disponibilidad de explicaciones naturalistas.

131
Como señalé al principio, un argumento de tipo B para la existencia de Dios toma en serio una pregunta de
búsqueda de explicación: son experiencias de Dios experiencias de buena fe de Dios¿O tienen alguna otra
explicación? Señalé que un naturalista metafísico bien puede reconocer la realidad de las experiencias de Dios,
pero seguramente se burlará de la sugerencia de que muchas de esas experiencias son verídicas. Una objeción
estándar al valor probatorio de la experiencia religiosa es que las experiencias religiosas pueden explicarse
también o mejor en términos aceptables para un naturalista metafísico. Esta afirmación está respaldada por
propuestas específicas sobre cómo se pueden explicar las experiencias de Dios para que sean consistentes con
el naturalismo metafísico. Las formas más ambiciosas de este tipo de objeciones van más allá. Buscan
demostrar que alguna explicación naturalista de las experiencias de Dios proporciona una mejor explicación
que la hipótesis de que Dios existe y está presente en las experiencias.
La lista de estrategias reduccionistas favorecidas por los naturalistas es demasiado larga para que tenga en
cuenta cada una individualmente. Las estrategias que suenan más plausibles están envueltas en el vocabulario
de la ciencia, y por una buena razón. Cualquier explicación etiquetada como "científica" (o mejor aún,
"médicamente científica") tenderá a imponer una medida de deferencia. "No se puede discutir con la ciencia,
¿verdad?" Sin embargo, a veces, la medida de deferencia otorgada a una "explicación científica" es
desproporcionada a la evidencia real disponible.
El mundo moderno está familiarizado con una profusión de patologías psicológicas. A estas patologías se
les ha otorgado un poder espléndido para explicar la experiencia religiosa. Las patologías reconocidas que se
han acreditado con este poder explicativo alardeado incluyen, para empezar: hiperseguridad (desde la
sugerencia hipnótica autoinducida hasta el lavado de cerebro); privación; frustración sexual; ansiedad, pánico
y premonición amorfa que tienden a desencadenar mecanismos de defensa; regresión; enfermedad mental
(desde histeria hasta delirios hasta depresión maníaca); y estados fisiológicos anormales inducidos por
drogas. 60 60Con una lista como esa, es fácil imaginar que para cada patología aún por catalogar hay una nueva
explicación naturalista de la experiencia religiosa que espera ser comandada para su despliegue contra las
afirmaciones de la experiencia de Dios. Ahora que lo pienso, es una maravilla que los naturalistas no inventen
simplemente desde cero una patología específica de las experiencias de Dios.
Invito a los naturalistas con la disposición apropiada (cualquiera que sea la explicación psicológica
para eso ) a tamizar los datos relacionados con las experiencias de Dios usando "variables de personalidad
patológica" para eliminar todo

Los casos demostrablemente extravagantes de la supuesta experiencia de Dios. Permítales incluso realizar una
reducción adicional dejando de lado todos los casos en los que existe una fuerte presunción a favor de la
explicación patológica. Lo que queda después de este ejercicio seguirá siendo un cuerpo sustancial de evidencia
testimonial que resista la asimilación a causas patológicas. Con respecto a este residuo sustancial, todo lo que
el naturalista puede hacer es sugerir que los casos restantes también pueden ser patológicos.
Ahora la evidencia de esta afirmación más modesta sobre lo que es posible es solo la evidencia de la
patología en los casos fáciles. Pero lo que los convierte en casos fáciles es que llevan las marcas de la patología
en sus mangas, por así decirlo. Los casos restantes no. Entonces, ¿qué posible influencia podrían tener las
patologías identificables que pasan por las experiencias de Dios en aquellas experiencias de Dios que no
muestran ninguna indicación, por derecho propio, de ser patológicas? La mejor explicación para esta diferencia
puede ser que las experiencias en el primer grupo son artificiales y las experiencias en el segundo grupo son
verídicas. Después de todo, debe haber alguna explicación para esta diferencia.
De hecho, se ha propuesto otro tipo de explicación. Esto nos lleva a nuestra objeción final. 61

El papel de las creencias de fondo

Algunos escépticos sobre la experiencia religiosa han pensado explicar el carácter de la experiencia religiosa
al enfatizar el papel de las creencias de fondo en la experiencia religiosa. De manera muy simple, la idea es
que lo que uno experimenta está condicionado por lo que ya cree, de modo que si, por ejemplo, los sujetos ya
tienen un rico bagaje de creencias sobre la existencia y el carácter de Dios, es más probable que tengan de Dios
experiencias, para que sus experiencias con Dios puedan atribuirse completamente a que estas creencias de
fondo entren en la experiencia. 62
Lo primero que hay que notar aquí es que las creencias de fondo tienen la misma probabilidad de iluminar
una experiencia que de distorsionar. En la medida en que las creencias de fondo condicionen la propia

132
comprensión de una experiencia de Dios, importará si esas creencias de fondo disfrutan de un grado apropiado
de justificación por medios independientes. Esto significa que en tales casos la creencia en Dios ya debe tener
una posición epistémica positiva. Sería un error pensar que las experiencias de Dios no contribuyen en absoluto
al estado epistémico de una creencia ya sostenida y justificada independientemente. Ninguna cantidad de
evidencia pública externa de la existencia de Dios puede sustituir la relación con Dios, por mucho que justifique
la creencia en Dios. Si la evidencia de la teología natural (argumentos cosmológicos y de diseño para la
existencia de Dios,

En segundo lugar, con bastante frecuencia los sujetos que tienen experiencias de Dios informan que sus
experiencias fueron la ocasión de adquirir creencias religiosas que aún no tenían. De hecho, los naturalistas
renuentes a veces se han convertido a creer en Dios sobre la base de lo que describen como experiencia religiosa
de un tipo u otro. Estos casos no solo son impresionantes contraejemplos de la generalización incorporada en
la explicación que se está considerando, sino que se necesita alguna explicación apropiada para explicar la
conversión de una persona por compromiso con un fuerte paquete de creencias naturalistas. Otros se han
convertido de una variedad de teísmo genérico a un teísmo más robusto como el cristianismo, nuevamente con
la experiencia de Dios jugando un papel clave. 63
Tercero, el papel de las creencias de fondo entre aquellos que no experimentan a Dios también debe tomarse
en consideración como un factor que explica que no experimenten a Dios. Primero, existe el papel obvio que
la creencia segura de que Dios no existe casi seguramente jugará a este respecto. Confieso que a veces sospeché
que, por ambigua que parezca la evidencia del teísmo para algunas personas, cualquiera que tenga la creencia
segura de que Dios no existe simplemente no está prestando atención. (Y no olvidemos que los naturalistas
metafísicos comprometidos son, a todos los efectos, confidentes de la inexistencia de Dios). Pero incluso si
uno no es ateo, uno puede tener en el fondo las propias experiencias. que limitan las perspectivas de tener
experiencias de Dios, incluso si Dios existe y desea ser conocido en la experiencia. Existe el peligro real de
que la supuesta "ocultación de Dios" se deba realmente a las creencias y actitudes de fondo que las personas
tienen sobre cómo Dios debe estar preparado para manifestarse si existe. Existe la posibilidad real de que la
principal barrera para experimentar la presencia de Dios se encuentre dentro de nuestras propias estructuras
noéticas y actitudinales.64

Una concepción revisada

¿Dónde deja la discusión crítica de las secciones "Objeciones al argumento estándar" y "Tres objeciones
adicionales" dejar el argumento de la experiencia religiosa para la existencia de Dios? ¿Qué debemos hacer
con el valor probatorio de la experiencia religiosa a la luz de las dificultades tratadas en esas secciones?
Primero, la principal lección que se debe aprender de la discusión en "Tres objeciones adicionales" es que
la evidencia de la experiencia religiosa no debe ser puesta en cuarentena a partir de cualquier evidencia
disponible de otras fuentes. Toda la evidencia disponible debe asimilarse en un caso acumulativo de teísmo
personal que sea sensible a las complejas relaciones lógicas que se mantienen entre las diversas categorías de
evidencia. La evidencia de la experiencia religiosa debe respetarse lo suficiente como para fomentar una
investigación seria sobre la disponibilidad de otras evidencias para el teísmo. Alternativamente, las evidencias
de la cosmología, el diseño antrópico y la conciencia humana, todas las cuales se discuten extensamente en
este libro, pueden verse como una expectativa razonable de que lo personal

Dios responsable de crear y ordenar nuestro universo, organizando así nuestro desarrollo físico, y de crearnos
con facultades asociadas con mentes inmateriales (incluidas las aspiraciones de desarrollo espiritual y el
potencial de relación con Dios), también desea una relación con nosotros. Esta expectativa puede ser probada
en la experiencia humana y confirmada por las experiencias de Dios que tenemos razones independientes para
creer que son verídicas.
Las experiencias religiosas de los demás pueden provocar aún más simpatía por la posibilidad de la
experiencia de Dios entre aquellos que aún no han tenido tales experiencias. Las actitudes y disposiciones que
acompañan a este tipo de simpatía pueden poner a los no creyentes en una mejor posición para evaluar todos
los datos para el teísmo personal, e incluso para encontrar a Dios en su propia experiencia. Por lo menos, si son
agnósticos que aprecian la naturaleza trascendental de la búsqueda religiosa y reconocen el papel que juegan

133
las actitudes para guiar la búsqueda apropiada de Dios como un ser posiblemente real personalmente interesado
en una relación, entonces se les puede animar a participar un experimento devocional que conduciría a una
conciencia personal de Dios en su propia experiencia. sesenta y cinco
Todo esto sugiere que todavía hay una tercera forma de incorporar los datos de la experiencia religiosa en
un argumento a favor del teísmo personal. Como se considera mejor como un argumento de caso acumulativo,
llamémoslo un argumento de tipo C. ¿Cómo podría relacionarse este argumento con las fortalezas y debilidades
del argumento estándar de tipo B explorado anteriormente en este capítulo? Aquí deseo hacer varias
sugerencias.
Mi primera recomendación es que relajemos el fuerte reclamo en nombre de la paridad epistémica que figura
tan prominentemente en el argumento estándar. Hay desanalogías entre la percepción sensorial y la experiencia
de Dios; algunos tienen consecuencias epistemológicas sustanciales. (Esto no debe ser lamentado. Algunas
desanalogías son religiosamente bastante significativas.) No sirve a los propósitos de un argumento de la
experiencia religiosa a la existencia de Dios para enfatizar las similitudes y luego tener que explicar
repetidamente por qué las diferencias notables no socavan El argumento básico. Abandonar reclamos
ambiciosos en nombre de la paridad epistémica ayudará a prevenir la confusión sobre la importancia de las
similitudes muy reales que existen.
Las experiencias de Dios son irreductiblemente sui generis . Esto no significa que no haya analogías entre
las experiencias de Dios y otros modos de experiencia. La percepción sensorial es un dominio en el que nos
encontramos con analogías significativas. Todas las analogías sobresalientes entre la percepción sensorial y la
"percepción" de Dios se deben a la estructura de presentación sujeto-objeto que tienen en común. En ambos
modos de experiencia, un sujeto está directamente familiarizado con un objeto que se presenta a la conciencia
del sujeto como existente, que tiene un conjunto de propiedades y que mantiene ciertas relaciones con otros
objetos en la experiencia, donde el objeto que se presenta es llevado a ser de alguna manera la causa de la
experiencia.
No tengo objeciones a caracterizar la percepción en un sentido genérico

en términos de esta estructura básica. Pero entonces otras experiencias también contarán como perceptivas. (De
hecho, en algunos aspectos, incluso la comprensión intuitiva de las verdades matemáticas o lógicas puede
considerarse como perceptual de manera similar. 66 ) Entre las experiencias perceptivas entendidas en este
sentido genérico, las experiencias de Dios tienen el mayor parecido con las experiencias de "encuentros" "Con
otras personas. Si las imágenes sensoriales que los sujetos usan a menudo para describir las experiencias de
Dios sugieren una comparación cercana con la percepción sensorial, otros elementos en sus descripciones para
las experiencias de Dios apuntan a una comparación diferente. El objeto presentado en las experiencias de Dios
se presenta como un ser personal, y la familiaridad resultante con el objeto presentado es de naturaleza
personal. Es típico de los creyentes cristianos, por ejemplo, hablar de tener una relación personal con Dios,
donde quieren decir esto literalmente. La tan inefable "inefabilidad" de tanta experiencia religiosa puede, al
menos en las experiencias de Dios, se debe al carácter I-Thou de las experiencias.67
Mi segunda recomendación se refiere al principio de credulidad. Si existen diferencias entre la percepción
sensorial y la percepción de Dios que socava un reclamo ambicioso de paridad epistémica entre los dos modos
de experiencia, estas diferencias no afectan la aplicabilidad del principio de credulidad a las experiencias de
Dios. Este principio es mucho más generalizable de lo que se reconoce en la mayoría de las discusiones sobre
el mismo. Su aplicación abarca una gran cantidad de contextos epistémicos. De hecho, es difícil pensar en un
contexto en el que no se aplique. Considere el "principio de testimonio" de Swinburne. ¿Es algo más que un
caso especial de un principio de credulidad aplicado a la creencia basada en el testimonio? Aunque Swinburne
defiende el principio de credulidad dibujando una analogía con la percepción sensorial,
En cualquier caso, la innegable similitud entre la percepción sensorial y la experiencia de Dios como modos
de experiencia que tienen un aspecto de presentación , permite una extensión del uso del principio de
credulidad en la experiencia sensorial a su uso en las experiencias de Dios. Porque es con respecto al carácter
de presentación de la percepción sensorial que el principio de credulidad es pertinente. Las "apariencias" que
ocurren en la percepción sensorial deben tomarse al pie de la letra, salvo la existencia de
contraindicaciones. Apariencias análogas también ocurren en las experiencias de Dios. Y por esa razón hay
motivos para respaldar un principio de credulidad en la evaluación racional de tales experiencias.
Esto permite una afirmación mitigada (reducida) de paridad epistémica entre la percepción sensorial y la
"percepción" de Dios. Ambos modos de experiencia se rigen por principios similares de racionalidad. La

134
aprobación del uso de principios fundamentales de racionalidad en el dominio de la percepción sensorial y la
desaprobación de su uso en el dominio de la experiencia religiosa sugiere que la decisión sobre los dominios
de aplicación adecuados es arbitraria. Pero no lo es. Por otro lado, la desaprobación constante en todos los
casos lo llevará a uno en el "pantano escéptico", como advirtieron Swinburne y Alston. Una modesta tesis de
paridad epistémica sobrevive al reconocimiento de desanalogías epistemológicamente significativas entre la
percepción sensorial y la experiencia de Dios.
Volviendo, finalmente, al principio del testimonio, recomiendo una interpretación más amplia de la
naturaleza y la importancia del testimonio. Las pruebas testimoniales deben sopesarse en relación con la
credibilidad del testigo. La credibilidad del testigo es una función del carácter percibido y la experiencia del
testigo. Con respecto al carácter, varias virtudes son relevantes, pero la honestidad básica es especialmente
importante. Con respecto a la experiencia, debe haber confianza en que un testigo tiene una cierta capacidad
mínima para comprender lo que sea que pertenezca a su testimonio y pueda hablar de él de manera inteligente
y precisa. Los frutos morales de la experiencia religiosa en la vida de sus súbditos conciernen a ambas
dimensiones de credibilidad. Todas estas condiciones de testimonio creíble se han discutido en la literatura
sobre la experiencia religiosa.
Pero hay un componente adicional que merece más atención. Es posiblemente el más
importante. Trascender las virtudes y competencias particulares de un testigo experto es la impresión general
que el testigo crea en los demás. Algunas personas disfrutan de una estatura que supera con creces la reputación
de otros. Estas personas no tienen pares. Su testimonio tiene un peso eminentemente mayor. Son los paragones.
En el ámbito de la experiencia religiosa, son pocos los que se considerarían parangones de la práctica
religiosa. Es mejor que los que se anuncian de esta manera tengan credenciales impecables. Los modelos
genuinos de espiritualidad son escasos. Los aficionados y los vendedores ambulantes abundan. Incluso las
figuras más admirables confiesan su condición de neófitos. Hasta donde puedo decir, hay una brillante
excepción. Aquellos que buscan un modelo de percepción espiritual no pueden hacer nada mejor que atender
respetuosamente la vida y las enseñanzas de Jesucristo. Tenía una influencia autoritaria que llevó a una
multitud a comentar al respecto e inspiró a muchos a convertirlo en el patrón de sus propias aspiraciones más
altas. De las muchas figuras a las que admiramos por su devoción espiritual, en quienes estaríamos más
preparados para confiar para un testimonio confiable sobre las experiencias de Dios,
La tradición de siglos de experiencia religiosa que se puede rastrear hasta el efecto de Jesucristo en la vida
de las personas de todas las culturas debería provocar cierta curiosidad sobre la posible veridicidad de las
supuestas experiencias de Dios. Un cierto sentimiento de exposición por el conocimiento de la persona y la
enseñanza de Jesús es una experiencia religiosa comúnmente reportada que puede ser compartida por creyentes
y no creyentes por igual.
Concluyo, entonces, con el testimonio de una banda de hombres que conocieron a Jesús más
íntimamente. Su presencia en sus vidas fue tan transformadora que invocaron el lenguaje más exaltado que
pudieron encontrar para expresarlo, un lenguaje que vinculaba sus propios destinos personales con el poder de
su presencia. Sus palabras son especialmente llamativas por ser una respuesta directa al mismo Jesús: “Señor,
¿a quién iremos? Tienes las palabras de eterno
vida ". 68

Notas
1 "Tautológico" aquí significa "declaraciones cuya verdad es reconocible enteramente sobre la base de comprender el
significado de las declaraciones mismas". Bajo esta descripción, las declaraciones tautológicas incluyen declaraciones
de lógica y matemáticas, así como declaraciones analíticas. Esta fue la concepción de "tautológica" utilizada por Moritz
Schlick, líder del Círculo de Viena, que generó el movimiento positivista lógico.
2 Esta metáfora de "avivar los incendios" recuerda la declaración de David Hume sobre el tratamiento adecuado de la
metafísica y la teología: "Si tomamos en nuestras manos cualquier volumen; de divinidad o metafísica escolar, por
ejemplo, preguntémonos: ¿contiene algún razonamiento abstracto sobre la cantidad o el número? No. ¿Contiene
algún razonamiento experimental sobre cuestiones de hecho y existencia? No. Compromételo entonces con las llamas:
porque no puede contener nada más que sofistería e ilusión ”[David Hume, Una investigación sobre la comprensión
humana , 3ª ed., LA SelbyBigge (ed.) (Oxford: Oxford University Press, 1975), 165 ] Más que cualquier otro
predecesor, Hume fue una inspiración para los defensores del positivismo lógico intoxicado por el empirismo.
3 Rudolf Carnap, "La eliminación de la metafísica a través del análisis lógico del lenguaje", en Positivismo lógico , AJ
Ayer (ed.) (Glencoe, IL: The Free Press, 1959), 63.
4 A. J. Ayer, Language, Truth and Logic , 2nd edn (Londres: Gollancz, 1946), 115.

135
5 Ver Alvin Plantinga, Dios y otras mentes: un estudio de la justificación racional de la creencia en Dios (Ithaca, NY:
Cornell University Press, 1967), 167.
6 Malcolm L. Diamond y Thomas V. Litzenburg Jr (eds), The Logic of God: Theology and Verifi cation (Indianapolis:
The Bobbs-Merrill Company, 1975), 436.
7 Véanse las siguientes dos antologías publicadas durante la década de 1960: John Hick y Arthur C. McGill (eds), The
Many-Faced Argument: Recent Studies on the Ontological Argument for the Existence of God , (Nueva York:
Macmillan, 1967) (véase especialmente los artículos enumerados en las páginas 366–8 en la bibliografía), y Alvin
Plantinga (ed.) The Ontological Argument from St Anselm to Contemporary Philosophers , (Garden City, NY:
Doubleday, 1965).
8 Pero vea la discusión de este argumento fascinante e históricamente tenaz en el Capítulo 5 de Stephen T. Davis.
9 Vea el Capítulo 6 de William Lane Craig y el Capítulo 7 de Robin Collins para obtener defensas sofisticadas de
versiones contemporáneas de argumentos cosmológicos y de diseño, respectivamente.
10 George I. Mavrodes, "Experiencia religiosa, argumento para la existencia de Dios de", en The Oxford Companion to
Philosophy , Ted Honderich (ed.) (Oxford: Oxford University Press, 1995), 768.
11 Ver Carl Jung, Psicología del inconsciente (Nueva York: Dodd, Mead, & Co., 1947).
12 Nuevamente, vea el Capítulo 7 de Robin Collins.
13 Yo digo que sí , porque hay otras maneras en que las experiencias religiosas de los creyentes pueden enmarcar las
responsabilidades cognitivas de los receptores no creyentes de informes de experiencias religiosas. Estos serán
explorados a su debido tiempo.
14 Wallace I. Matson, La existencia de Dios (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1965), 14.
15 Una experiencia es verídica, en el sentido que tengo en mente, solo si lo que parece ser presentado en la experiencia
realmente existe y tiene las propiedades que parece tener, dada la experiencia.
16 Es ciertamente arbitrario emplear los términos "experiencias de Dios" y "experiencias de Dios" como lo hago yo; pero
es conveniente tener alguna forma de referirnos a las nociones contrastantes, y esto me parece una forma tan buena
como cualquier otra.
17 Por supuesto, S podría informar: "Tuve una experiencia de Dios" sin aceptar la proposición 2. Pero estamos interesados
en el caso en que S informa: "Tuve una experiencia de Dios" solo si ella acepta la proposición 2. Por lo tanto, el
estipulación.
18 Richard Swinburne, La existencia de Dios (Oxford: Clarendon Press, 1979), 254.
19 Ibíd., 254. 20 Ibíd., 254.
21 Swinburne no distingue, como debería, entre (a) la base de la creencia de un sujeto por su experiencia, y (b) el hecho
de que el sujeto toma su experiencia como fundamento adecuado para su creencia. William Alston, al comentar un
primer borrador de este capítulo, me recordó la importancia de esta distinción. Una experiencia puede constituir
motivos para la creencia de un sujeto, incluso si el sujeto no ha contemplado la idoneidad de esos motivos. Si los
fundamentos experimentales originales del sujeto para creer son adecuados, digamos que la creencia del sujeto no está
justificada inferencialmente. La posterior reflexión puede llevar al sujeto a considerar si los motivos de su creencia son
adecuados. Aquí, la inferencia jugará naturalmente un papel importante.
22 Véase ibid., 255–60.
23 Véase ibid., 260–71.
24 Ibíd., 254.
25 Por sus razones para resistir el término "experiencia religiosa", véase William P. Alston, Perceiving God: The
Epistemology of Religious Experience (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1991), 34–5. El problema básico es que
el término es "ofuscar", lo que, de ser cierto, sería una razón suficiente para evitarlo. A los efectos actuales, no tomo
posición al respecto.
26 Ibid., 66. Los detalles se detallan en el Capítulo cuatro del libro de Alston (es decir, 9-67).
27 Ibíd., 66.
28 William P. Alston, "Percibiendo a Dios", The Journal of Philosophy 83 (1986), 655.
29 Sobre el segundo punto aquí, ver Alston, Perceiving God , 6.
30 William P. Alston, "Experiencia religiosa y creencia religiosa", en Perspectivas contemporáneas sobre epistemología
religiosa , R. Douglas Geivett y Brendan Sweetman (eds) (Nueva York: Oxford University Press, 1992), 302. 31
Alston, Perceiving God , 67)
32 Ver Swinburne, La existencia de Dios , 272.
33 Ibíd., 272.
34 Paul Draper, "Dios y la evidencia perceptiva", Revista Internacional de Filosofía de la Religión 32 (1992), 149-65.
35 Véase también William J. Wainwright, Mysticism: A Study of Its Nature, Cognitive Value and Moral
Implications (Madison, WI: University of Wisconsin Press, 1981), cap. 3, que defiende la afirmación de que las
experiencias místicas son importantes como las experiencias sensoriales, y William J. Wainwright, "Misticismo y
percepción sensorial", Religious Studies 9 (1973), 257–78.

136
36 William P. Alston, "Dios y la experiencia religiosa", en Filosofía de la religión: una guía para el tema , Brian Davies
(ed.) (Washington, DC: Georgetown University Press, 1998), 67.
37 Ver Alston, Perceiving God , 195. Dado que Alston limita su discusión sobre la epistemología de la experiencia
religiosa a preguntas sobre el valor probatorio de las experiencias religiosas para sus sujetos, no es sorprendente que
no explore la cuestión adicional de si el testimonio de Estos temas podrían proporcionar a otros motivos adecuados
para la creencia religiosa. Pero puede haber pocas dudas de lo que dice aquí y allá de que Alston admite un papel para
tal testimonio al contribuir a la justificación que un receptor podría tener para adquirir creencias religiosas. Esto se
ilustra, por ejemplo, en el comentario que acabo de citar de Alston, "Dios y la experiencia religiosa", 67.
38 C. B. Martin, Creencia religiosa (Ithaca, Nueva York: Cornell University Press, 1959), 70.
39 Ibíd., 87.
40 Ibid., 87–88 (cursiva en el original).
41 Otros que insisten en que tanto la certifi cación mediante controles independientes es necesaria y que no están lo
suficientemente disponibles en el caso de la experiencia religiosa incluyen a Antony Flew, God and
Philosophy (Londres: Hutchinson, 1966); Paul Schmidt, Conocimiento religioso (Glencoe, IL: The Free Press,
1961); y, Ronald Hepburn, Cristianismo y paradoja: estudios críticos en teología del siglo XX (Londres: CA Watts &
Co., Ltd, 1958), 37.
42 Alston, "Experiencia religiosa y creencia religiosa", 299.
43 Véase Alston , Perceiving God , 209–22. Ver también Wainwright, Mysticism , 82-102, para obtener una lista de seis
pruebas empleadas por teístas cristianos que buscan distinguir entre las experiencias verídicas y no verídicas de Dios; y
Caroline Franks Davis, La fuerza evidencial de la experiencia religiosa (Oxford: Clarendon Press, 1989), 71–7.
44 George I. Mavrodes, Creencia en Dios: un estudio en la epistemología de la religión
(Nueva York: Random House, 1970), 79. Véase también Wainwright, Mysticism , 93–96.
45 Alston, Perceiving God , 36, 49, y Alston, "Experiencia religiosa y creencia religiosa", 299.
46 Para un ejemplo reciente, ver Peter Byrne, "Perceiving God and Realism", Philo 3.2, disponible en Internet a partir del
12 de abril de 2002, en www.philoonline.org/library/ byrne-_3_2.htm.
47 William L. Rowe, Philosophy of Religion: An Introduction , 3rd edn (Belmont, CA: Wadsworth, 2001), 61.
48 Rowe, Filosofía de la religión , 61.
49 Ver Mavrodes, Creencia en Dios , 76.
50 Michael Martin, "El principio de credibilidad y experiencia religiosa ", Religious Studies 22 (1986), 79–93; y Michael
Martin, Ateísmo: una justificación filosófica (Filadelfia, Pensilvania: Temple University Press, 1990).
51 Ver Swinburne, La existencia de Dios , 254–55.
52 Ver Jerome I. Gellman, Experiencia de Dios y la racionalidad de la creencia teísta (Ithaca, NY: Cornell University
Press, 1997).
53 Para mi propia respuesta al problema del mal, vea mi Mal y la evidencia de Dios (Filadelfia, Pensilvania: Temple
University Press, 1993).
54 Draper, "Dios y la evidencia perceptiva", 157–58.
55 Ibid., 158–9.
56 Ibíd., 159.
57 Algunas de estas dificultades surgen bastante aparte del contexto de evidencia testimonial que estamos
considerando. Pero es aquí, tal vez, que las dificultades de este tipo son más desconcertantes.
58 Pienso, por ejemplo, en los diversos relatos naturalistas de los fenómenos mente-cuerpo.
59 Para un tratamiento más completo del desafío de la diversidad religiosa, ver Davis, The Evidential Force of Religious
Experience , Cap. 7, y Wainwright, Mysticism , 107-10.
60 Estos ejemplos se extraen de un catálogo de patologías discutidas en Davis, The Evidential Force of Religious
Experience , 195–223.
61 Para una discusión detallada de las estrategias reduccionistas para tratar con la experiencia religiosa, ver Davis, The
Evidential Force of Religious Experience , Cap. 8; Gellman, Experiencia de Dios y la racionalidad de la creencia
teísta , cap. 5; Jerome Gellman, Mystical Experience of God: A Philosophical Inquiry (Aldershot, Reino Unido:
Ashgate, 2001), cap. 4 y 5; y Keith E. Yandell, The Epistemology of Religious Experience (Cambridge, Reino Unido:
Cambridge University Press, 1993), cap. 6 y 7. Para una discusión general útil sobre la forma correcta de estudiar el
fenómeno de la religión, ver Roger Trigg, Rationality and Religión (Oxford: Basil Blackwell, 1998), cap. 2)
62 Quizás el defensor más notable de esta estrategia es Wayne Proudfoot. Vea su "Explicación de la experiencia religiosa"
en R. Douglass Geivett y Brendan Sweetman, Perspectivas contemporáneas sobre epistemología religiosa .
63 Para ver ejemplos de filósofos cristianos para quienes la experiencia de Dios fue una contribución importante a su
conversión a la creencia en Dios, vea varios ensayos autobiográficos en Kelly Clark (ed.) Filósofos que creen: los
viajes espirituales de 11 pensadores principales (Downers Grove, IL) : InterVarsity Press, 1993); y Thomas V.
Morris, Dios y los filósofos: La reconciliación de la fe y la razón (Nueva York, NY: Oxford University Press,
1994). Los ejemplos de conversos entre intelectuales a lo largo de la historia y en todas las disciplinas respaldan aún
más el punto en cuestión.

137
64 Para más información sobre esto, vea el Capítulo 3 de Paul Moser. Para más discusión sobre el papel de las creencias
de fondo en la interpretación de la experiencia religiosa, ver Davis, The Evidential Force of Religious Experience ,
Cap. 6, y Wainwright, Mysticism , 1981, 18–33.
65 Para más información sobre estos asuntos, ver R. Douglas Geivett, "Una réplica pascaliana a la presunción del
ateísmo", en God Matters: An Anthology , Christopher Bernard y Raymond Martin (eds) (Longman, 2002); Caroline
Franks Davis, "The Devotional Experiment", Religious Studies 22 (1986), 15–28; y, HH Price, Belief (Londres: George
Allen y Unwin, 1969), conferencias 9 y 10.
66 Véase Laurence BonJour, En defensa de la razón pura (Cambridge: Cambridge University Press, 1998).
67 Véase CE Raven, Religión natural y teología cristiana , vol. 2 (Cambridge, Reino Unido: Cambridge University Press,
1953), 47; Santa Teresa de Ávila, Las obras completas de Santa Teresa de Jesús , vol. 1, Life , E. Allison Peers
(traducción y edición) (Londres: Sheed & Ward, 1946), 326; y Davis, The Evidencial Force of Religious Experience ,
77–82. Para un valiente y convincente intento de articular la naturaleza del encuentro I-Thou, ver Martin Buber, I and
Thou , Walter Kaufmann (traducción y edición) (Nueva York: Charles Scribner's, 1970).
68 El Evangelio de Juan (6:68).

10
EL ARGUMENTO DE LA CONCIENCIA
JP Moreland

La conciencia es una de las características más desconcertantes del cosmos. Geoffrey Madell opina que “el
surgimiento de la conciencia, entonces es un misterio, ya la que el materialismo señaladamente no puede
proporcionar una respuesta.” 1 reclamaciones naturalista Colin McGinn que sus fronteras llegada de pura
magia, porque no parece haber ninguna explicación naturalista para él : “¿Cómo puede la mera materia originar
conciencia? ¿Cómo convirtió la evolución el agua del tejido biológico en el vino de la conciencia? La
conciencia parece una novedad radical en el universo, no prefigurada por las secuelas del Big Bang; entonces,
¿cómo logró surgir de lo que lo precedió? ” 2Finalmente, el naturalista William Lyons argumenta que “[el
fisicalismo] parece estar en sintonía con el materialismo científico del siglo veinte porque [es] un armónico del
tema general de que todo lo que hay en el universo es materia y energía y el movimiento y que los humanos
son producto de la evolución de las especies tanto como los búfalos y los castores. La evolución es una prenda
sin costuras sin agujeros en la que se pueden insertar almas desde arriba ” 3.
La referencia de Lyons a las almas siendo "insertadas desde arriba" parece ser una referencia velada al poder
explicativo del teísmo para la conciencia. Algunos sostienen que, aunque las entidades mentales finas pueden
ser inexplicables en una cosmovisión naturalista, pueden ser explicadas por el teísmo, proporcionando así
evidencia de la existencia de Dios. En este capítulo, defenderé este argumento de la conciencia (en adelante,
AC) describiendo dos cuestiones relevantes en la aceptación de la teoría científica, presentando un resumen de
AC, caracterizando el naturalismo y mostrando por qué las entidades mentales son hechos recalcitrantes para
los naturalistas, y evaluando tres explicaciones de conciencia que sirven como rivales para AC.

Puntos preliminares
Dos preliminares son importantes. Primero, por dos razones, asumiré que el teísmo y el naturalismo son las
únicas cosmovisiones relevantes para el capítulo: estas son, de hecho, las únicas opciones en vivo para muchos
que debaten este tema; En cualquier caso, otras cosmovisiones (por ejemplo, el budismo) están lejos de ser
unívocas en su compromiso con la realidad de la conciencia o del cosmos mismo. Segundo,

Asumiré una comprensión de sentido común de los estados mentales, como sensaciones, pensamientos,
creencias, deseos, voliciones y los seres que los tienen. Así entendido, los estados mentales no son físicos en
ningún sentido, ya que poseen cinco características que no son propiedad de los estados físicos:

• hay una sensación cualitativa cruda o “cómo es” tener un estado mental como un dolor;

138
• al menos muchos estados mentales tienen intencionalidad ( deidad o acercamiento ) dirigida hacia un
objeto;
• los estados mentales son internos, privados e inmediatos para el sujeto que los tiene;
• requieren una ontología subjetiva, es decir, los estados mentales son necesariamente propiedad de los
sujetos sensibles en primera persona que los tienen;
• los estados mentales no tienen características cruciales (p. Ej., Extensión espacial, ubicación) que
caracterizan los estados físicos y, en general, no pueden describirse usando lenguaje físico.

Las consideraciones de espacio me impiden discutir estas afirmaciones, pero esto no es necesario para los
propósitos actuales, ya que muchos (pero no todos) los críticos de AC suponen que aboga por una interpretación
dualista de la conciencia. 4 4

Dos cuestiones en la aceptación de la teoría científica.

Aunque el teísmo y el naturalismo son cosmovisiones amplias y no teorías científicas, dos cuestiones que
informan la adjudicación entre teorías científicas rivales son relevantes para AC. Primero, está la cuestión de
si algún fenómeno debe tomarse como básico , para lo cual solo se requiere una descripción y no una
explicación, o como algo que debe explicarse en términos de fenómenos más básicos . Por ejemplo, los intentos
de explicar el movimiento inercial uniforme no están permitidos en la mecánica newtoniana porque dicho
movimiento es básico en esta visión, pero un aristotélico tendría que explicar cómo o por qué un cuerpo en
particular exhibió un movimiento inercial uniforme. Por lo tanto, lo que es básico para una teoría puede ser
derivado de otra.
El segundo problema es la naturalidad de una entidad postulada a la luz de la teoría general de la que forma
parte. Los tipos de entidades postuladas, junto con el tipo de propiedades que poseen y las relaciones que
establecen, deberían estar en casa con otras entidades en la teoría. Alguna entidad (cosa particular, proceso,
propiedad o relación) e es natural para una teoría T en caso de que e sea una entidad central y central de T oe
tenga una similitud relevante con entidades centrales y centrales en la categoría de e dentro de T. Si e está en
una categoría como sustancia, fuerza, propiedad, evento, relación o causa, e debe tener una similitud relevante
con otras entidades de T en esa categoría.
Esta es una definición formal y el contenido material que se le otorgue dependerá de la teoría en
cuestión. Además, dados los rivales R y S, la postulación

de e en R es ad hoc y cuestiona a los defensores de S si e tiene una similitud relevante con las entidades
apropiadas en S, y en este sentido está "en casa" en S, pero no tiene esta similitud relevante con la apropiada
entidades en R. 5
El tema de la naturalidad es relevante para la evaluación de la teoría entre rivales, ya que proporciona un
criterio para que los defensores de una teoría afirmen que sus rivales han formulado la pregunta en su contra o
han ajustado su teoría de una manera ad hoc inapropiada. Y aunque este no tiene por qué ser el caso, la
naturalidad puede estar relacionada con la basicalidad de esta manera: la naturalidad puede proporcionar un
medio para decidir los méritos relativos de aceptar la teoría R, que representa el fenómeno e como básico,
frente a abrazar S, que lleva e ser explicable en términos más básicos. Si e es natural en S pero no en R, será
difícil para los defensores de R justificar la calva afirmación de que e es básico en R y que todos los defensores
de R deben hacer una descripción de e y correlacionarla con otros fenómenos en R en lugar de explicar e.6 6

El argumento de la conciencia.
AC puede expresarse en forma inductiva o deductiva. Como argumento inductivo, se puede interpretar que AC
afirma que dado el teísmo y el naturalismo como las opciones vivas fijadas por nuestras creencias de fondo, el
teísmo proporciona una mejor explicación de la conciencia que el naturalismo y, por lo tanto, recibe cierta
confirmación de la existencia de la conciencia.
AC también puede expresarse en forma deductiva. Aquí hay una versión deductiva de AC:

1 Existen estados mentales genuinamente no físicos.

2 Hay una explicación para la existencia de estados mentales.

139
3 La explicación personal es diferente de la explicación científica natural.
4 La explicación de la existencia de estados mentales es una explicación científica personal o natural.
5 La explicación no es científica natural.
6 Por lo tanto, la explicación es personal.
7 Si la explicación es personal, entonces es teísta. 8 Por lo tanto, la explicación es teísta.

Teístas como Robert Adams 7 y Richard Swinburne 8 han avanzado una versión ligeramente diferente de
AC que se centra en las correlaciones mentales / físicas y no simplemente en la existencia de estados
mentales. De cualquier manera, AC puede interpretarse como un argumento deductivo.
Los locales 2, 4 y 5 son los más propensos a ser atacados. Estamos otorgando la premisa 1 en aras de la
discusión. 9 9
La premisa 3 se centra en el hecho de que la explicación personal difiere del evento

Explicaciones causales de la ley de cobertura empleadas en ciencias naturales. Asociado

con eventos causalidad es un modelo de cobertura legal de la explicación según la cual algún evento
(el explanandum ) se explica por dar un argumento deductivo o inductivo correcto para ese evento. Tal
argumento contiene dos características en sus explicaciones : una ley de naturaleza (universal o
estadística) y condiciones causales iniciales.
Por el contrario, una explicación personal (divina o no) de algún resultado básico R provocado
intencionalmente por la persona P donde este hecho de R es una acción básica A citará la intención I de P de
que ocurra R y el poder básico B que P ejercido para lograr R. P, I y B proporcionan una explicación personal
de R: el agente P produjo R al ejercer el poder B para realizar la intención I como una meta teleológica
irreductible.
Para ilustrar, supongamos que estamos tratando de explicar por qué Wesson simplemente movió su dedo
(R). Podríamos explicar esto diciendo que Wesson (P) realizó un acto de esfuerzo para mover su dedo (A) en
el sentido de que ejerció su capacidad de mover (o voluntad de mover) su dedo (B) con la intención de mover
el dedo. (YO). Si Wesson movió su dedo fue una expresión de un intento de mover un dedo para disparar un
arma para matar a Smith, entonces podemos explicar los resultados no básicos (el disparo del arma y el
asesinato de Smith) diciendo que Wesson (P) realizó un acto de matar a Smith (I 3 ) tratando de mover su dedo
(A) intencionalmente (I 1 ) ejerciendo su poder para hacerlo (B), con la intención de disparar el arma (I 2) para
matar a Smith. Una explicación de los resultados de una acción no básica (como ir a la tienda a comprar pan)
incluirá una descripción de un plan de acción. Una explicación personal no consiste en ofrecer un mecanismo,
sino en citar correctamente a la persona relevante, sus intenciones, el poder básico ejercido y, en algunos casos,
ofrecer una descripción del plan de acción relevante. 10
Los defensores de AC emplean la diferencia entre estos dos modos de explicación para justificar la premisa
2. Brevemente, el argumento es que dada una defensa de las premisas 4 y 5, no existe una explicación científica
natural de las entidades mentales. Dado que ambos modos de explicación son los que las personas usan todo
el tiempo , no hay razón para tomar entidades mentales como hechos brutos y existe un precedente para
ofrecerles una explicación personal.
La premisa 7 parece bastante controvertida. Sin duda, los argumentos de estilo humeano sobre el tipo y la
cantidad de deidades involucradas podrían plantearse en este punto, pero estos problemas serían problemas
teímicos intramurales de pequeña comodidad para los naturalistas. 11 Es decir, si la explicación para las mentes
conscientes finitas es sobrenatural, entonces el naturalismo es falso. La premisa 4 se examinará junto con dos
alternativas al AC que lo rechazan: la posición de Colin McGinn y el panpsiquismo.
Eso deja la premisa 5. Se han ofrecido al menos cuatro razones por las cuales no existe una explicación
científica natural para la existencia de estados mentales (o su correlación regular con los estados físicos):

a La uniformidad de la naturaleza.. Antes del surgimiento de la conciencia, el universo no contenía más

que agregados de partículas / ondas que se encontraban en campos de fuerzas entre sí. La historia del
desarrollo del cosmos se cuenta en términos de la reorganización de micropartes en estructuras cada vez
más complejas de acuerdo con la ley natural. En una representación naturalista de la materia, es material
mecánico, físico bruto. El surgimiento de la conciencia parece ser un caso de obtener algo de la nada. En
general, las reacciones fisicoquímicas no generan conciencia, ni siquiera un poquito, pero sí en el cerebro,

140
 pero los cerebros parecen similares a otras partes de organismos o cuerpos (por ejemplo, ambas son
colecciones de células totalmente descripbles en términos físicos). ¿Cómo pueden las causas similares
producir efectos radicalmente diferentes? La apariencia de la mente es completamente impredecible e
inexplicable. Esta discontinuidad radical parece una ruptura no homogénea en el mundo natural. Del
mismo modo, los estados físicos tienen extensión y ubicación espacial, pero los estados mentales parecen
carecer de características espaciales. El espacio y la conciencia se sientan extrañamente juntos. ¿Cómo
conspiró la materia espacialmente organizada para producir estados mentales no espaciales? Desde un
punto de vista naturalista, esto parece completamente inexplicable. ¿Cómo conspiró la materia
espacialmente organizada para producir estados mentales no espaciales? Desde un punto de vista
naturalista, esto parece completamente inexplicable. ¿Cómo conspiró la materia espacialmente organizada
para producir estados mentales no espaciales? Desde un punto de vista naturalista, esto parece
completamente inexplicable.
b Contingencia de la correlación mente-cuerpo. La correlación regular entre tipos de estados mentales y
estados físicos parece radicalmente contingente. ¿Por qué los dolores en lugar de picazón, pensamientos o
sentimientos de amor se correlacionan con estados cerebrales específicos? Ningún conocimiento del
estado del cerebro ayudará a responder esta pregunta. Para el naturalista, la regularidad de las correlaciones
mente-cuerpo debe tomarse como hechos brutos contingentes. Pero estos hechos son inexplicables desde
un punto de vista naturalista, y son radicalmente sui generis.en comparación con todas las demás entidades
en la ontología naturalista. Por lo tanto, surge la pregunta simplemente de anunciar que los estados
mentales y sus correlaciones regulares con ciertos estados cerebrales es un hecho natural. Como reconoce
el naturalista Terence Horgan, "en cualquier marco metafísico que merezca etiquetas como 'materialismo',
'naturalismo' o 'fisicalismo', los hechos supervenientes deben ser explicables en lugar de ser sui
generis ". 12Dado que, en la mayoría de las representaciones, el Dios teísta posee la libertad libertaria, Dios
es libre de actuar o abstenerse de actuar de varias maneras. Por lo tanto, el hecho de que la existencia de
la conciencia y su correlación precisa con la materia sea contingente encaja bien con una explicación
personal teísta que considera que la acción creativa de Dios ha sido contingente. Dios puede ser un ser
necesario, pero la elección de Dios de crear seres conscientes y correlacionar ciertos tipos de estados
mentales con ciertos tipos de estados físicos fueron elecciones contingentes, y esto encaja muy bien con
los fenómenos mismos.
c Epifenomenalismo y cierre causal . La mayoría de los naturalistas creen que su visión del mundo requiere
que todas las entidades sean físicas o dependan de lo físico para su existencia y comportamiento. Una
implicación de esta creencia es el compromiso con el cierre causal de lo físico.

Sobre este principio, cuando uno está rastreando los antecedentes causales de cualquier evento físico, uno
nunca tendrá que abandonar el nivel del físico. Los efectos físicos solo tienen causas físicas. El rechazo
del principio de cierre causal implicaría un rechazo de la posibilidad de una teoría física completa y
completa de todos los fenómenos físicos, algo que ningún naturalista debería rechazar. Por lo tanto, si los
fenómenos mentales son genuinamente no físicos, entonces deben ser epifenómenos, efectos causados por
lo físico que no tienen poderes causales. Pero el epifenomenalismo es falso. La causalidad mental parece
innegable y, por lo tanto, para el naturalista, se puede permitir que lo mental tenga poderes causales solo
si de alguna forma u otra se identifica con lo físico. La admisión de entidades mentales no físicas
epifenoménicas puede tomarse como una refutación del naturalismo. Como el naturalista DM Armstrong
admite:

Supongo que si los principios involucrados [al analizar el sistema espaciotemporal de alegación
individual que es la realidad] fueran completamente diferentes de los principios actuales de la física,
en particular si involucraran apelaciones a entidades mentales, como propósitos, entonces podríamos
contar el El análisis como falsificación del naturalismo. 13

d La insuficiencia de las explicaciones evolutivas.. Los naturalistas están comprometidos con la opinión de
que, en principio, se pueden ofrecer explicaciones evolutivas para la aparición de todos los organismos y
sus partes. No es difícil ver cómo se podría dar una explicación evolutiva de estructuras físicas nuevas y
cada vez más complejas que constituyen organismos diferentes. Sin embargo, los organismos son cajas
negras en lo que respecta a la evolución. Mientras un organismo, al recibir ciertas entradas, genere las
salidas de comportamiento correctas bajo las demandas de pelear, huir, reproducirse y alimentarse, el

141
 organismo sobrevivirá. Lo que sucede dentro del organismo es irrelevante y solo se vuelve significativo
para los procesos de evolución cuando se produce una salida. Estrictamente hablando, es el resultado, no
lo que lo causó, lo que influye en la lucha por la ventaja reproductiva. Además,bien podría haberse hecho
inconscientemente . Por lo tanto, tanto la simple existencia de estados conscientes como el contenido
mental preciso que los constituye están fuera del alcance de la explicación evolutiva. Como explica
Howard E. Gruber:

La idea de que una Providencia planificada o interviniente participara en las operaciones cotidianas
del universo era, en efecto, una teoría competitiva [a la versión de evolución de Darwin]. Si uno
creyera que hubo un Dios que originalmente diseñó el mundo exactamente como ha llegado a ser, la
teoría de la evolución a través de la selección natural podría verse como superflua. Del mismo modo,
si uno creyera en un Dios

quien intervino de vez en cuando para crear algunos de los organismos, órganos o funciones que se
encuentran en el mundo viviente, la teoría de Darwin podría considerarse superflua. Cualquier
introducción de planificación inteligente o toma de decisiones reduce la selección natural de la
posición de un principio necesario y universal a una mera posibilidad. 14

Hemos examinado cuatro razones por las cuales muchos estudiosos, incluidos muchos naturalistas, sostienen
que el naturalismo requiere el rechazo de la conciencia interpretada en líneas dualistas. Hablando de la
conjunción del naturalismo y la evolución, el naturalista Paul Churchland afirma:

El punto importante sobre la historia evolutiva estándar es que la especie humana y todas sus características
son el resultado totalmente físico de un proceso puramente físico. . . . Si esta es la explicación correcta de
nuestros orígenes, entonces parece que no hay necesidad, ni espacio, de incluir sustancias o propiedades
no físicas en nuestra explicación teórica de nosotros mismos. Somos criaturas de la materia. Y deberíamos
aprender a vivir con ese hecho. 15

La cosmovisión naturalista
En este punto, puede ser prudente considerar brevemente la naturaleza del naturalismo como una visión del
mundo para obtener una mejor comprensión de por qué la conciencia es un problema para los naturalistas. El
naturalismo generalmente incluye:

• diferentes aspectos de una actitud epistémica naturalista (por ejemplo, un rechazo de la llamada "primera
filosofía" junto con una aceptación del cientificismo débil o fuerte); dieciséis
• una Gran historia que equivale a una descripción etiológica de cómo se ha contado a todas las entidades
en términos de una historia causal de evento descrita en términos científicos naturales con un papel central
dado a la teoría atómica de la materia y la biología evolutiva;
• una ontología general en la que las únicas entidades permitidas son aquellas que tienen una similitud
relevante con las que se cree que caracterizan una forma completa de física.

Para la mayoría de los naturalistas, el orden de estos tres ingredientes es importante. Con frecuencia, la
actitud epistémica naturalista sirve como justificación para la etiología naturalista, que, a su vez, ayuda a
justificar el compromiso ontológico del naturalista. Además, el naturalismo parece requerir una coherencia
entre los postulados de estas tres áreas diferentes del giro naturalista. Por ejemplo, debe haber una coherencia
entre las formas científicas de conocimiento en tercera persona; un relato físico y evolutivo de cómo surgieron
nuestros procesos sensoriales y cognitivos; y un análisis ontológico de esos procesos mismos. Cualquier
entidad que se considere que debe existir debe tener una similitud relevante

a entidades que caracterizan nuestras mejores teorías físicas; su futuro debe ser inteligible a la luz de la historia
causal naturalista; y deberían ser conocibles por medios científicos.

142
 Para nuestros propósitos, es importante decir un poco más sobre los compromisos ontológicos
naturalistas. Un buen lugar para comenzar es con lo que Frank Jackson llama el problema de ubicación. 17Según
Jackson, dado que los naturalistas están comprometidos con una historia física bastante aceptada sobre cómo
surgieron las cosas y cuáles son, el problema de la ubicación es la tarea de ubicar o encontrar un lugar para
alguna entidad (por ejemplo, contenidos semánticos, mente, agencia) en esa historia. Como ilustración, Jackson
muestra cómo la solidez de los macroobjetos puede ubicarse dentro de una cosmovisión naturalista. Si la
solidez se toma como impenetrabilidad, dada la estructura reticular de los átomos que componen, por ejemplo,
una mesa y una silla, resulta obvio por qué no pueden penetrarse entre sí. Dada la microhistoria naturalista, el
macromundo no podría haber sido diferente: la mesa no podía penetrar en la silla. La ubicación es necesaria.
Existen tres restricciones para desarrollar una ontología naturalista y localizar entidades dentro de ella:

• Las entidades deben ajustarse a la epistemología naturalista.

• Las entidades deben ajustarse a la Gran Historia naturalista.
• Las entidades deben tener una similitud relevante con las que se encuentran en química y física o se debe
demostrar que dependen necesariamente de entidades en química y física.

Con respecto a la epistemología naturalista, todas las entidades deben ser conocidas por medios científicos en
tercera persona. Con respecto a la Gran Historia, uno debería ser capaz de mostrar cómo una entidad tuvo que
aparecer a la luz de la historia causal del evento naturalista, según la cual la historia del cosmos equivale a una
serie de eventos gobernados por la ley natural en la que vienen las micropartes juntos para formar varios
agregados con estructuras físicas cada vez más complejas. Los cuatro argumentos enumerados anteriormente
(págs. 208–9), de una forma u otra, afirman que la conciencia no puede ubicarse en la ontología naturalista
bajo las restricciones relevantes.
Dado el teísmo y el naturalismo como rivales, los teístas que emplean el argumento de la conciencia buscan
capitalizar el fracaso naturalista para llegar a un acuerdo con la conciencia al ofrecer una explicación rival para
su apariencia. Esa falla es la razón por la cual los naturalistas más prominentes (por ejemplo, John Bishop,
Daniel Dennett, DM Armstrong, Paul Churchland, David Papineau y Jaegwon Kim) rechazan la premisa 1 de
AC ("Existen estados mentales genuinamente no físicos") y eliminan o, de una manera u otro, identifique los
estados conscientes con los físicos. 18 años
Desafortunadamente para los naturalistas, la conciencia ha resistido obstinadamente el tratamiento en
términos físicos. La conciencia ha sido recalcitrante para los naturalistas y la premisa 1 es difícil de
descartar. Consciente de este problema, hay varias alternativas.

al teísmo y AC se han proporcionado que aceptan la premisa 1. En esta sección, veremos las principales
opciones.

Alternativas a AC
El naturalismo biológico de John Searle
John Searle ha desarrollado una descripción naturalista de la conciencia que, si tiene éxito, proporcionaría
justificación para rechazar la premisa 5 de AC. 19 Según Searle, durante 50 años la filosofía de la mente ha
estado dominada por naturalistas científicos que han avanzado diferentes versiones del fisicalismo estricto
porque se consideraba una implicación crucial de tomar el giro naturalista. Para estos naturalistas, si uno
abandona el fisicalismo estricto, rechaza un enfoque naturalista científico del problema mente-cuerpo y se abre
a la intrusión de conceptos y argumentos religiosos sobre lo mental.
Por el contrario, la propia solución de Searle para el problema de la mente y el cuerpo es el naturalismo
biológico: aunque los estados mentales son exactamente lo que los dualistas describen como son, sin embargo,
son meramente estados y procesos biológicos emergentes que causan causalidad en un cerebro adecuadamente
estructurado y funcional. Los procesos cerebrales causan procesos mentales, que no son ontológicamente
reducibles a los primeros. La conciencia es solo una característica ordinaria (es decir, física) del cerebro y,
como tal, es simplemente una característica ordinaria del mundo natural.
Dado que él caracteriza la conciencia como lo hacen los dualistas, ¿por qué Searle afirma que no hay
implicaciones metafísicas profundas que se derivan del naturalismo biológico? Más específicamente, ¿por qué

143
el naturalismo biológico no representa un rechazo del naturalismo científico que, a su vez, abre la puerta a
conceptos religiosos y explicaciones de lo mental? La respuesta de Searle a esta pregunta se desarrolla en tres
pasos.
En el Paso 1, cita varios ejemplos de emergencia (liquidez, solidez, características de la digestión) que
considera que no son problemáticos para los naturalistas y afirma que la conciencia emergente es análoga a los
casos no problemáticos.
En el Paso 2, formula dos razones por las cuales la conciencia no es un problema para los naturalistas. (i) El
surgimiento de la conciencia no es un problema si dejamos de intentar imaginar o imaginar la conciencia. (ii)
En casos estándar (calor, color), una reducción ontológica (por ejemplo, identificar un color específico con una
longitud de onda) se basa en una reducción causal (por ejemplo, afirmar que un color específico es causado
por una longitud de onda) porque nuestros intereses pragmáticos son en realidad, no apariencia.
En estos casos, podemos distinguir la apariencia de calor y color de la realidad , colocar a los primeros en
la conciencia, dejar a los segundos en el mundo objetivo y definir el fenómeno en sí mismo en términos de sus
causas. Podemos hacer esto porque nuestros intereses están en la realidad y no en la apariencia.

La reducción ontológica del calor a sus causas deja la apariencia del calor igual. Con respecto a la conciencia,
estamos interesados en las apariencias y, por lo tanto, la irreductibilidad de la conciencia se debe simplemente
a consideraciones pragmáticas, no a algún problema metafísico profundo.
En el Paso 3, Searle afirma que una explicación científica adecuada del surgimiento de la conciencia consiste
en un conjunto detallado y legal de correlaciones entre las señales de estado mental y físico. Parte de su
justificación para esto es que algunas explicaciones en la ciencia no exhiben el tipo de necesidad que explica
por qué ciertas cosas deben suceder (por ejemplo, macro-impenetrabilidad) dado que otras cosas se han
obtenido (por ejemplo, microestructura). Searle cita como ejemplo la ley del cuadrado inverso, que es una
explicación explicativa de la gravedad que no muestra por qué los cuerpos tienen que tener atracción
gravitacional.
Se pueden decir varias cosas en respuesta a la posición de Searle. Con respecto a los Pasos 1 y 2, sus casos
de emergencia (rigidez, fluidez) no son buenas analogías con la conciencia, ya que los primeros son fáciles de
localizar en la epistemología y ontología naturalistas, pero los segundos no lo son.. Dada una descripción
fisicalista ampliamente aceptada de átomos, moléculas, estructura reticular y similares, la rigidez o fluidez de
los macroobjetos se sigue necesariamente. Pero no hay una conexión clara y necesaria entre ningún estado
físico y cualquier estado mental. Por ejemplo, dado un estado cerebral específico normalmente "asociado" con
el estado mental de ser parecía rojo, mundos de qualia invertidos (mundos con ese estado físico pero estados
mentales radicalmente diferentes "asociados" con él), mundos zombies (mundos con eso estado físico y sin
estados mentales), y los mundos sin cuerpo (mundos con seres que poseen estados mentales sin entidades
físicas) son metafísicamente posibles. Es fácil ubicar la solidez en un marco naturalista, pero no se puede decir
lo mismo de la conciencia. Esta es la razón por la cual ha habido confusión para los naturalistas en la filosofía
de la mente, pero no en la filosofía de la solidez. Las entidades emergentes de Searle siguen necesariamente
dada la Gran Historia naturalista, pero la conciencia no.
Además, la aparición de propiedades genuinamente nuevas en macroobjetos que no son parte del
micromundo (por ejemplo, el calor interpretado como calor, el color interpretado con sentido común como una
cualidad) presenta problemas para los naturalistas de la misma manera que lo hace la conciencia y,
históricamente, Es por eso que fueron puestos en conciencia. Al contrario de Searle, no estaban tan ubicados
debido a la pragmática de nuestros intereses. Por ejemplo, históricamente, el problema era que si las llamadas
cualidades secundarias se mantenían en el mundo independiente de la mente, no había explicación de por qué
surgieron con ocasión de un simple reordenamiento en micropartes caracterizadas exhaustivamente en términos
de cualidades primarias.
Es este problema ontológico directo, no la pragmática de la reducción o el intento de imaginar la conciencia,
lo que presenta dificultades para el naturalismo: ¿cómo se consiguen cualidades o conciencia secundarias
simplemente reorganizando entidades puramente físicas desprovistas de las características emergentes?

Dada su existencia, ¿por qué las cualidades secundarias y los estados conscientes que se correlacionan
regularmente con los estados puramente físicos están igualmente desprovistos?

144
 De hecho, la aparición de propiedades mentales se parece más a la aparición de propiedades normativas (por
ejemplo, morales) que a las propiedades de solidez o digestión. Incluso el ateo JL Mackie admitió que la
aparición de propiedades morales proporcionó evidencia de un argumento moral para la existencia de Dios
análogo a AC: “Las propiedades morales constituyen un grupo tan extraño de propiedades y relaciones que es
muy poco probable que hayan surgido en el curso ordinario de eventos sin un dios todopoderoso para crearlos
". 20
Con respecto al Paso 3, las "explicaciones" en la ciencia que no expresan el tipo de necesidad que hemos
estado discutiendo se toman mejor como descripciones , no como explicaciones . Por ejemplo, la ecuación del
gas ideal es una descripción del comportamiento de los gases. La teoría atómica del gas proporciona una
explicación de ese comportamiento. Curiosamente, Newton mismo tomó la ley del cuadrado inverso como una
mera descripción de la gravedad y no una explicación; entonces el propio ejemplo de Searle cuenta en su
contra. Además, dado el teísmo y la CA, junto con nuestra discusión anterior sobre la aceptación de la teoría
científica, es cuestionador y ad hoc que Searle afirme que las entidades mentales y las correlaciones físico-
mentales son básicas, ya que tales entidades son naturales a la luz del teísmo pero antinatural dado el
naturalismo filosófico.
Nuestra creencia actual de que no existe una necesidad causal de correlaciones específicas mente-cerebro
no se debe a nuestra ignorancia de cómo funciona el cerebro, sino a una comprensión de las diferencias
radicales entre las entidades físicas y mentales. Como señala el compañero naturalista Jaegwon Kim, las
correlaciones no son explicaciones. Son las mismas cosas que deben explicarse y, dada una comprensión
adecuada de las preguntas reales, no parece haber ninguna explicación naturalista:

¿Cómo podría una serie de eventos físicos, pequeñas partículas empujándose unas contra otras, corriente
eléctrica corriendo de aquí para allá? . . florecer en una experiencia consciente? . . . ¿Por qué no deberían
cambiarse el dolor y la picazón? . . . ¿Por qué debería surgir alguna experiencia cuando estas neuronas se
disparan? 21

Al interpretar mal el problema, Searle no aborda el problema real y, comparado con AC, su posición es
inadecuada.

El "naturalismo" agnóstico de Colin McGinn

El naturalista Colin McGinn ha ofrecido una solución diferente. 22 Dada la radical diferencia entre la mente y
la materia tal como está representada por la física actual o incluso la futura física ideal, no existe una solución
naturalista que se mantenga dentro de la epistemología y ontología naturalista ampliamente aceptadas. Las
explicaciones darwinianas también fallan porque no pueden explicar por qué la conciencia apareció en primer
lugar. Lo que se necesita es un tipo radicalmente diferente de

solución al origen de la mente, una que debe cumplir dos condiciones: (1) debe ser una solución naturalista; y
(2) debe representar el surgimiento de la conciencia y su correlación regular con la materia como hechos
necesarios y no contingentes.
McGinn afirma que debe haber dos tipos de propiedades naturales desconocidas que resuelvan el
problema. Debe haber algunas propiedades generales de la materia que entran en la producción de conciencia
cuando se ensamblan en un cerebro. Por lo tanto, toda la materia tiene la potencialidad de subyacer a la
conciencia. Además, debe haber alguna propiedad natural del cerebro, que él llama C *, que desata estas
propiedades generales.
La tentación de tomar el origen de la conciencia como un misterio, de hecho, un misterio que se explica
mejor teísticamente, se debe a nuestra ignorancia de estas propiedades. Sin embargo, dada la C * y las
propiedades generales de la materia, el vínculo incognoscible entre la mente y la materia es ordinario, común
y requiere el surgimiento de la conciencia. Desafortunadamente, la evolución no le dio a los humanos las
facultades necesarias para conocer estas propiedades y, por lo tanto, en principio están fuera de nuestro
alcance. Siempre seremos agnósticos acerca de su naturaleza. Sin embargo, deben estar allí ya que debe haber
alguna explicación naturalista de la mente, ya que todas las demás soluciones han fallado.
McGinn ofrece dos descripciones más de estas propiedades desconocidas pero comunes que vinculan la
materia y la mente: (i) no son perceptibles por los sentidos; y (ii) dado que la materia es espacial y la mente no

145
espacial, en cierto sentido son preespaciales o son espaciales de una manera que es desconocida para nuestras
facultades. De esta manera, estas propiedades incognoscibles contienen al menos la potencialidad tanto para
las características espaciales ordinarias de la materia como para las características no espaciales de la
conciencia según nuestro concepto habitual de espacio.
En resumen, el vínculo mente-materia es un misterio desconocido debido a nuestras limitaciones cognitivas
resultantes de nuestra evolución. Y dado que el enlace es bastante ordinario, no deberíamos estar
desconcertados por el origen de la mente, y no se requiere ninguna explicación teísta.
¿La solución de McGinn tiene éxito? Por al menos tres razones, debe considerarse un fracaso. Primero, dado
el agnosticismo de McGinn sobre las propiedades que unen mente y materia, ¿cómo puede McGinn afirmar
con seguridad algunas de sus características? ¿Cómo sabe que son no sensoriales, preespaciales o espaciales
de una manera incognoscible? ¿Cómo sabe él que algunas de estas propiedades son la base de toda la
materia? De hecho, ¿qué posible justificación puede dar por su realidad? El único que ofrece es que debemos
proporcionar una solución naturalista, y todos los naturalistas comunes niegan la conciencia o no resuelven el
problema. Pero dada la presencia de AC, las afirmaciones de McGinn son simplemente preguntas. De hecho,
su agnosticismo parece ser una forma conveniente de esconderse detrás del naturalismo y evitar una explicación
teísta.

Segundo, no está claro que su solución sea una versión del naturalismo, excepto solo de nombre. A
diferencia de otras entidades en la ontología naturalista, las propiedades de vinculación de McGinn no pueden
conocerse mediante el empleo de la epistemología naturalista, ni son significativamente similares al resto de la
ontología naturalista. Por lo tanto, se vuelve vacío llamar a estas propiedades "naturalistas". Las propias
especulaciones de McGinn le parecen ad hoc a la luz de las deficiencias de las explicaciones naturalistas. De
hecho, la solución de McGinn está más cerca de una forma agnóstica de panpsiquismo (ver más abajo) que del
naturalismo. Dado AC, la solución de McGinn es un reajuste ad hoc del naturalismo.
Tercero, McGinn no resuelve el problema de la conciencia; él simplemente lo reubica. En lugar de tener dos
entidades radicalmente diferentes, nos ofrece propiedades incognoscibles con dos aspectos radicalmente
diferentes, por ejemplo, sus enlaces contienen la potencialidad para la espacialidad ordinaria y la no
espacialidad, para la materialidad y la mentalidad ordinarias. Además, estos aspectos radicalmente diferentes
de las propiedades de enlace están relacionados de manera tan contingente como parecen estar sin un
intermediario de enlace. La contingencia proviene de la naturaleza de la mente y la materia tal como la conciben
los naturalistas. No elimina la contingencia de reubicarlo como dos aspectos de un tercer intermediario
desconocido con ambos.

Panpsiquismo
Actualmente, hay pocos defensores serios del panpsiquismo, pero ha sido sugerido por Thomas Nagel y David
Chalmers. 23 Aproximadamente, el panpsiquismo es la opinión de que toda la materia tiene conciencia. Dado
que cada paquete de materia tiene su propia conciencia, el cerebro es consciente ya que es solo una colección
de esos paquetes. La conciencia es penetrante en la naturaleza; Por lo tanto, su aparente aparición en casos
particulares no es algo que requiera una explicación especial. Se pueden distinguir dos formas de
panpsiquismo. Según la versión fuerte, toda la materia tiene estados conscientes en el mismo sentido que los
organismos como los perros y los humanos. Según la forma débil, la materia regular tiene conciencia de una
manera degradada y atenuada en forma de estados proto-mentales que, en las circunstancias correctas, producen
estados mentales conscientes sin ser conscientes de sí mismos.
La forma fuerte es bastante inverosímil. Por un lado, la materia regular no da evidencia alguna de poseer
conciencia. Además, si toda la materia tiene conciencia, ¿por qué emerge de maneras especiales solo cuando
ciertas configuraciones de la materia están presentes? Y si los seres humanos conscientes son en cierto sentido
meras combinaciones de pequeños trozos de conciencia, ¿cómo debemos explicar la unidad de la conciencia y
por qué las personas no tienen memoria de las carreras conscientes de los trozos de materia antes de su
combinación para formar humanos ? No hay respuesta a estas preguntas y pocas, si es que las hay, se aferran
al panpsiquismo fuerte.

146
 ¿Qué pasa con la versión débil? Dado el clima intelectual actual, una explicación personal teísta o naturalista
agotaría al menos las opciones en vivo, si no lógicas. Es ampliamente reconocido que el panpsiquismo débil
tiene serios problemas por derecho propio, por ejemplo, explicar qué es una entidad incipiente o proto-
mental; cómo el tipo de unidad que parece caracterizar al yo podría surgir de un mero sistema de partes unidas
en varias relaciones causales y espacio-temporales; y por qué ciertas condiciones físicas se correlacionan
regularmente con la actualización de la conciencia cuando la conexión entre la conciencia y esas condiciones
parece ser completamente contingente. 24
Además, el panpsiquismo es posiblemente menos razonable que el teísmo por otros motivos. No puedo
seguir este punto aquí, pero otros capítulos de este volumen abordan otros aspectos del caso del teísmo. A la
luz de ese caso, el teísmo disfruta de una justificación epistémica positiva antes de la cuestión de la conciencia,
pero no se puede decir lo mismo del panpsiquismo.
Además, el panpsiquismo es simplemente una etiqueta y no una explicación de los fenómenos a
explicar. Como señala Geoffrey Madell, “la sensación de que lo mental y lo físico son simplemente
inexplicable y gratuitamente abofeteados apenas se alivia con la adopción. . . Un pan-psicista. . . visión de la
mente, porque [no tiene] una explicación que ofrecer sobre por qué o cómo las propiedades mentales son
coherentes con las físicas " .25

Conclusión
El prominente naturalista Jaegwon Kim ha observado que “si un sistema completo de fenómenos que no son
prima facie entre los fenómenos físicos básicos resiste la explicación física, y especialmente si ni siquiera
sabemos dónde o cómo comenzar, sería el momento de volver a examinar los compromisos fisicalistas de uno.
. ” 26 Para Kim, las entidades mentales genuinamente no físicas son el caso paradigmático de tal sistema de
fenómenos. El consejo de Kim a sus compañeros naturalistas es que simplemente deben admitir la irrealidad
de lo mental y reconocer que el naturalismo exige un alto precio y no se puede obtener a bajo precio. 27 Si fingir
anestesia es el precio a pagar para retener el naturalismo, entonces el precio es demasiado
alto. Afortunadamente, el argumento teísta de la conciencia nos recuerda que es un precio que no es necesario
pagar.

Notas
1 Geoffrey Madell, Mente y materialismo (Edimburgo: Edinburgh University Press, 1988), 141.
2 Colin McGinn, The Mysterious Flame (Nueva York: Basic Books, 1999), 13–14. Vea la afirmación de GK Chesterton
de que la correlación regular entre diversas entidades en el mundo es mágica y requiere que un Mago la
explique. Ver Ortodoxia (John Lane Company, 1908; reimpreso, San Francisco: Ignatius Press, 1950), cap. 5)

3 William Lyons, "Introducción", en Modern Philosophy of Mind , William Lyons (ed.) (Londres: Everyman, 1995),
iv. En contexto, el comentario de Lyons se refiere específicamente a la tesis de la identidad, pero claramente tiene la
intención de que cubra el fisicalismo en general. Del mismo modo, aunque menciona explícitamente una entidad en la
categoría de individuo, el alma, el contexto de su comentario deja en claro que incluye las propiedades mentales y los
eventos entre las entidades fuera de sintonía con el materialismo científico.
4 Para las defensas del dualismo, ver William Hasker, The Emergent Self (Ithaca, Nueva York: Cornell University Press,
1999); JP Moreland, Scott Rae, Body & Soul: Human Nature and the Crisis in Ethics (Downers Grove, IL: InterVarsity
Press, 2000); Richard Swinburne, La evolución del alma (Oxford: Clarendon Press, ed. Revisada, 1997); Charles
Taliaferro, Consciousness and the Mind of God (Cambridge, Reino Unido: Cambridge University Press, 1994).
5 Por ejemplo, supongamos que la teoría S explica los fenómenos en términos de corpúsculos y acciones discretas por
contacto, mientras que R usa ondas continuas para explicar los fenómenos. Si algún fenómeno x se explicara mejor en
categorías corpusculares, sería ad hoc y cuestionar a los defensores de R simplemente ajustar sus entidades para asumir
las propiedades de las partículas en el caso de x . Tales propiedades no tendrían una similitud relevante con otras
entidades en R y serían más naturales y más cómodas en S.
6 Por ejemplo, suponga que R es neodarwinismo y S es una versión de la teoría del equilibrio puntuado. Simplemente
con fines ilustrativos, supongamos además que R representa las transiciones evolutivas de una especie a otra para
involucrar el correr a través de una serie de formas de transición incrementalmente diferentes, excepto por alguna
transición específica que se toma como un fenómeno básico, digamos, el salto discreto de anfibios a reptiles. S
representa transiciones evolutivas en general, incluida e, como saltos evolutivos que se explicarán de ciertas maneras

147
 que constituyen S. En este caso, dada la presencia de S, sería difícil para los defensores de R afirmar que su tratamiento
de e es adecuado contra S. Fenómeno e claramente cuenta a favor de S contra R.
7 Véase Robert Adams, "Flavors, Colors, and God", reimpreso en Contemporary Perspectives on Religious
Epistemology , R. Douglas Geivett y Brendan Sweetman (eds) (Nueva York: Oxford University Press, 1992), 225–40.
8 Véase Richard Swinburne, La existencia de Dios (Oxford: Clarendon, 1979), cap. 9; La evolución del alma , 183–
96; Yo s que hay un Dios? (Oxford: Oxford University Press, 1996), 69–94; "El origen de la conciencia", en Cosmic
Beginnings and Human Ends , Clifford N. Matthews y Roy Abraham Varghese (eds) (Chicago: Open Court, 1995),
355–78.
9 Ya he enumerado cinco características de las propiedades y eventos mentales que justifican la afirmación de que no
son propiedades y eventos físicos . Está más allá del alcance de este capítulo defender la naturaleza mental irreducible
de las propiedades y eventos mentales contra las estrictas alternativas fisicalistas. Nuestro enfoque es el más limitado
de comparar AC con rivales que aceptan la premisa 1. Para una defensa de una interpretación dualista de la conciencia,
vea las fuentes en la nota 4.
10 Para una defensa más detallada de esta premisa, ver JP Moreland, “El naturalismo biológico de Searle y el argumento
de la conciencia”, Fe y filosofía 15 (enero de 1998), 68–91.
11 Con respecto al número de deidades, el principio de economía nos movería en la dirección de una en lugar de una
pluralidad de deidades: ¿por qué plantear múltiples entidades cuando una entidad será suficiente? Con respecto
al tipo de deidad, los argumentos a favor de la existencia de Dios son, o deberían ser, generalmente modestos en lo que
intentan mostrar (por ejemplo, el argumento de diseño no tiene la intención de mostrar que Dios lo sabe todo , ni es
supremamente bueno o la causa no causada). Además, reunir los diversos argumentos nos proporciona una
comprensión mucho menos reducida de
este Dios, que es suficiente para hacernos personalmente responsables ante este Ser, y de ninguna manera entra en
conflicto con el Dios revelado del teísmo judeocristiano.
12 Terence Horgan, "Materialismo no reductor y la autonomía explicativa de la psicología", en Naturalism , Steven J.
Wagner y Richard Warner (eds) (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1993), 313–14.
13 D. M. Armstrong, "Naturalismo: materialismo y primera filosofía", Philosophia 8 (1978), 262.
14 Howard E. Gruber, Darwin on Man: A Psychological Study of Scientifi c Creativity (Chicago: University of Chicago
Press, 1974), 211.
15 Paul Churchland, Materia y conciencia (Cambridge, MA: MIT Press, 1984), 21.
16 La versión fuerte del cientificismo sostiene que la ciencia nos proporciona la única base del
conocimiento; la versión más débil afirma que la ciencia nos proporciona la base más segura de conocimiento, incluso
si otras disciplinas proporcionan creencias o conocimientos más débilmente justificados.
17 Frank Jackson, De la metafísica a la ética (Oxford: Clarendon Press, 1998), 1–5.
18 John Bishop, Agencia Natural (Cambridge, Reino Unido: Cambridge University Press, 1989); Daniel Dennett, Elbow
Room (Cambridge, MA: MIT Press, 1984); idem, DM Armstrong, Universals and Scientifi c
Realism , vol. I: Nominalismo y realismo (Cambridge, Reino Unido: Cambridge University Press, 1978), 126–
35; "Naturalismo: materialismo y primera filosofía", Philosophia 8 (1978), 261–76; Churchland, Materia y
Conciencia ; David Papineau, Naturalismo filosófico (Oxford: Blackwell Publishers, 1993); Jaegwon Kim, Mind in a
Physical World (Cambridge, MA: MIT Press, 1998); idem, filosofía de la mente (Boulder, CO: Westview Press, 1996).
19 Véase John Searle, El redescubrimiento de la mente (Cambridge, MA: MIT Press, 1992).
20 J. L. Mackie, El milagro del teísmo (Oxford: Clarendon Press, 1982), 115. 21 Kim, Philosophy of Mind , 8.
22 McGinn, La llama misteriosa .
23 Thomas Nagel, The View From Nowhere (Nueva York: Oxford University Prerss, 1986), 49–53. David J. Chalmers, La
mente consciente (Nueva York: Oxford University Press, 1996), 293–301.
24 Para una crítica del panpsiquismo en el proceso de defensa de AC, ver Stephen RL
Clark, De Atenas a Jerusalén (Oxford: Clarendon, 1984), 121–57.
25 Madell, Mente y Materialismo , 3.
26 Kim, Mente en un mundo físico , 96.
27 Ibíd., Cap. 4, especialmente las páginas 118–20. Parcialmente para justificar el precio pagado por el naturalismo, Kim
plantea el problema dualista de la interacción causal. Es dudoso, argumenta Kim, que "una sustancia inmaterial, sin
características materiales y totalmente fuera del espacio físico, pueda influir causalmente y ser influenciada por los
movimientos de los cuerpos materiales que están estrictamente gobernados por la ley física". Ver Filosofía de la mente,
pag. 4. Se pueden decir brevemente varias cosas en respuesta a este supuesto problema. Primero, el llamado problema
de la interacción causal no surge únicamente dentro de la provincia de sustancias o detalles que interactúan. En la
medida en que sea un problema, se aplica en virtud de la naturaleza dispar de las entidades físico-mentales, ya sea que
su categoría sea la de sustancia, propiedad, evento o relación. En segundo lugar, esta objeción supone que si no
sabemos cómo A causa B, entonces no es razonable creer queA causa B, especialmente si A y B son diferentes. Pero
esta suposición no es buena. A menudo sabemos que una cosa causa otra sin tener una idea de cómo se produce la
causalidad, incluso cuando los dos elementos son diferentes. Incluso si uno no es un teísta, no es inconcebible creer

148
 que es posible que Dios, si existe, cree el mundo o actúe en ese mundo, a pesar de que Dios y el universo material son
muy diferentes. Un campo magnético puede mover una tachuela, la gravedad puede actuar en un planeta a millones de
millas de distancia, los protones ejercen una fuerza repulsiva entre sí, y así sucesivamente. En estos ejemplos, sabemos
que una cosa puede interactuar causalmente con otra cosa, aunque no tengamos idea de cómo se produce dicha
interacción. Además, en cada caso la causa parecería tener una naturaleza diferente del efecto: fuerzas y campos versus
sólidos, entidades espacialmente ubicadas, en forma de partículas. En el caso de la mente y el cuerpo, estamos
constantemente conscientes de la causalidad entre ellos. Los episodios en el cuerpo o el cerebro (estar atrapado con un
alfiler, tener una lesión en la cabeza) pueden causar cosas en el alma (una sensación de dolor, pérdida de memoria), y
el alma puede hacer que sucedan cosas en el cuerpo (la preocupación puede causar úlceras; uno puede levantar su brazo
libre e intencionalmente). Tenemos evidencia tan abrumadora de que se produce una interacción causal que no hay
razón suficiente para dudarlo. En tercer lugar, incluso puede ser que no pueda surgir una pregunta de "cómo" con
respecto a la interacción entre la mente y el cuerpo. Una pregunta acerca de cómo A interactúa causalmente con B es
una solicitud de un mecanismo de intervención entre A y B que pueda describirse. Uno puede preguntarse cómo girar
la llave enciende un automóvil porque hay un sistema eléctrico intermedio entre la llave y el motor en marcha del
automóvil que es el medio por el cual girar la llave hace que el motor arranque. La pregunta "cómo" es una solicitud
para describir ese mecanismo intermedio. Pero la interacción entre la mente y el cuerpo puede ser, y lo más probable
es, directa e inmediata. No existe un mecanismo de intervención y, por lo tanto, ni siquiera surge una pregunta de
"cómo" que describa ese mecanismo. Para una defensa más completa de la interacción dualista, ver Keith Yandell,
"Una defensa del dualismo" No existe un mecanismo de intervención y, por lo tanto, ni siquiera surge una pregunta de
"cómo" que describa ese mecanismo. Para una defensa más completa de la interacción dualista, ver Keith Yandell,
"Una defensa del dualismo" No existe un mecanismo de intervención y, por lo tanto, ni siquiera surge una pregunta de
"cómo" que describa ese mecanismo. Para una defensa más completa de la interacción dualista, ver Keith Yandell,
"Una defensa del dualismo"Fe y filosofía 12 (octubre de 1995), 551-3.

11
TEISMO, MILAGROS Y LA MENTE MODERNA
Francis J. Beckwith

Introducción
Los creyentes en las tradiciones ortodoxas del cristianismo y el judaísmo sostienen que Dios ha realizado
milagros en la historia. Sin embargo, algunos filósofos no teístas han desafiado de varias maneras la
racionalidad de la creencia en lo milagroso. Este capítulo cubrirá los argumentos de Michael Martin y Antony
Flew, dos filósofos que han presentado quizás las críticas más mordaces de creer en lo milagroso, aunque el
estilo y el tipo de argumento que presentan tiene sus raíces en el pensamiento del filósofo escocés del siglo
XVIII. David Hume 1 En este capítulo, evaluaré dos de sus argumentos: (1) el argumento de la imposibilidad
de eliminar el naturalismo, y (2) el argumento de la improbabilidad de un milagro.
Antes de abordar estos dos argumentos, es importante que definamos lo que los teístas generalmente quieren
decir con lo milagroso: una intervención divina que ocurre contrariamente al curso normal de la naturaleza
dentro de un contexto histórico-religioso significativo. Permítanme aclarar los tres elementos de esta
definición. Primero, una intervención divina se refiere a la acción de un agente no natural, por ejemplo, un
dios, un ángel. En segundo lugar, lo que ocurre contrariamente al curso normal de la naturaleza se refiere a un
evento que anula las leyes científicas, que no puede explicarse razonablemente por las acciones de agentes
naturales (por ejemplo, seres humanos, extraterrestres) o por la naturaleza dejada a sus propios dispositivos.
. Tercero, un contexto histórico-religioso significativo se refiere al propósito adjunto al milagro debido a
cuándo, dónde y a quién (o para quién) se produce el milagro. Es decir, el contexto histórico-religioso del
evento generalmente fundamenta la importancia existencial y teleológica del evento, y puede servir como base
para inferir la causalidad del agente.
Considere un ejemplo no milagroso y no religioso del campo de la ley constitucional de los Estados Unidos,
el caso de Yick Wo v. Hopkins . 2 Se refería a una ordenanza en San Francisco que requería la aprobación de la
Junta de Supervisores para operar una lavandería en un edificio de madera. (No era necesario un permiso si la
lavandería estaba en un edificio de ladrillo o piedra). Según Gerald Gunther y Kathleen Sullivan, “[l] a Junta

149
otorgó permisos para operar lavanderías en edificios de madera a todos menos uno de los solicitantes no chinos,
pero ninguno de los 200 solicitantes chinos. A un extranjero chino que había operado una lavandería durante
muchos años se le denegó un permiso y fue encarcelado por operar ilegalmente una lavandería ” 3.Aunque la
ordenanza era facialmente neutral, su administración era discriminatoria, ya que, según el Tribunal, la
discriminación intencional era la mejor explicación del patrón de concesión de permisos por parte de la
Junta. En consecuencia, el contexto histórico, y no el azar o la necesidad, podría explicar lo que parecía ser la
acción dirigida por el agente que se encuentra en el patrón de exclusión de cada solicitante chino.
Uno puede extender fácilmente este tipo de análisis a un supuesto milagro. Supongamos que un supuesto
hacedor de milagros, C , afirma que es el elegido de Dios y que realizará un milagro, R , una resurrección de sí
mismo de entre los muertos en el momento t para confirmar la aprobación de Dios de su misión. Por otra
parte, C se opuso con vehemencia por la élite religiosa que insisten en que él es no elegido de Dios. Además,
cada persona que alguna vez ha hecho afirmaciones similares o idénticas a las de C ha quedado muerta. Por lo
tanto, si C realiza R en t , parece completamente razonable creer que Ces el elegido de Dios. Dada su
naturaleza violadora de la ley, su singularidad (es decir, nadie que haya hecho afirmaciones similares,
excepto C , haya realizado R ), la afirmación de C de que Dios es responsable de R , su importancia
existencial 4 y teleológica (es decir, C realizó R en el momento particular que predijo, t , y no en ningún otro
momento), y el contexto religioso del evento (en un cierto entorno histórico y religioso, C realizó R cuando sus
afirmaciones sobre sí mismo dependían de la realidad de R ocurriendo en el momento t), se hace evidente que
se está comunicando un mensaje particular a través de este evento, es decir, C es el elegido de Dios . A la luz
de la naturaleza convergente de los hechos, y de la inferencia a un agente no natural racional hecho
eminentemente plausible por ellos, cualquier apelación a la coincidencia o al azar en este caso se vuelve
completamente ad hoc, una especie de naturalismo de las brechas . 5 Parece, entonces, que los teístas están
dentro de sus derechos epistémicos al creer que tal evento contranómico fue provocado por un agente no natural
capaz de suspender o anular las leyes de la naturaleza con un diseño o propósito específico en mente.
En este capítulo argumentaré en contra de la conclusión de que creo que los argumentos anti-milagro de
Flew y Martin se emplean para apoyar: los creyentes en los milagros nunca están dentro de sus derechos
epistémicos al creer que ha ocurrido un evento milagroso. No voy a argumentar que los oponentes de los
milagros son irracionales si no creen en lo milagroso. Ese es otro tema para otro ensayo. Además, no abordaré
específicamente la cuestión de si un milagro puede atribuirse a un agente no natural (es decir, un dios). Sin
embargo, me parece, como señala Del Ratzsch, "si se establece legítimamente, una
genuina contranomicidad constituiría evidencia de actividad de agente sobrenatural ", y si dicha
contranomicidad se combinara con" correlación o valor mental ", dicha combinación" reubicaría el caso en el
área de diseño ". 6 Es decir, si es razonable creemos que se ha producido una anulación genuina de la ley
científica de una manera que parece correlativa (es decir, su momento y contexto histórico-religioso lo hacen
difícil)

no ver el propósito o el diseño en el evento), entonces no está claro por qué los creyentes en los milagros no
están dentro de sus derechos epistémicos al creer que un evento contranómico legítimo atribuido a un agente
sobrenatural ha ocurrido. Imagínese si en la noche del 11 de septiembre de 2001, solo unas horas después de
que los terroristas musulmanes se estrellaran contra los aviones estadounidenses secuestrados en los edificios
del World Trade Center y el Pentágono, las estrellas estaban dispuestas de tal manera que parecía que todos
los que miraban en la noche cielo la siguiente frase inconfundible: "Alá no aprueba. Todos los secuestradores
ahora están ardiendo en el infierno. Osama Bin Laden se unirá a ellos lo suficientemente pronto ”. Me parece
claro que un creyente en los milagros estaría dentro de sus derechos epistémicos al mantener que tal evento fue
realmente milagroso.

El argumento de la imposibilidad de eliminar el naturalismo.

El naturalismo es la opinión de que todo el universo y todas las entidades en él pueden ser explicadas por
procesos estrictamente materiales sin recurrir a ningún diseñador, Creador o entidad no material como
explicación de cualquier aspecto del universo natural o del universo como un todo. Es decir, una descripción
naturalista exhaustiva del universo es en principio posible y no se requiere una entidad no natural o sobrenatural
para explicarlo. La razón de esto es que el universo material es todo lo que hay.
Michael Martin hace una distinción entre dos tipos diferentes de naturaleza, la naturaleza by la naturaleza n . El
primero se refiere a "la naturaleza en su sentido más amplio" e "incluye todas las entidades (sobrenaturales y

150
naturales) y sus actividades (determinadas por poderes sobrenaturales y naturales). . . . Las únicas cosas que
no se incluyen en la naturaleza b son entidades que son incapaces de cualquier interacción causal, como
números o conjuntos ". Por otro lado, naturaleza n , o" naturaleza en sentido estricto,. . . consiste en el reino de
las entidades humanas y subhumanas y sus poderes ". Por lo tanto, la naturaleza n está incluida en la
naturaleza b pero si" no hay seres o entidades o poderes sobrenaturales ", los dos son idénticos. 7 7 Sin embargo,
en aras de la simplicidad, emplearé el término naturalismo para considerar que la naturaleza n es idéntica a la
naturaleza b .
Según Martin, el defensor de los milagros debe descartar la posibilidad de que haya futuras explicaciones
naturalistas para los milagros. Además de eso, no está justificado para llamar milagroso el evento 8 Escribe
.

Martin:

El creyente en los milagros debe dar razones para suponer que el evento E, el presunto milagro, es probable
que no puede explicarse por las leyes científi cas desconocidas que gobiernan la naturaleza n . Dado que,
presumiblemente, no todas las leyes que rigen la naturaleza n han sido descubiertos, esto parece culto
cultad para hacerlo. Los defensores de la hipótesis del milagro deben argumentar la probabilidad de que E
no sea explicada por la ciencia futura, utilizando leyes hasta ahora no descubiertas que gobiernan la
naturaleza n . Dado el progreso científico de los últimos dos siglos, tal predicción parece precipitada e
injustificada. 9 9

Pero este argumento está significativamente dañado. Para comprender adecuadamente su debilidad,
debemos yuxtaponer dos puntos perspicaces que Martin hace en el mismo libro en el que hace el siguiente
argumento.

1 Afirma que ciertos informes de milagros, “si se aceptan como precisos, no pueden explicarse ni en sentido
común ni en términos científicos. Por ejemplo, no parece haber una forma ordinaria de explicar cómo
Jesús resucitó a los muertos o convirtió el agua en vino. . . . ” 10
2 En respuesta a la famosa defensa de los milagros de CS Lewis, Martin escribe que “la solución a este
problema [de rechazar los milagros a priori] no es decidir de antemano el naturalismo o el
sobrenaturalismo. Más bien, uno debe tratar de rechazar los argumentos aprioriy, en cambio, basar la
posición de uno en consideraciones inductivas ”. 11

Si extraemos de la yuxtaposición de estos dos puntos lo que parece ser un principio coherente de
investigación y un juicio particular de aparente inexplicabilidad natural, Martin dice que uno no debe rechazar
los milagros a priori sino evaluarlos y su evidencia sobre consideraciones inductivas, y que ciertos informes
milagrosos que tienen casi 2000 años desafían cualquier sentido común o explicación científica (es decir,
naturalista). Ahora, armados con este principio y este juicio, estamos preparados para desmantelar el argumento
de Martin.
Primero reflexionemos sobre los datos que uno debe considerar al hacer una evaluación inductiva de las
afirmaciones de milagro en términos del argumento de Martin. Permítanme sugerir las siguientes
consideraciones, que parecen ser sugeridas también por Martin:

Consideración 1: “[El] progreso científico en los últimos dos siglos” y la naturaleza de ese progreso.
Consideración 2: La naturaleza que viola la ley de los supuestos milagros. Consideración 3: La naturaleza de
las afirmaciones milagrosas que más tarde se descubrió que tenían explicaciones naturales.

Con respecto a la consideración 1, no está claro por qué Martin cree que "el progreso científico en los últimos
dos siglos" hace que sea más difícil para el defensor de los milagros descartar la posibilidad de que haya futuras
explicaciones naturalistas para los milagros. Por la naturaleza del progreso científico en los últimos 200 años
parece apuntar en la dirección opuesta. Ninguna teoría particular, descubrimiento, invención, etc., desarrollada
en los últimos 200 años arroja dudas o cuestiona la naturaleza milagrosa de cualquiera de las principales
afirmaciones milagrosas de la tradición cristiana si los relatos de ellos son aceptados como históricamente.
preciso. Por lo tanto, la consideración 2, como parte de nuestra evaluación inductiva, es particularmente
relevante aquí, especialmente si restringimos nuestro análisis a algunas de las afirmaciones milagrosas
mencionadas por Martin anteriormente en

151
este ensayo, las resucitaciones o la resurrección de Jesús (en particular) y el hecho de que Jesús convirtió el
agua en vino. Debido a que estos supuestos milagros son más que inexplicables en la actualidad, son prima
facie, no el tipo de eventos sobre los cuales uno podría desarrollar especulativamente y proponer hipótesis ad
hoc sobre la base de las cuales uno puede razonablemente imaginar que serían explicables en un futuro, aún no
descubierto, derecho cientifico. Son, como Martin admite implícitamente al señalarlos, cualitativamente
diferentes de una cura para el cáncer o una vacuna contra el SIDA, cada uno de los cuales uno podría imaginar
que ocurrirá en el futuro.
Ahora a la consideración 3: la naturaleza de las afirmaciones milagrosas que más tarde se descubrió que
tenían explicaciones naturales. Martin ofrece un desfile de ejemplos:

Ejemplo 1: “[D] iseases que se consideraron misteriosos ahora están bajo-

permaneció sin apelar a los poderes sobrenaturales. Además, el progreso parece extremadamente
probable. . . . ” 12
Ejemplo 2: “Muchas de las llamadas curas milagrosas del pasado pueden algún día ser
entendido, como algunos ya lo han sido, en términos de medicina psicosomática ". 13
Ejemplo 3: Tenemos buenas razones “para creer que algunos sanadores contemporáneos utilizan fraude y el
engaño para hacer que parezca que tienen poderes paranormales y están recibiendo curas
milagrosas.” 14
Ejemplo 4: Ha habido numerosos casos de fraude y engaño en el
Estudio de la parapsicología, un área de investigación que intenta verificar la existencia de
poderes paranormales o sobrenaturales. 15

En consecuencia, a la luz del “progreso de la ciencia, la historia del engaño y el fraude relacionada con los
milagros y lo paranormal, y la historia de la credulidad y las percepciones erróneas. . . ”, 16 Martin pregunta
cómo el creyente en los milagros puede descartar que los supuestos milagros en los tiempos bíblicos fueron
eventos naturales resultantes de causas naturales en lugar de anular la ley científica resultante de causas
sobrenaturales. Por ejemplo, las personas durante los tiempos bíblicos no tuvieron el beneficio de las
condiciones de laboratorio y otras precauciones que se emplean hoy para descartar fraude y engaño en la
investigación parapsicológica. Además, si la gente contemporánea puede ser engañada por curanderos de fe y
otros hombres inmaculados, ¿por qué no los seguidores de Jesús?
Martin plantea inquietudes importantes en la Consideración 3, pero no son adecuadas para demostrar su
punto, si está haciendo un caso en contra de los milagros basados en "consideraciones inductivas". Para cada
una de las categorías en los ejemplos 1-4 se refiere a sucesos aparentemente anómalos descubiertos más tarde.
ser naturalmente explicable, pero claramente los tipos de eventos que uno podría anticipar serían naturalmente
explicables si aparecieran otros hechos. Pero el caso de los milagros, al menos dentro de la tradición cristiana,
no se basa exclusivamente en eventos de ese tipo - trucos de salón aislados y transparentes divorciados de un
contexto histórico-religioso identificable - sino, más bien, eventos que son cualitativamente

diferente (p. ej., resurrecciones, curaciones radicalmente instantáneas, cambio de la composición química del
líquido, todo por orden de un agente) y, por esa razón, debe evaluarse según los méritos del caso en lugar de
tratar de encontrar una analogía en el presente para despedirlos sin evaluar esa evidencia. Llamaremos a estos
milagros ultramiráculos para distinguirlos de los Ejemplos 1–4. Recuerde que Martin afirma que "[e] él aboga
por la hipótesis del milagro debe argumentar la probabilidad de que E no sea explicada por la ciencia futura,
utilizando hasta ahora leyes no descubiertas que gobiernan la naturaleza". 17
Sin embargo, si tomamos en serio el llamado de Martin para una evaluación inductiva , en lugar de
deductiva, del caso de los milagros, no está claro por qué el creyente en los milagros no está dentro de sus
derechos epistémicos al creer que estos ultramirales son milagros legítimos sin cualquier posibilidad seria de
ser revocada por una ley científica futura, aún no descubierta. Es decir, dada la larga incapacidad del
naturalista. para proporcionar explicaciones naturales para los ultramiracles, o incluso para sugerir posibles
leyes científicas o hipótesis ad hoc que podrían explicar tales eventos, la apelación de Martin a un posible
futuro en el que podrían ser naturalmente explicables, y comparar los ultramiracles con otras afirmaciones
milagrosas cualitativamente diferente (p. ej., Ejemplos 1–4), es simplemente plantear la cuestión a favor del

152
naturalismo, participar en un tipo de naturalismo de lagunas. En consecuencia, el caso de Martin no es
suficiente para probar la conclusión contra la cual estoy argumentando, a saber, que el creyente en los milagros
no está dentro de sus derechos epistémicos al creer que ha ocurrido un evento milagroso.
Por supuesto, siempre es posible que incluso los ultramiráculos puedan ser explicados científicamente. Pero
esa posibilidad lógica no puede ser una garantía adecuada para que el escéptico diga que el creyente en los
milagros de alguna manera no está dentro de sus derechos epistémicos al creer que un evento es verdaderamente
milagroso. Considere el siguiente ejemplo. Supongamos que alguien te dice que acaba de ver a su padre, que
ha estado muerto durante los últimos 2 días, vivo y caminando por las calles de la ciudad de Nueva York. Sería
perfectamente razonable si pensara como David Hume: “Cuando alguien me dice que vio a un muerto
resucitado, inmediatamente considero conmigo mismo si esta persona debe engañar o ser engañada, o que el
hecho, que él relata que realmente debería haber sucedido ".18 Es decir, según Hume y Martin, es más probable
que se trate de un engaño que de que el testimonio sea exacto. Después de todo, no tendría ningún problema
en creer el testimonio si el padre de este hombre nunca hubiera muerto. Esto se debe a que sus expectativas y
juicios dependen de su experiencia previa: los hombres muertos no vuelven a la vida. Sin embargo, digamos
que hay varios testigos confiables que corroboran este testimonio. Además, el depósito de cadáveres, que había
embalsamado el cuerpo, informa que falta, y la policía confirma que las huellas dactilares del hombre vivo
(que encontraron en un vaso que había tocado) se corresponden perfectamente con las huellas dactilares del
hombre muerto. . Además, el hombre en cuestión era muy

religioso y había rezado antes de su muerte, pidiéndole a Dios que lo resucitara para demostrar a sus parientes
ateos la verdad de sus convicciones religiosas. A la luz de este ejemplo, se hace evidente que la ponderación
de probabilidades de Martin (y Hume) es altamente artificial, sin mencionar lamentablemente inadecuada. En
este caso no es una ponderación de una probabilidad, L (una ley de la naturaleza),
contra una probabilidad, T (un testimonio que afirma haber presenciado una anulación de L ), sino una
ponderación de L contra lo que John Henry Cardinal Newman llamó una "convergencia de probabilidades
independientes", 19 T , T 1 ,T 2 ,. . . T n (es decir, testimonios diversos y confiables, huellas dactilares, evidencia
circunstancial como el cuerpo embalsamado desaparecido y su oración a Dios, etc.).
Como algunos han señalado, así como nuestras formulaciones de derecho científico se basan en ciertas
regularidades, nuestros estándares de evaluación de testimonios y pruebas también se basan en ciertas
regularidades (por ejemplo, "los testigos en tal o cual situación son más aptos para di la verdad."). 20 Debido a
que estos estándares no tienen la misma fuerza probatoria individual que una ley científica, una sola pieza, o
incluso varios hilos, de evidencia testimonial en la mayoría de los casos es insuficiente para garantizar nuestra
creencia de que ha ocurrido una anulación de la ley natural (aunque un un solo testimonio suele ser suficiente
para justificar la creencia en la mayoría de las situaciones cotidianas, como "Cariño, consigue la chequera; el
chico de papel está aquí"). Sin embargo, si la evidencia testimonial se multiplica y se refuerza por
consideraciones circunstanciales (como en el ejemplo anterior), y la explicación del evento como una anulación
de la ley científica conecta los datos de una manera simple y coherente (tal como esperamos un científico) c
ley que hacer), 21 y una negación de la ocurrencia del evento se convierte en un naturalismo ad hoc de las
brechas, 22 No veo por qué el creyente no está dentro de sus derechos epistémicos al creer que ha ocurrido un
milagro (basado en una convergencia de probabilidades independientes). Este enfoque conserva un
escepticismo saludable teniendo en cuenta la improbabilidad de un evento milagroso, pero tiene la virtud
añadida de resistir un escepticismo dogmático, un naturalismo de las brechas, al tomar en serio la posibilidad
de que uno pueda tener evidencia de un milagro.

El argumento de la improbabilidad de un milagro.

En esta sección evaluaremos críticamente un argumento presentado por Flew, que resume convincentemente:

Las proposiciones básicas son: primero, que las reliquias presentes del pasado no pueden interpretarse
como evidencia histórica, a menos que presumamos que las regularidades fundamentales obtenidas en ese
momento todavía se obtienen hoy; segundo, que al tratar lo mejor que pueda para determinar lo que
realmente sucedió, el historiador debe emplear su conocimiento actual de lo que es probable o improbable,
posible o imposible; y tercero, ya que el milagro tiene que ser

153
 Definido en términos de imposibilidad práctica, la aplicación de estos criterios impide la prueba de un
milagro. 23

Esto se puede entender mejor si se presenta de la siguiente forma:

a El creyente en los milagros investiga la historia para demostrar la actualidad de los milagros.
b Solo si suponemos que las regularidades del presente también eran ciertas del pasado, podemos esperar
saber algo históricamente.
c Para obtener conocimiento del pasado, el historiador crítico debe emplear su conocimiento actual de lo
que es posible / imposible, probable / improbable.
d Un milagro es un evento altamente improbable, prácticamente imposible. e Por lo tanto, los milagros no
pueden ser conocidos históricamente. 24
Dado que no hay duda de que la investigación histórica es necesaria para demostrar que ha ocurrido un
milagro pasado, el creyente en los milagros no cuestiona la primera premisa de Flew. En consecuencia, dado
que “sin criterios no puede haber discriminación. . . y por lo tanto no hay historia digna de ese nombre " 25.Las
premisas segunda y tercera de Flew deben dejarse sin respuesta. Con respecto a su cuarta premisa, el creyente
en los milagros no está en desacuerdo con Flew en que un milagro es un evento altamente improbable o
prácticamente imposible, aunque parece que Flew no distingue adecuadamente entre imposibilidad lógica e
imposibilidad física (ver más abajo). Sin embargo, si un evento no fuera altamente improbable en términos de
ley física, no merecería la denominación de un milagro (es decir, un evento milagroso, M, es físicamente
imposible dada la ley científica, L, y por lo tanto podría ocurrir si y solo si agente capaz de actuar
contranómicamente provoca M).
Es evidente, por lo tanto, que el creyente en los milagros encuentra su oposición al argumento de Flew en
su conclusión. Es decir, aunque sus premisas son en su mayor parte correctas, la conclusión de Flew no
se sigue de sus premisas.
Flew parece estar planteando sutilmente la pregunta a favor del naturalismo al suponer que debido a que los
criterios por los cuales juzgamos la historicidad de los eventos se basan en ciertas regularidades, por lo tanto,
el objeto de nuestra investigación histórica no puede ser un evento que anule (o "viole") regularidades
científicas (o leyes). Claramente, Flew está en lo correcto cuando afirma que “el historiador crítico, confrontado
con alguna historia de un milagro, generalmente lo descarta de las manos. . . . ” 26 Si Flew quiere decir con esto
que la improbabilidad antecedente de un milagro hace que cualquier afirmación de su ocurrencia sea altamente
dudosa antes del examen de la evidencia, el creyente en los milagros no está en desacuerdo. Sin embargo, como
se señaló anteriormente, debido a que los criterios por los cuales evaluamos el testimonio y otras pruebas
también se basan en ciertas regularidades (leyes, por así decirlo), no parece haber ninguna forma de descartar
en principio la posibilidad de que uno pueda ser justificado en creer que ha ocurrido un milagro particular,
basado en la convergencia de evidencias distintas y probabilidades independientes, cuando se toman
colectivamente. En este sentido, la regularidad, porque es la base y no el objeto de la investigación histórica,
puede producir un resultado singularmente irregular.
Sin embargo, Flew sostiene que la evidencia de la improbabilidad antecedente de un evento milagroso nunca
puede ser superada sin admitir que el evento no fue milagroso:

Nuestro único motivo para caracterizar la ocurrencia reportada como milagrosa es al mismo tiempo una
razón suficiente para llamarlo físicamente imposible. Por el contrario, si alguna vez pudimos decir que
algún relato de lo ostensiblemente milagroso fue realmente verídico, podemos decirlo solo porque sabemos
que los sucesos reportados no fueron milagrosos.
en absoluto. 27

Esta es una burda petición de preguntas. Para el creyente en los milagros, aunque define un milagro como
una anulación de la ley científica (o natural) y, por lo tanto, físicamente imposible, 28 argumenta que un
milagro no es lógicamente imposible. Es decir, uno puede imaginar, sin ninguna contradicción lógica, la
actualidad de eventos tales como resurrecciones, levitaciones, curaciones instantáneas, etc. A diferencia de los
objetos lógicamente imposibles, como solteros casados y círculos cuadrados, la realidad de los eventos
físicamente imposibles no puede descartarse. a priori.

154
 En consecuencia, si un evento aparentemente contranómico no puede subsumirse bajo una ley científica
actual o nueva, es perfectamente coherente decir que en este caso lo físicamente imposible es históricamente
real . Aunque existe un debate considerable entre los filósofos de la ciencia sobre el significado técnico preciso
del término "ley científica", RS Walters escribe que hay "acuerdo en que una condición mínima necesaria de
una declaración científica propuesta como legal es que sea un generalización universal.” 29 Richard Swinburne
escribe que una ley científi ca es la que describe‘lo que sucede en
un regulares y predecibles manera.’ 30 Contrariamente al atractivo de Flew "las regularidades del presente",
una ley científica no solo describe lo que sucede en el curso real de los eventos, sino que explica el curso real
de los eventos en términos de fórmulas hipotéticas universales (es decir, regulares y predecibles) (p. Ej.
si X tiene cierta masa, tendrá un cierto peso dentro del campo gravitacional de la Tierra). Porque si una ley
científica fuera meramente descriptiva de lo que ocurre regularmente y nada más, el término "ley científica"
estaría desprovisto de cualquier contenido cognitivo, similar a afirmaciones como "lo que sea que sea". Después
de todo, los científicos sí revisar las leyes debido a anomalías recurrentes, pero rara vez, si es que lo hacen,
sobre la base de una solaanomalía no recurrente que, sin embargo, se reconoce como una anomalía (que
obviamente no cuenta contra la ley violada). Por lo tanto, las leyes científicas deben ser afirmaciones
cognitivamente significativas en las que es posible un verdadero contrafactual, ya sea una violación aparente
(una anomalía singular no análoga) o una anomalía recurrente. Por esta razón, si "lo que sucede es
completamente irregular e impredecible [es decir, una anulación o 'violación'], su ocurrencia no es algo que se
pueda describir por las leyes naturales". En otras palabras, "decir que cierta fórmula es una ley es decir que, en
general, sus predicciones son verdaderas y que cualquier excepción a sus operaciones no puede explicarse por
otra fórmula que pueda tomarse como una ley. . . . ” 31 Además, un milagro contranómico no es análogo; es
decir, debido a que un milagro es el resultado de un agente, no debe confundirse con una anomalía que ocurre
regularmente bajo circunstancias naturales similares, lo que generalmente es una buena indicación de que la
ley en cuestión debe revisarse, reemplazarse o modificarse en algunos moda para dar cuenta de esta anomalía
en estas circunstancias particulares. 32
Considere el siguiente ejemplo. Supongamos que tenemos una ley natural, L , que establece que cuando un
ser humano ha estado muerto durante 24 horas, es físicamente imposible que este cadáver cobre vida
nuevamente. L está tan entrelazado con lo que ha sido bien establecido por años de estudios anatómicos,
fisiológicos y biológicos que nadie duda de su condición de ley; es regular y predecible (es decir, "Dadas estas
circunstancias, X , P permanecerá muerto"). Todo epitafio da testimonio de esta realidad.
Supongamos que un domingo por la tarde, cierto ser humano, H (digamos, una persona sagrada reconocida),
que ha estado muerto durante más de 24 horas, se levanta y sale de la oficina del forense. Si esta contra-
instancia a L , E , no puede subsumirse bajo L o una ley más completa y es una anomalía no recurrente, no veo
por qué es incorrecto llamar a E una anulación legítima de la ley natural sin decir que L ya no es una ley natural.
Sin embargo, imaginemos que antes de su muerte, H había ingerido un suero aún no descubierto que tiene
una capacidad química natural para restaurar la vida. Además, digamos que los científicos que estudian este
suero concluyen que su composición química encaja perfectamente con lo que ya sabemos sobre la vida, pero
que nos lleva más allá de este conocimiento. Luego nos vemos obligados a alterar (aunque no cambiar por
completo) algunas de nuestras leyes naturales a la luz de este nuevo descubrimiento confirmado por
experimentos y observaciones repetibles (es decir, "Si P bebe el suero antes de su muerte, P resucitará dentro
de las 36 horas posteriores a la muerte"). su muerte. ”): L será reemplazado por una nueva ley, L 2 .
Pero si E no puede subsumirse bajo una ley más integral como L 2 , y tenemos buenas razones para creer
que E no volvería a ocurrir en circunstancias similares (es decir, es una contrainstancia no repetible), parece
coherente decir que E es un primordial de la ley natural sin decir que E cargos contra l . Para que E pueda
contar contra L , tendría que ser una anomalía repetible en circunstancias similares (como en el caso del suero
y L 2) “Por estas últimas razones, no parece antinatural describir E como una contrainstancia no repetible de
una ley de la naturaleza L. . . . ” 33
Entre los muchos ejemplos que Flew emplea para defender su argumento de la historia crítica se encuentra
uno empleado por Hume "en la nota al pie de la sección 'De los Milagros' donde cita con aprobación el
razonamiento del famoso médico De Sylva en el caso de Mademoiselle Thibaut": 34

Era imposible que ella pudiera haber estado tan enferma como fue "probada" por los testigos, porque era
imposible que, en tan poco tiempo, se hubiera recuperado tan perfectamente como él la encontró. 35

155
 En el empleo de este ejemplo, Flew está afirmando que la naturaleza milagrosa del evento (es decir, su
imposibilidad física) hace que sea siempre razonable creer que se ha producido este evento. Sin embargo, dado
que la imposibilidad física no puede equipararse con la imposibilidad lógica, descartar toda la evidencia de un
evento solo sobre esta base es razonar a priori y, por lo tanto, plantear la cuestión.
Porque ciertamente es concebible que un evento antecedente improbable pueda tener evidencia suficiente a
su favor para hacer creer en su ocurrencia eminentemente razonable (ver los ejemplos anteriores). Esto se debe
a que, como señalé anteriormente, los criterios y estándares por los cuales se pesa la evidencia se basan en
regularidades y probabilidades. Por lo tanto, si varias probabilidades independientes convergen en un supuesto
evento milagroso, y las explicaciones naturalistas alternativas son inadecuadas para explicar los datos (es decir,
son irremediablemente ad hoc y cuestionan preguntas), entonces se vuelve completamente razonable creer que
este evento milagroso tiene ocurrió. A la luz de esto, revisemos el ejemplo de Flew dándole un ambiente
contemporáneo, una mayor cantidad de detalles y colocando una letra antes de cada hecho importante.
Supongamos que un domingo en particular, (a) la Sra. D, una persona afectada por artritis reumatoide
durante los últimos 10 años, (b) se cura instantáneamente de su dolencia, lo que implica la reconstrucción
completa de su estructura ósea y la eliminación completa de ella enfermedad, no solo la desaparición temporal
de los síntomas. (c) Esto ocurrió momentos después de que su pastor oró por ella, en nombre de cierto dios, en
presencia de toda la congregación (alrededor de 500 personas). (d) Dada la naturaleza de su enfermedad y la
incapacidad de una ley científica para hacer que la curación sea explicable, este hecho es una anulación de la
ley natural. (e) No hay duda de que la Sra. D había sido diagnosticada correctamente. Había estado recibiendo
terapia durante 10 años por una afección que había empeorado progresivamente: (f) había perdido la capacidad
de caminar correctamente, hacer una pelea, o incluso agarrar la mano de su esposo. De hecho, a veces, (g) solo
podía llevarse bien con una silla de ruedas. (h) Y las noches de insomnio de dolor desgarrador eran casi
insoportables. En el momentot , antes de la oración, la Sra. D estaba experimentando todos los síntomas
anteriores. En el momento t 2 , momentos después de la oración, todos los síntomas de la Sra. D habían
desaparecido sin dejar rastro de la enfermedad. (i) La eliminación total de la enfermedad y la reconstrucción
de toda su estructura ósea se confirmó más tarde la semana siguiente por media docena de médicos asombrados
que habían tratado a la Sra. D muchas veces por su condición artrítica.
Afirmar que esto no sucedió porque los milagros son físicamente imposibles es pasar por alto todo el punto
de la investigación histórica y participar en una defensa especial de un tipo de regularidad (leyes científicas)
mientras se ignora otro (la base de los criterios probatorios). Aunque la probabilidad antecedente de que ocurra
el evento es muy baja, las pruebas (a... I), que se basan en ciertas regularidades (por ejemplo, "es muy
improbable que una media docena de médicos en este caso puedan ser mal en su diagnóstico "), son
probabilidades independientes que convergen en el evento y hacen razonable creer que este evento ha
ocurrido. Además, la radical naturaleza lawoverriding de la curación y el momento del evento hacen que los
llamamientos a la coincidencia y la psicosomática parezcan cuestionadores y ad hoc.
En conclusión, la regularidad debe ser la base , no el objeto , de la investigación histórica, a menos que uno
esté dispuesto a reducir las investigaciones históricas a una empresa que plantea preguntas y, por lo tanto,
eliminar los eventos verdaderos pero irregulares desde el principio.

Conclusión
En este capítulo no ofrecimos específicamente argumentos positivos para reclamos milagrosos dentro de la
cosmovisión judía-cristiana (por ejemplo, los milagros de Jesús o la resurrección corporal de Jesús); 36 si
histórica y evidentemente se puede apoyar, estos milagros obviamente ofrecerían apoyo para la existencia de
Dios. Pero hemos tomado el enfoque más modesto de mostrar la racionalidad de la creencia en lo milagroso. Al
hacerlo, evaluamos críticamente dos de los argumentos contemporáneos más fuertes empleados para apoyar la
opinión de que el creyente en los milagros nunca está dentro de sus derechos epistémicos al creer que ha
ocurrido un evento milagroso. Al final del día, ambos argumentos fallan, no porque no planteen preguntas
epistemológicas legítimas sobre la creencia en lo milagroso, sino porque presuponen un compromiso filosófico
rígido e inflexible con el naturalismo, un compromiso tan fuerte que no parece haber nada en principio que
puede o puede falsificarlo. Esto es, irónicamente, un cargo a menudo dirigido contra el teísta por el
naturalista.37 Quizás la habilidad no falsa, como el pecado original, se distribuye de manera más equitativa de
lo que habíamos supuesto.

Notas

156
 1 Véase Francis J. Beckwith, El argumento de David Hume contra los milagros: un análisis crítico (Lanham, MD:
University Press of America, 1989), y Francis J. Beckwith, "Epistemología, probabilidad y milagros evidenciales /
testimoniales de Hume", Logos 12 (1991), 87-104. 2 118 Estados Unidos 356 (1886)
3 Gerald Gunther y Kathleen M. Sullivan, Ley Constitucional , 13ª ed. (Westbury, NY: Foundation Press, 1997), 750.
4 Parece prima facie correcto decir que es un logro cualitativamente mayor, debido a su obvia importancia existencial e
imposibilidad humana, de conquistar la muerte que realizar otro tipo de milagro. Hume, irónicamente, admite la
importancia de la muerte en su Historia Natural de la Religión : “Estamos ubicados en este mundo, como en un gran
teatro, donde las verdaderas fuentes y causas de cada evento están completamente ocultas para nosotros; Tampoco
tenemos suficiente sabiduría para prever, o poder para prevenir esos males, con los cuales estamos continuamente
amenazados.Colgamos en perpetuo suspenso entre la vida y la muerte, la salud y la enfermedad, la abundancia y la
necesidad; que se distribuyen entre la especie humana por causas secretas y desconocidas, cuya operación es a
menudo inesperada y siempre inexplicable ”[David Hume, Historia Natural de la Religión , en Hume Selections ,
Charles W. Hendel Jr (ed.) (Nueva York: Charles Scribner's Sons, 1927), 262, énfasis agregado].
La observación profunda y sobria de Albert Camus sirve como un recordatorio gentil de la sombra que se acerca
hábilmente a la Parca: “Del mismo modo y durante todos los días de una vida poco ilustre, el tiempo nos lleva. Pero
siempre llega un momento en que tenemos que cargarlo. Vivimos en el futuro: 'mañana', 'más adelante', 'cuando hayas
hecho tu camino', 'entenderás cuando seas lo suficientemente mayor'. Tales irrelevancias son maravillosas, ya que,
después de todo, es cuestión de morir. Sin embargo, llega un día en que un hombre se da cuenta de que tiene treinta
años. Así afirma su juventud. Pero simultáneamente se sitúa en relación con el tiempo. Él toma su lugar en él. Admite
que se encuentra en un punto de una curva que reconoce que tiene que viajar hasta su final. Pertenece al tiempo, y por
el horror que lo atrapa, reconoce a su peor enemigo. Mañana anhelaba el mañana, mientras que todo en él debería
rechazarlo. Esa revuelta de la carne es lo absurdo "[Albert Camus," Absurd Walls ", enFenomenología y
existencialismo , Robert C. Solomon (ed.) (Lanham, MD: University Press of America, 1980), 490-1].
5 Esta es la razón por la cual, por ejemplo, me parece una afirmación contraintuitiva de Michael Martin que no es claro
para él que un supuesto evento milagroso es más probable que no haya sido causado que el resultado de un agente
racional no natural. [Véase Michael Martin, Ateísmo: una justificación filosófica (Filadelfia: Temple University Press,
1990), 199]. Quizás Martin tendría razón si se hablara de una anomalía aparentemente aleatoria en lugar de un evento
que no parece obviamente irracional atribuir a un agente debido a su sincronización, contexto histórico-religioso,
mensaje aparente transmitido y naturaleza contranómica.
6 Del Ratzsch, Nature, Design, and Science: The Status of Design in Natural Science (Albany, NY: State University of
New York Press, 2001), 75.
7 Martin, ateísmo , 190.
8 Ibíd., 196.
9 Ibid. (Nota en original omitida).
10 Ibíd., 188.
11 Ibíd., 193.
12 Ibíd., 196.
13 Ibíd., 196.
14 Ibíd., 197. 15 Ibíd.
16 Ibíd., 199. 17 Ibíd., 196.
18 David Hume, Una consulta sobre la comprensión humana , 3ª ed., Texto revisado y notas, PH Nidditch; introducción e
índice analítico, LA Selby-Bigge (Oxford: Clarendon, 1975 [1777]), 116.
19 Como se cita en John Warwick Montgomery, "Ciencia, teología y lo milagroso", en su Faith Founded on Fact (Nueva
York: Thomas Nelson, 1978), 55.
20 Ver Richard Swinburne, El concepto de milagro (Nueva York: Macmillan, 1970), 41–8. Montgomery explica que el
razonamiento legal es un ejemplo de criterios probatorios basados en ciertas regularidades: “El abogado se esfuerza
por reducir los conflictos sociales mediante el arbitraje de reclamos de verdad conflictivos. Inherente a la práctica de
la ley es un esfuerzo por resolver los conflictos sobre las responsabilidades legales, y tales conflictos invariablemente
se centran en cuestiones de hecho. Para establecer una "causa de acción", la demanda del demandante debe alegar un
derecho legal que el acusado tenía el deber de reconocer y que violó; en el juicio, los hechos probatorios se deben
ordenar en apoyo de las alegaciones del demandante, y el acusado deberá presentar pruebas fácticas en su nombre para
contrarrestar el caso prima facie del demandante contra él. Con este fin, la ciencia jurídica, como consecuencia de
milenios de decisiones judiciales,La ley sobre la ley (Minneapolis: Dimension Books, 1975), 86].
21 Richard Swinburne escribe: “Entonces, una afirmación de que una fórmula L es una ley de la naturaleza y una
afirmación de que el testimonio o rastro de cierto tipo es confiable se establecen básicamente de la misma manera: al
mostrar que ciertas fórmulas conectan los datos observados de una manera simple forma coherente ". (Swinburne, The
Concept of Miracle , 43).
Esa simplicidad y coherencia son valores que el científico busca al formular cualquier ley o teoría es defendida por
más de unos pocos filósofos de la ciencia. Por ejemplo, ver WH Newton-Smith, The Rationality of Science (Londres:

157
 Routledge & Kegan Paul, 1981), 226–32; Karl R. Popper, "Verdad, racionalidad y el crecimiento del conocimiento",
en sus Conjeturas y refutaciones (Nueva York: Harper y Row, 1963), 240-1; e Hilary Putnam, Razón, Verdad e
Historia (Nueva York: Cambridge University Press, 1981), 35.
22 Un buen ejemplo de naturalismo de las brechas es la defensa de Hume de mantener el naturalismo en su relato ficticio
de la resurrección de la reina Isabel. Ver Hume, Consulta , 128.
23 Antony Flew, God: A Critical Inquiry , 2nd edn (LaSalle, IL: Open Court, 1984), 140.
24 El argumento de Flew también puede verse como el mantenimiento de que el teísta es inconsistente. Stephen T. Davis
resume esta interpretación de la siguiente manera: "Las personas que ofrecen argumentos históricos o probabilísticos a
favor de la ocurrencia de un supuesto milagro dado", dice Flew, presuponen la misma regularidad de la naturaleza y la
fiabilidad de las leyes de la naturaleza contra las que argumentan. . En consecuencia, su posición es inconsistente
"[Stephen T. Davis," ¿Es posible saber que Jesús fue resucitado de entre los muertos? " Fe y filosofía , 2 (abril de 1984),
149. Montgomery interpreta el argumento de Flew de manera similar. Ver su "Ciencia", 52–8].
25 Voló, Dios: una investigación crítica , p. 140
26 Antony Flew, "Milagros", en Enciclopedia de Filosofía , vol. 5, Paul Edwards (ed.) (Nueva York: Macmillan / Free
Press, 1967), 352.
27 Ibid.
28 RF Holland usa el término "conceptualmente imposible". Escribe que "el milagro, aunque no puede ser solo esto, debe
ser al menos algo que pueda clasificarse al mismo tiempo como empíricamente cierto y conceptualmente imposible" [
RF Holland, "The Miraculous", en Logical Analysis and Contemporary Theism , (ed.) John Donnelly (Nueva York:
Fordham University Press, 1972), 232].
29 R. S. Walters, “Leyes de la ciencia y declaraciones legales”, en Enciclopedia de filosofía , vol. 4, Paul Edwards (ed.)
(Nueva York: Macmillan y The Free Press, 1967), 410-11. Ver John Hospers, "Law", en Introducture Readings in the
Philosophy of Science , ED Klemke, Robert Hollinger y A. David Kline (eds) (Buffalo, NY: Prometheus Books, 1980),
104-11; Charles E. Hummel, The Galileo Connection (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1986), 180–8; y Ernest
Nagel, The Structure of Science (Nueva York: Harcourt, Brace, 1961), 75–8.
30 Swinburne, Concept , 26 (énfasis mío). Hummell, Walters y Patrick Nowell-Smith se hacen eco de esta visión de la
ley científica como regular y predecible. Hummel escribe: “Dado que las leyes se basan directamente en datos
experimentales, se pueden probar en cualquier momento. No solo describen los fenómenos naturales actuales, sino que
también predicen con precisión los resultados futuros para un conjunto dado de condiciones. Por lo tanto, también
proporcionan la base para la tecnología, el uso de la ciencia con fines prácticos "(Hummel, Galileo , 184). Walters
afirma: "Supongamos que es una ley, s, ese sodio se quema cuando se expone al aire. Esta ley . . . puede explicar por
qué una determinada porción de sodio se quema cuando se expone al aire y se puede usar para predecir que una
determinada pieza de sodio se quemará cuando se exponga al aire "(Walters," Laws ", 412). Patrick NowellSmith, cuyo
artículo está escrito en oposición a la creencia en los milagros, escribe que “una explicación científica es una hipótesis
a partir de la cual se pueden hacer predicciones, que luego pueden verificarse. Es la esencia de tal hipótesis - una 'ley'
no es más que una hipótesis bien confirmada - que debe ser capaz de tal expansión predictiva ”. [Patrick Nowell-Smith,“
Milagros ”, en Nuevos ensayos en teología filosófica , Antony Flew y Alasdair MacIntyre (eds) (Nueva York:
Macmillan, 1955), 249–50].
31 Swinburne, Concept , 26, 27–8.
32 Por supuesto, es posible que un agente sea responsable de una anomalía recurrente, por ejemplo, Jesús sana a diferentes
personas durante un período de 3 años. Pero este tipo de 'recurrencia' tiene más en común con los eventos causados por
agentes que el tipo de anomalías recurrentes que se encuentran en la historia de la ciencia, por ejemplo, Isaac Newton
atribuye a Dios la órbita perturbada de un planeta. Sin embargo, incluso allí es lógicamente posible que Dios sea
responsable de la órbita perturbada del planeta; es decir, Él, en lugar de la fuerza gravitacional de otro cuerpo, lo
mueve. Sin embargo, dado lo que sabemos sobre tales anomalías recurrentes, es más probable que haya un objeto sin
descubrir, por ejemplo, un planeta cuya atracción gravitacional realmente mueva el planeta en cuestión.
33 Swinburne, Concept , 27.
34 Flew, God: A Critical Inquiry , 140. La cita original de Hume se encuentra en una nota adicional a su Consulta , 345.
35 Como se cita en Flew, God: A Critical Inquiry , 140.
36 Ver Graham Twelftree, Jesús el hacedor de milagros (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1999); R. Douglas
Geivett y Gary Habermas (eds) En defensa de los milagros (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1997); William
Lane Craig, Fe razonable (Wheaton, IL: Crossway, 1994). Paul Copán (ed.) ¿Se levantará el verdadero Jesús? (Grand
Rapids, MI: Baker, 1998); Paul Copan y Ronald K. Tacelli (eds) La resurrección de Jesús: ¿hecho o ficción? (Downers
Grove, IL: InterVarsity Press, 2000).
37 Flew, por ejemplo, ha escrito que "a menudo a las personas que no son religiosas les parece que no hubo un evento
concebible o una serie de eventos cuyas ocurrencias serían admitidas por personas religiosas sofisticadas como razón
suficiente para aceptar" allí no era un Dios después de todo 'o' Dios realmente no nos ama entonces '". Luego le hace
la pregunta al teísta:" ¿Qué tendría que ocurrir o ha ocurrido para constituir para ti una prueba del amor de, o la
existencia

158
¿Dios? ”Según Flew, no parece haber ninguna evidencia posible que pueda refutar la creencia de un creyente en la existencia
de Dios. Por lo tanto, esta creencia no es creíble y muere por una "muerte por mil requisitos". . . ”[Antony Flew, 'Theology
and Falsifi cation', en New Essays in Philosophical Theology , Antony Flew y Alasdair MacIntyre (eds) (Nueva York:
Macmillan, 1955), 98–9, 107]. El creyente en los milagros puede plantear la pregunta al parafrasear a Flew: ¿qué tendría
que ocurrir o que habría ocurrido para constituir para usted una prueba del naturalismo? Pero parece que para Martin y
Flew prácticamente no hay ningún evento en principio que pueda falsificar el naturalismo. Por lo tanto, están precisamente
en la misma posición que el obstinado teísta de Flew.

Parte III

DERECHOS POTENCIALES PARA EL TEISMO

12
LA POSIBILIDAD DE DIOS
La coherencia del teísmo.

Charles Taliaferro

Una cosa es describir una entrevista con una gorgona o un grifo, una criatura que no existe. Otra
cosa es descubrir que el rinoceronte existe y luego disfrutar del hecho de que parece que no.
GK Chesterton 1

Una forma de naturalismo según la cual la realidad es física y física es un supuesto prominente y funcional en
gran parte de la filosofía contemporánea. Desde este punto de vista, los objetos no físicos como las almas o las
mentes inmateriales, los ángeles y los demonios, así como los objetos abstractos como las propiedades y
conjuntos matemáticos, todos parecen sospechosos. Aún más sospechoso es Dios, que tradicionalmente se
concibe como una realidad no física. Este capítulo se enfoca en la coherencia de la idea de Dios en las
tradiciones judías, cristianas e islámicas. ¿Es coherente pensar que existe una realidad no física, omnisciente,
omnipotente, eterna, buena y divina? Seguir esta pregunta, al final, implicará evaluar la filosofía antiteísta
incrustada en el naturalismo contemporáneo.
Divido el material en tres partes, la primera expone el caso en contra y luego a favor de la idea de que Dios
es una realidad incorpórea, no física. Si bien hay algunos teístas que proponen que Dios es una realidad física
(Hobbes en la filosofía moderna temprana, Grace Jantzen hoy), la gran mayoría de los teístas ve a Dios como
un ser inmaterial. Si la noción misma de que podría haber un ser intencional no físico es incoherente, entonces
los debates posteriores sobre las propiedades de Dios, por ejemplo, los argumentos sobre si Dios puede ser
omnisciente y omnipotente, son de poco interés. La segunda parte analiza el debate sobre la coherencia de los
atributos divinos, destacando el trabajo actual sobre omnisciencia, eternidad y omnipotencia. La sección final,
Incorporalidad divina
Contra
El argumento más extenso contra la incorporeidad divina se basa en una forma radical de naturalismo, que
insiste en una visión fisicalista del cosmos y la incoherencia de cualquier cosa no física. 2 Yo caracterizo esto
como radicaldistinguirlo de las formas de naturalismo que permiten que existan realidades no físicas, aunque

159
vivamos en un cosmos exclusivamente físico y no existan seres inmateriales. Hay muchos naturalistas no
radicales o moderados, ateos que creen en un cosmos exclusivamente material pero que también piensan que
es posible que exista un Dios y otras realidades no físicas (Bertrand Russell, Sydney Hook, John Searle,
Michael Tooley, JL Mackie, K. Parsons, David Lewis, Richard Gale, etc.). En este capítulo, nuestra
preocupación es el desafío más ambicioso que, si tiene éxito, muestra que el teísmo es inútil desde el principio.
En la filosofía de la religión actual, existen al menos cuatro objeciones a la coherencia de Dios como un ser
inmaterial: el problema de la observación, el problema de la individualización, el problema de la trascendencia
y el problema de la evidencia.
La entrada para "Sobrenatural" en el Diccionario de Filosofía de Blackwell insinúa una perspectiva
naturalista radical que secuestra o empuja la idea de una deidad no física de la lista de opciones en vivo. Esta
entrada plantea de manera preliminar lo que se puede llamar el problema de observación.

Sobrenatural adj., N. Los seres sobrenaturales existen por encima o más allá de la naturaleza, donde la
"naturaleza" debe entenderse en un sentido amplio, para abarcar todo el espacio y el tiempo y todo lo que
existe dentro de ese marco, es decir, todo el universo físico. Es especialmente en el contexto de la creencia
religiosa que se ha utilizado el concepto de lo sobrenatural.
Si los científicos (o no científicos) descubren un nuevo tipo de onda, una nueva fuerza, un fenómeno
extraño en una galaxia remota, el hecho mismo de que estaba allí para ser descubierto lo convierte en un
fenómeno natural que a su debido tiempo puede describirse en libros de texto de ciencias. Los seres
sobrenaturales no corren el riesgo de que su existencia sea revelada por la observación científica o
cotidiana. 3

En este esquema, la naturaleza inmaterial de Dios corre un riesgo cada vez mayor: un riesgo no solo de ser
ignorado en la investigación empírica sino de ser expuesto como una idea confusa e incoherente. Se ha
argumentado que los términos empleados para describir a Dios en el teísmo clásico (Dios es amoroso, justo,
sabe sobre el mundo, actúa intencionalmente) solo tienen significado cuando se usan de seres encarnados
observables. Sabemos lo que es para los humanos amar, ser justos y actuar a propósito. Con Dios, estamos en
una situación más difícil. Si nos llevamos

cuerpos materiales, ¿no nos queda el retrato encantador pero sin sentido de Lewis Carroll de un gato que no
tiene cuerpo pero que aún tiene una sonrisa? Esta objeción ha sido presentada por una variedad de filósofos,
incluidos Gareth Moore, Kai Nielsen, Paul Edwards, Anthony Kenny y Michael Martin.
En Creer en Dios: un ensayo filosófico , Gareth Moore ofrece una versión de la objeción anterior:

Decimos que Dios es invisible, intangible, etc. Estos atributos tradicionales de Dios tienen su papel en la
teología y en la vida espiritual de los cristianos. Tratar la existencia de Dios como una hipótesis los hace
parecer improvisados con el propósito de preservar la hipótesis de la falsificación, como si dijeran: "Dios
está bien, como lo indica la evidencia, pero la razón por la que no puedes descubrirlo". es que él es
invisible, etc., no accesible a tus sentidos o detectable por tus instrumentos ". Pero esa defensa de hierro
de la" hipótesis "solo sirve para dejarla inactiva, una especie de broma, como decir:" Hay una mujer verde,
de tres patas y tres pies de altura en medio del camino, solo que no puedes detectarla porque es invisible,
intangible, etc.4 4

Si Moore tiene razón, las afirmaciones teístas tradicionales sobre Dios como una realidad invisible, no física,
son contradictorias. Presumiblemente afirmar que hay algo con tamaño físico, extensión y color es afirmar
implícitamente que hay algo visible en un lugar determinado. Una cosa no puede ser visible e invisible en los
mismos aspectos.
El problema de la individualización: Kai Nielsen argumenta que el teísmo tradicional se desmorona debido
a la incompatibilidad de ver a Dios como un individuo inmaterial y al mismo tiempo pensar en Dios como
infinito.

Se dice que [Dios] es un individuo infinito, puramente espiritual, trascendente al mundo. Pero dejando de
lado las consideraciones verificacionistas, es contradictorio hablar de un "individuo infinito" (o, aunque
un poco menos claro, de una "persona infinita"). Considere exactamente lo que significa ser un

160
 individuo. Algo no puede ser un individuoa menos que ella o ella se hayan diferenciado de otras personas
o cosas. Pero algo que es infinito no puede (lógicamente no puede) ser tan diferenciado. Ella o no puede,
siendo infinito, ser un individuo distinto de otros individuos, porque algo que es infinito no está limitado,
no es, y no puede ser, diferenciado de otras cosas en la forma en que un individuo puede ser. Entonces,
"individuo infinito" es contradictorio: la idea no tiene sentido. "Infinito" e "individual" simplemente no
van juntos. 5 5

Nielsen ofrece así un argumento contra el teísmo que está en desacuerdo con un

Conflicto que es interno al teísmo. El problema no es que el teísmo entre en conflicto con un principio
metafísico remoto, independiente y evidente, sino que el teísmo implosiona desde adentro. El teísmo colapsa
debido a sus propios términos, que no pueden mantenerse unidos. El concepto de un individuo inmaterial e
infinito es tan incoherente como el concepto de un círculo cuadrado. Dios está en peor forma que los grifos y
los goran, que al menos pueden existir incluso si, de hecho, no existen.
Nielsen también presenta lo que se puede llamar el problema de la trascendencia. Nielsen piensa que el
teísmo es incoherente porque no tiene sentido que haya un ser que esté "más allá del universo". Dios, como ser
no físico que trasciende el cosmos, no tiene sentido.

¿Qué significa o podría significar "trascendente al universo"? ¿Quizás estar "más allá del universo"? Pero,
¿cómo podría ser eso más que un universo más? Alternativamente, si no quiere decir eso, intente, pensando
cuidadosamente en el sentido de "más allá", para manejar "ir más allá del universo". ¿No está el lenguaje
inactivo aquí? 6 6

Nielsen usa el mismo término que Moore aquí: el lenguaje teísta sobre Dios está inactivo en el sentido de que
no promueve un estado de cosas concebible y coherente. En el argumento anterior, el teísmo se ve afectado
porque el contenido de dos de sus términos cruciales está en conflicto, mientras que aquí simplemente no hay
contenido para una afirmación teísta central sobre Dios, como una realidad inmaterial, que trasciende el
cosmos.
El problema evidencial que enfrenta el teísmo se desprende de los argumentos anteriores. Si el reclamo
central del teísmo es incoherente, entonces, por supuesto, los problemas de evidencia son irrelevantes. Moore,
en un pasaje citado anteriormente (p. 241), sugiere que el teísmo estaría en un embrollo paralelo con la
búsqueda de evidencia de su persona de tres patas, verde y aún invisible. Nielsen considera un caso
extraordinario: las estrellas en el cielo explican "Dios existe".

No estamos mejor con las estrellas en los cielos deletreando DIOS EXISTE que con su deletreo
PROCRASTINATION BEBIDAS MELANCHOLY. Sabemos que algo ha sacudido nuestro mundo [si
"DIOS EXISTE" apareció en los cielos], pero no sabemos qué; sabemos, o creemos saber, ¿cómo
podríamos saber cuál fue en tal circunstancia? - que escuchamos una voz que venía del cielo y sabemos, o
de nuevo pensamos que sabemos, que las estrellas se reorganizaron ante nuestros ojos y en varias ocasiones
para deletrear que DIOS EXISTE. ¿Pero somos más sabios al observar esto acerca de a qué se refiere
"Dios" o qué es o podría ser un espíritu puro sin cuerpo trascendente al universo? A lo sumo, podríamos
pensar que tal vez esas personas religiosas tienen algo, algo que no sabemos qué, para ellos. Pero

También podríamos pensar que fue algún tipo de gran truco o algún engaño masivo. El punto es que no
sabríamos qué pensar. 7 7

Nielsen cree que nuestra reacción apopléctica se debe a nuestra lucha por detectar cualquier contenido a la
afirmación "Dios existe".

Respuestas
Primero abordaré el problema de la observación. Nielsen, Moore y los otros filósofos citados anteriormente
(Edwards, Kenny, Martin) parecen adoptar la opinión de que todos los objetos físicos son visibles u observables

161
en principio. Encuentro esta problemática. Quizás podría haber cosas físicas con masa cero (similar a un campo
magnético), que posean una ubicación pero no una extensión observable. Sin embargo, por el argumento,
supondré que si algo es físico, entonces es espacialmente observable. Aun así, la siguiente tesis más sólida
parece menos segura: si y solo si algo es físico, entonces es espacialmente observable. Los opositores al
dualismo mente-cuerpo y otras filosofías que reconocen las realidades no físicas suponen demasiado rápido
que algo no físico debe ser invisible o no observable.
Considere una comprensión dualista de la naturaleza humana, según la cual las personas humanas tienen
cuerpos materiales, así como algunos aspectos no físicos. Esta dimensión no física puede ser cualquiera de los
siguientes: conciencia, estados sensoriales, emociones, pensamientos y creencias, deseos e intenciones. Más
radical aún es la convicción de que la persona es un sujeto sustancial, no físico, individual (una mente o alma)
que está materialmente en una sustancia material. Tanto en el relato radical como en las formas más modestas
de dualismo, tiene mucho sentido afirmar que puedes observar a alguien sintiendo dolor, cantando, hablando,
expresando compasión, etc. Presumiblemente, en personas humanas sanas y funcionales, su vida observable
refleja su vida interior, psicológica o mental. El dualismo también se reserva la posibilidad de que este
funcionamiento se rompa. La malicia de alguien puede no ser observable. Quizás haya un aspirante a Iago que
nunca aprovecha el momento. Y, sin embargo, en circunstancias saludables y confiables, los dualistas
afirmarían que puede observar el pensamiento de alguien, incluso si el pensamiento en sí no es metafísicamente
idéntico a los estados y actividades corporales.8
Volvamos a la entrada del Diccionario Blackwell y al cargo de incoherencia de Moore. Ambos parecen
asumir que una realidad no física (Dios) no puede manifestarse en términos visibles y observables. ¿Pero por
qué asumir esto? A principios del siglo quinto, Agustín defendió la clásica tesis incorpórea con una analogía
que implicaba que nuestros pensamientos se expresaban en el habla. Mi pensamiento sobre usted, por ejemplo,
no es lo mismo que mi informe "Estoy pensando en usted". Este último es un evento corporal manifiesto, pero
el pensamiento no lo es.

No debemos molestarnos por el hecho de que, aunque es invisible,

Se informa que Dios a menudo se ha mostrado en forma visible a nuestros antepasados. Así como el sonido
emitido que hace audible el pensamiento que tiene su existencia en el silencio del entendimiento, no es el
mismo que ese pensamiento, así la forma visible en la que Dios, que existe en su sustancia invisible, se
hizo visible no era idéntica a Dios mismo Por todo eso, fue visto en esa forma material, tal como el
pensamiento se escucha en el sonido de la voz. 9 9

Creo que el ejemplo de Agustín es efectivo. De la misma manera en que hablarnos hace que nuestras ideas
sean audibles, Dios puede manifestarse de manera audible y visible en términos materiales. Las reducciones
conductistas del pensamiento al comportamiento son altamente inverosímiles.
Probablemente, el intento más famoso del siglo XX de colapsar (o identificar) el pensamiento con el habla
física y conductual fue lanzado por JB Watson. “El conductista avanza la idea de que lo que los psicólogos han
llamado hasta entonces el pensamiento es en definitiva otra cosa más que a nosotros mismos.” 10 “El
pensamiento no es más que hablando, la musculatura.” 11 Para identificar mi forma de pensar acerca de usted,
con mi diciéndome en voz baja ( sotto voce ) "Estoy pensando en ti" parece desacreditado en toda nuestra
experiencia. Pensar es lo que hace que la expresión verbal sea verdadera, ya que la mera expresión por sí sola
no cuenta como pensar . Así como parece que puede haber pensamiento sin enunciados, puede haber
enunciados sin pensar. Uno puede imaginar fácilmente a alguienpronunciando sin pensar todo tipo de cosas
donde hay poco, si es que hay, pensamiento. Y el caso conductista parece estar completamente en desacuerdo
con los seres de pensamiento prelingüístico (niños) y cualquier interacción intencional compleja. Cuando
entras pensativamente en una habitación llena de gente y tomas nota de quién está presente y ausente, ¿estás
haciendo innumerables y silenciosos movimientos con tu laringe?
Hay intentos más sofisticados para identificar lo mental con lo físico que la cuenta de laringe de JB
Watson. Pero ninguno de estos, en mi opinión, es capaz de escapar de la convicción abrumadoramente plausible
de que nuestros conceptos de pensamientos, conciencia, experiencia, etc., son distintos de nuestros conceptos
de movimiento corporal, incluidas nuestras expresiones. No estoy proponiendo aquí que la verdad del dualismo
mente-cuerpo sea abrumadoramente obvia; Más bien, estoy haciendo un punto sobre conceptos y
significado. Un materialista entusiasta puede garantizar (como muchos lo hacen) que nuestros conceptos El

162
pensamiento y el movimiento corporal son distintos incluso si el pensamiento resulta ser idéntico al
movimiento corporal. Tanto el materialista como el dualista pueden reconocer que nuestro concepto de alguien
que declara su intención de casarse con alguien es complejo: esto implica audiciones, así como una resolución
consciente (ostensiblemente) de algún tipo. Cuando están en concordancia, tanto el dualista como el
materialista pueden afirmar que observan el intercambio de votos. Y ambos pueden permitir que pueda haber
una ruptura cuando las declaraciones se hacen sin la resolución consciente.
Creo que el teísta puede permitir que nuestro lenguaje sobre Dios tenga su uso principal al referirse a casos
observables de nosotros mismos y de otros que saben, actúan,

y así. El crítico todavía necesita un argumento en el sentido de que es incoherente o contradictorio pensar que
algo no físico sabe, actúa y cosas por el estilo. Ninguna cantidad de evidencia de que necesitamos cerebros y
cuerpos para saber, actuar, etc., puede asegurar la tesis de que es imposiblepara que haya un ser no físico que
haga estas cosas. De hecho, muchos filósofos ateos y agnósticos permiten que existan dimensiones no físicas
para nosotros mismos, de modo que nuestra acción y conocimiento no sean reducibles a términos
exclusivamente materiales (Colin McGinn, Thomas Nagel, Galen Strawson, Ned Block). A principios del siglo
XXI, las perspectivas de un materialismo "puro" sin misterio siguen siendo difíciles de alcanzar. El comentario
de Bertrand Russell en la década de 1960 todavía tiene sentido hoy: “Debería haber encontrado satisfacción
intelectual al convertirme en un materialista [puro], pero por razones casi idénticas a las de Descartes. . . Llegué
a la conclusión de que la conciencia es un dato innegable y, por lo tanto, el materialismo puro es imposible ” 12.
Moore y Nielsen pueden resistir las tendencias dualistas de alguna filosofía mental contemporánea, y aun
así afirmar que el lenguaje ordinario apoya su descarte de la vida incorpórea y deliberada. Pero sugiero en
cambio que incluso nuestro concepto común de encarnación acoge o sugiere la tesis de que algo elusivo, quizás
incluso inmaterial, llega a tener una realidad corporal y observable que puede perder. Las lesiones por las cuales
uno pierde el control motor o la conciencia sensorial a veces se describen en términos de
desencarnación. 13Tiene mucho sentido en el lenguaje ordinario pensar que al morir la persona ha perecido o
se ha ido a otra vida, dejando un cadáver. Quizás no haya vida después de la muerte y la muerte marque la
aniquilación de personas. Aun así, muchas personas alfabetizadas científicamente creen en una vida futura. ¿Es
esta creencia una contradicción o implica un mal uso masivo del lenguaje? Creo que cualquier caso de respuesta
afirmativa enfrenta una considerable carga de prueba. ¡No estoy proponiendo que el lenguaje ordinario sobre
nuestra encarnación sea siempre coherente, ni que siempre indique una explicación dualista de la relación
mente-cuerpo! Aún así, hablar de la encarnación de alguien en términos de ciertas funciones, poderes y
responsabilidades acomoda la idea de que algo se ha realizado o hecho presente que de otra manera estaría
ausente. Muchos materialistas admiten que el dualismo es una filosofía mental común y corriente (Daniel
Dennett, David Lewis, Tomas Nagel, Brian O'Shaughnessy, Richard Rorty, Michael Levin, Donald Davidson,
William Lycan). EnThe Elusive Mind, The Elusive Self y en otros lugares, HD Lewis ha argumentado
plausiblemente que una atracción generalizada hacia el dualismo ha encontrado su camino en nuestro lenguaje
ordinario con la charla de encarnación. Mi punto aquí es que, si bien nuestro uso común del lenguaje para
describirnos a nosotros mismos no presupone el dualismo, acoge con beneplácito una visión dualista según la
cual podemos observar el pensamiento, la actuación y los sentimientos del otro, aunque estas actividades no
son exclusivamente actividades físicas. El lenguaje ordinario no es suficientemente materialista para descartar
una posible agencia incorpórea o inmaterial. 14
Consideremos ahora el problema de la individualización. El caso de Nielsen contra

La incorporeidad divina se basa en lo que creo es una confusa caracterización errónea del teísmo. Pocos teístas
alguna vez se refieren a Dios como "infinito" sin alguna calificación o especificación de lo que se está
refiriendo. "Infinito" significa, literalmente, no infinito. Los teístas han sostenido tradicionalmente que la
existencia de Dios no tiene principio ni fin temporal. El poder y el conocimiento de Dios son ilimitados en un
aspecto que consideraré en la próxima sección. La omnipresencia de Dios como un ser inmaterial se entiende
tradicionalmente en términos de que Dios crea el cosmos, lo conserva en existencia y no hay un lugar donde
Dios no pueda actuar. Con respecto a cada uno de estos atributos divinos hay condiciones de diferenciación e
individualización. Para dar un ejemplo banal de diferenciación, La afirmación de que Dios es omnipotente
implica que Dios no solo es capaz de mover tazas de té. La omnisciencia de Dios implica que Dios sepa más
que tú y yo. Ser omnipotente y omnisciente implica un poder y conocimiento inmejorablemente perfectos. El

163
hecho de que Dios tenga ambos atributos implica un ser personal (según lo establecido en un conjunto o
proceso) distinguible de individuos como usted y yo. La omnipresencia de Dios significa que la creatividad, el
poder y el conocimiento de Dios no están circunscritos de la forma en que nuestra creatividad, poder y
conocimiento están limitados. Hasta ahora, no parece haber nada confuso o incoherente en el teísmo. El hecho
de que Dios tenga ambos atributos implica un ser personal (según lo establecido en un conjunto o proceso)
distinguible de individuos como usted y yo. La omnipresencia de Dios significa que la creatividad, el poder y
el conocimiento de Dios no están circunscritos de la forma en que nuestra creatividad, poder y conocimiento
están limitados. Hasta ahora, no parece haber nada confuso o incoherente en el teísmo. El hecho de que Dios
tenga ambos atributos implica un ser personal (según lo establecido en un conjunto o proceso) distinguible de
individuos como usted y yo. La omnipresencia de Dios significa que la creatividad, el poder y el conocimiento
de Dios no están circunscritos de la forma en que nuestra creatividad, poder y conocimiento están
limitados. Hasta ahora, no parece haber nada confuso o incoherente en el teísmo.
Quizás el argumento de Nielsen sobre ser infinito y ser un individuo pueda ser reelaborado como un
problema de individualización no espacial. Tendemos a individualizar objetos materiales en virtud de sus
relaciones espaciales. Esta página y mi cuerpo son distintos, en parte, en virtud del hecho de que ocupan
regiones espaciales distintas. Incluso si tuviéramos dos cosas que compartieran las mismas características:
Tweedledee y Tweedledum, los personajes idénticos en Alicia en el país de las maravillas , aún serían
distinguibles por su distancia espacial. Pero si imaginamos que existe una deidad no física, y por lo tanto no
espacial, el recurso a la distancia espacial no proporcionará un principio de individuación.
Respuesta : diferenciamos innumerables cosas sin recurrir a relaciones espaciales. El número 7 qua objeto
abstracto no está a una distancia espacial del concepto de justicia. El Dios del teísmo tradicional tampoco es
similar a Tweedledee, que podría tener un hermano gemelo. Existe la enseñanza cristiana clásica de la Trinidad,
pero dentro de la Deidad las tres personas se distinguen en términos de relaciones internas (se dice que el Hijo
es engendrado por el Padre, el Espíritu Santo, procede del Padre, y así sucesivamente). Además, los problemas
se enfrentan a una relación de las relaciones espaciales como principio de individuación. Dos eventos pueden
ocupar el mismo espacio (agitando mi mano y expresando un saludo) sin ser lo mismo; uno podría, por ejemplo,
tener un evento sin el otro.
Apoyarse en un principio de individuación que solo permite la demarcación espacial también plantea esta
pregunta: ¿qué distingue dos regiones del espacio? Decir que los objetos materiales son distintos debido a que
ocupan dos regiones distintas del espacio (o tienen dos relaciones espaciales diferentes) invita a esta pregunta:
¿qué hace que dos regiones del espacio (o dos relaciones espaciales) sean diferentes?

ent? El defensor de las relaciones espaciales tendrá que proporcionar alguna base espacial adicional
( esta región espacial ocupa una región diferente y más fundamental que esaregión espacial) y así arriesgarse
a una regresión inverosímil o simplemente afirmar que, como característica básica de la realidad, las relaciones
espaciales son diferentes. Si se trata de plantear características básicas de la realidad como esa, ¿por qué no
afirmar que algunas realidades no físicas, ya sea que se trate de objetos matemáticos o de Dios, son simplemente
diferentes? La individualización de objetos no físicos puede tener lugar a lo largo de líneas adecuadas sin
referencia espacial. Por ejemplo, el número 6 no es omnisciente, mientras que Dios lo es; el número 6 es el
sucesor del 5, mientras que Dios no lo es. Los objetos no físicos se distinguen así a través de nuestras actitudes
intencionales (las actitudes intencionales incluyen pensar, esperar, desear). Pensar en el número 6 es distinto
de pensar en el concepto de un grifo o de Dios. 15
Consideremos ahora el problema de la trascendencia. Nielsen parece estar usando el concepto de universo
para representar algo como "todo lo que es". Si decimos que Dios está más allá de todo lo que es, bueno,
presumiblemente, entonces Dios no es nada (o nada). Quizás Nielsen acusa a los teístas de esta confusión:
porque creen que Dios existe y que Dios es diferente del universo, deben creer que Dios no es nada. Pero el
argumento de Nielsen parece descansar en una definición de "universo" que plantea preguntas. Por supuesto,
cualquier afirmación teísta de que Dios está "más allá" del universo o del cosmos equivale a la afirmación
tradicional de que Dios no es idéntico a este cosmos físico contingente. Dios se cree que es omnipresente en
todo el cosmos (y por lo tanto omnipresente o ubicua), pero no, por todo lo que, al estar el cosmos.
El problema de la evidencia : las afirmaciones de Nielsen y Moore sobre la evidencia se derivan de su cargo
previo de incoherencia. Una vez que está convencido de que una realidad no física es posible (o adopta la visión
más modesta de que no es imposible), las cuestiones de evidencia parecen encajar. Regrese a la analogía de
pensamiento y lenguaje de Agustín. Imagine que recibe señales de radio que tienen un patrón y parecen tener
una sintaxis y una semántica similar al inglés. Se generan en un punto particular del espacio, pero no existe

164
una fuente física externa evidente de ellos. Volviendo a los ejemplos de Nielsen y Moore pero cambiándolos
ligeramente, imagine que piensaque este mensaje se está enviando a través de las olas: "No es una buena idea
beber si eres propensa a la procrastinación y la melancolía, y especialmente si eres una mujer verde, de tres
patas y tres pies de altura en medio de la camino ". ¿Es este un surtido aleatorio de mero sonido o expresa los
pensamientos relevantes y los sentimientos desconcertados sobre tales asuntos? No veo ninguna razón por la
que no podamos usar una inferencia a la mejor explicación aquí. Alguien está enviando una broma (no muy
divertida). Si agota las explicaciones de los mensajes en curso en términos materiales y físicos, ¿por qué no
plantear una realidad no física responsable de estos chistes peculiares?
En cuanto a ver a las estrellas de Nielsen deletrear "La dilación bebe melancolía", me inclinaría a pensar
que hay algún tipo de propósito

agencia detrás del fenómeno, pero también pensaría que si uno o más agentes intentaran comunicarse en inglés,
su gramática es espantosa. 16 Aunque busco acomodar los experimentos de pensamiento “divertidos” de Moore
y Nielsen aquí, en la parte final de este documento cuestiono su idoneidad.

La coherencia de los atributos divinos.

A los ladrillos, a todos los efectos prácticos, apenas les importa con qué otras cosas se ponen. Los
significados piensan intensamente, más que cualquier otro tipo de cosas.
(IA Richards) 17

El debate sobre los atributos divinos ha tenido una larga historia en las tradiciones judías, cristianas e
islámicas. Destacaré solo un aspecto del debate: la flexibilidad de los términos involucrados.
Además de la incorporeidad, los atributos divinos que con mayor frecuencia se destacan son los siguientes:
omnisciencia, omnipotencia, bondad, necesidad (o aseidad), eternidad, omnipresencia, simplicidad,
impasibilidad y libertad de Dios. El debate suele estar ocasionado por preocupaciones sobre la extensión del
atributo o la compatibilidad de un atributo con los demás. A propósitoomnisciencia divina, los filósofos han
debatido si Dios conoce el futuro. Esto se refiere a la extensión o alcance del conocimiento divino. Los
problemas de compatibilidad surgen cuando uno considera si, si Dios conoce el futuro, Dios todavía es
libre. Para algunos críticos, el problema con los atributos divinos es su compatibilidad o, en el espíritu del
lenguaje colorido de IA Richard, los problemas surgen cuando los significados de los distintos atributos divinos
se concentran intensamente cuando se agrupan en una idea compuesta de Dios.
Se ha dedicado una enorme cantidad de trabajo filosófico a cada uno de los atributos divinos. Incluso una
mirada superficial a la Filosofía analítica de la religión: una bibliografía, 1940–1996 , 18 editada por Robert
Wolf, llevaría a cualquiera a la desesperación que espera hacer un resumen de este trabajo. Si bien los
estudiosos más dignos pueden dudar, utilizaré el modesto espacio asignado para ofrecer una propuesta de por
qué esta literatura es tan extensa y por qué es tan difícil mostrar que el teísmo es incoherente. Creo que la clave
radica en lo que puede llamarse flexibilidad o elasticidad de la metafísica del teísmo. Esta flexibilidad se debe,
en parte, a las convicciones teístas sobre la perfección o excelencia de Dios.
La tradición religiosa teísta a menudo da un lugar central a la perfección o excelencia de Dios, lo que también
se puede llamar la grandeza o la bondad de Dios. Esto tiene un impacto en cómo se identifican los atributos
divinos. En parte, es debido al alto valor que reconocemos en el conocimiento y la sabiduría que Dios, como
un ser de valor inmejorable, se considera que tiene un conocimiento inmejorable. Debido a que el conocimiento
de Dios es de suprema excelencia, los teístas no necesitan tener

elegir entre teorías epistemológicas del conocimiento en competencia que se aplican a los seres con equipo
cognitivo falible y finito. El análisis tradicional del conocimiento humano como creencia verdadera justificada
se consideró un fracaso en los últimos años porque se señaló que un sujeto puede tener una creencia verdadera
justificada en algo y, sin embargo, la justificación implicaba una premisa falsa. Muchos epistemólogos
sostienen que la creencia en una premisa falsa socava la afirmación del sujeto de saber que la creencia relevante
es verdadera incluso si es cierta. Sin embargo, con un ser omnisciente no existen ( ex hipótesis ) creencias
falsas. Por lo tanto, los teístas pueden no sentirse obligados a elegir entre muchos de los relatos de conocimiento
que se debaten acaloradamente en humanos epistemología. Algunos teístas conservan el modelo tradicional de

165
creencia verdadera justificada para representar el conocimiento de Dios, mientras que otros buscan relatos de
conocimiento que superan con creces nuestro limitado poder cognitivo. Una libertad similar está en juego
cuando se trata de forjar una comprensión del poder y la agencia de Dios. Los relatos filosóficos
contemporáneos de la agencia ofrecen teorías competitivas de acción en términos de causalidad mental y
física. Dado que Dios no tiene un cuerpo material, los teístas no necesitan elegir entre concepciones humanas
competidoras de agencia encarnada. 19
La apelación a la bondad de Dios o al valor inmejorable también ha señalado el camino para resolver algunos
de los problemas que involucran los atributos divinos. Ilustraré esto en relación con tres atributos divinos:
omnipotencia, omnisciencia y eternidad. Los selecciono para mostrar cómo, en el caso de la omnipotencia, una
apelación a las excelencias supremas de Dios conduce naturalmente a un análisis refinado del atributo. En el
caso de la omnisciencia, la preocupación por los valores conduce naturalmente a una visión refinada del alcance
de este atributo. Luego me dirijo a la eternidad, porque creo que este atributo es el menos resuelto y, sin
embargo, esto no amenaza en absoluto el teísmo.

Caso 1: el alcance de la omnipotencia Considere el siguiente análisis de

omnipotencia:
X es omnipotente = el alcance del poder de X es tal que es metafísicamente imposible que haya un ser Y
que tenga un mayor alcance de poder.

Defendí este análisis a principios de los años ochenta. 20

En su extenso libro, Ateísmo , Michael Martin sostiene que este relato es incompatible con otros atributos
divinos. El Dios del teísmo cristiano no puede provocar situaciones como esta: la inundación de Hidden Valley
es provocada directa o indirectamente por un ser que nunca ha sido omnisciente. Dado que Dios es omnisciente,
Dios no puede hacer eso, ni (por citar los otros casos de Martin) puede Dios provocar que Hidden Valley sea
inundado por un ser que nunca ha sido trino o infinitamente bueno. 21 Dos líneas de defensa son inmediatamente
aparentes.

Primero, se puede argumentar que la descripción de Martin del estado de cosas está sesgada. Al evaluar el
alcance del poder de un ser, ¿no es el objeto relevante de la disputa provocar una inundación y no la forma en
que se produce la inundación ? Martin parece enfatizar inadecuadamente la identidad de un agente frente
al objeto de un acto. Martin y yo seríamos igualmente fuertes si él y yo pudiéramos levantar el mismo peso,
incluso si nunca puedo levantar lo siguiente: un peso que es levantado por alguien que nunca se ha llamado
Taliaferro.
Una segunda estrategia me parece más fructífera e implica una apelación a la excelencia o bondad de
Dios. Imagine que, como ser esencialmente bueno, Dios no puede hacer algo que otro ser moralmente
inescrupuloso podría, por ejemplo, provocar un evento maligno por sí mismo. ¿Por qué pensar que este último
"poder" es de hecho un poder de buena fe? Podría decirse que la capacidad de hacer el mal puede ser la
capacidad de actuar en debilidad y corrupción, no en fuerza y excelencia. Históricamente Boecio, Anselmo y
Aquino han argumentado que la omnipotencia de Dios involucra la bondad esencial de Dios. A la luz de esta
tradición, reviso mi explicación anterior de la omnipotencia a esto: X es omnipotente = el alcance del poder de
X es tal que es metafísicamente imposible que haya un ser Y que tenga un alcance de poder más
excelente. George Schlesinger y TV22
La tradición teísta también puede acomodar una posición intermedia, según la cual Dios podría hacer algo
malvado pero no lo hace.
La literatura sobre omnipotencia muestra una gran versatilidad para los teístas, pero sugiero que también
muestre una forma prometedora de resolver los asuntos apelando a la excelencia de Dios.

Caso 2: omnisciencia y libertad

Imagina que crees que si Dios es omnisciente, Dios sabe todos los hechos futuros. Imagine además que sostiene
que si es cierto ahora que algún ser hará tal y tal mañana, entonces no es posible que ese acto (llámelo "X") no
se realice. X debe, de alguna manera, estar fijo. También sostiene que ser libre de hacer X mañana implica la
posibilidad de buena fe de no hacer X. En esta vista, X no debe fijarse. Pareces enfrentar este problema: o Dios

166
no es omnisciente o no hay futuros actos libres. Este es un conflicto que involucra dos valores: uno se refiere
a la soberanía divina, el otro a la dignidad e independencia de la creación.
¿Qué debe hacer un teísta? El teísta puede, en primer lugar, delimitar la cuestión de Dios por completo y
sugerir que si en principio es posible hacer declaraciones verdaderas sobre las acciones humanas en el futuro
(" E sucederá en el momento t "), entonces el no teísta enfrenta el mismo problema que el teísta. Este no es
únicamente el dominio del teísta. Pero el beneficio de esta estrategia (los asuntos son igual de malos para los
teístas y los ateos) es de corta duración. Digamos que no puede encontrar una buena objeción al argumento
original y concluya que si Dios conoce el

futuro no puede haber futuros actos libres. La mayoría, pero no todos los teístas, están firmemente
comprometidos con la creencia de que los seres humanos tienen libertad. Si comparte esta convicción (como
yo), puede cuestionar el alcance de la omnisciencia. Muchos teístas sostienen que la omnisciencia de Dios
implica saber todo lo posible. Debido a que los futuros actos libres no pueden ser conocidos, Dios no sabe lo
que alguien hará mañana no es un error en la cognición divina. La mayoría de los análisis de los atributos
divinos de la omnipotencia no requieren que un omnipotente pueda hacer algo imposible (hacer 1 + 2 = 5). Un
punto similar debe hacerse sobre la omnisciencia. Si no es posible que alguien sepa lo que alguien
hará librementehazlo mañana, entonces la omnisciencia no debe verse como una cobertura del acto
libre. Algunos filósofos siguen a Aristóteles al pensar que no hay una verdad sobre el asunto en relación con
la futura acción libre. JR Lucas, William Hasker, Richard Swinburne y otros adoptan la postura de que la
omnisciencia no incluye el conocimiento de la acción libre futura, mientras que William Craig, Alfred
Freddoso, Jonathan Kvanvig y Thomas Flint defienden la tesis tradicional de que el conocimiento de la acción
libre futura es posible. Quizás Craig et al. tienen razón, pero si no lo están, entonces hay posiciones de
respaldo. 23

Caso 3: eternidad
La tradición teísta ha apoyado dos puntos de vista de Dios que parecen estar en conflicto. Por un lado, Dios es
retratado como una persona o realidad parecida a una persona que ama y actúa en la historia. Desde este punto
de vista, Dios está en el tiempo desde la creación; hay un "antes", "durante" y "después" para Dios. Estos teístas
a menudo otorgan un gran valor a la presencia existencial de Dios en la creación. Por otro lado, existe una rica
tradición histórica que concibe a Dios como atemporal o fuera del tiempo. Agustín, Boecio, Anselmo y Aquino
respaldan esta posición, y agregan que Dios entra en el tiempo en la encarnación.
La literatura sobre la eternidad y los atributos divinos relevantes es inmensa. En mi opinión, muestra que
los filósofos altamente capaces, si no brillantes, pueden alinearse en ambos lados, así como trazar posiciones
intermedias plausibles. William Hasker, John Lucas, Richard Swinburne, Nicholas Wolterstorff y otros
demuestran que los teístas pueden negar la atemporalidad de Dios y respaldar, en cambio, que Dios sea eterno ,
sin principio ni fin. También sugiero que Brian Leftow, Eleonore Stump, Norman Kretzmann, Paul Helm y
otros demuestren que existen defensas convincentes de la atemporalidad de Dios que pueden apreciar los
valores personales y próximos en la presencia de Dios en la historia. Esta extensa literatura es evidencia de las
formas en que el teísmo puede admitir más de un análisis filosófico de un atributo divino clave.24
¿Es el extenso debate sobre los atributos teístas algo inesperado o un signo de problemas filosóficos? Lo
dudo. La filosofía de Dios implica reflexionar filosóficamente sobre una realidad que se considera insuperable
en excelencia. Presumiblemente, nuestro mejor pensamiento en una serie de áreas de filosofía es

relevante para el debate, incluido el trabajo principal en metafísica, epistemología, teoría del valor, filosofía
del lenguaje, etc. En la medida en que continúen existiendo desacuerdos fructíferos en cada una de estas áreas
de la filosofía, podemos esperar que enriquezcan y amplíen el alcance del trabajo sobre la filosofía de Dios. Por
ejemplo, todavía no hay consenso en la filosofía del tiempo. En algunos puntos de vista del tiempo, Dios puede
ser atemporal, y el problema de que Dios conozca el futuro se pasa por alto porque un ser no conoce estos
eventos antes de que ocurran. Esta es la famosa estrategia de Boecio mediante la cual busca resolver la tensión
entre la libertad y la omnisciencia. Pienso que Dios está a tiempo y creo que Dios no conoce futuros actos
libres, pero no estoy tan seguro de descartar la eternidad atemporal de Dios. Hasta que obtengamos una mayor

167
certeza en nuestra filosofía del tiempo, el tema está abierto y seguramente generará más atención. Ahora paso
a considerar el contexto más amplio de debatir si el teísmo es coherente.

Coherencia naturalista y coherencia teísta

¿De qué sirve una filosofía con una premisa importante que no sea la racionalización de sus
sentimientos? Si nunca has tenido una experiencia religiosa, es una locura creer en Dios. También podrías
creer en la excelencia de las ostras; cuando no puedes comerlos sin estar enfermo.
(Aldous Huxley) 25

El debate sobre la coherencia del teísmo me parece profundamente afectado por las propias creencias de
fondo. ¿Por qué, por ejemplo, son tan extraños los casos citados en la primera sección, "Incorporalidad divina",
de obras de Nielsen y Moore? Los casos en los que las estrellas explican "Dios existe" y tenemos una hipótesis
peculiar de tres patas. ¿mujer? Aunque la tradición teísta incluye narraciones en las que Dios se dirige a
nosotros en el lenguaje y hay algunas visiones celestiales inusuales (Ezequiel), los creyentes religiosos suelen
anclar su experiencia de lo divino en términos muy diferentes. Por ejemplo, Dios puede ser experimentado a
través del sufrimiento o mediante la búsqueda de la justicia o en la meditación, en la naturaleza, etc. 26 Sugiero
que los casos de Nielsen y Moore están tan alejados de la tradición que están criticando porque su supuesto de
fondo está totalmente en desacuerdo con considerar la posibilidad del teísmo.
No sugiero que uno deba ser teísta o tener creencias cuasi-teístas para ver la coherencia del teísmo. Pero sí
propongo que si uno está fuertemente motivado desde el principio para descartar cualquier realidad que no sea
una parte constitutiva del cosmos físico, entonces un caso para la coherencia del teísmo parecerá intrascendente
en el mejor de los casos. Un simple compromiso con una descripción materialista de las personas y los animales
humanos no es suficiente para eclipsar por completo un caso positivo de la coherencia del teísmo, pero una
forma más robusta de materialismo que busca eliminar toda la vida mental (humana y divina) es otra historia.

El ideal de lo que hoy se puede llamar naturalismo materialista trabaja para hacer secundaria, si no
completamente inactiva, nuestra vida mental de conciencia, creencias y deseos. En diversos grados, esta forma
ideal de materialismo ha sido promovida por Willard Quine, Paul y Patricia Churchland, Stephen Stich y Daniel
Dennett. Este pasaje del trabajo de Dennett es representativo: “Si hay progreso en psicología, inevitablemente
lo será. . . en la dirección de eliminar las apelaciones finales a las creencias, los deseos y otros elementos
intencionales de nuestras explicaciones. ” 27 Si esto es lo que cuenta como progreso , cualquier signo de
plausibilidad del teísmo con sus apelaciones finales a la acción intencional de Dios parecerá desastroso.
A principios del siglo XX hubo un movimiento en los Estados Unidos llamado "personalismo", que
privilegiaba las explicaciones en términos de personas, creencias y deseos en contra de las relaciones causales
impersonales. La mayoría de los personalistas eran teístas. 28 Las formas más estrictas de materialismo de hoy
en día pueden considerarse como "impersonalismo". Según el impersonalismo, la descripción completa y la
explicación de todos los eventos en el cosmos no tienen ninguna referencia a intenciones, creencias y
deseos. Quine rechaza los esfuerzos personalistas para reconocer los estados mentales: "aquellos que postulan
los estados mentales y los eventos no tienen detalles de los mecanismos apropiados para ofrecer", y pregunta
retóricamente: "Los estados corporales existen de todos modos; ¿por qué agregar los otros? ” 29 El problema
con esta forma de materialismo es que parece estar en desacuerdo con la experiencia y parece estar en conflicto
con nuestra comprensión común de la razón. Observé en la Parte I cómo un gran número de materialistas están
encontrando difícil eliminar la conciencia (Nagel, McGinn, Ned Block et al .) Y hoy en día hay pocos amigos
del comportamiento estricto a la carta.Watson El problema con la razón surge cuando los materialistas
proponen que las explicaciones intencionales deben dar paso a relatos no intencionales. Cuando razonamos, ya
sea de forma deductiva o inductiva, aceptamos conclusiones en virtud de tener creencias y comprender reglas
de inferencia. Respondo "6" cuando me preguntan "¿Cuál es el número perfecto más pequeño?" En virtud de
calcular que 6 es el número más pequeño igual a la suma de sus dispositivos que incluye 1 pero no se incluye
a sí mismo. Pero si el impersonalismo se mantiene, entonces esto "en virtud de" está inactivo, ya que no tiene
una explicación explicativa.
Aquí no hay espacio para desarrollar una refutación del "impersonalismo". En las notas se hace referencia
a argumentos más fuertes que confrontan formas radicales de materialismo. 30 El punto que quiero plantear es
más modesto: al evaluar la coherencia de un concepto, debemos evaluarlo en los términos más amplios,

168
observando su vínculo con otros conceptos y evaluándolo frente a supuestos metafísicos competitivos. El
materialismo radical puede ser una visión coherente del cosmos y, en ese sentido, ser coherente, pero puede no
ser coherente cuando se mide por nuestra experiencia o nuestro ejercicio de la razón. La historia de la filosofía
alberga una gran cantidad de esquemas conceptuales que son coherentes, pero se encuentran con problemas
importantes cuando se trata de combinar la experiencia. El egoísmo psicológico, según el cual toda la acción
humana está motivada.

por interés propio creído, es simple y coherente en su formulación. Aun así, el egoísmo psicológico se enfrenta
a una batalla profundamente cuesta arriba cuando uno evalúa la gran cantidad de acción aparentemente no
interesada. Lo mismo es cierto, sugiero, de ciertas formas de escepticismo y, más controvertido, teorías morales
como el utilitarismo.
Hay una gran cantidad de posibles respuestas a los problemas que enfrenta el fisicalismo. Mi punto aquí es
que la forma de materialismo de hoy que se considera más "pura" o ideal y más hostil al teísmo también es una
amenaza (ya sea letal o simplemente aparente) a nuestra experiencia y razón. No todos los materialistas llegan
tan lejos como Lycan, Dennett, Quine y otros a los que llamo "impersonalistas". De hecho, Nielsen repudia
explícitamente el proyecto eliminatorio de Dennett, y Moore también parece estar comprometido a resistir el
eliminativismo. Pero el materialismo a menudo está motivado por un impulso por una explicación unificada
del cosmos. Una ciencia unificada requiere que uno no se quede con dos tipos de explicación radicalmente
distinguidos: personal e impersonal. Los materialistas, por lo general, critican a su competencia alegando que
dejan el cosmos bifurcado o fragmentado. Puede ver evidencia de esta estrategia en el rechazo de Nielsen de
cualquier agencia que no exista corporalmente. Moore también parece descartar cualquier agencia teísta
incorpórea sobre la base de que es muy diferente a nuestra comprensión de los agentes humanos. Schopenhauer
dijo una vez que los argumentos filosóficos no son como los taxis de los que puede salir cuando lo desee. Quizás
los materialistas puedan evitar un impersonalismo completo; Todo lo que observo aquí es que si bien un fuerte
motivo para llegar a tal destino hará que el teísmo sea un concepto meramente autoconsistente de solo interés
anticuario, alcanzar ese fin también puede tener un costo intolerable. Schopenhauer dijo una vez que los
argumentos filosóficos no son como los taxis de los que puede salir cuando lo desee. Quizás los materialistas
puedan evitar un impersonalismo completo; Todo lo que observo aquí es que si bien un fuerte motivo para
llegar a tal destino hará que el teísmo sea un concepto meramente autoconsistente de solo interés anticuario,
alcanzar ese fin también puede tener un costo intolerable. Schopenhauer dijo una vez que los argumentos
filosóficos no son como los taxis de los que puede salir cuando lo desee. Quizás los materialistas puedan evitar
un impersonalismo completo; Todo lo que observo aquí es que si bien un fuerte motivo para llegar a tal destino
hará que el teísmo sea un concepto meramente autoconsistente de solo interés anticuario, alcanzar ese fin
también puede tener un costo intolerable.
¿El teísmo enfrenta un problema similar? Podría decirse que un teísmo ideal puede generar una visión del
cosmos en el que Dios hace todo, excepto quizás controlar el libre albedrío de las criaturas. ¿Es el idealismo el
opuesto complementario del impersonalismo de Dennett y Lycan?
Aunque creo que el idealismo es un sistema filosófico coherente, los teístas tienen abundantes razones para
no aceptarlo. El idealismo, al menos en la mayoría de las versiones, tiene dificultades para ofrecer la mejor
explicación del mundo natural, el éxito de la ciencia y el estado de los animales no humanos (mi perro no esuna
colección de datos sensoriales). Aún así, los teístas pueden (y creo que deberían) aceptar el retrato del idealismo
de Dios dispuesto a querer la existencia continua del cosmos. La clave para no ser un idealista es que un teísta
puede afirmar que, por ejemplo, nuestro sistema solar existe en virtud de la voluntad de Dios que lo hace, pero
que el sistema solar no está constituido por la voluntad de Dios, ni el cosmos es un estado o modo de Dios. El
"personalismo" integral en el teísmo clásico no pone en peligro la causalidad impersonal. Las explicaciones de
por qué el azúcar se disuelve en el agua se encuentran en las estructuras atómicas relevantes involucradas, etc.
El teísmo proporciona un marco para ambos tipos de explicación.
Creo que el debate sobre la coherencia del teísmo debería tener en cuenta

contar la mejor filosofía de la naturaleza y todas las convicciones de fondo relevantes. Paul Churchland es un
modelo de claridad sobre este punto:

169
 La mayoría de los científicos y filósofos citarían el supuesto hecho de que los humanos tienen su origen
en 4.500 millones de años de evolución puramente química y biológica como una consideración importante
a favor de esperar que los fenómenos mentales no sean más que una articulación particularmente exquisita
de las propiedades básicas de la materia y la energía. . 31

Dado tal marco fisicalista, postular a Dios puede parecer filosóficamente arduo, pero no imposible. Sin
embargo, las cosas cambian si se permite que el cosmos tenga o no su origen y continuación en las intenciones
divinas. Si no se descarta desde el principio un marco general teísta, el teísmo puede comenzar a parecer más
prometedor que algo que es internamente coherente y coherente solo de la manera más estrecha y arcana.
Una vez que uno está abierto a la coherencia más amplia del teísmo, los casos en los que uno puede adquirir
evidencia de Dios se ven bastante diferentes de los experimentos de pensamiento de Nielsen y Moore. Peter
Donovan pinta una imagen más comprensiva de alguien que ve el mundo en términos religiosos.

Un creyente religioso que considera el mundo como un dominio en el que Dios posiblemente puede
manifestarse (de una forma u otra) tiene el potencial de una amplia gama de experiencias significativas
que no están abiertas a la persona sin esa visión del mundo. No solo ve el mundo de una manera
religiosa. Vive dentro de él, y actúa y responde y experimenta sus eventos y acontecimientos (incluidos
sus propios sentimientos y estados mentales) con la posibilidad en su mente de que al hacerlo puede estar
en contacto no solo con el mundo y otras personas en pero con la actividad y manifestaciones de Dios. 32

Dado que este capítulo trata principalmente de coherencia, no de argumentación positiva sobre la verdad del
teísmo, me resistiré a ampliar el retrato de Donovan y, en cambio, resumiré la propuesta de esta tercera y última
parte de este capítulo: al considerar la coherencia del teísmo, evalúe su coherencia en los términos más amplios
con respecto a los supuestos metafísicos de fondo y luego ver cómo se puede aportar evidencia sobre su
verdad. 33

Conclusión
Thomas Nagel escribió sobre lo que él piensa que es la distribución generalizada de diferentes tipos de
experiencias conscientes: "Sin duda, ocurre en innumerables formas totalmente inimaginables para nosotros,
en otros planetas y en otros sistemas solares en todo el universo" .34 Quizás Nagel está equivocado , pero por
qué

descartar como niveles incoherentes de conciencia dentro y alrededor del cosmos que superan ampliamente
nuestra imaginación? Como escribió Franz Brentano, "algo de oscuridad es justo lo que debe esperarse de
nuestra mente infinitamente inferior cuando trata de comprender el trabajo de una mente infinitamente
superior" .35
La dificultad de asegurar la incoherencia del teísmo ha llevado a muchos de los filósofos ateos prominentes
de finales del siglo XX / principios del XXI a admitir que el teísmo es realmente posible. El único desacuerdo
con sus colegas teístas es sobre su verdad. 36

Notas
1 G. K. Chesterton, Ortodoxia (Nueva York: Doubleday, 1990 [1908]), 11.
2 En lo que sigue trataré los siguientes términos como sinónimos: físico, corporal y material; sus negaciones también se
tratan como sinónimos:
no físico, incorpóreo e inmaterial.
3 T. Mautner (ed.) Un Diccionario de Filosofía (Oxford: Blackwell, 1996), 416.
4 Gareth Moore, Creer en Dios (Edimburgo: T&T Clark, 1988), 17.
5 Kai Nielsen, Naturalismo y Religión (Nueva York: Prometeo, 2001), 473.
6 Nielsen, Naturalismo y Religión , 474.
7 Ibíd., 279.
8 Defiendo la observabilidad de los estados mentales, desde una perspectiva dualista en Consciousness and the Mind of
God (Cambridge, Reino Unido: Cambridge University Press, 1994) - en adelante CMOG - y en "The Virtues of
Embodiment", Philosophy 76 (enero de 2001) 111-25.

170
9 Agustín de Hipona, La ciudad de Dios , H. Bettenson (trad.) (Londres: Penguin, 1972) Libro X, cap. 13)
10 Psicología desde el punto de vista de un conductista , citado por Brand Blanshard, The Nature of Thought (Nueva
York: Macmillan, 1940), 317.
11 Behaviourism , también citado por Blanshard, 317. Blanshard ofrece una crítica devastadora de Watson.
12 Bertrand Russell, La autobiografía de Bertrand Russell 1872–1914 (Boston: Little Brown, 1967), 47. Discuto los
argumentos relevantes en CMOG.
13 Véase, por ejemplo, El hombre que confundió a su esposa con un sombrero de Oliver Sack (Nueva York: Summit
Books, 1985).
14 Ver CMOG , 26, Capítulos 1–3, para referencias. Para un caso de dualismo que toma como punto de partida el lenguaje
y la experiencia ordinarios, vea The Elusive Mind de HD Lewis (Filadelfia: Westminster Press, 1982).
15 Ver Joshua Hoffman y Gary Rosenkrantz, Substance: Its Nature and Existence (Londres: Routledge, 1997),
especialmente 3–7, y Ch. 3 de CMOG. Ver también Hoffman y Rosenkrantz Divine Attributes (Oxord: Balckwell,
2002), cap. 3)
16 Para un tratamiento inteligente de las inferencias de los patrones a la inteligencia, ver "The Argument from Design",
de Robert Hambourger, en Intenciones e intencionalidad , C. Diamond (ed.) (Ithaca, NY: Cornell University Press,
1979).
17 I.A. Richards, La filosofía de la retórica (Oxford: Oxford University Press, 1936), 10.
18 Robert G. Wolf, Filosofía analítica de la religión; 1940–1996 (Charlottesville, VA: Centro de Documentación de
Filosofía, 1998).
19 Para una buena visión general de la amplitud del trabajo sobre los atributos divinos, ver P. Quinn y C. Taliaferro (eds) A
Companion to Philosophy of Religion (Oxford:

Blackwell, 1997) y Brian Davies (ed.) Philosophy of Religion: A Guide to the Subject (Londres: Cassell, 1998).
20 Charles Taliaferro, "La magnitud de la omnipotencia", The International Journal for Philosophy of Religion 14 (1983),
99-106.
21 Michael Martin, Ateísmo (Filadelfia: Temple University Press, 1990), 309-11.
22 Véanse las explicaciones de Anselmian de Thomas V. Morris (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press,
1987); Las nuevas perspectivas de George Schlesinger sobre la religión de los viejos tiempos (Oxford: Oxford
University Press, 1988). Ver también el cap. 3 de Contemporary Philosophy of Religion (Oxford: Blackwell, 1998).
23 Ver A Tratado de John Lucas sobre el tiempo y el espacio (Londres: Methuen, 1973); Dios, tiempo y conocimiento
de William Hasker (Ithaca, Nueva York: Cornell University Press, 1989); La coherencia del teísmo de Richard
Swinburne (Oxford: Clarendon Press, 1977); "Introducción" de A. Freddoso sobre el conocimiento previo divino por
L. Molina (Ithaca, Nueva York: Cornell University Press, 1988); La Divina Providencia de Thomas Flint (Ithaca,
Nueva York: Cornell University Press, 1998); La posibilidad de un Dios que todo lo sabe de J. Kvanvig (Londres:
Macmillan); El problema de la presciencia divina y futuros contingentes de William Lane Craig desde Aristóteles hasta
Suárez (Leiden: Brill, 1988) y suConocimiento Divino y Libertad Humana: La Coherencia del Teísmo I:
Omnisciencia (Leiden: Brill, 1990). Para un intercambio de puntos de vista sobre la relación del conocimiento previo
divino y la libertad humana, ver James Beilby y Paul Eddy, Divine Foreknowledge and Human Freedom: Four
Views (Downers Grove, IL: Intervarsity Press, 2001).
24 Dios, tiempo y conocimiento de Hasker ; El tratado de Lucas sobre el tiempo y el espacio ; La coherencia del teísmo
de Swinburne ; El tiempo y la eternidad de Brian Leftow (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1991); Eleonore
Stump y Norman Kretzmann, "Eternity", Journal of Philosophy 78 (1981); Eterno Dios de Paul Helm (Oxford: Oxford
University Press, 1988); William Craig, The Tensed Theory of Time: A Critical Examination (Dordrecht: Kluwer,
2000), The Tenseless Theory of Time:
Un examen crítico (Dordrecht: Kluwer, 2000) y su Dios, el tiempo y la eternidad (Dordrecht: Kluwer, 2001); Nicholas
Wolterstorff, "Dios eterno", en Dios y el bien , C. Orlebeke y L. Smedes (eds) (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1975).
25 Aldous Huxley, Point Counter Point (Nueva York: The Literary Guild of America, 1928), 13.
26 Ver Caroline Davis, The Evidencial Force of Religious Experience (Nueva York: Oxford University Press, 1989).
27 Daniel Dennett, Brainstorms (Cambridge: MIT Press, 1978), 61. 28 Ver "Personalismo", en A Companion to
Philosophy of Religion.
29 Willard Quine, Word and Object (Cambridge: MIT, 1960), 264.
30 Véase especialmente The Emergent Self de William Hasker (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1999). Hasker
articula una variedad de argumentos antimaterialistas devastadores. Victor Reppert ha desarrollado los mejores
argumentos anti-fisicalistas sobre la base de que el fisicalismo socava la razón. Ver su "El argumento de la
razón", Filo 2 (Primavera-Verano, 1999); "Respuesta a Parsons y Lippard sobre el argumento de la razón", Philo 3
(Primavera / Verano 2000); y "Cierre causal, mecanismo e inferencia racional", Philosophia Christi 2, 2 (Nueva serie)
(2001), 473–83.
31 Paul Churchland, The Engine of Reason, the Seat of the Soul (Cambridge, MA: MIT Press, 1995), 211.

171
32 Peter Donovan, Interpretando la experiencia religiosa (Nueva York: Seabury, 1979), 81.

33 Las mejores obras filosóficas sobre la naturaleza de la experiencia religiosa toman en serio esta apelación a marcos
filosóficos más amplios. Véase, por ejemplo, el trabajo de William Alston, C. Davis, Alvin Plantinga y Jerome
Gellman. Ver también el cap. 9 por Douglas Geivett.
34 Thomas Nagel, Mortal Questions (Cambridge, Reino Unido: Cambridge University Press, 1979), 10.
35 Franz Brentano, Sobre la existencia de Dios , Susan Krantz (trad.) (Dordrecht: Martinus Nijhoff, 1987), 337.
36 Agradezco a Cleo Granneman, Gretchen Ross y Paul Copan por sus útiles comentarios sobre borradores anteriores de
este capítulo.

13 DIOS Y EL MAL
Gregory E. Ganssle

Introducción
El problema del mal es, quizás, la objeción más común a la creencia teísta. Se ha escrito más sobre este tema
en los últimos años que cualquier otro tema en la filosofía de la religión. 1 Aunque en un capítulo es difícil
avanzar mucho, tomaré este capítulo para resumir los antecedentes del problema, y luego trataré de interactuar
con más detalle con lo que creo que es la forma más desafiante del problema.
Hay algunas distinciones que están en orden a medida que comenzamos. La primera distinción debe
plantearse incluso antes de que comencemos a abordar el problema del mal como un desafío al teísmo. Esta es
la distinción entre el problema filosófico del mal y lo que podemos llamar existencial.problema del mal Cuando
los filósofos hablan sobre el problema del mal, están discutiendo un argumento, o, para ser más precisos, una
familia de argumentos, contra la existencia de Dios, tomando el mal como punto de partida. Se argumenta que
la existencia, cantidad, magnitud o distribución del mal hace que la existencia de Dios sea imposible o
improbable. Entonces, el problema filosófico del mal se refiere a ciertos argumentos en contra de la existencia
de Dios. El problema existencial del mal es más penetrante que el problema filosófico. Muchas personas que
rara vez piensan en argumentos se enfrentan a este problema. El problema existencial del mal no es un
argumento sino un desafío. El desafío se puede formular en forma de una pregunta: ¿cómo puedo darle sentido
a mi vida dado el mal que sufro o que presencio?Cada ser humano se encuentra o, al menos, es consciente del
mal significativo y, por lo tanto, se enfrenta al problema existencial del mal. Me enfrento al problema
existencial del mal cuando me enfrento al sufrimiento real. Pienso en el problema filosófico cuando tengo el
lujo de sentarme y teorizar sobre el mal. Es raro que alguien en medio de un profundo sufrimiento haga una
discusión en contra de Dios. Puede que clame contra Dios o por Dios, pero generalmente hay poca
estructuración de argumentos.
Es importante hacer esta distinción, porque las respuestas adecuadas a estos problemas serán muy diferentes
entre sí. Una respuesta al problema filosófico del mal requerirá que prestemos mucha atención a los detalles
de varios argumentos. Los analizaremos e intentaremos encontrar las diversas fortalezas y debilidades en
ellos. Este tipo de trabajo académico no es directamente relevante para una persona que está sufriendo. Cuando
una persona enfrenta el problema existencial del mal, no le preocupan los argumentos en absoluto. Una
respuesta al problema existencial del mal será muy personal. Si proporciono una refutación detallada de algún
argumento a una persona cuando está luchando con su propia experiencia del mal, extrañaré por completo su
necesidad.pastoral . Puede ser que cualquiera de estos problemas, o su combinación, esté en el corazón del
rechazo de una persona al teísmo. En este capítulo, sin embargo, abordaré solo el problema filosófico del
mal. Trataré de determinar si equivale a un argumento convincente contra la existencia de Dios.
Casi antes de dar nuestro primer paso, debemos hacer otra distinción. Hay dos tipos básicos de argumentos
contra la existencia de Dios que comienzan con algunos hechos sobre el mal. El primero ha sido llamado el
problema lógico o deductivo del mal, y el segundo es el problema probatorio o inductivo del mal. El
argumento lógico o deductivo del mal es un argumento que pretende demostrar que la existencia del mal es
lógicamente incompatible con la existencia de Dios. Los nombres "lógico" y "deductivo" no son nombres útiles
para seleccionar este tipo de argumento, ya que ambos tipos de argumentos (al menos versiones de ambos
tipos) pueden enmarcarse como argumentos lógicamente deductivos. Prefiero llamar al primer tipo de

172
argumentoEl cargo de contradicción. El segundo tipo de argumento no siempre se enmarca como un
argumento inductivo, pero es bastante exacto llamarlo un argumento probatorio.

El cargo de contradicción
Muchas personas han pensado que la existencia del mal plantea algún tipo de problema lógico para creer en
Dios. Si Dios es totalmente bueno y todopoderoso, debe asegurarse de que ningún mal entre al mundo. Ya que
es obvio que hay un montón de mal alrededor, tiene que ser el caso de que un todopoderoso y al p mente no
existe Dios bueno. La existencia del mal, han argumentado tales personas, es lógicamente incompatible con la
existencia de Dios. En lo que se ha convertido, quizás, en el argumento más famoso de este tipo, John Mackie
instó a lo siguiente:

Sin embargo, creo que se puede hacer una crítica más contundente a través del problema tradicional del
mal. Aquí se puede demostrar, no que las creencias religiosas carecen de apoyo racional, sino que son
positivamente irracionales, que las diversas partes de la doctrina teológica esencial son inconsistentes entre
sí, de modo que el teólogo puede mantener su posición como un todo solo por un rechazo mucho más
extremo de la razón que en el caso anterior. Ahora debe estar preparado para creer, no solo lo que no se
puede probar, sino lo que se puede refutar de otras creencias que tiene. 2

Mackie continúa afirmando que las siguientes tres declaraciones son inconsistentes:

Dios es totalmente bueno

Dios es omnipotente. El mal existe.

Son inconsistentes, insiste Mackie, por lo que significa afirmar que Dios es omnipotente y que Dios es
bueno. Si Dios es omnipotente, entonces no hay límites para lo que puede hacer. Si es totalmente bueno,
eliminará el mal lo mejor que pueda. Por lo tanto, si fuera el caso de que Dios existiera, no habría maldad. Dios
y el mal son lógicamente incompatibles.
En los últimos años, se ha acordado en gran medida que el tipo de argumento presentado por Mackie no
puede tener éxito. La razón es que su análisis de la omnipotencia y de la bondad no es correcto. Resulta que
hay límites a lo que un ser omnipotente puede hacer. Un ser omnipotente no puede, por ejemplo, hacer
imposibilidades lógicas. Entonces Dios no puede crear un círculo cuadrado. No puede hacer un objeto físico
que, en algún momento, sea más grande que sí mismo. No puede hacer realidad las contradicciones. No puede,
entonces, hacer una criatura con cierto tipo de libertad y luego garantizar que la criatura siempre elija
correctamente. Además, un ser puede ser bueno mientras permite el mal. A veces una buena persona permite
el mal incluso cuando esa persona podría evitarlo. Una buena persona puede permitir el mal y seguir siendo
bueno siél tiene buenas razones para permitirlo. Entonces, si Dios tiene una razón suficiente para permitir el
mal, entonces la existencia del mal es compatible con la existencia de Dios. 3
El ateo William Rowe comenta sobre el hecho de que pocos filósofos presionarán más la acusación de
contradicción:

Algunos filósofos han sostenido que la existencia del mal es lógicamente inconsistente con la existencia
del Dios teísta. Creo que nadie ha logrado establecer una afirmación tan extravagante. De hecho,
concedido incompatibilismo, hay un argumento bastante convincente para la opinión de que la existencia
del mal es lógicamente consistente con la existencia del Dios teísta. 4 4

Por supuesto, esta admisión no quita el problema del mal. Rowe ha desarrollado un tipo diferente de
argumento contra la existencia de Dios basado en el mal. Él presentó una versión del problema evidencial del
mal. Discutiré brevemente la versión de Rowe del argumento y luego dirigiré mi atención a otra versión
ofrecida por Paul Draper.

El problema evidencial del mal

El argumento probatorio de Rowe

173
La respuesta al cargo de contradicción se basa en la afirmación de que Dios podría tener una buena razón para
permitir el mal. Si es posible que Dios tenga un

razón suficiente, entonces la coexistencia de Dios y el mal no implica una contradicción. El problema
evidencial del mal retoma una pregunta diferente. La pregunta es si es probable o no que Dios tenga una razón
suficiente para permitir la cantidad o el tipo de maldad que vemos.
El tipo de argumento que Rowe está presentando comienza con el presentimiento de que hay ciertos males
que son tan malos que parece que Dios no podría tener una buena razón para permitirlos. Escribo estas palabras
apenas tres meses después de los ataques al World Trade Center. Estoy seguro de que hay muchas personas
que, al reflexionar, pensarán que Dios no podría tener una razón suficiente para permitir tanto sufrimiento. ¿No
podría él, podrían razonar, lograr cualesquiera que fueran sus propósitos si hubiera permitido que se perdieran
cincuenta personas menos? Si no son cincuenta, ¿por qué no cinco? Nos parece que él podría. El argumento de
Rowe se va de una corazonada. Él expone su argumento de la siguiente manera:

1 Existen casos de sufrimiento intenso que un ser omnipotente y omnisciente podría haber evitado sin
perder un bien mayor o permitir un mal igual o peor.
2 Un ser omnisciente y totalmente bueno evitaría la ocurrencia de cualquier sufrimiento intenso que
pudiera, a menos que no pueda hacerlo sin perder así un bien mayor o permitir que algún mal sea
igualmente malo o peor.
3 No existe un ser omnipotente, omnisciente, totalmente bueno. 5 5

Al igual que el argumento de Mackie, este es un argumento deductivo válido. Rowe llama a su enfoque un
argumento probatorio porque su apoyo a la premisa 1 no es decisivo. Él cree que puede argumentar que la
premisa 1 es probablemente cierta. Si la premisa 1 es probablemente cierta, entonces la conclusión que sigue
será también una conclusión probabilística. Puede concluir, entonces, que probablemente no existe un ser
omnipotente, omnisciente, totalmente bueno.
La mayoría de los teístas otorgarán la segunda premisa de Rowe. 6 La principal disputa es sobre la primera
premisa. Rowe señala que “no estamos en condiciones de demostrar que (1) es cierto. . . . ” 7 Podemos, insiste
Rowe, apoyar la afirmación de que tenemos fundamentos racionales para pensar que es verdad. Rowe toma un
caso particular de maldad como punto de partida. En este ensayo, habla sobre un cervatillo que sufrió
gravemente durante varios días después de ser quemado en un incendio forestal causado por un rayo. Afirma
que es probable que no haya una razón tal que, si Dios existe, la razón lo justifique para permitir este mal:

Considere nuevamente el caso del sufrimiento del cervatillo. ¿Es razonable creer que hay un bien mayor
tan íntimamente conectado con ese sufrimiento que incluso un ser omnipotente y omnisciente no podría
haber obtenido ese bien sin permitir ese sufrimiento o algún mal

menos tan malo? Ciertamente no parece razonable creer esto. Tampoco parece razonable creer que hay un
mal al menos tan malo como el sufrimiento del cervatillo, de manera que un ser omnipotente simplemente
no podría haberlo evitado sin permitir el sufrimiento del cervatillo. Pero incluso si de alguna manera fuera
razonable creer cualquiera de estas cosas del sufrimiento del cervatillo, debemos preguntarnos si es
razonable creer cualquiera de estas cosas de todas las instancias de sufrimiento humano y animal
aparentemente sin sentido que ocurren diariamente en nuestro mundo. . 8

El argumento de Rowe para la afirmación de que estamos racionalmente justificados para pensar que la
premisa 1 es cierta es que simplemente no parece razonable negar su verdad. En otras palabras, argumenta de
la siguiente manera:

4 Se parece como si no hay ninguna razón sufi ciente para justificar Dios al permitir este mal.
5 Por lo tanto, es probable que sea cierto que no hay razón suficiente para justificar a Dios al permitir este
mal.

174
Si la premisa 5 es verdadera, entonces la premisa 1 del argumento original es probablemente cierta y
probablemente sea cierto que Dios no existe. A primera vista, este razonamiento parece ser fuerte. Después de
todo, si buscamos una razón justificativa el tiempo suficiente y nos quedamos vacíos, podemos comenzar a
pensar que es más probable que no haya una razón justificativa para el mal en cuestión.
Sin embargo, podemos desafiar el caso de Rowe. Siguiendo (y simplificando enormemente) el trabajo de
Stephen Wykstra, podemos argumentar que los motivos de Rowe para pensar que la premisa 1 probable son
insuficientes. 9 La inferencia de la afirmación de que parece que no hay una razón suficiente para llegar a la
conclusión de que es probable que no exista una razón suficiente no es una inferencia fuerte. Para apoyar esta
crítica, consideremos qué tipo de inferencia se nos pide hacer aquí. La forma general es la siguiente:

6 Parece que no hay x .

7 Por lo tanto, probablemente no hay x .

Algunas veces este tipo de inferencia es una fuerte inferencia y otras no. Considere la siguiente instanciación:

8 Parece que no hay elefante vivo en esta sala.

9 Por lo tanto, probablemente no hay elefante vivo en esta sala.

Esta es una buena inferencia. Es perfectamente razonable mirar alrededor de la habitación y decir: “Parece que
no hay elefantes vivos aquí; entonces probablemente no haya ninguno. ”Considere, sin embargo, la siguiente
instanciación:

10 Parece que no hay átomos de carbono 14 en la habitación. 10 11 Por lo tanto, probablemente no hay átomos
de carbono 14 en la habitación.

Esta inferencia es bastante débil. La diferencia entre una instanciación que produce una inferencia fuerte y una
que produce una débil depende de cuán razonable es para nosotros esperar que detectemos la presencia de lo
que sea que sustituimos por x . Obtenemos una fuerte inferencia cuando la misma sustitución hace que la
siguiente oración sea verdadera:

12 Si hubiera una x , probablemente lo sabríamos.

Reemplazar x con "elefante vivo" da como resultado una oración verdadera. Cuando reemplazamos x con
"átomo de carbono 14", obtenemos uno falso. Incluso si hubiera carbono 14 átomos en la habitación, no tendría
forma de detectarlos. ¿Es una razón que justificaría a Dios por permitir una instancia particular del mal más
como un elefante o más como un átomo de carbono 14? ¿Es más razonable creer que me gustaría ser capaz de
cifra a cabo si está allí, o que me gustaría no ser capaz de cifra a cabo? ¿Es verdadera la siguiente oración?

13 Si Dios tuviera una razón para permitir este caso particular de maldad, probablemente sabríamos de qué
se trata.

Dado que si Dios existe, tiene una buena razón para permitir el mal que permite, ¿qué tan probable es
que sepamos cuáles son sus razones? Creo que deberíamos poder discernir algunos candidatos probables en
algunos casos pero no en otros. Nadie piensa que deberíamos ser capaces de descubrir las razones de Dios en
todos los casos. Del mismo modo, nadie argumentará que no podemos discernir cuáles son sus razones muy
bien en muchos casos. Donde permanece el desacuerdo sobre la formulación del argumento de Rowe es en el
grado en que deberíamos esperar poder discernir más razones justificativas de las que podemos. 11 ¿Qué nivel
de expectativa es razonable a este respecto? Creo que aquellos que presionan el argumento contra la existencia
de Dios sobreestiman el porcentaje de casos en los que deberíamos poder resolver todo esto y subestiman el
porcentaje de casos en los que realmente podemos .
Supongamos que llamamos a un mal particular misterioso si lo siguiente es cierto. (a) Después de una
reflexión cuidadosa, no tenemos idea de cómo alguno de los repertorios estándar de razones que podrían
justificar a Dios para permitir que algunos males se apliquen a este evento malvado en particular. Por ejemplo,
no podemos ver cómo preservar la libertad de la voluntad o preservar la regularidad de causa y efecto u otras

175
razones potenciales son relevantes para el mal en cuestión. (b) No podemos pensar en ninguna razón adicional
(más allá de las estándar) que pueda justificar a Dios al permitir este mal. Todos los otros males, entonces,
podríamos llamar no misterioso .
Es importante tener en cuenta que para que un mal cuente como no misterioso, no es necesario
que sepamos cuáles son las razones de Dios para permitirlo.

Solo necesitamos ver que no está claro que ciertas razones no se apliquen a él. La razón por la cual esta última
advertencia es crítica es porque estamos tratando de determinar no cuáles son las razones de Dios, sino si es
razonable pensar que hay razones disponibles que justificarían a Dios al permitir el mal. Si algún mal particular
no es misterioso en el sentido que estoy usando aquí, entonces tenemos alguna idea de que alguna razón
potencial que conocemos podría aplicarse a él.
Creo que la mayoría de los males en el mundo caen en la categoría de lo no misterioso. Es solo un pequeño
porcentaje de las cosas malas en el mundo que son tales que no tenemos idea de qué tipo de razones podrían
aplicarse. 12Entonces, cuando preguntamos si la afirmación 11 es verdadera o falsa, estamos preguntando sobre
el subconjunto relativamente pequeño de cosas malvadas que son misteriosas. Estamos haciendo la siguiente
pregunta sobre cada mal misterioso que encontramos: si Dios tiene razones suficientes para permitirlo,
¿esperaríamos poder discernir qué es? Creo que la respuesta es claramente que no deberíamos. Si Dios existe,
esperaríamos que hubiera extensiones significativas de la realidad que están más allá de nuestro alcance. Algo
de esto, esperaríamos, tendría que ver con las razones de Dios para hacer y permitir las cosas que hace. El
hecho de que haya un mal misterioso es justo lo que esperaríamos.si hay un dios Deberíamos esperar algún
misterio significativo sobre sus propósitos particulares, especialmente en los momentos más oscuros de
nuestras vidas. Si se trata de lo que debemos esperar, no se puede contar como evidencia contra la existencia
de Dios. Entonces, aunque pueda parecer, a primera vista, que no hay buenas razones para permitir ciertos
males que vemos, esto no proporciona una evidencia sólida de que estos males sean realmente injustificados. El
argumento de Rowe, entonces, no tiene por qué preocupar a nadie que considere los fundamentos racionales
para creer en Dios. 13

Argumento evidencial de Draper

Paul Draper, en una serie de documentos, ha presentado lo que creo que es la versión más fuerte del argumento
probatorio del mal. 14 En lugar de discutir directamente por la conclusión de que el teísmo es improbable dada
la cantidad o clase de maldad en el mundo, Draper ofrece una hipótesis que es una alternativa al teísmo. Afirma
que esta hipótesis alternativa explica lo que observamos sobre el mal mejor que el teísmo. Dado que la
alternativa que proporciona es incompatible con el teísmo, es más probable que la hipótesis alternativa sea
verdadera que el teísmo. Como resultado, es más probable que el teísmo sea falso que cierto, dadas nuestras
observaciones sobre el mal.
Draper llama a su hipótesis alternativa, la "Hipótesis de Indiferencia" ( HI ). Lo expresa de la siguiente
manera:

HI : ni la naturaleza ni la condición de los seres sintientes en la tierra son el resultado de acciones benévolas
o malévolas realizadas por personas no humanas. 15

Esta hipótesis es, por supuesto, incompatible con el teísmo. Draper señala que el teísmo no implica solo la
existencia de Dios, sino que Dios creó el universo y, en cierto sentido, también se preocupa por los seres
sensibles en el universo.
Draper ahora dirige su atención al mal. Utiliza la letra " O " para representar "una declaración que informa
tanto de las observaciones que uno ha hecho de humanos y animales que experimentan dolor y placer como
del testimonio que uno ha encontrado con respecto a las observaciones que otros han hecho de seres sintientes
que experimentan dolor y placer". 16 O es una declaración que describe una situación que requiere una
explicación. Tanto el HI como el teísmo deberían explicar por qué vemos la distribución del dolor y el placer
que hacemos. El argumento central de Draper, entonces, es por la siguiente afirmación:

C : HI explica los hechos que O informa mucho mejor que el teísmo. 17

176
 Si C es cierto, nuestras observaciones nos dan una razón prima facie para preferir HI al teísmo. ¿Cómo
argumenta Draper por C ? Analiza tanto la utilidad biológica como la moral del dolor y el placer, y argumenta
que, dado cada uno de estos, HI explica O mejor que el teísmo. En realidad, argumenta que la utilidad biológica
del dolor y el placer está mucho mejor explicada por HI que por el teísmo, y la utilidad moral del dolor y el
placer no aumenta la probabilidad de teísmo. Exceptuando algún otro propósito para el dolor y el placer,
inclinando el equilibrio explicativo a favor del teísmo, Draper concluye que HI está en una posición mucho
mejor que el teísmo sobre el dolor y el placer.

La utilidad biológica del dolor y el placer.

Draper piensa que "es el papel biológico desempeñado por el dolor y el placer lo que hace que esta afirmación
[ C ] sea verdadera" .18 Llama a cualquier parte de un sistema biológico dirigido por objetivos "biológicamente
útil" si contribuye a los objetivos biológicos del sistema de una manera que no es accidental. Su ejemplo es el
dolor que siente su gato cuando salta sobre la estufa caliente. Debido a que el gato responde rápidamente a
dicho dolor, evita daños más graves. En este caso, el dolor contribuye al objetivo de supervivencia y, por lo
tanto, es biológicamente útil.
Algunos dolores o placeres son biológicamente útiles y otros no. Draper señala que O captura tres tipos de
observaciones sobre el dolor y el placer. Son:

un agente moral que experimenta dolor o placer que sabemos que es biológicamente útil,
b seres conscientes que no son agentes morales que experimentan dolor o placer que sabemos que son
biológicamente útiles, y
c seres sintientes que experimentan dolor o placer que no sabemos que sean biológicamente útiles. 19

Estas categorías agotan todos los informes contenidos en O (y todos los informes posibles de la experiencia del
mal en el mundo). Draper argumenta que HI explica el dolor o el placer en cada una de estas categorías mejor
que el teísmo. El argumento de Draper se reduce a la afirmación de que un ser omnipotente y
omnisciente podría "crear sistemas orgánicos dirigidos a objetivos (incluidos los humanos) sin dolor y placer
biológicamente útiles" .20 Lo que da forma a nuestras expectativas sobre lo que Dios haría hacer con respecto
al dolor y el placer es que estos tienen un valor moral intrínseco. El dolor es intrínsecamente malo y el placer
es intrínsecamente bueno. Por lo tanto, esperaríamos que Dios tenga razones para producir el mayor placer
posible, incluso si parte del placer es biológicamente gratuito. De la misma manera, esperaríamos que Dios
produzca o permita poco dolor. Dado que él podría crearnos sin necesidad de dolor para lograr objetivos
biológicos, esperaríamos que lo hiciera. Sin embargo, nuestra declaración de nuestras observaciones sobre los
tipos de dolor y placer que vemos incluye (a) y (b) arriba. Incluye dolor y placer biológicamente
útiles. Suponiendo que Dios existe, esto es una sorpresa. Si holaEs cierto, sin embargo, el hecho de que el dolor
y el placer tienen un peso moral intrínseco no afectaría si esperaríamos placer o dolor biológicamente
útiles. Dado el hecho del dolor biológicamente útil, HI explica O mucho mejor que el teísmo. Por lo tanto,
nuestras observaciones sobre el mal confieren HI en un grado mucho más alto que el teísmo.

Placer y dolor moralmente útiles

Draper reconoce que el dolor y el placer juegan más que los roles biológicos. También juegan roles morales en
la vida de los agentes morales. Es aquí, admite, que es probable que el teísta intente recuperar algo de terreno
en la discusión. Mientras descarta las teodicías tradicionales, Draper discute algunos de los roles morales del
dolor que podrían aumentar la probabilidad de teísmo en relación con O. Existen varios recursos teístas que
pueden arrojar luz sobre la utilidad moral o espiritual del dolor o el placer. Algunos de estos recursos han
proporcionado ese material para teodicías tradicionales. Dos ejemplos que discute Draper son las apelaciones
al valor moral de la libertad de la voluntad y la importancia de la responsabilidad moral de la criatura. Aunque
algunas de estas estrategias pueden parecer prometedoras, Draper nos recuerda que cada una de ellas recurre a
recursos que no son muy probables debido al teísmo. Como resultado, no aumentan la probabilidad de teísmo
lo suficiente como para marcar una diferencia significativa en el argumento principal de Draper. Por ejemplo,
Draper explora una defensa que apela a algo como el siguiente principio:

177
 T 1 : Dios existe, y uno de sus fines finales es un balance favorable de acciones correctas libremente *
realizadas sobre acciones incorrectas. 21

La dificultad es que, dado el teísmo, la probabilidad de que T 1 sea verdadera no es

Significativamente mayor que la probabilidad de que la negación de T 1 sea verdadera. En otras palabras, dado
que Dios existe, la probabilidad de que uno de sus objetivos implique un equilibrio favorable de acciones
correctas realizadas libremente * no es mucho mayor que la probabilidad de que este no sea uno de sus fines
finales. Si T 1 no es muy probable dado el teísmo, entonces no puede proporcionar recursos adecuados para
aumentar la probabilidad del teísmo dadas nuestras observaciones del mal. Draper usa el mismo tipo de
argumento contra otros intentos de explicar el mal al agregar al teísmo alguna especificación de los propósitos
de Dios. Por lo tanto, todas las apelaciones a la utilidad moral del dolor o el placer no socavan el argumento de
que HIexplica el dolor biológicamente útil y el placer significativamente mejor que el teísmo. Nos queda la
conclusión de que HI explica todas nuestras observaciones sobre el dolor y el placer mejor que el
teísmo. Considerando el mal, entonces, el teísmo es más probable que sea falso que verdadero. Draper reconoce
que puede ser que algún argumento a favor del teísmo anule la fuerza de este argumento contra el teísmo. Sin
embargo, no es muy optimista sobre esta afirmación. La mayoría de los argumentos a favor del teísmo, piensa
él, han demostrado ser poco persuasivos. Lo que observamos sobre el mal, entonces, hace improbable que el
teísmo sea verdadero.

Hacia una defensa teísta

El argumento de Draper eleva el listón en el debate sobre el argumento probatorio. A diferencia de muchos
argumentos de la existencia o naturaleza del dolor, él no ignora la existencia del placer. También proporciona
un análisis más profundo de los diversos roles del dolor y el placer de lo que se discute a menudo. Sin embargo,
creo que la mayor fortaleza de su proyecto es su presentación de la hipótesis alternativa al teísmo. Aunque esta
estrategia no es original de Draper, marca una mejora significativa en la discusión contemporánea del
argumento probatorio del mal. 22Si alguna hipótesis es probable depende, en parte, del rango de alternativas
disponibles. Al argumentar que existe una alternativa lista y no teísta que ofrece una mejor explicación del
dolor y el placer, Draper obtiene la influencia necesaria para argumentar que no es racional sostener el teísmo.
Aunque creo que Draper es la versión más sólida del argumento probatorio, no lo encuentro
convincente. Además, no creo que alguien que esté indeciso con respecto a la existencia de Dios deba ser
movido por ella. Hay seis cuestiones que quiero plantear a modo de crítica. 23 Algunos de estos problemas se
superponen entre sí.

Nuestras expectativas sobre el dolor y el placer biológicamente útiles.

Mi primer punto es menor, pero no sin importancia. Me parece que Draper es demasiado confiado de que Dios,
si existiera, crearía solo un mundo sin dolor y placer biológicamente útiles. Draper piensa que está claro que
Dios podría crear un ser sensible sin dolor y placer biológicamente útiles. El problema no es la capacidad de
experimentar dolor en general. El verdadero problema de Draper es con la idea de que Dios haría que el dolor
y el placer fueran biológicamente útiles. El problema especial con biológica Ly dolor útil es que Dios,
presumiblemente, podría lograr sus objetivos biológicos para organismos sin tener que usar el dolor, y por lo
tanto debe hacerlo.
En primer lugar, podría ser que la sensibilidad requiere la capacidad de sentir dolor. Si es así, Dios no podría
crear criaturas sensibles que sean inmunes a todo dolor. 24 En lo que respecta al dolor biológicamente útil, un
ser biológico que es sensible y que no experimenta dolor biológicamente útil sería una criatura extraña. Los
objetivos biológicos tienen que ver en gran medida con comer, evitar ser comido, mantenerse alejado del
peligro y reproducirse con éxito. Todas estas actividades involucran los diversos sistemas biológicos dentro
del organismo. Los animales inteligentes emplean un sistema nervioso bastante complejo para lograr todos
estos objetivos. El sistema nervioso es lo que hace posible la propia sensibilidad.
Además, el sistema nervioso es también el sistema del dolor. Pensar que Dios podría hacer seres sintientes
que sean biológicos pero que usaría otros medios no biológicos para provocar un comportamiento que conduzca
a la supervivencia parece un poco exagerado. Es difícil imaginar cómo se podrían generar organismos

178
biológicos sin el uso del sistema nervioso. Además, las necesidades biológicas urgentes requieren indicaciones
severas. Si Dios va a hacer organismos biológicos sensibles, tiene sentido emplear el dolor y el placer para
lograr objetivos biológicos. Podemos preguntarnos si Dios, si existe, haría seres biológicos, pero dado que lo
hace, no es una verdadera sorpresa que estas criaturas experimenten dolor y placer biológicamente
útiles. Llamo a este punto menor simplemente porque no tengo mucha confianza en todo esto. La confianza de
Draper en lo contrario,

El estado de la hipótesis de la indiferencia.

Mi segunda preocupación es con la hipótesis de la indiferencia. ¿Qué es exactamente HI ? Draper sostiene que
es una hipótesis que es una alternativa al teísmo. Argumenta que proporciona una mejor explicación de lo que
observamos sobre el dolor y el placer que el teísmo. Si miramos de cerca, podemos ver que HI , por sí
mismo, no es una hipótesis que explique nada. Es simplemente la negación del teísmo . 25 Afirmar que la
naturaleza y las condiciones de los seres sintientes no son el resultado de la acción de personas no humanas no
es explicar nada sobre la naturaleza y la condición de los seres sintientes. HOLA, Entonces no es una hipótesis
acerca de lo que las explicaciones de dolor, placer, u otros tipos de males son . Es una hipótesis sobre cuáles no
son sus explicaciones . Es la afirmación de que cualquiera que sea la explicación correcta para el universo y
sus criaturas, no es una que atraiga a personas no humanas.
Por supuesto, hay muchas maneras en que uno podría tratar de explicar la naturaleza y las condiciones de los
seres sensibles que son consistentes con HI . Algunas de estas formas podrían incluso ser plausibles. HI en sí,
sin embargo, no es una explicación. Solo si HI se combina con una de estas teorías particulares, podemos
comenzar a tener algo como una explicación del dolor y el placer. Como HI no es una explicación alternativa,
no puede desempeñar el papel de la explicación alternativa al teísmo que Draper necesita que
desempeñe. Necesita mucho más por medio de una teoría explicativa. Draper necesita especificar qué tipo de
teoría, consistente con HI, él está presentando como una mejor explicación para nuestras observaciones de
dolor y placer. Escoger cualquier teoría particular llevará a Draper a otras dificultades, como veremos en la
siguiente sección.

El papel de las expansiones al teísmo.

La discusión de Draper sobre los intentos de los teístas de aumentar la probabilidad de teísmo apelando a cosas
como la libertad de la voluntad plantea lo que creo que es un tema extremadamente importante. Este problema
está relacionado con el de la sección anterior. Draper procede con la presunta demanda sobre el teísta: para
defender una posición que podemos llamar "teísmo minimalista". Yo llamo a esta posición "minimalista"
porque no hay mucho en eso. Contiene el mínimo necesario para que cualquier posición se caracterice
correctamente como teísta. Lo que Draper llama teísmo, lo llamo aquí teísmo minimalista. Es, entonces, la
afirmación de que una persona omnipotente, omnisciente, moralmente perfecta existe y creó el
universo. Draper establece la discusión como si la posición del teísta se desarrollara de la siguiente
manera. Primero, está comprometido principalmente con el teísmo minimalista. Cuando se encuentra con
varias objeciones difíciles, agrega otros ingredientes a su teísmo minimalista. Luego afirma que el teísmo puede
responder al desafío. Con lo que termina es con alguna forma de teísmo expandido. Parece que el teísta
desarrolla su posición original simplemente para poner en el teísmo los recursos para responder a varios
desafíos.26
En realidad, sin embargo, pocos pensadores comienzan por aferrarse únicamente al teísmo minimalista. La
mayoría comienza con una versión particular de un teísmo bastante expandido y apunta a defender esta posición
más robusta contra el desafío del mal. (Llamaré a este tipo de punto de vista "teísmo particularista"). Por
ejemplo, la mayoría de los filósofos que defienden el teísmo hoy en día son teístas cristianos. Aunque el teísmo
minimalista está implicado por el teísmo cristiano, no es la posición que se defiende principalmente. Tampoco
debería ser.
El hecho de que la mayoría de los filósofos teístas tengan algún teísmo particular debería afectar la forma
en que un argumento del mal es presionado y desafiado. De lo contrario, los argumentos del mal tienen como
objetivo una posición que pocas personas mantienen aislada de un sistema teísta más completo. Restringir la
discusión al teísmo minimalista limita los recursos que el teísta puede utilizar para abordar el desafío del
mal. Cada versión del "teísmo particularista" (por ejemplo, el teísmo cristiano o el teísmo islámico) tiene
muchos más recursos disponibles. El teísmo cristiano, por ejemplo, requiere la existencia de un mal
generalizado moral y natural para ser verdad. Toda la historia cristiana trata sobre la caída humana en el pecado

179
que afectó todo el orden creado y trajo el mal al mundo y sobre las acciones de Dios para redimirnos a nosotros
y a toda la creación de ese mal. Si no hubiera maldad en absoluto o solo una pequeña cantidad de maldad, se
sabría que el teísmo cristiano es falso. Además, la profundidad del mal en el mundo que exige el teísmo
cristiano es lo suficientemente importante como para garantizar el sacrificio más elevado, en la persona de
Jesucristo, para que pueda ser redimido. La maldad generalizada y la maldad natural, entonces, no serán
sorprendentes si el teísmo cristiano es verdadero.
Draper señalará, con razón, dos problemas. En primer lugar, el teísmo cristiano ( CT ) implica el teísmo ( T )
y, por lo tanto, la probabilidad antecedente del TC no puede exceder la probabilidad de t . En segundo lugar,
hay muchos tipos diferentes de teísmos particulares incompatibles entre sí que conllevan T, por lo que la
probabilidad de que la TC sea verdadera es antecedente bastante baja. El teísta cristiano puede aceptar
fácilmente tanto el desafío de la probabilidad antecedente más baja de cualquier teísmo particular como el
desafío de la pluralidad de teísmos de la siguiente manera.
Con respecto al primer desafío, existen dificultades análogas con respecto a las hipótesis de
indiferencia. Como vimos anteriormente, HI por sí solo no es una explicación. Necesitamos que HI se combine
con alguna teoría particular para explicar nuestras observaciones sobre el dolor y el placer. Hay muchas
explicaciones que podrían encajar en la factura. Cada " HI particular " implica el HI mínimo y, por lo tanto, es
antecedentemente menos probable que el HI . Entonces, cualquier explicación alternativa real que Draper
proponga tendrá una probabilidad antecedente significativamente menor que la mínima HI . Con respecto al
segundo desafío, la pluralidad de hipótesis robustas incompatibles plaga HI tanto como lo hace el teísmo.
Algunos filósofos, a primera vista, se verán tentados a pensar que el problema de la pluralidad de HI puede
parecer no ser tan grave como el de la pluralidad de teismos. La idea puede ser que la opinión científica tiende
a converger con respecto a las grandes teorías sobre el universo y la vida dentro de él. Creo que, por el contrario,
la pluralidad de HIs resulta ser más severa que la pluralidad de teísmos por dos razones básicas. Primero (y
menos importante), en realidad hay menos convergencia de lo que se anuncia en las teorías
científicas. Tenemos evolucionistas que se aferran a transiciones graduales, y aquellos que se aferran al
equilibrio puntuado. Muchos piensan que el universo no está causado, mientras que otros piensan que fue
causado por un punto atemporal. 27El segundo problema, más importante, es que un HI particular debe explicar
no solo lo que podríamos llamar hechos científicos ; También debe explicar otros tipos de hechos, como los
morales y los estéticos. Cada particular HI tiene su propia teoría de la moral y una teoría de la belleza. Una vez
que consideramos estos otros hechos, la idea de que los HI particulares convergen más que los teísmos se
considera ficticia. Resulta que hay muchas teorías particulares diferentes pero incompatibles, cada una
con HI . Tales consideraciones, al menos, nos muestran que el teísmo cristiano no está en una posición peor
que cualquier HI particular.en cuanto al efecto del pluralismo en la probabilidad antecedente. 28 El teísta
cristiano, entonces, no debilita su caso apelando a las partes de la historia cristiana que dan forma a lo que debe
ser la expectativa de un cristiano con respecto a nuestra observación del dolor y el placer.

¿Qué debería incluirse en una declaración de nuestras observaciones de dolor y placer?

El argumento de Draper es para la conclusión de que HI explica O mucho mejor que el teísmo. Él usa O para
representar "una declaración que informa tanto de las observaciones que uno ha hecho de humanos y animales
que experimentan dolor y placer como del testimonio que uno ha encontrado sobre las observaciones que otros
han hecho de seres sintientes que experimentan dolor y placer". 29Lo que cuenta como evidencia a partir de la
cual se lanzará el argumento, entonces, es lo que observamos sobre la experiencia del dolor y el placer. Draper
afirma que lo que observamos sobre la experiencia del dolor y el placer está agotado por seres conscientes,
morales o no, que experimentan el mal que sabemos que es biológicamente útil o el mal que no sabemos que
es así. ¿Por qué deberíamos restringir lo que cuenta como evidencia a estas observaciones de dolor y
placer? Alvin Plantinga señala que los cristianos tienen creencias sobre el dolor y el placer que van mucho más
allá de las observaciones que considera Draper. Él menciona la creencia en la vida eterna como un candidato
aquí. 30
Un desafío más fuerte a la restricción de Draper que no atrae a nada en poder de los teístas es que hay
observaciones, críticas para el argumento de Draper, que él deja fuera de su resumen de O. Si su argumento es
un argumento de nuestras observaciones sobre el placer y dolor, entonces todo lo que observamos sobre el
dolor y el placer debe incluirse en nuestra declaración para que HI y el teísmo lo expliquen . El argumento de
Draper depende de los hechos de que el dolor es intrínsecamente malo y el placer es intrínsecamente bueno,
pero deja estas observaciones fuera de su caracterización de lo que necesita explicación. Estos hechos también
deberían ser incluidos.

180
 ¿Cuál de las dos teorías, HI o teísmo, proporciona una mejor explicación de la naturaleza moral intrínseca
del dolor y el placer? Las perspectivas de HI a este respecto no son brillantes. Si la naturaleza moral del dolor
es real, objetiva e intrínseca, como insiste Draper, el rango de HI particulares que tienen la posibilidad de
proporcionar una explicación plausible para el dolor disminuye enormemente. Parte del material relevante se
discute en el Capítulo 8 de este volumen. He discutido un intento particular de explicar el valor moral objetivo
de una manera consistente con HI en otros lugares. 31
Ahora, uno podría objetar que simplemente estoy tratando de presentar un argumento completamente
diferente de la existencia de Dios para tratar de aumentar la probabilidad general de teísmo. No estoy haciendo
esto Estoy argumentando que un argumento explicativo sobre el mal debería considerar todos los hechos
relevantes sobre el mal que deben explicarse. El argumento de Draper es un argumento explicativo, pero
restringe lo que quiere haber explicado a la experiencia del dolor y el placer y no a lo que son en sí
mismos. Como Draper está de acuerdo en que el dolor y el placer tienen un peso moral intrínseco, esta
observación no es motivo de disputa entre nosotros.
Otra consideración es relevante aquí. Es difícil ver cómo Draper puede confiar en que el dolor y el placer
tienen propiedades morales intrínsecamente a menos que tenga en mente una caracterización aproximada del
mal. Douglas Geivett ha notado recientemente que pocos ateos o agnósticos que escriben sobre el problema
del mal incluso mencionan la tarea de caracterizar el mal y que aquellos que generalmente descartan la tarea
no tienen importancia. Que Draper no declare ni explique su caracterización no es un problema grave. El
problema es que es extremadamente difícil formular una caracterización plausible del mal (una que no sea ad
hoc) que no tenga implicaciones teístas. La caracterización del mal de Draper debe capturar la maldad
intrínseca del dolor. Geivett ha presentado un tipo minimalista de caracterización. "Crudamente declarado",
escribe, "considero que el mal esuna desviación de la forma en que deberían ser las cosas . ” 32 Esta
caracterización del mal funcionará para Draper porque explica el hecho de que el dolor es intrínsecamente
malo. Creemos que las criaturas no deberían experimentar dolor. El dolor es una desviación de la forma en que
deberían ser las cosas. Por supuesto, si esta característica es correcta, implica que hay una forma en que las
cosas deberían ser, y esto aumenta la probabilidad de que haya un diseñador. Draper debe tener alguna
caracterización en mente, y debe ser lo suficientemente robusto como para dar cuenta de la maldad intrínseca
del dolor pero, para él, no puede tener implicaciones teístas. La tarea de llegar a tal característica será difícil.
Si Draper va a construir una discusión que comienza con lo que observamos sobre el dolor y el placer, debe
incluir todas nuestras observaciones. Resulta que una descripción más completa de nuestras observaciones
sobre el dolor y el placer en realidad aumenta la probabilidad de teísmo y reduce la probabilidad de HI .

Conectando el argumento de Draper con otros capítulos en este libro

Aunque en la sección anterior negué que estaba tratando de presentar otros argumentos para la existencia de
Dios, creo que hay dos formas en que estos argumentos son relevantes para la versión de Draper del argumento
probatorio. Primero, pretenden demostrar que HI es menos adecuado que el teísmo para explicar la existencia
y la naturaleza del universo. Dado que una condición necesaria para la existencia del mal es que existan ciertos
tipos de criaturas y la existencia de estas criaturas requiere que exista un cierto tipo de universo, el teísmo,
prima facie, proporciona una mejor explicación de la posibilidad del mal. Tres ejemplos serán suficientes. En
el Capítulo 7 de este libro, Robin Collins argumenta a favor de la afirmación de que la existencia de un universo
que sea capaz de sostener la vida sensible es mucho menos probable en HIde lo que es sobre el teísmo. Dado
que la existencia de seres sintientes que experimentan dolor y placer biológicamente útiles es necesaria para el
argumento de Draper y esto implica que el universo puede sostener criaturas sensibles, el argumento
teleológico es relevante para el problema del mal. La probabilidad de la existencia real de criaturas que puedan
experimentar tal maldad es menor que la probabilidad de que el universo sea capaz de sostener tales criaturas ,
existan o no . La probabilidad de un universo adecuado para este tipo de criaturas es demasiado pequeña como
para permitir que se produzca únicamente por casualidad. El teísmo, entonces, es más probable que HI dado el
tipo de universo requerido para nuestras observaciones de dolor y placer.
En el Capítulo 6, William Lane Craig argumenta que la existencia de cualquier universo es mucho menos
probable en algún tipo de HI que en el teísmo. Por supuesto, la existencia de criaturas que experimentan dolor
y placer conlleva la existencia de un universo. Nuevamente, el teísmo resulta ser más probable que HI dado lo
que se requiere para nuestras observaciones sobre el dolor y el placer.
En el Capítulo 10, JP Moreland argumenta que la existencia de seres conscientes es altamente improbable
si el teísmo es falso. Se requiere conciencia para que gran parte del mal que vemos se considere verdaderamente
malo. Por ejemplo, gran parte del mal moral consiste en, o al menos, necesariamente involucra estados mentales

181
malvados. La intención de dañar a alguien es malvada y requiere conciencia. Si la conciencia no puede
explicarse adecuadamente sin la existencia de Dios, gran parte del mal que observamos es tal que su posibilidad
apunta a la existencia de Dios.
La segunda forma en que estos argumentos son relevantes para el problema del mal es que, si tienen un éxito
razonable, aumentan la probabilidad antecedente de teísmo. Por lo tanto, HI y el teísmo no comienzan en un
plano igual. La probabilidad de HI dada alguna evidencia posterior tendrá que ser mucho mayor que la
probabilidad de teísmo para igualar las probabilidades. Estos argumentos pueden servir para apilar el mazo
contra el ateísmo antes de cualquier argumento contra el teísmo.
Independientemente de si aportamos otros argumentos para la existencia de Dios, se ha visto que el caso de
Draper contra el teísmo no es convincente. Aunque es el mejor argumento de su tipo, no hace que creer en Dios
sea menos racional que su alternativa de elección.

Conclusión
Aunque los argumentos del mal son populares y, a veces, difíciles, los que hemos investigado se han
considerado poco convincentes. Sin duda, muchos han sido persuadidos de que creer en Dios es racionalmente
inferior a la par en base a tales argumentos. Creo que hay buenas razones para no dejarse llevar por
ellos. Además, una investigación cuidadosa de estos argumentos muestra que muchos hechos sobre el mal
aumentan la probabilidad de teísmo en relación con la probabilidad de sus mejores rivales. Si el mal presenta
la objeción más desafiante a creer en Dios, entonces el teísmo es seguro. 33

Notas
1 Daniel Howard-Snyder informa que más de 4,200 artículos filosóficos y teológicos fueron publicados sobre el
problema del mal entre 1960 y 1990. Vea su prefacio en The Evidential Argument from Evil , Daniel Howard-Snyder
(ed.) (Bloomington, IN: Indiana University Press, 1996), ix.
2 John Mackie, "El mal y la omnipotencia", Mind 64 (1955), 200–12; reimpreso en El problema del mal , Robert
Merrihew Adams y Marilyn McCord Adams (eds) (Oxford: Oxford University Press, 1990), 25–37; cita el 25.
3 He omitido muchos detalles importantes en mi resumen. Para una descripción más detallada, ver Alvin Plantinga, God,
Freedom and Evil (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1977), 7–64.
4 William Rowe, "El problema del mal y algunas variedades del ateísmo", American Philosophical Quarterly 16
(1979); reimpreso en The Evidential Argument from Evil, Daniel Howard-Snyder (ed.), 1–11. Todas las citas al papel
de Rowe son para esta impresión. Cita en la nota 10.
5 Ibíd., 2.
6 William Hasker lo desafía en "La necesidad del mal gratuito", Fe y filosofía 9 (1992), 23-44.
7 Rowe, "Problema del mal", 4.
8 Ibíd., 5.
9 Véase Stephen J. Wykstra, "El obstáculo humeano a los argumentos evidentes del sufrimiento: sobre cómo evitar los
males de la" apariencia "," Revista internacional de filosofía de la religión 16 (1974), 73–93. Reimpreso en Adams y
Adams (eds) El problema del mal , 138–60. Confiaré en Wykstra para gran parte de lo que sigue con respecto al
argumento de Rowe.
10 Alguien podría pensar que ni siquiera estamos en condiciones de afirmar que parece que no hay átomos de carbono 14
en la habitación. Wykstra presiona sus críticas al argumento de Rowe precisamente de esta manera. No podemos estar
en una posición, argumenta, para decir que parece que no podría haber una razón justificativa para que Dios permita la
situación malvada particular en cuestión. Creo que Wykstra tiene razón, pero trato de poner la misma idea en términos
de inferencia.
11 No es solo una cuestión de si debemos esperar comprender las razones por las cuales Dios podría tener que permitir la
instancia del mal en cuestión. También es una cuestión de si debemos esperar determinar si las razones que ya
conocemos se aplican al caso particular. Para una discusión importante sobre este tema, ver William P. Alston, "El
argumento inductivo del mal y la condición cognitiva humana", Philosophical Perspectives 5, Filosofía de la
religión James Tomberlin (ed.) (Ridgeview, NJ: Ridgeview Publishing, 1991) ; reimpreso en Daniel Howard-Snyder
(ed.) The Evidential Argument From Evil , 97-125.
12 Al reflexionar, estoy seguro de que el abrumador porcentaje de males particulares que encuentro están relacionados
con mis propias elecciones, las elecciones de otros o la regularidad de causa y efecto u otras razones sobre las que tengo
alguna idea. Es instructivo que el ejemplo de Rowe del cervatillo tenga que ser construido cuidadosamente para tratar
de encajar en la misteriosa categoría. Aun así, no me queda claro que sea misterioso.
13 Deben hacerse dos puntos aquí. Primero, sería injusto no mencionar que hay muchos que están persuadidos por el
argumento de Rowe. Estos filósofos no ven los "porcentajes relativos" y cuáles deberían ser nuestras expectativas en

182
 la forma en que yo veo estas cosas. Debido a este desacuerdo, el argumento de Rowe sigue siendo un verdadero desafío
al teísmo para muchas personas. En segundo lugar, debo señalar que solo he discutido el primer documento de Rowe
sobre este tema. Mi propósito era mostrar los tipos de movimientos que se están haciendo en este tipo de argumento y
establecer mi discusión sobre el trabajo de Draper. Cualquiera que desee emprender el valioso esfuerzo de pensar
detenidamente en todo el proyecto de Rowe debe consultar sus muchos otros documentos, entre ellos, "El mal y la
hipótesis teísta: una respuesta a S. Wykstra". Revista Internacional de Filosofía de la Religión 16 (1984), 95–100; "The
Empirical Argument from Evil", en Rationality Religious Creief, and Moral Commitment , Robert Audi y William J.
Wainwright (eds) (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1986); “El argumento evidencial del mal: una segunda
mirada” en El argumento evidencial del mal, Howard-Snyder (ed.) 262–85; y "William Alston sobre el problema del
mal", en The Rationality of Belief and the Plurality of Faiths , Thomas Senor (ed.) (Ithaca, NY: Cornell University
Press, 1994).
14 Véase, especialmente, Paul Draper, "Dolor y placer: un problema evidente para los teístas", Nous 23 (1989), 331-
50. Reimpreso en Daniel Howard-Snyder (ed.) The Evidential Argument from Evil , 12–29. Ver también "El mal y el
fundamento adecuado de la creencia en Dios", Fe y filosofía 8 (1991), 135–47; y "Argumentos probabilísticos del
mal", Religious Studies 28 (1993), 303-17.
15 Paul Draper, "Dolor y placer", 13.
16 Ibid.
17 Ibíd., 14.
18 Ibíd., 15.
19 Ibíd., 16. 20 Ibíd., 17.
21 Ibid., 21. Una acción realizada "libremente *" es una que es libre en el sentido incompatible y, si es una elección moral,
el agente tiene al menos dos alternativas que están a su alcance para actualizar al momento de elegir tal que al menos
una alternativa es moralmente correcta y al menos una es moralmente incorrecta.
22 Draper acredita acertadamente a David Hume por perseguir esta misma estrategia en Diálogos sobre la religión
natural.
23 La siguiente discusión tiene puntos en común con los siguientes ensayos. Peter van Inwagen, "El problema del mal, el
problema del aire, el problema del silencio", Perspectivas filosóficas 5: Filosofía de la religión , James E. Tomberlin
(ed.) (Ridgeview, 1991), reimpreso en The Evidential Argument from Evil HowardSnyder (ed.) 151–74; Peter van
Inwagen, "Reflexiones sobre los capítulos de Draper, Russell y Gale", The Evidential Argument from Evil : 219–
33; Alvin Plantinga, "Sobre ser evidentemente desafiado", en The Evidential Argument from Evil , Howard-Snyder
(ed.), 244–61; y Daniel Howard-Snyder, "El teísmo, la hipótesis de la indiferencia y el papel biológico del dolor y el
placer", Fe y filosofía11 (1994), 452-66. Véase también la respuesta de Draper a van Inwagen y otros en "The Skeptical
Theist", en The Evidential Argument from Evil , Howard-Snyder (ed.), 175–92.
24 Como señala Alvin Plantinga, es muy posible que haya seres sensibles que no sean biológicos, como los ángeles y los
egos cartesianos: "Al ser desafiados evidentemente", 252. Todavía pueden experimentar dolor, aunque no será
biológicamente útil. No será dolor físico en absoluto.
25 Peter van Inwagen también hace esta observación en "El problema del mal, el problema del aire y el problema del
silencio", 170.
26 Draper no está solo aquí. La mayoría de los otros que discuten el problema del mal proceden de manera similar.
27 Véase Quentin Smith, "El tiempo fue creado por un punto intemporal: una explicación atea del espacio-tiempo",
en Dios y el tiempo: Ensayos sobre la naturaleza de Dios, Gregory E. Ganssle y David M. Woodruff (eds) (Nueva
York: Oxford University Press, 2002), 95-128.
28 La moraleja de la historia podría ser que el desafío de la pluralidad de teorías en ambos lados es demasiado complejo
para hacer que nuestra preocupación por las probabilidades antecedentes sea fructífera o relevante para el argumento.
29 Draper, "Dolor y placer", 13.
30 Alvin Plantinga, "Sobre ser desafiado evidentemente", 257.
31 "Verdades morales necesarias y la necesidad de explicación", Philosophica Christi 2, 1 (Nueva serie) (2000), 105-12.
32 R. Douglas Geivett, "Un aspecto descuidado del problema del mal". Documento presentado en la reunión de la
Sociedad Evangélica Filosófica en Orlando, Florida (noviembre de 1998), 6.
33 Me gustaría agradecer a Paul Copan por sus útiles comentarios sobre un borrador anterior de este capítulo.

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ÍNDICE DE NOMBRE

Abraham 56, 57, 150

Adams, RM 166, 172, 206, 218
Agrippa 49
Al-Ghazali 112
Alston, WP 10, 17–34, 41, 121, 131,
173, 183–4, 185, 186–8, 199, 201,
201, 202, 258, 275
Anselmo, 93–105, 109, 110, 111, 112, 250, 251
Aquino, T. 7, 33, 112, 113, 116, 129,
131, 132, 133, 250, 251
Arquímedes 78
Aristóteles 79, 80, 83, 112, 113, 124, 132
Armstrong, DM 209, 211, 219
Audi, R. 53, 151, 165, 168, 172
Agustín 243–4, 247, 251, 256
Ayala, FJ 88
Ayer, AJ 17, 175, 200

Bach, JS 169
Bacon, R. 78, 83, 87
Baillie, J. 57, 71
Barbour, IG 34
Baker, JA 71 Barr, J. 71
Barrow, J. 145
Albahaca de Cesarea 82
Beckwith, FJ 12, 90, 221–36
Berger, PL 4, 14, 168
Bin Laden, O. 223
Obispo, J. 211, 219
Block, N. 245, 253
Boecio 121, 250, 251, 252
Bohm, D. 118
Boltzman, L. 147
BonJour, Laurence 53, 203
Boyd, R. 158–9, 169, 171
Boyle, R. 80–1
Bradley, R. 111
Bradwardine, T. 87
Braithwaite, RG 26, 34

187
Brandt, RB 167–8, 174
Brantano, F. 256, 258
Brink, DO 152, 156, 158, 169, 170
Bruno, G. 88
Buber, M. 203
Buffon, GLL 80 Byrne, P. 174, 202

Calvin, John 36
Camus, A. 233 Cantor, G. 120
Carnap, R. 17, 136, 146, 175, 200
Carr, B. 140, 145, 146
Carson, TL 165, 168, 172, 174
Chalmers, D. 216, 219
Chesterton, GK 217, 239, 256
Churchland, Patricia 253
Churchland, Paul 210, 211, 219, 253,
255, 257
Clark, DK 10, 35–54
Clark, KJ 13, 53, 203
Clark, SRL 219
Clifford, WK 10, 35, 53
Collins, R. 11–12, 132–48, 200, 273
Copán, P. 1-14, 89, 149-74, 235
Copérnico 73
Copleston, F. 130
Craig, E. 13
Craig, WL 11, 14, 37, 53, 112–31,
200, 235, 251, 274
Crick, F. 160, 162, 172 Crombie, AC 87
Crombie, I. 34

Csoto, A. 146
Cunningham, A. 88

Danielson, DR 87
Dante 73
Darwin, C. 133, 160, 172
Davidson, D. 245
Davies, P. (CW) 128, 131, 145, 146
Da Vinci, L. 75
Davis, CF 202, 203, 257, 258
Davis, ST 8, 11, 14, 93–111, 130,
200, 234 Davy, H. 80
Dawkins, R. 13, 133, 157, 162, 171
Della Mirandola, P. 88
De Nemore, J. 75
Dennett, D. 161, 162, 172, 211, 219,
245, 253, 254, 257
Denton, M. 135, 136, 146
Descartes, R. 112, 245
De Sylva, Dr. 231
Diamante, M. 176, 200
Dirac, PAM 144, 148
Dobzhansky, T. 88
Donovan, p. 255, 257
Draper, JW 81, 89
Draper, p. 12, 157, 185, 190–1, 201,
202, 265–74, 275 Dretske, FI 84, 90

188
Duhem, p. 75, 80, 83, 87, 88
Dunn, JDG 61, 71
Dworkin, R. 152
Dyson, F. 135, 136, 146

Eddington, A. 126, 131

Edwards, AWF 146
Edwards, P. 1, 241, 243
Einstein, A. 79, 125, 144, 151
Eisley, L. 89
Empedocles 80 Epicurus 80

Faraday, M. 80
Feigl, H. 17
Festus 49
Feuerbach, L. 4, 5
Feyerabend, P. 87
Ficino, M. 88
Voló, A. 22, 34, 202, 221–2, 227–32,
233, 234, 235, 236 Flint, T. 251, 257 Foster, M. 89 Frankena, W. 153, 156, 167, 169, 173
Freddoso, A. 251, 257
Friedman, A. 125
Francés, R. 88
Freud, S. 4–6, 13

Gale, R. 240
Galileo 78, 79, 83
Ganssle, G. 12, 171, 259–77
Gassendi, p. 89
Gaunilo 100–3, 106, 110
Geivett, RD 12, 175–203, 235, 273,
275, 277
Gellman, JJ 190, 202, 203, 258
Gilbert, W. 79
Gilson, E. 76, 88
Glover, J. 157, 170
Gould, SJ 73
Graham, G. 13
Grant, E. 87
Gregory, F. 89
Grosseteste, R. 87
Gruber, HE 209, 219
Gunkel, H. 68, 71
Gunther, G. 221, 233 Guth, A. 147

Habermas, G. 235
Hacking, I. 138, 146
Hall, AR 89
Hall, J. 88
Hambourger, R. 256
Hamilton, WR 79 Hancock, CL 169
Hanson, NR 57, 70
Harrison, P. 89
Hartshorne, C. 93
Harvey, W. 79
Hasker, W. 218, 251, 257, 275
Hawking, S. 126, 131 Helm, P. 14, 251, 257
Hepburn, R. 202
Heráclito 132

189
Hermes Trismegistus 88
Hick, J. 200
Hitler, A. 17, 150, 164
Hoffman, J. 256
Hofstadter, DR 172
Holanda, RF 234
Hook, S. 240
Horgan, T. 208, 219
Hospers, J. 235

Howard-Snyder, D. 274, 276

Howell, KJ 89
Howell-Smith, p. 235
Hubble, E. 125
Hughes, C. 130
Hume, D. 6, 7, 14, 25, 54, 112, 115,
130, 133, 200, 207, 221, 227, 230–
1, 232, 276
Hummel, C. 235
Huxley, J. 25, 34, 252, 257

Ibn Sina 112

Isaac 56, 57, 150

Jacob 56, 57, 150

Jackson, F. 211, 219
Jaki, SL 87, 89
James, W. 78–9
Jammer, M. 87
Jesús (Cristo) 56, 57, 60, 65, 68, 69,
83, 199–200, 224–6, 232, 271 Jung, C. 176, 200

Kaiser, C. 87, 88, 89

Kaku, M. 148
Kane, R. 111
Kant, I. 97–9, 110, 112, 159
Kaufman, G. 26, 34
Kearney, H. 88
Kenny, A. 241, 243
Kepler, J. 78, 79, 83, 89
Keynes, JM 89
Kim, J. 3, 12, 13, 163, 172, 211, 214,
217, 219–20
Rey, MLK 149, 151, 168
Klaaren, EM 89
Koons, RC 11, 72–90,
Kordig, CL 93
Kuhn, T. 87
Kvanvig, J. 251

Lamarck, J.-B. 80
Lakatos, I. 87–88
Layman, CS 171
Leftow, B. 34, 251, 257
Leibniz, GFW 82, 112, 113–5, 117,
119, 129, 130 Lemaître, G. 125
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Lewis, CS 87, 90, 224
Lewis, D. 78, 108, 147, 240, 245 Lewis, HD 245
Linde, A. 147
Linville, MD 173
Litzenburg, T. 200
Locke, J. 112
Lucas, JR 251
Lucrecio 80
Lycan, W. 245, 254 Lyons, W. 204, 218

Mackie, JL 106, 111, 157, 170, 214,

219, 240, 260–1, 262, 275 Madell, G. 204, 217, 219
Maimónides, M. 112
Malcolm, N. 93, 98–9
Mandelstam, S. 88
Martin, CB 186, 188, 202
Martin, M. 14, 23–32, 34, 35, 36,
42, 45, 51, 53, 54, 93–111, 168,
189–90, 202, 221–7, 233, 241, 243,
249–50, 257 Marx, K. 4
Matson, W. 178–9, 201
Mautner, T. 256
Mavrodes, GI 53, 161, 172, 186–7,
200, 202
McGill, AC 200
McGinn, C. 155, 156, 163, 170, 204,
207, 214–16, 217, 219, 245, 253
McNaughton, D. 168
Menzel, C. 171
Millikan, RG 90
Monod, J. 88
Montgomery, JW 234
Moore, G. 241, 242, 243, 247–8,
252–5, 256
Moore, GE 173
Más, H. 89
Moreland, JP 12, 170, 172, 204–20,
274
Morgan, VG 170
Morris, T. (V.) 13, 130, 171, 173, 203,
250, 257
Morriston, W. 158, 171
Moser, PK 1–14, 55–71, 203 Moisés 113

Nagel, T. 1, 13, 71, 162, 169, 172, 216,

219, 245, 253, 255–6, 258
Needham, J. 89
Neurath, O.17
Newman, JHC 227
Newton, I. 78, 79, 83, 134, 144

Newton-Smith, WH 234
Nielsen, K. 11, 22–32, 34, 35, 150,
168, 241–3, 243, 245–8, 252–5, 256 Nietzsche, F. 6

Oberhymmer, H. 135, 146

Ockham 121
Oderberg, DS 171

191
Oersted, HC 80
Oppenheim, pág. 77–8, 88
Oresme, N. 75
O'Shaughnessy, B. 245 Osler, M. 89

Pagel, W. 89
Paley, W. 133, 145
Palmer, CT 170
Papineau, D. 84, 90, 211, 219
Parsons, K. 138, 146, 240
Pascal, B. 13, 14
Pablo 3, 49, 58, 60, 61, 62–4, 68
Peacock, J. 148
Pearcey, N. 78, 88
Penrose, R. 131
Plantinga, A. 2, 4, 13, 37, 41–2, 45,
53, 83–4, 85, 89, 93, 105–9, 111,
146, 151, 168, 162, 170, 171, 172,
175–6, 200, 201, 258, 272, 275
Platón 78, 85, 112, 132, 165, 172
Polanyi, M. 87
Pollock, J. 54
Pol Pot 150
Popper, KR 76, 88, 234
Precio HH 203
Proudfoot, W. 203
Putnam, H. 77–8, 88, 234

Quine, WVO 75–6, 88, 253, 254,

257
Quinn, p. 172, 256

Rachels, J. 157, 171

Rae, S. 172, 218
Railton, p. 4, 13, 153, 169, 170
Ratzsch, D. 155, 170, 222, 233
Cuervo, CE 203
Rawls, J. 152
Rees, M. 134, 140, 145, 146
Regan, T. 171
Reppert, V. 257
Rescher, N. 150, 168
Richards, IA 248, 256
Rist, J. 167, 173
Rorty, R. 245
Rosenkrantz, G. 256
Rowe, W. 12, 188–9, 202, 261–5, 275
Ruse, M. 157, 171
Russell, B. 57, 70, 123, 130, 157, 165,
170, 172, 240, 245

Sacos, O. 256
Santayana, G. 25
Sartre, J.-P. 6, 157, 170
Saulo (de Tarso); ver a Paul
Schlattl, H. 146
Schlegel, R. 131
Schlesinger, G. 147, 250, 257
Schlick, M. 17, 34, 200

192
Schmidt, P. 202
Schopenhauer, A. 93
Schrödinger, E. 79
Schweitzer, E. 62, 71
Scotus 112
Searle, J. 1, 13, 212–14, 219, 240
Shalkowski, S. 11, 14
Sinnott, EW 88
Smail, T. 71
Inteligente, JJC 142, 147
Smart, N. 145
Smedes, L. 71
Smith, J. 89
Smith, M. 153, 169
Smith, P. 2, 126, 131, 276
Sócrates 165
Spinoza, B. 112
Stalin, J. 150
Steiner, M. 90
Stich, S. 253
Strawson, G. 245
Tocón, E. 251, 257
Sullivan, K. 221, 233
Swartz, N. 111
Sweetman, B. 53, 169
Swinburne, R. 53, 114-15, 129, 146,
171, 181–3, 184–5, 189, 191–2,
198–9, 201, 202, 203, 206, 218,
229, 234, 235, 251, 257

Tacelli, RK 14, 235

Taliaferro, C. 12, 13, 130, 218, 239–58
Tegmark, M. 147
Tempier, É. 80, 83
Teresa de Ávila 203 Thaxton, C. 78, 88
Thijssen, JMMH 87 Thornhill, R. 170

Tipler, F. 145
Tooley, M. 106, 240
Trigg, R. 203
Twain, Mark 35
Doce, G. 235

Van Fraassen, Bas 75, 88

Van Inwagen, P. 130, 276
Vesalio, A. 79
Vitz, PC 14
Von Helmont, J.-B. 79

Walters, RS 229, 235

Wainwright, WJ 201–2, 203
Waismann, F. 17
Watson, JB 244–5, 253
Waugh, p. 53
Weatherhead, L. 71
Webster, C. 88
Weinberg, S. 85, 90, 143, 144, 148,
157, 171

193
Blanco, AD 81, 89
Whitehead, AN 89
Wieman, HN 25, 34
Wilberforce, W. 151
Willard, D. 8, 14, 168
Wilson, EO 157, 162, 171
Lobo, RG 248, 256
Wolterstorff, N. 41, 53, 251, 257 Wykstra, S. 54, 263, 275–6

Yandell, K. 203, 220

Yates, FA 88
Yourgrau, W. 88

Zenón 124

actualismo 108 agnosticismo

ÍNDICE DE versus ateísmo 11, 12 filosofía
SUJETO analítica 1–2, 112 argumento
del principio antrópico 141
argumento de la conciencia 12, 204–
20; explicación personal 206–7 argumentos para la existencia de Dios ver
teologia natural
Aristotelianismo 74, 78, 79, 80, 82, 113;
Golden Mean 77; física 83 aseidad 113, 114, 116, 121, 128, 131,
141–2, 171, 248 asamblea 36–7, 52 astronomía 78–80, 125–6

Teorema de Bayes 86, 146

Teorema de Bell 80
Big Bang 73, 113, 117, 118, 126, 143,
204 204
biología 78, 79; complejidad biológica 73, 133; función 88, 266
Hipótesis del "relojero ciego" 133 Budismo 204

Platonistas de Cambridge 81, 88

Cartesianismo: dualismo 163; materialismo
79, 81 caótico universo inflable 126,
143-4
coherencia del teísmo ver teísmo epistemología coherente 40–1 conciencia 73, 155–6, 158; ver también
argumento desde la conciencia Revolución copernicana 83 argumento cosmológico 7, 9, 11,
112-31; kalam 112-3, 116-29;
Leibnizian 112, 113-15, 117;
Thomist 112, 113, 116, 132 constante cosmológica 135, 136–40 creación 8, 9, 128; ex nihilo 82, 113,
118, 121, 126 principio de credulidad 152, 180–2, 188–91

El darwinismo ve evolución muerte 3, 55, 233, 245 derrotadores por la existencia de Dios 11, 46–47;
socavación vs. refutación 46–7 Deísmo 7, 8, 9–10 argumento de diseño ver teleológico
argumento
teoría del comando divino 165–7, 172–3 dualismo (sustancia) 163–4, 205, 219–
20, 243 electromagnetismo 79, 80, 134 epifenomenalismo 208–9 epistemología ver conocimiento esencia-existencia
distinción 113, 116,
130; ver también simplicidad (divina) eternidad ver atemporalidad (divina) eternidad del universo 115
Geometría euclidiana 140
Euthyphro argumento 12, 165–7, 170; respuestas 166–7
evidencia 7; para el teísmo 7-10; de la experiencia religiosa 176–200, 202
evidencialismo: falsas expectativas 56–9;
incoherencia del evidencialismo 43–46
el mal ve el problema del mal la deidad malvada 8, 9, 10, 100–3, 166–7 evolución 84, 133, 150, 151, 152, 160–
4, 209–11, 218 universo en expansión 125–6 externalismo 41–43, 50

fe 2–3, 35–54; y la razón 2–3,

194
 35–54, 55–70
falsificación 17-18, 19-20, 23, 76-7; Tesis de Quine-Duhem 76–7; ver también principio verificacionista
fi ducia 36, 52–3 ajuste fino del universo 3, 73, 115, 132–48, 154; ver también argumento teleológico
Primera Causa 7, 112, 113, 128, 218 Cinco maneras 7; Fifth Way 132, 133 fundamentalismo 10, 35–54; y
coherentismo 38–41
libertad: divina 80–1, 82, 98–100, 248; humano (libertario) 3, 64–9, 82,154 modelo de Friedman – Lemaître (estándar)
118, 125; ver también el funcionalismo del Big Bang 78

Controversia de Galileo 79; Revolución galileana 83

Dios: Creador 7, 9, 10, 49, 89, 128,
129, 152, 167, 223; bondad 149,
154, 156–8, 165–7, 218, 239, 248,
249, 262; el mayor ser concebible 94–100, 248, 249; justicia 240; conocimiento de Dios 35–54, 55–71, 175–
203; amor 7, 58–61, 235–6,
240; excelencia moral 55–8, 94–100,
105, 166–7; Ser personal 2–4, 7,
128–9, 157–60, 186–7, 197–200, 207, 253–4; relacionalidad 7, 55–70; auto-revelación 2–3, 6–10; Dios
habla ver lenguaje religioso gracia 7
Gran teoría unificada 143, 154–5

Heaven's Gate culto 37, 42, 51 tradición hermética 78, 79, 88 ocultamiento de Dios 7, 8, 56–8, 64–7 Hilbert's Hotel 121
Hinduismo 4; Advaita Vedanta escuela 4;
Ny a¯ya school 132 historia de la ciencia 31–2; 73-83, 225; condiciones teístas para la ciencia moderna 82–
7; modelo de dos libros 83
Espíritu Santo 24, 25, 36, 42–3, 46, 48–9,
61–6, 67–70; testigo interno 36–7,
42–43, 46, 48–9 grupos de propiedades homeostáticas 159 derechos humanos 3, 149, 151, 152, 158,
159, 160, 167 volición humana y la existencia de Dios 11,
12–13, 55–70 idealismo 254–5 imagen de Dios 3, 4, 82, 149, 152 inmaterialidad
(divina) ver incorpórea
impasibilidad (divina) 248 Encarnación (de Cristo) 23, 24, 25–26 incorporealidad (divina) 128, 129, 223,
239, 240–8 inefabilidad 198 infinito: real y potencial 120–5;
divinidad infinita 122, 241; Sucesiones sucesivas 122–5
internalismo 41–3, 50 intuicionismo (moral) 150–2, 168

kabalismo 79, 80, 88

Las órbitas elípticas de Kepler 79 conocimiento 10, 17–34, 35–54,
55–71, 72, 77, 84–6, 151, 160–2, 211; problemas con la epistemología naturalista 84–6, 160–2; conocimiento
(personal) de Dios 10,
35–54, 55–71

Ley de Leibniz 106–9

positivismo lógico ver principio verificacionista

realismo matemático 78, 80, 121;

Platónico-pitagórico 78, 81 materialismo 3–4, 77–82, 156, 163–4, 204, 208, 211, 217, 218, 219–20, 244–5, 255,
257; atomista y no atomista (griego) 78, 80; ver también naturalismo
hipótesis de muchos universos 136, 142–5 propiedades mentales / estados 78, 163, 205,
218; ver también mente consciente: humano racional 82, 85, 86, 160–
5; filosofía de 78, 204–17 milagros 9, 11, 54, 86–7, 221–36;
imposibilidad de eliminar el naturalismo 223–6; improbabilidad de
milagros 227–32; mendicidad
228–32 realismo modal 108 argumento moral 3, 12, 149–74, valores morales (objetivo) 149–68; conexión con la
personalidad 157–60; descubierto, no inventado 149; realismo moral naturalista 152–65; problema de pluralidad 150-
1; rechazo por muchos no teístas 156–7 misticismo en la ciencia 78, 79

leyes naturales 77–8, 132–48, 149, 208,

221, 223–32, 234; contranomicidad
222–3 teología natural 6–10, 11–12, 93–236;

195
 combinación de argumentos 9-10; objeciones y respuestas 6–10
naturalismo de las brechas 227 "desecularización" del naturalismo 2 falacia naturalista 154–68, 173 Naturphilosophie 79
Necesidad (divina) ver aseidad
Neoplatonismo 78–80, 81, 85; vitalismo
82
Newtonismo: leyes de la gravedad 134,
144; mecánica 20, 79; óptica 79
Nicene Creed 23 Nominalismo 108 notitia 36, 52
fuerza nuclear (fuerte y débil) 134, 135

Navaja de Ockham 120 omnipotencia 10, 82, 105, 239, 248,

249–50, 262, 267 omnisciencia 105, 218, 239, 248, 250–
1, 262, 267; y libertad 250-1 omnipresencia 247, 248 argumento ontológico 11, 93-111; Anselmian 94-104,
110; versión modal (Plantinga) 104–109, 110. operacionalismo 18 origen de la vida 73, 155 origen del universo 3, 113,
118, 125–9,
155, 255; ver también el universo oscilante Big Bang 126, 127–8

panpsiquismo 207, 216–17

Tradición paraclesiana 79
Paul Bunyan 95 Principio de exclusión de Pauli 135, 144 perspectivismo 151, 152 fisicalismo ver materialismo física
78, 79, 80, 83 Platonismo 80, 81, 85, 121 pluralismo 74 politeísmo 7, 8 positivismo 11, 74–7, 175–6; ver
también principio verificacionista
mundos posibles 105-10, 115, 116, 131;
ver también realismo modal
principio de confirmación 136–8 principio de credulidad ver credulidad
principio
principio del testimonio 184–5, 191–2 problema del mal 3, 9, 12, 259–77; problema de evidencia 260, 261–74; problema
existencial 259–60; “Hipótesis de indiferencia” 265–74; problema lógico 259, 260-1; dolor y placer 266–72
problema de la trascendencia 242–8 creencias propiamente básicas 10, 35–6, 41–43,
51–3, 149, 150–2 equilibrio puntuado 218 acto puro 113, 116 mecánica cuántica 79, 80, 81, 117–8,
126, 127 universo de gravedad cuántica 126

realismo (religioso) 2–6, 23–28, 30–2, 55, 58, 66–9

Epistemología reformada 36, 41–43,
45–6, 51–3 relativismo (moral) 151, 152 teoría de la relatividad 125, 144 religiones 3–4; condición humana y
varias soluciones 3–4; psicología
4–6 experiencia religiosa argumento 12, 175– 203; definido 178–80; explicaciones naturalistas 194–5; objeciones
186–96; tesis de paridad 182–4, 186–8; diversidad religiosa 193–4; papel de las creencias de fondo 195–6; testimonio
184–5, 191–2 lenguaje religioso 2–4, 6, 10, 17–34;
oraciones vs. enunciados 18–19; univocidad 32–4
resurrección (Jesús) 3, 5, 47, 61, 110,
222, 223, 234 revelación: natural 6–7; especial 6–7

Ecuaciones de Schrödinger 79 ciencia: antirrealismo 75; adjudicación entre teísmo y naturalismo 205–6; demarcación
entre ciencia y no ciencia 76–8; relación con el teísmo 17–32, 72-90, 132–45, 244
ciencia e historia ver historia de la ciencia
método científico 73, 74–7, 221 cientificismo 11, 73 teoría de conjuntos 120–2 simplicidad de explicación 8–9, 10, 81,
129, 164, 218–9; ver también Ockham's
Maquinilla de afeitar

simplicidad (divina) 33, 113, 116, 130, 142, 248 Estoicismo 132; World-Soul 81 teoría de cuerdas 143
sufrimiento ver problema de mal razón suficiente 112, 113–4, 261;
principio de 113-4, 117, 119, 129
superveniencia: conciencia 155, 156,
157–8, 212–4; valores morales 153,
155–6, 157–8 argumento teleológico 9, 11, 132–48,
177, 218; objeciones 140–2 teleología 79, 80, 82, 88, 132 veces 118, 119, 122–3, 126 tensas vs.
sin tiempo 118, 119, 122–3
atemporalidad (divina) 23, 33, 116, 128,

196
 251–2; Dios y el tiempo 239, 248,
251–2
teísmo: coherencia 6–10, 12, 101–2, 239–58; poder explicativo 24; particularista versus minimalista 270–
1; psicología de la creencia 4–6; realismo 1-4; reciente resurgimiento 1–2,
17, 175–6 pruebas teístas ver la teología natural termodinámica 28, 30, 79, 127–8;
segunda ley 127–8
tolerancia 169
Trinidad 23, 24, 246; trinidad naturalista
24
Tristram Shandy ejemplo 123-5, 131
Causa no causada ver Universal de primera causa 108 universo de fluctuación de vacío 126 principio verificacionista 10,
17–34, 73,
74–7, 175–6; "Principios puente"
28-32; problemas 26–32
verifi cationism ver verifi cationist
principio
Círculo de Viena 17, 200
Voluntarismo (teológico) 80
Las paradojas de Zenón 124

197