Una Fiesta Del Nectar Del Vehículo Supremo

UNA FIESTA
NÉCTAR
del
DEL
VEHÍCULO
SUPREMO
UNA EXPLICACIÓN
D E L O rnamento de los
Sutras del Mahayana
Mahayanasutralankara
de Maitreya
CO N UN CO M E N TAR IO D E
J a mgön M ipha m
PRÓLOGO DE J igme K hyentse R inpoche
T R AD U C I D O A L IN G LE S P O R PAD M A K AR A T R A N S L AT I O N GR O U P
B U D A S A K YA M U N I
PA D M A S A M B H AVA , G U R U R I N P O C H E
Una Fiesta del Néctar del
Vehículo Supremo
Una Explicación del

Or namento de los Sutr as del Mahayana
Mahayanas utr alamkara de M aitr eya

con un comentar io de Jamgön Mipham
TRADUCIDO AL INGLES POR
P a d m a k a r a Tr a n s l a t i o n G r ou p
Shambhala Publications, Inc.
4720 Walnut Street
Boulder, Colorado 80301
www.shambhala.com
© 2018 Al Inglés por Padmakara Translation Group

Todos los dibujos lineales de Olivier Philippot.
Fotografía de Kangyur Rinpoche por Matthieu Ricard.
Todos los derechos reservados. No se puede reproducir ninguna parte de este libro de
ninguna forma ni por ningún medio, ya sea electrónico o mecánico, incluidas fotocopias,
grabaciones o cualquier sistema de almacenamiento y recuperación de información, sin
el permiso por escrito del editor.
Fotografía de la portada: El Bodhisattva Maitreya, el Buda del Futuro. Nepal, siglo IX-X.
Foto: Bruce White. © e Metropolitan Museum of Art. Image source: Art Resource, NY.
Cover design: Gopa & Ted2, Inc.
Nombres: Asanga, autor. El | Maitreyanatha. El | Mi-pham-rgya-mtsho, Jam-mgon Ju, 1846–

1912, escritor de comentarios adicionales. El | Comité de traducción Padmakara, traductor.
Título: Una fiesta del néctar del vehículo supremo: una explicación el Ornamento de los
Sutras del Mahayana : Mahayanasutralaṅkara de Maitreya / con un comentario de Jamgön
Mipham; traducido al Inglés por Padmakara Translation Group.
Otros títulos: Mahayanasutralaṅkara. Inglés
Descripción: Primera edición al Inglés.| Boulder: Shambhala, 2018. |

Padmakara Translation Group agradece el generoso
apoyo de Tsadra Fundation por patrocinar la traducción y
la preparación de este libro al Inglés.
C ONTENIDO
Prólogo de Jigme Khyentse Rinpoche........................................................... XI
Introducción del Traductor al Inglés............................................................ XIII
UNA FIESTA DEL NÉCTAR DEL VEHÍCULO SUPREMO:

EL COMENTARIO........................................................................................ 1
Preámbulo, Título y Homenaje del Traductor.......................................... 3
Introducción ............................................................................................ 5
Primera parte: Lo que Debe Establecerse: Establecer el Gran Vehículo

Como la Palabra del Buda ........................................................................... 16
1. Presentación General ......................................................................... 17
2. Explicaciones Específicas................................................................... 20
Segunda Parte: Lo que se Debe Conocer Específicamente ......................... 36

3. Refugio ............................................................................................... 38
4. El Potencial ......................................................................................... 51
5. La Intención Espiritual: La Bodichita ................................................ 66
6. La Practica ......................................................................................... 93
Tercera Parte: Sobre lo Que se Debe Reflexionar ...................................... 106

7. Eseidad ............................................................................................. 108
8. Poderes ............................................................................................. 125
9. Maduración Completa ...................................................................... 136
Cuarta Parte: Lo Inconcebible, Lo Que está más allá de la Reflexión........ 156
10. La Iluminación ................................................................................ 158
Recapitulación ....................................................................................... 226
Quinta Parte: Acercamiento a la Iluminación ............................................ 229

Preliminares ................................................................................................ 231
11. Interés ............................................................................................. 231
12. Investigación Exhaustiva ................................................................. 247
13. Enseñando el Dharma .................................................................... 350
14. Practicando el Dharma .................................................................... 380
15. Instrucciones y Enseñanzas de Seguimiento ................................... 402
Resumen Intermedio .............................................................................. 434
Explicación principal ................................................................................... 435

16. Actividad Hábil ................................................................................ 435
17. Perfecciones Trascendentales y Formas de Atraer Discípulos ........ 440
18. Ofrenda, Confianza y Actitudes Ilimitadas ..................................... 502
19. Elementos que Conducen a la Iluminación ................................... 559
20. Las Cualidades ............................................................................... 682
21. Conducta y Culminación ................................................................. 760
ORNAMENTO DE LOS SUTRAS DEL MAHAYANA: LOS VERSOS RAÍZ
1. El Primer Capítulo ........................................................................... 819

2. Estableciendo el Gran Vehículo como la Palabra del Buda ............ 821
3. Refugio ............................................................................................ 824
4. El potencial ...................................................................................... 827
5. La Intención Espiritual: la Bodichita ................................................ 829
6. La Practica ....................................................................................... 834
7. Eseidad ............................................................................................ 836
8. Los Poderes ..................................................................................... 838
9. Maduración Completa ..................................................................... 840
10. La iluminación ............................................................................... 844
11. Interés (Fe) .................................................................................... 857
12. Investigación Exhaustiva ............................................................... 860
13. Enseñando el Dharma .................................................................... 871
14. Practicando el Dharma .................................................................. 875
15. Instrucciones y Enseñanzas de Seguimiento ................................. 880
16. Actividad Hábil .............................................................................. 888
17. Perfecciones Trascendentales y Formas de Atraer Discípulos ...... 889
18. Ofrenda, Confianza y Actitudes Ilimitadas ................................... 901
19. Elementos que Llevan a la Iluminación ...........................................911
20. Cualidades ..................................................................................... 925
21. Conducta y Culminación ................................................................ 937
Conclusión ........................................................................................... 947
Apéndice 1: Esquema Estructural ............................................................. 951

Apéndice 2: Los Cinco Caminos del Bodhisattva y los Treinta y
los Siete Elementos que Conducen a la Iluminación ........................... 967
Apéndice 3: Los Tres Mundos y los Seis Reinos ...................................... 970
Notas .......................................................................................................... 971

Glosario .................................................................................................... 1008
Trabajos Citados ....................................................................................... 1029
Bibliografía en Ingles ................................................................................ 1032
Padmakara Translation Groub, Traducciones al Inglés ........................... 1034
Registrarse por Correo Electrónico ......................................................... 1037

P REFACIO
JIGME KHYENTSE RINPOCHE
En una época en la que la ciencia dice tener una respuesta para todo e
incluso intenta probar la validez de la meditación Budista, mientras que
las ideas de muchas personas sobre diferentes religiones y caminos
espirituales reducen estos a estereotipos simplistas y engañosos, es difícil
comprender la amplitud real y profundidad de las enseñanzas del Buda.
Durante su vida, el Buda Sakyamuni enseñó en innumerables ocasiones,
en muchos niveles diferentes y a diferentes individuos, para ayudar a
cada persona en particular a comprender algo que la acercaría a la
iluminación. Para nosotros, considerar el vasto alcance de estas
enseñanzas es tan alucinante e impresionante como contemplar la
inmensidad del espacio.
En el Sutralamkara, el regente del Buda, Maitreya, reúne esta amplia
gama de enseñanzas, las organiza de manera ordenada y las pone en
perspectiva para que podamos comenzar a comprenderlas y usarlas como
un camino hacia la iluminación. De los tres aspectos principales del
camino (visión, meditación y conducta), este texto, como El Camino del
Bodhisattva (Bodhicaryavatara) de Shantideva, trata principalmente de la
visión y la conducta de los grandes Bodhisattvas, cuyo único objetivo es
la iluminación de todos seres. Una vez que tengamos una idea de la
extraordinaria bondad y sabiduría de estos Bodhisattvas, a quienes
podemos conocer incluso hoy como nuestros maestros, podemos
comenzar a inferir que las increíbles cualidades y hechos que Maitreya
describe son posibles.
XI
Espero que esta traducción de la presentación de Maitreya, junto con
la explicación clara de Mipham Rinpoche, ayude a los lectores a
vislumbrar el mensaje del Buda en toda su vastedad, llevándolos más
allá de las concepciones limitadas e inspirándolos a practicar el camino
que describe.
XII
INTRODUCCIÓN DEL TRADUCTOR AL INGLÉS
El Ornamento de los Sutras del Mahayana es el más largo y amplio de los

cinco tratados que Arya Asanga recibió del Buda Maitreya y trajo del
cielo de Tusita. También es el trabajo que quizás lo más evidente es la
misión de Asanga de difundir el mensaje del Gran Vehículo (Mahayana)
en un momento en que las enseñanzas, en particular el Abhidharma,
estaban amenazadas de declive, ya que sirve como un verdadero
manifiesto para el Gran vehículo, que describe en detalle las atracciones
del camino del Bodhisattva. Sus hermosas descripciones de las
cualidades del Bodhisattva se citan ampliamente en toda la literatura
Budista Tibetana, y en las universidades monásticas de la escuela
Ñingma se incluye entre los trece textos fuente más importantes
estudiados en el plan de estudios. Muchos maestros Tibetanos se han
inspirado para escribir comentarios al respecto, entre ellos el célebre
erudito de Ñingma Jamgön Mipham (1846-1912), quien fue un
destacado defensor del movimiento no sectario fundado por maestros
como Jamyang Khyentse Wangpo y Jamgön Kongtrul. Es su comentario,
basado en un comentario Indio autorizado, que hemos elegido traducir
aquí.
ARYA ASANGA Y LOS CINCO TRATADOS DE MAITREYA

Los diversos relatos tradicionales de la vida de Asanga sugieren que era
un hombre que no nació tanto con una misión como concebido con una
misión, ya que entre las personas profundamente preocupadas por la
situación del Budismo en la India del siglo IV estaba su madre. Cuando
era una monja joven, lamentaba el hecho de que carecía de la erudición y
la elocuencia de los panditas en las universidades Budistas Indias y de
XIII
los logros meditativos de los ermitaños Budistas. Sin embargo, se dio
cuenta de que había una cosa que podía hacer una cosa que ningún
pandita podía hacer: tener hijos, incluso si eso significaba dar el paso
drástico de renunciar a sus votos monásticos. Rezando fervientemente
para que su descendencia pudiera hacer que las enseñanzas florecieran
una vez más, procedió, a través de enlaces sucesivos con tres hombres, a
dar a luz a tres hijos que esperaba cumplieran ese destino histórico. De
los tres niños, el mayor era Asanga y el segundo Vasubandhu, quien más
tarde se convirtió en el principal discípulo de Asanga, y debían dejar su
huella en el desarrollo del Budismo Indio en los próximos siglos.
Informado por su madre, el joven Asanga emprendió con entusiasmo
su tarea designada. Su objetivo era buscar la ayuda del futuro Buda, el
Bodhisattva Maitreya, y para ello decidió emprender un retiro de
meditación, practicando la sadhana de Maitreya. Después de seis años,
sin embargo, su fervor inicial había comenzado a desaparecer, ya que no
había tenido la menor señal de que estaba logrando su objetivo. Ni una
sola vez había tenido un sueño en el que Maitreya se le apareciera.
Desilusionado, abandonó su retiro aislado y regresó al mundo civilizado.
En el camino, se encontró con un hombre que frotaba una barra de hierro
con un trozo de algodón, aparentemente con la esperanza de hacer una
aguja con ella. Asombrado de que alguien pudiera poner tanto esfuerzo
en un proyecto tan inútil, Asanga se dio cuenta de que sería un error
renunciar tan fácilmente a su ambición infinitamente más elevada, y
regresó a su cueva con fe renovada.
Sin embargo, otros tres años de meditación extenuante todavía no
produjeron resultados, y una vez más abandonó su retiro, solo para
encontrarse con un hombre acariciando una roca masiva con una pluma.
Resultó que la roca tapaba el sol de la casa del hombre, y estaba tratando
de quitarla. Una vez más, Asanga se dio cuenta que, para lograr su
objetivo, necesitaría mucha más perseverancia, por lo que regresó a su
cueva para continuar meditando. Pero después de otros tres años de
práctica intensiva, todavía no había visto ninguna señal de logro. En
XIV
total, habían pasado doce años sin un solo sueño auspicioso, y Asanga
finalmente decidió que no tenía sentido continuar. Completamente
desanimado, abandonó su retiro, esta vez, pensó, que para siempre.
Al llegar a las afueras de un pueblo, se encontró detrás de él con un
perro hambriento, arrastrando sus patas traseras infestadas de gusanos. A
pesar de los intentos del perro por morderlo, Asanga estaba abrumado
por la compasión, y por falta de algo para alimentar al perro, cortó un
pedazo de carne de su propia pierna para que se lo comiera. Luego
dirigió su atención a sus terribles heridas, pero pronto se dio cuenta de
que todos los intentos de eliminar los gusanos podrían salvar al perro
pero matarían a los gusanos. La única solución que se le ocurrió fue usar
su lengua para sacar a los gusanos de la carne apestosa. Cerrando los
ojos, se inclinó para hacer lo que pudiera para curar al animal, solo para
encontrarse lamiendo el polvo al costado del camino. Cuando abrió los
ojos, descubrió que el perro había desaparecido. En su lugar, ante él
estaba Maitreya. Sin embargo, su asombro al contemplar finalmente el
objeto de su práctica, rápidamente dio paso al resentimiento. Preguntó
“¿Dónde has estado todo este tiempo?”.
“He estado contigo desde el principio”, respondió Maitreya, “pero
hasta ahora estabas demasiado oscurecido para verme. Ahora tu
compasión ha despejado tus oscurecimientos”.
Para demostrarlo, después de curar la herida en la pierna de Asanga,
le dijo a Asanga que lo llevara a la aldea sobre el hombro. Todos los
aldeanos pensaban que el mendigo andrajoso que seguía preguntándoles
qué tenía en el hombro estaba loco, porque no podían ver nada. Pero una
anciana, que estaba un poco menos oscurecida que los demás, le
preguntó qué estaba haciendo llevando a un perro enfermo con él.
Ahora que Asanga había logrado su práctica y podía comunicarse
directamente con Maitreya, el Bodhisattva lo llevó al cielo de Tusita,
donde le dio las enseñanzas que posteriormente trajo a la tierra y las
escribió como los Cinco Tratados de Maitreya: El Ornamento de los
Sutras del Mahayana (Mahayanasutralamkara), Sublime Continuo
XV
(Mahayanottaratantrasastra-ratnagotravibhaga) (Uttara Tantra), Distin-
guiendo el Medio de los Extremos (Madhyantavibhaga), Distinguiendo los
Dharmas y el Dharmata (Dharmadharmatavibhaga), y el Ornamento de la
Realización Clara (Abhisamayalamkara). El último de estos es una guía de
los Sutras de la Prajñaparamita y, por lo tanto, está asociado con el
segundo giro de la rueda del Dharma, las enseñanzas impartidas por el
Buda Sakyamuni que enfatizan la vacuidad, la ausencia de cualquier
entidad permanente, independiente y única en los fenómenos. Se dice
generalmente que los otros cuatro tratados pertenecen a las enseñanzas
del tercer giro, que incluyen la doctrina de la naturaleza de Buda y las
tres realidades. Asanga se identifica, en particular, con la tradición de la
Actividad Vasta (o Extensa),1 y en ninguna parte se muestra esto más
claramente que en el Ornamento de los Sutras del Mahayana.
RESUMEN DEL ORNAMENTO DE LOS SUTRAS

DEL MAHAYANA
Al tratar de promover el mensaje del Gran Vehículo a su audiencia

potencial, Asanga puso énfasis en alardear de sus méritos en
comparación con los de las escuelas de los Oyentes (Sravakas) y otras
tradiciones no Budistas. En este sentido, el Ornamento de los Sutras del
Mahayana sirve no solo como un texto independiente para presentar las
enseñanzas del Mahayana, sino como un verdadero ornamento,
destacando las características especiales de las escrituras que adorna.
El texto comienza con tres versos que sirven como sinopsis para todo
el resto del texto. La explicación de Jamgön Mipham sobre estos supone
necesariamente un conocimiento al menos de la estructura, si no del
contenido, de todo lo que sigue, y los estudiantes de las universidades
monásticas (shedras) lo habrían entendido fácilmente y tradicionalmente
habrían aprendido de memoria el texto raíz y probablemente el esquema
estructural2 antes de estudiar el comentario con un instructor experto.
Las primeras páginas, por lo tanto, exigen una cierta paciencia por parte
XVI
de los lectores que son nuevos en este texto, ya que intentan comprender
la forma en que el Ornamento de los Sutras del Mahayana se divide en sus
cinco partes, a las que se hace referencia en el texto raíz solo a través de
sus cinco metáforas correspondientes contenidas en el segundo verso.
Mipham se basa en una serie de comentarios Indios con diversas
interpretaciones de estos versos iniciales para establecer la estructura del
texto en su conjunto.
Después de presentar la enseñanza de Maitreya en los tres versos
iniciales, Asanga, actuando como portavoz de Maitreya, se propone
presentar su exposición del Gran Vehículo. Su primera tarea es
convencer a su audiencia de que lo que está ofreciendo son enseñanzas
Budistas genuinas. La gran mayoría de los Budistas en la India del siglo
IV pertenecían a las diversas escuelas de los Oyentes, muchos de cuyos
seguidores consideraban con profunda sospecha la tradición del Gran
Vehículo. Solo dos siglos antes, Nagarjuna había redescubierto los sutras
de la Prajñaparamita, hasta entonces ocultos en los reinos de los nagas, y
ahora Asanga presentaba las enseñanzas que, según él, le habían sido
entregadas en un reino celestial. Estas enseñanzas deben haber
sorprendido a muchos oyentes por ser precisamente el tipo de cosas a las
que el Buda se refería cuando advirtió sobre los peligros de las falsas
doctrinas y el hecho de que el Dharma sería destruido desde adentro.
Hubieran dudado seriamente de que estas enseñanzas pudieran ser
realmente las palabras del Buda y no las invenciones de algunos
intelectuales inteligentes. Estas dudas sobre la autenticidad de las
enseñanzas del Gran Vehículo todavía fueron abordadas cuatro siglos
después por Santideva en el noveno capítulo de El Camino del
Bodhisattva (Bodhicaryavatara),3 y el debate entre las escuelas Mahayana
y Theravada ha continuado hasta nuestros días.
En los primeros dos capítulos, por lo tanto, Asanga procede a
establecer que el Gran Vehículo es una auténtica enseñanza Budista.
Después de asegurar a sus lectores escépticos que a pesar de las
impresionantes enseñanzas del Mahayana sobre la vacuidad y las
XVII
inoportunas noticias de que la iluminación llegará solo al final de tres
inconmensurables kalpas en la existencia cíclica, en realidad es una
medicina de sabor dulce que curará todos los males del samsara y
concede la Budeidad perfecta, continúa aclarando sus dudas y objeciones
una por una en el capítulo 2.4
A continuación, en la segunda parte del texto, Asanga presenta
algunas diferencias específicas entre el Gran Vehículo y otros vehículos
basados en características comunes a ambos. Comienza, en el capítulo 3,
con el refugio, porque tomar refugio es lo que define a alguien como
Budista. Aquí, él está menos interesado en presentar los conceptos
básicos de lo que constituye el refugio o describir las Tres Joyas que en
explicar la superioridad del refugio del Mahayana en relación con el de
los Oyentes y los Realizadores Solitarios.
Si bien el capítulo sobre el refugio puede haber servido para
despertar el apetito de los lectores a quienes Asanga espera reclutar en el
Gran Vehículo, el cuarto capítulo introduce una condición, ya que
participar en el camino del Gran Vehículo no es algo que cualquiera
pueda hacer. Si bien es cierto, como se explica en detalle en el Sublime
Continuum, que todos los seres sintientes poseen la naturaleza de Buda,
la semilla que puede brotar y finalmente florecer en una perfecta
Budeidad, en la práctica, el grado en que esa semilla está lista para
germinar varía de acuerdo con la acumulación de buen o mal karma de
diferentes seres y la fuerza de sus propensiones habituales por caminos
particulares. Por lo tanto, hay algunos que naturalmente tienen el deseo y
la perseverancia de emprender el camino de los Bodhisattvas hacia la
Budeidad y llegar hasta el final, otros que solo tienen el potencial de
seguir el camino de los Oyentes y convertirse en arhats, algunos que
pueden cambiar los caminos dependiendo de las circunstancias, y aún
otros cuyo karma es tan malo que aparentemente nunca progresarán
espiritualmente. De todo esto, el potencial para el Gran Vehículo es
obviamente esencial si se quiere cultivar la intención de la mente en la
iluminación suprema, que es el tema del próximo capítulo —la
XVIII
Bodichita. Esta es la actitud mental, la intención espiritual, que impulsa
todo el camino hacia la iluminación, y el objetivo de Asanga en el
capítulo 5 es compararla con la intención espiritual inferior que motiva a
los Oyentes y a los Realizadores Solitarios. Esto es seguido por el sexto
capítulo, sobre la práctica, la actividad altruista de los Bodhisattvas que
se basa en su Bodichita.
La intención de Asanga en esta segunda parte es inspirar entusiasmo
por el Gran Vehículo al impresionar a los seguidores potenciales de las
características particulares que lo hacen superior en términos de refugio,
el potencial de los Bodhisattvas, su Bodichita y su práctica. Lo hace sin
entrar en los detalles completos que caracterizan el camino del Gran
Vehículo, que está guardando para la quinta parte del texto. Mientras
tanto, todavía hay una serie de características sobresalientes sobre las
que desea que sus lectores reflexionen antes de lanzarse a la práctica.
Estos se abordan en las partes 3 y 4. Los tres capítulos en la parte 3
presentan la base filosófica del Gran Vehículo al presentar al lector esa
identidad (capítulo 7), los poderes milagrosos que obtienen los
Bodhisattvas que les permiten beneficiar a los seres sintientes (capítulo
8), y una explicación de cómo los Bodhisattvas se llevan primero a sí
mismos y luego a otros al estado de maduración en el que su potencial de
iluminación puede ser explotado por completo (capítulo 9).
Es en su explicación de ese carácter que Asanga comienza a presentar
las enseñanzas de solo mente de las tres realidades o naturalezas
asociadas con el tercer giro de la rueda del Dharma del Buda. Es
importante entender —y Mipham se esfuerza por señalar esto— que
Asanga no está presentando aquí los principios filosóficos de los
seguidores posteriores que están asociados con la llamada escuela Solo
Mente (Cittamatra), sino más bien el punto de vista de las escrituras de
las enseñanzas de solo mente como el Buda pretendía que se
entendieran. Los sostenedores del principio de Solo Mente consideraron
que la conciencia no dual auto-iluminada o la conciencia reflexiva
existen en última instancia, y es esto lo que los Madhyamikas refutan en
XIX
las explicaciones tradicionales de las cuatro escuelas filosóficas
Budistas,5 relegando así a los Cittamatrins a la segunda posición en esta
jerarquía doxológica. Pero como Mipham ya muestra en su comentario
sobre el Ornamento del Camino Medio de Santaraksita (Madhyama-
kalamkara), que presenta una síntesis de los puntos de vista de Cittamatra
y Madhyamaka, siempre y cuando la conciencia reflexiva auto-iluminada
no se considere en última instancia real, el punto de vista de Cittamatra
no es incompatible con el Madhyamaka. De hecho, Mipham se refiere a
él como el “sutil Madhyamaka interior”, lo que demuestra que la visión
de Asanga no es menos profunda que la de Nagarjuna. La Parte 4, “Lo
inconcebible, lo que está más allá de la reflexión”, comprende un solo
capítulo que proporciona una visión del resultado final del camino, la
iluminación perfecta como un Buda (capítulo 10).
Estas primeras cuatro partes del Ornamento de los Sutras del
Mahayana representan menos de un tercio del texto. El patrón de una
breve introducción seguido de una explicación detallada que caracteriza
no solo las obras de Asanga sino muchos de los tratados que pertenecen a
la tradición India sastra es nuevamente evidente en la parte 5, “El
Enfoque de la Iluminación”, que ocupa el resto del texto y puede decirse
que proporciona una explicación aún más detallada de los capítulos
anteriores, aún con cierto énfasis en la superioridad del Gran Vehículo.
Cubre todo el camino, desde el interés inicial del Bodhisattva en el Gran
Vehículo hasta las cualidades consumadas de la Budeidad. Jamgön
Mipham divide esta quinta parte en dos: los preliminares y la explicación
principal del camino. En términos generales, los preliminares se refieren
a las formas en que los Bodhisattvas primero alcanzan el camino de la
visión, al realizar directamente la vacuidad. Luego progresan a través de
los niveles de Bodhisattva en el noble camino.
Comenzando con fe en las enseñanzas, los Bodhisattvas reciben y
analizan estas enseñanzas, y luego las transmiten a otros seres. Al mismo
tiempo, las pusieron en práctica, continuando todo el tiempo para recibir
más enseñanzas que nutrirán su progreso. De esta manera, a través de los
XX
capítulos 11 a 15, se preparan para las vastas actividades de los
Bodhisattvas en los diez niveles. Son estas actividades las que se tratan
en detalle en la llamada explicación principal, que cubre los capítulos 16
al 21 y abarca toda la segunda mitad del texto. Los temas presentados
aquí incluyen la actividad hábil de los Bodhisattvas, las seis perfecciones
trascendentales, las cuatro formas de atraer discípulos, venerar a los
Budas, seguir a un maestro espiritual, meditar en las cuatro actitudes
ilimitadas, los treinta y siete elementos que conducen a la iluminación
(precedidos por ocho requisitos previos para el entrenamiento en estos),
medios hábiles, memoria retentiva, aspiraciones, concentración, los
cuatro resúmenes del Dharma (con presentaciones detalladas de
impermanencia y el no-yo), las cualidades que obtienen los Bodhisattvas,
su conducta en los diez niveles, y finalmente las cualidades consumadas
de la Budeidad. De esta manera, Asanga revela progresivamente, a través
de las cinco partes del texto, primero el sello distintivo, luego las
características superiores y finalmente la gloria total del Gran Vehículo,
como si “abriera un cofre de joyas”.
COMENTARIOS SOBRE EL ORNAMENTO DE LOS SUTRAS

DEL MAHAYANA
Al igual que con muchos de los otros tratados que pertenecen a la
tradición India sastra, el Ornamento de los Sutras del Mahayana presenta
muchas de sus ideas oblicuamente, usando palabras y frases clave que se
refieren a temas en los sutras que probablemente habrían sido familiares
para los Budistas de siglo IV. Sirve para dar sentido a las enseñanzas del
Buda más ordenando y estructurando los contenidos de los sutras que
comentando explícitamente en detalle. Muchos de los versos de este
texto simplemente proporcionan listas de términos e ideas, que rara vez
son inmediatamente entendibles para los neófitos. Parecería probable que
incluso entre los seguidores de Asanga hubiera algunos que necesitaran
más explicaciones, ya que dentro de una generación, Vasubandhu, el
medio hermano y discípulo principal de Asanga, había escrito un
XXI
comentario sobre este tratado, el Comentario Sobre el Ornamento de los
Sutras del Mahayana (Sutralamkarabhasya), que conforma 261 páginas en
la colección Tibetana Tengyur de tratados Indios traducidos.
El mismo Asanga había escrito Las Tierras de los Bodhisattvas
(Bodhisattvabhumi), que algunos creen que es su propio comentario sobre
el Ornamento de los Sutras del Mahayana debido a su diseño de capítulo
casi idéntico, aunque su contenido es algo diferente. El Comentario de
Vasubandhu proporcionó la base para un trabajo mucho más detallado, el
comentario definitivo compuesto por Acarya Sthiramati, 6 el discípulo
más importante de Vasubandhu y un experto en el Abhidharma. Mipham
se refiere a este enorme texto como el “ Gran Comentario”, sin duda tanto
en admiración por las aclaraciones de Sthiramati como en referencia a la
longitud del trabajo. Cubriendo casi 1.100 páginas densamente impresas,
es una de las obras más largas en el Tengyur Tibetano y debe haber
seguido siendo el comentario estándar sobre el Ornamento de los Sutras
del Mahayana durante muchas generaciones. La versión en el Tengyur es,
por desgracia, incompleta, termina abruptamente y misteriosamente a la
mitad del capítulo final.
Al escribir su propio comentario sobre el Ornamento de los Sutras del
Mahayana, Mipham tomó el comentario de Sthiramati como base,
aunque admite que no es fácil de entender. Mientras Sthiramati revisa el
texto de Asanga línea por línea e incluso frase por frase, a menudo con
una minuciosidad y claridad extraordinarias, sin un esquema estructural,
su tratamiento del texto puede dificultar ver la madera de los árboles, y
algunos estudiantes pueden encontrar su estilo excesivamente repetitivo
y largo (“esta palabra significa esto, esa frase significa tal y cual, esta
sección va a mostrar ...”). Para adaptar el comentario de Sthiramati a las
necesidades de sus contemporáneos, Mipham proporcionó un esquema
estructural a través del cual los lectores podían navegar por el texto sin
perder el hilo general de la presentación de Asanga. Luego tuvo que
condensar los dos grandes volúmenes del Gran Comentario en un solo
tomo sin dejar de proporcionar un nivel adecuado de explicación. Esto lo
XXII
logró cortando muchos de los pasajes repetitivos de Sthiramati, así como
reformulando algunas de sus explicaciones, aún dejando espacio para sus
propios comentarios. Sin embargo, sus estructuras sintácticas magistral-
mente compactas parecen haber asumido cierta familiaridad por parte del
lector con el trabajo de Sthiramati.
Debe recordarse que en el Tíbet, los comentarios como los de
Mipham tenían la intención tradicional de servir como apuntes de clase,
en los que los khenpos e instructores de las universidades monásticas
confiaban en sus explicaciones orales detalladas, nutridas por su extenso
entrenamiento y conocimiento de la tradición de comentarios Indios,
incluyendo el trabajo de Sthiramati. Solo sobre la base de tales
conferencias podría el estudio individual de un texto, como estamos
acostumbrados en Occidente, proporcionar la información necesaria
sobre las intenciones del autor. Por nuestra parte, como traductores, la
tarea de traducir el texto de Mipham al Inglés se habría vuelto mucho
más difícil si no hubiéramos podido referirnos constantemente al
comentario de Sthiramati y, en ocasiones, al mucho más breve Bhasya de
Vasubandhu.
Además de reducir el contenido del Gran Comentario a un tamaño
más manejable, Jamgön Mipham también tuvo que resolver una
disparidad entre los dos textos que tenía antes: el texto raíz de Asanga y
el comentario de Sthiramati. El problema se originó de su traducción del
Sánscrito al Tibetano. El texto raíz había sido traducido en el siglo VIII
por Sakyasimha y Kawa Peltsek (quienes también habían traducido el
Bhasya de Vasubandhu). El comentario, por otro lado, había sido
traducido en el siglo XI por Municandra y Che Tashi, y para entonces los
estándares de traducción, particularmente en relación con la traducción
de ciertos términos Sánscritos, habían cambiado. La traducción Tibetana
del comentario de Sthiramati, por lo tanto, difiere de la traducción del
texto raíz aceptada en el Tengyur Tibetano que los estudiantes de
Mipham habrían estado utilizando, no solo en su vocabulario sino, en
algunos casos, en su interpretación de los pasajes de texto raíz que cita
Sthiramati.
XXIII
Mipham supera esta dificultad señalando específicamente las
principales diferencias en la interpretación e indicando diferencias en la
terminología y el vocabulario, proporcionando ambas versiones
alternativas. Este enfoque ayuda a revelar matices en el significado de
los pasajes raíz y agrega profundidad y claridad al comentario. Los
lectores que se encuentran perplejos por su uso frecuente de
conjunciones alternativas entre términos y frases deben tener en cuenta
que pueden explicarse en gran medida por el deseo de Mipham de crear
una síntesis entre estas diferentes traducciones. Algunas de estas
presentaciones de alternativas terminológicas encontradas en el
comentario de Mipham son traducciones Tibetanas sinónimas del
Sánscrito y, por lo tanto, han sido traducidas por un solo término en
nuestra traducción al Inglés.
Ciertos comentarios de Mipham Rinpoche se refieren a puntos
específicos de la gramática u ortografía Tibetana. Los hemos retenido en
nuestra traducción no solo por el bien de la integridad sino también para
el beneficio de los lectores que deseen estudiar el texto en Tibetano. En
ocasiones, Mipham rompe con el requisito tradicional de este género
literario de incluir cada una de las palabras del texto raíz. Esto se refiere,
en particular, a la repetición de la partícula Tibetana de partículas
conectivas que se utiliza para separar los elementos de una lista, que él
siente que apenas necesita, incluso cada vez que ocurre. Cabe señalar
que en esta traducción al Inglés, la partícula se representa frecuente-
mente con una coma.
Una traducción palabra por palabra de muchos de los versos raíz no
tendría prácticamente ningún sentido para los lectores Occidentales, y
aunque nadie debería esperar entender el Ornamento de los Sutras del
Mahayana sin estudiar sus comentarios, hemos intentado ayudar al lector
a través de la adición ocasional de las palabras tomadas de las
explicaciones de Jamgön Mipham. Al hacerlo, nos hemos tomado la
libertad de imaginar una versión de los versos que podría haberse
parecido a lo que Asanga entendió del texto críptico que recibió de
Maitreya.
XXIV
Se requiere una cierta cantidad de conocimiento previo de los
lectores para comprender este complejo trabajo. Hemos intentado
facilitar su tarea proporcionando notas al pie y un glosario de algunos
términos básicos, así como términos que tienen significados específicos
en el contexto de nuestra traducción, junto con dos cuadros que resumen
los cinco caminos, y treinta y siete elementos que conducen a la
iluminación y los tres mundos de la existencia cíclica. La bibliografía
incluye una lista de libros que pueden ayudar a proporcionar más
información necesaria para comprender el texto raíz y el comentario de
Jamgön Mipham.
AGRADECIMIENTOS A LA VERSIÓN EN INGLÉS
Esta traducción se realizó a petición de nuestros maestros Pema Wangyal

Rinpoche y Jigme Khyentse Rinpoche, quienes también confirieron la
transmisión del texto raíz y el comentario de Mipham, además de
responder algunas de nuestras numerosas preguntas. A ellos, ante todo,
les debemos una inmensa deuda de gratitud. También estamos
profundamente agradecidos con Alak Zenkar Rinpoche, Khenchen Pema
Sherab, Khenpo Sönam Tsewang, Khenpo Tenzin Norgay y Khenpo
Tseten por su ayuda sin límites con muchos puntos difíciles. En
particular, nos gustaría agradecer a Khenpo Shedrup Palden, que pasó
muchas horas revisando casi dos tercios del texto con el traductor
principal, Stephen Gethin. También agradecemos a sus colegas de
Padmakara Translation Grouba, John Canti, Helena Blankleder, Wulstan
Fletcher y Patrick Carré por sus muchas sugerencias útiles, y a Art Engle
por compartir su conocimiento del texto en Sánscrito y su borrador de la
traducción del Bodhisattvabhumi de Asanga. Otras sugerencias fueron
recibidas con agradecimiento de Claude Herail y Judith Wright quienes
valientemente leyeron el borrador de la traducción. Al igual que con
nuestros libros anteriores, estamos en deuda con Tsadra Foundation, sin
cuya generosidad este proyecto hubiera sido imposible, y con Nikko
XXV
Odiseos, Casey Kemp, Tracy Davis y el equipo de Shambhala
Publications, cuya dedicación y entusiasmo continúan para asegurar que
grandes clásicos de la literatura Budista se ponen a disposición del
mundo de habla Inglesa.
A pesar de recibir tanta ayuda con la traducción de este texto difícil,
el traductor principal es consciente de las múltiples deficiencias en su
interpretación del texto raíz y sus comentarios. Todos los errores y malas
interpretaciones son completamente su responsabilidad. Sin embargo, se
espera que esta versión complemente de alguna manera otras
traducciones existentes y futuras, y que pueda servir como fuente de
inspiración para cualquiera que desee emular las extensas actividades de
los Bodhisattvas.
XXVI
E L C OMENTAR IO
U NA F IESTA DEL N ÉCTAR DEL

V EHÍCULO S UPREMO
Una Explicación del

Ornamento de los Sutras del Mahayana
P OR J AMGÖ N M IP HAM
A RYA A S A N G A ( C U A RT O S IGLO D.C. )
Namo mañjusrikumarabhutaya
Al incomparable Maestro, Rey de los Sakyas,

El Regente, Señor de los Diez Niveles, Protector Invencible,1
Su amado discípulo, Arya Asanga,
Y para el que se inspiró en sus palabras, el sublime erudito
Vasubandhu,
Para el glorioso Sthiramati, su principal alumno,
La hueste de seres supremos en el linaje que descendió de ellos,
Y a los maestros espirituales, amables explicadores de este camino,
Respetuosamente rindo homenaje.
Con total reverencia por estas, las excelentes palabras del Gran
Regente,
Esta fiesta de las enseñanzas del Vehículo Supremo que dio para todos
los seres,
Las explicaré teniendo en cuenta a los demás.
Ven ahora y deléitate con el néctar del camino más elevado.
Aquí hay una explicación clara y fácil de entender del extraordinario

texto escritural titulado El Ornamento de los Sutras del Mahayana , uno de
los Cinco Tratados de Maitreya que el gran auriga Asanga, habiendo
alcanzado la concentración de la corriente del Dharma, 2 recibió en
persona del regente Maitreya (“Protector Invencible”) en el palacio
Dharma de Tusita. Tiene cuatro temas: el título, el homenaje del
traductor, el texto real y la conclusión.
E L T ÍTULO
En Sánscrito: Mahayana-sutra-alamkara-nama-karika
En Tibetano: Theg pa chen po mdo sde rgyan zhes bya ba’i tshig
le’ur byas pa
3
U N A F I E S T A D E L N É C T A R D E L V E H Í C U L O S U P R E M O
El título en Sánscrito es Mahayana-sutra-alamkara-nama-karika, que en

Tibetano es Theg pa chen po mdo sde rgyan zhes bya ba'i tshig le'ur byas
pa (que significa “Una composición en verso titulada El Ornamento de
los Sutras del Mahayana”)
Este tratado es un ornamento que ilumina, por medio de cinco
metáforas inigualables, el significado pretendido de los sutras del Gran
Vehículo (llamado así por siete características que lo hacen grande). 3 Por
lo tanto, se le dio el título: “Ornamento de los Sutras”. Y dado que se
expresó melodiosamente en verso, es “una composición en verso”.
H OMENAJE DEL T RADUCTOR
Homenaje a todos los Budas y Bodhisattvas.
El texto original de las escrituras fue traducido al Tibetano por el gran

traductor Kawa Peltsek, quien comenzó con el homenaje del traductor:
“Homenaje a todos los Budas y Bodhisattvas”.
E L T EXTO R EAL
El tercer tema, el texto real, consta de dos partes: (1) una descripción de
cómo se compuso el tratado y (2) una explicación del texto principal del
tratado.
4
I NTRODUCCIÓN
C ÓMO SE C OMPUSO EL T RATADO
El que conoce el significado creó una composición que muestra

ese significado con un discurso y una redacción impecables.
Por compasión natural hacía los seres que sufren, para liberarlos
del sufrimiento.
Para los seres que siguen el camino expuesto en el Vehículo
Supremo
Reveló la naturaleza de cinco metáforas inigualables: (I, 1)
La elaboración de una pieza de oro, el florecimiento de una flor

de loto,
Comer alimentos bien cocinados cuando se muere de hambre,
Escuchar buenas noticias y abrir un cofre de joyas—
Estos ilustran las delicias sublimes que traerán las enseñanzas
aquí expuestas. (I, 2)
El autor de este texto era él que conocía el significado de los sutras del
Mahayana y dio una explicación que muestra ese significado a los
demás, con un discurso y una redacción impecables. Su propósito era
que todos los seres sintientes se liberaran del sufrimiento, y la base
causal era su compasión natural, 1 una gran compasión por los seres que
sufren. El método que enseñó fue el Dharma expuesto en el Vehículo
Supremo. Los individuos a quienes les enseñó fueron aquellos que
siguen el Vehículo Supremo —es decir, los seres que están tomando el
camino Mahayana para alcanzar su objetivo, o el anfitrión de los
practicantes Mahayana. En cuanto a la manera en que enseñó, reveló la
naturaleza de cinco metáforas insuperables (insuperables porque
contienen el significado del Gran Vehículo), en el que las palabras y sus
significados están perfectamente conectados.
5
¿Cuáles son estas cinco? Un hábil orfebre que elabora aretes y

similares de oro. Una flor de loto en plena floración. Una persona
hambrienta que se alimenta de comida deliciosa y perfectamente
preparada. Escuchar buenas noticias que te hacen feliz. Y abrir un cofre
de todo tipo de joyas. Tales son las alegrías sublimes que producen las
explicaciones en este tratado —este Dharma del Gran Vehículo.
Debido a que las cinco metáforas se usan para aclarar el significado
pretendido de los sutras del Mahayana, en este contexto hablamos de
ellas como un “ornamento de los sutras”. Es esencial reconocer el
significado de estas cinco, ya que resumen el conjunto de este tratado, y
por lo tanto se explicarán a continuación.
En este contexto, veamos lo que dice el gran ser Sthiramati en su
comentario. Según él, este tratado explica todas las prácticas profundas y
extensas de los Bodhisattvas, que se pueden resumir en tres encabezados:
en qué entrenar, cómo entrenar y quién está entrenando. El primero de
ellos, en lo que uno entrena, se puede condensar en siete objetos en los
que uno entrena: el propio bienestar, el bienestar de los demás, la
eseidad, los poderes, llevar las propias cualidades de Buda a la madurez,
llevar a los demás a la madurez e insuperable iluminación perfecta. La
forma en que uno entrena es de seis maneras: desarrollando primero un
gran interés en las enseñanzas del Gran Vehículo, investigando el
Dharma, enseñando el Dharma, practicando el Dharma de acuerdo con
las enseñanzas, perseverando en las instrucciones correctas y las
enseñanzas de seguimiento, e imbuir las actividades físicas, verbales y
mentales con medios hábiles. Los que entrenan son los Bodhisattvas, de
los cuales hay diez categorías: aquellos que son del tipo Bodhisattva,
aquellos que han entrado en el Gran Vehículo, aquellos con aspiraciones
impuras, aquellos con aspiraciones puras, aquellos cuyas aspiraciones no
están maduras, aquellos cuyas aspiraciones están maduras, aquellos con
realización incierta, aquellos con realización cierta, aquellos se retrasan
por un solo nacimiento,2 y aquellos que están en su última existencia.
Los nombres de todos estos Bodhisattvas son Héroes de la Iluminación,
Grandes Héroes, Los Sabios, etc., como se explica en el texto. 3 Estos
puntos, dice Sthiramati, constituyen el enfoque adoptado en este tratado.
6
Continúa describiendo cómo los elementos en los primeros dos

versos (“El que conoce el significado ...”) pueden explicarse
respectivamente en términos de los siete casos enseñados en los textos de
gramática— es decir: la causa nominativa, acusativa, instrumental,
determinativa, causativa, pendiente e intencional.4
Aquí, lo que él llama intencional denota la cuarta causa, el dativo,
como también se explica en las gramáticas—usando el ejemplo de “dar”:
“dar para beneficio de alguien” denota el propósito. Lo que él llama la
causa acusativa se refiere al ablativo. Su “causa pendiente” es la sexta
causa, el genitivo: según algunas gramáticas, la palabra Sánscrita hasti
indica una mano o apéndice, como en “la mano de Chöjin”. La causa
intencional, en este contexto, no es la cuarta causa gramatical, el dativo,
sino que significa el locativo, en el sentido de que, dado que este texto
está destinado a individuos en el Mahayana, depende de (o está ubicado
en) esos individuos. En algunas gramáticas, la séptima causa se llama
nimittasaptami, la causa atributiva. Sobre esta base, haciendo hincapié en
el acusativo, el largo comentario explica el primer verso de la siguiente
manera.
¿Cuál es el agente o entidad que está haciendo el ornamento? Es “El
que conoce el significado”, los sutras del Mahayana que constituyen la
entidad o base que está adornada. ¿Cómo está ornamentado? Con este
tratado, nos permite comprender el significado de los sutras del
Mahayana. ¿Cómo se involucra en la acción de adornar esos sutras (el
objeto) con este tratado? Al indicar su significado. ¿Con que medios?
Con un discurso y redacción impecables. ¿Con qué propósito los adorna
tanto? “Liberarlos del sufrimiento”. ¿Cuál es el factor causal del cual
surge? Surge “de la compasión natural por los seres que sufren”. ¿Con
qué está conectado? “La forma expuesta en el Vehículo Supremo”, que
muestra que este tratado está relacionado con las escrituras Mahayana de
la misma manera que una rama está conectada a un árbol. ¿Y de qué tipo
de persona depende? En “los seres que siguen ese camino”: dado que
está destinado a individuos Mahayana, depende de sus flujos mentales,
como un pájaro sentado en un árbol. La explicación en el comentario
7
largo parece ser difícil de entender, así que aquí he dado un resumen para
aclarar los puntos principales.
Alternativamente, si explicamos este verso enfatizando principal-
mente el caso instrumental, puede entenderse de la siguiente manera. El
agente que compuso este tratado está indicado por “El que conoce el
significado”, es decir, el regente Ajitanatha, Señor de los Diez Niveles, 5
que entendió y percibió el significado deseado, tal como es, de todos los
sutras del Gran Vehículo y por lo tanto adquirió un conocimiento perfecto
de todos los significados. ¿Qué creó él? Él “creó una composición que
muestra ese significado”, es decir, produjo una composición que indica
el significado completo de los sutras, compuesto por el poder de su
conocimiento perfecto a través de inteligencia y habilidad ilimitadas . ¿Con
qué tipo de instrumento? “Con un discurso y una redacción impecables”,
no contaminados por los oscurecimientos —es decir, con un discurso
perfectamente puro para expresarlo, relacionado con el conocimiento
perfecto de todos y cada uno de los aspectos del Dharma , y con el
conocimiento perfecto de los idiomas , los diferentes idiomas de los seres
¿Con qué propósito? Para liberar a todos los seres sintientes del
sufrimiento. ¿De qué motivación o factor causal? Por la gran compasión
que el Gran Regente, cuya naturaleza es la sabiduría y la compasión,
tiene por todos los seres que sufren. Ahora bien, ¿este tratado, cuya
composición viene de una causa tan perfecta, está relacionado o
pertenece al Gran Vehículo o al Vehículo Menor? Es de “la forma
expuesta en el Vehículo Supremo”, lo que significa que pertenece y está
relacionado con el Gran Vehículo. ¿Y para quién está destinado? ¿De
quién fluirá la mente? Para los Bodhisattvas, seres que siguen el camino
del Vehículo Supremo.
El discurso perfecto, en resumen, comprende ocho ramas: (1) es
“civilizado” —es decir, se refiere a la ciudad de la liberación, o
comprende frases bien conocidas; (2) es dulce, melodioso y agradable;
(3) es claro, con frases y palabras finas; (4) confiere conocimiento; (5) su
significado es completamente comprensible; (6) es provechoso
escucharlo, esta dotado de un gran significado —el significado del
8
sagrado Dharma— y desinteresado,6 y hace que la fe de uno crezca más

y más; (7) no es discordante y es agradable e inspirador; y (8) es
ilimitado: tiene un alcance tan vasto que un estudioso erudito nunca
podría llegar al final. El primero de estos ocho es perfecto en términos de
lo que se refiere a dicho discurso; los dos siguientes en términos de su
naturaleza; y los cinco restantes en términos de su efecto.
La redacción perfecta también comprende ocho ramas: (1) “Las
palabras y las letras son racionales” —los nombres, las frases y las letras
están conectados en el orden correcto; (2) están “conectados, tienen el
significado correcto”: coinciden con el significado o logran el
significado; (3) son “acordes” —presentan el significado correctamente;
(4) son “apropiados”: las frases y las letras son claras; (5) son
“agradables” —es decir, son del agrado de uno; (6) son “adecuadas”: se
adaptan a la mentalidad de la audiencia; (7) son “aptos” —tienen que ver
con el Dharma y son significativos y oportunos; y (8) comprenden las
“ramas para la diligencia sostenida” —“diligencia sostenida” que se
refiere a la diligencia que produce aprendizaje y lo hace constantemente,
y las “ramas” que se refieren a la posesión de la visión correcta, etc.
Todo esto indica que todo lo que dice el autor es significativo.
¿Cuáles son los puntos ilustrados por las cinco metáforas sin igual?
El gran maestro Vasubandhu habla de cinco puntos:
• Lo que debe establecerse;

• Lo que se debe conocer específicamente;
• En lo que se debe reflexionar;
• Lo que es inconcebible;7
• Y la realización completa8 —el objeto de realización que solo puede
conocerse personalmente junto con el enfoque real de la
iluminación.9
En cuanto al significado pretendido de estos términos sinópticos, hay una

serie de puntos de vista propuestos por los maestros Indios. El maestro
Sthiramati habla de tres clasificaciones que asocian estos cinco términos
9
con las cinco categorías, las tres realidades y los tres tipos de individuos.
Estos se pueden resumir de la siguiente manera.
Las cinco categorías incluyen todos los temas del Gran Vehículo y,
por lo tanto, pueden asociarse con los términos anteriores. Estas cinco
categorías son nombre, razón, concepción, talidad y gnosis (sabiduría)
no conceptual. (1) Con respecto a la primera de ellas, en la medida en
que expresan todos los fenómenos por nombres, los seres se aferran a
ellos como objetos; pero en la medida en que estas expresiones no son
más que nombres, los objetos deben establecerse como no existentes. (2)
La razón para etiquetar las cosas con nombres es que existen las
apariencias, como el aspecto del objeto aprehendido, de la realidad
dependiente. Esto es lo que debe conocerse específicamente como
apariencia dependiente a través del poder de la mente. (3) La concepción
es lo que aparece como el aspecto sujeto-aprehensión de la mente y los
factores mentales: se refiere a las ocho conciencias, que son la verdadera
dependencia real. Es en lo que debe reflexionar al determinar su
naturaleza. Estos tres están asociados con las tres primeras metáforas,
respectivamente. (4) La Talidad es la realidad plenamente presente: a
menos que se conozca personalmente, es inconcebible. Cuando la talidad
se realiza directamente en el primer nivel de Bodhisattva, da lugar a la
alegría de la certeza de alcanzar la iluminación, como si uno estuviera
escuchando buenas noticias. (5) Los elementos que conducen a la
iluminación, sobre todo la gnosis no conceptual, se consideran lo que
indica la quinta metáfora. Según el Compendio del Gran Vehículo , si uno
se preguntara cómo es el logro completo, debe ser reconocido por las
cuatro cualidades del aspecto de la pureza: la pureza natural, o talidad; la
pureza no contaminada, que está libre de todo oscurecimiento; la pureza
del camino que hace que uno logre lo último y comprende los elementos
que conducen a la iluminación; y lo que le da origen, la pureza
referencial, es decir, las enseñanzas del Mahayana.
De las tres realidades, la realidad imputada es lo que se debe
establecer (como no tener existencia). Los otros cuatro de los cinco
puntos anteriores —lo que se debe conocer específicamente, y así
10
sucesivamente— están asociados con el surgimiento dependiente de los

aspectos de contaminación y pureza, la naturaleza esencial (ambos
relacionados con la realidad dependiente), la realidad inmutable
totalmente presente, y la inequívoca realidad plenamente presente.
Con respecto a los tres tipos de individuos, Sthiramati enseña en
términos de no comprensión, dudas y creencias erróneas, para quienes el
Gran Vehículo primero debe establecerse como la palabra del Buda, y así
sucesivamente. Pero por miedo a ser demasiado largo, aquí no escribiré
sobre esto.
El maestro Jñanasri enseñó que no es aceptable asociar los cinco
puntos (lo que se debe establecer, etc.) con las cinco categorías (nombre,
razón, etc.). Su tradición tiene dos enfoques, uno en el que las cinco
metáforas están asociadas con las líneas anteriores, “El que conoce el
significado ...”, y el otro en el que están asociadas con las secciones
posteriores, “Establecer el Gran Vehículo como la Palabra del Buda”, y
etc. Este segundo enfoque es el seguido por Vasubandhu y es el
siguiente.
Lo que debe establecerse es triple: establecer el Gran Vehículo como
la palabra del Buda, establecer el objeto de la intención espiritual de
uno10 como el refugio supremo y establecer que la causa perpetuante es
el potencial Mahayana. Lo que se debe conocer específicamente es
doble: la intención espiritual y el logro del doble objetivo. En lo que se
debe reflexionar es, en este caso, la eseidad en su aspecto profundo (en
lugar de su aspecto extenso). Lo inconcebible es doble: poderes y plena
maduración. El logro completo se refiere a la iluminación. Todo esto,
dice Jñanasri, puede entenderse a partir de las palabras en el texto raíz,
“El capítulo sobre el establecimiento” y “abrir un cofre de joyas”.
También se indica en la Recapitulación.11
Cuando uno entrena cubre los capítulos desde “Interés” (11) hasta
“Instrucciones y Enseñanzas de Seguimiento” (15). Usando el mismo
esquema que el anterior, Jñanasri explica que lo que debe establecerse
corresponde a los capítulos desde “Interés” (obtenido del Gran Vehículo
establecido como la palabra del Buda) hasta “Practicando el Dharma”
11
(11-14). Lo que se debe conocer específicamente son las instrucciones y

las enseñanzas de seguimiento (15). Lo que se debe reflexionar
corresponde a la vasta habilidad en los medios, que comprende las
formas de atraer discípulos, las perfecciones trascendentales (17); las
actitudes ilimitadas, el ofrecimiento y confianza (18), y así
sucesivamente; y los elementos en el camino que conducen a la
iluminación (19). Lo inconcebible corresponde a las cualidades (20). El
logro completo, que es el punto de realización, corresponde al capítulo
sobre la consumación (21).
Aunque estas explicaciones son excelentes y, según los estudiosos
más eruditos, una manera más conveniente y fácil de asociar las cinco
metáforas con todo el cuerpo de este tratado es la siguiente.
Lo que se debe establecer. Establecer el Gran Vehículo como la
palabra del Buda, que es como golpear el oro para producir un
ornamento, libera de la ignorancia, de la comprensión errónea y de las
dudas con respecto a que es la palabra del Buda, y da lugar a deleitarse al
poder disfrutar del Gran Vehículo.
Lo que se debe conocer específicamente se refiere a las características
distintivas del Gran Vehículo, a saber, su refugio, potencial, intención
espiritual y práctica. Ahora, por supuesto, los Oyentes también toman
refugio en las Tres Joyas; tienen un potencial —el del vehículo inferior;
desarrollan una intención espiritual, aunque sea por su propio estado de
paz y felicidad; y, como camino, practican los tres entrenamientos. Pero
cuando uno conoce las diferencias específicas que hacen que el Gran
Vehículo sea superior a esos vehículos inferiores, se adquiere un mayor
entusiasmo por el camino Mahayana, por lo que sentimos el mismo tipo
de deleite por tener la mentalidad Mahayana que cuando florece un brote
de loto.
En lo que se debe reflexionar, una vez que se ha entendido estas
diferencias específicas entre los vehículos mayores y menores, y se ha
entrado en el Gran Vehículo, es el significado de la eseidad enseñada en
el Gran Vehículo, los poderes milagrosos de los Bodhisattvas Mahayana
y la manera en que sus facultades son llevadas a la plena maduración. Al
12
reflexionar sobre estos, uno mismo se comprometerá a ganar certeza en

cuanto al significado de la eseidad, en los poderes que nos permiten
alcanzar los dos objetivos del Bodhisattva, y en los métodos para
madurar plenamente nuestras facultades para lograr la última, para la
experiencia de obtener cualquiera de las cualidades de conocer esa
eseidad, lograr grandes poderes y madurar las propias facultades da lugar
al mismo deleite que comer alimentos deliciosamente preparados.
Lo inconcebible se refiere a la iluminación. En términos generales, la
eseidad también es inconcebible, ya que, a menos que se conozca
personalmente, no podemos imaginar cómo es; pero esto no contradice el
hecho de que podemos concebirla de manera general al escucharla y
reflexionar sobre ella simplemente en términos de sus características. Por
lo tanto, aunque no hay nada más inconcebible que las actividades
inconcebibles de un Buda, o cualquier otra de las cuatro cosas que
enseñó como inconcebibles,12 en este caso estamos determinando la
naturaleza de la iluminación. Al hacerlo, aunque en la actualidad no
hemos logrado ni una fracción de las buenas cualidades de esta
iluminación inconcebible, sabemos que una vez que hayamos entrado en
el camino del Gran Vehículo, algún día serán alcanzables. Y saber esto es
como escuchar o leer buenas noticias en una carta —una carta del rey,
por ejemplo, que dice: “Él te ha recompensado con tal o cual honor”.
Incluso si uno no tiene la recompensa en ese momento que escucha las
noticias, uno se siente encantado, con la certeza de que las recibirá a su
debido tiempo. Por lo tanto, dado que la iluminación es el logro total, el
punto de realización que solo se puede conocer personalmente, es
inconcebible. Por otro lado, todos los elementos del camino que son los
factores causales para lograr esa iluminación constituyen lo que
llamamos el enfoque de la iluminación, por lo que todos los capítulos
que vienen después del capítulo de la Iluminación deben asociarse con la
analogía de abrir un cofre de joyas.
Podríamos pensar que la analogía de abrir un cofre de joyas en
realidad indicaría la iluminación, y que, por lo tanto, es inapropiado
asociar esa analogía con los elementos que conducen a la iluminación.
13
Pero es totalmente apropiado, porque el resultado de completar

perfectamente los elementos que conducen a la iluminación —es decir,
del camino— es de hecho la iluminación, por lo que, aunque la
iluminación es lo último que indica la analogía de abrir un cofre lleno de
joyas, el capítulo de la Iluminación en este contexto trata sobre
determinar esa iluminación inconcebible por el estudio y la reflexión.
Esto, por lo tanto, corresponde a la etapa ilustrada por la analogía de
escuchar las noticias en una carta, “Se te dará un enorme cofre
completamente lleno de joyas de valor incalculable”; y es en el camino
de no más aprendizaje que realiza la Budeidad, que es como abrir un
cofre lleno hasta el tope con todas las cualidades de Buda como unas
joyas —las fortalezas y demás. Sin embargo, las personas en el camino
del aprendizaje solo saben que es así: en realidad no lo han realizado, por
lo que para ellos su naturaleza exacta es inconcebible. Pero lo
inconcebible sigue siendo en lo que se debe reflexionar, por lo que aquí
no hay contradicción.
Habiendo considerado la iluminación insuperable de esta manera,
para alcanzar la iluminación practicamos el camino profundo y extenso
en su totalidad, comenzando con el interés. Durante este período, a
medida que realizamos las cualidades temporales de los caminos y
niveles, en su debido orden, recibimos las joyas respectivas en la mano,
por así decirlo, y de esa manera las cualidades de los caminos y niveles
de ese Bodhisattva crecen cada vez más vastamente, y la experiencia de
esas cualidades hasta que alcanzamos el nivel de Buda es como abrir
realmente el cofre de joyas. La analogía, por lo tanto, indica el camino
completo desde el interés hasta el resultado.
Cuando los de belleza natural y adornada se contemplan

Reflejados en un vaso, les brinda un deleite consumado.
Así también, cuando el significado del Dharma, cuyas excelentes
palabras siempre están naturalmente llenas de virtudes,
Se aclara, trae al sabio la mayor alegría. (I, 3)
14
Algunas personas podrían preguntarse, dado que las enseñanzas del

Buda poseen naturalmente todas las cualidades de la perfección, tanto en
sus palabras como en sus significados, ¿por qué es necesario
embellecerlas con un tratado? Es cierto que una mujer atractiva que está
adornada con diferentes tipos de ornamentos preciosos tiene
naturalmente todas las virtudes de la belleza. Pero si esa persona, con
todas sus joyas, se mira a sí misma en un espejo limpio, cuando ve la
imagen de su forma enjoyada, se sentirá especialmente encantada. Lo
mismo ocurre con las enseñanzas del Buda, que siempre están dotadas de
cualidades naturales ilimitadas, ya que todas sus excelentes palabras son
virtuosas al principio, a la mitad y al final; son perfectas y completas en
sus palabras y significados; están dotadas de las cuatro cualidades de la
conducta pura; y por lo tanto son particularmente sublimes. Este tratado
reúne en un texto los puntos extensos en todas las variadas enseñanzas
del Buda y las organiza en perfecto orden, exponiendo sin error cada uno
de los significados previstos del Victorioso al investigar los aspectos
profundos que son difíciles de entender. Como resultado, los sabios y
eruditos no tienen dificultades para obtener certeza en el significado de
las palabras del Buda, y sienten la mayor alegría al escuchar este tratado,
como lo haría alguien al ver su reflejo en un espejo que resalta hermosos
rasgos. Es en este sentido que este tratado es un ornamento, que ilumina
los significados intencionados de los sutras.
E L T EXTO P RINCIPAL DEL T RATADO
La explicación del texto principal del tratado que sigue ahora se divide
en cinco partes: (1) lo que debe establecerse; (2) lo que se debe conocer
específicamente; (3) en lo qué se debe reflexionar; (4) lo inconcebible —
lo que está más allá de la reflexión; y (5) el enfoque real de la
iluminación.13
15
P R IMER A PARTE
L O Q UE D EBE E STABLECERSE
Estableciendo el Gran Vehículo como la Palabra del Buda
1
UNA PRESENTACIÓN GENERAL DE

ESTABLECER EL GRAN VEHÍCULO COMO LA
PALABRA DE BUDA
Como la medicina que huele mal

Pero sabe bastante dulce,
Se debe saber que el Dharma también tiene dos aspectos:
El significado y las palabras. (I, 4)
Algunas medicinas huelen tan horrible que casi no se puede acercar a la

nariz, y sin embargo tienen un sabor delicioso y son muy eficaces, curan
tus dolencias y hacen mucho bien al cuerpo. De manera similar, hay dos
lados de las enseñanzas del Gran Vehículo: el significado y las palabras
escritas. Al considerar solo las palabras, cuando las personas inmaduras
con mentes pequeñas y bajas aspiraciones escuchan en las escrituras
Mahayana que todo está desprovisto de esencia y que debemos
permanecer en el samsara por hasta tres inconmensurables grandes
kalpas, emprendiendo grandes austeridades como regalar la cabeza y las
extremidades, se asustan y rechazan estas enseñanzas como lo harían con
medicinas potentes y de sabor dulce debido a su olor picante y
desagradable. Esto es culpa del individuo y no de las enseñanzas del
Mahayana. Porque si usamos el razonamiento para determinar su
significado correctamente, veremos que aunque las enseñanzas dicen que
todos los fenómenos están vacíos de una naturaleza esencial, están
totalmente de acuerdo con las presentaciones de la verdad convencional
17
y no indican que las cosas no existan convencionalmente. En otras

palabras, significan que las cosas no existen en la forma en que los seres
ordinarios e inmaduros las imputan. Pero no están enseñando que no hay
una realidad dependiente ni una realidad completamente presente, ya que
la primera existe convencionalmente y la segunda es la verdad última.
En cuanto a permanecer en el samsara y emprender austeridades, debido
a sus extraordinarios medios hábiles y sabiduría, los Bodhisattvas
pueden lograr esto sin ninguna dificultad. Entonces, debido a que
comprender el significado de las enseñanzas nos hará más interesados en
el Gran Vehículo, este verso nos aconseja no rechazarlo simplemente
sobre la base de las palabras y sin comprender su significado subyacente.
Este Dharma difícil, extenso y profundo,

Es como un monarca, difícil de complacer;
Sin embargo, si está satisfecho, también otorgará
Las riquezas de las cualidades sublimes. (I, 5)
Ahora, aunque el camino Mahayana requiere tolerancia en la realización

de inmensas austeridades, una acumulación ilimitada de méritos a gran
escala y la práctica durante largos períodos de tiempo, estas son buenas
cualidades en el Gran Vehículo y no defectos. ¿Por qué? Estas
enseñanzas del Gran Vehículo, que son difíciles (son extremadamente
difíciles de obtener y, además, difíciles de aplicar para los seres
menores), extensas (debido a sus aspectos infinitos, como los niveles y
las perfecciones trascendentales) y profundas (son difíciles de
comprender), son como reyes. En la vida ordinaria, es difícil complacer a
los grandes monarcas con pequeños actos. Pero si uno les sirve con
grandes obras que realmente los deleitan, seremos recompensados con
grandes riquezas y bienes. Del mismo modo, a pesar de que el Gran
Vehículo es difícil de lograr para individuos de capacidad modesta, si se
practica con una combinación de medios hábiles y sabiduría, otorga las
riquezas inagotables de cualidades sublimes, como las diez fortalezas y
las cuatro intrepideces.1
18
La joya más pura y de valor incalculable no deleitará

Los ojos de aquellos que no pueden ver su valor.
Este Dharma es lo mismo para quienes carecen de
discernimiento.
Pero para sus opuestos, traerá deleite proporcional a cada uno.
(I, 6)
Una vez más, aunque las enseñanzas del Mahayana tienen cualidades
sublimes, las personas con poca comprensión e interés en ellas no lo
saben. Esto se ilustra mediante la analogía de una joya de la mejor
calidad. Aunque no tiene precio, si cayera en manos de personas sin
educación que no saben nada de joyas, no podrían ver su verdadero
valor. Un pastor u otra persona humilde, en lugar de estar emocionado, la
tiraría a la basura, pensando: “¿De qué me sirve esto?” De la misma
manera, las personas sin discernimiento no obtienen ninguna satisfacción
de estas enseñanzas ni las consideran algo para maravillarse. Por otro
lado, sus opuestos —aquellos que son exigentes y tienen grandes
aspiraciones— como las personas que conocen las joyas y se deleitan
con las piedras más finas, obtendrán la mayor alegría de este Gran
Vehículo y tendrán un gran interés en perseguirlo.
Esto completa la explicación del primer capítulo del Ornamento de los

Sutras del Mahayana.
19
2
EXPLICACIONES ESPECÍFICAS PARA

ESTABLECER EL GRAN VEHÍCULO COMO LA
PALABRA DE BUDA
Las explicaciones específicas comprenden dos secciones: (1) diferentes

argumentos para contrarrestar formas erróneas de pensar e (2)
instrucciones para deshacerse de las creencias equivocadas con respecto
al Gran Vehículo.
1. D IFERENTES A RGUMENTOS PARA C ONTRARRESTAR

F ORMAS E RRÓNEAS DE P ENSAR
Se muestra que el Gran Vehículo es la palabra del Buda.

Como no se predijo nada adverso, apareció al mismo tiempo,
Está más allá del alcance de los intelectuales, se puede demostrar,
Su existencia o no existencia depende de que haya otro vehículo,
Es el antídoto, y sus palabras significan algo diferente. (II, 1)
Los seguidores del Vehículo de los Oyentes dicen que las tres
colecciones de escrituras de los Oyentes son la palabra del Buda, pero
que el Gran Vehículo no lo es. Afirman que este último fue inventado
después del parinirvana del Buda por los tirthikas e intelectuales bajo la
influencia de demonios que intentan dañar la doctrina del Buda. Y,
continúan diciendo, el propio Buda declaró que es necesario distinguir
entre lo que es y lo que no es la palabra del Buda, entre las enseñanzas
20
de lo malsano y las enseñanzas de lo que es grandioso. Las enseñanzas

que se introducen en la Colección del Sutra, aparecen en el Vinaya o no
están en contradicción con la verdadera naturaleza de las cosas según el
Abhidharma son enseñanzas de lo que es grandioso; tales enseñanzas son
la palabra del Buda. Su opuesto, las enseñanzas de lo no saludable, son
el camino de los demonios y los tirthikas. Siendo ese el caso, la
explicación en los textos del Mahayana de que los agregados, las esferas
sensoriales y los sentidos y los campos carecen de conflictos de esencia
con los sutras de las escrituras de los Oyentes que enseñan los agregados
y las esferas sensoriales como existentes. En el Vinaya de los Oyentes, se
enseña que declarar que no hay Buda, Dharma o Sangha constituye una
caída: las explicaciones en los textos del Mahayana de que no existen no
aparecen en su Vinaya. Las escrituras de los Oyentes enseñan que el
surgimiento dependiente, que por naturaleza implica el nacimiento y la
cesación, conduce en su orden directo al samsara y en el orden inverso al
nirvana, mientras que los textos del Mahayana afirman que todos los
fenómenos no tienen ni nacimiento ni cese. Además, mientras las
escrituras de los Oyentes afirman que es mediante la eliminación de los
oscurecimientos reales en los caminos de la visión y la meditación que se
alcanza el nirvana, los textos del Mahayana enseñan que los
oscurecimientos que deben eliminarse y los antídotos que los eliminan
no tienen una realidad esencial y que los fenómenos son por naturaleza
el nirvana. Entonces, en estos y otros puntos, los textos del Mahayana
contradicen la verdadera naturaleza de las cosas según el Abhidharma.
Por todos estos motivos, dicen los Oyentes, que el Gran Vehículo no es
la palabra del Buda.
Continúan señalando que si las personas de modesta capacidad
practican solo este Vehículo de los Oyentes para su propio bien,
obtendrán el resultado de los Oyentes; los de capacidad media,
entrenando por cien kalpas, se convertirán en Realizadores Solitarios
como los rinocerontes; y si los individuos de facultades superiores, que
son capaces de soportar los sufrimientos del samsara, entrenan por tres
incalculables kalpas, lograrán la Budeidad. Pero aparte del Vehículo de
los Oyentes, dicen, no hay otro Gran Vehículo.
21
Hay ocho argumentos diferentes en respuesta a las objeciones

anteriores:
(1) Si el Mahayana no fuera la palabra del Buda y fuera una doctrina
que tendría un efecto adverso en sus enseñanzas, seguramente el Buda lo
habría predicho previamente, diciendo: “Esto es lo que sucederá en el
futuro”. Pero no lo hizo.
(2) Tanto el Gran como el Pequeño Vehículo aparecieron al mismo
tiempo, cuando el Buda estaba presente en este mundo, y no hay certeza
en la afirmación de que el Gran Vehículo apareció más tarde.
(3) Dado que las enseñanzas profundas y extensas como las de los
niveles, las perfecciones trascendentales y la vacuidad están más allá del
alcance de estos intelectuales y tirthikas, estos últimos habrían sido
incapaces de componerlos.
(4) Si, entonces, las enseñanzas en los niveles, las perfecciones
trascendentales y temas similares fueron compuestos por otro Buda —
alguien que tenía la misma comprensión de los niveles y las perfecciones
— esto prueba que tales enseñanzas también podrían ser la palabra del
Buda.
Además, es bien sabido que en el momento en que el Señor Buda, el
Rey de los Sakyas, enseñó el Dharma a los Oyentes, habló de los tres
vehículos —esto no se discute. Es el mismo Buda quien enseñó los tres
vehículos, ya que se establece que él es el maestro que conocía los
caminos de los tres tipos de individuos en su totalidad. Es por eso que el
verso raíz dice: “Su existencia o no existencia depende de que haya otro
vehículo”.
(5) Si hay uno llamado Gran Vehículo separado del Vehículo de los
Oyentes, también debe haber un Vehículo de los Oyentes. El hecho de
que uno pueda luchar por la paz para sí mismo, algo que no se enseña en
el Gran Vehículo, el camino para lograr la Budeidad, es la prueba de que
también hay un Vehículo de los Oyentes. Y si (6) no hubiera un Gran
Vehículo que no sea el Vehículo de los Oyentes, tampoco podría haber
un Vehículo de los Oyentes, porque es imposible tener un solo vehículo
posicionado como dos, uno mayor y otro menor. Dado que entonces no
22
habría un camino separado para lograr la Budeidad omnisciente, la

Budeidad sería imposible, y sin un Buda es imposible que incluso el
Vehículo de los Oyentes hubiera sido enseñado. Dicho de otra manera,
dado que es imposible que los Oyentes se conviertan en Budas, ni
siquiera habría un Vehículo de los Oyentes, que se trata de lo mismo.
Si hay un Gran Vehículo, entonces es razonable suponer que cuando
el Buda apareció en el mundo, lo habría enseñado a aquellos discípulos
que eran de la familia Mahayana,1 porque es omnisciente y compasivo,
tomando los tres tipos de seres como sus discípulos. Se deduce, por lo
tanto, que el propio Señor Buda enseñó un Gran Vehículo, por lo que
debe existir un Gran Vehículo. Y si existe, porque no conocemos otro
gran vehículo que no sean las enseñanzas inequívocas en los niveles, las
perfecciones trascendentales, la vacuidad, etc., estas enseñanzas deben
ser el Gran Vehículo expuesto por el Buda. No pueden haber sido
compuestas por intelectuales.
(7) Otra razón es que las enseñanzas del Gran Vehículo constituyen el
antídoto para los dos oscurecimientos. Si no hubiera un Gran Vehículo,
por mucho que uno se entrene en la realización del no-yo del individuo,
que es todo lo que se enseña en el Vehículo de los Oyentes, uno no
eliminaría los oscurecimientos cognitivos y, por lo tanto, no habría forma
de lograr la omnisciente Budeidad.
(8) Las enseñanzas de que no hay Buda, ni camino, ni resultado, ni
nacimiento, ni cesación, etc., como las palabras parecen sugerir, no
niegan su existencia en la verdad relativa. Estas enseñanzas se dieron
para transmitir otros significados o expresar otras intenciones, y por lo
tanto no están en contradicción con la naturaleza de las cosas.
La visión de los Budas es directa y clara;

Actúan para mantener seguras las enseñanzas;
Su gnosis no conoce impedimento en términos de tiempo;
Entonces nunca podrían ser indiferentes. (II, 2)
23
Uno podría argumentar que solo porque el Buda no lo predijo, no

podemos estar seguros de que el Mahayana no es una enseñanza falsa.
(1) Los Budas, al estar libres de todo apego y obstrucción con respecto a
todo lo que hay que saber, tienen el ojo de la gnosis que ve todos los
fenómenos directamente. Que haya algo que no saben es, por lo tanto,
imposible. (2) Poseen compasión oportuna, actuando para preservar la
doctrina en beneficio de los seres, por lo que estarían atentos a cualquier
evento que pudiera ser perjudicial para las enseñanzas y no
permanecerían indiferentes al no predecirlo. (3) Su visión de la sabiduría
sin nubes penetra incluso todo el pasado, presente y futuro. Entonces,
por estas tres razones, uno no puede aceptar el argumento de que un
Buda podría actuar indiferentemente y no hacer predicciones.
Porque está incompleto y en contradicción,

Y no es el método ni se enseña de esa manera,
Este vehículo de los Oyentes.
No es lo que se conoce como el Gran Vehículo. (II, 3)
Además, uno no puede alcanzar la Budeidad entrenando durante mucho

tiempo solo en el Vehículo de los Oyentes. Si bien el camino del Gran
Vehículo es el que logra el doble objetivo (el propio y el de los demás),
el cumplimiento del objetivo de los demás no existe en el Vehículo de los
Oyentes, que por lo tanto está incompleto. El hecho de que los Oyentes,
por miedo y desencanto con el samsara, se esfuerzan por alcanzar la
libertad del apego y la paz para ellos mismos está en contradicción con el
logro del bien de los demás. Y aunque el método para alcanzar la
iluminación insuperable comprende, sobre todo, tanto la sabiduría (la
realización de los dos tipos de no-yo) y la gran compasión (el deseo de
que todos los seres sintientes se liberen del sufrimiento), seguir el
Vehículo de los Oyentes no es ese método, y el método no se enseña de
esa manera.2 Por esta razón, este vehículo de los Oyentes no es lo que
llamamos el Gran Vehículo, ya que entra en conflicto con el Gran
Vehículo.
24
Porque su actitud, enseñanzas,

Aplicación, apoyo y duración,
Conflicto y por lo tanto es inferior,
Es solo eso —un vehículo menor. (II, 4)
¿De qué manera el Vehículo de los Oyentes entra en conflicto con el

Gran Vehículo? Su actitud es tener el propio objetivo en mente. Se
enseña el camino de los Oyentes en consonancia con esa actitud, a fin de
obtener la paz para uno mismo. Su aplicación implica practicar
diligentemente este camino. El apoyo en el que se puede confiar es
inferior en que los Oyentes no realizan las dos acumulaciones a gran
escala. Y su período de tiempo es corto, ya que uno puede alcanzar su
fruto final en tan solo tres vidas. Por lo tanto, estos cinco aspectos
(actitud, enseñanza, aplicación, apoyo y tiempo) son menores en
comparación con los del Gran Vehículo, el Vehículo de los Oyentes es,
en todos los aspectos, por la naturaleza misma de su camino, solo eso —
un vehículo menor en comparación con el Gran Vehículo, entonces,
¿cómo podría ser un gran vehículo?
El Gran Vehículo se introduce en sus propios sutras,

Y es evidente en su propio Vinaya;
Y porque es profundo, porque es extenso,
No contradice la verdadera naturaleza de las cosas. (II, 5)
No tiene sentido encontrar defectos en las enseñanzas del Mahayana al

no ser introducidas en los sutras, etc. El hecho de que las escrituras
Mahayana no estén de acuerdo con algunos de los sutras y otros textos
de los Oyentes no prueba que el Gran Vehículo no sea la palabra del
Buda. Incluso los sutras de las diferentes órdenes de los Oyentes no están
de acuerdo entre sí, por lo que pensar: “El Mahayana no está de acuerdo
con los sutras y otras escrituras que aceptamos” es una deficiencia en el
pensamiento de los Oyentes, no en las enseñanzas del Mahayana. Debido
a que no han realizado el profundo significado intencionado de los
25
sutras, creen que hay una contradicción, pero de hecho no hay

contradicción entre las enseñanzas anteriores y posteriores del Buda.
Incluso el Gran Vehículo acepta que fenómenos como las Tres Joyas y
los agregados, esferas sensoriales, sentidos y campos existen para seres
inmaduros, convencionalmente o como simples imputaciones. Debido a
que los Oyentes serían incapaces de entender que estos fenómenos (que
según dicen son verdaderamente existentes y no ilusorios) en última
instancia no tienen una naturaleza intrínseca, en el Vehículo de los
Oyentes, el Buda habló de temas como el nacimiento, la cesación, la
contaminación y la pureza, los obscurecimientos a eliminar y los
antídotos desde el punto de vista de la verdad relativa, convencional, y
que él no enseñó que los fenómenos no tienen naturaleza intrínseca. Pero
en ningún momento enseñó que no carecían de naturaleza intrínseca y no
estaban vacíos, porque en el Vehículo de los Oyentes también habló de
que los cinco agregados eran huecos e insustanciales, como ilusiones
mágicas (“La forma es como una burbuja a punto de estallar,” Y así
sucesivamente).3
Por lo tanto, no hay contradicción. Desde su propio punto de vista, el
Gran Vehículo, que es más profundo y extenso que el Vehículo de los
Oyentes, tiene las tres secciones que enseñan los tres entrenamientos
superiores: la sección del Sutra, el Vinaya y el Abhidharma. Se presenta
en su propia sección del Sutra. Es evidente en su propio Vinaya, que se
relaciona con las contaminaciones específicas del Gran Vehículo. Y
debido a que indican sin equivocación las enseñanzas profundas y
extensas, no está en contradicción con la verdadera naturaleza de las
cosas tal como se enseña en el Mahayana Abhidharma.
Los intelectuales se consideran confiables, inciertos,

No son comprensivos, se limitan a lo relativo y están agotados,
Y se relacionan con seres inmaduros.
Es por eso que el Gran Vehículo no está dentro de su alcance.
(II, 6)
26
Anteriormente se dijo que las enseñanzas del Mahayana están más allá
del alcance de los intelectuales. Podría argumentar que no hay certeza en
esto, y que los intelectuales pueden escribir cualquier cosa. Este no es el
caso. Los que llamamos intelectuales aplican sus análisis groseros y
sutiles solo a las cosas que entran dentro de su propia esfera de visión
limitada. Son incapaces de penetrar puntos profundos que entran en
conflicto con sus propias formas ordinarias de pensar, y es por eso que se
les llama intelectuales. Se considera que estos intelectuales dependen de
la evidencia basada en las explicaciones de los demás o en lo que ven
por sí mismos, y solo practican el análisis. En lugar de determinar todo
lo que se puede conocer, 4 solo reflejan los significados superficiales que
sus propios intelectos pueden aceptar, por lo que no pueden abarcar
fenómenos en toda su multiplicidad ni comprender que la naturaleza
profunda de las cosas es la vacuidad. Su alcance es el de la verdad
relativa, limitada a lo que son capaces de saber con sus propios sentidos
y mentes ordinarios. Incapaces de comprender la condición última de las
cosas, lo profundo y lo extenso, porque carecen del valor, estos
individuos agotados5 se relacionan con seres ordinarios e inmaduros. Es
por eso que el Gran Vehículo, que enseña verdades que son extremada-
mente profundas y difíciles de entender e infinitamente vastas, no es el
objeto de los intelectuales. El Dharma expuesto por el Buda está imbuido
de una gnosis omnisciente y, por lo tanto, trasciende todas las
definiciones de los intelectuales antes mencionadas —basándose en los
principios lógicos de los demás, etc. Es inconcebible. Ese Dharma, por lo
tanto, no podría originarse en las enseñanzas de los intelectuales y los
tirthikas. Temas como los niveles, las perfecciones trascendentales y la
vacuidad que se explican en las escrituras Mahayana nunca se han visto
en sus textos en el pasado, y es imposible que nunca aparezcan allí en el
futuro.
Si preguntara: “Si el método para alcanzar la Budeidad no se enseña
en el Vehículo de los Oyentes,6 ¿cómo es que se enseña en el Gran
Vehículo?”, La respuesta se da en el siguiente verso.
27
Porque es extenso, porque es profundo,

La no conceptualidad se madura y se realiza.
Por esta razón, ambos aspectos se enseñan en el Gran Vehículo,
Y es este el medio para la insuperable. (II, 7)
Debido a que el Mahayana enseña todo el alcance de las cosas, los

extensos temas de los niveles, las perfecciones trascendentales, etc., y
porque enseña la verdadera naturaleza de las cosas, la vacuidad
profunda, la corriente del ser de uno se madura completamente a través
de la acumulación de méritos (el aspecto extenso), y la gnosis no
conceptual surge a través de la realización de la vacuidad (el aspecto
profundo). Por esta razón, tanto los aspectos profundos como los
extensos se enseñan en el Gran Vehículo, y este es el medio para lograr
una iluminación insuperable.
Se dice que los Oyentes, luchando por su propio bien para lograr la
paz de los sufrimientos del samsara, solo conocen el no yo del individuo
y, por lo tanto, su gnosis (la realización de la naturaleza de las cosas), en
comparación con la de un practicante del Mahayana, es tan diminuto
como el espacio devorado por un gorgojo dentro de una semilla de
mostaza. En cuanto a su realización de todas las cosas en su
multiplicidad, por el poder de su aspiración por el conocimiento, solo
pueden saber, a través del examen, cosas que no son demasiado remotas
en el espacio o el tiempo. Y aunque no han realizado las cualidades
ilimitadas del sagrado Dharma, son capaces de realizar el no yo por el
significado de un solo verso sobre la esencia del surgimiento dependiente
y lograr su resultado. En el Gran Vehículo, la gnosis del aspecto
profundo es la sabiduría trascendente no conceptual, y dado que se
realiza todo lo que se debe conocer, es tan vasto como el espacio. Es el
tema que conoce los innumerables y extensos temas de las cinco ciencias
y de los tres vehículos que conforman la ciencia interna de las
enseñanzas Budistas. La acumulación de mérito de un practicante del
Mahayana es tan ilimitado como el agua en el océano, en comparación
con la cual la acumulación de mérito de alguien que practica el Vehículo
de los Oyentes es un simple charco en la huella de una vaca.
28
2. INSTRUCCIONES PARA DESHACERSE DE LAS CREENCIAS

INCORRECTAS SOBRE EL GRAN VEHÍCULO
El miedo infundado de los seres al Gran Vehículo los hace sufrir,

Acumulando una gran masa de karma negativo durante largos
períodos de tiempo.
Sin potencial, con malas compañías, sin virtud acumulada del
pasado y una mente sin entrenamiento,
Están aquí asustados por este Dharma, y pierden el gran
objetivo. (II, 8)
Los seres de modesta capacidad le temen al Gran Vehículo, aunque no es

algo a lo que se deba temer. Esto les causa angustia mental y los hace
hostiles al Dharma. Como resultado, acumulan una enorme cantidad de
karma negativo y en el futuro serán atormentados por largos períodos de
tiempo por los sufrimientos en los infiernos. La causa subyacente a este
miedo y rechazo del Mahayana es que no tienen el potencial Mahayana.
También existen las condiciones que contribuyen a que sean tomados por
el tipo incorrecto de compañeros (los que son hostiles al Gran Vehículo),
de que no hayan acumulado méritos en el pasado y por lo tanto sean
incapaces de cualquier interés en el Gran Vehículo, y de no haber
entrenado sus mentes en el significado profundo de la vida presente.
Como resultado, tienen miedo de estas enseñanzas del Mahayana y, al no
respetar las enseñanzas del Mahayana cuando están presentes aquí,
perderán el gran objetivo. Este verso, por lo tanto, es una instrucción
para protegerse a toda costa contra estas deficiencias al familiarizarse
con ellas y mantener una actitud cuidadosa.
No hay otro vehículo que el Gran Vehículo, porque es

completamente profundo y es concordante.
Enseñando una variedad de cosas y continuamente indicándolas
a través de numerosos medios,
29
No significa exactamente lo que se dice, porque la intención del

Señor es extremadamente profunda.
Si los sabios lo examinan adecuadamente, este Dharma no les
dará miedo. (II, 9)
No existe un Vehículo Supremo que no sea ese Gran Vehículo, en ningún

reino o época, ya que su intención es extremadamente profunda y
coincide con las aspiraciones de todos los seres o con todos los aspectos
del conocimiento. (“Coincide” también se explica como el significado de
que los Vehículos Grandes y Menores aparecieron al mismo tiempo). 7
Enseña los diversos aspectos del extenso Dharma: los niveles, las
perfecciones trascendentales, los elementos que conducen a la
iluminación, los agregados, las esferas sensoriales, sentidos y campos, lo
que es correcto y lo que es incorrecto, y etc. Y demuestra repetida y
continuamente cada una de las enseñanzas, como la de la vacuidad, en
numerosos sutras con diferentes palabras y significados. Debido a que
estos fueron enseñados usando enseñanzas implícitas, enseñanzas
indirectas y las palabras utilizadas para explicarlas, en su mayor parte, no
deben tomarse literalmente, la intención del Señor Buda es
extremadamente profunda. Por esta razón, si los sabios las examinan
adecuadamente, las enseñanzas del Gran Vehículo no los asustarán. En
cambio, sentirán aún más asombro y respeto. Este verso, por lo tanto,
nos aconseja examinar el Gran Vehículo y no rechazarlo sin haberlo
hecho.
Los sabios comienzan escuchando, y sobre esa base reflexionan;

De la reflexión adecuada viene la gnosis cuyo objeto es el
verdadero significado;
De ahí se alcanza el noble camino, y así nace la sabiduría.
Sin tener una sabiduría autoconocida en esa etapa, ¿cómo
podrían convencerse alguna vez? (II, 10)
30
Sin embargo, incluso si las personas lo examinan, es posible que aún no

estén convencidos. Este verso muestra que esto se debe a que no han
desarrollado una comprensión aproximada, y mucho menos dirigen la
sabiduría auto-conocida con respecto al significado profundo. En esta
etapa de la entrada al Dharma, uno comienza escuchando las enseñanzas,
y sobre esa base tendrá en mente su significado —reflexionar sobre las
enseñanzas o tenerlas en la mente es imposible sin haberlas escuchado.
Al tenerlas adecuadamente en la mente, surge la gnosis de aceptación de
un Bodhisattva en el camino de la aspiración sincera que toma el
verdadero significado como su objeto.8 De ahí, se alcanza el primer nivel
en el camino noble, y de ahí la gnosis o nace la sabiduría de los diez
niveles. En ese momento, sin embargo, lo que se realiza del verdadero
significado profundo nunca es la mente de una persona común, sino la
sabiduría auto-conocida. Entonces, a menos que uno tenga esa sabiduría
auto-conocida, ¿cómo se puede convencer con cualquier otra
comprensión intelectual? Las formas no se pueden ver sin ojos para
verlas, incluso si uno tiene oídos y otros órganos sensoriales.
“No las entiendo”. “Estas profundidades que el Buda no puede

conocer”.
“¿Por qué lo profundo debería estar más allá del alcance de
los intelectuales?”
“¿Por qué aquellos que realizan el profundo significado serán
liberados?”
Tales pensamientos no se sostienen como razones para tener
miedo. (II, 11)
Por esta razón, incluso si no comprendemos completamente el

significado del Gran Vehículo, no es correcto rechazarlo. Es un error
pensar: “Porque no lo entiendo, no es el verdadero Dharma”. No lo
entendemos porque no hemos acumulado suficiente mérito y, por lo
tanto, no tenemos la suerte de realizar el significado profundo —como
personas ciegas que no pueden ver incluso a plena luz del día.
31
Tampoco es correcto pensar que las cosas que son demasiado

profundas para nosotros tampoco pueden ser entendidas por el Buda.
Estamos oscurecidos en cuanto al verdadero significado; el Buda posee
la gnosis libre de todo oscurecimiento. Entonces, ¿por qué algo que no
entendemos no sería entendido por el Buda? Las personas con visión
borrosa no pueden ver objetos diminutos, pero este no es el caso de
alguien con el ojo divino.
No pienses: “Incluso si es profundo, ¿por qué no debería estar dentro
del alcance de los intelectuales?” Si no fuera mejor que el mero
conocimiento intelectual, entonces ¿por qué los Budas necesitarían
alcanzar una iluminación profunda y manifiesta?
“¿Por qué aquellos que realizan el significado profundo —que no hay
nacimiento ni cesación— serán liberados, mientras que los intelectuales
que analizan las cosas con la cognición válida de la percepción directa y
la inferencia no lo harán?” Este tipo de reflexión no es motivo para temer
al Gran vehículo. Si uno pudiera ser liberado simplemente investigando
cosas con percepción directa y lógica inferencial, todos los seres
sintientes serían liberados desde el principio. Sin embargo, este no es el
caso, ya que están obligados por el apego a las cosas. Si supieran que las
cosas no tienen existencia intrínseca, serían liberados. Los intelectuales
que piensan así creen que su propia comprensión es válida y han
rechazado el profundo significado del Dharma percibido por los grandes
seres nobles. Como la rana en la fábula de la rana en el pozo 9 y como
una persona ciega que compite contra alguien que puede ver, son
extremadamente tontos, porque juran por su propio pensamiento inválido
y repudian la cognición válida.
El hecho de que los de bajas aspiraciones, de muy baja

propensión,
Quienes mantienen amigos básicos para una compañía constante
No tienen ningún interés en este Dharma que explica
perfectamente
Lo extenso y profundo es una prueba de su superioridad. (II, 12)
32
Como resultado de su potencial básico o propensión,10 reforzados por el

hecho de que están rodeados de compañeros básicos que son reacios al
Gran Vehículo, las personas con bajas aspiraciones no tienen interés en
estas enseñanzas que explican de manera inequívoca el significado
extenso y profundo. Ahí radica la prueba de la superioridad del Gran
Vehículo. Debido a que está más allá del alcance de los seres inferiores,
los sabios saben que es una enseñanza que está fuera de lo común.
Adhiriéndose a lo que han escuchado, obtienen algo de

discernimiento
Y desprecian cualquier otra cosa que escuchen.
Ignoran el resto de esta ilimitada variedad de temas,
¿Cómo podrían estar seguros? (II, 13)
Adhiriéndose a lo que han escuchado, los no Mahayanistas han adquirido

un poco de discernimiento al analizar si algo es válido o no. Y, sin
embargo, en lugar de analizar profundas enseñanzas que no les son
familiares, desdeñan cualquier otra cosa que escuchen —es decir, el
Mahayana— sin haberlo examinado. Eso está mal. ¿Por qué? Porque sin
conocer la infinita variedad de temas en el Gran Vehículo, con todas sus
implicaciones, uno ignorará si el resto de las enseñanzas son válidas o
no, si son el Dharma o no. ¿Cómo puede estar seguro? 11 Sin comprender
adecuadamente el significado, no puede estar seguro de la diferencia
entre qué aceptar y qué rechazar.
Si uno entiende las palabras literalmente,

Uno se enorgullece y su intelecto disminuye.
Rechazando las palabras excelentes en su conjunto,
Uno será destruido, oscurecido por la ira hacia el Dharma.
(II, 14)
Los estados mentales negativos son dañinos por naturaleza—

Está mal tenerlos incluso para cosas ilógicas,
33
Y mucho menos para las enseñanzas que uno duda.

Por lo tanto, es mejor ser imparcial y así libre de falta. (II, 15)
Si tomamos esos pasajes en los sutras que dicen: “No hay forma, no hay
sonido ...”, incorrectamente, sin saber su significado, y creemos que
definitivamente los hemos entendido o comprendido completamente,
como si significaran lo que las palabras indican, seremos engreídos,
diciéndonos a nosotros mismos: “Sé lo que significa esa frase”, y debido
a que no hemos entendido el significado correcto, nuestro discernimiento
se deteriorará. Este tipo de cosas nos llevará a rechazar también otras
enseñanzas de las excelentes palabras del Buda. Por lo tanto, es
destructivo para nosotros, ya que al enojarnos con las profundas
enseñanzas acumularemos serios oscurecimientos.
La razón de esto es que el defecto mental de la ira es naturalmente
dañino. A diferencia de las acciones físicas y verbales, que pueden ser
transformadas por su motivación, es por su propia naturaleza negativa.
Es inapropiado enojarse por algo desagradable que podría dañarlo, o
incluso por objetos ilógicos como trozos de madera carbonizada, porque
en el Mulasarvastivadin el Sutra Como una Sierra,12 el Buda dijo:
“Monjes, no es correcto enojarse en un trozo de madera carbonizada, y
mucho menos en un cuerpo que posee conciencia”. Así que no hace falta
mencionar que está fuera de lugar enfadarse por las enseñanzas sobre las
que uno es escéptico y sobre las que uno es incapaz de determinar si son
o no el verdadero Dharma. Como dijo el Buda, si uno ha rechazado las
enseñanzas del Mahayana, repetidamente experimentará un sufrimiento
verdaderamente terrible en el Infierno del Tormento Sin igual por
muchos kalpas, durante los cuales se formarán y destruirán numerosos
sistemas mundiales. Es por eso que, aunque no se sientan interesados en
una enseñanza que realmente no entienden, es mejor para aquellos que
desean lo mejor para sí mismos ser imparciales, en lugar de deshonrarla
enojándose o faltándole el respeto, porque entonces no estarán libres de
falta.
34
Esto completa la explicación del significado del segundo capítulo del

Ornamento de los Sutras del Mahayana , el capítulo sobre el
establecimiento del Gran Vehículo.
Habiendo establecido así al Gran Vehículo como la palabra del Buda,

ahora llegamos a lo que se debe conocer específicamente: las diferencias
entre los vehículos Grande y Menor. Aunque hay muchas formas de
clasificarlos, se explican aquí en términos de las características
particulares de los cuatro temas: de refugio, potencial, intención
espiritual y práctica, comenzando con el potencial, que es la causa, y el
refugio, que es la entrada inicial al camino. De esto podemos entender
las diferencias en las diversas actitudes y su aplicación.
35
SEGU NDA PARTE
L O Q UÉ SE D EBE S ABER E SPECÍFICAMENTE

A RYA A S A N G A Y EL B U D A M A I T R E YA
3
R EFUGIO
Este capítulo tiene tres secciones: (1) las características particulares; (2)
la naturaleza del refugio que tiene esas características; y (3) un resumen
final. El primero de ellos se divide en dos: (1) una breve presentación de
las cuatro características particulares y (2) una explicación detallada de
estos cuatro puntos.
1. C ARACTERÍSTICAS PARTICULARES
a. U NA B REVE P RESENTACIÓN DE LAS C UATRO

C ARACTERÍSTICAS PARTICULARES
Debido a cuatro características particulares por las cuales se

clasifican—
Universalidad, compromiso, realización y supremacía
abrumadora—
Aquellos que toman refugio completamente en las Tres Joyas con
el Vehículo Supremo en mente.
Son conocidos como los más grandes entre los que han tomado
refugio. (III, 1)
¿Por qué? Al principio es difícil hacer un compromiso tan

definido,
Y la práctica durante muchos miles de kalpas es difícil;
Debido a que su realización es de gran beneficio para los seres,
Tomar refugio en este Gran Vehículo es de un valor supremo.
(III, 2)
38
El refugio de los seguidores del Gran Vehículo es superior debido a

cuatro características particulares: su universalidad, ya que se han
comprometido a liberar a todos los seres sintientes, etc. su compromiso
(“alcanzar la Budeidad”); su realización de los dos tipos de no-yo; y el
hecho de que eclipsan a los seres mundanos, los Oyentes y los
Realizadores Solitarios. Debido a la particularidad de estos cuatro puntos
o divisiones generales, cualquier persona que haya tomado refugio
completamente en las Tres Joyas con el objetivo o la forma del Vehículo
Supremo específicamente en mente debe ser conocido como el más
destacado entre aquellos que han ido por refugio —superior a quienes
han tomado refugio en seres mundanos como Brahma y Isvara, y los
Oyentes y Realizadores Solitarios que han tomado refugio en las Tres
Joyas para su propio beneficio.
¿Por qué es esto? Porque al principio es difícil para los seres
ordinarios ser definitivos al tomar votos y rezar: “Para liberar a todos los
seres sintientes del samsara y ponerlos en libertad y omnisciencia,
lograré la iluminación perfecta e inmejorable como un Buda”. Existen
numerosos seres, aquellos que hacen este tipo de aspiración relacionada
con su intención espiritual son extremadamente raros. Entonces, una vez
que han dado lugar a esta intención espiritual, es difícil de lograr, ya que
su aplicación implica regalar sus cuerpos, sus posesiones, etc. para lograr
una iluminación insuperable y liberar completamente a los seres
sintientes, y se necesitan muchos miles de kalpas. Cuando logran una
iluminación insuperable como Budas, benefician a todos los seres
sintientes hasta el final de los tiempos, por lo que es muy significativo.
Es por eso que es de gran valor tomar este Gran Vehículo como el
camino y confiar en él como un refugio.
b. E XPLICACIÓN D ETALLADA EN O RDEN DE E STOS C UATRO

P UNTOS
I. U NIVERSALIDAD
39
Aquellos que se han propuesto liberar a todos los seres,

Cuyo dominio es completo con respecto a los vehículos y la
gnosis,
Y para quienes el nirvana es el único sabor del samsara y la paz:
Tales personas sabias deben ser conocidas por su universalidad.
(III, 3)
La característica particular de la universalidad es cuádruple, relacionada

con los seres sintientes, los vehículos, la gnosis y el nirvana, en ese
orden. Los Bodhisattvas se dedican a liberar toda la infinidad de seres
sintientes. Tienen la realización de los tres vehículos. Han dominado la
gnosis universal que es la realización de los dos tipos de no-yo. Y han
realizado la extensión del nirvana como el único sabor del samsara y la
paz, y abrazan la totalidad del nirvana o los fenómenos conocidos
(porque a través de su sabiduría y compasión no permanecen en los
extremos de la existencia y la paz) 1 Estos seres sabios deben ser
entendidos en este contexto como universales. Los Oyentes no poseen
esta característica particular.
II. C OMPROMISO
Esta sección se divide en dos: (1) el compromiso real y (2) las analogías
que indican las virtudes de ese compromiso.
(1) E L C OMPROMISO R EAL
Aquellos que, con mucha alegría, se esfuerzan por la iluminación

suprema,
Que se someten perfectamente a austeridades sin desanimarse,
Que alcanzan la Budeidad y serán iguales a todos los Budas—
Esas personas sabias deben ser conocidas por su compromiso
supremo. (III, 4)
40
Los Bodhisattvas se regocijan muchas veces desde la profundidad de sus

corazones en las cualidades del Buda (sus fortalezas, intrepideces, etc.) y
tienen la intención de luchar por la iluminación suprema, por lo que se
distinguen por su aspiración. Desde el nivel de la aspiración sincera y a
través de los diez niveles, se someten perfectamente a las austeridades
como regalar sus cuerpos, etc. y aceptar voluntariamente el sufrimiento,
sin desanimarse nunca de lograr el camino, por lo que se distinguen por
su práctica. Habiendo alcanzado la perfecta Budeidad, serán indistin-
guibles en su eliminación y realización de todos los Budas y se volverán
iguales en Cuerpo, Habla y Mente, por lo que se distinguirán por su
resultado. De esta manera, los sabios deben ser conocidos por su
compromiso o compromiso supremo.
(2) A NALOGÍAS QUE I NDICAN LAS V IRTUDES DE E SE

C OMPROMISO
Hay dos analogías: la de un príncipe y la de un gran ministro.
(a) L A A NALOGÍA DE UN P RÍNCIPE PARA A LGUIEN QUE N ACIÓ EN

L A FAMILIA S UPREMA DE B UDA
Los que han nacido bien como los hijos supremos de los Budas
Teniendo la intención, la sabiduría, el mérito y la compasión—
La incomparable semilla, madre, vientre y enfermera.
Esas personas sabias deben ser conocidas por su compromiso
supremo. (III, 5)
Como el hijo de un emperador universal, que posee cuatro perfecciones

—su simiente; su sublime madre, que es una reina de noble linaje; su
vientre, que está libre de defectos como la enfermedad; y la enfermera
que lo cría— los Bodhisattvas son conocidos como los hijos de los
linajes ininterrumpidos de los Tathagatas. Los Oyentes, por otro lado, no
son conocidos como hijos del Buda: son discípulos nacidos de su
41
Palabra.2 Los Bodhisattvas nacidos como los hijos supremos de los

bhagavanes de Buda han despertado la intención mental de una
iluminación insuperable. Tienen la sabiduría trascendente que es la
realización del no yo. Poseen la acumulación de mérito y sabiduría. Y
tienen la compasión que nunca abandona a ningún ser sensible. Estas
cuatro cualidades son análogas a la incomparable semilla del padre, la
madre incomparable, el vientre incomparable y la enfermera incom-
parable, respectivamente. Los sabios Bodhisattvas nacidos de estas
cualidades deben entenderse como el compromiso supremo. Debido a
esa promesa de lograr una iluminación insuperable, nacen en la familia
de los Tathagatas, como un verdadero príncipe imperial.
Sus cuerpos están completamente adornados con todas las

marcas,
Y han obtenido el poder de llevar a todos los seres a la madurez;
Han adquirido la gran dicha de los Budas, infinita y pacífica,
Y saben cómo mostrar grandes medios para proporcionar refugio
a todos los seres. (III, 6)
Una vez más, alguien que nace como hijo de un emperador universal
tiene cuatro cualidades que lo hacen superior a las personas comunes. Su
cuerpo está adornado con marcas distintivas. Subyuga a otros monarcas
menores y los gobierna bien. Adquiere la riqueza de un príncipe. Y está
bien versado en las formas reales y en todas las ramas de la ciencia y la
cultura. Análoga a estas cuatro cualidades son las de los Bodhisattvas.
Todo sobre ellos es agradable, sus cuerpos están adornados con todas las
principales y menores marcas de excelencia. Estas últimas son más
extraordinarias que las marcas de un emperador universal mundano en
tres aspectos: son duraderas,3 son más brillantes y están perfectamente
completas. Mediante la fuerza de su sabiduría, los Bodhisattvas han
obtenido el poder físico, verbal y mental para madurar a todos los seres
sintientes al establecerlos en la virtud. Han adquirido la inagotable, y por
lo tanto infinita, gran dicha de los Budas, en la paz de las contami-
42
naciones. Y al sacar a todos los seres del sufrimiento y establecerlos en la

dicha eterna, se convertirán en un refugio para todos los seres, sabiendo
cómo mostrar los grandes medios tal como son y en su totalidad, o
mostrar las infinitas facetas de los medios hábiles y la sabiduría.
A ellos todos los Budas les han conferido el poder de los grandes
rayos de luz,
Tienen un dominio perfecto y total sobre los fenómenos,
Saben perfectamente cómo enseñar al círculo de discípulos del
Buda,
Y, estableciendo los preceptos, se esfuerzan por corregir y
ayudar. (III, 7)
El hijo de un emperador universal que lleva todas las marcas de

perfección posee otras cuatro cualidades. Ha sido autorizado por su
padre como el príncipe heredero. Es experto en la evaluación crítica de
sus funciones. Es un experto en las artes físicas, vocales e intelectuales.
Y gobierna a sus súbditos y corte por subyugación y protección. 4 Así
sucede con los Bodhisattvas que se comprometen a una iluminación
insuperable. En el décimo nivel, todos los Budas les otorgan el gran
poder de los rayos de luz. La gnosis sin obstáculos que obtienen como
resultado de ese empoderamiento les da dominio perfecto y total sobre
todos los fenómenos, tal como son y tantos como existen. Saben
perfectamente cómo mostrar milagros y enseñar el Dharma a todos los
círculos de discípulos del Buda. Y al establecer el entrenamiento en una
disciplina superior, corrigen a los infractores y ayudan, y cuidan a
quienes actúan adecuadamente.
(b) L A ANALOGÍA DE UN G RAN M INISTRO
Como un gran ministro, penetran en las perfecciones

trascendentales,
Vigilan constantemente la variedad de elementos que conducen a
la gran iluminación,
43
Guardan continuamente los tres secretos,

Y actúan continua e incansablemente por el bien de muchos
seres. (III, 8)
A diferencia de los Oyentes, estos Bodhisattvas son los que vigilan las
enseñanzas Mahayana del Buda y los secretos de su Cuerpo, Palabra y
Mente. Para ilustrar esto por analogía, un gran ministro que se ha
convertido en el confidente más confiable del rey puede ir a los cuartos
de las reinas y otras partes de la corte interior del rey; él vigila todo el
tesoro; él está al tanto de las discusiones secretas del rey; y él tiene
autoridad para dar órdenes a otros. Al igual que el gran ministro con sus
cuatro privilegios, los Bodhisattvas penetran en las enseñanzas del Buda,
participando en las prácticas del Gran Vehículo, como las diez
perfecciones trascendentales. Cuidan o vigilan constantemente la
tesorería en la que todos los elementos que conducen a la gran
iluminación se extienden y se muestran. Perpetuamente guardan los tres
secretos del cuerpo, la palabra y la mente del Buda. (Se dice que
Vajrapani, por ejemplo, en el Sutra de los Secretos Inconcebibles,
permaneció constantemente en presencia del Señor Buda, tanto cuando
este último era un Bodhisattva como cuando alcanzó la Budeidad, y
conocía incluso los secretos del Cuerpo, Palabra y Mente del Buda que
otros no sabían).5 Y siempre están trabajando incesantemente por el bien
de numerosos seres.
III. R EALIZACIÓN
Han adquirido una gran cantidad de méritos, la supremacía en

los tres mundos, la mayor felicidad mundana,
La paz completa de una gran masa de sufrimiento, la dicha de la
sabiduría suprema,
La totalidad de las virtudes —el cuerpo eterno sublime, una gran
cantidad de muchos Dharmas—
La inversión de las tendencias habituales y la completa liberación
de la existencia y la paz. (III, 9)
44
La realización puede resumirse como la comprensión de que el individuo

y los fenómenos carecen de yo, pero se trata aquí con mayor detalle en
términos de ocho cualidades excelentes: (1) Al principio, cuando los
Bodhisattvas desarrollan un interés en las enseñanzas del Mahayana,
adquieren una inmensa cantidad de méritos, tan ilimitados como el
espacio y los seres sintientes. (2) Después de haber desarrollado interés,
despiertan la intención mental de una iluminación insuperable, y en ese
momento se exaltan, son superiores a todos los seres en los tres mundos.
(3) Cuando intencionalmente nacen en el samsara por su propio bien y el
de los demás, experimentan una felicidad mundana ilimitada, con todos
los placeres de los dioses y humanos. (4) En el primer nivel, alcanzan la
realización directa de la extensión de la realidad, en cuyo punto
adquieren el estado mental de la igualdad del yo y de los demás.
Habiendo visto que serán capaces de lograr sus propios objetivos y los
de los demás, se sienten extremadamente alegres y sofocan por completo
la gran masa de sufrimiento para ellos y para los demás, 6 porque en ese
momento están libres de los cinco tipos de miedo: no tener nada de qué
vivir, de no ser alabado, con respecto a su séquito, 7 de caer en los reinos
inferiores, y de la muerte y la transmigración. De este modo, sofocan su
propio sufrimiento y reducen también estos mismos cinco miedos en los
seres sensibles. (5) Cuando, en el octavo nivel, alcanzan la “aceptación
de que los fenómenos no tienen nacimiento”, alcanzan espontáneamente
la gran visión de la gnosis no conceptual y permanecen en la dicha del
estado mental más elevado.
Después de pasar estas cinco etapas y los diez niveles, obtienen las
siguientes tres cualidades en el nivel de la Budeidad. (6) Han completado
la totalidad de la virtud, el cuerpo eterno del Dharma que perdura hasta
el final del samsara, totalmente sublimes y supremos por encima de los
seres mundanos, los Oyentes y los Realizadores Solitarios, y una gran
cantidad de innumerables cualidades o enseñanzas no contaminadas
(sutras y etc.).8 (7) Han alejado para siempre las tendencias habituales
relacionadas tanto con las contaminaciones como con los
oscurecimientos cognitivos. Y (8) han alcanzado el nirvana sin morada,
la liberación completa de los extremos de la existencia y la paz.
45
IV. S UPREMACÍA A BRUMADORA
Los sabios eclipsan a los Oyentes y a sus seguidores.

Por su virtud, que es vasta; de gran valor; infinita, perpetua e
incesante; e inagotable.
Esta virtud —de los Bodhisattvas mundanos, los Bodhisattvas
supramundanos que llevan a los seres a la madurez,
Y de los Bodhisattvas que adquieren maestría —nunca se
termina con la extinción de los agregados. (III, 10)
Estos sabios Bodhisattvas superan a los Oyentes y Realizadores

Solitarios junto con sus muchos seguidores a causa de los cuatro tipos de
virtud. La virtud de los Bodhisattvas que habitan en el nivel de
aspiración sincera hasta el nivel mundano supremo no es como la de los
Oyentes, lo que conduce a un nirvana parcial, pero también es la causa
de su entrada en el samsara para beneficiar a todos los seres sintientes.
Por lo tanto, debido a la inmensidad 9 de su virtud, los Bodhisattvas
eclipsan a todos los Oyentes.
Desde el primer nivel hasta el séptimo, eclipsan a todos los Oyentes
debido al gran valor de su virtud, ya que esto conduce al logro de una
iluminación insuperable.
En los tres niveles puros, con la realización espontánea de la gnosis
no conceptual, todas sus fuentes de buen crecimiento y maduración son
como la maduración de la fruta. Se desarrollan infinitas cualidades como
las fortalezas y las perfecciones trascendentales. Y los Bodhisattvas
realizan perpetua e incesantemente los actos de los Budas y exponen el
Dharma. Así que por este motivo, nuevamente eclipsan a los Oyentes.
En el nivel de la Budeidad, adquieren la máxima perfección de
cualidades tales como las fortalezas, las intrepideces y las cualidades
distintivas, y dado que estas nunca pueden llegar a su fin en la extensión
sin agregados residuales, nuevamente eclipsan a los Oyentes. 10
Así, la virtud de aquellos que se han tomado refugio en el Mahayana,
es decir, de aquellos que despiertan la Bodichita en el camino de la
46
aspiración sincera hasta el nivel supremo mundano; de aquellos que

llevan a los seres a la plena madurez por la pureza de su intención
superior desde el segundo nivel supramundano hasta el séptimo; y de
aquellos que adquieren maestría perfecta en cuatro aspectos (no
conceptualidad, etc.) en los tres niveles puros, es especialmente sublime
porque no termina en el nirvana sin agregados residuales, como es el
caso de los Oyentes y los Realizadores Solitarios.
2. E L R EFUGIO QUE T IENE LAS C ARACTERÍSTICAS

A NTERIORES
Saber que este refugio, el compromiso de aquellos que desean la

Budeidad, surge de la compasión.
Es el refugio de los sabios, que de allí alcanzan la omnisciencia y,
sin inmutarse por las dificultades, aportan beneficio y
felicidad.
Para aquellos que están seguros de la liberación, siempre tiene las
cualidades de las que dependen todos los vehículos.
Se obtiene de manera formal y naturalmente. En estos aspectos,
es supremo. (III, 11)
Este refugio de los seguidores del Gran Vehículo es el deseo de la

Budeidad: es la aspiración de aquellos que desean lograr la realidad del
Buda en el que se han ido por refugio, haciendo la promesa o el
compromiso “Así como este Buda es el refugio de todos los seres
sintientes, que yo también logre la Budeidad para eliminar los
sufrimientos de todos los seres sintientes”. Esta es la esencia o naturaleza
del refugio. Para los Oyentes es tomar refugio en el Buda, el Dharma y la
Sangha para protegerse, pensando: “Que pueda liberarme del sufrimiento
del samsara”.
Debes entender que este compromiso, “pueda lograr la Budeidad”,
viene del deseo amoroso y compasivo de que todos los seres sintientes se
liberen del sufrimiento. La causa, por lo tanto, del refugio Mahayana es
la compasión.
47
Al tomar refugio de esta manera, los Bodhisattvas alcanzan los diez

niveles uno tras otro y obtienen la gnosis que sabe todo lo que hay que
saber. Este es el resultado de tomar refugio, el refugio resultante.
Habiendo alcanzado la Budeidad, traen beneficio y felicidad a todos
los seres mientras perdure el espacio. Incluso mientras se entrenan en el
camino, los Bodhisattvas son incansables en sufrir todo tipo de
dificultades en beneficio de los seres sintientes. Estos constituyen los
efectos del refugio. El comentario de Sthiramati y otros explican que los
seres se benefician materialmente en esta vida y se les introduce en la
virtud, y se les brinda la felicidad en otras vidas al establecerse en
placenteros renacimientos humanos, celestiales y en el nirvana. En otros
lugares, estos se explican como la felicidad de los reinos superiores en
esta vida y el beneficio de la excelencia final en vidas futuras. Otra
explicación más se refiere a la felicidad temporal y al beneficio final.
La propiedad del refugio es que, para las personas que están seguras
de la liberación a través de los caminos de los vehículos menor y mayor,
siempre poseen las cualidades de las que dependen los tres vehículos. El
refugio Mahayana abarca los tres vehículos y, por lo tanto, enseña ese
vehículo y sus elementos a cualquier ser que tenga fe en cualquiera de
los tres vehículos, los libera del sufrimiento o les brinda una liberación
definitiva. Entonces, al tener las cualidades en las que se basan todos los
vehículos, es el refugio y protector de las tres familias Budistas, 11 los
seres de estas familias diferentes basan o ponen su confianza en sus
respectivos vehículos.
Hay dos categorías o formas de implementación para este refugio: el
refugio obtenido formalmente y el obtenido de forma natural. El primero
es el refugio obtenido a través de la propia promesa verbal y a través de
las palabras, y otros signos de preceptores e instructores. Este es el gran
refugio que se produce a través de la comunicación. El refugio obtenido
naturalmente se refiere a la realización directa de la verdad de la realidad
última en el primer nivel de Bodhisattva, que a partir de entonces no
puede fallar. Este tipo de refugio es lo que llamamos el refugio profundo
o sutil obtenido naturalmente. Despertar la Bodhichita también tiene dos
aspectos.
48
Este refugio de los sabios (los Bodhisattvas) que posee estos seis
aspectos —esencia o naturaleza, causa, resultado, efectos, propiedad e
implementación— es el mejor, muy superior a los refugios de los seres
mundanos y de los seres supramundanos, como los Oyentes y los
Realizadores Solitarios.
3. R ESUMEN F INAL
Ir por refugio de esta manera tiene un gran valor,

Para aquellos que lo hagan, desarrollarán una gran cantidad de
cualidades ilimitadas.
Llenos de pensamientos de compasión por los seres,
Difunden las enseñanzas de los inigualables grandes y nobles
seres. (III, 12)
Tomar este refugio Mahayana de la manera descrita anteriormente es de

inmenso valor. Esto se debe a que de esa manera se logran tanto los
objetivos propios y los ajenos. Aquellos que han tomado refugio
desarrollarán cada vez más una gran cantidad de cualidades
inconmensurables, desde lograr progresivamente los niveles y caminos
hasta adquirir las cualidades de la Budeidad (las fortalezas, las
intrepideces, las incesantes actividades espontáneas y el resto), logrando
así completamente su propio objetivo. Y, para lograr los objetivos de los
demás, alcanzarán la perfección en pensamiento y acción, ya que están
llenos de la actitud de compasión por toda la infinidad de estos seres, que
luego implementan al enseñar y explicar ampliamente en las diez
direcciones las enseñanzas del Mahayana de los inigualables grandes
seres nobles, los Budas y Bodhisattvas, colocando así a los seres en la
liberación perfecta, en la felicidad temporal y eterna.
Esto completa la explicación del tercer capítulo del Ornamento de los

Sutras del Mahayana, el capítulo sobre el refugio.
49
Cualquiera que sea el camino que sigamos de cualquiera de los tres

vehículos, comienza con el refugio. Los que siguen el camino confían en
que su camino respectivo es el camino hacia la liberación perfecta que
los liberará para siempre de los sufrimientos del samsara. Por lo tanto,
también consideran que quienes enseñan ese camino son fuentes
sublimes de refugio, y así es como se inician en el camino. Aquellos, por
otro lado, que no aceptan realmente las Tres Joyas como su refugio
carecen de la buena fortuna de ser Budistas. Es por esta razón que el
refugio se explica primero.
Ahora, aunque los vehículos mayor y menor son similares en el
sentido de que sus seguidores toman refugio en las Tres Joyas, sucede
que hay tres tipos de seres —algunos que toman refugio en el Gran
Vehículo, por ejemplo, mientras que otros toman refugio en el vehículo
menor. Quizás te preguntes cuál es la razón de esto, y es para resolver
estas preguntas que el capítulo Refugio es seguido por un capítulo sobre
el potencial. Dado que los seres que poseen el potencial supremo son
aquellos que despiertan la mente que está puesta en una iluminación
insuperable, es esta intención espiritual la que se trata a continuación.
Luego sigue una explicación de la práctica, es decir, la aplicación real de
la actitud de la Bodichita. Este es el primero de dos capítulos sobre
práctica, y es simplemente una exposición general de las diferencias que
deben conocerse específicamente entre la práctica del Gran Vehículo y la
de los vehículos menores. El capítulo sobre práctica que se presenta más
adelante es una explicación de la práctica real a diferencia del estudio.
Habiendo notado esto, ahora procederemos con el tema principal.
50
4
E L P OTENCIAL 1
Este capítulo está dividido en tres secciones: (1) una explicación de tener
el potencial; (2) una explicación de cómo puede faltar el potencial; y (3)
un resumen final del capítulo, alabando el potencial supremo del Gran
Vehículo. El primero de estos tiene dos partes: una introducción
sinóptica y una explicación detallada en orden de cada uno de sus
puntos.
1. U NA E XPLICACIÓN DE T ENER EL P OTENCIAL
a. I NTRODUCCIÓN S INÓPTICA
Existencia, superioridad, naturaleza,

Señales, categorías de potencial,
Defectos, beneficios y dos analogías:
Estos son los temas, cada uno con cuatro aspectos. (IV, 1)
Hay ocho puntos generales: (1) la existencia de los diferentes

potenciales; (2) la superioridad del potencial Mahayana sobre estos
potenciales diferentes; (3) la naturaleza de ese potencial; (4) los signos
de ese potencial; (5) las categorías del potencial; (6) los oscurecimientos
o defectos que impiden que se despierte el potencial; (7) los beneficios
del potencial; y (8) dos analogías para el potencial, el oro y las piedras
preciosas. Cada uno de estos ocho se explica en términos de cuatro
aspectos.
51
b. E XPLICACIÓN D ETALLADA EN O RDEN DE C ADA U NO DE LOS

P UNTOS
I. L A E XISTENCIA DE D IFERENTES P OTENCIALES
Al considerar las diferencias en la disposición,

Interés y práctica
Y los diferentes resultados,
Se puede afirmar con certeza la existencia de diferentes
potenciales. (IV, 2)
¿Cómo se puede ver que hay diferentes potenciales? Hay una gran
variedad de potenciales o disposiciones diferentes en los caracteres de
los seres. (Aquí “disposición”, “semilla” y “potencial” son simplemente
palabras diferentes para la misma cosa). Las disposiciones de los seres
sintientes toman todo tipo de formas diferentes. Algunos se entregan al
apego, otros son predominantemente odiosos, ignorantes, orgullosos, etc.
Y hay diferentes tipos espirituales: algunos son Oyentes, algunos son
Realizadores Solitarios, otros son seguidores del Gran Vehículo. Por lo
tanto, está claro que hay diferentes tipos de potencial. Y para cada uno de
estos diferentes tipos de seres, seres que están predominantemente llenos
de apego, etc., hay de nuevo muchas variaciones diferentes. El Sutra de
de Myrobalan dice:
Si contaras cada tipo de ser usando una pila de frutas
myrobalan de una legua de altura y una legua en
circunferencia, diciendo: “Esto representa a los seres que
tienen el potencial de escucha, este es el que tiene el
potencial de realización solitaria, este es el que tienen el
potencial de disfrutar del apego”, y así sucesivamente, ese
montón de frutas (o gránulos) de myrobalan se agotaría
rápidamente. Pero nunca terminarás de contar los diferentes
tipos de seres.
52
Debido a estos potenciales o disposiciones diferentes, también existe una

gran variedad de intereses diferentes. Incluso con respecto a una cosa, la
comida, hay innumerables sabores diferentes, comenzando con el gusto
de algunas personas por las cosas dulces y la preferencia de otras por las
comidas ácidas. Si consideramos también el camino hacia la liberación,
hay diferencias. Algunas personas, sean o no enseñadas por un maestro
espiritual, tienen fe en el Vehículo de los Oyentes y no en el Gran
Vehículo. Del mismo modo, hay diferencias en la capacidad o
incapacidad de los seres para practicar las perfecciones trascendentales.
Y en términos de la liberación resultante, existe la iluminación menor de
los Oyentes, la iluminación media de los Realizadores Solitarios y la
iluminación suprema del Gran Vehículo.
Considerando estos cuatro argumentos, por lo tanto, definitivamente
se puede decir que hay diferentes tipos de potencial. Si no hubiera
potenciales o disposiciones diferentes, en otras palabras, si no hubiera
diferencias en la causa, tampoco habría intereses, prácticas y resultados
diferentes. El hecho de que este no sea el caso demuestra que existen
disposiciones diferentes.
II. L A S UPERIORIDAD DEL P OTENCIAL M AHAYANA
La virtud de los Bodhisattvas es superior,

Completa, de gran propósito,
E inagotable, y por estas razones
Su potencial se denomina “supremo” (IV, 3)
El potencial del Mahayana es lo que hace que las fuentes del bien de los
practicantes del Mahayana sean claras y puras, libres de los dos
oscurecimientos y, por lo tanto, es superior al potencial de los
practicantes en los vehículos inferiores. Es lo que hace que todas sus
fuentes de bien asociadas con los niveles, las perfecciones
trascendentales y el resultado final (las diez fortalezas, etc.) estén
completas. Es lo que hace que ese bien tenga un gran propósito, ya que
53
da lugar al logro tanto de objetivo propio como el de los objetivos de

otros seres. E incluso cuando se ha alcanzado el nirvana sin agregados
residuales, es lo que hace que ese bien (las fortalezas, las intrepideces,
etc.) nunca se agote hasta el final del samsara. 2 Por estas cuatro razones,
el potencial Mahayana se describe como supremo, porque los Oyentes no
tienen estos cuatro aspectos de la virtud (superior debido a que son puros
y claros, etc.): su potencial no actúa como el factor causal que produce el
mismo tipo de virtud.
III. L AS D IFERENTES C ATEGORÍAS DE LA N ATURALEZA DE E SE

P OTENCIAL
El potencial es natural y evolutivo,

El apoyo y lo que se apoya;
Existe y no existe.
Debe entenderse como el significado de “aquello que
libera cualidades” (IV, 4)
Hay dos tipos: el potencial naturalmente existente y el potencial

desarrollado o potencial evolutivo. El primero es el soporte, el segundo
lo que es compatible, de ahí estos cuatro términos diferentes.
El potencial naturalmente existente, de acuerdo con el punto de vista
Cittamatra, es algo que los seres sintientes han “obtenido” naturalmente
desde el tiempo sin principio y que actúa como una cualidad de sus seis
poderes sensoriales.3 Es como su naturaleza o carácter. Sin haber sido
creado o fabricado por nadie, todos poseen la semilla de la verdadera
iluminación. Es porque uno posee esa semilla que puede tener la buena
fortuna de alcanzar la iluminación perfecta. Los Cittamatrins dan la
analogía de diferentes minerales: algunos tipos de roca contienen oro,
otros contienen hierro o cobre, y uno no puede transformarse en el otro.
En su tradición, hablan de cinco tipos de seres: aquellos que tienen el
potencial de los tres vehículos,4 aquellos con potencial no fijo y aquellos
sin potencial, que están privados para siempre de la semilla de la
liberación. Este es también el sistema presentado en este tratado.
54
Incluso los Madhyamikas no niegan que estos cinco tipos puedan

existir temporalmente. Se ha enseñado que mientras los Oyentes fijos en
su objetivo de alcanzar el nirvana no hayan obtenido el resultado de su
camino particular, los Budas no pueden evitar que lo hagan incluso si lo
intentan.5 Además, hay seres con mucho apego. quienes nunca piensan
en querer abandonar el samsara, y en esa situación ni siquiera los Budas
pueden actuar para establecerlos en el camino de la liberación. 6 Ambos
tipos de seres deben existir —de lo contrario, habría individuos que
hubieran obtenido la iluminación de los Oyentes y también seres que aún
no han alcanzado la liberación a pesar del advenimiento de numerosos
Budas ¿(porque hay seres sensibles hasta el final del samsara)? Entonces,
desde un punto de vista, la posición de los Cittamatrins no es
insostenible.
Por otro lado, la naturaleza básica de las mentes de los seres
sintientes no puede ser otra cosa que la luz natural, clara y no nacida, la
esencia de las Sugatas. Así como el calor es la naturaleza del fuego, la
esencia de los Sugatas es la verdadera naturaleza de la mente. Entonces,
dado que esta verdadera naturaleza no puede sino estar presente en cada
ser individual, de acuerdo con la posición Madhyamika, no hay seres que
estén permanentemente sin potencial. Incluso este tratado establece en
un verso: “La talidad está presente en todos”, que todos los seres tienen
la esencia del Tathagata.7 Y donde dice:
La mente es la realidad última, y no hay otra mente

sino la luz clara.
Hablamos de esto como la naturaleza de la mente. 8
Se refiere al hecho de que, en la verdad última, el potencial naturalmente

existente es la verdadera naturaleza de la mente, el estado natural que es
la unión de la claridad y la vacuidad, como se explica ampliamente en el
Sublime Continuum. No comentaremos aquí el significado de estos
términos en detalle.
Lo que llamamos potencial desarrollado se refiere al potencial
plenamente logrado. Cuando un Bodhisattva, en quien está presente el
55
potencial naturalmente existente, se encuentra con un maestro espiritual,

despierta la intención de la mente en una iluminación insuperable, y se
dedica a practicar las actividades del Bodhisattva, en ese momento
hablamos del potencial en evolución o plenamente logrado.
El Gran Comentario da más explicaciones de estos dos términos
simplemente como categorías. Cuando aquellos que tienen el potencial
de Bodhisattva han practicado el camino Mahayana desde el principio,
hablamos del potencial natural. Para aquellos con el potencial de
Bodhisattva que han entrado en el Vehículo de los Oyentes y luego, a
causa de un maestro espiritual, entran en el Gran Vehículo, hablamos del
potencial logrado. El primero de estos términos también se usa para seres
de potencial fijo, mientras que el segundo se usa para describir seres de
potencial no fijo que son guiados por un maestro espiritual y
definitivamente se establecen como el tipo Mahayana.
En este sentido, el potencial significa una causa, por lo que cuando
solo está presente el potencial naturalmente existente, existe
simplemente como la naturaleza de una causa y no como la naturaleza de
un resultado. Por lo tanto, “existe y no existe” se expresa simplemente en
términos de causalidad.9 Depende del potencial naturalmente existente
que surge el potencial evolutivo, por lo que el potencial evolutivo, con
respecto al primero, es un resultado. Por otro lado, dado que las etapas
posteriores del camino suceden desde el potencial evolutivo, también es
una causa. El potencial naturalmente existente es la causa de todo, hasta
las cualidades de la Budeidad —las diez fortalezas y el resto— ya que
depende de él que ocurra el camino y el resultado.
Una glosa derivada de la palabra Sánscrita para potencial, gotra, la
interpreta como una contracción de guna (“cualidades excelentes”) y
tara (“liberar”), y por lo tanto debe entenderse como “lo que libera
cualidades”. Es este potencial el que pone de manifiesto y perfecciona
todas las cualidades excelentes, desde las de despertar la Bodichita,
pasando por las etapas de aspiración sincera y los diez niveles, hasta las
cualidades de la Budeidad.
56
IV. L AS M ARCAS O S IGNOS DEL P OTENCIAL
Compasión antes de unirse al camino,

Interés, resiliencia,
Y practicando la virtud perfecta—
Estos se explican como señales seguras del potencial. (IV, 5)
Las marcas o signos del potencial son extremadamente numerosos, pero

pueden resumirse en cuatro. Así como sabemos por el humo que hay
fuego, podemos saber que las personas que tienen estos cuatro signos
son personas que tienen el potencial Mahayana, de la siguiente manera.
Incluso antes de unirse o entrar al Gran Vehículo, en otras palabras,
incluso antes de que hayan despertado la intención de la mente en la
iluminación suprema, esas personas, al ver seres que sufren, sienten
espontáneamente compasión. Simplemente al escuchar las extensas y
profundas enseñanzas del Mahayana, incluso si no entienden lo que
significan, naturalmente sienten un interés inspirado. Cuando se enteran
de las prácticas difíciles que tendrán que emprender por el bien de otros
seres, en lugar de desanimarse y preguntarse: “¿Cómo podría hacer
eso?”, Tienen la capacidad de resistencia mental para pensar: “¡Qué
maravilloso es eso!” están naturalmente entusiasmados con las prácticas
virtuosas de las seis perfecciones trascendentales y les gusta practicarlas.
Se dice que estos son signos definitivos del potencial Mahayana. Los
seres que no tienen ese potencial tienen un carácter completamente
opuesto.
V. U NA C LASIFICACIÓN A DICIONAL DEL P OTENCIAL
Potencial fijo, potencial no fijo,

Uno que no se ve afectado por las condiciones,
Y uno que se ve afectado, estos en resumen
Son los cuatro tipos de potencial. (IV, 6)
57
Las categorías del potencial son las siguientes:

El potencial fijo es el de los seres que están definitivamente
establecidos en uno u otro de los tres caminos: Oyente, Realizador
Solitario o Bodhisattva. Hasta que logren su iluminación respectiva,
hagan lo que hagan, no lograrán ningún otro tipo de iluminación. Son
como sustancias distintas como la piedra, el oro o la plata.
El potencial no fijo es el de los seres que pueden, al encontrarse con
uno de los tres vehículos, convertirse en ese vehículo y así cambiar su
potencial. Son como ciertas rocas que pueden transformarse, mediante
fundición, refinación o procesos químicos especiales, en oro, plata o
cobre.
Por lo tanto, se dice del potencial fijo que no puede verse afectado
por las condiciones, porque incluso si un maestro espiritual le enseña a
las personas de potencial fijo un camino diferente, debido a su potencial
particular, hasta que hayan alcanzado su nivel respectivo de iluminación,
ellos no se aplicarán en alcanzar ningún otro tipo de iluminación.
El potencial no fijo, por otro lado, puede verse afectado por las
condiciones, ya que del mismo modo que la tela blanca mantendrá el
rojo o cualquier otro tinte de color con el que se ponga en contacto,
aquellos con potencial no fijo obtendrán el resultado del camino que
cualquier maestro espiritual que se encuentran les enseña.
En resumen, existen estos cuatro tipos de potencial. Este es el caso
general, pero en este contexto, deberíamos considerar dos tipos de seres
que siguen al Mahayana: los de potencial fijo para el Gran Vehículo y los
de potencial no fijado que se ven afectados por las circunstancias —
porque es el potencial del Mahayana que estamos comentando en la
actualidad.
VI. A MENAZAS AL P OTENCIAL
Habituación a las contaminaciones, las malas amistades,

Pobreza y el sometimiento al control de los demás—
En resumen, estas son amenazas al potencial;
Saber que hay cuatro. (IV, 7)
58
Lo que llamamos amenazas al potencial son los oscurecimientos o

defectos que impiden que uno se involucre en una práctica virtuosa,
incluso si tenemos el potencial. Son (1) la habituación a largo plazo a las
contaminaciones como el apego, la aversión y el desconcierto; (2) caer
bajo la influencia de malas compañías, con personas que cometen
acciones negativas, y así involucrarse en actividades negativas; (3)
privación material, como resultado de lo cual, en lugar de practicar la
virtud, uno realiza acciones negativas;10 y (4) ser dominado por reyes,
funcionarios poderosos, gángsters, etc., y así ser privado de la libertad de
evitar acciones negativas y realizar acciones positivas. En resumen, por
lo tanto, las amenazas al potencial deben entenderse como cuádruples.
VII. L OS B ENEFICIOS O LA E XCELENCIA DEL P OTENCIAL

M AHAYANA
Si aquellos con potencial de Bodhisattva van a los reinos

inferiores,
Es después de mucho tiempo, y pronto son liberados,
E incluso allí experimentan poco sufrimiento;
Entristecidos por la difícil situación de los seres,
los llevan a la madurez. (IV, 8)
Si los seres con el potencial de Oyente o Realizador Solitario y aquellos

que no tienen potencial para la liberación cometen serias acciones
negativas, como los cinco crímenes con retribución inmediata, renacen
en los infiernos tan pronto como mueren. Por otro lado, si aquellos con el
potencial de Bodhisattva cometen crímenes con retribución inmediata y
otras acciones similares, su ir a los reinos inferiores y experimentar el
resultado de sus acciones negativas se pospone por muchos años o kalpas
y ocurre mucho después. Para ellos, tales acciones no tienen el poder de
madurar rápidamente como lo hacen para los seres con otros potenciales.
Esto se explica en el comentario. La razón de esto es que, debido al
potencial del Mahayana, incluso si uno se involucra en acciones
59
negativas, se siente avergonzado y arrepentido: el hecho de que no se

deleite en ellas hace que sea difícil experimentar rápidamente el efecto
completamente maduro de las acciones negativas de uno de la misma
manera que lo hacen otros seres sintientes.
Además, otros seres sintientes, cuando renacen en los reinos
inferiores, tienen que permanecer allí todo el tiempo que sea necesario
para completar la vida en el infierno u otro reino. Sin embargo, los seres
con el potencial del Bodhisattva se liberan rápidamente sin tener que
permanecer tanto tiempo.
Además, en los reinos inferiores, sufren solo un poco y pueden
escapar, como fue el caso del rey Ajatasatru. Había matado a su padre,
“uno que ha entrado en la corriente”, sin embargo, experimentó el efecto
completamente maduro de este crimen con una retribución inmediata
(renacimiento en los infiernos) solo por el tiempo que le toma a un yoyo
rebotar.
Incluso mientras están experimentando los sufrimientos en los reinos
inferiores, están tristes por los seres atormentados allí impotentes debido
a sus acciones. Esto hace que sientan una gran compasión por otros seres
que están sufriendo igual que ellos y que establezcan a esos seres en la
virtud y los lleven a su plena madurez —como en las historias de la Hija,
el hijo de Vallabha y la del hombre fuerte Bakshita. 11 Otros que sufren en
los reinos inferiores y no son del tipo Bodhisattva experimentan todo
tipo de tormento extremo. En tales situaciones, solo pueden sentir ira y
odio el uno por el otro.
Estas, entonces, son las cuatro virtudes que vienen de tener el
potencial Mahayana.
VIII. D OS A NALOGÍAS
(1) E L O RO
Saber que el potencial es como una mina de oro,

La fuente de la virtud infinita,
60
Dotado de gnosis y sin contaminantes,

Y la fuente, también, de diferentes poderes. (IV, 9)
El potencial del Mahayana debe entenderse como una mina de oro o una
fuente de oro. Una mina de oro puro o fino tiene cuatro cualidades. Es la
base o la fuente de grandes cantidades de oro, la fuente de oro que brilla
con la luz, la fuente de oro libre de toda impureza y la fuente de oro que
se puede trabajar. De manera similar, como una mina o fuente de oro
fino, de la que se pueden acuñar innumerables cientos de miles de
monedas de oro, el potencial del Bodhisattva es la fuente de una virtud
ilimitada: las perfecciones trascendentales, niveles, fortalezas,
intrepideces, etc. Así como el oro puro brilla con una hermosa luz
dorada, el potencial del Bodhisattva también es la base o el soporte que
brilla con la luz de la gnosis, lo que le permite a uno conocer
inequívocamente las características generales y específicas de todos los
fenómenos. Así como el oro que viene de una mina de oro no tiene la
más mínima impureza o contaminación, e incluso si se quema tiene un
brillo aún mayor, el potencial del Bodhisattva también es la base del
nirvana, no contaminado por las impurezas. Y al igual que el oro
producido a partir de una mina de oro, que incluso cuando se golpea se
puede trabajar sin agrietarse o desintegrarse, este potencial del
Bodhisattva es también la fuente de poderes clarividentes que se pueden
utilizar para cumplir todos los deseos.
(2) L AS P IEDRAS P RECIOSAS
Saber que es como una fuente de piedras preciosas,

Porque es la causa de la gran iluminación;
Es la fuente de una gran gnosis, de una concentración sublime,
Y de beneficio para muchos seres. (IV, 10)
El potencial del Bodhisattva debe entenderse como un “potencial” o

“dominio”, que significa “fuente”, de las gemas más finas, como berilos,
zafiros y rubíes. Hay cuatro razones para esto.
61
Así como una mina de joyas, o dominio no es una fuente de hierro y

baratijas, sino una fuente abundante y perfecta de todo tipo de cosas
preciosas, como berilos, diamantes, perlas, etc., el potencial del
Bodhisattva no es el soporte o la base para la iluminación de los Oyentes
y los Realizadores Solitarios, sino más bien la causa que produce la gran
iluminación, libre de todo oscurecimiento, que ocurre inmediatamente
después de la concentración similar al vajra.
El potencial del Bodhisattva es también la fuente de la vasta gnosis
que brilla con la luz de los cuatro tipos de gnosis —la gnosis similar al
espejo y las otras— como gemas sublimes de colores brillantes y
hermosos.
Una vez más, el potencial del Bodhisattva es la fuente de las
concentraciones más extraordinarias —la concentración de la Progresión
Valiente, la concentración del Tesoro del Cielo, etc.— como las gemas
más finas y perfectamente formadas.
Y al igual que de una mina de joyas, se producen innumerables joyas
multicolores, o al igual que las mejores joyas no tienen precio y, por lo
tanto, pueden proveer a numerosos seres, el potencial del Bodhisattva es
la fuente de beneficio para muchos seres, brindándoles felicidad eterna.
2. U NA E XPLICACIÓN DE C ÓMO P UEDE FALTAR EL P OTENCIAL
Hay dos tipos de seres a los que nos referimos como “carentes del
potencial”: aquellos que carecen del potencial porque la causa de la
liberación está ausente en esa situación particular y aquellos que carecen
del potencial porque nunca lograrán la liberación.
Algunos no pueden sino seguir constantemente los malos

caminos;
Otros han destruido completamente los caminos virtuosos,
Algunos no tienen ningún mérito que sea consistente con la
liberación,
Tienen una virtud inferior, o están privados de la causa. (IV, 11)
62
Para el primero de estos dos tipos de seres que carecen del potencial, se
describen cuatro casos. Aunque no están privados permanentemente del
potencial, son incapaces, en esa situación particular, de desarrollar el
camino hacia la liberación, como si no tuvieran potencial, por lo que este
tipo de ser inferior se describe en términos negativos, de la misma
manera que uno podría hablar de alguien que no tiene hijos aparte del
mal como no tener hijos.
¿Cuáles son estos cuatro casos? Algunas personas pueden tener el
potencial Mahayana, pero debido a la intensidad de sus impurezas,
necesariamente siguen formas que son consistentemente malvadas, y se
entregan a actos como los crímenes con retribución inmediata. A pesar
de que tienen el potencial, es como si en esa situación les faltara el
potencial, porque carecen de la buena fortuna de trascender el
sufrimiento y, por lo tanto, se les conoce como “faltos del potencial”.
Algunas personas, como resultado de ser guiados por un maestro
malvado,12 adquieren puntos de vista erróneos, creyendo que no hay
causa y efecto, ni liberación. Esto destruye completamente sus fuentes de
bien relacionadas con caminos virtuosos o corta la raíz del mérito.
Mientras conserven esos puntos de vista, no hay semilla para la
liberación, por lo que en este caso se los describe como “carentes de
potencial”.
Una vez más, algunos seres realizan acciones positivas contaminadas
simplemente para experimentar la felicidad samsárica de los dioses,
humanos y similares como el efecto completamente maduro. Sin
embargo, dado que no tienen ningún mérito consistente con la liberación
en forma de acciones positivas imbuidas con la intención de luchar por la
liberación, no alcanzarán el nirvana incluso después de muchos kalpas, y
por esta razón hablamos de ellos como “carentes del potencial.”
Luego hay ciertos seres que tienen solo fuentes de bien inferiores, o
muy pocas, consistentes con la liberación. En esa situación, carecen de
cualquier acumulación de mérito y sabiduría lo suficientemente poderosa
como para lograr cualidades superiores. También se hace referencia a
estos seres como “carentes de potencial”.
63
En todos estos cuatro casos, aunque estos seres tienen el potencial

Mahayana, están en las garras de poderosas circunstancias adversas y,
siendo el factor13 causal débil, el potencial no se despierta. Por esta
razón, no alcanzarán la iluminación durante mucho tiempo —es decir,
hasta que sus situaciones cambien. Esta es la razón por la cual se habla
de estos seres inferiores en términos negativos como “carentes de
potencial”.
“Privado de la causa” se refiere a seres que, a diferencia de los cuatro
casos anteriores, se ven privados de forma permanente de la causa para
lograr la liberación y, por lo tanto, se los describe como “carentes de
potencial”.
3. R ESUMEN F INAL DEL C APÍTULO, A LABANDO EL P OTENCIAL

S UPREMO PARA EL G RAN V EHÍCULO
Sin entenderlo, los Bodhisattvas sienten un inmenso interés

Por el Gran Dharma de las explicaciones profundas y extensas
enseñadas para beneficiar a los demás;
Tienen la paciencia para practicarlo y finalmente alcanzarán la
perfección, superior en dos sentidos.
Saber que esto viene de su posesión natural de cualidades y,
por lo tanto, del potencial desarrollado. (IV, 12)
Simplemente al escuchar las enseñanzas del Mahayana que se enseñaron

para beneficiar a otros seres —tanto las explicaciones profundas que
enseñan la vacuidad como las explicaciones extensas que enseñan los
niveles, las perfecciones trascendentales, las fortalezas, las intrepideces,
etc.— incluso sin comprender exactamente lo que significan, aquellos
que tienen el potencial Mahayana se sienten inmensamente inspirados.
Tienen la paciencia para sufrir dificultades en la práctica de las
perfecciones trascendentales, como resultado de lo cual completarán la
acumulación de mérito y sabiduría y finalmente alcanzarán la gran
iluminación, el resultado sublime que es superior tanto a los logros
64
mundanos como a los logros supramundanos de los Oyentes y

Realizadores Solitarios. Debe entenderse que ese logro viene del hecho
mismo de que los Bodhisattvas poseen las cualidades del potencial
naturalmente existente y, por lo tanto, a través de su correcta realización
de la virtud, desde el potencial desarrollado.
Ese potencial sublime es la raíz sana y perfecta.

Eso hace crecer el árbol de la iluminación, con sus amplias
cualidades,
Trayendo felicidad a los seres y protegiéndolos de una gran
miseria,
Y produciendo el fruto que da a uno mismo y a los demás
beneficio y felicidad. (IV, 13)
Al igual que un gran árbol con su tronco, flores, etc., el árbol sublime de
la iluminación insuperable muestra toda la amplia gama de cualidades,
como las diez fortalezas. Lleva a los seres sintientes a la gran dicha sin
mancha y los pone en paz de su enorme sufrimiento, como en la sombra
fresca de un árbol que refresca a los afectados por el calor, propor-
cionándoles tranquilidad física y mental. Y su fruto brinda beneficio y
felicidad a uno mismo y a otros seres como la deliciosa fruta de un árbol
frutal. Para que ese árbol crezca, para que proporcione sombra y para
que la fruta madure, la raíz debe estar sana, sólida y sin descomposición.
Esa raíz es el potencial supremo.
Esto completa la explicación del cuarto capítulo del Ornamento de los

Sutras del Mahayana, el capítulo sobre el potencial.
65
5
L A I NTENCIÓN E SPIRITUAL:
L A B ODICHITA 1
Este capítulo tiene cuatro secciones: (1) definición; (2) clasificación; (3)
analogías; y (4) un elogio de los beneficios y ventajas de la Bodichita.
1. D EFINICIÓN
Grande en su entusiasmo, grande en su empresa,

Excelente en su objetivo y excelente en su resultado—
La intención del Bodhisattva
Es el factor mental asociado a dos objetivos. (V, 1)
La intención espiritual del Bodhisattva se define en términos de su

grandeza en cuatro aspectos y de los dos objetivos que considera. Es
grandioso en su entusiasmo —escuchar, reflexionar y meditar sobre las
enseñanzas del Gran Vehículo con diligencia como una armadura y
gozosamente de austeridades al practicar el camino durante
innumerables kalpas para beneficiar a los demás, sin volver atrás. Es
excelente en su empresa —en su diligencia en la aplicación, practicando
como si uno se hubiera puesto una armadura. Es excelente en su objetivo
—lograr perfectamente tanto los objetivos propios como los de los
demás. Y es genial en el resultado que emerge —el logro de una
iluminación insuperable. Estas son sus cuatro cualidades particulares.
En esencia, la Bodichita es el factor mental de intención en la mente
de un Bodhisattva. Entonces, ¿qué piensan o consideran los Bodhisattvas
66
al despertar la Bodichita? Están pensando en alcanzar la gran

iluminación ellos mismos y en traer beneficio y felicidad a todos los
demás seres sintientes. Por lo tanto, cualquier pensamiento que surja
concomitante con el factor mental de intención que posee estos dos
objetivos —es decir, centrarse en la iluminación y en el bienestar de los
seres, es lo que llamamos Bodichita. En resumen, es un compromiso —
el pensamiento y la aspiración “Por el bien de todos los seres sintientes,
alcanzaré una iluminación insuperable”.
2. C LASIFICACIONES
Hay tres formas en que se clasifica la Bodichita: (1) en términos de los

diferentes niveles; (2) en términos de once elementos de estos diferentes
tipos de Bodichita; y (3) en términos de la Bodichita adquirida
formalmente y adquirida naturalmente.
a. C LASIFICACIÓN EN T ÉRMINOS DE LOS D IFERENTES

N IVELES
Esa intención espiritual se clasifica en los diferentes niveles.

En relación al interés, pura intención superior,
Inconfundible maduración completa,
Y del mismo modo, libertad de los obscurecimientos. (V, 2)
La Bodichita en los diferentes niveles (comenzando con el nivel de

aspiración sincera) se clasifica de la siguiente manera. La Bodichita en el
nivel de la aspiración sincera, es decir, en los caminos de acumulación y
unión, se desarrolla por medio del interés, basado simplemente en la fe, y
por lo tanto se conoce como la Bodichita que surge a través del interés.
En los niveles del primero al séptimo, se conoce como la Bodichita
con pura intención superior —“intención superior” porque los
Bodhisattvas han adquirido el estado mental que ha comprendido que
ellos mismos y los demás son iguales, por lo que sus mentes están
67
entrenadas en la medida que no hay distinción entre su propio bienestar y

el de los demás; y “puro” porque no está contaminado por la dualidad
sujeto-objeto.
Desde el octavo nivel hasta el décimo, se conoce como la Bodichita
completamente madura, porque en estos niveles los Bodhisattvas han
adquirido una gnosis espontánea no conceptual, y las perfecciones
trascendentales se practican sin esfuerzo y espontáneamente. Es a este
respecto que se considera distinta de los tipos anteriores de Bodichita.2
Del mismo modo, en el nivel de la Budeidad, se la conoce como
Bodichita libre de todo oscurecimiento, porque es la Bodichita
resultante, la última: los dos tipos de oscurecimiento y las tendencias
habituales se han eliminado.
b. C LASIFICACIÓN EN T ÉRMINOS DE O NCE E LEMENTOS DE E STOS

D IFERENTES T IPOS DE B ODICHITA, C OMENZANDO CON LA R AÍZ
Su raíz es la compasión,
Su intención es brindar beneficios constantemente a los seres,
Su interés concierne a las enseñanzas,
Y del mismo modo, su objetivo es la búsqueda de la gnosis. (V, 3)
¿Cuál es la raíz de la Bodichita? Se considera que es la compasión, ya

que es por el deseo compasivo de disipar el sufrimiento de los seres
sintientes que tenemos el deseo de alcanzar la iluminación por el bien de
los seres sintientes. Sin compasión por los seres sintientes, uno es como
un Oyente, luchando por el nirvana en el cual uno está completamente en
paz del propio sufrimiento.
¿Cuál es su intención? Es pensar, constantemente, hasta el final del
samsara, en el beneficio de todos los seres sintientes en esta vida y para
siempre.
Del mismo modo, el interés asociado con la Bodichita es un interés
en las enseñanzas profundas y extensas del Gran Vehículo.
68
En cuanto al objeto en el que se enfoca la Bodichita, es la búsqueda

para obtener la gnosis no conceptual que es la perfección de los dos tipos
de no-yo, al escuchar, reflexionar y meditar sobre las enseñanzas del
Gran Vehículo.
La determinación de ir lo más alto es su medio de progreso;

El vasto voto es su base;
Su agente contrario es desear
Y comprometerse a detener el camino. (V, 4)
El progreso determinado desde el nivel uno a un nivel superior es el

vehículo o el medio de proceder para la Bodichita, porque es a través de
la determinación que uno se eleva más y más.
El voto del Bodhisattva que involucra los tres tipos de disciplina —es
decir, evitar las acciones negativas, reunir la virtud y beneficiar a los
demás— es la base de la Bodichita.
Al detener el camino Mahayana y despertar la intención espiritual
para el nirvana de los vehículos menores, interrumpe o contrarresta la
Bodichita, la intención de la iluminación ultima. Si ese agente contrario
surge en la mente de uno y se continúa voluntariamente en esa línea,
obstruirá la despertar de la Bodichita. (En algunas versiones, esta cuarta
línea parece estar ausente).3
Su naturaleza es el mérito y la sabiduría;

Su beneficio es que la virtud crece;
Su liberación segura se considera
La práctica constante de las perfecciones trascendentales. (V, 5)
La gran compasión que es el deseo de llevar a todos los seres más allá
del sufrimiento4 representa la acumulación de méritos; la sabiduría que
realiza la vacuidad y saber que en la verdad última no hay nada que
tomar más allá del sufrimiento representa la acumulación de sabiduría.
Estas dos acumulaciones constituyen la naturaleza de la Bodichita. (La
sílaba Tibetana te aquí es una partícula continua.)5
69
El crecimiento del mérito y la virtud hasta los confines del espacio,

de los seres y de los mundos es el beneficio de la Bodichita.
¿Cómo el despertar de la Bodichita libera del samsara? La aplicación
constante a las seis perfecciones trascendentales para ser liberado
definitivamente de los tres mundos y alcanzar la iluminación insuperable
se considera su liberación.
Su alcance final es el nivel,

Traído por la aplicación en cada uno, respectivamente.
Saber que con todo esto la intención espiritual de un Bodhisattva
Está definitivamente establecido. (V, 6)
¿Cuál es el alcance final de esos diferentes tipos de Bodichita? 6 El

alcance último de la Bodichita es el nivel. ¿Como es eso? La aplicación
en cada uno de los diez niveles completa cada uno, y por esto hablamos
del “alcance final” de ese tipo particular de Bodichita. En otras palabras,
cuando uno completa las diez perfecciones trascendentales, comenzando
por completar la generosidad trascendental en el primer nivel y
terminando completando la gnosis trascendental en el décimo nivel, se
dice que “alcanza el punto final” de los diez niveles. Por esta razón, el
logro completo de una perfección trascendental con el tipo respectivo de
Bodichita es su alcance final en ese nivel; y el alcance final de la
Bodichita en el camino del entrenamiento es la etapa final del décimo
nivel. El resultado final es el nivel de Buda.
Esta presentación de la intención espiritual del Bodhisattva en
términos de estos once puntos debe entenderse como la explicación
definitiva, incuestionable o establecida.
C. C LASIFICACIÓN EN T ÉRMINOS DE LA B ODICHITA A DQUIRIDA

F ORMALMENTE Y LA A DQUIRIDA N ATURALMENTE
La Bodichita que surge del nivel de aspiración sincera hasta el nivel

supremo mundano es la Bodichita adquirida formalmente. Esto se refiere
70
al compromiso expresado en las palabras del voto de Bodichita que se

toma a través del poder del mérito propio y del maestro espiritual. La
Bodichita que se despierta en el primer nivel hacia arriba es lo que se
conoce como Bodichita adquirida de forma natural. 7 Estas dos categorías
se denominan Bodichita relativa (que es la intención espiritual de
alcanzar la iluminación insuperable) y Bodichita ultima (que es la
realización de la propia mente libre de elaboración conceptual o la
realización de la verdad de la realidad última —cualquiera que sea el
término que usemos, ambos se refieren a la misma cosa: la gnosis no
conceptual). Una vez que alcanzamos los niveles de Bodhisattva, se
realiza la unión inseparable de la Bodichita relativa y última.
Para comenzar, describiremos las diferentes formas en que surge la
Bodichita adquirida formalmente o revelada por otro.
La Bodichita surge de manera inestable por el poder de

un amigo,
O de manera estable a través del poder de una causa,
De las fuentes del bien, de la escucha y a través de la
habituación a la virtud.
Esto describe la Bodichita que es revelada por otra persona.
(V, 7)
• La Bodichita que surge a través de la inspiración de un amigo

espiritual es lo que llamamos “Bodichita que se despierta a través
del poder de un amigo”.
• La Bodichita que surge por la presencia del potencial del
Bodhisattva surge a través del poder de una causa.
• La Bodichita que surge en esta vida debido a que uno ha
despertado la Bodichita, practicó las enseñanzas del Mahayana y
acumuló que la acumulación de sabiduría en vidas anteriores surge
a través del poder de las propias fuentes de bien.
• La Bodichita que surge por cualquier persona como resultado de
escuchar las enseñanzas del Mahayana (al igual que muchos
71
dioses y humanos en el pasado que despertaron la mente con la

intención de una iluminación insuperable cuando el Señor Buda
enseñó el Gran Vehículo) surge a través del poder de escuchar.
• Y la Bodichita que surge a través de la habituación al acto virtuoso
de escuchar las enseñanzas del Mahayana y reflexionar sobre ellas
en esta vida.
De estas cinco, la primera es inestable ya que es posible revertirla; 8 las

últimas cuatro surgen de manera estable. Estas cinco describen la
Bodichita revelada por otro.
La Bodichita ultima se explica en los siguientes siete versos.
Nacida de asistir a los Budas perfectos

Y acumulando mérito y sabiduría,
La gnosis sin conceptos respecto a los fenómenos
Por lo tanto, se considera que es sublime. (V, 8)
En el nivel de la aspiración sincera, durante un gran kalpa inconmen-

surable, los Bodhisattvas hacen ofrendas a los Budas perfectos y los
atienden escuchando sus enseñanzas, reflexionando y meditando. Y
reúnen completamente las dos acumulaciones de mérito y sabiduría,
encarnadas en las seis perfecciones trascendentales. Como resultado de
esto, surge la gnosis libre de conceptos dualistas de los fenómenos —
sujeto y objeto, permanencia e impermanencia, etc. Esta realización
sublime se considera la Bodichita sublime o la Bodichita ultima.
Debido a que los Bodhisattvas han adquirido la realización

de la ecuanimidad
De los fenómenos, de los seres sintientes,
De los hechos que los benefician, y sobre todo del estado de Buda,
Su alegría es particularmente grande. (V, 9)
Este última Bodichita surge cuando se alcanza el primer nivel, y como

resultado los Bodhisattvas se sienten extremadamente alegres, por eso
72
ese nivel se llama Alegría Perfecta. ¿Por qué se sienten tan alegres en ese
momento? Porque adquieren el estado mental que realiza la ecuanimidad
de los agregados y todos los demás fenómenos. Y de la misma manera,
adquieren el estado mental que realiza la ecuanimidad de todos los seres
sintientes, el estado mental que realiza la ecuanimidad de los actos que
se realizarán para su beneficio y, sobre todo, el estado mental que realiza
la ecuanimidad del cuerpo de verdad de los Budas (Dharmakaya). Al
adquirir esta cuádruple comprensión de la ecuanimidad, la alegría de los
Bodhisattvas es particularmente grande.9
Debido a que han comprendido que no hay diferencia entre los
fenómenos, uno mismo, los demás y los Budas, y que todos estos son
iguales en ser por naturaleza la extensión de la realidad, entienden la
naturaleza de los fenómenos y, por lo tanto, no temen al samsara. Y al no
pensar en el bienestar de los demás como algo diferente al suyo, al ver
que lograrán el bienestar de los seres, al comprender que serán
beneficiosos para todos los seres y al comprender que se están acercando
al nivel de Buda, se sienten inmensamente alegres.
El nacimiento de la Bodhicitta, la inmensidad,

Entusiasmo asociado, pura intención,
Dominio del resto,
Y cierta liberación son los puntos que deben entenderse. (V, 10)
La Bodichita última se debe conocer por seis temas: su nacimiento,

vastedad, entusiasmo con respecto a esta última, pura intención, dominio
del resto y cierta liberación. A esta breve exposición le sigue ahora una
explicación de cada uno de estos puntos.
Nace de la semilla del interés en el Dharma.

Y de la madre de la más alta perfección trascendental;
La dicha que viene de la concentración es su vientre,
Y la compasión es la enfermera que la alimenta. (V, 11)
73
Primero, su nacimiento tiene cuatro aspectos, indicados por analogía con

la forma en que los seres nacidos de un vientre nacen en el mundo. El
interés en las enseñanzas del Vehículo Supremo es la semilla. La más
alta de las perfecciones trascendentales, la sabiduría trascendental que es
la comprensión de que todos los fenómenos están vacíos, es, por así
decirlo, la madre de lo que nace. La dicha de la flexibilidad entrenada
que viene de la concentración en un punto es como un vientre
perfectamente saludable. Y la gran compasión es como una enfermera,
reteniendo a uno del precipicio del nirvana de los Oyentes y fomentando
formas virtuosas. Es en el surgimiento de estas cuatro causas que nace la
Bodichita.
Los Bodhisattvas logran las diez grandes aspiraciones,

Y así, su Bodichita debe ser conocida como vasta.
No se desaniman por las dificultades durante largos períodos
de tiempo,
Y así, su Bodichita debe entenderse como entusiasta. (V, 12)
En segundo lugar, mientras que los Oyentes dan lugar a su intención

espiritual para su propio bien, los Bodhisattvas despiertan la Bodichita
para sí mismos y para los demás, logrando las diez grandes aspiraciones,
y por esta razón su Bodichita es conocida por su inmensidad. Estas diez
grandes aspiraciones son las siguientes: (1) hacer ofrendas a todos los
Budas; (2) sostener completamente todas las enseñanzas sagradas; (3)
manifestarse en todo tipo de formas físicas para enseñar a los seres; (4)
entrar en todo tipo de campos de Budas; (5) completar todas las
perfecciones trascendentales; (6) llevar a todos los seres sensibles a la
madurez; (7) purificar los reinos como campos de Budas; (8) actuar en
armonía con las actividades del Bodhisattva; (9) ser beneficioso en todas
sus actividades; y (10) lograr una gran iluminación.
Estas aspiraciones tienen innumerables cientos de miles de
aspiraciones concomitantes, y todas se logran con diez objetos
ilimitados: el reino de los seres sintientes; el reino del universo; el reino
74
del espacio; la totalidad de las sagradas enseñanzas; igualmente el

nirvana; la venida de los Budas; la gnosis de los Budas; los pensamientos
en las mentes de los seres sintientes; la realización de todo el alcance de
la gnosis de los Budas; y, resumiendo estos nueve, lo que se conoce
como el reino del continuo del universo, del continuo del Dharma y del
continuo de la gnosis. Debe entenderse que estos diez impregnan todo el
espacio y el tiempo sin límite, y que es en esa escala que los
Bodhisattvas se involucran en mostrar manifestaciones de acuerdo con
sus aspiraciones.
En tercer lugar, mientras que el entusiasmo de los Oyentes no va más
allá del logro de su propia meta, los Bodhisattvas nunca se cansan de
realizar todo tipo de actividades difíciles que otros son incapaces de
realizar para lograr sus propios objetivos y los de los demás, y esto
durante inmensos períodos de tiempo —hasta tres inconmensurables
kalpas. Por esta razón, la Bodichita ultima debe entenderse como una
incorporación de entusiasmo.
Los Bodhisattvas se dan cuenta de que se están acercando

a la iluminación.
Y han reunido el conocimiento de sus medios,
Entonces, su intención, debes comprender, que es pura.
Dominan los métodos de los otros niveles de Bodhisattva. (V, 13)
Cuarto, los Oyentes no van más allá de eliminar los oscurecimientos de

las contaminaciones y de ese modo lograr su resultado respectivo. Los
Bodhisattvas, por otro lado, se dan cuenta de que se están acercando a la
iluminación insuperable en la que los dos oscurecimientos han sido
purificados, y también obtienen el conocimiento de los medios para
alcanzar la Budeidad. Por esta razón, debes entender que su intención es
pura.
Quinto, los Oyentes, al eliminar las contaminaciones imputacionales
y no nacidas relacionadas con los tres mundos, no van más allá de
dominar los niveles de entrante en la corriente, uno que retorna, no
75
retornante y arhat. Los Bodhisattvas, cuando alcanzan el primer nivel y

etc., saben cómo alcanzar el otro, los niveles restantes más altos y sus
respectivas cualidades, por eso hablamos de “dominio del resto”.
Teniendo en cuenta la presentación de esos niveles,

Los Bodhisattvas saben que son solo conceptos,
E incluso en ese sentido, no tienen conceptos—
Saber que debido a esta liberación es cierta. (V, 14)
Sexto, al dejar atrás los niveles anteriores y pasar a los siguientes, los
Bodhisattvas se elevan de un nivel al siguiente y se liberan
definitivamente. Teniendo en cuenta la disposición, en el nivel relativo,
convencional, de las características definitorias del nivel (como, en el
primer nivel, la finalización de la generosidad trascendental y los doce
conjuntos de cien cualidades —contemplar cien Budas, y etc.), también
saben que las características de ese nivel son simplemente planteadas por
la propia mente a causa de los conceptos propios, y nada más. Y, sin
conceptualizar ni siquiera ese concepto de que son “solo para la mente”
o “meros conceptos”, habitan en la gnosis no conceptual y procederán
más allá del primer nivel al segundo. Esto también debe entenderse de
manera similar para los otros niveles, y así es como debemos entender
cierta liberación de un nivel al siguiente.
3. A NALOGÍAS PARA EL D ESPERTAR DE LA B ODICHITA
Los siguientes seis versos proporcionan analogías para el despertar de la

Bodichita. Comenzando desde cuando uno despierta la Bodichita por
primera vez en el nivel de aspiración sincera, y hasta el décimo nivel, las
diferentes instancias de despertar la Bodichita se asocian con veintidós
símiles, en los que los aspectos esenciales del camino Mahayana están
completos, y que están relacionadas con las ochenta cualidades
inagotables —determinación, intención, etc.10
76
La Bodichita debe entenderse como la tierra,

O alternativamente como el oro fino,
O como la luna creciente;
O parecida al fuego. (V, 15)
(1) Primero, la Bodichita asociada con la determinación —la

determinación de alcanzar la iluminación insuperable— es el único
soporte o base para dar lugar a todos los elementos del camino
Mahayana (desde la intención, la aplicación, la intención superior y las
perfecciones trascendentales hasta habilidad en los medios) y todas las
cualidades del resultado del Mahayana: las diez fortalezas, las cuatro
intrepideces, las dieciocho cualidades distintivas, etc. Por lo tanto, es
comparable a la gran tierra, que es el soporte de toda la hierba, los
árboles, las frutas medicinales y los granos.
(2) A continuación, y en base a la intención espiritual anterior, está la
Bodichita asociada con la buena intención inmutable de brindar
beneficio y felicidad a los seres sintientes. Es como el oro fino, cuyo
color y propiedades no cambian incluso cuando se prueban con llamas,
cortes y frotamientos.
(3) La Bodichita asociada con el aumento de las dos acumulaciones
mediante una aplicación exhaustiva a las perfecciones trascendentales es
como la luna creciente.
(4) A continuación, la Bodichita asociada con la intención superior
que puede asumir la responsabilidad del bienestar de los demás debe
entenderse como un fuego. Cuanta más leña haya, más se quemará y
propagará el fuego de forma natural. Del mismo modo, la intención de
los Bodhisattvas de alcanzar la siguiente etapa, ya sea desde la etapa del
calor hasta la etapa del pico en el camino de unión, o desde el décimo
nivel hasta la Budeidad, les permite adquirir cualidades correspondien-
temente mayores.
En otros textos fuente, la luna creciente se da como el símil para una
intención superior, y el fuego como el símil para la aplicación. Estos
cuatro se aplican a los seres ordinarios, desde los que primero despiertan
la Bodichita hasta los del nivel supremo mundano.
77
Otra forma en que debería ser conocida es como un gran tesoro,

O como una mina de joyas preciosas,
O como el océano
O bien un diamante o una montaña. (V, 16)
(5) A continuación, la Bodichita asociada con la generosidad

trascendental debe entenderse como un gran tesoro. Un gran tesoro se
describe como de cuatro tipos: concha, loto, gran loto, etc., y también de
nueve tipos, pero dicho simplemente, es un tesoro inagotable de joyas.
En un lugar donde hay este tesoro, por mucho que se produzca comida,
ropa y otras cosas necesarias, nunca se agota. La generosidad satisface
las necesidades materiales y espirituales de innumerables seres sintientes
de la misma manera, porque la generosidad de un Bodhisattva nunca
llega a su fin, incluso en la extensión del nirvana sin agregados
residuales.
(6) Otro tipo de Bodichita, asociado con la disciplina trascendental,
es como una fuente o mina de todo tipo de piedras preciosas. De la
misma manera que se puede extraer una variedad infinita de gemas
preciosas de ese lugar, de la Bodichita asociada con la disciplina de un
Bodhisattva, emergen todas las cualidades infinitas como gemas del
camino y el resultado del Gran Vehículo —los niveles, las perfecciones
trascendentales, los elementos que conducen a la iluminación, las
fortalezas, intrepideces y todo lo demás.
(7) La Bodichita asociada con la paciencia trascendental debe
entenderse como el océano. Incluso si el océano es removido por botes,
peces, grandes criaturas marinas y similares, sus aguas nunca se nublarán
y sus profundidades no se moverán. Del mismo modo, no hay
condiciones desagradables, como prácticas austeras y ser perjudicados
por otros, que puedan mancillar la mente paciente de un Bodhisattva.
(8) Además, la Bodichita asociada con la diligencia trascendental es
como un diamante, ya que un diamante no se ve afectado por nada —
fuego, agua, corte, molienda, etc.—, la Bodichita de un Bodhisattva no
puede ser dañada por el dardo de la pereza.
78
(9) La Bodichita asociada con la concentración trascendental es como

el rey de las montañas, el Monte Meru, que no puede ser movido ni por
ninguno de los vientos de las cuatro direcciones, ya que la concentración
de un Bodhisattva no se mueve por pensamientos que distraen.
Es como el rey de las medicinas,

O como un gran amigo;
O como una joya de los deseos,
O como el sol. (V, 17)
(10) La Bodichita asociada con la sabiduría trascendental es como el rey

de los elixires o las medicinas. Simplemente por la vista de ese
medicamento, o por el tacto, el olor o el sabor del mismo, todas las
enfermedades causadas por el viento, la bilis y los trastornos de la flema
se curan. Del mismo modo, la sabiduría trascendental que viene de
escuchar, reflexionar y meditar cura todas las enfermedades de los
oscurecimientos cognitivos y relacionados con la contaminación.
(11) A continuación, la Bodichita asociada con las cuatro actitudes
ilimitadas debe entenderse como un gran amigo. Los verdaderos amigos
te ayudan durante los tres tiempos, en momentos de placer, momentos de
dolor y en momentos de ninguno de los dos; nunca te abandonan. Del
mismo modo, la compasión saca a los seres de su miseria cuando están
sufriendo. El amor los hace felices cuando son infelices. La alegría se
regocija con su felicidad y les ayuda a nunca perderla. Y al pensar: “Que
no se apeguen a ser felices”, “Que los que sufren no se opongan al
sufrimiento”, la imparcialidad hace que sus mentes se tranquilicen sin
apego ni aversión.
(12) La Bodichita asociada con los cinco tipos de conocimiento
sobrenatural es como la joya de los deseos, que es la fuente de todo lo
que uno podría necesitar o desear. Con el ojo milagroso, los Bodhisattvas
pueden ver todas las formas y, a través de su conocimiento de muertes y
nacimientos, pueden decir el futuro. Con el oído milagroso, pueden
escuchar todos los sonidos. Al conocer las mentes de los demás, son
79
conscientes de los diferentes estados mentales de los seres sintientes. Al

recordar vidas pasadas, saben lo que sucedió en su propia serie de vidas
y la de otros. Y por medio del poder sobrenatural de la transformación
milagrosa, muestran muchos tipos de milagros, como manifestarse en
varias formas. De esta manera, con su conocimiento y poder
sobrenaturales, son capaces de cumplir todos sus deseos y los de los
demás.
(13) Nuevamente, la Bodichita asociada con las cuatro formas de
atraer discípulos debe ser conocida como el sol. Así como el sol hace que
los diversos cultivos maduren, los Bodhisattvas maduran los flujos
mentales de los seres atrayendo seres e introduciéndolos en la virtud.
Atraen a los tacaños con su generosidad y, de manera similar, a los
odiosos al hablar agradablemente, a los confundidos por medio de
actividades útiles y a los orgullosos por medio de un comportamiento
constante. En términos más generales, usan las cuatro formas de atraer
discípulos para atraer a todos los seres sintientes y luego introducirlos en
la virtud.
De nuevo, es como la canción de un Gandharva,

O entendida como un rey;
O también como un tesoro,
O conocida por ser como una carretera muy transitada. (V, 18)
(14) Además, la Bodichita asociada con los cuatro tipos de conocimiento

perfecto (conocimiento de los fenómenos, de los significados, de los
idiomas y de la elocuencia brillante) es como la dulce canción de un
Gandharva. Debido a que los Bodhisattvas poseen los cuatro tipos de
conocimiento perfecto, pueden responder correctamente, con infinita
confianza y elocuencia, y en el lenguaje de cada ser, las diferentes
preguntas que los diferentes seres sintientes desean comprender con
respecto a diferentes fenómenos y significados, satisfaciendo así
completamente sus mentes. Esta Bodichita, por lo tanto, es como la
canción de un Gandharva, que es tan hermosa que quien la escucha está
encantado y contento.
80
(15) Otro tipo de Bodichita, asociado con las cuatro dependencias,

debe entenderse como un rey. Como el rey tiene dominio sobre la tierra,
sus súbditos no pueden hacer nada más que lo que él ha ordenado, y sus
palabras, por lo tanto, no se desperdician. Del mismo modo, un
Bodhisattva que tiene las cuatro dependencias (confianza en el
significado en lugar de las palabras, en la enseñanza en lugar de la
persona, en el significado último en lugar del significado conveniente, y
en la gnosis en lugar del conocimiento intelectual) puede saber todo los
significados intencionados enseñados por el Tathagata sin error y, por lo
tanto, comprender el verdadero significado de las palabras del Buda sin
desperdiciarlas. Para ilustrar esto con una analogía, alguien que sirve
bien a su rey será recompensado con dominio y riqueza: su servicio no
habrá sido desperdiciado. Mientras que si le sirven mal, su servicio se
desperdiciará, porque perderán su dominio y su vida. De la misma
manera, alguien que confíe solo en la persona, en las palabras, en el
significado oportuno y en el conocimiento intelectual verá su confianza
desperdiciada. Para aquellos que confían en la enseñanza, el significado,
el significado último y la gnosis, el significado de las palabras del Buda
no se desperdiciará.
(16) De manera similar, otro tipo de Bodichita, asociado con las dos
acumulaciones de mérito y sabiduría, es como un tesoro. Así como un
tesoro puede contener una cantidad inestimable de granos o monedas,
etc., la Bodichita equivalente tiene una acumulación infinita de méritos y
una acumulación infinita de sabiduría.
(17) La Bodichita asociada con los treinta y siete elementos que
conducen a la iluminación es como una carretera en la que todo tipo de
seres, los grandes y los humildes, han viajado en el pasado, están
viajando en el presente y viajarán en el futuro. Para estos treinta y siete
elementos que conducen a la iluminación son el camino por el cual todos
los Oyentes, Realizadores Solitarios y Bodhisattvas del pasado, presente
y futuro llegan a su respectiva iluminación resultante. La carretera y el
camino hacia la iluminación deben entenderse, por lo tanto, como
equivalentes.
81
Saber que es como un vehículo;

La Bodhicitta es como una fuente,
Como un discurso encantador,
Y como el flujo de un gran río. (V, 19)
(18) La Bodichita asociada con la calma mental y la visión profunda es

como un vehículo o medio de transporte. De la misma manera que un
medio de transporte como un caballo, un elefante o un carruaje lleva las
cargas que transporta a donde se desee, la combinación de la calma
mental (en la cual la mente permanece concentrada en un solo punto sin
distraerse) y una visión profunda (en la que se realiza la verdad sin
equivocación) nos permite alcanzar la realización correcta de todos los
fenómenos, exactamente como se han establecido y tantos como se han
establecido, y llegar al resultado ultimo.
(19) La Bodichita asociada con la memoria infalible y la inagotable
confianza y elocuencia es como una fuente. Independientemente de la
cantidad de agua que se extraiga, un manantial público o fuente que
nunca se seca, y el agua nunca deja de fluir. Del mismo modo, para los
Bodhisattvas que han obtenido el poder de la retención, las enseñanzas
que han escuchado en el pasado nunca se perderán por ser olvidadas; a
través de su elocuente confianza, pueden elaborar las enseñanzas de
nuevo, y por mucho que enseñen, nunca llegará a su fin.
(20) La Bodichita asociada con los cuatro resúmenes del Dharma —
es decir, que todas las cosas compuestas son impermanentes, todos los
fenómenos contaminados son sufrimiento, todos los fenómenos están
desprovistos de yo y el nirvana es paz— es como un discurso delicioso.
Toma el ejemplo de alguien que no está contento de estar separado de
sus familiares y posesiones y se le dice: “Encontrarás a tus familiares y
posesiones”; o de alguien que tiene miedo de morir y recibe consejos
sobre cómo se puede salvar su vida; o de alguien que quiere algo y
escucha consejos sobre cómo obtenerlo; en resumen, estas son palabras
que son correctas: son reconfortantes y felices. Para esas personas, son
palabras que traen deleite. Del mismo modo, las palabras que se
82
escuchan y que expresan los cuatro resúmenes del Dharma constituyen el

Dharma perfecto similar al néctar, el camino que conduce a la paz más
allá del sufrimiento. Al escucharlo, uno se libera de los sufrimientos
ilimitados del samsara, realiza la naturaleza del verdadero Dharma y
alcanza el estado de felicidad eterna. Entonces, esta Bodichita hace que
los individuos afortunados se llenen de néctar y generen la más
maravillosa alegría en sus mentes.
(21) La Bodichita asociada con el camino único a seguir es como el
flujo de un gran río. Un gran río avanza sin esfuerzo y fluye solo hacia el
mar. De manera similar, cuando, en el octavo nivel, los Bodhisattvas
adquieren la gran aceptación de que los fenómenos son no nacidos y la
gnosis no conceptual se logra sin esfuerzo y espontáneamente todo el
tiempo, tanto en la meditación formal como en los períodos de
postmeditación, no hay diferencia en los flujos y las actividades de la
mente de los Bodhisattvas que han alcanzado ese nivel; todos están
mezclados y son equivalentes en lo que se conoce como el único camino
a seguir. Su propia finalización del camino hacia la Budeidad y la
madurez de los seres sintientes se llevan a cabo sin esfuerzo y
espontáneamente.
La Bodichita de los Bodhisattvas

Se enseña como siendo como una nube.
Despierta, por lo tanto, esta intención espiritual,
Tan rica en cualidades, correctamente y con alegría. (V, 20)
(22) En los hijos de los Victoriosos, la Bodichita asociada con la

habilidad en los medios se enseña como una nube. Al igual que con la
lluvia que cae sobre la tierra desde una enorme nube y da lugar a los
cultivos y varios otros tipos de riquezas terrenales, para los Bodhisattvas
en los que se unen los medios hábiles y la sabiduría, esta Bodichita da
lugar a los actos que muestran (desde descender del cielo de Tusita hasta
el parinirvana)11 y las diversas cualidades de beneficio y felicidad de los
reinos superiores y el despertar.
83
Como muestran estos veintidós símiles, la Bodichita de los

Bodhisattvas es rica en excelentes cualidades, por lo que debes despertar
correctamente esta intención espiritual para la iluminación suprema, con
profunda fe y alegría.
4. E N A LABANZA DE LOS B ENEFICIOS Y V ENTAJAS DE

L A B ODICHITA
Los siguientes ocho versos son una alabanza a la Bodichita, que se usa
como una instrucción para aplicarla. El primero describe cómo aquellos
que no tienen la intención espiritual del Mahayana carecen de cuatro
tipos de felicidad.
Los seres que carecen de una intención espiritual más valiosa

Están privados de la felicidad derivada de tener pensamientos
altruistas,
De adquirir los medios correspondientes, de comprender la
importancia de la gran intención,
Y de ver la eseidad; así alcanzan solo la paz. (V, 21)
Las personas ordinarias, los Oyentes y los Realizadores Solitarios, que

no tienen la actitud que corresponde a los grandes, o “una actitud más
valiosa” —es decir, la intención espiritual de la iluminación suprema que
corresponde a los Bodhisattvas y Tathagatas— carecen de los cuatro
tipos de felicidad.
Para los Bodhisattvas existe la felicidad de la valiente intención de
llevar a otros seres sintientes a la eliminación perfecta (la eliminación de
los dos oscurecimientos) y a la realización perfecta (la realización de los
dos tipos de no-yo). De hecho, los Bodhisattvas obtienen mayor placer al
lograr ayudar a un solo ser sintiente de alguna manera que el lograr su
propio objetivo, por lo que no se necesita mencionar su alegría por
establecer seres en la perfecta eliminación y realización. Esta felicidad
ilimitada y sin defectos12 que surge de lograr el objetivo perfecto de
84
infinitos seres sintientes se pierde para los Oyentes y los Realizadores

Solitarios porque carecen de esa intención.
Del mismo modo, al conocer y adquirir todo tipo de medios
diferentes para lograr el beneficio y la felicidad de los seres sintientes,
los Bodhisattvas se sienten sublimemente felices. Para los Oyentes y los
Realizadores Solitarios, se produce una felicidad limitada por el simple
hecho de conocer los medios para su propia liberación de los
sufrimientos del samsara, pero no es la gran alegría de los Bodhisattvas.
Los Bodhisattvas obtienen la felicidad más sublime tanto al
establecer la importancia del pensamiento del Buda 13 como se enseña en
el Gran Vehículo (el significado profundo por naturaleza libre de
elaboración, el hecho de que todos los fenómenos no nacen y no cesan)
de la realización, tal como son, de las intenciones profundas indicadas
por sus palabras —es decir, las enseñanzas implícitas y las indirectas.
Los Oyentes y los Realizadores Solitarios no tienen nada de esa
felicidad: experimentan la felicidad de conocer solo el no yo del
individuo y su camino limitado.
Los Bodhisattvas obtienen la inagotable gran dicha, tan vasta como el
espacio, de ver, tal como es, la ultima o suprema eseidad de todos los
fenómenos, la vacuidad, la gran ecuanimidad. Esto es algo que los
Oyentes y los Realizadores Solitarios no tienen. Han realizado solo del
no-yo del individuo, y por lo tanto no han realizado la eseidad tal como
es con respecto a los objetos externos, que, para ellos, existen.
Por lo tanto, privados de estos cuatro tipos de felicidad, ya que no
han despertado la intención espiritual de la iluminación suprema, los
Oyentes y los Realizadores Solitarios alcanzan el nirvana, que es
simplemente la paz completa de los sufrimientos del samsara y es la
ausencia de los agregados perpetuantes. Esto muestra que es mejor
renunciar a cualquier inclinación por el resultado de los Oyentes y
Realizadores Solitarios y despertar la intención de la mente en la
iluminación suprema.
El segundo de estos versos muestra que cuando nace la Bodichita
ultima, no hay temor de ser desanimado por los reinos inferiores y los
sufrimientos del samsara.
85
Tan pronto como los sabios despiertan la intención sublime,

Sus mentes están completamente restringidas de cometer
infinitos males.
Siempre virtuosos y amorosos, a medida que crecen en ambos,
Se deleitan en experimentar felicidad y dolor. (V, 22)
En el momento en que “los sabios” —es decir, los Bodhisattvas que

tienen la gnosis que es la realización del no yo— primero dan lugar a la
Bodichita ultima, la intención espiritual suprema para la iluminación
insuperable, sus mentes están completamente obligadas a no hacer
ningún mal, en la forma de acciones que dañan a cualquiera de los
infinitos seres sintientes y las acciones no virtuosas infinitas del cuerpo,
la palabra y la mente. Y adquieren una moderación natural 14 en contra de
hacerlas en el futuro. Como han obtenido el voto 15 de no cometer
ninguna acción negativa, no tienen miedo de ir a los tres reinos
inferiores.
Los Bodhisattvas que han despertado la Bodichita están aumentando
continuamente sus actividades virtuosas y su compasión por los seres,
por lo que realizan acciones positivas y aman a los seres todo el tiempo.
Por esta razón, no solo están alegres cuando experimentan dicha, sino
que también se complacen cuando experimentan dolor, por lo que nunca
temen desanimarse. Son felices cuando, debido a su virtud, experimentan
las muchas alegrías de la existencia celestial y humana, y son felices
cuando, con su creciente amor, con mucho gusto asumen numerosos
sufrimientos en los tres reinos inferiores ——calor, frío y semejantes—
por el bien de otros seres que sufren. Tales Bodhisattvas nunca serán
desanimados por el samsara. Este verso, por lo tanto, aconseja la
aceptación voluntaria sin volver la espalda a la Bodichita.
En ese momento, por el bien de los demás,

Aceptan las dificultades sin tener en cuenta sus cuerpos o vidas.
¿Cómo podrían esos seres hacer algún daño
Cuando otros les hacen mal? (V, 23)
86
Tercero, se podría pensar que cuando se permanece aquí en el samsara,

debe ser difícil soportar la ingratitud múltiple de los seres sintientes.
Seguramente, incluso los Bodhisattvas se desanimarían y fracasarían en
sus actividades virtuosas. Pero en esos momentos, los Bodhisattvas que
han alcanzado los niveles y que con gran compasión aprecian a los
demás más que a sí mismos no tienen en cuenta sus propios cuerpos o
vidas, sino que regalan estas mismas cosas para beneficiar a otros seres.
Asumen o aceptan voluntariamente el sufrimiento intenso de las
dificultades extremas, como regalar sus cabezas y extremidades por el
bien de otros seres durante muchos kalpas. ¿Cómo podrían los
Bodhisattvas así comenzar a hacer algo malo, como tomar represalias
cuando otros seres los matan o les hacen daño? Es bastante imposible
para ellos hacerlo. Por esta razón, deberías interesarte en despertar su
intención espiritual.
Habiendo comprendido que todas las cosas son como ilusiones

Y que nacer es como ir a un bosque de placeres,
En tiempos de prosperidad y tiempos de problemas
No temen a las contaminaciones ni al sufrimiento. (V, 24)
Cuarto, por buenas o malas que sean las cosas para ellos aquí en el
samsara, los Bodhisattvas nunca regresan de sus actividades de
Bodhisattva. Debido a su acumulación de sabiduría —la comprensión de
que todos los fenómenos externos e internos son como ilusiones
mágicas, como sueños, etc.— y de su acumulación de méritos, los
Bodhisattvas, por el bien de los seres, nacen donde lo deseen en los
reinos celestial y humano. Al hacerlo, se dan cuenta de que abandonar su
cuerpo anterior y volver a nacer es como ir a un hermoso bosque de
placeres. Cuando las cosas van bien, incluso si son soberanos de dioses y
humanos, no tienen miedo de las cadenas de las contaminaciones como
el apego, como veremos más adelante. Esto se debe a que, como se
mencionó anteriormente, perciben todos los fenómenos como ilusiones
mágicas. Del mismo modo, incluso cuando las cosas van mal, cuando la
87
muerte les sucede y tienen que dejar atrás sus cuerpos y posesiones
celestiales o humanas, estos Bodhisattvas no tienen miedo del dolor de
dejarlas atrás. Esto se debe a que saben que estas también son como
ilusiones mágicas, y que el renacimiento es como ir a un bosque de
placeres. Por lo tanto, esta es una instrucción que muestra que, dado que
los Bodhisattvas nunca se apartan del camino, sin importar el placer o el
dolor que les suceda, ciertamente deberías entrenarte en el camino hacia
la iluminación.
Se deleitan con los ornamentos que son sus propias cualidades,

En la celebración de ayudar a los seres sintientes,
En el lugar sublime de su nacimiento voluntario,
Y en el entretenimiento de exhibiciones milagrosas.
Tales deleites no son para aquellos que no encarnan la
compasión. (V, 25)
El quinto de estos versos se expande sobre lo que significa darse cuenta

de que nacer es como ir a un bosque de placeres, como se mencionó
anteriormente. La analogía se refiere al hecho de que los dioses y los
humanos que van a un bosque de placeres encantadores lo hacen con
cuatro objetivos en mente: bañarse y embellecerse con adornos; disfrutar
de diferentes tipos de comida y bebida en un picnic; pasar el tiempo allí
en un entorno agradable; y disfrutar de una variedad de entretenimientos.
En anticipación a estos cuatro placeres, toman la decisión de ir al bosque
de placeres, y no hay cambio de opinión. De la misma manera, cuando
los Bodhisattvas pasan de una vida a la siguiente, es para embellecer sus
propios flujos mentales cada vez más con los ornamentos de sus propias
cualidades excelentes —generosidad, disciplina, poderes de retención,
concentración, sabiduría y etc. Su deleite, dondequiera que renazcan, en
beneficiar a los seres allí es análogo a los placeres de un picnic. Nacer
donde sea y en cualquier forma física que deseen es análogo a quedarse
en un lugar encantador. Y usar sus cinco tipos de conocimiento
sobrenatural para mostrar todo tipo de proezas milagrosas es análogo a
88
participar en varios tipos de entretenimiento. De esta manera, los

Bodhisattvas que nacen una y otra vez en la existencia saborean cuatro
placeres análogos a los placeres que los seres mundanos experimentan en
las cuatro actividades de ir a un bosque de placer: el placer de estar
adornado con ornamentos de excelentes cualidades; el de festejar con la
comida de beneficiar a los demás; la de detenerse en un jardín
sublimemente agradable donde pueden beneficiar a los demás; y el de
realizar sus diversas exhibiciones milagrosas. Estos cuatro deleites están
ausentes en otros que no son Bodhisattvas, las propias encarnaciones de
la compasión: incluso los Oyentes nobles y los Realizadores Solitarios
no las tienen, y mucho menos los seres mundanos. Por esta razón,
ciertamente debes despertar la Bodichita, porque las cualidades de los
Bodhisattvas que han despertado la Bodichita son particularmente
sublimes.
Esforzándose por el bien de los demás, estos señores de

la compasión,
Incluso cuando en el Infierno del Tormento Sin Igual,
lo consideran encantador.
¿Cómo podrían esos seres temer los dolores que sufren
Por el bien de otros en existencia? (V, 26)
Sexto, ¿cómo es que los Bodhisattvas no retroceden y se desaniman ante

experiencias dolorosas como regalar sus cuerpos? Como resultado de
realizar que todos los fenómenos están desprovistos de yo, los
Bodhisattvas están completamente libres de apego a sus propios
intereses. Su objetivo es traer beneficio en esta vida y felicidad para
siempre a otros seres sintientes que no tienen esa realización, y para este
fin se esfuerzan constantemente en practicar las seis perfecciones
trascendentales. Estos Bodhisattvas —“señores de la compasión” porque
el sufrimiento de los demás también los hacen sufrir— permanecerán en
el Infierno del Tormento Sin Igual cuando benefician a los demás, e
incluso a quienes consideran felices y agradables. No despierta en ellos
89
el más mínimo pesar. ¿Cómo podrían los seres así tener miedo del dolor
de dar sus cuerpos, extremidades y cosas similares cuando es para
beneficiar a otros seres en este mundo? Este verso demuestra su
capacidad para aceptar voluntariamente el sufrimiento intenso. (En el
comentario de Sthiramati, esta parte del verso raíz se ha traducido como:
“¿Los dolores que les suceden en dependencia de los demás?”16 Sin
embargo, el significado es el mismo.) Por lo tanto, es porque los
Bodhisattvas tienen cualidades tan maravillosas que no tienen miedo de
ningún sufrimiento en esta existencia. Más bien, se regocijan por
completo y lo aceptan voluntariamente. Y como su alegría nunca
disminuye, nunca se desaniman. Por esta razón, debes poner en práctica
el camino hacia la iluminación.
Séptimo, los Bodhisattvas son los grandes amigos “desconocidos” de
todos los seres. Es decir, no los ayudan a causa de un conocimiento
previo —por ejemplo, porque esos seres los han complacido en el pasado
al servirlos, haciéndoles ofrendas materiales, adorándolos, etc., o porque
están relacionados por familia o amistad en esta vida. Más bien, está en
su carácter sentir naturalmente amor y compasión por otros seres, y por
lo tanto, por supuesto, se dedican al bienestar de los seres. No necesitan
ser motivados por otros, como lo muestra el siguiente verso:
Los que constantemente confían en el maestro, el gran amor,

Están profundamente dolidos por los sufrimientos de los demás.
Cuando es su deber actuar por los demás,
Tener otro aviso sería completamente vergonzoso. (V, 27)
Los Bodhisattvas confían constantemente en la gran compasión y bondad

en sus flujos de ser. Para ellos es como un maestro recordándoselo, de la
misma manera que un maestro podría recordarle a un discípulo que
adopte las acciones correctas y abandone las acciones incorrectas. Los
sufrimientos de otros seres les causan mayor angustia que la que siente
una madre cuando su hijo se enferma. Entonces, cuando es su trabajo
disipar los sufrimientos de otros seres y llevarlos a la felicidad y la
90
virtud, no hacerlo por sí mismos y tener que ser impulsado por otra
persona sería extremadamente vergonzoso, ya que sería contrario al
camino del Bodhisattva. Sería tan vergonzoso como lo sería, incluso para
la gente común, si un hombre rico no le diera a su pobre madre la más
mínima cosa cuando la viera y tuviera que ser impulsado por otra
persona que le dijera: “Ella es tu madre. ¡Dale algo de comer!” ¡Qué
vergüenza sería, cuán carentes de principios dirían que es, si no le diera
algo minino, incluso cuando se le insiste en que lo haga! Del mismo
modo, el gran amor es el maestro de los Bodhisattvas que, por así
decirlo, se lo sigue recordando. Para los seguidores de ese maestro, no
participar en los objetivos del amor sería completamente vergonzoso. Por
lo tanto, dado que los Bodhisattvas son naturalmente amorosos y no
necesitan que otros seres los estimulen, se involucran en el bienestar de
otros seres sin necesidad de que se les insta en hacerlo. Este verso, por lo
tanto, elogia implícitamente esta cualidad, el hecho de que es imposible
que dejen de preocuparse por el bienestar de los seres y, por lo tanto, es
una instrucción para trabajar en beneficio de los seres.
Para aquellos que son los seres más elevados, llevando sobre
sus cabezas
La gran carga de los seres sintientes, no es correcto viajar
sin prisa.
Dado que ellos y otros están encadenados por todo tipo de lazos,
Su diligencia debe multiplicarse cien veces. (V, 28)
El octavo de estos versos es una instrucción sobre la necesidad de que

los Bodhisattvas sean especialmente diligentes. Incluso en la vida
cotidiana, aquellos que tienen que viajar un largo camino con una gran
carga necesitan concentrarse e ir rápidamente. Si se lo toman con calma,
les será difícil llegar a su destino. De manera similar, dado que los
Bodhisattvas han dado lugar a la intención de alcanzar la gran
iluminación para liberar a todos los seres sintientes en una iluminación
insuperable, deberían, como los seres más excelentes que llevan sobre
91
sus cabezas la gran carga de todos los seres sintientes, proceder al estado
de gran iluminación como se han comprometido a hacer. Caer presa de la
pereza, del aplazamiento y continuar, o emprender el camino de manera
pausada, en lugar de aplicar rápidamente la diligencia en la práctica de
las seis perfecciones trascendentales que conducen a la iluminación, no
es del todo apropiado. Incluso los Oyentes, que se han propuesto cortar
los lazos del karma y las contaminaciones solo por su propio bien, se
apresuran a hacer esfuerzos como si encendieran un fuego frotando dos
palos juntos de forma rápida y continua, y logran su propia iluminación
resultante en tres o siete vidas. Los Bodhisattvas tienen que eliminar los
lazos del karma y las contaminaciones que están presentes en sus propios
flujos mentales y en las de todos los seres, y así, dado que ellos y otros
seres sintientes están actualmente completamente atados por todo tipo de
grilletes diferentes, y en particular los tres oscurecimientos (oscure-
cimientos kármicos, oscurecimientos de contaminaciones y oscureci-
mientos debido al efecto kármico completamente maduro), 17 su
diligencia debería ser cien veces mayor que la de los Oyentes y los
Esto completa la explicación del quinto capítulo del Ornamento de los

Sutras del Mahayana, el capítulo sobre la intención espiritual.
92
6
LA PRÁCTICA
Habiendo despertado así la Bodichita, es necesario poner en práctica la

empresa, por lo que ahora sigue una explicación sobre la práctica, el
cuarto tema de lo que se debe conocer específicamente. Esto se divide en
tres: (1) una exposición general sobre el logro perfecto del doble
objetivo; (2) explicaciones específicas de cómo lograr los objetivos de
los demás; y (3) un resumen final que muestra la grandeza de la práctica.
1. E XPOSICIÓN G ENERAL DE LA P RÁCTICA P ERFECTA PARA

L OGRAR EL D OBLE O BJETIVO
Grande en términos de su base, empresa y resultado—

Tal es la práctica de los herederos de los Budas:
Grande es su compromiso continuo, grande es su paciencia,
Y grande es el objetivo que deben alcanzar perfectamente. (VI, 1)
Debido a que posee tres grandes aspectos: la gran base, la gran empresa
y el gran resultado, la práctica de los hijos de los Victoriosos se
considera superior.
La gran base se refiere al hecho de que, dado que la práctica ocurre
primero despertando la intención espiritual para la iluminación suprema
(“Debo liberar a todos los seres sintientes en una iluminación
insuperable”), la base de la práctica es esa Bodichita, que se explica
como la gran base. Este es un gran compromiso eterno, un compromiso
en el bienestar de todos los seres sintientes, y en este sentido la práctica
es virtuosa al principio.
93
Gran empresa se refiere al hecho de que, desde el nivel de aspiración

sincera hasta el décimo nivel, la práctica se lleva a cabo con una alegría
ilimitada para completar el camino del Buda y llevar a los seres
sintientes a la madurez. Debido a que los Bodhisattvas nunca se
desaniman, implica una gran tolerancia y, por lo tanto, es virtuosa en el
medio.
Al alcanzar el resultado, la gran iluminación insuperable, los
Bodhisattvas cumplen su propia meta y realizan los actos de lograr
perfectamente el gran objetivo de todos los seres sintientes hasta el final
del samsara. A este respecto, la práctica es virtuosa al final.
Los Oyentes y los Realizadores Solitarios no tienen ninguna de estas
tres grandes cualidades.
2. E XPLICACIONES E SPECÍFICAS DE LA P RÁCTICA PARA

L OGRAR LOS O BJETIVOS DE LOS D EMÁS
Las explicaciones específicas comprenden seis secciones: (1) cómo los

Bodhisattvas se dedican a beneficiar a los demás; (2) las categorías de
actividad altruista; (3) la mayor actividad altruista; (4) la superioridad de
la práctica de los Bodhisattvas; (5) la naturaleza ininterrumpida de la
práctica; y (6) no desanimarse por la ingratitud de los demás.
a. C ÓMO LOS B ODHISATTVAS PARTICIPAN EN B ENEFICIAR A

L OS D EMÁS
Una vez que han adquirido la actitud de que los demás son
iguales a ellos,
O tener un mayor amor por los demás que por si mismos,
Los Bodhisattvas piensan que los objetivos de los demás son
mayores que los suyos:
Su propio objetivo es que se cumplan los objetivos de los demás.
(VI, 2)
94
Los compasivos, por el bien de los demás,

Traen sobre ellos el sufrimiento más terrible;
La gente común no es tan despiadada
Al infligir dolor, incluso a sus enemigos. (VI, 3)
Una vez que los Bodhisattvas han adquirido el estado mental

comprenden la similitud de ellos mismos y de todos los seres sintientes
(o la actitud de amar a los demás más que a uno mismo, de cuidarlos más
que a uno mismo), posteriormente, más que querer eliminar las contami-
naciones y el sufrimiento, y lograr la felicidad mundana y supramundana
para ellos mismos, piensan principalmente o, sobre todo, lograr estas dos
cosas para los demás. Para tales Bodhisattvas, no hay diferencia entre lo
que es satisfacción para sí mismos y lo que es satisfacción para otros:
son lo mismo.1
Otra explicación es que, en el nivel de la aspiración sincera, donde su
compasión y discernimiento es aspiracional, los Bodhisattvas se entrenan
para igualarse e intercambiarse a sí mismos y a los demás, y así
adquieren la actitud de que ellos y los seres sintientes son iguales. Y
cuando alcanzan el primer nivel, realizan la verdad de la extensión
omnipresente de la realidad y, por lo tanto, realizan la misma igualdad
entre ellos y los demás. Es entonces cuando la actitud de cuidar a los
demás más que a ellos mismos se hace realidad, ya que piensan en esos
seres sintientes que no tienen la misma comprensión que ellos mismos
han logrado, y que deambulan por años, apenas capaces de soportar los
sufrimientos intensos del engaño.
Así es que los Bodhisattvas, cuya naturaleza misma es la compasión,
regalan sus reinos, sus cuerpos y demás por el bien de otros seres
sintientes, y al hacerlo, traen sobre sí el sufrimiento más terrible. Los
asaltantes ordinarios, asesinos y similares no perpetran tales actos de
violencia física y mutilación de manera tan despiadada, incluso en sus
propios enemigos.
95
b. C ATEGORÍAS DE A CTIVIDAD A LTRUISTA
Los Bodhisattvas enseñan correctamente a los que comprenden

las realidades inferiores,
Medias y supremas; ellos satisfacen, inducen,
Ayudan a determinar el significado, madurar la virtud,
E igualmente instruir, asentar y liberar las mentes; (VI, 4)
Ayudan a lograr cualidades extraordinarias;

Asimismo, traen nacimiento en la familia, las predicciones,
el empoderamiento,
Y el estado inmejorable de la omnisciencia de los Tathagatas.
De estas trece maneras traen beneficio a los demás. (VI, 5)
¿Qué hacen los Bodhisattvas para beneficiar a los demás y cómo? Hay
trece formas diferentes en que funcionan para el bien de los demás:
(1) Los Bodhisattvas conocen, por medio de su capacidad milagrosa
de reconocer todo, las mentes de los tres tipos de seres (a saber, aquellos
que tienen el potencial de escuchar y son los más bajos de los diferentes
tipos de seres, o los de menor nivel; aquellos que tienen el potencial de
realizador solitario, que son medianos; y aquellos que tienen el potencial
de Bodhisattva, que acatan la realidad suprema). 2 Con este conocimiento,
usan su poder milagroso de explicación para enseñar correctamente el
antídoto apropiado para cada uno. —Enseñar, por ejemplo, la meditación
sobre lo desagradable para quienes tienen apego.
(2) Al mostrar el poder milagroso de la transformación mágica, hacen
que los tirthikas y otros que no tienen fe en estas enseñanzas tengan fe, y
luego les presentan la doctrina correcta, haciéndolos contentos.
(3) Otorgan a la gente común el refugio en las Tres Joyas y los
inducen a tomar los cinco preceptos básicos.
(4) Disipan las dudas de aquellos que no han entendido las
enseñanzas relacionadas con su familia, es decir, de uno de los tres
vehículos, y los ayudan a determinar el significado de su respectivo
Dharma.
96
(5) Inducen a aquellos en quienes las fuentes del bien no han

madurado a practicar las seis perfecciones trascendentales, lo que hace
que las fuentes del bien relacionadas con las seis perfecciones maduren.
(6) Del mismo modo, dan instrucciones o dan consejos relevantes a
quienes desean practicar la concentración pero no tienen las
instrucciones necesarias.
(7) Ayudan a aquellos que han recibido instrucciones sobre la
concentración a lograr el ajuste de sus mentes en una absorción
unidireccional.
(8) Ayudan a aquellos que no tienen una visión profunda para dar
lugar a la sabiduría y desarrollar la inteligencia 3 para lograr el resultado
de su vehículo respectivo. En otras palabras, liberan sus mentes de la
duda y otros oscurecimientos.
(9) Ayudan a quienes aún no las han adquirido a lograr cualidades
extraordinarias, como la unión de la calma mental y la visión profunda,
poderes sobrenaturales, los elementos que conducen a la iluminación y
los poderes de la ilimitada percepción.
Las formas descritas anteriormente benefician a los seres en el
vehículo común. Las formas en que los seres 4 se benefician en términos
del Gran Vehículo poco común son las siguientes.
(10) En el primer nivel, nacen en la familia de Buda.5
(11) En el octavo nivel, debido a que ahora han alcanzado la
“aceptación de que los fenómenos no tienen nacimiento”, naturalmente
reciben predicciones de los Tathagatas, quienes les dicen: “Hijo
afortunado, en tal y tal campo de Buda, en tal y tal una vez, serás
conocido como el Tathagata llamado....”
(12) En el décimo nivel, reciben poderes de los rayos de luz de todos
los Budas de las diez direcciones como regentes del Buda, reyes del
Dharma.
(13) En el nivel de Buda, Luz Universal, la adquisición de los cuatro
tipos de gnosis los coloca en el estado inmejorable del conocimiento de
los Tathagatas.
97
C. L A M AYOR A CTIVIDAD A LTRUÍSTICA
Los Bodhisattvas dan explicaciones precisas para adaptarse

al individuo,
No son pomposos, ni posesivos, son eruditos,
Pacientes, disciplinados, muy avanzados e inagotables.
En estos aspectos, la práctica de los hijos del Conquistador
es suprema. (VI, 6)
La actividad altruista de los Bodhisattvas está en su apogeo cuando es

beneficiosa para otros y no se desperdicia.
Es enseñando el Dharma en sintonía con cada uno de los tres tipos de
seres que los beneficiará. El sutra del Montón de Joyas afirma: “Es un
error para un Bodhisattva exponer las enseñanzas profundas y extensas a
los vehículos de los Oyentes y Realizadores Solitarios”. Las enseñanzas
que no están en sintonía con sus respectivos personajes no los
beneficiarán y por lo tanto, no son el mejor medio para lograr sus
objetivos. En consecuencia, dado que cualquiera de los tres tipos de seres
tienen apego y las otras contaminaciones en mayor o menor grado, la
forma correcta de enseñarles es enseñar los antídotos con precisión,
dando a los seres apegados las enseñanzas sobre lo desagradable,
aquellos con aversión las enseñanzas sobre el amor, aquellos con
desconcierto las enseñanzas sobre el surgimiento dependiente, y etc.
Incluso si los Bodhisattvas han adquirido numerosas cualidades
especiales, como poderes milagrosos, se abstienen de darse aires debido
a esto —física, verbal o mentalmente (pensando: “Soy tan bueno”). Esta
es la forma más efectiva de ayudar a los demás. Por otro lado, lograr
hacerse atractivo y portarse a sí mismo de manera pomposa, dedicarse a
hablar con jactancia y tener pensamientos engreídos no beneficiará en
gran medida a los demás.
Al mostrar milagros y enseñar el Dharma, los Bodhisattvas pueden
domar a los seres y establecerlos en el camino, pero nunca tienen
pensamientos parciales y posesivos como: “Estos son mis discípulos; soy
yo quien los domó.
98
Mediante su aprendizaje en las enseñanzas de los tres vehículos, los

Bodhisattvas permiten que otros que no han obtenido la realización
obtengan la realización, les permiten a aquellos con ideas erróneas
contrarrestarlas, y a quienes tienen dudas el disiparlas.
Por el bien de los demás, soportan pacientemente dificultades como
el calor y el frío, el hambre y la sed y la ingratitud.
Al controlar su cuerpo, palabra y mente y ser disciplinados, los
Bodhisattvas también pueden hacer que otros sean disciplinados. Se dice
en un sutra: “A menos que yo mismo me libere, no puedo liberar a otros
seres sintientes. Del mismo modo, si no soy pacífico, no puedo hacer que
otros sean pacíficos. Si no soy disciplinado, no puedo hacer que otros
sean disciplinados”.
“Muy avanzados”6 e “inagotables” se refieren a la práctica de los
Bodhisattvas que han entrado en los niveles. Es colocando a otros
también en los niveles que los Bodhisattvas que han alcanzado que
benefician a los seres sintientes. Aquellos que han entrado en los niveles,
desde el primer nivel hasta el nivel de Buda, son conocidos como “muy
avanzados”. Además de los Bodhisattvas, la gente común y los Oyentes
y los Realizadores Solitarios no pueden entrar en esos niveles, por lo que
se dice que los Bodhisattvas son más avanzados que ellos. Como se
explicó anteriormente, los Bodhisattvas del primer nivel, que “nacen en
la familia”,7 pueden beneficiar a otros seres sintientes al hacer que
también nazcan en la familia de Buda. Del mismo modo, así como su
propia gnosis no conceptual madura a partir de haber recibido
predicciones, también pueden llevar a otros a ese estado de gnosis. Del
mismo modo, habiendo obtenido el empoderamiento, son capaces de
llevar a otros al mismo nivel que el suyo. Y habiendo adquirido la gnosis
omnisciente cuando alcanzan la Budeidad, también pueden establecer
otros seres sintientes en ella.
“Inagotables” se refiere al hecho de que, por las siguientes cuatro
razones, la práctica de un Bodhisattva nunca se agota y nunca llegará a
su fin. Dado que los seres sintientes no tienen fin para ser liberados, la
Bodichita que es despertada por ellos nunca llega a su fin. Como la
99
Bodichita es inagotable, la intención nunca se agota. Como la intención

es inagotable, la compasión que viene de la intención nunca se agota. Y
como la compasión es inagotable, los medios hábiles y la sabiduría para
actuar por el bien de los seres sintientes nunca se agotan.
Es en estos aspectos que la práctica de los hijos de los Victoriosos, ya
que se dedica a beneficiar a los demás, es máxima.
Estas ocho cualidades —enseñar a adaptarse al individuo, etc.—
permiten a los Bodhisattvas lograr las trece formas diferentes de
beneficiar a los demás de la siguiente manera. Al enseñar con precisión,
en sintonía con cada ser, enseñan correctamente. Al no darse aires de
grandeza, hacen que los seres estén contentos. Al no ser posesivos,
inducen a los seres a entrar en el Dharma. A través de su aprendizaje,
ayudan a los seres a determinar el significado. Al ser pacientes, los
ayudan a madurar sus fuentes de bien. Por medio de su disciplina,
instruyen, se instalan, liberan mentes y ayudan a lograr cualidades
extraordinarias. Su avance está relacionado con los últimos cuatro:
nacimiento en la familia, predicciones, empoderamiento y estable-
cimiento en el estado inmejorable del conocimiento de los Tathagatas.
Sus cualidades inagotables se aplican en general.
d. L A S UPERIORIDAD DE LA P RÁCTICA DE LOS

B ODHISATTVAS
Los seres ordinarios apegados persiguen un gran miedo;

Aquellos que se deleitan en la existencia tienen una dicha
transitoria y equivocada;
Aquellos que se deleitan en la paz pacifican completamente su
propia perpetuación;
Aquellos cuya naturaleza es la compasión pacifican
continuamente toda perpetuación. (VI, 7)
Los seres ordinarios en el mundo del deseo, que están llenos de deseo y
apego a los cinco placeres sensoriales, se entregan a ellos. Esta es su
100
“práctica”. Debido a ello, experimentarán un gran miedo en esta vida y

en toda su serie de vidas, por lo que se dice que “persiguen un gran
miedo”. Los seres en los dos mundos superiores (los mundos de la forma
y sin forma) practican la concentración —la absorción mental. Dado que
su deleite en sus respectivos niveles de existencia no trasciende el
sufrimiento de todo lo compuesto, su dicha es un concepto erróneo,
samsárico por naturaleza, transitorio e inestable. Es por apego a esa
dicha que practican esa concentración. Los Oyentes y los Realizadores
Solitarios, que se deleitan en pacificar los sufrimientos del samsara, solo
se dedican a pacificar por completo la perpetuación de las existencias
posteriores para sus propios flujos de ser, y eso es lo que practican. En
cuanto a la práctica de aquellos que encarnan la compasión —es decir,
los Bodhisattvas— con sabiduría, pacifican toda la perpetuación del
sufrimiento en sí mismos y en los demás, y con compasión nunca
abandonan a los seres sintientes, sino que permanecen constantemente en
el samsara para beneficiar a los demás. Por lo tanto, su práctica es
superior a las prácticas mencionadas anteriormente de seres mundanos y
Oyentes supramundanos y Realizadores Solitarios.
La gente común confundida luchando por su propia felicidad

Siempre fallarán en lograrlo y sufrirán en su lugar.
Los firmes, luchando constantemente por el bien de los demás,
Alcanzarán los objetivos de ambos y por lo tanto el nirvana.
(VI, 8)
Los seres confusos ordinarios y mundanos nunca piensan en el bienestar

de los demás, sino que se esfuerzan al máximo con todo tipo de
actividades como la agricultura, los negocios y las mujeres para lograr la
felicidad para ellos mismos. Sin embargo, no logran siempre la felicidad
perfecta y sin reservas que tanto desean para sí mismos. En cambio,
incluso en esta vida, sufren de calor, frío, hambre, sed y similares.
Debido a que siempre están buscando cosas que aún no han recibido, y
lo que tienen se está deteriorando, se encuentran con numerosas
101
dificultades, físicas y mentales. Y en otras vidas, sufrirán de muchas

maneras diferentes en los reinos inferiores y en otros lugares.
Los Bodhisattvas firmes, que son constantemente diligentes en
beneficio de los demás, por el momento, se beneficiarán tanto a sí
mismos como a los demás al experimentar muchos tipos de felicidad en
esta vida y en la próxima. Y finalmente, alcanzarán el nirvana sin
morada. En ese momento lograrán completar su propia meta, la gran
dicha que nunca se desvanecerá y, para cumplir las metas de los demás,
obtendrán las actividades inagotables que brindan beneficios y felicidad
mientras existan seres sintientes.
e. L A N ATURALEZA I NINTERRUMPIDA DE LA P RÁCTICA
Cada vez que actúan los hijos de los Budas,

Cualesquiera que sean los diferentes objetos sensoriales
que experimentan,
Usando palabras apropiadas y adecuadas,
En realidad están actuando para beneficiar a los seres. (VI, 9)
Otras personas, cuando no lo intentan deliberadamente, en realidad no

logran nada, pero este no es el caso de los Bodhisattvas. El poder de su
Bodichita, tanto en la intención como en la acción, es tal que incluso
cuando no tienen preocupaciones, por ejemplo, cuando están dormidos,
sus fuentes de bien aumentan constantemente. No solo en los momentos
en que realmente utilizan su cuerpo, habla y mente para beneficiar a los
seres al practicar la generosidad y las otras cinco perfecciones
trascendentales, sino que incluso en sus actividades normales (moverse,
caminar, acostarse y sentarse) actúan por el bien de los seres en las
plegarias de aspiración que están haciendo mentalmente. Cualesquiera
que sean las actividades en las que participan los hijos de los Budas, en
cualquier momento, cualquiera de los diversos objetos de los seis
sentidos que perciben, en realidad están haciendo plegarias de aspiración
para beneficiar a los seres, utilizando oraciones redactadas adecua-
102
damente para adaptarse a la situación, de modo que incluso sus

actividades indeterminadas se vuelven beneficiosas para los seres
sintientes. De esta manera, aprovechan al máximo los medios hábiles,
como se enseña en el Sutra de la Esfera de Actividad Perfectamente Pura.
Cuando entran a una ciudad, los Bodhisattvas rezan: “Que todos los
seres sintientes entren en la ciudad de la liberación suprema”. Cuando
emprenden un viaje: “Que todos los seres emprendan el camino del Gran
Vehículo”. Cuando suben un tramo de escalones: “Que todos los seres
suban por la escalera a la liberación”. Cuando se lavan: “Que se
purifiquen las acciones kármicas y las impurezas de todos los seres”.
Cuando encienden un fuego: “Que el fuego de la gnosis consuma los
pensamientos de todos los seres”. Y etc. Al dedicar cada una de sus
actividades, rezando para que todos los seres puedan obtener la felicidad
y la liberación perfecta a través de los factores purificadores
correspondientes, los Bodhisattvas nunca dejan de trabajar para el
beneficio de los demás.
f. N O D EJARSE D ESANIMAR POR LA I NGRATITUD DE LOS

D EMÁS C UANDO SE A CTÚA EN SU B ENEFICIO
Los sabios no culpan a esas personas

Cuyas mentes siempre están indefensas ante el mal.
“Sin quererlo, actúan de forma desagradecida”.
Por lo tanto, su compasión por la gente común crece
cada vez más. (VI, 10)
Los Bodhisattvas están dotados de sabiduría (la realización inequívoca

de la naturaleza de todos los fenómenos) y de una gran compasión por
los seres sintientes. Las mentes de la gente común se vuelven
constantemente impotentes por los males del apego, la aversión y el
desconcierto, cuya raíz es la creencia en un yo inexistente. Entonces,
cuando golpean o insultan o mantienen puntos de vista incorrectos contra
un Bodhisattva sabio, el Bodhisattva no considera que sea su culpa, sino
103
que se da cuenta de que son como personas trastornadas que causan

problemas a otros e incluso se suicidan. Sin querer serlo, son esclavos de
sus contaminaciones, y es por eso que están actuando de esta manera
desagradecida. Los Bodhisattvas, por lo tanto, no se sienten enojados o
desanimados con respecto a estos seres ingratos. Su compasión se vuelve
cada vez más fuerte cuando piensan: “Debo liberar a estos seres de esos
males”.
3. R ESUMEN F INAL QUE M UESTRA LA G RANDEZA DE LA

P RÁCTICA
Con esta práctica, los Bodhisattvas eclipsan toda la existencia

y los seres;
Poseen la paz más elevada,
Aumenta la gran cantidad de cualidades múltiples,
Y, con pensamientos amorosos, constantemente reúnen
a los seres. (VI, 11)
Con esta práctica, los Bodhisattvas triunfan sobre los tres mundos de
existencia y las cinco clases de seres, y poseen una paz sublime, el
nirvana sin morada. Aumentan cada vez más la gran cantidad de
cualidades múltiples, como los niveles, las perfecciones trascendentales,
las fortalezas y las intrepideces. Y, con sus intenciones amorosas,
constantemente reúnen seres y nunca los abandonan. La práctica del
Bodhisattva, por lo tanto, tiene cuatro tipos de grandeza: la de eclipsar a
todos los seres, alcanzar el nirvana sin morada, aumentar en excelentes
cualidades y nunca abandonar a los seres sintientes. Esta es la
importancia de todo lo que se ha explicado anteriormente.
Esto completa la explicación del sexto capítulo del Ornamento de los

Sutras del Mahayana, el capítulo sobre la práctica.
104
Debido a que se ha enseñado que la práctica conduce al nirvana sin

morada, y que no es posible alcanzar el nirvana sin morada sin realizar la
eseidad, el capítulo de la práctica ahora es seguido por una explicación
del capítulo sobre la eseidad.
105
TERC ER A PARTE
S OBRE L O Q UE SE D EBE R EFLEXIONAR

A RYA S T H I R A M AT I ( S E X T O SIGLO D.C. )
7
E SEIDAD
El capítulo sobre la eseidad contiene tres secciones: (1) las

características definitorias de eseidad; (2) establecer los dos tipos de no-
yo; y (3) las etapas por las cuales se realiza la eseidad.
1. L AS C ARACTERÍSTICAS D EFINITORIAS DE LA E SEIDAD
No es existente ni no existente, ni igual ni diferente;

No es producida ni destruida, no disminuye
Ni aumenta; no puede ser purificada
Sin embargo, se vuelve perfectamente pura —estas son
las características de lo último. (VII, 1)
La característica definitoria de la eseidad, que debe realizarse

personalmente, es que está libre de cuatro extremos: existencia, no
existencia, unicidad y distinción. ¿Cómo? Al igual que la realidad
imputada y la realidad dependiente, lo último, la eseidad, no existe. Y,
siendo la realidad plenamente presente, no es inexistente.
No hay otros llamados fenómenos que los fenómenos de la realidad
dependiente, del surgimiento profundo, dependiente interior. La creencia
de que existen en la forma en que aparecen, —es decir, en el dualismo de
sujeto y objeto— constituye la realidad imputada. Así es como parecen
ser, e inmaduros, los seres ordinarios se aferran a ellos como si existieran
en la forma en que aparecen. Sin embargo, desde el principio nunca han
existido como fenómenos dualistas, como sujeto y objeto. Pero si bien no
108
existen de esa manera, la realidad plenamente presente existe en eso,

siendo la condición real de las cosas o la verdad última, es la vacuidad,
—que existe como la conclusión positiva, 1 en términos convencionales,
de que no hay nada en algo, este último, por lo tanto, se afirma como
vacío.
Dado que las llamadas realidades imputadas y dependientes, y la
realidad verdaderamente existente no son una y la misma, no son
idénticas o indistinguibles. Por otro lado, dado que no son distintas, no
son diferentes. Esto también se afirma en el Sutra Explicando lo
Profundo:
El mundo compuesto y lo último

Se caracterizan por no ser ni iguales ni distintos.
La realidad imputada es un error y no existe realmente; la realidad

dependiente es la apariencia dualista, que es la base de la realidad
imputada. La realidad plenamente presente, por otro lado, es inequívoca
y carece de dualidad. No son, por lo tanto, una y la misma, sino que son
respectivamente los fenómenos y su verdadera naturaleza.2
En ese caso, ¿son diferentes? No, ellas no lo son. El hecho de que la
realidad dependiente esté intrínsecamente desprovista de imputaciones
dualistas de sujeto-objeto es la realidad totalmente presente, y no hay
otra llamada realidad totalmente diferente de esa: la verdadera naturaleza
de la realidad dependiente (el fenómeno imbuido de esa naturaleza) es la
realidad plenamente presente. Si estas dos fueran distintas, la realidad
dependiente nunca podría estar desprovista de la dualidad de sujeto y
objeto, por lo que su ser diferente no es válido. Así como uno no puede
separar los fenómenos compuestos y la impermanencia, ni el fuego y el
calor, estas dos realidades deben entenderse como no existentes por
separado.
Desde el principio, la última realidad plenamente presente nunca se
ha producido, ni se ha destruido ni se ha hecho cesar. Su propia
naturaleza es que, desde el principio, nunca ha surgido por causas y
109
condiciones, entonces, ¿cómo podría perecer? Incluso con el tiempo, no

hay diferencia antes, cuando estamos en el samsara, o después, cuando
estamos en el nirvana: sin disminuir ni aumentar, permanece
exactamente como está. Así como el cielo no se hace más grande cuando
hay nubes o más pequeño cuando no hay ninguna, la talidad no
disminuye con la disminución del aspecto de la contaminación ni
aumenta con el crecimiento del aspecto de pureza. Y, dado que su
naturaleza es inherentemente perfectamente pura, no hay
“repurificación” —es como el cielo, el oro de alta calidad, el agua o el
cristal, que son naturalmente puros. En lo que respecta a su naturaleza,
no se trata de eliminar contaminantes. Sin embargo, así como el cielo
puede liberarse de las nubes pasajeras, el oro liberarse de las manchas, el
agua liberarse de las partículas suspendidas y los cristales liberarse de la
suciedad, la realidad plenamente presente, como resultado de la
eliminación de los dos oscurecimientos adventicios, se vuelve perfec-
tamente pura y no contaminada.
Estas, entonces, son las características definitorias de lo último. Esta
naturaleza última no dual está así indicada por cinco puntos: no es ni
existente ni no existente; no es lo mismo ni diferente; no se produce ni se
destruye; no crece ni disminuye; y no es pura ni impura.
Según los Madhyamikas, no es que todos los fenómenos que
aparecen a través del poder del surgimiento dependiente no existan en el
nivel relativo, convencional, ni que existan en el nivel último; ni siquiera
que sean tanto existentes como no existentes. En el último nivel, la no
existencia es la verdadera naturaleza de los fenómenos que existen
convencionalmente. Entonces, aparte de simplemente distinguirse por su
nombre, estas dos, de hecho, no existen como dos entidades distintas:
son como el fuego y su calor, o la melaza y su dulzura. ¿Podría haber,
entonces, una tercera posibilidad —que la eseidad sea algo que no existe
en el nivel relativo ni no existe en el nivel ultimo? No. No hay medios
válidos de cognición que proporcionen una prueba para una tercera
alternativa que no sea ni un fenómeno ni una verdadera naturaleza vacía.
Esta tercera posibilidad nunca podría ser la naturaleza intrínseca o
110
verdadera de los fenómenos convencionales. Los Madhyamikas afirman

así la libertad de los cuatro extremos (existencia, no existencia, ambos y
ninguno), la libertad de toda elaboración conceptual, la inseparabilidad
de las dos verdades —la inseparabilidad de los fenómenos y su
verdadera naturaleza— que debe realizarse personalmente. Esta
verdadera naturaleza libre de elaboración conceptual es siempre la
misma al carecer de producción, destrucción, disminución y expansión.
No tiene tanto valor como un átomo de las características de los
fenómenos dualistas como la pureza y la impureza.
Ahora, el enfoque Cittamatra habla de que todos los fenómenos no
son más que simples apariencias de la mente, y afirma que solo la
conciencia clara y consciente de la realidad dependiente, la base de la
percepción, existe sustancialmente. Si el punto de vista final de los
Cittamatrins es la afirmación de que esta conciencia es solo una entidad
sustancialmente existente en la medida en que es la causa de la aparición
de todos los fenómenos convencionales, y que, aparte de esta afirmación,
no afirman que existe sustancialmente como una entidad verdaderamente
existente en la verdad última, entonces no están en contradicción con la
tradición Madhyamika. Por otro lado, si tuvieran que afirmar que
realmente existe en la verdad última, estarían contradiciendo el enfoque
Madhyamika. Parece, por lo tanto, que es solo este punto en particular el
que debe examinarse como fuente de contención (o de otra forma) para
los Madhyamikas.
En el ciclo de enseñanzas de Maitreya y los escritos del gran auriga
Asanga, cuyo pensamiento es uno y el mismo, se enseña que las
personas en el nivel de aspiración sincera primero comprenden que todos
los fenómenos son simplemente la mente. Posteriormente tienen la
experiencia de que no hay ningún objeto para ser aprehendido en la
mente. Luego, en la etapa del nivel supremo mundano en el camino de la
unión, comprenden que debido a que no hay objeto, tampoco hay un
sujeto, e inmediatamente después de eso, alcanzan el primer nivel con la
realización directa de la verdad de la realidad última desprovista de la
dualidad de sujeto y objeto. En cuanto a que las cosas son solo la mente,
111
la fuente de la percepción dualista de las cosas que aparecen como el

entorno, objetos sensoriales y un cuerpo es la conciencia de la base de
todo, que se acepta como existente sustancialmente en el nivel
convencional pero se enseña como una ilusión mágica, etc., ya que
aparece en una variedad de formas sin existir de manera dualista. Por
esta razón, debido a que esta tradición comprende, de forma
perfectamente correcta, de que la conciencia no dual carece de entidades
y características verdaderamente existentes, las intenciones últimas de
los aurigas de Madhyamaka y Cittamatra deben considerarse que están
de acuerdo.
¿Por qué, entonces, los maestros Madhyamika refutan el sistema de
principios de Cittamatra? Debido a que los autodenominados defensores
de los principios de Cittamatra, cuando hablan de solo mente, dicen que
no hay objetos externos, sino que la mente existe sustancialmente —
como una cuerda que carece de serpientes, pero no de cuerdas. Al no
haber entendido que tales afirmaciones se afirman desde el punto de
vista convencional, creen que la conciencia no dual es verdaderamente
existente en el último nivel. Es este principio que los Madhyamikas
repudian. Pero, dicen, no refutamos el pensamiento de Arya Asanga,
quien realizo correctamente del camino de solo mente enseñado por el
Buda.
No hay nada inapropiado en decir esto. Si hay estudiosos Tibetanos
que aceptan que incluso los Oyentes que han visto la verdad no son
diferentes de los Madhyamikas en haber realizado ambos tipos de no-yo,
no hace falta decir que el gran auriga Asanga había realizado la
verdadera intención del Madhyamaka, porque él era un ser noble.3
En términos generales, los Madhyamikas se contentan con establecer
definitivamente que no se producen fenómenos dependientes. Pero
aunque no hay obligación de aceptar los principios de Cittamatra, creo
que todo es bueno si uno puede entender el punto esencial que aunque
los grandes aurigas de Madhyamaka y Cittamatra que fundaron los
caminos de las profundas y extensas enseñanzas parecen presentar de
manera diferente, sus intenciones finales están en perfecto acuerdo en la
112
extensión de la gnosis —como veremos. Sobre este mismo tema del

surgimiento dependiente, Arya Asanga explica en el Compendio del Gran
Vehículo y otros textos que es de dos tipos: el surgimiento dependiente
relacionado con discernir la naturaleza esencial, y el surgimiento
dependiente relacionado con discernir lo agradable y lo desagradable. El
primero de ellos explica cómo todas las apariencias proliferan de la base
de todo. Este es el surgimiento sutil, dependiente interno, que deben
realizar los Bodhisattvas que han dominado el significado sutil y
profundo. Por lo tanto, es más profundo que el surgimiento dependiente
relacionado con el discernimiento de lo agradable y lo desagradable, que
es el surgimiento grosero, dependiente externo que se enseña en términos
de los doce enlaces.
De manera similar, los sutras de las últimas enseñanzas y los
profundos tantras del Mantrayana también afirman que no hay
fenómenos aparte de la mente, y que las raíces de ambos, samsara y
nirvana, se encuentran en la mente. Debido a la mente, surgen los
fenómenos del samsara y nirvana; si no hubiera mente, no habría
samsara ni nirvana. ¿Cómo? Es por el poder de la mente que las
contaminaciones crean karma, produciendo posteriormente el proceso de
contaminación que es el samsara. Y es con la mente que uno da lugar a la
sabiduría de la realización del no-yo y a la compasión, la practica del
camino Mahayana y, de ese modo, se logra la Budeidad, cuya naturaleza
son los cinco tipos de gnosis, la transformación de las ocho conciencias,
y la base de todo. Es también con la mente que los Oyentes y los
Realizadores Solitarios realizan el no yo del individuo y alcanzan el
nirvana, más allá del sufrimiento de aferrarse a la existencia. Entonces,
las raíces de la contaminación y la pureza dependen de la mente.
Cualquiera que sea Budista tiene que aceptar esto.
Además, se dice: “Si uno establece definitivamente que la mente
carece de existencia intrínseca, realizará el camino Mahayana con poca
dificultad”. Y el Tantra de la Iluminación de Vairocana enseña que este es
uno de los puntos más cruciales en el camino. Además, en la Lámpara
Enjoyada del Camino Medio, un tratado que resume los puntos clave de
113
todo el Madhyamaka, el maestro Bhavya, 4 que fue reconocido como un

gran erudito en la tierra de la India, explica que el Yogacara
Madhyamaka es conocido como el Madhyamaka sutil e interno, y que el
Madhyamaka de aquellos que aceptan objetos externos se conoce como
el Madhyamaka obvio y externo. También afirma claramente que cuando
se trata de la práctica real, el Yogacara Madhyamaka es el más profundo
—incluso el Glorioso Candrakirti practico de esa manera.
Por lo tanto, si se entiende que esta llamada “conciencia no dual
auto-iluminada” afirmada por los Cittamatrins es una conciencia que es
la máxima de todas las conciencias dualistas, 5 y es simplemente que su
sujeto y objeto son inexpresables, y si como se entiende que la
conciencia es verdaderamente existente y no intrínsecamente vacía,
entonces es algo que debe ser refutado. Si, por otro lado, se entiende que
esa conciencia es no nacida desde el principio, que se experimenta
directamente por la conciencia reflexiva y que es una gnosis auto-
iluminadora sin sujeto u objeto, es algo que debe establecerse. Tanto el
Madhyamaka como el Mantrayana tienen que aceptar esto. Si no hubiera
una gnosis reflexivamente consciente, o una mente de luz clara, sería
imposible que hubiera una mente que realizara la verdad de la realidad
última en el camino del aprendizaje; y en el momento del camino de no
más aprendizaje, el nirvana sin residuo, el Buda no tendría una gnosis
omnisciente. Y en ese caso no habría diferencia entre el nirvana del Buda
y el nirvana de los vehículos inferiores, que es como la extinción de una
lámpara, entonces, ¿cómo podría uno hablar de los cuerpos del Buda
(kayas), diferentes tipos de gnosis e inagotables actividades?6
En resumen, la eseidad, que es la condición real de todos los
fenómenos, es la unión completamente imparcial de la apariencia y la
vacuidad,7 que debe realizarse personalmente. Si uno realiza que nunca
cambia en ninguna situación, ya sea en la base, en el camino o en el
resultado, se salvará del abismo de las opiniones extremistas e insanas.
114
2. E STABLECIENDO LA E SEIDAD: D EMOSTRANDO LOS D OS

T IPOS DE N O-YO POR M EDIO DEL R AZONAMIENTO
a. D EMOSTRANDO LA A USENCIA DE YO EN EL I NDIVIDUO
La creencia en un yo no constituye un yo como tal,

Y tampoco los agregados que permanecen en el mal;
sus características no son las mismas.
Tampoco hay un yo que sea distinto de estos dos.
Se produce erróneamente.
La libertad, por lo tanto, es un simple error llegando a su fin.
(VII, 2)
Lo que llamamos el yo del individuo, aparte de simplemente ser

concebido erróneamente sin examen o análisis, en realidad no existe,
porque ni la creencia en un yo, ni los agregados, ni nada más que ellos
son un yo. El “yo” implícito en la visión del compuesto transitorio o la
creencia en un yo no es un yo, porque la creencia en un yo es un
fenómeno mental y, por lo tanto, es compuesto, impermanente, no
omnipresente y productivo de los tres tipos de acciones kármicas
(virtuosas, no virtuosas e indeterminadas) —muy diferentes en sus
características definitorias del yo que imaginan los tirthikas, que se
define como acciones kármicas no compuestas, permanentes,
omnipresentes y no productivas.
Los cinco agregados, que son el soporte para la visión del compuesto
transitorio, también se enseñan como no siendo, por naturaleza o en sus
características, un yo. De acuerdo con el comentario de Sthiramati,
“moradas del mal”8 se refiere a los agregados —por ser la base de la
visión del compuesto transitorio, que es la raíz de todas las
contaminaciones (por lo tanto, “el mal”), y por ser las moradas para esa
creencia; o, alternativamente, por ser produccidas por las tendencias
negativas de las contaminaciones. Algunas traducciones 9 tienen “lo que
permanece en el mal”,10 que se refiere a los agregados en el sentido de
115
que son la morada de las contaminaciones y el sufrimiento. Cualquiera

sea el caso, los cinco agregados no son un yo, por razones similares a las
que acabamos de mencionar: son impermanentes, compuestos, no
penetrantes, productivos de acciones kármicas y múltiples, y por lo tanto
son bastante diferentes, en sus características definitorias, del yo que
ocurre en y de sí mismo.11 Este último no es el nuevo producto de causas
y condiciones, y es omnipresente, permanente, no productivo de
acciones kármicas, y único.
No existe un supuesto yo que sea distinto de estos dos —es decir, la
visión del compuesto transitorio que es el sujeto y los cinco agregados
que son el objeto. Aparte de estos dos, es imposible observar cualquier
otro yo-existente, ya sea por el conocimiento válido de la percepción
directa o por el de la inferencia.
Esta refutación del yo-imputado por los no Budistas también refuta el
objeto concebido de la noción innata de “yo”. Los seres sintientes tienen
un solo “yo”, no varios, y desde el tiempo sin principio hasta el final
consideran que ellos son un solo ser. Al hacer uso de los tres tipos de
análisis que acabamos de mencionar, nos daremos cuenta de que ese yo
es simplemente una invención.
¿Por qué, entonces, si no hay yo, todos los seres sintientes piensan
“yo”? No es porque el yo exista por que piensan “yo”. Es simplemente
por la ilusión o la idea equivocada y errónea de que existe cuando no
existe, que dan lugar al pensamiento de que existe —de la misma manera
que ellos podría tomar una soga como siendo una serpiente, o ver a una
mujer joven en un sueño.
Uno podría argumentar: “Si hay un yo, entonces, estar atado por
contaminaciones en el samsara y liberarse cuando se cortan esos lazos
tiene sentido. Pero si no hay yo, ¿quién está liberado? Hacer un esfuerzo
por liberarse, en ese caso, no tiene sentido”. No nos estamos esforzando
por liberar un yo existente. Tomemos la analogía de alguien que
confunde una cuerda con una serpiente: están aterrorizados, pero cuando
ven que no hay una serpiente allí, se sienten extremadamente aliviados.
De manera similar, debido a que pensamos que hay un yo, cuando en
116
realidad no lo hay, acumulamos contaminaciones y acciones kármicas y

experimentamos continuamente la experiencia del samsara y el
sufrimiento. En consecuencia, una vez que tenemos la verdadera
sabiduría para comprender de que no hay un yo, el karma y las
contaminaciones se detienen, y así alcanzamos la liberación. Entonces,
lo que llamamos “liberación” es simplemente el cese de una idea o error
engañoso en el flujo de la mente: no es que un yo existente es liberado.
Si existiera un yo, nunca podríamos revertir la creencia en un yo, y si no
pudiéramos deshacernos de eso, no habría que detener las acciones
kármicas y las contaminaciones. Debido al apego a uno yo, continua-
mente nos involucramos en el samsara.
b. M OSTRANDO LA A USENCIA DE YO EN LOS F ENÓMENOS
¿Cómo es que los seres confían en una mera ilusión?

¿Y no realizan la naturaleza continua del sufrimiento?
Sin darse cuenta, aunque son conscientes, sufren, aunque
no hay sufrimiento;
La naturaleza de los fenómenos no existe como tal. (VII, 3)
¿Cómo es que cuando los seres pueden percibir directamente

las cosas que surgen de manera dependiente,
Creen en las cosas creadas por otra cosa?
¿Por qué no ven lo que hay ahí y, sin embargo,
ven lo que no está ahí?
¿Qué tipo de oscuridad es esa? (VII, 4)
¿Cómo es que las personas que confían en lo que es simplemente una

ilusión —la idea errónea de que existen un yo y un fenómeno— no se
dan cuenta de que mantienen una continuidad cuya naturaleza son los
diversos sufrimientos causados por esa ilusión (nacimiento, enveje-
cimiento y etc.), y que simplemente persisten en su propia idea
engañosa? Esto se debe a que, como se explicará a continuación, están
117
cubiertos por la gran oscuridad de no ver la naturaleza de las cosas que

están ahí mientras ven erróneamente lo que no está ahí. No tienen la
gnosis no contaminada que realiza que lo que constituye el samsara es el
sufrimiento y la ilusión, y por lo tanto se dice que carecen de conciencia
o no son conscientes correctamente. Son conscientes en el sentido de que
experimentan sentimientos felices, dolorosos y neutrales con la
cognición contaminada que aprehende las cosas erróneamente.
Cualquiera de los tres sentimientos que experimentan, estos nunca
son otra cosa que sufrimiento. Los sentimientos dolorosos constituyen
sufrimiento por naturaleza,12 los sentimientos felices comprenden el
sufrimiento del cambio, y los sentimientos neutrales comprenden el
sufrimiento de todo lo compuesto. En verdad, no hay experiencia de
sufrimiento, porque no hay un yo para experimentarlo y porque los
fenómenos que se experimentan tampoco existen realmente. ¿De qué
manera no existen? Aunque la naturaleza o esencia de los fenómenos
(que están comprendidos en los agregados, esferas sensoriales y sentidos
y campos) existe solo en la medida en que aparecen, es como una ilusión
mágica, un sueño, un espejismo. No es que, en última instancia, exista
una naturaleza o esencia de estos fenómenos. De hecho, las cosas no
existen en la forma en que aparecen, y por lo tanto están desprovistas de
yo, vacías; existen como vacuidad.
¿Por qué es esto? Las entidades externas se producen a partir de
causas y condiciones, como los cuatro elementos, las semillas, etc. Las
entidades internas —es decir, los agregados de los seres sintientes— se
producen a través de la unión de causas y condiciones como la
ignorancia y los factores condicionantes. ¿Cómo es, entonces, que
cuando pueden experimentar y percibir directamente todos los
fenómenos, externos e internos, que surgen en dependencia de la unión
de sus respectivas causas y condiciones, las personas ingenuas creen que
estas cosas surgen por haber sido creadas (o por ser creadas) por otra
cosa —¿Isvara o un yo, por ejemplo? ¿Por qué, en lugar de ver el hecho
del surgimiento dependiente que es intrínseco a todos los fenómenos,
ven en ellos algo más, un creador como un yo o Isvara —a pesar de que
118
no existe? ¿Qué tipo de oscuridad es esta? Para la mayoría de las

personas, la oscuridad es algo que oculta las cosas que están ahí y las
hace invisibles. ¡Nunca hace visibles las cosas que no están ahí! Y, sin
embargo, debido a la oscuridad de la ignorancia presente en las mentes
de los seres, no ven la evidente producción interdependiente de las cosas
que están ahí como su propia naturaleza y, en cambio, ven algo que no
está ahí —otra producción. ¡Qué extraña y novedoso tipo de oscuridad es
esa!
En el último nivel, no hay la más mínima diferencia.

Entre la paz y el nacimiento.
Sin embargo, aquellos que practican la virtud, se les enseña,
Que pondrá fin a los nacimientos y así obtendrán la paz. (VII, 5)
Cuando hablamos de “yo” en este contexto, no solo se explica como otra

palabra para un individuo, y de manera similar para ser sensible, vida,
hombre, ser humano, etc.13 La palabra también se aplica a la naturaleza
de los fenómenos: el llamado yo de los fenómenos se usa para significar
la esencia o naturaleza de los fenómenos. 14 Los tirthikas cometen el error
de aferrarse al yo del individuo y afirmar que la esclavitud resultante es
la liberación. Y los Oyentes también se equivocan al aferrarse al yo de
los fenómenos y luego afirman que su esclavitud por la naturaleza de los
fenómenos es la liberación, ya que no han entendido la naturaleza de los
fenómenos.15 Según las explicaciones del Gran Vehículo, todos los
fenómenos son lo mismo en ser no duales, aunque es aceptable hablar
del samsara y nirvana, y de esclavitud y liberación. Por lo tanto, con
respecto a lo que aparece como los fenómenos del samsara y nirvana, en
el último nivel, o desde el punto de vista de su condición actual, no
existe la más mínima diferencia entre la paz, es decir, el nirvana (que es
el cese de la ignorancia y, como resultado, el cese de todo hasta el
envejecimiento y la muerte) y el nacimiento en el samsara (que es el
surgimiento, a causa de la ignorancia, de los factores condicionantes y el
resto hasta el surgimiento del envejecimiento y la muerte). 16 Dado que
119
todos los fenómenos del samsara y nirvana son los mismos en ser
intrínsecamente no emergentes y no cesantes, la naturaleza del samsara
en sí es el nirvana.
Si ese es el caso, ¿cuál es la diferencia entre la gente común que está
en el samsara y los seres nobles que han alcanzado el nirvana? No es que
haya una diferencia en los seres y los fenómenos samsáricos y nirvánicos
que existen en el nivel último, sino que los seres son ordinarios o nobles
como resultado de si han realizado que el yo y los fenómenos carecen de
esencia. En el último nivel, samsara y nirvana son lo mismo, pero se
enseña que aquellos que completan su entrenamiento en la práctica
virtuosa de realizar cómo son las cosas (es decir, la impermanencia, el
sufrimiento y el no yo del individuo) ponen fin al renacimiento en el
samsara y alcanzan la paz de los Oyentes y Realizadores Solitarios. Y
cuando aquellos que emprenden las acciones virtuosas de las seis
perfecciones trascendentales impregnadas de la gnosis no conceptual
completan el camino, también ponen fin al renacimiento en un cuerpo
mental sutil17 y de ese modo alcanzan el nirvana sin morada en el que
están en la paz, incluso desde las meras tendencias habituales del
samsara.
3. L AS E TAPAS POR LAS C UALES SE R EALIZA LO U LTIMO,

LA E SEIDAD
Los Bodhisattvas, yendo más allá del mérito y la sabiduría

infinitos,
Recogen perfectamente las acumulaciones, y luego
Reflexionan y obtienen la certeza perfecta con respecto
al Dharma.
Como resultado, realizan que los objetos son productos de
la expresión. (VII, 6)
Los Bodhisattvas, seguidores del Gran Vehículo, obtienen su resultado a

través de los caminos de la acumulación, unión, visión y meditación por
medio de la gnosis no conceptual que realiza el no yo en todos los
120
fenómenos, de la siguiente manera. Durante un kalpa inconmensurable,

los Bodhisattvas “van más allá” de las acumulaciones de mérito y
sabiduría, que son de naturaleza infinita. Estas comprenden hacer
ofrendas a los Tathagatas y escuchar, reflexionar y meditar, y practicar
las seis perfecciones trascendentales. Los Bodhisattvas “van más allá” de
ellas18 en el sentido de reunirlas hasta completar una kalpa inconmen-
surable o, alternativamente, de reunir perfectamente las acumulaciones
que les permiten ir más allá de eso a los niveles nobles. Mediante la
absorción de la calma mental que viene al reflexionar adecuadamente
sobre la impermanencia, el sufrimiento, la vacuidad y el no yo, y a través
de la visión profunda de que definitivamente, sin ninguna duda, los
confirma, obtienen una certeza perfecta con respecto a los puntos
enseñados en los sutras y otras enseñanzas en las escrituras Budistas.
Estas tres primeras líneas describen el camino de la acumulación.
Como resultado de reunir las acumulaciones como esta y reflexionar
y ganar certeza con respecto a las enseñanzas, realizan que todos los
objetos externos —formas, sonidos, pilares, jarrones, etc.— son simple-
mente nomenclaturales; es decir, la mente conceptual los toma
simplemente como esto o aquello sobre la base de los nombres, y aparte
de esto, no tienen nada que ver con los nombres, ya que su naturaleza
real es inexpresable. Esta es la etapa de calor, conocida como el logro de
las percepciones de la sabiduría.
Una vez que ven que las cosas son meras expresiones,
Permanecen en la verdad de que es solo la mente la que
aparece como esas cosas.
Después de eso obtienen la realización directa
De la extensión de la realidad, libre de las características
de la dualidad. (VII, 7)
Una vez que estos Bodhisattvas han entendido especialmente que las
cosas son meramente expresiones o conceptualizaciones nominales como
esto o aquello, ven que las cosas aparecen desde la mente. Esta es la
121
etapa del pico, conocida como la concentración de las percepciones

crecientes de la sabiduría.
Habiendo entendido que los fenómenos percibidos como el aspecto
del objeto son la mente misma que aparece como esos objetos, como
objetos en un sueño, y que no hay objetos externos que no sean la mente,
sus mentes descansan perfectamente en la naturaleza de solo la mente.
Esta es la etapa de aceptación, conocida como la concentración que ha
penetrado parcialmente la eseidad, porque con respecto a la eseidad libre
de sujeto y objeto, realizan la ausencia de existencia intrínseca de un solo
aspecto —el objeto.
Después de eso, obtienen una comprensión directa de la extensión de
la realidad que está libre de las características dualistas de sujeto y objeto
y alcanzan el camino de la visión. ¿Cómo?
Desde la comprensión intelectual de que no hay nada más

que la mente,
Entonces realizan que tampoco existe la mente.
Una vez que los sabios han visto que ambas no existen,
Permanecen en la extensión de la realidad sin ellas. (VII, 8)
En la etapa de aceptación, habiendo comprendido intelectualmente que

no hay objetos o fenómenos externos distintos de la mente, realizan que
si el objeto aprehendido no existe, tampoco lo hace la mente
aprehensora; sujeto y objeto son mutuamente dependientes, por lo que si
no hay objeto, tampoco hay sujeto. Este es el nivel supremo mundano, la
concentración inmediatamente anterior.
En el mismo instante después de eso, una vez que los sabios realizan
que tanto el sujeto como el objeto carecen de existencia intrínseca, la
gnosis no conceptual se convierte en realidad: con sabiduría auto-
conocida, realizan directamente la extensión de la realidad que no posee
las características de los fenómenos dualistas de sujeto y objeto. Esto
elimina los oscurecimientos cognitivos y relacionados con la contami-
nación que serán eliminados por el camino de la visión.
122
El poder de la gnosis no conceptual en el sabio

Constantemente se extiende a todo en igual medida,
Y despeja la densa jungla de los defectos que tienen,
Como un antídoto universal que elimina el veneno. (VII, 9)
Llegamos al camino de la meditación, en el cual la gnosis no conceptual

de los sabios Bodhisattvas se extiende igualmente a todo (o a todos los
fenómenos externos e internos), constantemente, desde el segundo nivel
hasta el décimo. Se aplica de manera uniforme, sin que las cosas se
conciban como sujeto u objeto, sin dualidad. Es esto lo que despeja la
densa masa de defectos de la jungla que el Bodhisattva ha acumulado
desde el tiempo sin principio y que son tan difíciles de reconocer y
eliminar —los oscurecimientos de las contaminaciones, los oscureci-
mientos cognitivos y las tendencias habituales dualistas que descansan
sobre eso. El flujo mental del Bodhisattva o la conciencia de la base de
todo, que está asociada con la realidad dependiente. Al igual que un
poderoso medicamento antídoto, del cual solo unas pocas gotas vertidas
en un frasco de veneno lo transforman todo en medicina, y cuyo mero
olor o sabor contrarresta todos los venenos, la gnosis no conceptual
elimina por completo los oscurecimientos sutiles similares al veneno que
deben eliminarse a través del camino de la meditación y permite que se
manifieste la gran gnosis no conceptual del nivel del Buda.
Estableciendo su inteligencia en la extensión de la realidad,

La raíz de la excelente presentación, el sagrado Dharma que
los Capaces han enseñado,
La firmeza con esa corriente de atención plena y conocimiento
de que las cosas son meros conceptos
Recorren rápidamente el océano de las excelentes cualidades.
(VII, 10)
El Dharma sagrado, que contiene doce ramas, incluidos los sutras, fue
expuesto por los Budas, los Capaces que se han comprometido a
123
abstenerse para siempre de toda acción negativa con el cuerpo, el habla y

la mente. Es virtuoso al principio, a la mitad y al final y, por lo tanto, es
una excelente presentación. La raíz última de los significados de todas
estas enseñanzas es que los Bodhisattvas coloquen su sabiduría o
inteligencia en la extensión de la realidad, a esto también se le llama
“mente raíz”, porque se centran en el significado único de todos los
sutras combinados. De esa manera, durante la meditación formal, su
corriente de atención plena que contempla la extensión de la realidad se
vuelve cada vez más refinada. Y en la postmeditación, son firmes en su
conocimiento de que no existen otros fenómenos que no sean los simples
conceptos de sus propias mentes, que son solo mente —y en el
conocimiento de que esta mente también carece de existencia intrínseca.
Estos Bodhisattvas rápidamente, en muy poco tiempo, perfeccionarán las
cualidades resultantes como el océano —las fortalezas, las intrepideces,
etc.— y alcanzarán la Budeidad, es decir, la etapa de no más
entrenamiento.
La mayoría de las versiones del texto raíz tienen aquí “movimientos
de recolección” (dran rgyu), pero este es un error de escritura, porque en
el Gran Comentario de Sthiramati, y también donde se cita este pasaje en
el Compendio del Gran Vehículo, hay “corriente de atención plena” (dran
rgyud).
Esto completa la explicación del séptimo capítulo del Ornamento de los

Sutras del Mahayana, el capítulo sobre la eseidad.
A esta explicación de la eseidad que debe realizarse le sigue una

explicación sobre el logro de las cualidades extraordinarias que se
utilizan para llevar a los demás a la madurez —el capítulo sobre los
poderes.
124
8
L OS P ODERES
El capítulo sobre los poderes se divide en siete secciones que describen

su (1) esencia; (2) causas; (3) resultados; (4) funciones; (5) cualidades;
(6) categorías y empleo; y (7) la grandeza de las cualidades de estos
poderes.
1. L A E SENCIA DE LOS P ODERES
Los nacimientos de los seres, el habla, las mentes, la virtud y

la no virtud,
Las moradas y la liberación —éstas se perciben manifiestamente.
Como el conocimiento —omnipresente, de diferentes tipos,
Y sin obstáculos —define los poderes de quienes logran la
estabilidad. (VIII, 1)
El “nacimiento” implica implícitamente la muerte y se refiere al

conocimiento de la muerte de los seres sintientes, de dónde renacerán y
de cuántas vidas tendrán, desde ahora hasta que alcancen el nirvana. Este
es el conocimiento sobrenatural de la muerte y el nacimiento por medio
del ojo divino.
“Habla” se refiere al conocimiento de todos los sonidos y expresiones
de todos los seres sintientes, el conocimiento sobrenatural obtenido a
través del oído divino.
“Mente” se refiere a conocer las ochenta y cuatro mil actividades
mentales de los seres sintientes, el conocimiento sobrenatural de las
mentes de los demás.
125
“Virtud y no virtud” se refiere al conocimiento sobrenatural de vidas

anteriores, en otras palabras, conocer las tendencias habituales que los
seres tienen desde el tiempo sin principio en el samsara para hacer o dar
lugar a acciones positivas y negativas; y sabiendo también dónde han
nacido en sus vidas anteriores, qué acciones kármicas han acumulado,
qué felicidad y sufrimiento habrán experimentado, cuánto tiempo han
vivido, etc.
“Moradas” es el mundo en el que habitan los Budas, Bodhisattvas,
Oyentes, Realizadores Solitarios y seres sintientes, y se refiere al
conocimiento de poderes milagrosos —por ejemplo, pasar sin obstáculos
a un lugar particular para hacer ofrendas a los Budas y para beneficiar a
los seres sintientes.
“Liberación” se refiere al conocimiento sobrenatural del agotamiento
de las contaminaciones, que es el medio por el cual los seres pueden ser
liberados del samsara.
Estos seis tipos de conocimiento sobrenatural se experimentan clara y
directamente, como la fruta fresca del emblic myrobalan 1 colocado en la
palma de la mano. Cuando hablamos de ellos aquí, nos estamos
refiriendo al hecho de que los Bodhisattvas han adquirido poderes
completamente manifiestos a través del dominio de los seis tipos de
conocimiento sobrenatural. Sus diferentes tipos de conocimiento
sobrenatural son muy superiores a los de sabios, Oyentes mundanos y
Realizadores Solitarios. ¿En qué manera? Se extienden por todas partes a
todos los mundos en las diez direcciones y a todos los tiempos, y para
cada uno de los seis tipos de conocimiento sobrenatural hay infinitas
categorías adicionales, que se ponen en juego sin impedimentos. Esa es
la diferencia en los poderes de los Bodhisattvas que han ganado
estabilidad o dominio en el uso del conocimiento sobrenatural. A esta
descripción de la naturaleza o esencia de los diferentes tipos de
conocimiento sobrenatural le seguirá ahora una explicación de los
factores causales que lo producen.
126
2. L OS FACTORES C AUSALES Q UE L LEVAN AL

C ONOCIMIENTO S OBRENATURAL
Habiendo alcanzado el cuarto dhyana completamente puro,

Y a través de estar imbuidos de la gnosis no conceptual,
Teniendo en la mente los modos de aplicación,
Lograrán la realización suprema de los poderes. (VIII, 2)
Las diversas formas de conocimiento sobrenatural vienen de tres factores

causales:
(1) En términos de su nivel, los Bodhisattvas deben haber alcanzado
la concentración del cuarto dhyana, que es completamente puro debido a
su existencia sin los defectos predominantes de anhelo, puntos de vista
contaminados, orgullo y duda, y debido a la aptitud de los Bodhisattvas
para hacer lo que quieran a través de haber adquirido el dominio de los
diferentes modos de absorción meditativas —saltar etapas, proceder en
orden y proceder en orden inverso.
(2) Luego, como factor contribuyente, esto está imbuido de gnosis no
conceptual.
(3) En cuanto a la forma en que se logra el conocimiento sobre-
natural, es tener en cuenta correctamente los puntos relevantes de cada
uno de los diferentes tipos de conocimiento sobrenatural, o las
características que le permiten a uno alcanzar este o aquel conocimiento
sobrenatural como han sido presentado.2 Los puntos relevantes son lo
que los Bodhisattvas piensan o tienen en cuenta cuando desean alcanzar
el conocimiento sobrenatural. Según los sutras, cuando desean alcanzar
el conocimiento sobrenatural del ojo divino, se concentran en impregnar
todas las direcciones con su visión y ver todas las formas sin
oscurecimiento. Cuando desean el conocimiento y la capacidad de
realizar milagros, se concentran en hacer que sus cuerpos sean muy
ligeros y transformarlos a su antojo. Cuando desean el conocimiento
sobrenatural del oído divino, se concentran en numerosos sonidos
diferentes y en percibir realmente todos los sonidos. Para conocer las
127
mentes de los demás, se concentran en los muchos estados mentales de

los demás y en percibir realmente todas sus actividades mentales. Del
mismo modo, se centran en el pasado y en la verdad, y la liberación.3
Es a través de estos factores causales que los Bodhisattvas, los seres
más elevados entre aquellos que logran poderes con los seis tipos de
conocimiento sobrenatural, logran su conocimiento sobrenatural extra-
ordinario, ya que están respaldados por la gnosis no conceptual, etc.4
3. L OS R ESULTADOS DE L OGRAR EL C ONOCIMIENTO

S OBRENATURAL
Habitan perpetuamente en la inmensa morada incomparable

De los estados nobles, celestiales y puros;
Viajando en todas las direcciones, hacen ofrendas perfectas
a los Budas.
E inspiran a los seres sintientes a practicar la pureza. (VIII, 3)
Como resultado de lograr los diferentes tipos de conocimiento

sobrenatural, los Bodhisattvas habitan en los estados nobles de las tres
puertas de la liberación perfecta, junto con las cuatro verdades, los
niveles y las perfecciones trascendentales, y especialmente en la
vacuidad y la absorción de la cesación. Habitan en los estados celestiales
de los cuatro dhyanas y las cuatro absorciones sin forma, y
especialmente en el cuarto dhyana. Y habitan en los estados puros, las
concentraciones de las cuatro actitudes ilimitadas, especialmente la
compasión. Su morada es superior en que es incomparable,
extremadamente vasta en alcance y constante. Con sus poderes de
conocimiento sobrenatural, los Bodhisattvas viajan a través de las diez
direcciones y hacen ofrendas perfectas a los Budas. Y por medio de
exhibiciones milagrosas, inspiran a los seres sintientes, haciendo que
surjan en sus mentes fuentes puras de bien. En estos tres aspectos, 5 el
resultado de lograr los diferentes tipos de conocimiento sobrenatural es
superior al de seres como los Oyentes y los Realizadores Solitarios.
128
4. L AS F UNCIONES DEL C ONOCIMIENTO S OBRENATURAL
Ellos ven todos los universos, con su formación, su destrucción,

Y sus seres sensibles, como ilusiones mágicas.
Poseídos de poderes, los exhiben
Como lo deseen en formas aparentes y variadas. (VIII, 4)
La actividad de ver con el conocimiento sobrenatural del ojo divino es

ver todos los universos en las diez direcciones, los universos físicos con
su formación y destrucción final, junto con todos los seres sintientes que
viven en ellos, como desprovistos de existencia intrínseca, como una
ilusión mágica, un espejismo o un sueño.
La actividad de mostrar milagros es la siguiente. Los Bodhisattvas
que tienen dominio en cualquiera de los seis tipos de conocimiento
sobrenatural que desean, o que poseen los diez poderes, los exhiben
como lo deseen, en cualquier forma y con cualquier medio que beneficie
a los seres sintientes (o alternativamente, como lo deseen los seres —con
sus aspiraciones). También demuestran auténticamente una gran variedad
de actividades diferentes, claramente visibles o aparentes, como arder
con el fuego, volar en el cielo, hacer temblar la tierra e insertar todo el
cosmos de mil millones de universos en una semilla de mostaza.
Emitiendo rayos de luz a aquellos que en los reinos inferiores

Están atormentados por el dolor, los llevan a los reinos
superiores.
Sacudiendo la mansión hermosa y elevada de Mara,
Aterrorizan a los demonios y su pandilla. (VIII, 5)
Además, los Bodhisattvas emiten rayos de luz en todas las direcciones.

Como resultado, en el momento en que la luz toca a los seres infernales,
los espíritus ávidos y los animales, que han pasado a estados malvados
de extrema miseria y dolor, sus sufrimientos se alivian y obtienen fe, con
lo cual inmediatamente transmigran de esos reinos y se van a los reinos
superiores de los dioses y los humanos.
129
Estos rayos de luz sacuden la morada de Mara, un palacio elevado de

muchos pisos bellamente decorado con innumerables piedras preciosas,
junto con los demonios y sus secuaces que viven allí, aterrorizándolos y
disuadiéndolos de sus actos diabólicos.
En medio de una reunión suprema,

Demuestran exhibiciones de concentraciones ilimitadas.
Y al manifestarse en el arte, a través del nacimiento y como
manifestaciones supremas,
Actúan perpetuamente por el bien de los seres. (VIII, 6)
Con respecto a la actividad de la exhibición, en medio de una reunión

suprema —una reunión del Tathagata y los Bodhisattvas principales—
un Bodhisattva que ha adquirido poderes puede entrar en absorción
meditativa en concentraciones infinitas, como la concentración de
Progresión Valiente, la concentración como la Ilusión, y la concentración
del Tesoro del Cielo, que demuestra una variedad de exhibiciones
ilimitadas, como las exhibiciones a través de la concentración
demostrada por Mañjusri, Avalokitesvara y otros como se menciona en
los sutras.
En cuanto a la actividad de manifestación, al manifestarse en el arte,
a través del nacimiento, y como manifestaciones supremas del
Nirmanakaya, los Bodhisattvas permanecen por el bien de los seres en
las diez direcciones, no temporalmente, sino todo el tiempo. Un ejemplo
de manifestación en el arte es el de un Nirmanakaya que se manifiesta
como un gandharva tocando la vina para convertir al gandharva
Supriya.6 Los Nirmanakayas que se manifiestan a través del nacimiento
aparecen en la misma forma física que Indra y otros seres celestiales, o
incluso como espíritus yaksa, animales, etc., al nacer entre ellos. Las
manifestaciones supremas del Nirmanakaya son aquellas que aparecen
como Budas supremos del Nirmanakaya que demuestran la trans-
migración desde el cielo de Tusita y etc., el logro de la iluminación total
y el parinirvana. Los Nirmanakayas que se manifiestan en el arte
130
también se mencionan en el comentario de Sthiramati como

Nirmanakayas que se manifiestan en acción. Estos se manifiestan como
artistas y artesanos, alfareros, músicos y similares, manifestando una
variedad de artes diferentes y, al hacerlo, benefician a los seres
sintientes.
El Gran Comentario habla de seis actividades de conocimiento
sobrenatural, que explica la actividad de ver, la de mostrar milagros, las
dos actividades de los rayos de luz (sacar a los seres de los reinos
inferiores e intimidar a los demonios), la actividad de exhibición, y la de
manifestación.
Debido a su dominio de los diferentes tipos de gnosis,

Muestran los campos de Buda según lo deseado, y así alcanzan
la pureza.
Al proclamar el nombre “Buda” donde se desconoce el nombre
“Buda”,
Envían seres a otros mundos. (VIII, 7)
Además, los Bodhisattvas que poseen los seis tipos de conocimiento

sobrenatural purifican todo como un campo de Buda. Aquellos que
poseen los diez poderes, debido a su dominio de los diferentes tipos de
gnosis, pueden mostrar los campos de Buda de cualquier color que
deseen los seres (cristal, oro, etc.), y de forma similar de cualquier
forma, diseño y tamaño que los seres desean que sean convertidos. Por lo
tanto, su obtención de tales campos de Buda completamente puros se
describe como la purificación del contenedor.
En cualquier mundo donde el nombre “Buda” y las palabras
“Dharma” y “Sangha” son desconocidos, proclaman auténticamente el
nombre “Buda” y los nombres o palabras “Dharma” y “Sangha”. Al
hacerlo, hacen que los seres desarrollen fe y los envían a otros campos
de Buda donde están presentes las Tres Joyas. Esto se explica como la
purificación de los seres o contenido.7
131
Estos versos que explican sus actividades son seguidos por la quinta
sección que muestra cómo estos poderes sobrenaturales poseen
cualidades especiales.
5. L AS C UALIDADES DE P OSEER C ONOCIMIENTOS

S OBRENATURALES
Como pájaros cuyas alas están completamente desarrolladas,

Tienen la capacidad de llevar los seres a la madurez;
Del Buda reciben grandes elogios,
Y la gente toma en serio sus palabras. (VIII, 8)
Los Bodhisattvas tienen tres cualidades en virtud de su conocimiento

sobrenatural: son capaces de llevar a los seres sintientes a la madurez,
son altamente elogiados y sus palabras merecen ser tomadas en serio.
Así como las aves cuyas alas están completamente desarrolladas
pueden volar por el aire, yendo a donde quieran sin ninguna dificultad,
los Bodhisattvas que han adquirido los seis tipos de conocimiento
sobrenatural obtienen la habilidad suprema de llevar a los seres sintientes
a la madurez sin dificultad al reunirlos con el cuatro formas de atraer
discípulos y establecerlos en la virtud.
Además, tales Bodhisattvas, al hacerle al Buda preguntas relevantes,
serán alabados por él, diciendo: “Hijo afortunado, la tuya es una
excelente pregunta”, y de varias otras maneras.
Como tienen un conocimiento sobrenatural, conocen las mentes de
los demás y, por lo tanto, actúan en consecuencia. Y debido a que las
personas se deleitan con sus exhibiciones milagrosas y otras cualidades
del Bodhisattva, es provechoso tomar en serio lo que los Bodhisattvas les
digan, para que nadie los desobedezca.
6. CATEGORÍASDE CONOCIMIENTO Y PODER SOBRENATURAL Y

CÓMO SE UTILIZAN PARA BENEFICIAR A LOS SERES
132
Seis tipos de conocimiento sobrenatural, tres tipos de

conocimiento,
Ocho libertades perfectas, y asimismo ocho tipos de dominación
perceptiva,
Los diez poderes de la ilimitada percepción y las concentraciones
ilimitadas—
Estos son los poderes de aquellos que han alcanzado la
estabilidad. (VIII, 9)
La primera categoría de poderes comprende los seis tipos de

conocimiento sobrenatural descritos anteriormente, desde la
clarividencia del ojo milagroso o divino hasta el conocimiento sobre-
natural del agotamiento de las contaminaciones.
La segunda categoría comprende los tres tipos de conocimiento: es
decir, habilidad para conocer el pasado, el presente y el futuro por medio
del conocimiento sobrenatural de vidas anteriores, de la muerte y el
renacimiento, y del agotamiento de las contaminaciones.
La tercera categoría comprende las ocho libertades perfectas: las tres
libertades perfectas de “forma que contempla la forma”, de la “forma
que contempla la no forma” y de la “contemplación de la excelencia o la
belleza”; las cuatro libertades perfectas con respecto a los estados sin
forma: el espacio infinito y los demás; y la perfecta libertad de absorción
de la cesación.
De manera similar, la cuarta categoría comprende los ocho tipos de
dominación perceptiva: (1) percibirse a sí mismo encarnado, tener
control sobre formas físicas más pequeñas, ya sean bellas en color, feas o
sublimes; (2) tener un control similar sobre formas físicas más grandes;
(3) percibirse a sí mismo como incorpóreo, tener control sobre las
formas físicas más pequeñas y (4) más grandes; y (5–8) tener control
sobre los cuatro colores azul, amarillo, blanco y rojo.
La quinta categoría comprende los diez poderes de ilimitación
perceptual: los de tierra, agua, fuego y viento; azul, amarillo, blanco y
rojo; espacio ilimitado; y conciencia ilimitada.
133
Estas libertades y poderes perfectos de dominación perceptual e

ilimitación constituyen el camino del entrenamiento a fondo en la
manifestación por medio de la concentración. Un Bodhisattva comienza
esto con las libertades perfectas, lo logra con los diferentes tipos de
dominio perceptivo, y lo domina aún más con los poderes de la
ilimitación perceptual, por lo que estas son todas categorías de poderes.
Finalmente, la sexta categoría comprende las concentraciones
ilimitadas del Gran Vehículo, como la concentración de la Progresión
Valiente, la concentración como la Ilusión y la concentración del Tesoro
del Cielo, que también forman parte de los poderes de un Bodhisattva.
Las seis categorías descritas aquí constituyen los poderes que
permiten a los Bodhisattvas que han alcanzado la estabilidad para llevar
a los seres sintientes a la madurez, ya que todos tienen la capacidad o el
poder para hacerlo.
7. C ONCLUSIÓN QUE M UESTRA LA G RANDEZA DE LAS

C UALIDADES DE LOS P ODERES DE LOS B ODHISATTVAS
Los sabios que han adquirido el poder supremo

Dan a los seres indefensos su propia independencia;
Ayudar constantemente a los demás es su única alegría;
Firmes como leones, continúan sus actividades dentro de la
existencia. (VIII, 10)
Este resumen final en alabanza de la grandeza de adquirir poderes tales

como los seis tipos de conocimiento sobrenatural indica su grandeza en
tres aspectos: su gran poder, gran alegría y gran valentía con respecto a
la existencia.
Los Bodhisattvas que han adquirido poderes han obtenido el dominio
de los diez poderes, o gnosis pura, por lo que se les conoce como “los
sabios que han adquirido el poder supremo”. 8 Los seres que han caído
bajo la influencia del karma y las contaminaciones no tienen la menor
opción, en esta vida, sino involucrarse en lo que sea que esas influencias
134
les lleven a hacer. Y en sus vidas posteriores tampoco, nunca serán sus
propios maestros, ya que tendrán que ir, en contra de su voluntad, donde
sus acciones y contaminaciones los impulsen. Sin embargo, debido a su
poder, los Bodhisattvas pueden usar exhibiciones milagrosas y otros
poderes de los Bodhisattva para domesticar a esos seres y darles la
independencia de la condición del Bodhisattva, estableciéndolos en la
virtud para que, poco a poco, esos seres también puedan convertirse en
sus propios maestros, como los Bodhisattvas. Esta es la grandeza de los
poderes del Bodhisattva en términos de poder.
Los Bodhisattvas nunca piensan en su propio bien, sino que siempre
se deleitan únicamente en ayudar a los demás. Esta es la grandeza de sus
poderes en términos de alegría.
Al igual que los leones que viven en colinas y cuevas boscosas, que
no temen a los animales salvajes mientras deambulan por el bosque, los
Bodhisattvas que han adquirido estabilidad y son sus propios maestros
no le temen a nadie —demonios, tirthikas o cualquier otro— incluso
cuando se quedan en los tres mundos de la existencia por el bien de los
seres sintientes. Como no tienen el más mínimo temor a ser
contaminados por las contaminaciones y el sufrimiento, continúan
actuando aquí en la existencia con la confianza y la intrepidez de su
completa estabilidad.
Esto completa la explicación del octavo capítulo del Ornamento de los

Sutras del Mahayana, el capítulo sobre los poderes.
135
9
M ADURACIÓN C OMPLETA
Dado que las cualidades especiales de un Bodhisattva (adquirir poderes,

etc.) se logran a través de la maduración del flujo mental, esto se explica
ahora. Hay dos partes en este capítulo: (1) madurarse uno mismo y (2)
hacer madurar a los demás. El primero de ellos se divide en una breve
introducción y una explicación detallada.
1. M ADURARSE U NO M ISMO
a. B REVE I NTRODUCCIÓN
Deleite, fe, paz, compasión,

Tolerancia, una mente aguda y poder,
Inmunidad al engaño y posesión de las ramas—
En gran medida, estos son los signos de un hijo de los Budas
totalmente maduro. (IX, 1)
Hay nueve factores que un Bodhisattva ha llevado a un alto grado de

madurez: (1) deleitarse en las enseñanzas del Mahayana; (2) fe en el
maestro espiritual que las enseña; (3) paz al tener muy pocas
contaminaciones y el poder de eliminarlas; (4) compasión por los seres
sintientes; (5) la tolerancia en soportar las prácticas difíciles por el bien
de uno y de los demás; (6) una mente aguda o lúcida, capaz de captar
correctamente las enseñanzas del Mahayana escuchando y
reflexionando, en el camino de la aspiración sincera; (7) posesión del
poder, es decir, la capacidad de no verse afectado por las
contaminaciones y realizar la vacuidad, principalmente por haber
136
reunido las acumulaciones; (8) inmunidad a ser engañado fuera del

camino por demonios, tirthikas y similares; y (9) posesión de las cinco
ramas que eliminan las contaminaciones —fe, libertad de deshonestidad,
libertad de pretensiones, buena salud y una poderosa morada o soporte.
Estos nueve llevados a un alto grado de madurez son las características
definitorias de un hijo de los Budas completamente maduro.
b. E XPLICACIÓN D ETALLADA
Los nueve factores anteriores se explican ahora en detalle, en el mismo

orden.
I. D ELEITE
Los tres (el compañero sublime y los demás),

La máxima diligencia, la consumación perfecta y mantener
unidas las enseñanzas supremas,
Con el propósito de mantener el sagrado Dharma a gran escala—
Estas se consideran las características de la maduración perfecta
en los compasivos. (IX, 2)
El deleite plenamente maduro surge de tres factores causales: el

“compañero sublime”, que indica al maestro espiritual, y “los demás”,
que se refieren a escuchar las enseñanzas y a tener debidamente en
cuenta su significado. (La palabra Tibetana dang en el texto raíz tiene la
función de inclusión: aunque algunos de estos conectores de frases no se
mencionan específicamente en el comentario, deben entenderse).1
La esencia o naturaleza del deleite plenamente maduro es doble:
tener la mayor diligencia en escuchar constantemente las enseñanzas del
Mahayana, reflexionar sobre ellas y meditar en ellas; y tener un dominio
perfecto de ellas, es decir, estar libre de dudas con respecto a los puntos
profundos e inconcebibles en el Gran Vehículo, comenzando con lo que
el Buda llamó las cuatro cosas que son inconcebibles —a saber, el karma
137
de los seres, el poder de los mantras y las medicinas, la gnosis del

Tathagata y la esfera de actividad del yogui.
Su efecto es que reunimos lo mejor de las enseñanzas, el Gran
Vehículo, y se evita que se pierdan —es decir, evitamos que las
enseñanzas desaparezcan al enseñar y practicar uno mismo y al proteger
a otros que están estudiando y practicando.
Su propósito, en resumen, es permitir que poseamos ampliamente el
sagrado Dharma del Gran Vehículo.
Estas se consideran las características definitorias del placer
perfectamente madurado de un Bodhisattva compasivo en el Gran
Vehículo.
II. F E
Conocimiento de las buenas cualidades, fe inquebrantable,

Rápido logro de la concentración y la experiencia del resultado,
Con el propósito de crear confianza en el Maestro—
Estas se consideran características de la maduración perfecta
en los herederos de los Budas. (IX, 3)
El factor causal que hace surgir la fe es conocer las cualidades de nuestro

maestro, el Buda. Su naturaleza es la adquisición de una fe
inquebrantable. Cuando uno adquiere una fe irreversible en el Maestro,
su mente es indivisible, inseparable del Maestro. Esto ocurre
genuinamente al alcanzar el primer nivel, cuando uno adquirirá una fe
inquebrantable en las Tres Joyas al conocerlas. El efecto de la fe
madurada es que nos permite alcanzar rápidamente las concentraciones
del Mahayana, como la concentración de la Progresión Valiente, y
experimentar el resultado de la concentración, los diferentes tipos de
conocimiento sobrenatural. Su propósito es crear una confianza perfecta
en el Maestro Sublime. Estas se consideran las características
definitorias de la fe de un Bodhisattva que está perfectamente madurado.
138
III. PAZ
Restricción total, la eliminación de pensamientos contaminantes,

Liberarse de los obstáculos y deleitarse en la virtud.
Con el fin de disipar las contaminaciones en los herederos de
los Budas—
Estas se consideran las características de la maduración perfecta.
(IX, 4)
El factor causal que da como resultado una paz plenamente madurada

debe ser sostenido por la atención plena y la vigilancia y, por lo tanto,
restringir por completo los sentidos de perseguir sus objetos y evitar
lanzarse a actividades negativas. Su esencia es abandonar los
pensamientos relacionados con las contaminaciones. Su efecto es que no
tenemos obstáculos para entrenarnos en los antídotos contra las
contaminaciones y las acciones negativas, y nos deleitamos en practicar
la virtud —es decir, las seis perfecciones trascendentales. El propósito de
una paz perfectamente madura en los hijos de los Budas es disipar sus
contaminaciones. Estas se consideran las características definitorias de
su paz perfectamente madura.
IV. C OMPASIÓN
Ser naturalmente bondadoso, ver los sufrimientos de los demás,

Evitando completamente las actitudes inferiores,
Progresando y naciendo como el mejor de los seres—
Estas son las señales de tener una compasión completamente
madura por los demás. (IX, 5)
La compasión plenamente madura surge de tres factores causales: un

predominio de sentimientos naturalmente tiernos por los seres sintientes
a causa de nuestro potencial; la condición relacionada con el objeto 2 de
ver sufrir a otros seres; y evitando por completo incluso la intención de
139
los vehículos inferiores, el deseo del nirvana de los Oyentes y los

Realizadores Solitarios. La naturaleza o esencia de la compasión
totalmente madura es que crece más y más, porque la compasión que uno
gana en los niveles es mayor que la de los caminos de acumulación y
unión, y la compasión en el segundo nivel es mayor que en el primero.
nivel, y así sucesivamente. Su efecto es que se obtiene un cuerpo como
el mejor de los seres, es decir, se adquiere el soporte de un cuerpo cuyas
cualidades son superiores a las de los seres sintientes; y, una vez que se
alcanza el primer nivel, uno adquiere las marcas mayores y menores.
Estas son las características definitorias en los hijos de los Budas de la
compasión totalmente madura por los demás.
V. R ENUNCIA
Estabilidad natural, habituación a través del análisis,

La capacidad de soportar el frío y otros sufrimientos extremos,
Y progreso y deleite en la virtud.—
Estas se consideran características de la tolerancia totalmente
madura. (IX, 6)
Los factores que producen la paciencia plenamente madurada son la

posesión natural, debido al potencial de uno, de una disposición
constante y paciente que acepta voluntariamente el sufrimiento sin
desanimarse; y habituación, a través del análisis, al significado de las
enseñanzas que uno ha recibido. Dichas enseñanzas incluyen aquellas
que muestran que cuando alguien es perjudicado por otra persona,
sucede como resultado de los propios actos; que la otra persona no puede
evitar hacerlo; que todos los fenómenos surgen de causas y condiciones;
que no hay yo ni perpetrador; que todos los fenómenos carecen de
existencia intrínseca y son como ilusiones, etc. La esencia de la
paciencia totalmente madurada es la capacidad de soportar incluso los
mayores sufrimientos de calor, frío, la ingratitud de los demás, y cosas
por el estilo, sin que verse afectado negativamente o retroceder. Su
140
efecto es hacer que nuestras buenas cualidades aumenten cada vez más y
hacer que nos deleitemos en aplicarnos de todo corazón y sin dudas a la
virtud, es decir, a las seis perfecciones trascendentales. Estas, entonces,
se consideran las características de la paciencia totalmente madura.
VI. U NA M ENTE A GUDA
Pura maduración, recuerdo inolvidable de lo que uno ha

escuchado,
Reconocimiento superior de lo que está bien explicado y lo
que se está hablado mal,
Y disposición para el nacimiento de una gran inteligencia—
Estas son las características de tener una mente completamente
madura y extremadamente aguda. (IX, 7)
El factor causal que produce una mente completamente madura, aguda o

lúcida es lo que se conoce como “maduración pura”: debido a la
maduración de nuestros actos virtuosos en vidas anteriores —escuchar el
sagrado Dharma, reflexionar, etc.— hemos obtenido un cuerpo dotado de
sabiduría y con todas las facultades completas. Su esencia es el recuerdo,
como resultado de lo cual no olvidamos los puntos que hemos
escuchado, reflexionado, etc. y de manera similar, la sabiduría, como
resultado de lo cual tenemos la gnosis que es capaz de distinguir las
explicaciones adecuadas y excelentes de las que están mal enseñadas y
mal expresadas. Debido a estos dos —el recuerdo y la sabiduría— la
mente nunca se equivoca y se la conoce como una mente aguda. El
efecto es que una vez que la causa de esa mente aguda se ha creado con
un mundano recuerdo y sabiduría, crece en la mente y somos aptos para
el nacimiento de la gran inteligencia de los niveles nobles. Estas se
consideran las características de una mente completamente madura y
extremadamente aguda.
141
VII. P ODER
Desarrollando los dos elementos a través de los dos tipos

de virtud,
Y así, estar perfectamente preparado para que ocurra
el resultado,
Lograr todo lo que uno desea y convertirse en el mayor
de los seres—
Estas son las características de haber madurado completamente
el logro del poder. (IX, 8)
Lo que hace que se desarrolle un poder completamente maduro es

practicar principalmente los dos tipos de virtud, relacionados con las
acumulaciones de mérito y sabiduría, desarrollando así los dos elementos
o semillas de estos dos tipos de virtud presentes en la base de todo, como
si humedecieran las semillas para hazlas brotar.
Su naturaleza o esencia es que cuando se desarrollan esos dos
elementos, actúan como el soporte a través del cual uno se vuelve
supremamente apto para dar lugar directamente al resultado del noble
camino en el Gran Vehículo. Sthiramati, en su comentario, da esta línea
como “aptitud suprema como el soporte para dar lugar al resultado” y
dice que el soporte es el soporte o cuerpo en el que alcanzamos el
camino noble. Cualquiera que sea el caso, llegar a ser apto para alcanzar
el noble camino en ese soporte es la plena maduración del poder.
Su efecto es que cuando uno posee un poder completamente maduro,
tiene la capacidad de lograr lo que desee para el beneficio de los seres
sintientes y etc., y por lo tanto logrará todo lo que desee. Y al obtener el
cuerpo y las posesiones más excelentes debido al mérito acumulado, y al
obtener la sabiduría más extraordinaria debido a la sabiduría acumulada,
uno se convierte en el más grande de los seres.
La posesión de estos tres —causa, esencia y efecto— es
característico de la plena madurez de la adquisición de poder.
142
VIII. I NMUNIDAD AL E NGAÑO
Una actitud hacia el excelente Dharma nacido del análisis

razonado,
Libertad constante de los obstáculos creados por los demonios,
La adquisición de superioridad y la refutación de los oponentes—
la inmunidad al engaño. (IX, 9)
El factor causal completamente madurado que produce inmunidad al

engaño es el uso de los cuatro tipos de aplicación racional para investigar
el significado pretendido del excelente Dharma del Gran Vehículo
(“excelente” porque enseña correctamente temas profundos y extensos) y
así determinar su significado y adquirir una actitud libre de dudas. Su
esencia es que nunca tenemos obstáculos creados por demonios. Como
resultado de la confianza en el significado de las enseñanzas profundas,
obtenemos certeza, y los demonios y los tirthikas son incapaces de
apartarnos de ese camino. Su efecto es que al adquirir una certeza
superior (en comparación con la de los demás) en los puntos que se
enseñan en el Gran Vehículo, etc., se puede establecer la tradición de
enseñanza correcta y refutar los principios de los demás que parecen ser
el Dharma pero son incorrectos. Según el comentario de Sthiramati, “la
adquisición de superioridad” también significa que nuestro análisis
razonado se vuelve cada vez mejor. La posesión de estos tres —causa,
esencia y función— es característica de una inmunidad completamente
madura al engaño.
IX. P OSESIÓN DE LAS R AMAS
Tener una acumulación de virtud, un apoyo adecuado para

practicar la diligencia,
Y deleitarse con la perfecta reclusión y virtud—
Estas son las características de la posesión perfectamente
madura de las ramas
Para los hijos de los Budas. (IX, 10)
143
Cuando hablamos de la plena maduración en la posesión de las cinco

ramas de la eliminación, “eliminación” se refiere al hecho de que una
vez que hemos alcanzado la realización directa de la expansión de la
realidad en el primer nivel, se elimina la dualidad de sujeto y objeto. Y
los cinco factores (la fe y los otros mencionados anteriormente) 3 que
ayudan en esto se conocen como “ramas de eliminación”. ¿Cómo se
maduran estos cinco en términos de su causa, naturaleza y función?
El factor causal que madura completamente las ramas de la
eliminación es la acumulación de virtud, es decir, de mérito y sabiduría.
Esto está relacionado con la fe.
La naturaleza de las ramas de la eliminación (que, de las cinco, están
relacionadas con la buena salud) es “un soporte adecuado para practicar
la diligencia”, “soporte” que se refiere al cuerpo de uno. En otras
palabras, cuando estamos realizando acciones positivas, nunca dejamos
de estar a la altura físicamente.
El efecto de las ramas de eliminación es doble: deleitarse en la
reclusión perfecta (reclusión para evitar todas las preocupaciones que
distraen, y la reclusión suprema de los Bodhisattvas de cosas tales como
tener en cuenta su propio bienestar) y deleitarse en la virtud perfecta de
escuchar las enseñanzas Mahayana, reflexionando sobre ellas y
meditando sobre ellas. El deleite en el aislamiento está relacionado con
la libertad de la deshonestidad y la libertad de la pretensión; el deleite en
la virtud está relacionado con la sabiduría.4
Estas cinco ramas de eliminación llevadas a la madurez son las
características definitorias de la maduración completa y perfecta de la
posesión de las ramas en un hijo de los Budas.
C. R ESUMEN
El resumen se divide en dos secciones: (1) maduración de uno mismo y

(2) una analogía para la maduración.
I. M ADURACIÓN DE U NO M ISMO
144
Como ellos mismos son maduros en términos de estos

nueve elementos,
Son aptos para llevar a otros a la plena madurez.
Aquellos en quienes crece la corriente de cualidades
Son siempre los amigos supremos de los seres. (IX, 11)
A través del deleite y los otros ocho elementos que acabamos de

explicar, los Bodhisattvas se convierten en la encarnación
completamente madura de las enseñanzas del Buda, y luego tienen la
cualidad de ser adecuados para llevar a otros seres sintientes a la
madurez completa. Porque al madurar, pueden llevar a otros a la
madurez. En ellos, la corriente de todas las cualidades de las seis
perfecciones trascendentales crece más y más. Constantemente trayendo
a otros seres sintientes a la madurez, son “los amigos supremos de los
seres”. Este verso muestra que madurar uno mismo tiene dos virtudes: es
la base para madurar a los demás, y permite que crezcan las cualidades
propias del cuerpo.
II. U NA A NALOGÍA PARA LA M ADURACIÓN
Decimos que los forúnculos que gotean están “maduros”

Y a la comida cuando está en condiciones de comer.
Así también, se enseña que la madurez en tales individuos
Se refiere a la eliminación y el empleo con respecto a dos factores.
(IX, 12)
Para hacer una analogía de lo que llamamos maduración, en la vida

ordinaria, se dice que los abscesos y la comida están maduros cuando
gotean pus y están en condiciones de comer respectivamente. Si
drenamos un absceso que no está maduro con pus, no habrá goteo de pus
y no se habrá solucionado el problema. Si está maduro con pus, es el
momento adecuado para drenar el absceso, ya que está listo para gotear
pus y, por lo tanto, decimos que el absceso está maduro. Cuando las
145
frutas como las uvas no están maduras, o los alimentos, aunque estén
preparados, no están bien cocinados, no son comestibles, mientras que
cuando están maduros a la perfección, se pueden disfrutar.
Del mismo modo, para una persona con los cinco agregados, la
madurez se refiere a la capacidad con respecto a dos factores —ser capaz
de eliminar los factores que deben eliminarse y ser capaz de emplear
factores correctivos. Del mismo modo que los forúnculos, etc., están
adoloridos cuando están maduros y llenos de pus, y se curan cuando el
pus se drena, así es para alguien con este apoyo corporal que puede
eliminar las contaminaciones como el apego y, por lo tanto, se cura. Y así
como se puede disfrutar la comida que está madura, así es cuando esa
persona puede vivir constantemente en virtud y practicarla. Esta persona
es lo que llamamos “completamente maduro”.
Por mucho deleite que tengamos en las enseñanzas del Mahayana, si
ese deleite no está maduro, no podremos practicarlas de todo corazón,
siguiendo a un maestro espiritual y escuchando, reflexionando y
meditando sobre las enseñanzas. Pero cuando el deleite está
completamente maduro, podemos sostener las enseñanzas sagradas. Lo
mismo es cierto para los otros ocho factores, ya que cuando están
completamente maduros, podemos poner en práctica cada uno. Por lo
tanto, se ha dicho que para que los Bodhisattvas completen las
cualidades del camino Mahayana y den como resultado sus propias
corrientes mentales y lleven a los seres sintientes a la madurez, lo cual es
aumentando la fe y las otras facultades completamente maduras, tienen
que entrenar completamente en estas facultades de manera oportuna. En
consecuencia, para que los seres con menos facultades se conviertan en
facultades intermedias, y para aquellos con facultades intermedias se
conviertan en seres con facultades mayores, es muy importante que
entrenen completamente de una facultad a la siguiente. Cuando
desarrollen estas facultades, realizarán lo que no habían realizado
previamente y obtendrán lo que no habían obtenido previamente. Sus
excelentes cualidades aumentarán enormemente hasta el nivel de la
Budeidad.
146
2. L LEVAR A LOS D EMÁS A LA M ADUREZ
Esta sección está dividida en tres partes, que tratan con (1) categorías;
(2) intención; y (3) aplicación.
a. C ATEGORÍAS
La maduración de los seres vivos por parte de los Bodhisattvas

se explica como
Maduración a través de la liberación, y de la misma manera,
maduración completa,
Perfecta maduración, maduración congruente, excelente
maduración,
Maduración a través de la realización, maduración continua
y maduración progresiva. (IX, 13)
Se considera que los Bodhisattvas llevan a los seres a la madurez de

ocho maneras diferentes: (1) Maduran a los seres sintientes para librarlos
de las contaminaciones como el apego. Del mismo modo, (2) llevan a la
madurez total a todos aquellos que poseen el potencial de los tres
vehículos. (3) Los llevan a la madurez perfecta, ya que a diferencia de
los seres que son llevados por caminos mundanos a la madurez de los
mundos superiores, pero luego retroceden, los que maduran con los tres
vehículos no retroceden. (4) Los maduran de manera consistente o
adecuada al darles a los discípulos las enseñanzas apropiadas adaptadas a
sus flujos mentales —por ejemplo, enseñando lo desagradable a aquellos
con apego. (Esta maduración es diferente de las anteriores.) 5 (5) Los
maduran excelentemente, es decir, cuidadosa y concentradamente,
imparcialmente y con respeto por los demás. (6) Los maduran a través de
su superioridad o de su realización —es decir, habiendo alcanzado el
primer nivel ellos mismos, establecen a otros en ese nivel. (7) Los
maduran continuamente, enseñándoles constantemente a los seres el
camino enseñado por los Budas. Y (8) los maduran progresivamente,
comenzando desde el nivel de aspiración sincera hasta el décimo nivel.
147
b. L AS C UALIDADES E SPECIALES DE S U I NTENCIÓN
A diferencia de los herederos de los Budas, quienes, con su

deseo de ayudar,
Se dedican a llevar a todos los seres aquí a la madurez,
Los padres, madres, amigos y parientes
Nunca tratan tan bien a sus hijos y amigos. (IX, 14)
Los Bodhisattvas, con su intención de beneficiar —su deseo de poner a

todos los seres sintientes en la felicidad temporal y ultima— están
comprometidos en llevar a todos los seres aquí en el samsara a la
madurez. A diferencia de ellos, los padres, madres, parientes y amigos en
la vida ordinaria no tienen intenciones tan excelentes para sus propios
hijos y amigos. ¿Por qué es esto? Porque aunque los padres y demás
aman a sus propios hijos y amigos, y aunque pueden ayudarlos un poco
—en un nivel temporal, en esta vida— son incapaces de desarrollar la
intención o desean establecerlos en la virtud, causa de la felicidad
duradera. Y en algunos casos incluso les presentan actividades negativas.
A diferencia de los Bodhisattvas amorosos, que actúan para

brindar felicidad y beneficio,
Cuidando cariñosamente de otros seres sintientes,
La gente común no siente bondad por sí misma,
Y mucho menos para otros que dependen de ellos. (IX, 15)
Cuando aquellos que son la encarnación del amor actúan para beneficiar
a otros seres sintientes, desean amorosamente hacer felices a otros seres,
de inmediato y para siempre. A diferencia de ellos, la gente común ni
siquiera quiere ser amable consigo misma, y mucho menos con otros
seres que son más queridos por ellos. Por supuesto, las personas
comunes se aman a sí mismas, pero como resultado de las acciones
negativas (matar, robar, etc.) que realizan por ignorancia para ser felices
en esta vida, son castigadas por las autoridades en esta vida y logran
148
mucho sufrimiento en vidas futuras. Del mismo modo, al suicidarse y

practicar formas poco saludables de ascetismo, como actuar como un
perro o un buey, traen sufrimiento sobre sí mismos en esta vida y en la
próxima, y dado que no conocen el camino hacia la felicidad duradera,
no pueden emprenderlo. El amor de los Bodhisattvas por todos los seres
sintientes es un amor que les desea toda clase de virtudes y felicidad
eterna.
C. L AS C UALIDADES E SPECIALES DE S U A PLICACIÓN
Esta parte cubre los siguientes siete versos, seis versos que tratan sobre
la maduración a través de las seis perfecciones trascendentales y un
verso final que sirve como resumen.
I. G ENEROSIDAD
No hay nada, incluidos sus cuerpos y posesiones,

Que los Bodhisattvas no darían a los demás.
Maduran a los demás al brindarles un doble beneficio,
Y, dando equitativamente, nunca se cansan de las virtudes
de la generosidad. (IX, 16)
Los Bodhisattvas llevan a los seres sensibles a la madurez con

generosidad de tres maneras: dando todo, dando equitativamente y dando
sin estar nunca satisfechos.
No hay absolutamente nada, ni la más mínima cosa, que los
Bodhisattvas no darían si ven que sus propios cuerpos y posesiones
beneficiarán a otros. Regalan todo lo que está en su poder dar. Y su
generosidad trae beneficios no solo por el don de esas cosas. Esa misma
generosidad en esta vida ayuda a los destinatarios en esta vida al cumplir
por completo sus deseos. Y al establecerlos en formas virtuosas y
llevarlos a la madurez, los beneficia en vidas futuras y los establece en
una felicidad duradera al sembrar la semilla de la liberación. Su
149
generosidad, por lo tanto, lleva a los seres sintientes a la madurez

completa al beneficiarlos de dos maneras: a corto y largo plazo.
Al ser generosos, los Bodhisattvas dan por igual, con la misma
actitud hacia todos, y sin hacer distinciones entre el bien y el mal, entre
un estatus alto y bajo, o entre los que están cerca y los que están lejos.
Y nunca consideran suficiente dar algunas cosas, durante unos años o
kalpas. Incluso si dan hasta el final del samsara, nunca estarán
satisfechos con las virtudes de la generosidad.
II. D ISCIPLINA
Estableciendo a los demás en lo que es firme, natural,

Totalmente no violento, encantador y cuidadoso,
Benefician en dos aspectos y maduran a los demás
A través de la continuidad de los efectos maduros y las
cualidades similares a la causa. (IX, 17)
“Firme” en este verso se refiere a la disciplina perpetua —es decir, el

mantenimiento de los votos no por un corto tiempo sino para siempre,
hasta que no queden seres sintientes. La traducción del comentario de
Sthiramati tiene “perpetuo”.6 Luego está la disciplina natural, por la cual
los Bodhisattvas evitan las acciones negativas y practican acciones
positivas debido a su disposición natural resultante de la habituación
previa. La no violencia total hacia los seres se refiere a la disciplina
perfecta para no cometer ninguna de las diez acciones negativas, incluso
en los propios sueños. Esto se obtiene en el segundo nivel. El deleite
natural se refiere a la disciplina de la realización superior: como
resultado de realizar la verdad en el primer nivel, los Bodhisattvas
adquieren automáticamente la disciplina que deleita a los seres nobles, y
al hacerlo, rechazan naturalmente todo lo que no es virtuoso y se deleitan
en la virtud. La atención se refiere a una disciplina impecable, a través de
la cual ni siquiera se producen caídas o errores sutiles en cualquiera de
las conductas del Bodhisattva.
150
Habiendo observado esta disciplina suprema con sus cinco aspectos,

los Bodhisattvas introducen a otros seres a esa disciplina y los benefician
doblemente, para esta vida y las futuras, o en el término inmediato y para
siempre. Y al introducirlos así en la disciplina, llevan a otros a la
madurez, porque el efecto completamente maduro de la disciplina es que
obtenemos una serie continua de renacimientos con un cuerpo agradable,
por ejemplo, como ser celestial o humano; y las cualidades similares a la
causa son la toma continua de votos en todas las vidas futuras.
III. PACIENCIA
Pensando en los otros que los perjudican como benefactores,

Son perfectamente pacientes incluso con aquellos que les
hacen daño violento.
Con su conocimiento de los métodos y su resistencia al daño
Conducen a los que les hacen daño a asumir verdaderamente
la virtud. (IX, 18)
Cuando otros seres sintientes actúan de manera adversa hacia los

Bodhisattvas, en mayor o menor grado, incluso hasta el daño físico y
matarlos, esos Bodhisattvas piensan: “Debido a esto, puedo perfeccionar
mi paciencia”, y consideran que esos seres los están ayudando como si
fueran maestros espirituales. Los Bodhisattvas con este tipo de actitud
soportan incluso las heridas más violentas, como que su carne y huesos
se corten en pedazos, por lo que no hay necesidad de mencionar que
soportan agravios menores. No solo conocen estos métodos para cultivar
la paciencia, como se acaba de explicar, y los métodos de análisis
detallado, etc.,7 sino que también saben que brindarles un beneficio
inmediato y a largo plazo a otros que los perjudican es la forma de
llevarlos a madurez, y debido a esto soportan pacientemente el daño que
se les inflige. De esta manera, inducen a los que les hacen daño a asumir
genuinamente la virtud, y de ese modo los llevan a la madurez.
151
IV. D ILIGENCIA
Los herederos de los Budas, confiando en la máxima diligencia,

Las multitudes perfectamente maduras de seres sintientes.
Aunque solo sea por el bien del único pensamiento virtuoso
de otro,
No se desanimarán incluso después de diez mil millones de
kalpas. (IX, 19)
Los hijos de los Budas confían en la máxima diligencia, ya sea una

diligencia similar a la armadura o la diligencia en la aplicación, nunca se
detienen o se satisfacen en su trabajo para el bienestar de los seres, y es a
través de esa diligencia que traen infinitas miltitudes de seres sintientes a
la perfecta madurez. Por lo tanto, cuando ven a otro ser a quien un día
pueden llevar a la madurez y que tiene el potencial de dar lugar a un
pensamiento virtuoso por un solo instante —un pensamiento generoso,
por ejemplo— aplicarán sus esfuerzos durante el tiempo que sea
necesario para lograrlo incluso si es por diez mil millones de kalpas, sin
desanimarse en lo más mínimo.
V. C ONCENTRACIÓN
Habiendo alcanzado un dominio inmejorable de la mente,

Superan definitivamente cualquier deseo de veneración de
los demás.
Causando que otros aspiren a las enseñanzas sublimes,
Hacen que su virtud aumente perfectamente. (IX, 20)
Los Bodhisattvas que han adquirido el “dominio de la mente” han

dominado sus mentes a través de la concentración. Cuando obtienen los
seis tipos de conocimiento sobrenatural, como se explicó anteriormente,
y en particular las concentraciones extraordinarias de los Budas y
Bodhisattvas, la concentración de la Progresión Valiente y otras,
152
alcanzan un dominio de la mente inmejorable. Una vez hecho esto,

superan definitivamente cualquier deseo de ser honrados, de gran
reputación y venerados de manera similar por otros debido a que tienen
esas buenas cualidades. Completamente desprovistos de cualquier
motivación, inspiran a otros a interesarse sinceramente en las sublimes
enseñanzas de Buda y hacen que la virtud en sus flujos mentales, las
perfecciones trascendentales, crezcan perfectamente —todo esto al
mostrar milagros, al enseñar el Dharma de acuerdo con la mente de otros
fluye a través del conocimiento de sus pensamientos y por otros poderes
de conocimiento sobrenatural.
VI. S ABIDURÍA
Seguros del significado pretendido de la eseidad,

Aclaran por completo las dudas de los seres.
Por eso, a través de su respeto por las enseñanzas de
los Victoriosos,
Aumentan sus cualidades virtuosas y las de los demás. (IX, 21)
Por el poder de su sabiduría, los Bodhisattvas determinan el significado

profundo y pretendido de la eseidad, sin ninguna duda, y obtienen una
certeza perfecta —es decir, habiendo entendido adecuadamente todas las
enseñanzas últimas, oportunas, explícitas e implícitas, se convierten en
maestros para discernir la eseidad. De este modo, también pueden aclarar
y disipar por completo las dudas de aquellos seres que están perplejos en
cuanto a la eseidad y el significado de las enseñanzas explícitas e
implícitas. Debido a que tienen ese tipo de sabiduría, los propios
Bodhisattvas respetan las enseñanzas de los Budas y, al presentar a otros
seres sintientes a esa sabiduría, hacen que ellos también respeten las
enseñanzas de los Budas y los lleven a la madurez. Al hacerlo, hacen
florecer las virtudes virtuosas en los flujos mentales propios y ajenos.
153
VII. R ESUMEN
Así, los Bodhisattvas, a través de la compasión, entrenan a

todos los seres,
Ubicándolos en los reinos superiores o en las tres virtudes,
De los caminos modesto, supremo y mediano,
Mientras exista el mundo. (IX, 22)
Así es que los Bodhisattvas, a través de su compasión, trabajan para el

beneficio de todos los seres. Llevan a los seres a la madurez temporal al
hacer que obtengan un renacimiento feliz como seres celestiales y
humanos. Incluso los individuos sin potencial, cuando se encuentran con
un Bodhisattva, son introducidos a las diez acciones positivas y, por lo
tanto, temporalmente llevados a la madurez en los reinos superiores. 8
“En las tres virtudes” se refiere a que los Bodhisattvas introducen a los
seres en la virtud relacionada con la liberación, es decir, la felicidad
duradera en los tres tipos de iluminación: en otras palabras, establecen
los tres tipos de seres9 en sus respectivos caminos.
En cuanto a cómo ubican a los seres en el Gran Vehículo en
particular, es trayendo a aquellos con una modesta acumulación de
mérito y sabiduría a la madurez en el camino de la aspiración sincera,
llevando a los que tienen la mayor acumulación a la madurez en los tres
niveles puros, y al llevar a aquellos con acumulación media a la madurez
en los niveles primero a séptimo.
¿Por cuánto tiempo llevan a los seres a la madurez? Mientras exista
el mundo, se comprometerán a hacerlo, y así entrenarán a los seres. Todo
el espacio que hay está lleno de seres sensibles, y el espacio y los seres
sensibles existen hasta el final de los tiempos. Así es como los
Bodhisattvas entrenarán a los seres llevándolos a la madurez —en otras
palabras, sin fin.
Esto completa la explicación del noveno capítulo del Ornamento de los

Sutras del Mahayana, el capítulo sobre la maduración completa.
154
Aunque los nueve factores de maduración se muestran principalmente en

relación con el nivel de aspiración sincera, en general, para un
Bodhisattva, el punto ultimo de los niveles y de la maduración de las
facultades es el logro de una gran iluminación al final del décimo nivel.
Por esta razón, el capítulo sobre la maduración completa es seguido por
una explicación del resultado, una gran iluminación.
155
C UARTA PARTE
L O I NCONCEBIBLE, L O Q UE E STÁ M ÁS
A LLÁ D E LA R EFLEXIÓN
JAMGÖN MIPHAM (1846–1912)
10
I LUMINACIÓN
Este capítulo tiene tres partes: (1) una breve introducción en términos de
que la iluminación es el logro ultimo; (2) una explicación detallada de su
naturaleza; y (3) en resumen, una instrucción sobre despertar la
Bodichita con una iluminación insuperable en la mente.
1. B REVE I NTRODUCCIÓN EN T ÉRMINOS DE Q UE LA

I LUMINACIÓN ES EL L OGRO Ú LTIMO
Esta breve exposición está indicada por dos versos, con un tercer verso
que explica su significado.
A través de sus innumerables cientos de austeridades,

Acumulando innumerables reservas de virtud
Por innumerables períodos de tiempo,
Y agotando innumerables oscurecimientos, (X, 1)
Se alcanza la omnisciencia,
Libre de todo oscurecimiento contaminante;
Como cuando se abre un cofre de joyas,
La Budeidad se revela perfectamente. (X, 2)
Hay innumerables “cientos” (es decir, una gran cantidad) de prácticas y

esfuerzos difíciles que los Bodhisattvas realizan en el camino con las seis
perfecciones trascendentales, regalando sus cuerpos y posesiones, etc.
Los Oyentes y los Realizadores Solitarios no tienen tales dificultades.
158
Como leemos en los sutras, “Los ojos que he regalado por el bien de los
seres sintientes, todos juntos, serían más altos que el Monte Meru; la
sangre que he derramado es más copiosa que los océanos en las cuatro
direcciones ...” Y hay descripciones similares en los sutras de las
innumerables austeridades que emprenden con disciplina, paciencia, etc.
Por medio de las perfecciones, niveles y elementos trascendentes que
conducen a la iluminación, acumulan innumerables acciones positivas.
Se esfuerzan diligentemente durante períodos de tiempo incalculables. Y
traen al agotamiento innumerables oscurecimientos.
Debido a esto, alcanzan el estado de gnosis que sabe todo lo que se
debe saber, libre de todo oscurecimiento contaminante. Como cuando se
abre un cofre lleno de todo tipo de cosas preciosas y se hacen visibles las
diversas joyas que contiene, el fruto ultimo, la Budeidad, se revela
verdaderamente.
El significado de estos dos versos se resume como sigue.
Con impresionantes austeridades emprendidas, muchos cientos

de pruebas soportadas, y todos los méritos reunidos,
Los kalpas más largos atravesados, todas las obscuraciones de
un ser llevadas a su fin,
Y con los velos más sutiles en los niveles destruidos,
se adquiere la Budeidad,
Como si se abriera un cofre de joyas con poderes mágicos. (X, 3)
Los Bodhisattvas han pasado por cientos de pruebas que nadie más
podría enfrentar, en un inmenso número de diferentes tipos, sus
austeridades son innumerables. No se puede poner un número a los
niveles, elementos que conducen a la iluminación y perfecciones
trascendentales, sin embargo, han acumulado completamente la totalidad
de las maravillosas prácticas virtuosas que trascienden por completo las
fuentes del bien de los Oyentes y los Realizadores Solitarios, por lo que
su virtud es sin límites. En cuanto a que han practicado durante períodos
de tiempo incalculables, no es por un kalpa corto e intermedio, ni por un
159
gran kalpa o incluso cien o más grandes kalpas, sino por tres kalpas
inconmensurables —un período de tiempo tan largo que no puede
dejarse atrapar por las mentes ordinarias. ¿De qué manera son
innumerables los oscurecimientos? Los oscurecimientos están presentes
en los flujos mentales de todos los seres, por lo que cuando los
oscurecimientos que un ser ha tenido en todas sus vidas desde tiempos
sin principio se clasifican en términos de oscurecimientos relacionados
con la contaminación, de oscurecimientos cognitivos, de las formas que
toman y de sus objetos, los oscurecimientos que un Bodhisattva ha
agotado son ilimitados e innumerables.
En cuanto a la forma en que están libres de todos los oscurecimientos
contaminantes, con los diferentes tipos de gnosis de los diez niveles, han
destruido sucesivamente los oscurecimientos correspondientes que se
eliminarán en cada nivel. Y después de haber destruido incluso los sutiles
oscurecimientos cognitivos (las tendencias habituales a la ignorancia)
con la concentración similar al vajra, han alcanzado la Budeidad —la
finalización de la eliminación y el punto ultimo de la realización. Al
igual que con la apertura de un cofre que contiene todo tipo de cosas
preciosas con el poder de satisfacer todas las necesidades y deseos, las
cualidades últimas del fruto —las fortalezas, las intrepideces, las
cualidades distintivas, etc.— se han manifestado.
2. E XPLICACIÓN D ETALLADA DE LA N ATURALEZA DE LA G RAN

I LUMINACIÓN
La explicación detallada se divide en (1) una exposición general en

términos de diez cualidades y (2) una presentación de la gran
iluminación que posee esas cualidades bajo seis títulos.
a. U NA E XPOSICIÓN G ENERAL EN T ÉRMINOS DE D IEZ C UALIDADES
Las diez cualidades son las de (1) lo inconcebible; (2) el cumplimiento

de los dos objetivos; (3) la iluminación es el refugio supremo; (4)
160
transformación; (5) omnipresencia; (6) la realización de acciones de

forma espontánea y no conceptual; (7) profundidad inestimable; (8) su
esencia inmutable; (9) sus logros ilimitados; y (10) llevar a los seres
sensibles a la madurez. Las dos primeras de las diez cualidades se
indican por separado con un verso cada una y luego se tratan juntas en
un tercer verso que comprende una explicación común.
I. L A C UALIDAD DE LO I NCONCEBIBLE
Todos los fenómenos son el estado iluminado;

No existen fenómenos de ningún tipo.
Aunque es la naturaleza de las cualidades positivas,
No se puede expresar en tales términos. (X, 4)
El estado iluminado1 no existe de manera dualista como sujeto que

aprehende u objeto aprehendido, o como existente o no existente —es
inconcebible. Porque en el momento de la iluminación, el dualismo de
un sujeto que aprehende y un objeto aprehendido ha sido eliminado; y
dado que no existe como una realidad imputada, sujeto-objeto, mientras
existe en términos de la realidad plenamente presente, trasciende la
existencia y la no existencia. Lo que llamamos “Buda” es la talidad libre
de los dos tipos de yo y no adulterada por contaminantes adventicios. Por
eso leemos en el Sutra del Ornamento de la Luz de la Gnosis:
Los fenómenos, para siempre no surgidos, son los Tathagata;

Todos los fenómenos son como el Sugata.
En otras palabras, el Buda es el cuerpo de la verdad, el estado carente de

surgimiento y cesación. Y por esta razón, el Sutra del Cortador de
Diamantes afirma:
Los que me ven como una forma física,

Que me perciben como sonido
Han entrado en el camino equivocado.
161
Tales personas no me están viendo.

Ver al Buda como la talidad.
Los guías son el cuerpo de la verdad.
La realidad última no es algo que se pueda conocer,
Entonces estos no son objetos de conocimiento.
Si consideramos las cosas desde el punto de vista de la naturaleza real de

la talidad, todos los fenómenos, como aparezcan, también son por
naturaleza el estado iluminado, ya que no hay ningún fenómeno que sea
otra cosa que la extensión de la realidad, la talidad. Si lo hubiera, no
sería el caso de que todos los fenómenos carecieran de naturaleza
intrínseca y no se produjeran. Alternativamente, también podríamos
decir que no existen fenómenos que existan en la forma en que son
imputados por seres inmaduros y ordinarios.
El estado iluminado ocurre a través del logro de los niveles,
perfecciones trascendentales y elementos que conducen a la iluminación.
Y cuando se alcanza la iluminación, su naturaleza es la de todas las
cualidades positivas no contaminadas —los niveles, las perfecciones
trascendentales, los elementos que conducen a la iluminación, las
fortalezas, las intrepideces, etc. Sin embargo, no es posible para un
sujeto conceptualizar cosas tales como las perfecciones trascendentales
al imputarlas como esto o aquello en términos dualistas de un sujeto y un
objeto decir: “El estado iluminado es así”. Aunque el estado iluminado
es por naturaleza generosidad, por ejemplo, no hay presentes atributos
dualistas como los tres conceptos de un Buda que da, un receptor y un
regalo. El estado iluminado no es un objeto que pueda ser concebido por
una conciencia dualista imputante.
II. L A C UALIDAD DEL C UMPLIMIENTO DE LOS D OS O BJETIVOS
Porque es la causa del Dharma similar a una joya,

Es como una mina de joyas.
Porque es la causa del cultivo de la virtud,
Se asemeja a una nube. (X, 5)
162
Como hemos visto, el estado iluminado, debido a su naturaleza no dual,

es inconcebible. Y, sin embargo, su poder es el cumplimiento espontáneo
de los dos objetivos. ¿Como es eso? El estado iluminado es el factor
causal que crea las causas y condiciones para las joyas ilimitadas del
Dharma de la transmisión que se expone y del Dharma de la realización
que comprende las diez fortalezas, las cuatro intrepideces y todas las
demás cualidades. Como una fuente o mina de todo tipo de sustancias
preciosas, el Buda ha logrado el cumplimiento de su propia meta. Y
debido a que el estado iluminado es el factor causal que madura el
cultivo de la virtud en todos los seres, el Buda, que se considera como
una nube, tiene el poder de cumplir los objetivos de los demás.
Ahora sigue una explicación de los dos versos anteriores:
El estado de Buda posee todos los fenómenos, o alternativamente
está desprovisto de todos los fenómenos:
Debido a que da origen al extenso y vasto Dharma similar a una
joya, es como una mina de cosas preciosas;
Debido a que derrama sobre los seres la gran lluvia del bien
explicado e inagotable Dharma,
Por lo tanto, haciendo que florezca la cosecha de virtudes de los
seres vivos, es como una nube. (X, 6)
El estado iluminado posee todos los dharmas que deben conocerse o,

nuevamente, está desprovisto de todos los fenómenos. Como todos los
fenómenos no son diferentes de la realidad última, la talidad, está dotada
de todos los fenómenos —esto se considera desde el punto de vista de la
multiplicidad de los fenómenos. Alternativamente, desde el punto de
vista de la naturaleza de los fenómenos, carece de todos los fenómenos,
ya que la talidad no tiene ninguno de los atributos de los fenómenos
dualistas sujeto-objeto. Debido a que este estado iluminado más allá de
la dualidad da lugar al Dharma similar a una joya —el extenso Dharma
de transmisión del Gran Vehículo y el Dharma inconmensurablemente
vasto de realización que comprende los niveles, las perfecciones
trascendentales, las fortalezas, las intrepideces y el resto —es como una
fuente o mina de cosas preciosas.
163
Al derramar sobre todos los seres la gran lluvia del Dharma (que se
explica bien porque es virtuoso al principio, a la mitad y al final, e
inagotable porque si su significado se realiza una vez, nunca se agota
hasta el final del samsara o, alternativamente, en el sentido de que el
número de sus temas no tiene fin), hace que las semillas de la virtud
trascendente no contaminada crezcan como un cultivo, a gran escala, en
multitudes de criaturas vivientes. Por esta razón, es como una nube.
III. L A C UALIDAD DE S ER EL R EFUGIO S UPREMO
Esta sección se divide en tres partes: (1) el logro del objetivo propio; (2)
el logro de los objetivos de los demás; y (3) establecer el estado
iluminado como el refugio incomparable a causa de su doble logro.
(1) E L L OGRO DEL O BJETIVO P ROPIO
Constantemente, contra toda la multitud de contaminaciones,

Contra todo tipo de acciones negativas,
E incluso el envejecimiento y la muerte,
El estado iluminado brinda protección completa. (X, 7)
Cuando hemos ido por refugio en el Buda, ese estado iluminado nos
brinda una protección completa contra todo tipo de contaminaciones,
como la ignorancia y el anhelo, de todas las actividades negativas,
acciones contaminadas como las diez acciones negativas y los cinco
crímenes con retribución inmediata, y incluso del envejecimiento y la
muerte. Esto no es por un período corto o de vez en cuando, sino todo el
tiempo. En el estado iluminado, los tres componentes del aspecto de la
contaminación —impurezas, acciones kármicas, y vida o renacimiento—
nunca ocurren, de modo que cuando los seres que toman refugio en el
Buda alcanzan el refugio resultante, cumplen sus propios objetivos y, por
lo tanto, se convierten en sus propio refugio. Los seres mundanos que,
afectados por el miedo, huyen a las montañas, a cuevas y lugares
164
similares y buscan refugio allí, o buscan protección en los monarcas

mundanos, los dioses mundanos menores, Brahma, Isvara y similares, no
pueden disfrutar del mismo tipo de protección.
(2) E L L OGRO DE LOS O BJETIVOS DE LOS D EMÁS
Porque protege de todo tipo de problemas,

De los reinos inferiores, de los caminos equivocados,
Desde el punto de vista de lo compuesto transitorio,
y de los vehículos menores,
Es el refugio supremo. (X, 8)
En el estado iluminado, hay cinco formas en que otros seres también

están protegidos: (1) El Buda protege de todo tipo de problemas
mundanos. A través de las bendiciones del Tathagata, los ciegos pueden
ver, los sordos pueden oír, los locos recuperan sus sentidos, y todo tipo
de enfermedades, cosechas fallidas y otras plagas son eliminadas
simplemente por el Buda que visita una aldea. E incluso rezarle elimina
todo tipo de maldad. (2) Además, en el momento en que los rayos de luz
emitidos por el Tathagata tocan a los habitantes de los infiernos y otros
reinos inferiores, todos sus sufrimientos se aplacan y renacen en los
reinos superiores. E incluso pensar en el Buda o escuchar su nombre en
los infiernos trae la liberación de esos reinos. (3) Con respecto a los
tirthikas y otros que se dedican a austeridades y disciplinas inadecuadas 2
que no son los medios para obtener la liberación, el Buda los aleja de
esos caminos y los coloca en el camino hacia los reinos superiores y la
liberación. (4) Nuevamente, protege a quienes sostienen la visión del
compuesto transitorio, la visión del “yo” y “lo mío”, enseñándoles el no-
yo del individuo y colocándolos en el nirvana de los Oyentes y
Realizadores Solitarios. (5) Y al presentar el Gran Vehículo a seres de
potencial no fijo que han comenzado a seguir los caminos de los Oyentes
o de los Realizadores Solitarios, o desean hacerlo, brinda protección
contra vehículos menores. Por todas estas razones, el Buda es el refugio
supremo de otros seres.
165
(3) E STABLECIENDO EL E STADO I LUMINADO C OMO EL R EFUGIO

I NCOMPARABLE, D EBIDO A SU D OBLE L OGRO
Los siguientes tres versos abordan cada uno de los siguientes tres temas:
la presentación principal, el hecho de que el estado iluminado es el
refugio supremo y el hecho de que es el gran refugio.
El estado iluminado es el refugio supremo e incomparable.

Para aquellos que están sujetos a diferentes tipos de peligro,
a la composición transitoria y a todas las demás opiniones
erróneas, a los vehículos,
A los sufrimientos de las muchas formas de renacimiento inferior,
y a formas que no son los medios apropiados,
Da protección contra el nacimiento y la muerte, y contra todas
las contaminaciones y actos. (X, 9)
Para resumir los puntos presentados anteriormente, el estado iluminado

no se puede comparar con otros refugios: se considera supremo entre
todos los refugios, superior a los refugios mundanos y superior incluso al
refugio de seres supramundanos que van por refugio en el nirvana parcial
que es el estado de paz de los Oyentes y Realizadores Solitarios. ¿Cuál
es la razón para esto? El estado iluminado es un refugio para aquellos
que están sujetos a todas las diversas aflicciones temerosas aquí en el
samsara, a los diferentes puntos de vista erróneos, como la visión del
compuesto transitorio, la participación en los vehículos menores, el
sufrimiento de las muchas formas de renacimiento en los reinos
inferiores, y la participación en las formas que no dan medios de
liberación. Los protege para siempre del nacimiento y la muerte, y de
todas las contaminaciones y acciones kármicas que son sus causas. En
algunas ediciones del texto raíz, aparecen “reinos inferiores” en lugar de
“actos”. Esto debe entenderse como una referencia a los actos profanos
que conducen al renacimiento en los reinos inferiores —actos como los
crímenes con retribución inmediata y las diez acciones negativas.
166
Incluye los cuerpos de Buda en los cuales las cualidades

iluminadas están totalmente completas,
El conocimiento para entrenar seres a través del sagrado
Dharma,
Y la compasión trascendente por todos los seres—
Ese estado iluminado aquí se considera el refugio supremo.
(X, 10)
La razón por la cual es el refugio supremo es porque es la consumación

del propio objetivo y de los objetivos de los demás. Cuando se alcanza la
iluminación, los tres cuerpos de Buda, en los cuales las fortalezas y todas
las demás cualidades del fruto están totalmente completas, representan el
cumplimiento ultimo del propio objetivo. En cuanto a los objetivos de
los demás, su cumplimiento ultimo se logra tanto a través de la sabiduría
como a través de una gran compasión. La sabiduría se refiere al
conocimiento y la capacidad sin obstáculos para introducir a los seres en
el sagrado Dharma —los sutras y las otras once ramas de las enseñanzas,
y de ese modo entrenarlos a fondo, liberando sus flujos mentales ense-
ñándolos de acuerdo con sus disposiciones y facultades, y aspiraciones.
La gran compasión es amor trascendente e incansable y compasión por
todos los seres. Debido a que posee las cualidades de la consumación de
los dos objetivos, el estado iluminado se considera el refugio supremo
aquí en la existencia.
Porque, hasta el final del universo,

Aleja todas las dificultades de los seres sintientes
Y les trae todo lo que es perfecto,
El estado iluminado se considera el gran refugio. (X, 11)
Es el gran refugio porque, mientras se extienda el universo, mientras

dure el universo, tiene el poder de alejar y curar para siempre cada uno
de los problemas que afligen a todos los seres y hacer que adquieran todo
lo que es perfecto, tanto mundano como supramundano. Por eso se
afirma que el estado iluminado es el gran refugio.
167
IV. L A C UALIDAD DE LA T RANSFORMACIÓN
Esta sección se divide en (1) una explicación de la transformación misma

y (2) una explicación de su superioridad.
(1) U NA E XPLICACIÓN DE LA T RANSFORMACIÓN M ISMA
La destrucción completa de las semillas de las contaminaciones-

relativas y los obscurecimientos cognitivos, constantemente
presentes durante largos períodos de tiempo,
Eliminadas a través de todo tipo de medios extensivos,
Y el logro del estado transformado que posee las cualidades
sublimes de la virtud
Es la Budeidad, alcanzada por el camino de la gnosis de la no
conceptualidad completamente pura y el alcance inmenso.
(X, 12)
Las tendencias o semillas habituales de las contaminaciones-relativas y

los obscurecimientos cognitivos han estado presentes de forma continua
e inseparable en el flujo de la conciencia durante un largo período de
tiempo —desde el comienzo del samsara, para el cual no hay principio.
Con respecto a la eliminación de estos, desde el primer nivel hasta el
décimo nivel, la gnosis supramundana suprema las destruye o elimina
por completo. Esta gnosis es el resultado de una inmensa acumulación de
mérito y sabiduría, y es tan vasta como el espacio en ausencia de
conceptos. Y es a través de tener todo tipo de aspectos, o, alterna-
tivamente, por medio de todos sus diferentes tipos, que destruye esas
semillas, ya que en cada nivel hay nueve tipos de gnosis (mayor-grande,
etc.).3 El objeto (es decir, los cinco agregados) se transforma en la
extensión de la realidad completamente pura y el sujeto (la conciencia)
en gnosis no conceptual. Alternativamente, la naturaleza vacía de todos
los fenómenos se transforma en la extensión completamente pura de la
realidad, la talidad; y las ocho conciencias en los cuatro tipos de gnosis.
Estos cinco procesos constituyen lo que llamamos “transformación”.
168
En resumen, aunque todas las apariencias impuras —el mundo

exterior que aparece como el lugar, las ocho conciencias que aparecen
como el sujeto y lo que aparece como el cuerpo— existen naturalmente
como la eseidad desde el principio, no vemos su naturaleza intrínseca tal
como es, porque ha sido velada por los dos oscurecimientos. Este defecto
se elimina con el camino, la “transformación” de las apariencias infinitas
e ilimitadas, que se distinguen por su pureza perfecta. Aunque, desde el
punto de vista de la naturaleza de los fenómenos, están libres de la
dualidad sujeto-objeto y nunca se han movido del estado de uniformidad,
mientras que desde el punto de vista de la multiplicidad de los
fenómenos, todas las cosas que se pueden conocer aparecen al igual que
las apariencias en una ilusión mágica, son iguales, desprovistas de
atributos unilaterales.
Quien ha logrado esta transformación, que está dotada de las
cualidades virtuosas sublimes y sin mancha, como las fortalezas y las
intrepideces (“sublime” porque son cualidades que no tienen los Oyentes
y los Realizadores Solitarios), se conoce como un Buda, cuya naturaleza
misma se logra por el camino, entrenando en los dos tipos de gnosis.
Estos son la realización, por medio de la no conceptualidad comple-
tamente pura4 en el equilibrio meditativo de los Bodhisattvas, de que
todos los fenómenos carecen de referencia, como la “superficie” del
cielo; y la llamada “gnosis de inmenso alcance”5 o gnosis pura mundana
en la fase posmeditacional, que ve que aunque aparecen los infinitos
fenómenos conocibles, son como ilusiones mágicas y etc. En el
momento de la iluminación, no hay diferencia entre la meditación y la
postmeditación, y por medio de la gran gnosis espontánea o
inconcebible, todos los fenómenos se contemplan simultáneamente tal
como son y en su multiplicidad.
(2) U NA E XPLICACIÓN DE SU S UPERIORIDAD
Esta explicación tiene dos partes: (1) cómo la transformación del Buda
es superior a la transformación de los Oyentes y los Realizadores
169
Solitarios y (2) diez divisiones de las cualidades de la transformación del

Buda.
(a) C ÓMO LA T RANSFORMACIÓN DE B UDA ES S UPERIOR A LA

T RANSFORMACIÓN DE LOS O YENTES Y LOS R EALIZADORES
S OLITARIOS
Permaneciendo en ese estado, el Tathagata,

Como si estuviera sentado en el noble rey de las montañas,
vigila a los seres.
Si tiene compasión incluso por aquellos que se deleitan en la paz,
¿Se necesita mencionar su compasión por otros seres que se
deleitan en la existencia? (X, 13)
Permaneciendo en esa extensión no contaminada que es el estado de

transformación, el Buda, El Que Ha Ido a la Talidad 6 (porque ha llegado
o ha realizado de que “tal” es la naturaleza de la extensión de la
realidad), es como alguien que mira en las diez direcciones desde la cima
del Monte Meru, la más alta de todas las montañas, y pueden ver todas
las formas, cercanas y lejanas, buenas y malas. De la misma manera, el
Tathagata, sentado en la cima del alto pico que es el estado de
transformación completa del Buda, muy por encima de la transformación
de los Oyentes y los Realizadores Solitarios, vigila a todos los seres con
su gran compasión. Su gran compasión se extiende incluso a los Oyentes
y Realizadores Solitarios, aquellos que se deleitan en la paz del nirvana
por su propio bien. Al no trabajar por el bienestar de los seres sintientes,
con quienes se han relacionado desde el tiempo sin principio en el
samsara, los Oyentes y los Realizadores Solitarios carecen de una gran
compasión, y dado que no tienen la gran sabiduría que ha realizado el no
yo de los fenómenos, no pueden deshacerse de los oscurecimientos
cognitivos y, por lo tanto, no han adquirido la gnosis omnisciente. Es por
eso que el Buda tiene compasión incluso por ellos. Siendo esto así, no se
necesita mencionar su amor y compasión por otros seres en el samsara
170
que se deleitan en la existencia, la morada del sufrimiento, porque no

están libres de los tres tipos de sufrimiento.
(b) L AS D IEZ D IVISIONES DE LAS C UALIDADES DE LA

T RANSFORMACIÓN DE B UDA
En ese estado, hay compromiso, compromiso perfecto,

falta de compromiso,
Desvinculación, compromiso perpetuo, compromiso dual y
no dual,
Similitud, superioridad y universalidad.
Esto se considera el estado completamente transformado
de los Tathagatas. (X, 14)
“En ese estado”, es decir, en el estado de transformación completa del

Buda, existen las siguientes cualidades extraordinarias: (1) Compromiso
con el bienestar de los demás, actuando siempre exclusivamente en
beneficio de los seres sintientes. (2) Compromiso perfecto, en que la
transformación del Buda es la mayor de todas las cualidades, mayor que
la transformación de los seres mundanos y seres supramundanos —es
decir, Oyentes y Realizadores Solitarios. (3) La falta de compromiso, ya
que la transformación del Buda nunca se involucra en los tres factores
causales que, en los seres ordinarios, dan lugar a contaminaciones: la
presencia del objeto relacionado,7 pensar en él incorrectamente y no
haber eliminado las contaminaciones latentes. (4) Desvinculación, en el
sentido de que una vez que se logra esa transformación, es imposible
involucrarse en contaminaciones y actividades no virtuosas. (5)
Compromiso perpetuo, ya que esa transformación se logra de una vez
por todas y se aplica todo el tiempo, sin cesar, siendo imposible que
disminuya hasta el final del samsara. Alternativamente, el compromiso
total, en el sentido de que se aplican todos los antídotos para el proceso
de contaminación.8 (6) El compromiso dual, en que el Buda primero
muestra la iluminación y finalmente muestra el parinirvana. Habiendo
171
alcanzado la Budeidad, en todos los sistemas mundiales en las diez

direcciones, en todo momento, por medio de manifestaciones supremas
del Nirmanakaya, el Buda muestra una gran iluminación para entrenar a
los seres. (7) Compromiso no dual, ya que en el último nivel el Buda no
se involucra en los dos, —es decir, dado que ha realizado que el samsara
y el nirvana son lo mismo, no permanece en ninguno de los dos. (8)
Similitud, en que simplemente desde el punto de vista de la liberación
completa, de haber eliminado las contaminaciones junto con sus
semillas, el Buda es como o similar a los Oyentes y Realizadores
Solitarios. (9) Superioridad, en que específicamente la transformación
del Buda es superior a la de los Oyentes y los Realizadores Solitarios
debido a la eliminación de los oscurecimientos cognitivos y de sus
cualidades, como las fortalezas y las intrepideces. (10) Universalidad, en
el sentido de que se aplica a todos los vehículos, ya que el Buda enseña a
los seres sintientes el Dharma de los tres vehículos de acuerdo con sus
potenciales, facultades y aspiraciones individuales.
Lo que se describe en términos de estas diez categorías se considera
el estado de transformación completa de los Tathagatas. Por esta razón,
debe entenderse que el estado de transformación del Buda está dotado de
las más altas cualidades y se aplica a gran escala, ya que actúa como
todo tipo de remedio.
V. L A C UALIDAD DE LA O MNIPRESENCIA
Esta sección se divide en (1) la explicación principal y (2) la aclaración

de una duda.
(1) L A P RINCIPAL E XPLICACIÓN DE C ÓMO EL E STADO I LUMINADO

P ERCIBE T ODAS LAS E NTIDADES DE T IEMPO Y E SPACIO
Así como el espacio es aceptado siempre como omnipresente,

Así también la iluminación se considera siempre omnipresente.
Así como el espacio está presente en todo tipo de formas,
172
Así también es omnipresente la iluminación en la multitud

de seres sintientes. (X, 15)
Así como se considera que el espacio es omnipresente en todas las cosas

(recipientes y el resto), todo el tiempo, a lo largo del pasado, presente y
futuro, de la misma manera también se mantiene la extensión no
contaminada de la realidad que es el estado transformado e iluminado
también se considera omnipresente todo el tiempo en todas las entidades,
pasado, presente y futuro. Dado que ninguno de los fenómenos incluidos
en los tres tiempos están fuera del alcance de la talidad, y dado que esa
extensión es perfectamente pura en la naturaleza, no hay diferencia, en
términos de su naturaleza esencial, entre cómo están en el momento de la
Budeidad y cómo fueron antes.
Así como el espacio es omnipresente e impregna todo lo que es
forma sin distinción, ya sea largo o corto, blanco o rojo, bueno o malo, o
en el medio, de la misma manera, la extensión del estado iluminado
también impregna los flujos mentales del todo un sinfín de seres
sintientes, ya sean buenos, malos o ninguno de los dos, y está
naturalmente presente como su verdadera naturaleza. El estado
iluminado es por naturaleza la extensión de la realidad, totalmente
purificado de contaminantes adventicios. Cuando, en el primer nivel, se
realiza la naturaleza de la extensión omnipresente de la realidad, se
adquiere el estado mental que realiza la ecuanimidad de uno mismo y de
todos los seres. Sea lo que sea uno, los seres también lo son. Sean lo que
sean los seres, uno también es uno mismo. Cuando los Bodhisattvas han
realizado de que no hay diferencia entre ellos y todos los seres, y que
todos son iguales, completan su entrenamiento gradual en los diez
niveles y alcanzan el nivel de Buda, realizan completamente de que
todos los seres sintientes están naturalmente perfectamente iluminados.
Es en este sentido que el estado transformado es omnipresente en la
multitud de seres sintientes.
173
(2) A CLARACIÓN DE U NA D UDA
Así como en un recipiente roto

El reflejo de la luna no aparecerá,
A los seres malvados, asimismo,
La forma del Buda no aparecerá. (X, 16)
Así como un fuego arderá

O bien se apagará,
Del mismo modo, saber que los Budas también
Aparecen o desaparecen. (X, 17)
Si la naturaleza del estado iluminado está presente en todos los seres

sintientes y no hay diferencia entre ellos, ¿por qué es que todos los seres
no siempre ven la naturaleza del estado iluminado que es la verdadera
naturaleza de sus propias mentes, y por qué ¿tampoco ven el cuerpo de
forma del Buda? El hecho de que no puedan verlo muestra que las
mentes de los seres están veladas por oscurecimientos y, por lo tanto, no
son recipientes adecuados para percibir al Buda. Para ilustrar esto con
una analogía, aunque el orbe de la luna está allí en el cielo, su reflejo no
aparecerá en un recipiente que esté roto y no tenga agua. Del mismo
modo, los seres malvados, que no han logrado reunir las acumulaciones
de mérito y sabiduría en sus flujos mentales y están oscurecidos por sus
contaminaciones y las acciones negativas que han cometido, son como
recipientes rotos que no contienen agua. Carecen del agua clara de la fe y
la concentración, y por lo tanto no pueden percibir ni la naturaleza del
estado iluminado ni la forma del Buda. El término “rupa” 9 en este verso
se usa para significar tanto “naturaleza” como “forma”.
Entonces, el hecho de que el cuerpo de forma del Buda sea visible
para algunos e invisible para otros no es porque no lo impregne todo.
Aparece donde hay seres entrenados que han acumulado suficiente
mérito y sabiduría para ver al Buda, y no se les aparece a aquellos que no
lo han hecho. Del mismo modo que un fuego se enciende en presencia de
174
combustible o se apaga y deja de arder cuando no hay ninguno, debes

entender que así es para los cuerpos de los Budas. A veces, cuando hay
seres para ser entrenados, aparecen, es decir, alcanzan la iluminación y
permanecen vivos. Y en aquellos lugares y tiempos en los que no hay
seres adecuados para ser entrenados, pasan al nirvana y ya no son
visibles.
VI. L A CUALIDAD DE R EALIZAR A CTOS E SPONTÁNEAMENTE Y NO

C ONCEPTUALMENTE
La forma en que los Budas realizan sus actos de manera espontánea y no

conceptual se muestra en los siguientes cuatro versos, indicando las
cuatro formas en que aparecen: enseñando el Dharma, demostrando toda
una variedad de actos, actuando sin cesar y siendo más o menos activos.
Cuando los Oyentes, después de esforzarse por su propio beneficio,
alcanzan el nirvana, sus actividades cesan. Las actividades de los Budas,
para el beneficio de los demás, son bastante diferentes en el sentido de
que se realizan espontáneamente, sin ninguna noción de esfuerzo, y son
incesantes.
Así como los tambores pueden sonar

Sin ser golpeados,
Las enseñanzas aparecen
Sin que los Budas enseñen deliberadamente. (X, 18)
Cuando Indra va a disfrutar de los placeres de los cinco sentidos, sin que
nadie lo golpee, el gran tambor creado por el mérito de los dioses emite
un sonido que indica su deleite en los cinco placeres. Cuando va a dejar
de disfrutarlos, indica que se está alejando de los cinco placeres
sensoriales. Cuando vence a los semidioses, se produce el sonido de la
victoria de los dioses. Y cuando está despreocupado, emerge el sonido de
las enseñanzas sobre la impermanencia y etc. 10 Así sucede con los
Victoriosos, los Budas perfectos, que habitan en la extensión no
175
contaminada de la realidad y no tienen pensamientos ordinarios: sin

hacer ningún esfuerzo o pensando deliberadamente, “Daré a tal o cual
persona tal o cual enseñanza”, surge una gran variedad de enseñanzas de
acuerdo con las aspiraciones individuales de cada ser.
Así como la Preciosa Joya sin esfuerzo

Brilla con luz propia
Así también, los Budas, sin pensar,
Demuestran con seguridad sus actos. (X, 19)
Así como la Preciosa Joya 11 brilla sin esfuerzo, emitiendo su propia luz
en todas las direcciones, cuando los Budas actúan por el bien de los seres
sintientes, sin pretender o pensar: “Haré esto o aquello”, espontánea-
mente, como esa joya, muestran con seguridad una variedad de
actividades físicas, verbales y mentales por el bien de los seres a ser
entrenados.
Así como en el espacio las actividades

Del universo aparece sin cesar,
Así también, en la extensión no contaminada de la realidad
Los actos de los Victoriosos continúan sin fin. (X, 20)
Al igual que en el espacio, la formación, la duración y la destrucción del

universo, y las actividades de los seres (moverse, sentarse, etc.) aparecen
en una continuidad incesante, de manera similar, a pesar de que los
Budas permanecen en la morada perfectamente pura de la extensión no
contaminada de la realidad, sin moverse de ese estado, las actividades de
los Victoriosos continúan sin cesar en las diez direcciones y hasta el final
de los tiempos.
Al igual que continuamente en el espacio

Las cosas perecen y las cosas nacen,
Así también, en la extensión no contaminada de la realidad,
Las actividades de los Budas crecen y disminuyen. (X, 21)
176
Aunque no cesan, las actividades de los Budas parecen crecer y

disminuir, ser emprendidas y no emprendidas, dependiendo de los seres a
ser entrenados. Aquí en el espacio, continuamente hay algunas cosas,
externas o internas, que han surgido y permanecen y luego disminuyen.
Las cosas que antes estaban allí se destruyen —bosques, casas, etc. se
queman. Los seres mueren. Y hay otras cosas, externas e internas, que
surgen recientemente. De la misma manera, en la extensión no
contaminada de la realidad, dependiendo de los seres a ser entrenados,
las actividades de los Budas de manifestar sus cuerpos de forma en este
mundo y así sucesivamente parecen ser producidas recientemente, y las
presentes anteriormente parecen disminuir.
VII. L A C UALIDAD DE LA P ROFUNDIDAD I NESTIMABLE DE LA

E XPANSIÓN QUE ES EL E STADO I LUMINADO
Los siguientes dieciséis versos cubren tres puntos: (1) características

profundas; (2) permanencia profunda; y (3) actividades profundas.
(1) C ARACTERÍSTICAS P ROFUNDAS
Las cuatro características descritas en esta sección, las de (1) pureza

perfecta; (2) el estado iluminado es el sublime “yo”; (3) inexpresibilidad;
y (4) la liberación perfecta se indica con un verso cada uno.
(a) L A C ARACTERÍSTICA DE LA P UREZA P ERFECTA
Aunque no es diferente antes o después,

La talidad libre de todos los oscurecimientos contaminantes
Se considera el estado iluminado.
Ni es pura ni es impura. (X, 22)
La talidad, la naturaleza perfectamente pura, no es diferente de un

momento a otro —desde la condición de un individuo ordinario hasta la
177
iluminación. La naturaleza esencial de la vacuidad, que es naturalmente

clara y radiante, nunca cambia. Sin embargo, sostenemos que este estado
completamente no contaminado por los oscurecimientos adventicios es
lo que llamamos el estado iluminado, mientras que cuando está
contaminado por oscurecimientos adventicios no lo llamamos la
extensión del estado iluminado. Es naturalmente puro, puro desde el
principio: no es que se haya vuelto puro, ni que sea impuro debido a la
contaminación accidental posterior. Esta es la profundidad de la
característica de la pureza perfecta. Las personas de escasa inteligencia
encuentran esto difícil de entender, porque piensan que si es puro y no
contaminado desde el principio, ¿por qué los seres sintientes no están
iluminados? Y que si los seres solo se iluminan en un momento en el
futuro cuando los contaminantes se purifican, entonces no puede ser
naturalmente puro desde el principio.
(b) L A C ARACTERÍSTICA DEL E STADO I LUMINADO Q UE E S EL

S UBLIME “ Y O”
Cuando la vacuidad está completamente purificada,

Se alcanza la naturaleza sublime del no-yo;
Así los Budas obtienen la naturaleza pura
Y, por lo tanto, se convertirán en el yo del Gran Ser. (X, 23)
Cuando este estado de la vacuidad naturalmente radiante se purifica por

completo de los contaminantes adventicios que son sus propias
apariencias, se alcanza la naturaleza sublime o la naturaleza intrínseca, o
esencia que es la condición, o naturaleza real de las cosas, desprovistas
tanto del yo del individuo como del yo de los fenoménos. Así, los Budas
han obtenido la naturaleza completamente pura, y por esta razón se dice
que se convierten en el “yo” del Gran Ser, la talidad que es la condición
inconfundible de las cosas. Este no es el yo que es el objeto concebido de
la creencia en los dos tipos de yo, porque no existe tal yo en la realidad.
La talidad desprovista de los dos tipos de yo, libre de los extremos de la
178
existencia y la no existencia, es la condición real inequívoca de las cosas,

y así, cuando se actualiza, es el yo más elevado, lo que llamamos el “yo
del Gran Ser”.12
(c) L A C ARACTERÍSTICA DE LA I NEXPRESIBILIDAD
No es que el Buda, por lo tanto, exista,

Tampoco se puede decir que no existe.
Cuando se le pregunta en tales términos, se dice que:
El Buda no respondió. (X, 24)
No es que el Buda, por lo tanto, exista como un individuo o un

fenómeno. Tampoco se puede decir que no existe como tal más allá de la
elaboración conceptual. Las personas con mentes dualistas mantienen la
idea convencional de que el Buda es un ser humano transitorio y se
preguntan si el Buda volverá o no una vez que haya pasado al nirvana, y
si existe o no después de su fallecimiento. Se dice que cuando se le
hicieron tales preguntas, planteadas en términos de estos dos extremos
conceptuales,13 el Buda no respondió, porque el Buda está más allá de los
extremos de la existencia y la no existencia y no podemos decir que él
viene o no viene. Si uno preguntara si el cuerpo de manifestación
aparecerá nuevamente en el mundo o no, vendrá una y otra vez, donde
sea y cuando haya seres para ser entrenados, y existe mientras existan
seres, pero no de la misma manera como los seres sintientes, que mueren
y luego reaparecen. Aquellos que se preguntan si un ser sensible
aparecerá o no después de su muerte, preguntan: “¿Volverá el Buda o
no?”, Pensando que es como los seres comunes que mueren y renacen.
Pero para el Buda no hay nacimiento o venida real, porque él es la
naturaleza de la talidad.
(d) L A C ARACTERÍSTICA DE LA L IBERACIÓN P ERFECTA
Así como es para el desvanecimiento del calor en un hierro

O la desaparición de flotadores en el ojo,
179
No se puede hablar de existencia o no existencia.

En relación con la mente y la gnosis del Buda. (X, 25)
La liberación perfecta, siendo tal por naturaleza, es igualmente profunda,

y se compara con el enfriamiento de un hierro calentado en el fuego y la
eliminación de flotadores en el ojo. No se puede decir que la reducción
de calor existe en un hierro frío, porque ahora, cuando el hierro está frío,
el calor ya ha cesado y ya no está presente, entonces, ¿cómo podemos
decir que existe su reducción? Es como el hijo de una mujer estéril.
Tampoco se puede hablar de que no hay reducción de calor en el hierro,
porque si en ese momento no se redujera el calor, el hierro aún estaría
caliente. El mismo argumento puede aplicarse a la pregunta de si existe o
no la desaparición de flotadores en el ojo.
Como en estos ejemplos, no se puede decir si la extinción del fuego
del deseo (análogo al calor) en la mente perfectamente liberada del Buda
(análoga al hierro) existe o no, ni si existe la desaparición de los
flotadores de la ignorancia. o no existe en el ojo de la gnosis del Buda, la
sabiduría de la liberación perfecta. Cuando la mente se libera y la
sabiduría se libera, el calor del apego y los flotadores de la ignorancia ya
han dejado de existir y ahora no existen, por lo que no se puede hablar de
su extinción o desaparición. Tampoco se puede hablar de que tampoco
existen, porque la mente liberada y la sabiduría liberada están presentes
después de los estados anteriores. Cuando pensamos en esto en términos
de la continuidad de la mente con sus fases de impureza y pureza,
hablamos de eliminación y liberación perfecta. Pero considerado en
términos de la naturaleza de la talidad, siendo libre desde el principio,
cuando se realiza en el nivel de la Budeidad, no hay una nueva
liberación.
Liberarse de las contaminaciones que se eliminan a través de los
caminos de la visión y la meditación es lo que llamamos la liberación
perfecta de la mente. Y el reconocimiento correcto de la liberación
perfecta como liberación perfecta es lo que llamamos la liberación
perfecta de la sabiduría. Esto se explica en el comentario. También
180
podemos hablar de la liberación perfecta de la sabiduría en términos de

que se han eliminado los oscurecimientos cognitivos. De hecho, es la
gnosis la que está perfectamente liberada de los dos oscurecimientos.
(2) H ABILIDAD P ROFUNDA
Porque los Budas en la extensión no contaminada de la realidad

Son incorpóreos, como el cielo,
Y debido a que son la continuación de sus formas físicas
anteriores,
No son único ni múltiples. (X, 26)
Dado que los Budas que habitan en la extensión no contaminada de la

realidad son los mismos en ser el cuerpo de la verdad, la talidad, como el
cielo, y por lo tanto no tienen cuerpos individuales, separados, ni tienen
un sentido de yo, no hay un multitud de diferentes Budas. Pero tampoco
hay un solo Buda, porque en el pasado, cuando practicaban las
actividades del Bodhisattva desde el nivel de aspiración sincera hasta el
décimo nivel, tenían cuerpos individuales, y convencionalmente
llamamos a su logro resultante “Budas” en virtud de el hecho de que
siguen a partir de haber sido Bodhisattvas múltiples y distintos. Esta
manera en la que el Buda —que es único y múltiple— permanece en la
extensión no contaminada de la realidad es, por lo tanto, muy profunda,
ya que es difícil de entender.
(3) A CTIVIDADES P ROFUNDAS
Hay diez categorías de actividades profundas. Esta sección termina con

un verso que resume los tres aspectos de la profundidad.
(a) A CTIVIDADES R ELACIONADAS CON LA I LUMINACIÓN, C OMO

UNA M INA DE J OYAS
181
Con respecto a las fortalezas y otras cualidades de Buda,

La iluminación es como una mina de joyas preciosas. (X, 27ab)
Al realizar las actividades que son la fuente de las cualidades del Buda
(las diez fortalezas, las cuatro intrepideces, etc.), la gran iluminación es
como una fuente de todo tipo de sustancias preciosas.14
(b) L A A CTIVIDAD DE L LEVAR A LOS S ERES SI NTIENTES A LA

M ADUREZ C OMPLETA
Para la cosecha de la virtud de los seres

Se considera que es como una gran nube. (X, 27cd)
Al hacer que la cosecha virtuosa de las seis perfecciones trascendentales

madure en los flujos mentales de los seres, la gran iluminación es como
una gran nube que envía lluvia.
(c) L A A CTIVIDAD Q UE L LEVA A LA P ERFECCIÓN U LTIMA
Porque el mérito y la sabiduría están perfectamente completos,

Se asemeja a una luna llena. (X, 28ab)
En el nivel de la Budeidad, la acumulación de mérito y sabiduría se ha

llevado a su finalización, por lo que se compara con la luna llena. Esto se
refiere a la actividad de conducir a la perfección ultima, que es tan
completa como la plenitud de la luna en luna llena, sin la más mínima
falta de completitud.15
(d) L A A CTIVIDAD DE E NSEÑAR EL D HARMA
Debido a su gnosis iluminadora,

Se asemeja a un gran sol. (X, 28cd)
182
Dado que los rayos de luz de la gnosis omnisciente del Buda, que enseña
el Dharma, iluminan las mentes de los seres sintientes en las diez
direcciones y hacen que vean la verdad, el estado iluminado se asemeja a
un “gran sol”. Existe, por supuesto, solo un sol en un sistema mundial de
cuatro continentes, por lo que no puede calificarse de grande o pequeño,
pero debido a que el sol de la iluminación ilumina sistemas mundiales
infinitos en las diez direcciones, se ejemplifica con la idea novedosa de
un “gran sol”.
(e) A CTIVIDADES C OMO LA M ANIFESTACIÓN
Así como los infinitos rayos de luz

Que salen del disco del sol se entremezclan
Y siempre realizan las mismas funciones,
Iluminando el mundo entero, (X, 29)
Del mismo modo, los infinitos Budas

En la extensión no contaminada se considera que se
fusionan entre si,
Realizando sus obras al unísono
Y haciendo brillar la luz de la gnosis. (X, 30)
Los rayos infinitos que emanan del disco del sol no son separados y
distintos, sino que se mezclan entre sí, siempre realizan las mismas
funciones, lo que hace que los cultivos maduren, sequen el barro, etc.,
sin que cada uno tenga una tarea diferente. Su luz ilumina todo el
mundo. De la misma manera, se considera que los Budas infinitos (así
diseñados en la virtud de su seguimiento de sus cuerpos anteriores) que
habitan en la extensión de la realidad perfectamente pura y no
contaminada, se fusionan indistinguiblemente en un solo sabor como la
naturaleza del cuerpo de verdad, la talidad. Actúan al unísono para
beneficiar a los seres a ser entrenados, haciendo que la luz de la gnosis
brille sobre todos los seres sintientes en las diez direcciones. Cuando un
183
solo Buda realiza las actividades de manifestación, lleva a los seres

sintientes a la madurez, y etc., porque no hay distinciones en el cuerpo
de la verdad, de hecho, todos los Budas infinitos realizan esa misma
actividad, porque se mezclan. Los hacedores, sus obras y su gnosis son
todos ellos, e indistinguibles. Este verso muestra que todas las obras del
Buda —manifestarse, enseñar el Dharma, llevar a los seres a la madurez,
realizar milagros y el resto— son la actividad de todos los Budas
combinados.
(f) LAS A CTIVIDADES DE LA M ANIFESTACIÓN DE LA G NOSIS
Cuando el sol emite un solo rayo de luz,

Salen todos los rayos de luz.
A partir de esta analogía, saber que, asimismo,
La gnosis de todos los Budas se manifiesta. (X, 31)
Cuando brilla un solo rayo de sol, todos los rayos de luz que brillan en
otras direcciones lo hacen simultáneamente. Por analogía, cuando uno de
todos los Budas da lugar a la gnosis, por ejemplo, respondiendo a las
preguntas de los seres, debe entenderse que todas las diferentes
instancias de la gnosis de infinitos Budas se aplican simultáneamente y
surgen como una sola con esa misma gnosis
(g) L A N O C ONCEPTUALIDAD EN LAS A CTIVIDADES DE LOS B UDAS
Al igual que los rayos del sol

No tienen el sentido de “mío” en el lugar al que van,
La gnosis de los Budas tampoco
Tiene el sentido de “mío” cuando se aplica. (X, 32)
Dondequiera que penetren, los rayos del sol no tienen el sentido de

“mío”; no piensan, “penetraré aquí” o “debo iluminar esto”. De la misma
manera, cuando la gnosis de los Budas se aplica al beneficio de los seres
184
y felicidad, no hay noción de “yo” y “mío”. Se aplica espontáneamente,

sin conceptos.
(h) L A A CTIVIDAD DE C ONOCER I NSTANTÁNEAMENTE A SPECTOS

M ÚLTIPLES
Como un rayo de sol

Haciendo que todo sea visible para los seres,
La gnosis de los Budas arroja luz de inmediato
Sobre todo lo que se puede saber. (X, 33)
Así como un solo rayo de sol, donde sea que caiga, hace que todo en ese
lugar sea instantáneamente visible para los seres, de manera similar, la
gnosis de los Budas ilumina instantáneamente todo lo que hay que saber
en los tres tiempos y las diez direcciones. Lo sabe todo al mismo tiempo.
Este no es un conocimiento limitado que sabe algunas cosas antes y otras
más tarde, o cuando sabe ciertas cosas, no conoce otras. Sabe todo lo que
hay que saber en un solo instante, así como en un espejo claro, todas las
formas reflejadas allí aparecen juntas y no en momentos diferentes.
(i) L A A CTIVIDAD DE LA G NOSIS ES I NACCESIBLE
Así como la luz de los rayos del sol

Se considera oscurecido por las nubes,
La gnosis de los Budas
Está oscurecida por los defectos de los seres sintientes. (X, 34)
Aunque los rayos del sol brillan en todas partes, generalmente se acepta
que cuando están oscurecidos por cosas como las nubes y las paredes de
las casas y cuevas, no hay luz. De la misma manera, los rayos de la luz
de la gnosis que los Budas envían a todas partes están oscurecidos por
los defectos de los seres y no los iluminan. Debido a estos defectos, que
los hacen recipientes inadecuados para ver las manifestaciones del
185
Nirmanakaya de los Budas, para escuchar las enseñanzas, etc., la gnosis

de los Budas no los penetra.
(j) D IFERENCIAS EN LA A CTIVIDAD DE LA G NOSIS A P ESAR DE LA

E CUANIMIDAD EN T ÉRMINOS DE L IBERACIÓN P ERFECTA
Así como los nudos atados en un paño

Produce un mosaico cuando se tiñe,
Debido a la fuerza que la impulsa,
La gnosis de la liberación se manifiesta más o menos brillante.
(X, 35)
Incluso los Oyentes y los Realizadores Solitarios han realizado la

extensión no contaminada que es la liberación perfecta del sufrimiento
del samsara. Sin embargo, la gnosis dentro de la extensión de la
liberación perfecta puede manifestarse más o menos brillantemente
dependiendo de la fuerza impulsora de las aspiraciones anteriores y la
acumulación de mérito y sabiduría en el camino del aprendizaje, como
una tela blanca anudada que ha sido teñida. Mientras la tela permanezca
anudada, parece que ha tomado el tinte, pero una vez que se deshacen los
nudos revelan un diseño blanco, de modo que la misma tela es un
mosaico de secciones de colores brillantes e incoloras. Los Oyentes y los
Realizadores Solitarios están perfectamente liberados al haber agotado
las contaminaciones que son la raíz del sufrimiento en el samsara. Los
Budas también están perfectamente liberados del samsara al haber
agotado los oscurecimientos derivados de las contaminaciones junto con
sus tendencias habituales. Pero debido a que eliminaron los oscure-
cimientos cognitivos, hicieron aspiraciones en el pasado y obtuvieron la
gran gnosis al completar las dos acumulaciones, la actividad de su gnosis
en el elemento iluminado de los seres maduros 16 se manifiesta sin cesar,
al enviar emanaciones, etc. Esto es algo que los Oyentes y los
Realizadores Solitarios no tienen.
186
(k) R ESUMEN F INAL DE E STOS T RES A SPECTOS DE P ROFUNDIDAD
Para describir estos puntos profundos—

Las características, la forma de permanecer y las actividades.
De los Budas en la extensión no contaminada de la realidad—
Sería pintar un cuadro en el cielo. (X, 36)
Las cuatro características profundas de los Budas que habitan como un

solo sabor en la extensión no contaminada de la realidad, su profunda
permanencia y sus diez actividades profundas han sido explicadas por el
Buda, pero son tan difíciles de describir como pintar un cuadro en el
cielo. Usar conceptos para ilustrar la extensión de la realidad en forma de
cielo libre de elaboración conceptual, diciendo: “Es así”, es como pintar
una imagen en el cielo —la pintura no se pegará. Sin embargo, aquellos
que tienen confianza en lo inconcebible pueden pintar una imagen en el
cielo.17 Esto, debemos entenderlo, es cuán absolutamente extraordinarios
son estos tres aspectos de la profundidad.
Todo lo anterior es una explicación de la cualidad de profundidad del
estado iluminado.
VIII. L A C UALIDAD DE SU E SENCIA I NMUTABLE—

L A E XTENSIÓN I NALTERABLE DE LA R EALIDAD, L A TALIDAD
La talidad está presente en todos, y no es diferente,

Sin embargo, purificada es el Tathagata.
Así es que todos los seres
Están imbuidos de su esencia. (X, 37)
Esta extensión de la realidad, la talidad, la verdadera naturaleza de todos

los fenómenos, está presente en las mentes de todos los seres sintientes
desde el principio, y no es diferente en ninguno de ellos. Sin embargo,
esa talidad, purificada de contaminantes adventicios, no es otra cosa que
el Tathagata. Así, todos los seres sintientes también están imbuidos de la
187
esencia de esa naturaleza radiante, la talidad. Esta esencia de los Sugatas,

la extensión no contaminada, está libre de todo cambio, de aumento y
disminución, a lo largo del pasado, presente y futuro. Por estas razones,
también se establece que el cuerpo de la gnosis suprema, perfectamente
puro, de los Tathagatas es permanente, estable, pacífico e inmutable.
IX. L A C UALIDAD DE S US L OGROS S IN L ÍMITES
Esta sección se divide en (1) la superioridad de los logros del Buda y (2)
una enumeración de diferentes categorías de esos logros.
(1) L A S UPERIORIDAD DE LOS L OGROS DE B UDA
Los logros de los Oyentes

Superan a los de los mundanos.
Aquellos en el nivel de los Realizadores Solitarios
Superan a los de los Oyentes. (X, 38)
Estos no pueden acercarse ni siquiera a una fracción

De los logros de los Bodhisattvas.
Y esos no se comparan ni siquiera con una fracción
De los logros de los Tathagatas. (X, 39)
Para quién se aplican y dónde,

Y cómo, en qué medida y durante cuánto tiempo—
Por tales motivos los logros de los Budas
Se consideran inconcebibles e inconmensurables. (X, 40)
Los logros de los Oyentes de la acumulación de mérito, sabiduría y

conocimiento sobrenatural superan logros tales como las dos acumula-
ciones de los seres mundanos y el conocimiento sobrenatural de los
rishis. En comparación, los logros de aquellos en los niveles de los
Realizadores Solitarios superan incluso los logros de los Oyentes, siendo
188
superiores y más amplios. La riqueza de cualidades que tienen los

Realizadores Solitarios no se puede comparar ni siquiera con una
fracción, incluso una centésima o una milésima, de la acumulación de
méritos y sabiduría de los Bodhisattvas, conocimiento sobrenatural y
otros logros; no se acercan a ellos en términos de analogías, números o
causas. Los logros de los Bodhisattvas no pueden compararse ni siquiera
con una fracción de los logros trascendentes de los Tathagatas —su
finalización de las dos acumulaciones y sus cualidades infinitas, como el
conocimiento sobrenatural, la fuerza y la intrepidez. Si bien es cierto que
las cualidades de los Bodhisattvas son completamente ilimitadas, son
bastante diferentes en magnitud en comparación con la riqueza de
buenas cualidades de los Budas, como una pequeña partícula de polvo en
comparación con los sistemas del mundo infinito.
La razón de esto es que los seres para cuyo bienestar se aplican los
logros de los Budas perfectos no tienen límites, ya que no se aplican para
beneficiar a un cierto número de seres —un ser o cien— sino para
beneficiar a todos los seres sin límites que existen. Donde se aplican no
tiene límites, ya que se aplican en los universos infinitos que llenan el
espacio. La forma en que se aplican es infinita, a causa de los cuerpos
ilimitados de manifestación (los que se manifiestan en el arte, los que se
manifiestan a través del nacimiento y las manifestaciones supremas del
Nirmanakaya) y las manifestaciones hábiles diversificadas que se
muestran de acuerdo con las disposiciones de los seres a ser entrenados.
El alcance de su aplicación es infinito, ya que dado que los Budas
trabajan para el beneficio y la felicidad de todos los seres sintientes, no
se calcula el alcance del beneficio que obtienen. Y la duración de su
aplicación es infinita, ya que los Budas se dedican a beneficiar a los
demás mientras haya seres —y para los seres no hay fin. Por lo tanto,
debido a que los logros de los Budas son muy profundos, están más allá
del alcance de los Oyentes y los Realizadores Solitarios en términos de a
quién se aplican, dónde, cómo, en qué medida y por cuánto tiempo, se
dice que son inconcebibles, más allá de la imaginación. Y, debido a su
inmensidad, la cantidad de sus categorías son inconmensurables.
189
(2) U NA E NUMERACIÓN DE D IFERENTES C ATEGORÍAS DE ESOS

L OGROS
Hay ocho versos que muestran siete tipos diferentes de logros que se
obtienen mediante la transformación, junto con lo infinitos que son estos
logros.
Cuando los cinco órganos sensoriales se transforman,

Perciben todos los objetos de los sentidos, y surgen
Mil doscientas cualidades omnipresentes,
Que se obtienen como el logro supremo. (X, 41)
Cuando los órganos sensoriales, el ojo y los demás, se transforman en el

estado puro, cada órgano sensorial interactúa con todos los objetos de los
órganos sensoriales, y surgen mil doscientas cualidades de percepción de
todos los objetos, que se obtendrán como el logro supremo. Anterior-
mente, cuando los órganos sensoriales no se habían transformado, el ojo
solo veía formas, pero no podía percibir los objetos de los otros órganos
sensoriales —el sonido y etc. Cuando se han transformado, el ojo puede
aprehender todo —formas, sonidos, olores, sabores y sensaciones físicas
— y, por lo tanto, puede interactuar con todos los objetos sensoriales.
Hablando de ciento doce cualidades,18 el comentario de Sthiramati
menciona que incluso un solo órgano sensorial tendrá ciento doce
cualidades, para lo cual uno debería referirse al Sutra de las Preguntas de
Dharanisvararaja y el Sutra del Loto Blanco del Dharma Sublime . Algunas
personas dicen que se refieren a las ciento doce cualidades obtenidas al
sumar las marcas mayores y menores.19 Otras dicen que son las
cualidades relacionadas con el nivel, etc. Pero estas no son cualidades de
los órganos sensoriales y, por lo tanto, no son relevantes en este
contexto. Entonces es evidente que las mil doscientas cualidades deben
ser como se explica en los sutras mencionados anteriormente. Además,
parece que se puede contarlos de la siguiente manera. Cada uno de los
cinco objetos sensoriales se puede dividir en seis aspectos direc-
cionales,20 y cada uno de estos nuevamente en diez aspectos
190
correspondientes a las diez direcciones, lo que hace que sesenta aspectos

en total. Comenzando con el ojo (y sin contar las formas de ver el ojo, ya
que esa no es una característica extraordinaria del ojo), su aprehensión
de los cuatro objetos —sonidos, olores, sabores y sensaciones físicas—
multiplicados por sesenta hace doscientas cuarenta cualidades para el
ojo. Al sumar los cinco órganos sensoriales, obtenemos 1.200 cualidades,
formando doce grupos de cien. Aunque se dice en el Sutra del Loto
Blanco que los órganos de la carne, que se producen por el mérito de
mantener esa enseñanza,21 aprehenden todo —formas, etc.— en todas las
direcciones, valdría la pena revisar este punto nuevamente en detalle al
referirse al sutra, pero en este contexto general puede no ser relevante. 22
Uno podría preguntarse cómo se puede transformar el órgano
sensorial si, como aquí en la tradición de Cittamatra, no existe un órgano
sensorial material ni la forma como un objeto. Esto se responde con la
siguiente cita:
Cualquier semilla que uno tenga
Es la fuente de todo lo que aparece a la conciencia,
Y estos se denominan los dos sentidos y campos,
Como ha explicado el Capaz.
En consecuencia, desde la conciencia de la base de todo lo que tiene las

tendencias habituales de un sujeto aprehensor y un objeto aprehendido,
aparecen los seis sentidos y campos externos e internos. La semilla
interna que es el soporte para el surgimiento de la conciencia del ojo se
considera el “ojo”, y el objeto aprehendido que surge de la conciencia
del ojo y aparece como forma es lo que llamamos “forma”. Es similar
para los otros sentidos. Por lo tanto, desde el punto de visión de la
apariencia, hay una clasificación en dos, los sentidos y campos externos
e internos. En ese momento,23 el apego interno equivocado es eliminado
por la gnosis inequívoca, y de ese modo tiene lugar la transformación.
Cuando la mente se transforma,

Funciona de manera consistente con ese logro,
191
Y se obtiene el logro supremo

Con respecto a la gnosis no conceptual no contaminada. (X, 42)
“Mente” aquí no es lo que los Oyentes llaman “mente”, es decir, el

órgano mental que viene inmediatamente después de las seis conciencias.
Lo que la tradición Mahayana llama “mente” es la conciencia mental
contaminada, que sostenemos como el soporte de la conciencia mental,
así como el órgano del ojo, por ejemplo, es el soporte de la conciencia
del ojo. Mientras esta conciencia mental contaminada no se transforme,
tiene la visión de un “yo”, mientras que cuando se libera de los
conceptos de “yo” y “mío”, se transforma en la gnosis de la ecuani-
midad, y luego funciona de manera consistente con el logro de los cinco
órganos sensoriales transformados, de la misma manera que la mente
interactúa con todos los objetos sensoriales en común, incluso cuando no
está transformada. Se obtendrá un dominio sublime en la gnosis libre de
los conceptos de sujeto y objeto, y completamente no contaminada por
las contaminaciones-relativas y los obscurecimientos cognitivos.
Cuando los sujetos de aprehensión asociados con los objetos

sensoriales se transforman,
Estos se disfrutan de cualquier manera que uno desee,
Y para mostrar esto, se obtiene el logro supremo
Con respecto a la purificación de los reinos. (X, 43)
Cuando las conciencias de los cinco sentidos (los sujetos de aprehensión

asociados con los cinco objetos sensoriales —la forma y el resto) se
transforman, los objetos de las conciencias sensoriales se disfrutan de la
forma que uno desee. Para mostrar esto, se obtendrá un dominio
supremo en la visualización de reinos perfectamente puros como el
Reino Puro de la Dicha24 tal como se desea. En su comentario, Sthiramati
dice: “Cuando los seis objetos sensoriales desde la forma hasta los
fenómenos y las cinco conciencias sensoriales se transforman ...”. Las
conciencias sensoriales impuras individuales no son conscientes de nada
192
más que de sus respectivos objetos, pero cuando se transforman, cada

uno de ellas es consciente de todos los objetos.
Cuando el pensamiento conceptual se transforma,

Se obtiene el logro supremo
En cuanto a la gnosis y todas las actividades,
Continuamente y sin impedimento. (X, 44)
Cuando el pensamiento conceptual, es decir, la conciencia de la mente,

se transforma, se obtendrá el dominio supremo en todo momento en la
gnosis sin obstáculos que sabe todo lo que hay que saber y en todas las
actividades, como mostrar manifestaciones sin impedimento.
Cuando el soporte se transforma,

Del nirvana sin morada,
El estado no contaminado de la Budeidad. (X, 45)
Cuando se transforma el soporte, es decir, la conciencia de la base de

todo, uno morará en la morada no contaminada del estado iluminado y
obtendrá el logro supremo del nirvana sin morada en los extremos del
samsara y nirvana.
Cuando la actividad sexual se transforma,

En términos de morar en la dicha de los Budas
Y estar libre de las contaminaciones relacionadas con
ver mujeres. (X, 46)
Cuando la actividad sexual, la unión de los órganos masculinos y

femeninos, se transforma, se obtendrá el dominio de permanecer en la
dicha de la concentración libre de la elaboración conceptual que
oscurece la iluminación y de estar sin la contaminación del deseo al ver a
miembros del sexo opuesto.
193
Cuando se transforma la percepción del espacio,

Con respecto a la adquisición de todas las riquezas que
uno desea,
Para moverse sin obstáculos, y para tomar diferentes formas.
(X, 47)
Cuando se transforma la percepción del espacio, se obtendrá un dominio

supremo al adquirir la concentración del Tesoro del Cielo, obteniendo
todo lo que uno piensa del espacio; dominio en moverse sin
impedimento por el aire, e incluso a través de montañas, rocas, etc. y
dominio en tomar diferentes formas físicas —es decir, cuando uno desea
ser visible, hacer que la forma física aparezca desde el espacio, y cuando
uno desea ser invisible, usando la concentración de disolver el cuerpo
para hacer que todo desaparezca físicamente como el espacio.
Así, en el estado no contaminado de la Budeidad

Se dice que hay transformaciones infinitas,
Con logros infinitos
Realizando actividades inconcebibles. (X, 48)
Por lo tanto, como lo indican las explicaciones anteriores, hay tantas

transformaciones ilimitadas en apariencias perfectamente puras como
aspectos infinitos que se pueden conocer —apariencias ambientales,
apariencias físicas, conciencias y objetos sensoriales como las formas.
Por esta razón, en el estado no contaminado de la iluminación se dice
que hay transformaciones infinitas, con infinitas cualidades o poderes
que se alcanzan y que logran un beneficio y felicidad inconcebibles para
que los seres sean entrenados. Es por haber adquirido tales cualidades y
logros ilimitados que los Budas llevan a los seres sensibles a la madurez,
como veremos a continuación.
194
X. L A C UALIDAD DE L LEVAR A LOS S ERES S INTIENTES A LA

M ADUREZ 25
Esta sección se divide en siete partes: (1) cómo los seres son llevados a
la madurez; (2) los individuos que son llevados a la madurez; (3) los
diversos hechos o medios por los cuales los seres son llevados a la
madurez; (4) la no conceptualidad en los seres en maduración; (5) la
imparcialidad en los seres en maduración; (6) los seres en maduración en
una reacción en cadena; y (7) cómo la maduración continúa sin cesar sin
alcanzar una suficiencia y sin aumento o disminución.
(1) C ÓMO LOS S ERES SON L LEVADOS A LA M ADUREZ
Aquí, en todas las regiones del universo, por medio de las

excelentes explicaciones de los Victoriosos,
Aquellos en el mundo que están creciendo en virtud proceden
a la más alta pureza,
Mientras que aquellos sin una reserva de mérito proceden
al estado sublime de crecimiento en la virtud.
Así, los inmaduros siempre llegan a la madurez,
pero nunca queda nadie. (X, 49)
Cuando se alcanza la iluminación, ¿cómo se entrena a los seres sintientes

en este mundo de seres a ser entrenados? No en algunas partes del
universo ilimitado, sino en las regiones infinitas de las diez direcciones.
¿Quién los lleva a la madurez? Los Victoriosos. ¿Por qué medios? Al
exponer claramente el sagrado Dharma, las palabras excelentes. ¿De qué
manera son llevados a la madurez? Aquellos en el mundo que, desde el
nivel de aspiración sincera hasta el décimo nivel, están creciendo en las
prácticas virtuosas de las seis perfecciones trascendentales, son llevados
a la madurez al progresar más y más hasta la pureza sublime que es el
nirvana. Los seres que no han despertado la Bodichita y no han
emprendido el camino —es decir, los seres mundanos que no han
195
acumulado méritos en el pasado— son llevados a la madurez al despertar

la Bodichita, comenzando a practicar el camino, y progresando así hacia
el más excelente estado de crecimiento en la virtud. Así, los Budas llevan
a la madurez a aquellos seres que no son maduros, y de esta manera se
comprometen o proceden eternamente y sin cesar en las actividades de
llevar a los seres sintientes a la madurez. Sin embargo, eso no quiere
decir que habrá un fin para los seres sintientes, ya que todos han sido
llevados a la madurez y ninguno ha quedado atrás. Los seres son
infinitos en número, por lo que no disminuyen, y debido a que la
extensión de la realidad no ha nacido, no crece. Aunque todos los
fenómenos carecen de existencia intrínseca, sí existen como una mera
apariencia, por lo que es imposible que el aspecto de la apariencia de
contaminación y pureza llegue a su fin.
(2) L OS I NDIVIDUOS Q UE SON L LEVADOS A LA M ADUREZ
Así, los firmes en diferentes mundos están siempre y para

siempre alcanzan
La gran iluminación, tan difícil de alcanzar, maravillosa y
dotada de cualidades sublimes,
Eterna, estable y un refugio para los desprotegidos.
Qué asombroso es eso, y sin embargo nada sorprendente,
porque han practicado el excelente camino. (X, 50)
Innumerables seres sintientes han sido llevados a la madurez como se

acaba de describir, y por lo tanto, los Bodhisattvas, los individuos firmes
que son llevados a la madurez en las diferentes regiones de todos los
mundos diferentes, están todo el tiempo —en cada segundo de cada día,
para siempre e incesantemente— logrando la gran iluminación, el
resultado inmejorable que es extremadamente difícil de obtener. Está
dotado de las fortalezas y todas las otras cualidades sublimes. Es algo
para admirar en comparación con los logros de los seres mundanos, los
Oyentes y los Realizadores Solitarios. Una vez alcanzado, es eterno,
196
porque existe hasta el final del samsara. Es estable, ya que nunca se

deteriora. Es el refugio de aquellos que no tienen protección contra los
tormentos del samsara, ayudándoles a alcanzar el nirvana, el final de
todos sus sufrimientos. Y, como se acaba de mencionar, muchos
individuos lo alcanzan constantemente, uno tras otro, en cada segundo de
cada día. Qué asombroso es eso. Y, sin embargo, no hay nada
sorprendente en ello, ya que esos Bodhisattvas, individuos comple-
tamente maduros, han despertado la Bodichita, practicado el excelente el
camino profundo y extenso —las dos acumulaciones encarnadas en las
seis perfecciones trascendentales— y obtuvieron el resultado. Que una
causa sublime dé lugar a un resultado sublime es perfectamente natural.
(3) L OS D IVERSOS A CTOS O M EDIOS POR LOS C UALES LOS S ERES

S ON L LEVADOS A LA M ADUREZ
Un Buda muestra simultáneamente una variedad de actos—

En algunos lugares, gira la rueda del Dharma de cientos de
maneras, en algunos al nacer, en otros no apareciendo,
En algunos mostrando diferentes estilos de nacimiento, en
algunos todo tipo de despertar, y en otros el parinirvana,
Y sin embargo, todo esto se demuestra sin moverse de ese estado.
(X, 51)
Los Budas simultáneamente —es decir, no secuencialmente— muestran

una gran variedad de obras. En algunos lugares, giran la rueda del
Dharma, que comprende muchos cientos de enfoques o enseñanzas
diferentes —es decir, muchos temas variados (los agregados, las esferas
sensoriales y los sentidos y los campos, el surgimiento dependiente, las
verdades, los niveles, las perfecciones trascendentes, etc.) en muchos
cientos de formulaciones diferentes (capítulos, versos y similares). Al
mismo tiempo, en algunos campos de Buda, demuestran la acción de
descender del cielo de Tusita y nacer en Jambudvipa; en otros campos de
Buda “no aparecen”, lo que significa que no demuestran las doce obras
de un Buda, sino que asumen la apariencia de un Bodhisattva.
197
En algunos campos de Buda demuestran las diversas obras de

nacimiento, las actividades de la serie de vidas del Bodhisattva. En
ciertos mundos, benefician a los seres al practicar la generosidad
trascendental, regalando sus diversos cuerpos y posesiones. Del mismo
modo, demuestran las prácticas de disciplina trascendental, paciencia,
diligencia, concentración y sabiduría. Y demuestran una variedad de
modos de nacimiento: buenos, malos y ni buenos ni malos.
En algunos campos de Buda muestran el hecho de lograr una gran
iluminación insuperable, en algunos demuestran alcanzar la iluminación
de los Realizadores Solitarios, y en otros la iluminación de los Oyentes,
demostrando las tres formas de iluminación dependiendo de los
diferentes seres a ser entrenados. Sthiramati dice en su comentario que
demuestran una gran iluminación. En algunos campos de Buda
demuestran pasar al nirvana.
Aunque muestran todos estos actos simultáneamente, y no secuen-
cialmente, los Budas nunca se mueven ni un poco de la extensión
puramente pura de la realidad, el estado no contaminado, la talidad.
Todos estos actos se realizan sin esfuerzo y de manera espontánea.
(4) L A N O C ONCEPTUALIDAD EN LOS S ERES EN M ADURACIÓN
Los Budas nunca piensan a propósito: “Maduré a esos seres”

O “Voy a madurar a esos”, o “Ahora estoy madurando a estos”.
Sin embargo, constantemente en todas las direcciones a través
de los tres enfoques,
Traerán seres a la madurez perfecta a través de la práctica
virtuosa. (X, 52)
Los Budas no hacen un esfuerzo deliberado y piensan: “En el pasado,

traje a esos seres a la madurez”; “Estos los llevaré a la madurez en el
futuro”; y “En este momento, estoy madurando a estos”. Y sin embargo,
sin límites en todas las direcciones sin restricción, constantemente hasta
el final de los tiempos, utilizarán los diferentes enfoques de los tres
198
vehículos para llevar a la madurez a seres infinitos a través de la práctica

de la virtud no contaminada.
(5) LA I MPARCIALIDAD EN LOS S ERES EN M ADURACIÓN
Así como el sol, con sus muchos rayos que brillan en todas
las direcciones en todo el universo,
Madura sin esfuerzo todos los numerosos cultivos,
El sol del Dharma, con la luz universal de las enseñanzas
que trae la paz perfecta,
Lleva a los seres sensibles a la madurez en todas partes. (X, 53)
El sol, con sus muchos rayos de luz que brillan en todo el universo, no
solo en una dirección sino en todas partes, madura numerosos cultivos
sin esfuerzo. De la misma manera, el sol del estado iluminado, dotado de
las innumerables enseñanzas de las Doce Ramas de la Excelente Palabra,
imparcialmente lleva a los seres de todas las regiones ilimitadas del
universo a la madurez con la luz universal del Dharma que muestra el
camino hacia nirvana, el estado en el que todo sufrimiento ha sido
eliminado por completo.
(6) L OS S ERES EN M ADURACIÓN EN UNA R EACCIÓN EN C ADENA
Al igual de con una sola lámpara, se encienden innumerables

lámparas infinitas
Y sin embargo no se apaga,
De un ser maduro ocurren muchas innumerables e infinitas
maduraciones,
Sin embargo, ese ser nunca se agota. (X, 54)
Aunque uno perdería la cuenta de la gran cantidad de lámparas que

deben encenderse desde una sola lámpara, esa primera lámpara no se
apaga a medida que se encienden más y más. De manera similar, de un
solo Buda que ha alcanzado la madurez máxima, surge una gran cantidad
199
de Bodhisattvas maduros, cada uno de los cuales lleva a muchos seres a

la madurez, y esos seres maduros nuevamente traen a otros a la madurez,
uno tras otro en sucesión, hasta el final de los tiempos para que ocurran
infinitas e incontables maduraciones. Y sin embargo, la maduración del
Buda nunca se agota; este flujo de maduración nunca llega a su fin.
(7) C ÓMO LA M ADURACIÓN C ONTINUA I NCESANTE S IN A LCANZAR

N UNCA UNA S UFICIENCIA Y S IN A UMENTO O D ISMINUCIÓN
Así como el gran océano nunca puede tener suficiente agua

Tampoco se hace más grande por los muchos grandes ríos
que fluyen hacia él,
El reino de la iluminación nunca tiene suficiente del constante
e incesante
Flujo de seres puros que entran y no crece más, esta es la
mayor maravilla en este mundo. (X, 55)
Aunque muchos tipos de ríos y arroyos fluyen desde todas las

direcciones hacia el gran océano exterior,26 de manera constante e
incesante, para el océano nunca puede haber suficiente, y siempre hay
espacio para que fluyan los ríos. Y sin importar cuántos grandes ríos
fluyan hacia el, nunca se hará más grande. Del mismo modo, para el
reino o la extensión del estado iluminado, el estado no contaminado, la
talidad, nunca habrá suficiente cantidad infinita de los Oyentes,
Realizadores Solitarios y Bodhisattvas cuyos oscurecimientos se hayan
purificado y que estén entrando constantemente y sin cesar en el
nirvana,y aún así no se hará más grande. Esta es la cosa más asombrosa
y maravillosa del mundo.
b. U NA P RESENTACIÓN DE LA G RAN I LUMINACIÓN EN T ÉRMINOS

DE S EIS A SPECTOS
La descripción anterior de la gran iluminación en términos de sus diez

cualidades diferentes ahora es seguida por una presentación de la gran
200
iluminación que posee esas cualidades, explicada en términos de seis

aspectos, comenzando con su naturaleza.27 Esto se divide en (1) la
presentación verdadera y (2) una explicación específica de sus
manifestaciones.
I. L A P RESENTACIÓN V ERDADERA
Como los siguientes cuatro versos, en resumen, describen la extensión de

la realidad completamente pura, es esto lo que se explica primero,
seguido de una explicación de los cuatro tipos de gnosis, comenzando
con una gnosis similar a un espejo. Esto concuerda con el orden en el
Sutra sobre la Budeidad, que establece: “La Budeidad encarna cinco
elementos: la extensión perfectamente pura de la realidad, la gnosis
similar a un espejo, la gnosis de la ecuanimidad, la gnosis que todo lo
discierne y la gnosis que todo lo logra”. Así pues, se establecen en este
tratado mediante el siguiente resumen.
Su naturaleza es la talidad de todos los fenómenos

Purificada de los dos oscurecimientos.
Su naturaleza es un poder inagotable
Con respecto a conocer el objeto y centrarse en ese conocimiento.
(X, 56)
La naturaleza de todos los fenómenos conocibles —compuesto, no

compuesto, contaminado y no contaminado— está libre de todos los
extremos, y esto es lo que llamamos talidad. Es su condición real
inequívoca, en ultima instancia, la autentica verdad última. Dentro de la
naturaleza de la talidad, no hay diferencias en absoluto, pero en términos
de los diversos fenómenos condicionados que tienen esa naturaleza, sin
embargo, hablamos de “fenómenos”. Y aunque no hay diferencia entre la
talidad de los Budas y la de los seres sintientes, nos referimos a la talidad
en los flujos mentales de los seres, con sus contaminantes adventicios de
percepción errónea, como “talidad con contaminantes”. Dado que los
201
oscurecimientos adventicios pueden ser eliminados y la realidad última

nunca cambia, cuando las contaminaciones-relativas y los oscure-
cimientos cognitivos en el flujo mental de un ser individual están
completamente purificados, esa naturaleza, la extensión de la realidad
completamente pura, es lo que llamamos la iluminación del Buda. Estas
dos primeras líneas indican la transformación de la talidad.
Ese ser iluminado adquiere el poder inagotable de la gnosis no
conceptual que, en equilibrio meditativo, toma como objeto esa misma
extensión perfectamente pura de la realidad; y él o ella adquiere el poder
inagotable de enfocarse con la gnosis posmeditacional en esa gnosis no
conceptual. Esa gnosis posmeditacional conoce inequívocamente el
modo de la gnosis no conceptual. La traducción de esta línea en el
comentario de Sthiramati es “Conocer el objeto y enfocarse en él”, lo
que significa que el objeto, la gnosis no conceptual que es la naturaleza
transformada de la realidad dependiente, la conciencia de la base de
todo, se conoce correctamente con la gnosis posmeditacional; “Enfocarse
en eso” significa enfocarse en la extensión de la realidad con la gnosis no
conceptual. La forma de comentar palabra por palabra aquí es diferente,
pero el significado es el mismo: el logro del doble poder inagotable se
explica como dos tipos de gnosis, en referencia a la meditación y la
postmeditación. En resumen, porque en el nivel de la Budeidad no hay
alternancia de meditación y posmeditación, con una sola gnosis existe la
visión no conceptual de la naturaleza de los fenómenos y el
conocimiento omnisciente que ve todos los fenómenos en su
multiplicidad, y esto se considera su naturaleza, el logro de un poder
inagotable en estos dos. Por lo tanto, no hay diferencia entre los
fenómenos y su verdadera naturaleza, la realidad última. En la etapa de
transformación ultima, sin moverse de la visión de la verdadera
naturaleza de los fenómenos tal como son, uno también espontáneamente
y sin esfuerzo conoce todos los fenómenos en su multiplicidad. Este
dominio de los dos tipos de conocimiento, que es el cuerpo de la
naturaleza esencial (Svabhavikakaya) o cuerpo de verdad, es una
característica de la gran iluminación. Todo esto es la naturaleza de la
gran iluminación.
202
A través del conocimiento de la talidad y la meditación,

Usando todo tipo de medios, ocurre la iluminación
Y da frutos inagotables,
Siempre dando lugar a las dos para todo lo que vive. (X, 57)
La causa que hace que se logre o realice una gran iluminación es la

siguiente. Al escuchar, reflexionar y meditar sobre la talidad de acuerdo
con las enseñanzas sobre la vacuidad en los sutras del Mahayana, uno la
determina de manera concluyente. Posteriormente, al acumular mérito y
sabiduría en el nivel de la aspiración sincera, y al meditar, primero se da
lugar a la gnosis supramundana, el conocimiento directo de la talidad, y
se alcanza el primer nivel de Bodhisattva. Después de eso, la meditación,
utilizando todos los diferentes tipos de métodos hasta el final del décimo
nivel, conduce correctamente a la iluminación.
El resultado de la iluminación es la producción de beneficios
inmediatos y felicidad a largo plazo en todo momento para la infinidad
de los seres sintientes. Y da frutos inagotables mientras dura el samsara.
Activa en la aplicación hábil

De la manifestación a través del cuerpo, el habla y la mente,
La iluminación posee infinitas concentraciones,
Poderes de retención, y las dos. (X, 58)
De manera similar, la actividad de la gran iluminación reside en su

función de los métodos hábiles de actividad o aplicación en la
manifestación —aparecer físicamente, enseñar verbalmente el Dharma y
conferir bendiciones mentales. La actividad hábilmente aplicada de la
manifestación física es la aparición como un Buda para beneficiar a los
seres y la manifestación en todo tipo de cuerpos, como los de dioses y
nagas. Del mismo modo, existe la actividad hábilmente aplicada de la
manifestación verbal, el sonido del Dharma que surge directamente, o
del cielo, paredes, árboles, etc. y la actividad de manifestación mental,
mediante la cual, a través de las bendiciones del Buda, incluso los torpes
203
podían entender el significado de las enseñanzas profundas, y Sariputra,

Subhuti y otros se inspiraron para exponer la Perfección de la Sabiduría.
“Aplicación” aquí significa actividad; “Hábil” se refiere al conocimiento
de los medios para realizar tales manifestaciones, o alternativamente a la
actividad de manifestación que se convierte en el medio para entrenar a
los seres.
La gran iluminación posee concentraciones infinitas tales como la
concentración de la Progresión Valiente y la concentración del Tesoro del
Cielo; poderes infinitos de retención,28 como Cofres Inagotables y
Puertas Infinitas; y las dos acumulaciones infinitas —las de mérito y
sabiduría. Sus propiedades, entonces, son poderes infinitos de retención,
concentraciones y acumulaciones dobles.
Se distingue como la naturaleza,

El disfrute perfecto de las enseñanzas y la manifestación.
Todo esto describe la expansión perfectamente
Pura de la realidad del estado iluminado. (X, 59)
Las categorías de la gran iluminación se distinguen como el cuerpo

natural o el cuerpo de verdad, desde el punto de vista de su naturaleza
esencial; el cuerpo de gozo perfecto de las enseñanzas del Mahayana,
desde el punto de vista de su aparición; y el cuerpo de manifestación,
desde el punto de vista de su actividad para beneficio de otros.
Esta presentación en términos de estos seis aspectos describe la
extensión perfectamente pura de la realidad del estado iluminado, ya que
determina la gran iluminación, la extensión perfectamente pura de la
realidad, en términos de su naturaleza y los otros cinco temas.
II. U NA E XPLICACIÓN E SPECÍFICA DE SUS M ANIFESTACIONES
La explicación específica se divide en (1) una explicación de los

soportes, los tres cuerpos de Buda y (2) una explicación de los cuatro
tipos de gnosis que se apoyan. El primero de estos se divide en una breve
introducción y una explicación detallada.
204
(1) U NA E XPLICACIÓN DE LOS S OPORTES, LOS T RES C UERPOS DE

B UDA
(a) U NA B REVE I NTRODUCCIÓN
Los cuerpos de los Budas se clasifican como

El cuerpo natural, el cuerpo de gozo perfecto,
Y otro, el cuerpo de manifestación.
El primero es la base de los otros dos. (X, 60)
Los cuerpos de los Budas (kayas) se clasifican de la siguiente manera. El

“cuerpo natural” es el cuerpo de verdad ( Dharmakaya). Cuando se
eliminan los contaminantes relacionados con el sujeto y el objeto
presente en la conciencia de la base de todo, esta última se transforma en
la gnosis similar al espejo que contempla la extensión de la realidad tal
como es. Desde el punto de vista de la talidad, se habla del cuerpo
natural o esencial, y desde el punto de vista de la gnosis se le conoce
como el cuerpo de verdad. Estos dos son la naturaleza última y los
fenómenos inseparables, y por lo tanto, de cualquier forma que se
explique, este cuerpo de Buda debe entenderse como la realización de la
naturaleza fundamental totalmente pura, que es la unión. 29 No debemos
entenderlo como el aspecto de la apariencia. por sí mismo. Este es, en
general, el significado sublime pretendido de todas las escrituras.
En cuanto al cuerpo de gozo perfecto (Sambhogakaya), cuando la
conciencia mental contaminada se transforma en la gnosis de la
ecuanimidad y la conciencia mental se transforma en la gnosis que todo
lo discierne, este cuerpo permite a los Bodhisattvas que han entrado en
los niveles de Bodhisattva disfrutar plenamente de las enseñanzas del
Mahayana.
Hay otro cuerpo de Buda aparte de estos —el cuerpo de manifes-
tación (Nirmanakaya), que resulta de la transformación de las cinco
conciencias sensoriales y lleva a la madurez a los seres de Jambudvipa y
de otros lugares al mostrar la transmigración del cielo de Tusita y otras
acciones similares.
205
El primero, el cuerpo de verdad, es el soporte o la base de estos dos

últimos, que comprenden el cuerpo de forma. De esa gran iluminación
completamente pura, los dos cuerpos de Buda parecen seres puros e
impuros destinados a ser entrenados.
(b) E XPLICACIÓN D ETALLADA
La explicación detallada tiene dos partes: (1) explicaciones individuales

de los tres cuerpos de Buda y (2) una explicación de la inclusión,
ecuanimidad y eternidad de los cuerpos de Buda.
(i) E XPLICACIONES I NDIVIDUALES DE LOS T RES C UERPOS DE B UDA
1. E L C UERPO DE G OZO P ERFECTO
En todos los mundos, el cuerpo de gozo perfecto

Varía debido a sus séquitos,
Campos de Buda, nombres, cuerpos,
Disfrute de las enseñanzas y actividades. (X, 61)
En todos los mundos completamente puros se reúnen diferentes

comitivas de Bodhisattvas —es decir, diferentes comitivas de muchos
Bodhisattvas con nombres diferentes. Los campos de Buda también
tienen diferentes aspectos y colores (cristal, oro, berilo, etc.) y diferentes
nombres. Tomemos, por ejemplo, los campos de Buda de Vairocana,
Amitabha y otros Budas. Sus cuerpos también son diferentes en
apariencia: algunos son de color blanco, otros amarillos, etc. En cuanto
al disfrute completo de las enseñanzas, explican una gran variedad de
diferentes temas del Mahayana: algunos explican la sabiduría
trascendental, otros los diez niveles, etc. Y con respecto a sus
actividades, algunos discípulos, dependiendo de sus actitudes, los ven
físicamente enormes, mientras que otros los ven como bastante
pequeños. Lo mismo es cierto con respecto a sus colores y a las
206
enseñanzas que dan de acuerdo con las aspiraciones de sus discípulos.

En todos estos aspectos, el cuerpo de gozo perfecto aparece de manera
diversa, nunca en una forma única y definida.
2. E L C UERPO N ATURAL O C UERPO DE V ERDAD
El cuerpo natural es uniforme.

Sutil, y relacionado con el cuerpo último;
Manifiesta gozos como quiera que sean deseados
Y así se considera que es la causa de la riqueza del gozo perfecto.
(X, 62)
El cuerpo natural de verdad es completamente uniforme e indife-

renciado: no hay apariencia que sea incompatible con la naturaleza de la
extensión completamente pura de la realidad que poseen las dos purezas.
Es “sutil”, porque no está dentro del dominio de los Oyentes,
Realizadores Solitarios y similares. Se relaciona con el cuerpo de gozo
perfecto en que el cuerpo de verdad es el factor causal de la apariencia
como el cuerpo de gozo perfecto. ¿En qué manera? Habiendo surgido el
cuerpo de gozo perfecto de la causa, por así decirlo, 30 que es el cuerpo de
verdad, se manifiesta como el disfrute, de cualquier manera que se desee,
de las enseñanzas del Mahayana para los Bodhisattvas que han entrado
en los niveles. De modo que se considera que ese cuerpo de gozo
perfecto es la causa de que esos Bodhisattvas alcancen la riqueza del
gozo perfecto o puedan disfrutar perfectamente de las enseñanzas,
porque es a través del cuerpo de gozo perfecto que todas las enseñanzas
del Mahayana se completan en las mentes de esos Bodhisattvas presentes
en el séquito del cuerpo de gozo perfecto. ¿Cómo? El disfrute de
cualquier manera que se desee tanto de los gozos externos (el campo de
Buda perfectamente puro) como de los gozos internos (las enseñanzas
del Gran Vehículo) se produce por el cuerpo de gozo perfecto.
207
3. E L C UERPO DE M ANIFESTACIÓN DE B UDA
Las ilimitadas manifestaciones del estado iluminado

Se consideran el cuerpo de manifestación.
El cumplimiento del doble objetivo
Descansa completamente en los dos. (X, 63)
Al mostrar constantemente expresiones artísticas,

Nacimiento, gran iluminación, y el parinirvana,
Los cuerpos de manifestación del Buda
Son los grandes medios para liberar seres. (X, 64)
Se considera que todas las manifestaciones infinitas que benefician a los

seres de cualquier forma apropiada son el cuerpo de manifestación. Esto
no se refiere solo a la manifestación suprema del Nirmanakaya. También
se dice que las manifestaciones en forma de diferentes tipos de seres,
como los dioses, son el cuerpo de manifestación. El cumplimiento de los
dos objetivos —es decir, el cumplimiento del objetivo propio y el
cumplimiento del objetivo de los demás— depende por completo y en
todo momento de los dos cuerpos de Buda: el cuerpo de gozo perfecto y
el cuerpo de manifestación. Habiendo alcanzado finalmente su propia
meta, la Budeidad, uno habita constantemente en campos de Budas
perfectamente puros propagando las enseñanzas similar a festivas del
Gran Vehículo a las comitivas puras. Este, el logro ultimo del cuerpo de
forma, es el cuerpo de gozo. Y al llevar a otros seres impuros a la
madurez por medio del cuerpo de manifestación, uno cumple los
objetivos de los demás. Esto se expresa en términos de los aspectos
principales.31
En el cuerpo de verdad no hay distinción entre el bien propio y el
bien de los demás: es la base para el surgimiento de los dos cuerpos de
Buda para el cumplimiento de los dos objetivos. El cuerpo de
manifestación, por otro lado, tiene cuatro categorías, basadas en las
formas en que beneficia a los demás: constantemente, hasta el final de
208
los tiempos, muestra manifestaciones de arte, nacimiento, gran

iluminación y parinirvana. Los Budas del cuerpo de manifestación son,
por lo tanto, el gran medio para liberar seres en la extensión del nirvana.
Se manifiestan en el arte al aparecer como artesanos como ensam-
bladores, alfareros y músicos. Se manifiestan al nacer descendiendo del
cielo de Tusita y naciendo en familias reales o sacerdotales, y etc.
Manifiestan una gran iluminación al demostrar el logro de la Budeidad, y
al parinirvana al demostrar el nirvana final, como describe Sthiramati.
Esto también se ha explicado anteriormente.32
(II) U NA E XPLICACIÓN DE LA I NCLUSIÓN, E CUANIMIDAD Y

E TERNIDAD DE LOS C UERPOS DE B UDA
Saber que los cuerpos de los Budas

Están incluidos en los tres cuerpos de Buda.
Los tres cuerpos se enseñan como los logros
De los objetivos propios y ajenos junto con sus bases. (X, 65)
Los cuerpos de todos los Budas deben entenderse como incluidos en los
tres cuerpos de Budas. Estos tres cuerpos de Buda se refieren al cuerpo
de gozo perfecto y al cuerpo de manifestación, que logra los objetivos
propios y de los demás, y el cuerpo de verdad, que es la base de estos
dos. El cuerpo de verdad de todos los Budas es una sola unidad; los
cuerpos infinitos de gozo están incluidos en el cuerpo de gozo; e
infinitos cuerpos de manifestación están incluidos en el cuerpo de
manifestación. No hay nada que no esté incluido en los tres cuerpos de
Buda.
En términos de base, intención,

Y actividades, son lo mismo.
En términos de naturaleza, incesante,
Y continuidad, son eternos. (X, 66)
209
Se ha enseñado que todos los Tathagatas son iguales. Esto significa que
los Budas son iguales en tres aspectos: su base o morada es la misma,
porque en el cuerpo de verdad, la extensión de la realidad
completamente pura, son iguales e indiferenciados. Sus intenciones son
iguales, ya que no hay diferencia en la magnitud o excelencia de las
intenciones de ninguno de los Budas del cuerpo de gozo. Todos tienen
una sola intención: brindar beneficio y felicidad a todos los seres
sintientes. Y sus actividades son iguales, ya que las actividades de todos
los cuerpos de manifestación son las mismas en los seres a ser
entrenados, y las manifestaciones de todos los Budas ocurren juntas,
como se explicó anteriormente.
También se ha enseñado que los cuerpos de Buda de todos los
Tathagatas son eternos. Son eternos en tres aspectos: el cuerpo de verdad
es esencialmente o naturalmente eterno porque, por naturaleza, carece de
nacimiento y cesación. Los Budas del cuerpo de gozo son eternos en el
sentido de que nunca hay interrupción en su enseñanza del Dharma. Y
los Budas del cuerpo de manifestación son eternos en su continuidad;
son eternos porque incluso cuando no son visibles para algunos seres,
son visibles para otros, y de esta manera aparecerán continuamente hasta
el final del samsara.33 Es por estas razones que se dicen los tres cuerpos
de Buda de los Budas son eternos.
(2) U NA E XPLICACIÓN DE LOS C UATRO T IPOS DE G NOSIS QUE SE

A POYAN
Esta sección está dividida en cuatro partes: (1) una breve introducción;
(2) una explicación detallada de cada uno de los cuatro tipos de gnosis;
(3) una explicación de las causas para adquirir los cuatro tipos de gnosis;
y (4) una explicación que muestra que la culminación de todos los
caminos es la gnosis del Buda.
(a) U NA B REVE I NTRODUCCIÓN
210
Solo hay una gnosis inmóvil similar al espejo

Y los tres tipos de gnosis basados en ella—
Ecuanimidad, discernimiento,
Y de todos los logros. (X, 67)
La gnosis similar a un espejo, la transformación de la conciencia de la

base de todo, nunca se mueve de la extensión perfectamente pura de la
realidad; perdura hasta el final del samsara sin surgir y participar. 34 Los
tres tipos de gnosis permanecen y dependen de esa gnosis similar a un
espejo, y dado que surgen y se involucran, se están moviendo. ¿Cuáles
son estos tres tipos de gnosis? La conciencia mental contaminada se
transforma, en la gnosis de la ecuanimidad; la conciencia mental se
transforma, en la gnosis del discernimiento; y las cinco conciencias
sensoriales se transforman, en la gnosis de todos los logros. Por lo tanto,
solo hay cuatro tipos de gnosis, las transformaciones de las ocho
conciencias.
(b) E XPLICACIÓN D ETALLADA DE C ADA U NO DE LOS C UATRO

T IPOS DE G NOSIS
(I) L A G NOSIS S IMILAR A UN E SPEJO
La gnosis similar a un espejo carece de sentido de posesión,

Totalmente imparcial y siempre presente;
No es ignorante con respecto a todas las cosas que se
pueden saber,
Pero nunca dirigida hacia ellas. (X, 68)
En la gnosis similar a un espejo, todo lo que puede ser conocido aparece,

y sin embargo, no hay conceptos de sujeto y objeto, ni “yo” y concepto
de yo, ni esfuerzo deliberado y, por lo tanto, ningún sentido de posesión.
Es comparable a un espejo en el que aparecen múltiples reflejos, pero las
cosas reflejadas no tienen existencia en el espejo; no existe un concepto
de esas reflexiones y ningún esfuerzo deliberado para producirlas. No es
211
como si la gnosis similar a un espejo penetrara en algunos lugares y

direcciones y no en otros. Penetra en todos los lugares sin prejuicios y,
por lo tanto, es completamente imparcial. Como surge a lo largo de los
tres tiempos, siempre está presente. Dado que está libre de
oscurecimientos tanto relacionados con la contaminación como
cognitivos, no ignora los objetos conocidos, pero realiza la naturaleza de
las cosas tal como son. En cuanto a su aspecto, dado que nunca
aprehende los fenómenos conocidos conceptualizándolos como esto o
aquello y los toma como reales, no se dirige hacia sus objetos, porque
aunque las cosas aparecen, no hay conceptos sesgados de atributos.
Debido a que es la causa de todo tipo de gnosis,

Es como una gran mina de gnosis.
Es el propio cuerpo de gozo,
Por que los otros tipos de gnosis aparecen como reflejos en ella.
(X, 69)
Debido a que es la causa de todos los otros tipos de gnosis, es como una
fuente oceánica de todas las joyas de la gnosis. Se la conoce como el
propio cuerpo de gozo, porque es la base ultima de designación para los
Budas del gozo perfecto. Se llama gnosis similar a un espejo porque, al
igual que en un espejo claro todo parece reflejado, absolutamente todo lo
que hay que saber aparece en esta gnosis. Y los tres tipos de gnosis —la
realización de la similitud con respecto a la naturaleza de las cosas, la
realización de cada una de ellas de manera distintiva y la realización
espontánea del bienestar de los seres— aparecen como reflexiones o
aspectos específicos que se basan en y depende de ello. Es por eso que se
llama gnosis similar a un espejo.
(II) L A G NOSIS DE LA E CUANIMIDAD
La gnosis de la ecuanimidad es considera

Pura como resultado de su cultivo con respecto a los seres
sintientes.
212
Habiendo entrado en la paz sin morada

Se dice que es la gnosis de la ecuanimidad. (X, 70)
Constantemente poseída de amor

Y gran compasión,
Revela visiblemente a los seres sintientes.
La forma del Buda según sus aspiraciones. (X, 71)
Cuando la realización adquirida en el primer nivel de Bodhisattva de que

uno mismo y los seres sintientes son iguales, se cultiva hasta el décimo
nivel, eliminando así incluso las tendencias habituales más sutiles del
“yo” y el concepto de yo, se dice que se convierte en la gnosis pura de
ecuanimidad del nivel de Buda. Esto se refiere a la ecuanimidad e
inseparabilidad del samsara y nirvana sin morada en las direcciones o
extremos de la existencia y la paz. La quietud de los conceptos dualistas
de existencia y paz se considera la esencia de la gnosis de la
ecuanimidad.
Está dotada en todo momento de amor y gran compasión. Y su
función radica en que los Budas se muestran a los seres sintientes en
todo tipo de colores y formas corporales de acuerdo con las inclinaciones
individuales de cada ser.
(III) LA G NOSIS DEL D ISCERNIMIENTO
La gnosis del discernimiento

Nunca está obstruida en cuanto a todo lo que hay que saber;
Es como una casa del tesoro
De concentraciones y poderes de retención. (X, 72)
A los discípulos en el séquito

Muestra todo tipo de riquezas.
Y hace llover la lluvia del Gran Dharma
Eliminando todas sus dudas. (X, 73)
213
La gnosis del discernimiento es la gnosis que, en todo momento, tiene un

conocimiento sin obstrucciones de todas las características específicas y
generales de todos los fenómenos conocibles. Es como una casa del
tesoro de infinitas concentraciones e infinitos poderes de retención.
Su función es mostrar a todo el círculo de discípulos en la comitiva
del Buda las riquezas externas de cualidades agradables —todas las
riquezas abundantes y perfectas de un campo de Buda puro con sus
adornos y diseño (el suelo hecho de joyas, los árboles que satisfacen los
deseos, los ríos de néctar, el palacio inmenso) y una gran cantidad de
nubes de ofrendas de formas no contaminadas, sonidos, fragancias,
sabores y sensaciones físicas. Y, al mostrar auténticamente las riquezas
internas del Dharma, las características específicas y generales de todas
las enseñanzas profundas y extensas, hace llover la gran lluvia de las
enseñanzas del Mahayana, eliminando todas las dudas de los discípulos.
(IV) L A G NOSIS DE T ODOS LOS L OGROS
La gnosis de todos los logros

Logra el bienestar de los seres
En todos los mundos con múltiples manifestaciones,
Infinitas e inconcebibles. (X, 74)
Saber que esas manifestaciones de los Budas,

Siempre realizando sus obras,
Son inconcebibles en todos los sentidos—
En su diversidad, números y reinos. (X, 75)
La gnosis de todos los logros logra los objetivos de todos los seres
sintientes en todos los mundos infinitos por medio de una gran variedad
de diferentes manifestaciones del cuerpo, el habla y la mente, infinitas en
numero e inconcebibles. Las razones por las cuales las manifestaciones
de los Budas son múltiples, infinitas e inconcebibles, como se acaba de
mencionar, son las siguientes.
214
Son múltiples debido a la diversidad de acciones o actividades que

realizan todo el tiempo para el bienestar de los seres, que tienen
diferentes naturalezas, facultades y grados de interés. Al beneficiar a los
seres, los Budas se manifiestan en forma de Budas y, de manera similar,
como Oyentes, Realizadores Solitarios, Bodhisattvas, dioses y cualquier
otro tipo de ser, y trabajan en todo tipo de formas para el beneficio de los
seres. En resumen, es porque muestran una variedad ilimitada de
manifestaciones diferentes que estas se describen como múltiples.
Además, dado que estas manifestaciones son incontables en cientos o
miles, se habla de ellas como infinitas. Sus reinos, es decir, los mundos
en los que benefician a los seres, no se limitan a uno o cien, sino que
exceden en número los granos de arena en el Ganges; exhiben y
manifiestan una inmensa infinidad de reinos ilimitados en las diez
direcciones. Por lo tanto, las manifestaciones de los Budas deben
entenderse como inconcebibles en todos los sentidos.
(c) L AS C AUSAS PARA A DQUIRIR LOS C UATRO T IPOS DE G NOSIS
Esta sección tiene dos partes: (1) las causas de maduración y (2) la causa
para lograr la pureza completa. La primea de ellas se divide en dos: la
explicación principal y los puntos adicionales.
(I) L AS C AUSAS DE LA M ADURACIÓN
1. E XPLICACIÓN P RINCIPAL
Por sostener las enseñanzas, por una actitud de ecuanimidad,

Debido a la enseñanza del verdadero Dharma,
Y debido a la realización de tareas,
Los cuatro tipos de gnosis surgirán apropiadamente. (X, 76)
Si, cuando uno es un ser ordinario, sigue a un maestro espiritual y

mantiene las enseñanzas del Mahayana escuchándolas, reflexionando
215
sobre ellas, meditando sobre ellas, etc., esto actuará como la causa de
adquirir una gnosis similar a un espejo, ya que como resultado de esta
causa, la base de todo se transformará gradualmente y se convertirá en
una gnosis similar a un espejo. Entonces, la primera frase en este verso
debe entenderse como que significa “Debido a que uno sostiene el
Dharma, surgirá una gnosis similar a un espejo”. Las otras tres frases
deben entenderse siguiendo el mismo principio. Debido a que se cultiva
una actitud de ecuanimidad cuando uno es un ser ordinario, entrenando
la mente para tener una actitud tan amorosa hacia todos los seres como la
que tienen hacia si mismo, surgirá la gnosis de la ecuanimidad. En el
nivel de la aspiración sincera, si uno enseña a otros seres sintientes el
verdadero Dharma, sin error —como lo ha escuchado— surgirá como
resultado la gnosis del discernimiento. Del mismo modo, debido a que
uno hace el trabajo de los seres para ellos, surgirá la gnosis de todos los
logros. Por lo tanto, de estos cuatro factores causales surgirán
adecuadamente los cuatro tipos de gnosis. Para obtener estos cuatro tipos
de gnosis insuperables, por lo tanto, debemos, mientras somos seres
ordinarios, despertar la mente hacia la iluminación suprema y practicar
estos cuatro factores causales tanto como sea posible, dedicando nuestra
práctica al logro de cada uno de estos tipos de gnosis, según sea el caso.
La interdependencia de causa y efecto es tal que nuestros esfuerzos
nunca se desperdiciarán, sino que darán lugar a la adquisición de esos
diferentes tipos de gnosis.
2. P UNTOS A DICIONALES
Se podría argumentar que si, cuando los seres individuales obtienen este
tipo de gnosis insuperable de esta manera y se convierten en tantos
Budas, con tantos flujos mentales diferentes, esos Budas también deben
ser individuos específicamente caracterizados, y sus agregados, esferas
sensoriales, los sentidos y los campos deben ser fenómenos múltiples
con características específicas y, por lo tanto, compuestos e imper-
manentes. En ese caso, ¿cómo puede ser válido para el Buda decir que
216
los seres nobles se clasifican como no compuestos y no como com-

puestos? Si no son diferentes cuando alcanzan la iluminación, uno podría
preguntarse, ¿cuál sería el punto en que cada ser practicara el camino y
lograra el resultado?
Mientras exista la creencia en los individuos y los fenómenos,
aparecen individuos con diferentes flujos mentales y los múltiples
fenómenos diferentes de sus agregados, esferas sensoriales, etc. Sin
embargo, en la verdad última, no hay fenómenos o individuos
intrínsecamente existentes: solo hay una vacuidad radiante, la naturaleza
de los dos tipos de no-yo. Cuando esto se realiza tal como es, uno está
libre de la creencia en individuos y fenómenos intrínsecamente
existentes, de modo que, en el nivel de la Budeidad, los Budas son el
cuerpo uniforme e inconcebible de la gnosis, la naturaleza de la
extensión de la realidad. No tienen ninguna de las características y
aspectos que la mente ordinaria cree que son individuos y fenómenos
inherentemente existentes. Por lo tanto, se enseña que si bien los Budas
no son diferentes en la verdad última, en el nivel convencional se les
designa de manera diferente. Este es el tema del siguiente verso.
Porque hay diferentes potenciales, porque hay beneficio,

Debido a la realización, y porque no hay principio,
El Buda no es único; pero, porque en el estado no contaminado
No hay distinciones, tampoco es múltiple. (X, 77)
Algunas personas dicen que cuando un Buda alcanza la iluminación en

un mundo, en ese momento no nacerán ni aparecerán otros Budas en
ninguno de los otros mundos en las diez direcciones, de modo que no
haya más de un Buda en todo el universo, y por lo tanto, beneficia a los
seres al producir otras manifestaciones en otros mundos. Otros dicen que
desde el tiempo sin principio en el samsara solo ha habido un Buda, y
que él solo realiza las diversas actividades de Buda para el beneficio de
los seres en todos los campos de Buda. Sin embargo, otros dicen que no
hay un solo Buda que haya alcanzado el nivel máximo, sino muchos
217
cuerpos de verdad diferentes que se deshacen del “yo” y del concepto de

yo y están libres de los dos oscurecimientos.
Ninguna de estas dos afirmaciones inequívocas —que solo hay un
Buda o que hay múltiples Budas— es correcta, por las siguientes
razones. Hay infinitos seres sintientes en el universo que poseen el
potencial para lograr la Budeidad y, por lo tanto, hay muchos potenciales
diferentes que actúan como causas. Por lo tanto, no sería lógico que el
resultado sea un solo Buda —al igual que sería ilógico decir que solo un
grano de un montón de granos tiene el potencial de producir un brote,
mientras que los otros no.
Así como cualquiera puede ser llenado y alimentado con alimentos
bien cocinados, cualquiera que reúna las dos acumulaciones tendrá el
beneficio de alcanzar la Budeidad. Pero si no hubiera más de un Buda,
no tendría sentido que muchos individuos reunieran las dos acumula-
ciones para alcanzar la Budeidad. Eso tampoco se rige, por lo que no
puede haber un solo Buda.
Cuando los Budas despiertan por primera vez la mente hacia una
iluminación insuperable, hacen el voto de alcanzar la gran iluminación
ellos mismos y luego llevar a los seres sintientes a la iluminación, y esta
promesa se cumple por completo en el nivel de la Budeidad. Si solo
hubiera un Buda y ningún otro ser sintiente logrando la iluminación
aparte de él, ese Buda no traería ni un solo ser a la Budeidad, y por lo
tanto la promesa inicial nunca se cumpliría. Entonces, de nuevo, si las
promesas de los Budas de beneficiar a los seres deben cumplirse por
completo, no puede haber un solo Buda.
Hasta este punto, este verso refuta a aquellos que dicen que solo hay
un Buda en el mundo y que no hay otros Budas en otros mundos. Se ha
dicho que dos emperadores universales o dos Budas no pueden aparecer
en un solo sistema mundial al mismo tiempo, pero esto se refiere a un
único sistema mundial con cuatro continentes. En el Compendio del Gran
Vehículo se afirma que un Buda como el cuerpo supremo de manifes-
tación, el Rey de los Sakyas, se manifiesta en un gran cosmos de mil
millones de mundos tantas veces como esos mil millones de mundos de
218
cuatro continentes, con un Buda de cuerpo de manifestación que aparece

en cada uno simultáneamente, entrando en el vientre de su madre y etc.
Esto refutaría a aquellos que dicen, con respecto al tiempo, que solo hay
un Buda desde el tiempo sin principio.
Es imposible alcanzar la iluminación sin reunir las acumulaciones de
mérito y sabiduría. Y las dos acumulaciones no ocurren por sí solas sin
que otro Buda transmita las instrucciones relevantes. Entonces debe
haber habido otro Buda antes de ese, y otros antes que él. Y por lo tanto,
así como el samsara no tiene principio, tampoco puede haber comienzo
para los Budas. Por esta razón, no podemos aceptar que no haya habido
más de un Buda desde el tiempo sin principio. Y es un hecho establecido
que hay muchos Budas que han venido, uno tras otro en sucesión. Por
todas las razones mencionadas anteriormente, por lo tanto, no hay un
solo Buda sino numerosos Budas, infinitos en número.
Sin embargo, cuando se alcanza la extensión sublime, no contami-
nada, la extensión completamente pura de la realidad no contaminada
por los dos oscurecimientos, en ese estado no hay distinciones en
absoluto: el estado iluminado se clasifica o establece como tal no
compuesto dotado de las dos purezas. Entonces, en esos términos, el
estado iluminado tampoco es múltiple, ya que todo tiene el mismo sabor
—simplemente la extensión de la realidad, la talidad, la luz radiante
natural, carente de características, como ya se ha explicado.
(II) L A C AUSA PARA L OGRAR LA P UREZA C OMPLETA
Lo que produce el logro de la omnisciencia —la gnosis auto-originada,

la gran iluminación, caracterizada por la no dualidad— son las cinco
perfecciones trascendentales y especialmente la perfección trascendental
más importante, la sabiduría trascendental, que hace que las otras
perfecciones trascendentales sean puras. Así que ahora sigue una
explicación de la sabiduría trascendental, la causa para obtener la gran
gnosis ultima.
219
Lo que no existe
Se considera la existencia sublime.
No conceptualizando de ninguna manera
Se considera la conceptualización sublime. (X, 78)
La realidad imputada de sujeto y objeto, etc., que es un concepto dualista

y no existente, se considera en la verdad última como la realidad o
talidad plenamente presente, la condición verdadera, correcta y real de
las cosas —la forma más elevada de existencia. Esto se indica desde el
punto de vista del objeto.
La gnosis no conceptual que de ninguna manera tiene como objeto
las construcciones conceptuales elaboradas se considera la conceptua-
lización sublime, ya que es la sabiduría la que determina de manera
concluyente la naturaleza de lo auténtico en última instancia. La gnosis
no conceptual actual se obtiene cuando uno alcanza el primer nivel.
Esa libertad sin objeto de todas las construcciones conceptuales
elaboradas es la visión perfectamente pura del Gran Vehículo. Es lo que
significa el pasaje en la Perfección de la Sabiduría que dice que no ver
nada es la forma más elevada de ver.
La meditación que no mira los aspectos

Se considera la meditación sublime.
El logro de aquellos que no buscan
Alcanzar nada también se considera sublime. (X, 79)
Debido a que la meditación no mira a ningún sujeto u objeto, se

considera que es la forma más elevada de meditación, ya que los
Bodhisattvas meditan de acuerdo con la forma en que las cosas son
realmente —la eseidad. La libertad genuina de los tres conceptos, de un
meditador, un objeto de meditación y un acto de meditación ocurre en
los niveles segundo a décimo, mientras que en el nivel de aspiración
sincera la meditación es emulativa.35
220
Incluso con respecto a las cualidades del resultado, la Budeidad,

naturalmente no hay conceptualización, por lo que el logro de aquellos
que, correctamente, no tienen la opinión de que el logro es algo
realmente existente, también es sublime. Mientras no se haya eliminado
la creencia de que lo que se va a lograr es algo real, no se logrará la
iluminación. Pero a partir de la realización de la naturaleza del “no
logro”, se logrará la Budeidad. Nuevamente en la Perfección de la
Sabiduría se enseña que no permanecer es la forma más alta de
permanecer, y el no logro es el más elevado de los logros.
Por lo tanto, se ha enseñado que al reconocer que todos los elementos
de la base, el camino y el resultado son del mismo sabor en la talidad,
desprovistos de todas las construcciones conceptuales elaboradas, se
obtiene la gran gnosis de la iluminación, el resultado. Pero si se tiene
alguna noción de atributos, uno permanece lejos de la perfección
trascendente resultante de la sabiduría y no la alcanzará. Si, por otro
lado, si se realiza la ausencia de atributos, la alcanzará rápidamente.
Aquellos que tienen puntos de vista sobre altura, distancia,

atributos,
Y su propia superioridad en términos de diligencia—
De estos orgullosos Bodhisattvas
Se dice: “Están lejos de la iluminación”. (X, 80)
Los que consideran todos los puntos de vista antes mencionados

Como simples construcciones conceptuales—
De estos Bodhisattvas que están libres de conceptos
Se dice: “Alcanzarán la iluminación”. (X, 81)
Los Bodhisattvas que están orgullosos y llenos de conceptos consideran

que las cualidades más elevadas (es decir, las cualidades de Buda) son
cosas y atributos reales, o ven una iluminación inmejorable dotada de
cualidades maravillosas, como las diez fortalezas como pesadas, porque
es difícil de lograr. (Esta explicación alternativa sigue el comentario de
221
Sthiramati, en el que la palabra gurú se traduce en el sentido de

“pesado”, dando este verso: “Aquellos que ven el peso, la distancia, los
atributos y su propia diligencia”.) Consideran que la iluminación está
muy lejos, porque requiere que practiquen durante tres grandes kalpas
inconmensurables. Ven en él los atributos de un objeto sobre el que hay
que meditar. Y piensan que debido a que están haciendo esfuerzos
diligentes para lograr una iluminación insuperable, son mucho mejores
que otros. Dichos Bodhisattvas se conocen como “un largo camino de la
iluminación insuperable”. Hasta que estén libres de esa conceptua-
lización y orgullo, nunca obtendrán el camino correcto para alcanzar la
iluminación.
Dado que todos los puntos de vista conceptualizados que acabamos
de mencionar no son más que simples imputaciones y conceptos
personales, los Bodhisattvas están libres de los conceptos de atributos
reales, que han realizado de que todos los fenómenos son meramente la
propia mente y que miran o ven esa mente. sin ningún concepto de ello
como una cosa o atributo, se describen como “obtener una iluminación
insuperable”, porque como resultado de esa ausencia de conceptos,
rápidamente adquirirán la aceptación de que los fenómenos no tienen
nacimiento.
(d) M OSTRANDO QUE LA C ULMINACIÓN DE T ODOS LOS C AMINOS

ES LA G NOSIS DE B UDA
No se puede negar que cuando uno es un ser ordinario, debido a los

propios conceptos, percibimos diferentes individuos y todo tipo de
fenómenos diferentes. Sin embargo, aparte de ser simplemente
clasificados por medio de conceptos o etiquetados por conceptos, de
hecho, no hay fenómenos que existan intrínsecamente e individualmente.
Entonces, al purificar gradualmente esos conceptos con la gnosis no
conceptual, la talidad (que es la quietud completa de las diversas
elaboraciones conceptuales, como los individuos y los fenómenos) se
purifica progresivamente de los conceptos de sujeto y objeto que la
222
oscurecen hasta que uno alcanza el estado de uniformidad, la extensión

de la realidad, la talidad, en la que no hay diferencias. Esto se ilustra de
la siguiente manera.
Los ríos que no han llegado al mar36

Tienen diferentes ubicaciones, diferentes corrientes,
Poca agua, con diferentes actividades,
Satisfaciendo las necesidades de pequeñas criaturas que viven
en ellos. (X, 82)
Sin embargo, cuando llegan al océano,

Todos tienen una ubicación, su agua es una gran extensión,
Con la misma actividad, una fuente inmensa y constante
Para innumerables criaturas marinas, proporcionando todo
lo que necesitan. (X, 83)
Antes de que los ríos de la tierra lleguen (o entren) al mar, 37 están

separados por las tierras por las que fluyen y lo hacen a través de
diferentes lugares —en el Este, en el Sur, etc. Y toman diferentes formas
— grandes ríos como el Ganges y el Sindhu, sus afluentes, y ríos y
arroyos más pequeños. Además, el agua que fluye en ellos es muy
pequeña en comparación con la del océano. También tiene diferentes
efectos: parte del agua da lugar a trastornos de los aires, algunas
predisponen a los trastornos biliares y otras causan enfermedades
relacionadas con la flema, etc. Diferentes seres la usan para diferentes
propósitos —para regar los campos, bañarse y cosas similares. Y esa
agua satisface las necesidades de las pequeñas criaturas como ranas,
renacuajos y larvas que viven en ella.
Pero cuando esos ríos llegan al mar, todos se mezclan con él y se
convierten en un gran océano, descansando no en diferentes lugares sino
en una única base dorada. Es una masa única y vasta de agua cuya
anchura y profundidad son difíciles de medir. Toda el agua en el océano
tiene el mismo sabor salado, y en la forma en que fluye, todo se
223
comporta de la misma manera en la difusión y la recolección. 38 Y para

los muchos tipos de animales grandes y pequeños —cocodrilos, ballenas
y similares— que habitan en las aguas del océano, es una fuente perpetua
y abundante de todo lo que necesitan.
Los firmes que no han alcanzado la iluminación

Tienen diferentes soportes, diferentes intelectos,
Poca realización y diferentes actividades;
Se benefician y proporcionan constantemente solo a
unos pocos seres. (X, 84)
Una vez que se alcanza la Budeidad, todos

Tienen solo un soporte y una sola gran realización;
Sus obras se funden como una sola, y eterna y abundantemente
Satisfacen las necesidades de vastas cantidades de seres. (X, 85)
Por analogía con lo anterior, los Bodhisattvas firmes que no han entrado
en la iluminación final tienen cuerpos individuales diferentes com-
puestos por los cinco agregados. Tienen diferentes poderes mentales e
intelectos —agudos y embotados, excelentes y pobres, poderosos y
débiles— y dado que no se han librado de todos los oscurecimientos y,
por lo tanto, carecen de la gnosis omnisciente, su realización, en
comparación con la del Buda, es muy leve. Sus actividades también son
diferentes, ya que se dedican a la generosidad, por ejemplo, solo cuando
es el momento de hacerlo. Al trabajar por el bien de unos pocos seres
destinados a ser entrenados por ellos, pueden satisfacer las necesidades
de esos seres, pero no benefician a innumerables seres sintientes en las
diez direcciones como lo hace el Buda.
Cuando todos esos Bodhisattvas entran en el estado de la iluminación
suprema, cuya naturaleza es la extensión perfectamente pura de la
realidad y los cuatro tipos de gnosis (gnosis similar al espejo y las otras),
el soporte o la morada es el mismo, la única extensión de la realidad
perfectamente pura y aparte de esto, no tienen cuerpos diferentes con
224
conjuntos distintos de agregados. Todos tienen una gran comprensión,

con conocimiento directo de todo lo que hay que saber: no hay
distinciones entre facultades agudas o embotadas, sino solo un estado de
gnosis omnisciente. Las actividades de todos ellos no son diferentes, sino
que se combinan en una, cumpliendo eterna e incesantemente las
necesidades, abundantes e inagotables, de las multitudes ilimitadas e
inmensurables de los infinitos seres sintientes en las diez direcciones del
espacio, asegurando su beneficio y felicidad.
3. R ESUMEN F INAL DEL C APÍTULO CON UN V ERSO EN A LABANZA

D E LA G RAN I LUMINACIÓN COMO UNA I NSTRUCCIÓN PARA S URGIR
LA B ODICHITA
Por lo tanto, debido a que el estado iluminado tiene cualidades

virtuosas incomparables,
Porque es la causa del beneficio y la felicidad,
Y porque es la fuente inagotable de la mayor felicidad y virtud,
El sabio debe adoptar la intención virtuosa de alcanzar la
iluminación. (X, 86)
Como se ha explicado, el estado iluminado, desde su propio punto de

vista, posee cualidades positivas no contaminadas incomparables —las
perfecciones trascendentales, las cualidades asociadas con la
iluminación, las fortalezas, las intrepideces, etc. Desde el punto de vista
de otros seres, es la causa del beneficio y la felicidad. Y es la fuente
inagotable de la más alta dicha (la libertad duradera del sufrimiento) y la
virtud (libertad duradera de las acciones negativas que traen sufrimiento)
que constituyen el resultado. Por todas estas razones, aconseja Maitreya,
los sabios deben adoptar adecuadamente en sus mentes la virtuosa
intención espiritual de obtener esa iluminación suprema e insuperable.
Esto completa la explicación del décimo capítulo del Ornamento de los

Sutras del Mahayana, el capítulo sobre la iluminación.
225
R ECAPITULACIÓN DE LOS P RIMEROS
D IEZ C APÍTULOS
Lo siguiente es una recapitulación:

Introducción, establecimiento, refugio, potencial,
De la misma manera, la intención espiritual,
El beneficio propio y el de los demás, eseidad,
Poderes, maduración completa e iluminación. (XI, 1)1
El primer capítulo, el capítulo sobre por qué este trabajo se llama

“Ornamento de los Sutras” tiene cinco versos. Estableciendo el Gran
Vehículo como la palabra del Buda está indicado por quince versos. Esto
es seguido por doce versos sobre el refugio. El potencial está cubierto en
trece versos, y de manera similar la intención espiritual en veintisiete
versos.2 En el capítulo sobre la práctica para lograr los objetivos propios
y de los demás, tres versos están dedicados a beneficiar a uno mismo y
seis a beneficiar a los demás. La eseidad o el verdadero significado se
describe en diez versos. Los poderes se describen en diez versos. La
maduración completa de uno mismo y de los seres sintientes tiene veinte
versos. La iluminación completa esta sección con ochenta y siete versos.
Esta recapitulación de los primeros diez capítulos se refiere a las
primeras cuatro de las cinco metáforas inigualables. Estos capítulos
cubren el establecimiento del camino, el Gran Vehículo, como la
enseñanza del Buda; el potencial espiritual, que es la base; el refugio, la
raíz del camino; la Bodichita, la intención espiritual que es la
característica particular del camino Mahayana; su aplicación, la práctica;
los factores particulares que permiten el logro: los poderes y la
226
maduración; y la iluminación, el resultado que se logra. Todos estos se

describen en términos generales, lo que constituye una explicación
introductoria de cómo obtener el conocimiento de las características
particulares del camino Mahayana en el que uno debe ser entrenado,
junto con su resultado, y así sentar las bases del camino.
Luego viene una explicación de cómo debemos ser entrenados, 3 es
decir, del enfoque real de la iluminación, que es el medio para obtener el
resultado, la iluminación insuperable. Esto se refiere a la insuperable
quinta metáfora, que se explicará a partir de este punto. La primera
sección completa hasta la recapitulación, al describir las características
generales del camino Mahayana que se debe seguir, explica las cuatro
secciones (lo que se debe establecer y las demás) para que podamos
seguir el camino sin dudar y sin equivocación, como un caballo que se le
muestra un recorrido recto. En el contexto de las cinco metáforas, la
iluminación, lo inconcebible, que de otro modo podría considerarse
como abrir un cofre de joyas, es también el objeto de reflexión sobre lo
que se debe lograr, y por eso se trata como si se tratara de escuchar
buenas noticias. En realidad, abrir el cofre de joyas, por así decirlo,
corresponde al nivel de la Budeidad, pero el medio o la causa para
realizarlo, que en realidad abre el cofre, es el camino que constituye los
elementos que conducen a la iluminación. Los “elementos que conducen
a la iluminación” deben entenderse como un término general que abarca
el Interés hasta la Conducta4 y no solo en el sentido específico de los
treinta y siete elementos que conducen a la iluminación.
Para ayudarnos a comprender qué es la iluminación y qué es lo que
conduce a la iluminación, el décimo capítulo describe la iluminación (la
realidad plenamente presente, la realización última que solo puede
conocerse personalmente), y los siguientes diez capítulos comprenden el
llamado enfoque de la iluminación, el medio o camino para lograr la
iluminación. Al practicar los elementos que conducen a la iluminación,
uno recorre los diez niveles y adquiere sus cualidades particulares: todo
esto, hasta la realización de las cualidades últimas: las cuatro actitudes
ilimitadas del estado iluminado, sus libertades perfectas, poderes de
227
percepción ilimitada, dominación perceptiva, diez fortalezas y etc.— son

lo que debe entenderse por la quinta metáfora. Por lo tanto, esta sección
que describe el enfoque de la iluminación comprende los once capítulos
restantes, desde el capítulo sobre el Interés hasta el de la Conducta. Están
relacionados con las cinco etapas indicativas del yoga de la siguiente
manera. Los cinco capítulos desde “Interés” hasta “Instrucciones y
Enseñanzas de Seguimiento” corresponden a la base; los cuatro capítulos
de la “Actividad Hábil” hasta “Elementos que Conducen a la
Iluminación” corresponden al desarrollo; el capítulo sobre cualidades
corresponde a la etapa de similar al espejo; los versos finales sobre los
diez niveles en el capítulo de la Conducta corresponden a la visión; y los
versos sobre las Cualidades últimas del resultado corresponden al
soporte.
Después de esta explicación general, pasamos ahora a la quinta
sección principal del esquema estructural, el enfoque de la iluminación,
que comprende cuatro subsecciones: (1) los preliminares, en cinco
capítulos que comienzan con el capítulo del Interés; (2) la explicación
principal, en cuatro capítulos que comienzan con la “Actividad Hábil”;
(3) las cualidades temporales de la práctica en el capítulo de las
Cualidades y hasta la explicación de los diez niveles en el capítulo de la
Conducta; y (4) una explicación de las Cualidades últimas que son las
cualidades del resultado. Estas cuatro corresponden a la quinta de las
cinco metáforas sin igual, “abrir un cofre de joyas”.
La primera de estas subsecciones contiene cinco capítulos: un
capítulo sobre el Interés (la causa); tres capítulos sobre la Práctica
(investigando el Dharma, Enseñando el Dharma y Practicando el
Dharma); y un capítulo sobre las Instrucciones y las Enseñanzas de
Seguimiento que mejoran este último.
228
QU INTA PARTE
A CERCAMIENTO A LA I LUMINACIÓN
K YA B J E K A N G Y U R R I N P O C H E , L O N G C H E N Y E S H E D O R J E ( 1 8 9 7 – 1 9 7 5 ) ,
M A N I F E S TA C I Ó N D E A RYA A S A N G A Y D I S C Í P U L O D E J A M G Ö N M I P H A M
P R E LIM IN AR ES
11
I NTERÉS (F E )
Al principio, cuando emprendemos el camino, es necesario generar

interés,1 porque, como se dice en los sutras:
La raíz de todo lo que es virtuoso.

Es el interés, así lo ha declarado el Capaz.
Es confiando en el desarrollo del interés al comienzo de cada actividad

positiva que lograremos la virtud. Pero sin interés, nunca nos
involucraremos en ningún tipo de virtud. Por lo tanto, debemos cultivar
el interés, ya que, como leemos en el Sutra de la Lámpara Preciosa:
Desarrollando la fe, como una madre que dirige a sus hijos,

Conserva todas las buenas cualidades y las hace crecer;
Disipa nuestras dudas y nos rescata de todos los ríos.
La fe nos señala a la ciudad de la dicha.
La fe es inmaculada; trae la claridad de la mente;
Librándonos del orgullo, es la raíz del respeto.
La fe es un tesoro, una joya, la base perfecta;
Como una mano, es la raíz para recolectar el bien.
Y,
La fe nos mantiene fuera de los caminos demoníacos;
Nos muestra el camino sublime hacia la liberación.
Una semilla virgen en el campo de las buenas cualidades.
La fe crece en el árbol de la iluminación.
231
En consecuencia, es el capítulo sobre el interés el que se enseña primero.

Este comprende (1) una descripción general de las categorías del interés
con una exposición de las veintiséis categorías de interés, los dieciséis
obstáculos al interés y los once beneficios de tener interés, seguido de (2)
una explicación específica del interés en el Gran Vehículo, en dos
secciones: mostrando por símil la superioridad del interés en el Gran
Vehículo, e instrucciones para seguir el Gran Vehículo con entusiasmo
sin desanimarse.
1. D ESCRIPCIÓN G ENERAL DE LAS C ATEGORÍAS DEL I NTERÉS
a. VEINTISÉIS C ATEGORÍAS DE I NTERÉS
El interés puede surgir, no surgir, subjetivo y objetivo,

Recibido de un amigo, natural, equivocado,
No equivocado, manifiesto o de otra manera no manifestado,
Producido a partir del sonido, la investigación y la visualización,
(XI, 2)
Expropiable, mixto, sin adulterar por los agentes contrarios,

Inferior, vasto, oscurecido y no oscurecido,
Diligente, no diligente, con acumulación y sin ella,
Firmemente comprometido y avanzado. (XI, 3)
En general, el factor mental de confianza de que algo es verdadero y tal

como es —por ejemplo, la ley kármica de causa y efecto, las Cuatro
Nobles Verdades o las Tres Joyas— es lo que llamamos “fe” o “interés”.
Y al igual que el agregado de la forma, cuyo término se usa para formas
pasadas, presentes, futuras, cercanas, lejanas, etc., el interés también se
enseña como de diferentes tipos, correspondientes a su objeto, tiempo,
aspecto, etc.
La fe que ha surgido en el pasado o ahora está presente se conoce
como interés surgido.
232
La fe futura se llama interés no surgido.

El interés subjetivo es el factor mental “interés” en sí mismo 2 y se
conoce como interés interno. El interés que se aprehende se refiere al
interés surgido anteriormente, que, cuando se considera, se saborea como
bueno y hace que uno se sienta feliz: es lo que llamamos interés objetivo.
Debido a que es un interés diferente, que se ha convertido en el objeto,
se denomina “interés externo”.
El interés en el entrenamiento enseñado por un amigo espiritual se
conoce como interés recibido de un amigo. Este es un interés bruto. El
interés que surge de tener la semilla de la fe y la devoción y de la fuerza
del potencial de uno3 se conoce como interés natural, también
denominado “interés sutil”.
La confianza y la fe en las explicaciones de las doctrinas tirthika de
que el yo y los seres existen se conocen como interés erróneo. Este es el
tipo de interés incorrecto. La confianza y la fe en las excelentes palabras
del Buda que enseñan la impermanencia, el sufrimiento y el no yo se
conocen como interés sin equivocación. Es el tipo de interés correcto.
El interés que surge manifiestamente a través de la reunión de todas
las causas y condiciones que dan lugar al interés se conoce como interés
manifiesto. Se denomina “interés próximo”. El interés que actualmente
no ha surgido manifiestamente a través de la recopilación de las causas y
condiciones que dan lugar al interés se conoce como interés no
manifestado. Difiere del tipo de interés anterior simplemente desde el
punto de vista de que debería surgir cuando se reúnen las causas y
condiciones. Se denomina “interés distante”.
El interés que viene de escuchar las enseñanzas que despiertan la fe
de uno es el interés producido por o desde el sonido. El interés que surge
al usar el razonamiento para examinar el significado de las enseñanzas
que uno ha escuchado se conoce como el interés de la investigación a
través de la reflexión. El interés que se origina al realizar el significado
de las enseñanzas a través de la meditación es el interés de la visión o el
interés que observa el significado.
233
Si, a pesar de haber desarrollado fe, uno se siente atraído por otros
caminos, por los tirthikas, fuerzas negativas y similares, esa fe cambiante
se conoce como interés expropiable. Este es un tipo de interés menor.
Cuando la fe se alterna con momentos de falta de fe, la mezcla resultante
se conoce como interés mixto y se denomina “mediocre”. Cuando no se
tiene nada más que fe, continuamente, sin pensamientos con falta de fe,
se tiene interés sin adulterar por los agentes contrarios ; este es un mayor
tipo de interés.
El interés en los caminos de los Oyentes y los Realizadores Solitarios
en aras de la paz perfecta solo para uno mismo se conoce como interés
inferior o menor. El interés en las enseñanzas del Gran Vehículo, el
camino hacia el nirvana sin morada, que logra espontáneamente los dos
objetivos, es el interés vasto.
A lo largo del camino, comenzando desde la etapa del calor en el
camino de la aspiración sincera, el interés en obtener cualidades cada vez
más extraordinarias puede verse interrumpido por contaminaciones como
el apego. El interés de uno es entonces un interés oculto. El interés sin
tales interrupciones se conoce como interés no oculto.
El interés que surge ininterrumpidamente a través de la diligencia
(tanto la aplicación dedicada como la aplicación constante) se llama
interés diligente o interés dotado. El interés no dotado de esa diligencia se
llama interés no diligente o interés no dotado.
El interés acompañado por las acumulaciones de mérito y sabiduría
en una kalpa inconmensurable en el nivel de la aspiración sincera, que
lleva a la realización de la expansión de la realidad en el primer nivel de
Bodhisattva, se conoce como interés con mérito acumulado. El interés que
no va acompañado de tales acumulaciones se conocen como interés sin
mérito acumulado. En general, es debido a que uno posee o no posee las
acumulaciones de mérito y sabiduría que el interés en el Gran Vehículo
será inmenso y estable o débil e inestable.
El interés de los Bodhisattvas desde el primer nivel hasta el séptimo
se llama interés firmemente comprometido. Esto se debe a que no hay
disminución o deterioro en su interés. El interés de los Bodhisattvas que
234
habitan en los niveles puros, desde el octavo nivel hasta el décimo nivel,
se llama interés avanzado, porque tienen un interés espontáneo y no
conceptual y, por lo tanto, han avanzado mucho más allá del nivel de los
pensamientos y esfuerzos conceptuales.
Estos dos versos que describen las diferentes categorías de interés
ahora son seguidos por una explicación de los dieciséis obstáculos al
interés.
b. D IECISÉIS O BSTÁCULOS PARA EL I NTERÉS
Abundante falta de mantener la fe en la mente,

Pereza, práctica perturbadora,
Mala compañía, mérito débil,
Y tener ideas incorrectas en la mente, (XI, 4)
Un falta abundante o predominante de mantener la fe en el Dharma en la

mente es un obstáculo para el interés surgido, porque incluso si se ha
suscitado interés en el pasado y el presente varias veces, si no se
preserva el flujo de ese interés al mantenerlo en la mente, la fe de uno se
evaporará.
La pereza es un obstáculo para la fe no surgida, porque la fe no surge
en las personas perezosas que no hacen ningún esfuerzo por
desarrollarla.
La “práctica perturbadora” se explica como el apego al objeto por
pensar en la fe desarrollada en el pasado, y el apego al sujeto, el interés
presente que aprehende a este último. Estos interrumpen la práctica de la
concentración, que consiste en una atención adecuada sin aferrarse al
sujeto y al objeto. Este es un obstáculo para el interés tanto objetivo
como subjetivo.
“Mala compañía” se refiere a compañeros negativos —amigos no
espirituales. Impide el interés recibido de un amigo, porque incluso si ya
se tiene el interés recibido de un amigo virtuoso, se desperdicia debido a
las formas anti-Budistas enseñadas por compañeros negativos, y porque
235
el interés que viene de ser instruido por un amigo espiritual no puede

surgir en alguien que es guiado por compañeros negativos.
Una acumulación débil de fuentes de bien es un obstáculo para el
interés natural, porque incluso si se tiene el potencial y la semilla del
interés, el interés en las enseñanzas del Mahayana y etc. no surgirá si no
se ha acumulado una gran cantidad de mérito.
Tener en la mente ideas incorrectas —que las cosas son permanentes,
felices, puras y dotadas de un yo— obstaculiza el interés sin
equivocación, ya que no se puede realizar correctamente de que las cosas
son impermanentes, etc.
Despreocupación y poco aprendizaje,

Estar satisfecho con poco aprendizaje y reflexión,
Orgullo en la mera calma, y del mismo modo, si se mantiene,
La falta de habituación, (XI, 5)
La despreocupación obstruye el interés manifiesto. El interés manifiesto

surge por no tener apego, aversión y desconcierto, y por la diligencia.
Estas cuatro condiciones constituyen la cautela, mientras que el apego, la
aversión, el desconcierto y la pereza constituyen la despreocupación y,
por lo tanto, evitan que surja un interés manifiesto.
Recibir solo un poco de enseñanza sobre temas limitados —por
ejemplo, escuchar solo las enseñanzas oportunas que se enseñan en los
sutras, pero no las últimas enseñanzas sobre la vacuidad, etc.— dificulta
el interés producido por el sonido. Como no se puede saber sobre un
tema que no se ha estudiado, no se tendrá fe en él. Y las personas que no
han escuchado las últimas enseñanzas temen temas profundos como la
vacuidad y no tienen fe en ellas.
Teniendo en cuenta que es suficiente escuchar las enseñanzas sin
necesidad de reflexionar y meditar, y estar satisfecho con escuchar solo
unas pocas enseñanzas sobre cualquier tema sin necesidad de estudiar
exhaustivamente, ambas obstaculizan el interés investigativo. Como
resultado de esa complacencia, no se puede desarrollar el interés
236
derivado de la sabiduría que viene de la reflexión; incluso si uno lo

desarrolla un poco, no podrá desarrollarla completamente y en gran
escala.
Si no se reflexiona sobre el significado de las enseñanzas que hemos
escuchado, o incluso si se reflexiona un poco, estar satisfecho con
reflexionar solo un poco y no muy extensamente también es, como en el
caso anterior, un impedimento para el interés investigativo que viene de
la reflexión. En resumen, si uno piensa que es suficiente escuchar
algunas enseñanzas y reflexionar un poco sobre ellas, el interés que
surge de la reflexión no surgirá o, incluso si surge un poco, se evitará que
lo haga correcta y completamente
Orgullo en la mera calma se refiere a estar contento con la mera
calma mental y volverse autosatisfecho, teniendo en cuenta que es
suficiente simplemente para calmar los pensamientos que distraen sin
desarrollar una visión profunda. Esto es un impedimento para el interés
de la visión o el interés que viene de la meditación, porque sin una visión
profunda, la calma mental por sí sola no dará como resultado que
realicemos la verdad. Además, no aplicarse a la meditación, pensar que
la reflexión sola es suficiente, también es un obstáculo para el interés de
la visión. “Visión”, de la palabra Sánscrita drsa, también tiene el
significado de “ver”: al meditar, asentando la mente en la uniformidad,
uno ve la verdad.
“Y de la misma manera, la falta de habituación” significa que, como
en el caso anterior, la falta de acostumbrarse al interés una y otra vez, o
mezclarlo con la mente de uno, es un obstáculo tanto para el interés
expropiable como para el interés mixto. Como resultado de no entrenar
la mente una y otra vez en el interés, cualquier interés que uno tenga
puede ser asolado por otras circunstancias, y su fe se alternará con la
falta de fe. Lo opuesto a la falta de integración del interés es el interés
completamente familiarizado, lo que dificulta que el interés sea
expropiado por las circunstancias, y también es difícil que ocurra una
falta de fe ocasional. Por esta razón, se afirma que el obstáculo para estos
dos es la no habituación de la mente al interés.
237
Falta de desencanto, y del mismo modo el desencanto,

Estar oscurecido, falta de diligencia,
Y la incapacidad de acumular méritos
Estos se reconocen como obstáculos al interés. (XI, 6)
La falta de desencanto con el samsara dificulta el interés en los vehículos

menores porque si se está apegado al samsara y no te cansas de él, no se
luchará por la paz y la felicidad.
Del mismo modo, estar únicamente desencantado con el samsara es
un obstáculo para el interés en el Vehículo Extenso. Esto se debe a que,
al estar harto del samsara y querer abandonarlo por completo, uno se
esfuerza por su propia paz, como los Oyentes.
Estar obscurecido, lo cual se explicó anteriormente con el interés
oscurecido, es un obstáculo para el interés no oscurecido.
La falta de diligencia obstaculiza el interés diligente.
La incapacidad de acumular méritos y sabiduría es un obstáculo para
el surgimiento del interés con méritos acumulados.
Lo anterior explica solo dieciséis obstáculos que deben reconocerse.
Esto se debe a que cinco tipos de interés —a saber, equivocados, no
manifestados, oscurecidos, no diligentes y sin méritos acumulados— ya
están impregnados por factores incompatibles, por lo que no es necesario
mencionar obstáculos separados para ellos. Además, tres tipos de
intereses: sin adulterar, firmemente comprometidos y avanzados, están
libres de los agentes contrarios que los obstaculizan, por lo que no hay
obstáculos para ellos. El interés subjetivo y el interés objetivo comparten
un obstáculo único, al igual que el interés expropiable y el interés mixto.
Esto genera diez tipos de interés menos, elevando la cantidad de factores
que impiden el interés a dieciséis.
También es posible contar un total de dieciocho obstáculos contando
dos obstáculos para el interés que da lugar a la reflexión (es decir,
contentarse con solo escuchar las enseñanzas y contentarse con escuchar
solo unas pocas enseñanzas) y separando los obstáculos al interés que da
lugar a la meditación (es decir, contentarse solo con reflexionar sobre las
238
enseñanzas y tener orgullo en la mera calma). Sin embargo, en términos

de los tipos de interés que se ven obstaculizados, es mejor contarlos
como dieciséis. Por lo tanto, aunque estos dieciséis factores no
corresponden a cada uno de los diferentes tipos de interés, en general
oscurecen todas las formas de interés y, por lo tanto, deben evitarse.
C. O NCE B ENEFICIOS DE T ENER I NTERÉS
Gran mérito, ausencia de arrepentimiento,

Dicha mental, y la gran dicha,
Sin desperdicio, estabilidad,
Y de manera similar la mejora, (XI, 7)
El interés presente aumenta infinitamente el gran mérito de la fe en el

Dharma.
El interés pasado, es decir, el interés pasado en las enseñanzas del
Mahayana, es meritorio y, por lo tanto, en el presente tampoco es motivo
de arrepentimiento.
Como resultado de obtener la concentración que realiza la ausencia
de existencia intrínseca en el objeto —es decir, la realización parcial de
la eseidad, donde no hay apego al objeto externo como sustancialmente
existente— uno adquiere la dicha mental.
Con el interés relacionado con la realización de la ausencia de
existencia intrínseca en el sujeto, uno obtiene la gran dicha de la
concentración del nivel mundano supremo o “concentración
inmediatamente anterior”.4
Con el interés recibido de un amigo, siempre que no se vea
interrumpido por las circunstancias, se obtiene el beneficio de que no se
desperdicie el mérito.
El interés natural, si no se obstruye, lleva a que las fuentes de bien se
estabilicen y no disminuyan.
De la misma manera que lo anterior, el interés sin equivocación, el
interés evidente, el interés producido por el sonido, el interés
239
investigativo, el interés de la visión, el interés expropiable y el interés no

adulterado (siete en total), si no se ven obstaculizados por los agentes
contrarios, cada uno tiene el beneficio de auto-evaluarse. Por medio del
interés sin equivocación, por ejemplo, da lugar a un gran interés
inconfundible, y etc.
Realización directa de la naturaleza de los fenómenos.

El logro supremo de los objetivos propios y ajenos,
Y el rápido conocimiento sobrenatural—
Estos son los beneficios del interés. (XI, 8)
El interés no adulterado por los agentes contrarios, si no se ve

obstaculizado, conduce a la realización directa de la naturaleza de los
fenómenos y al logro del primer nivel de Bodhisattva.
El interés en los vehículos menores, si no es interrumpido por otra
cosa, conduce al logro del nirvana, el objetivo de la paz para uno mismo.
El interés en el Gran Vehículo, si no está obstruido, produce el logro
supremo de los objetivos propios y ajenos.
El interés sin oscurecimientos, el interés diligente, el interés con
mérito acumulado, el interés firmemente comprometido y el interés
superior (cinco en total), si están libres de condiciones obstructoras,
conducen a que obtengamos las cualidades del rápido conocimiento
sobrenatural. Con los tres primeros, se obtienen las facultades más
agudas, mientras que con las dos últimas se adquiere rápidamente la
gnosis omnisciente.
Estas once explicaciones se refieren a los beneficios del interés.
Para seis tipos de interés —interés erróneo, no evidente, futuro,
oculto, no diligente, e interés sin mérito acumulado— los beneficios no
se describen porque los posibles beneficios que podrían tener están
incluidos en los beneficios de la fe; el interés futuro aún no ha surgido; y
el interés equivocado y otros constituyen obstáculos.
Además de distinguir cada uno de estos beneficios individualmente,
se debe reconocer que, en general, los beneficios del interés también son
los de la fe, por lo tanto, hagan un esfuerzo por desarrollarla.
240
2. E XPLICACIÓN E SPECÍFICA DEL I NTERÉS EN EL G RAN V EHÍCULO
a. M OSTRANDO POR S ÍMILES LA S UPERIORIDAD DEL I NTERÉS EN EL

G RAN V EHÍCULO
El interés de los deseosos es como un perro,

El de aquellos con concentración es como una tortuga,
El de aquellos que logran su propio objetivo es como un sirviente,
Y el de aquellos que logran el objetivo de los demás es como un
rey. (XI, 9)
Un símil para el interés de los seres llenos de deseo —habitantes del

mundo del deseo que están apegados y disfrutan de los cinco placeres
sensoriales externos— es que es como un perro. El interés de los seres
mundanos que han abandonado las distracciones externas por medio de
las concentraciones de los mundos de forma y sin forma, y habitan en
estados de equilibrio interno es como una tortuga. El interés de los
Oyentes y los Realizadores Solitarios, que obtienen la liberación para sí
mismos de los sufrimientos del samsara, es como un sirviente. Y el
interés de los Bodhisattvas, que benefician a todos los demás seres
sintientes, es como un rey.
El significado de estos símiles se explica en detalle en los siguientes
dos versos.
Así como un perro está constantemente atormentado por el

hambre y nunca está satisfecho,
Una tortuga en el agua permanece completamente retraída,
Un sirviente se mueve, con su cuerpo siempre atemorizado,
Y un rey gobierna su dominio por sus edictos, (XI, 10)
Del mismo modo, siempre se debe distinguir entre los diversos

tipos de interés
De aquellos que están distraídos, los que permanecen retraídos,
los que se benefician a sí mismos y los que brindan beneficio
a los demás.
241
El firme que entiende adecuadamente que el interés en el Gran

Vehículo es el mejor,
En este contexto, siempre buscará ese mismo interés en él.
(XI, 11)
¿De qué manera es el interés como un perro? Los perros están constan-
temente hambrientos, siempre afectados por su deseo de comida y por la
falta de esta; sus apetitos son insaciables. Una tortuga, temerosa de las
otras criaturas en el agua, se retrae en su caparazón y se queda ahí. El
sirviente de un rey u otro maestro realiza las tareas que su maestro les ha
asignado con su cuerpo constantemente intimidado, por temor a
desagradarlo o desobedecerlo. Y un rey, con las órdenes que da,
mantiene su autoridad sobre las tierras bajo su dominio como le plazca.
De la misma manera, tomando estos símiles en orden, los habitantes
del mundo del deseo, como los perros, pasan todo su tiempo en una
distracción despreocupada, disfrutando de los placeres de los sentidos;
dominados por sus deseos, deambulan impotentes.
Aquellos en los dos mundos superiores, temerosos de distraerse de la
experiencia de esos estados, concentran sus funciones mentales hacia
adentro y se detienen solo en eso, sin afinidad mental por el profundo y
extenso Dharma que enseña la naturaleza de los fenómenos conocibles.
El interés que tienen es como una tortuga atraída por su caparazón.
Los Oyentes y los Realizadores Solitarios, que se dedican solo a
beneficiarse ellos, están aterrorizados por los sufrimientos del samsara.
Temen que si transgreden levemente los preceptos del Tathagata, el
Soberano del Dharma, que constituyen los medios para alcanzar la
liberación de ese samsara, el camino hacia la liberación se oscurecerá y
obtendrán efectos desagradables completamente maduros. Así que
aplican un gran esfuerzo a los medios para liberarse rápidamente del
samsara. Su interés es como el de un sirviente.
El interés de los Bodhisattvas es como un rey. Así como un rey tiene
dominio sobre su reino a causa de su acumulación de méritos en el
pasado, los Bodhisattvas, debido a su gran sabiduría y compasión, no
242
están contaminados por los defectos del samsara a pesar de que habitan
en el samsara. Y aunque no viven en el extremo unilateral de la paz, más
bien han trascendido el estado de la paz. Por lo tanto, tienen dominio
sobre el samsara y el nirvana, y cumplen el objetivo perfecto de
beneficiarse a sí mismos y a todos los demás seres sintientes, ahora y
para siempre. Entonces, el interés del Bodhisattva es muy superior a los
intereses de los seres mundanos en el mundo del deseo y en los dos
mundos superiores y de los seres supramundanos como los Oyentes y los
Realizadores Solitarios. Por esta razón, de todas las diferentes variedades
de interés en la naturaleza de los seres, siempre debes saber que el
interés de los Bodhisattvas, su fe en el Gran Vehículo, es el más sublime.
Debido a que saben eso, los Bodhisattvas firmes han entendido
correctamente que el interés en el Gran Vehículo enseñado por el Buda
es superior a los demás y, en este contexto de emprender el camino con
interés, siempre están buscando el interés en las enseñanzas del Gran
Vehículo.
Esta explicación que ilustra la superioridad de este interés es seguida
por instrucciones para seguir con entusiasmo el Gran Vehículo sin
desanimarse, que tiene tres partes: (1) seguir el Gran Vehículo sin
desanimarse; (2) seguirlo con entusiasmo porque da lugar a un inmenso
mérito; y (3) un resumen sobre el seguimiento del Gran Vehículo en
términos de tres virtudes.
b. I NSTRUCCIONES PARA S EGUIR EL G RAN V EHÍCULO

C ON E NTUSIASMO S IN D ESANIMARSE
I. S IGUIENDO EL G RAN V EHÍCULO S IN D ESANIMARSE
Seres sintientes nacidos como humanos,

En infinitos números, en cada instante,
Alcanzan la iluminación perfecta
Así que no te desanimes. (XI, 12)
243
En el Gran Vehículo, cuando uno está en el camino, tiene que asumir

voluntariamente las prácticas difíciles de regalar la cabeza y las
extremidades, etc., y no tener miedo con respecto a los sufrimientos del
samsara, y es al hacerlo que se logra el resultado, la Budeidad, con todas
sus maravillosas cualidades. Sin embargo, nunca debes desanimarte y
pensar: “Este es el dominio de unos pocos grandes seres; ¿cómo puede
un ser humano común como yo lograr eso?” ¿Por qué? “Los seres
sintientes nacidos como humanos” son el mejor soporte para lograr la
iluminación. Son superiores en este aspecto incluso a aquellos nacidos
como seres celestiales. Los humanos alcanzan la Budeidad, y no solo
algunos, no solo unos pocos. Muchos seres humanos infinitos han
alcanzado la Budeidad. Tampoco es posible solo ocasionalmente. En este
momento, con cada instante que pasa, en los universos ilimitados en las
diez direcciones, hay infinitos Bodhisattvas que alcanzan una ilumi-
nación perfecta insuperable. Así que nunca te desanimes y pienses:
“Nunca podré iluminarme”. En cambio, anímate de la siguiente manera:
“Al nacer humano, soy igual que otros seres humanos. Al entrenarse
gradualmente en el camino Mahayana desde la etapa de la aspiración
sincera en adelante, obtienen el poder de la sabiduría y la compasión:
entienden que los sufrimientos del samsara son como ilusiones mágicas,
y perfeccionan la fuerza de una gran compasión que nunca, nunca
abandona a los seres sintientes. En ese momento, no solo no piensan que
la práctica del Bodhisattva es difícil, sino que experimentan la alegría
más grande y pura, con la cual ninguna felicidad mundana puede
compararse, y logran el gran objetivo, la Budeidad. ¿Por qué no debería
hacer lo mismo? Esos Bodhisattvas también comenzaron como seres
ordinarios como yo, pero después de seguir las enseñanzas del Gran
Vehículo, así es como terminaron”.
II: S IGUIENDO EL G RAN V EHÍCULO CON E NTUSIASMO P ORQUE D A

L UGAR A UN I NMENSO M ÉRITO
Así como el mérito crece

Al dar comida a otros
244
Pero no por comerla uno mismo,

El mayor mérito del que hablan los sutras (XI, 13)
Se adquiere al enseñar
El camino de los objetivos altruistas
Y no de enseñar
El camino que se basa en objetivos egoístas. (XI, 14)
Si simplemente tener un interés inicial en las enseñanzas del Mahayana

es una fuente de beneficios ilimitados, uno no necesita mencionar los
beneficios de practicarlas adecuadamente. ¿Por qué debería ser así?
Porque son las enseñanzas que muestran cómo lograr los objetivos de los
demás. Del mismo modo que hay un mérito creciente en dar comida a
otros seres, pero ninguno en comerla uno mismo, enseñar a otros el Gran
Vehículo, el camino que es la base para ayudar a otros seres sintientes, y
desarrollar el interés en el propio Gran Vehículo, da lugar al mayor
mérito que se ha mencionado en los sutras. El beneficio adquirido al
exponer un solo verso de las enseñanzas del Mahayana, por ejemplo, es
muy superior al de ofrecer a los Tathagatas infinitos campos de Buda
llenos de los siete preciosos atributos de la realeza. Del mismo modo,
aunque ciertamente se obtienen excelentes beneficios de enseñar los
vehículos inferiores que son la base del propio bien, no obtienen
beneficios como los de enseñar el Gran Vehículo.
III. R ESUMEN S OBRE S EGUIR EL G RAN V EHÍCULO EN T ÉRMINOS DE

T RES V IRTUDES
Y así, si los sabios aumentan constantemente su interés

En la vasta doctrina de los grandes nobles,
Obtendrán un mérito inmenso e ininterrumpido,
su interés crecerá,
Y alcanzarán la Budeidad con todas sus cualidades ilimitadas.
(XI, 15)
245
Por lo tanto, si los Bodhisattvas sabios desarrollan constantemente un

mayor interés en el extenso Dharma, el camino de “los grandes seres
nobles” (es decir, de los seres nobles del Gran Vehículo), se producirá
una corriente ininterrumpida de inmenso mérito. Su interés crecerá más y
más hasta el décimo nivel. Y finalmente, alcanzarán una gran ilumi-
nación insuperable, con todas sus buenas cualidades ilimitadas.
Esto completa la explicación del undécimo capítulo del Ornamento de los

Sutras del Mahayana, el capítulo sobre la actitud —fe o interés en el Gran
Vehículo.
246
12
I NVESTIGACIÓN E XHAUSTIVA
Por sí solo, el interés, como se describe en el capítulo anterior, no es

suficiente. Es necesario utilizar la sabiduría obtenida al escuchar,
reflexionar y meditar para investigar lo que a uno le interesa, a saber, las
enseñanzas profundas y extensas del Gran Vehículo, para adquirir un
amplio conocimiento de las enseñanzas y ganar certeza en cuanto a lo
que ellas quieren decir. Es por eso que ahora sigue el capítulo sobre la
investigación del Dharma, que tiene cinco secciones: (1) el Dharma que
debe ser investigado; (2) las diferentes formas de atención utilizadas en
la investigación; (3) tipos específicos de investigación exhaustiva; (4) los
resultados de investigar el Dharma; y (5) un verso resumen final.
1. E L D HARMA Q UE D EBE S ER I NVESTIGADO
Esta sección tiene dos partes: (1) investigando el Dharma de la

transmisión que se va a exponer y (2) investigar el Dharma cuyo
significado se realizará. El primero de ellos se divide en tres: (1) una
investigación exhaustiva del tema, las excelentes palabras del Buda; (2)
una investigación exhaustiva para descubrir el objetivo, el significado
indicado por las tres colecciones de escrituras; y (3) investigación
exhaustiva del investigador, la atención.
a. I NVESTIGANDO EL D HARMA DE LA T RANSMISIÓN QUE SE VA A

E XPONER
247
I. U NA I NVESTIGACIÓN E XHAUSTIVA DEL T EMA, L AS E XCELENTES

PALABRAS DE B UDA
Las colecciones de las escrituras se resumen como dos o tres,

Las razones por las cuales se consideran nueve veces.
A través de la inclinación habitual, la comprensión,
la pacificación,
Y realización plena, llevan a uno a la liberación perfecta. (XII, 1)
El tema que tenemos que examinar con los tres tipos de sabiduría es el
Dharma que comprende las colecciones de las excelentes palabras del
Buda. La palabra Sánscrita pitaka, que significa canasta, se usa para estas
colecciones porque se recopilan muchos temas dentro de ellas. En India,
el término también se usa para una medida grande, capaz de contener
muchas medidas pequeñas. Y también en este contexto, lo que llamamos
las colecciones de las escrituras incluyen numerosos temas.
Las categorías de estas colecciones se pueden resumir en tres —la
Colección del Sutra, la Colección del Vinaya y la Colección del
Abhidharma— o, alternativamente, como dos: a saber, la colección de
los Bodhisattvas, o Gran Vehículo, y la colección de los Oyentes, o
Vehículo Menor. La definición etimológica del término “colección” —
como algo en lo que se recopilan numerosos puntos, acaba de explicarse.
Una clasificación detallada de las excelentes palabras del Buda
comprende doce ramas, descritas como condensadas, melodiosas,
proféticas, en verso, habladas con un propósito, contextuales,
biográficas, históricas, sobre sus vidas pasadas, muy detalladas,
maravillosas y que establecen una verdad. De estas, las enseñanzas muy
detalladas y las que conciernen a sus vidas pasadas pertenecen a la
colección de los Bodhisattvas, y del resto hay algunas que son en su
mayor parte comunes al Vehículo de los Oyentes y al Gran Vehículo, y
algunas que pertenecen principalmente a la colección de los Oyentes.
Estas doce ramas están todas incluidas en las tres colecciones.
248
Las Razones para Definir las Tres Colecciones de Escrituras
Las razones para definir las tres colecciones se consideran nueve: tres
con respecto a la eliminación, tres con respecto a la capacitación y tres
con respecto al conocimiento.
La primera de ellas se refiere a la disipación de tres contaminaciones.
El antídoto que disipa la contaminación de la duda 1 con respecto a los
fenómenos como los agregados, las esferas sensoriales, los sentidos y los
campos es la Colección del Sutra. Para aquellos que no entienden las
características generales y específicas de los agregados, las esferas
sensoriales, los sentidos y los campos, el surgimiento dependiente, las
verdades, los niveles, las perfecciones trascendentales, etc., y que no
están seguros de ellas, la Colección del Sutra define y describe estos
temas, para que definitivamente los entiendan y se liberen de sus dudas.
El Vinaya es el antídoto que disipa las contaminaciones secundarias
relacionadas con la búsqueda de los dos extremos —placeres que agotan
los meritos2 y austeridades debilitantes.3 Para evitar que sus discípulos
actúen, mediante el apego al placer, como laicos en el uso placentero de
todo tipo de artículos relacionados con las faltas, el Buda prohibió las
actividades que dan lugar, a través de un comportamiento mundano y
equivocado, a derrotas radicales, faltas residuales, caídas, faltas menores
y cosas similares.4 Sí permitió las necesidades básicas para vivir, como el
tazón de limosna y las túnicas de Dharma, que no están asociadas con la
actividad negativa. Cualquier artículo inofensivo 5 que contribuya al
bienestar físico, que actué como antídoto contra las prácticas ascéticas
que infligen fatiga y dolor en el cuerpo, como las penitencias de los
tirthikas, tumbarse sobre cenizas o espinas calientes, ir desnudo, ayunar
y actuar como un perro. o una vaca, está permitido para todos los que
han tomado la ordenación. Los monjes totalmente ordenados que
mantienen los votos y poseen buenas cualidades pueden disfrutar de una
deliciosa comida, vestir ropa de diseño elegante y alojarse en mansiones
bellamente diseñadas y decoradas con muchas habitaciones. Incluso si
disfrutan de tales placeres, no hay culpa en su conducta, siempre que
estén libres de apego y de auto-importancia. Por otro lado, si tienen
249
algún apego y auto-importancia, incluso la observancia de comer

alimentos rancios, poco apetitosos y usar túnicas hechas con trapos
recogidos de los basureros y cosas similares constituye una conducta
defectuosa. Por lo tanto, al evitar los artículos que conducen a las faltas y
al uso de cosas en las que no hay faltas, el Vinaya es el antídoto que
disipa los dos extremos.
La Colección del Abhidharma es el antídoto para las opiniones
arrogantes y egocéntricas. Lo que llamamos visión arrogante es estar
orgulloso de haber recibido un poco de enseñanza y estar apegado a una
disciplina laxa, como resultado de lo cual uno no busca mucha
enseñanza de un maestro espiritual. Dado que las características
generales y específicas de los fenómenos se determinan en el
Abhidharma, al estudiarlo uno se librará de los diferentes tipos de
arrogancia resultantes de puntos de vista distorsionados y disciplina
invertida, y eliminará todo tipo de puntos de vista erróneos.
A continuación, con respecto al entrenamiento, están los tres
entrenamientos. El entrenamiento en disciplina superior comprende la
disciplina perfecta de pratimoksa común a todos los vehículos y la
disciplina Mahayana de evitar acciones negativas, reunir virtudes y
beneficiar a los seres. El entrenamiento en la concentración superior
comprende las ocho concentraciones comunes de dhyanas y absorciones
sin forma6 y las concentraciones poco comunes de los Bodhisattvas,
como la concentración de la Progresión Valiente. Y el entrenamiento en
la sabiduría superior comprende las Cuatro Nobles Verdades comunes a
todos los vehículos y la extraordinaria gnosis no conceptual del Gran
Vehículo. Todos estos tres entrenamientos se presentan en la Colección
del Sutra. Los entrenamientos en la disciplina y la concentración se
establecen en el Vinaya, ya que si uno se conduce de acuerdo con lo que
aparece en el Vinaya, se mantiene la disciplina, y al no tener nada de lo
que arrepentirse, se logra gradualmente la concentración.7 El
Abhidharma determina sin error las características generales y
específicas de los fenómenos, y de ahí nace la sabiduría, el conocimiento
correcto de las características de los fenómenos.
250
En términos de conocimiento, hablamos de dos aspectos de las

explicaciones en la Colección del Sutra —los términos y los temas; o
alternativamente, los temas (los agregados, las esferas sensoriales, los
sentidos y los campos, etc.) y sus significados (los cuatro tipos de
enseñanzas implícitas y cuatro tipos de enseñanzas indirectas); o de
nuevo, la forma básica (las diez acciones positivas por las cuales se
alcanza los reinos superiores) y la forma última (los treinta y siete
elementos que conducen a la iluminación, etc., por los cuales se alcanza
el nirvana).8 Estos se explican en la Colección del Sutra. Se dice que el
Vinaya cumple ambos aspectos, ya que al ser diligente en someter las
contaminaciones, uno los actualiza o los pone en práctica y, por lo tanto,
los cumple. Y por medio del Abhidharma, que enseña estos dos sin error
y los determina definitivamente, uno domina su conocimiento de ellos.
El Propósito de Investigar las Enseñanzas en las Tres Colecciones de

Escrituras
Al investigar a fondo las tres colecciones y ponerlas en práctica

utilizando los tres tipos de sabiduría, el flujo mental de uno es llevado a
la liberación perfecta. Plantando la escucha en la mente de uno transmite
una inclinación habitual hacia el camino hacia la liberación. La reflexión
brinda comprensión a través de la obtención de certeza con respecto al
significado de las colecciones. Y la meditación basada en la calma
mental pacifica los pensamientos que distraen y, a través de una
profunda comprensión, da como resultado la plena realización de la
eseidad.
Puntos por los Cuales se Clasifican las Tres Colecciones de

Escrituras y su Definición Etimológica
El Sutra, Abhidharma y Vinaya

Se considera que comprenden, en resumen, cuatro significados.
Los sabios que conocen estos
Obtendrán la omnisciencia. (XII, 2)
251
Los Sutras, el Vinaya y el Abhidharma, si se consideran brevemente,

comprenden cuatro significados. Un Bodhisattva sabio, al obtener un
conocimiento profundo de las tres colecciones de los Vehículos Grandes
y Menores, y entrenarse en el camino, alcanzará la omnisciencia. Los
Oyentes no buscan la omnisciencia y, por lo tanto, no conocen la
totalidad de las tres colecciones, pero incluso al conocer el significado de
un solo verso que enseña solo el no-yo del individuo, obtendrán, con su
propio camino, la gnosis del agotamiento y el no surgiendo.9
¿Cuáles son los cuatro significados que resumen cada una de las tres
colecciones?
Porque relacionan la configuración, la naturaleza,

Sujetos y significados, son los “sutras”.
Debido a que se hace cada vez más manifiesto,
lo hace repetidamente,
Supera, y trae comprensión, es el Abhidharma. (XII, 3)
La Colección del Sutra se resume en los siguientes cuatro puntos: (1) el

“escenario”, por el cual se entiende la situación o el contexto histórico en
el que se originó un sutra, que comprende tres puntos —el lugar donde
se impartió una enseñanza (Sravasti, por ejemplo), el Buda que lo
expuso, y los discípulos que solicitaron la enseñanza y para quienes fue
dada; (2) la naturaleza de las dos verdades; (3) temas tales como los
agregados, las esferas sensoriales, los sentidos y los campos y el
surgimiento dependiente; y (4) sus significados, divididos en implícitos y
explícitos, indirectos, etc. Debido a que estos se mencionan de manera
concisa, hablamos de “sutras”, la palabra Sánscrita sutra significa que
contienen estos puntos en una forma completa y condensada (o
“empaquetada”).
La palabra Sánscrita abhi significa “manifiesto”.10 (1) Abhimukha
significa “cada vez más manifiesto”. Al determinar inequívocamente el
significado de las verdades, los elementos que conducen a la
iluminación, el surgimiento dependiente, etc., el Abhidharma hace que el
252
nirvana se manifieste cada vez más. (2) Del mismo modo, demuestra
claramente los fenómenos, dividiendo y subdividiendo repetidamente
cada uno en diferentes categorías —material e inmaterial, contaminado y
no contaminado, y así sucesivamente. (3) Por medio de la discusión
lógica y el debate, manifiestamente eclipsa a todos los oponentes. Y (4)
por medio del razonamiento y la determinación determina los puntos en
los sutras, para que se entiendan claramente. Por estas razones, hablamos
del “Abhidharma”.
Debido a que hay caídas, y ahí está su fuente,

Su recuperación y cierta liberación,
Y con respecto al individuo, el edicto,
La descripción detallada y la definición, es el Vinaya. (XII, 4)
El Vinaya, que significa “lo que doma”, se clasifica mediante los

siguientes cuatro puntos:
(1) Cinco clases de caídas: las derrotas radicales, las faltas residuales,
las faltas graves, las caídas, 11 y las faltas que se confiesan
específicamente; o, alternativamente, derrotas radicales, faltas residuales,
caídas, faltas a confesar específicamente y acciones incorrectas.
(2) La causa de que surjan o ocurran estas caídas, es cuádruple: la
ignorancia de las características de estas caídas; contaminaciones,
descuido; y el incumplimiento de los preceptos.
(3) Recuperación de las caídas, —sintiéndose arrepentido de
reflexionar sobre lo que uno ha hecho y prometiendo nunca cometerlas
en el futuro.
(4) Liberación de las caídas o cierta liberación, de los cuales hay siete
aspectos, como sigue.
Confesión. Esto es para reconocer abiertamente y confesar en
presencia de uno o cuatro o más monjes completamente ordenados.
Aceptar lo que uno tiene que hacer como castigo . Después de cometer
una derrota radical, sin la intención de ocultarlo, y luego lamentarse, un
monje lo confiesa y se le obliga a aceptar el castigo —ser enviado al
253
final de la fila de todos los monjes y recibir su comida al final, y etc. Así
se le dan los preceptos nuevamente.
Liberación por dispensación. Un ejemplo de esto es que, aunque el
Señor Buda no permitió comer después del mediodía, en ciertas
circunstancias dio permiso a los monjes para comer en otros momentos
específicos.
“Renuncia”. Se dice que el Señor Buda le dijo una vez a Ananda:
“Cuando entre en el nirvana, recuerda que, aparte de los preceptos
fundamentales que he establecido, se pueden renunciar a los preceptos
menores”. Sin embargo, cuando el Buda entró en el nirvana, Ananda,
abrumado por el dolor, no logró preguntar sobre esto. Posteriormente,
Mahakasyapa y los otros compiladores de las enseñanzas le dijeron:
“¿Por qué no preguntaste?” Y lo castigaron. Según el dicho del Buda:
“Los preceptos menores deben ser renunciados”, según la tradición
Sarvastivadin, la Sangha reunida aparentemente puede conceder la
exención de los preceptos menores. Pero, de hecho, nunca ha habido una
exención por parte de la Sangha de los preceptos en el pasado, ni existe
en la actualidad. Esto es como se afirma en el Gran Comentario de
Sthiramati.
Transformación del cuerpo.12 Esto se refiere a la caída de monjes o
monjas completamente ordenados que han cambiado de sexo. Para los
monjes hay cuatro derrotas radicales y para las monjas hay ocho derrotas
radicales; los monjes tienen menos derrotas y caídas, mientras que las
monjas tienen más.13 Toma el caso de un monje que cambia el sexo a
monja. Es posible que haya cometido una caída cuando era monje, pero
si no es una caída común tanto para los monjes como para las monjas y
es una que solo puede ser confesada por un monje, por haberse
convertido en una mujer, será liberado de la culpa incluso si no ha
realizado el ritual de confesar la culpa. El mismo principio se aplica a
una monja que cambia de sexo.14
Liberación a través de la correcta realización . Al examinar los cuatro
resúmenes del Dharma —los fenómenos compuestos son
impermanentes, etc.— y, con sabiduría, al ver la verdad en ellos, uno
será liberado de los pequeños errores.
254
Cierta liberación al alcanzar la realidad última . Cuando uno ve la

verdad,15 se libera de las faltas menores que cometió en el pasado, y al
alcanzar la realidad última, en la cual las faltas futuras del estado son
imposibles, uno será liberado de las caídas.
Además de estos cuatro puntos, hay otros cuatro puntos que se
utilizan para clasificar el Vinaya: (1) La persona para quien se prescribió
un precepto. Por ejemplo, fue por Sudinna que se prescribió por primera
vez el precepto que prohíbe las relaciones sexuales. (2) El edicto.
Cuando los monjes le dijeron al Señor Buda que alguien había cometido
tal y tal falta, habló a los miembros de la Sangha y les prescribió un
precepto de la siguiente manera: “Oh monjes, de ahora en adelante los
monjes no tienen permitido hacer tal o cual cosa”. (3) La descripción
detallada del edicto. Esto comprende una explicación precisa y detallada
del precepto. Y (4) una definición exacta o concluyente, para cada uno de
los cinco grupos de caídas, del punto en el que algo constituirá o no una
caída.
Todo esto define el Vinaya.
II. I NVESTIGACIÓN E XHAUSTIVA PARA D ESCUBRIR EL O BJETIVO,

E L S IGNIFICADO I NDICADO POR LAS T RES C OLECCIONES DE
E SCRITURAS
Hasta ahora hemos visto que el tema a investigar son las tres colecciones
de escrituras, el Dharma de la transmisión. Ahora tenemos que buscar
descubrir el objetivo, como se muestra en los siguientes tres versos.
El objetivo se sostiene que son

Las enseñanzas, lo interno, lo externo y ambos.
Los dos se descubren a través de dos procesos,
Y ambos por la no conceptualidad. (XII, 5)
Porque, por medio de la verbalización mental, uno tiene fe en el

significado tal como se enseña,
255
Porque uno entiende que las cosas que aparecen como objetos
Lo hace a causa de tal verbalización,
Y porque la mente se detiene en lo nominal— (XII, 6)
Con las tres sabidurías de escuchar, y etc.

Uno descubrirá el objetivo de las enseñanzas.
Descubrir los otros tres objetivos
Depende completamente de esas enseñanzas, que se mencionaron
anteriormente. (XII, 7)
Aquí “descubrir el objetivo” significa “realizar el objetivo”. ¿De qué

manera? Después de investigar y descubrir nuestro tema, las enseñanzas,
determinamos su significado y sabemos que significan esto o aquello.
Aquí se sostienen cuatro objetos de investigación: (1) Las diferentes
enseñanzas en las colecciones de escrituras Mahayana son el objeto de
las tres sabidurías —las que vienen de escuchar, reflexionar y meditar.
(2) El objeto interno comprende los propios agregados de uno o los seis
poderes sensoriales internos. (3) El objeto externo comprende los seis
campos sensoriales aprehendidos no incluidos en el flujo mental de uno.
(4) “Ambos” se refiere a los fenómenos de los aspectos de contami-
nación y pureza incluidos tanto en el exterior como en el interior.
De estos, dos objetivos (sin conceptualizar los objetos externos e
internos) se descubren mediante dos procesos: la consideración adecuada
del objeto externo aprehendido y del sujeto interno de la aprehensión. Es
decir, cuando la talidad del objeto externo se realiza, uno descubre el
objetivo externo, y cuando uno reconoce directamente la talidad del
objeto interno, uno descubre el objetivo interno. El descubrimiento de
que no hay objetos aprehendidos aparte de la mente es el descubrimiento
que ocurre en la etapa de aceptación, y el descubrimiento de que no
existe un sujeto de aprehensión existente es el descubrimiento que ocurre
en la etapa del nivel mundano supremo.
¿Cómo se descubre la talidad de “ambos”? Cuando no se tiene
conceptos de sujeto y objeto, se realiza la talidad directamente y se
256
alcanza el primer nivel; uno descubre así el objetivo de ambos y

descubre la talidad no conceptual de todos los fenómenos. En las etapas
de calor y cima o pico, la realización directa de la realidad última no se
adquiere, por lo que las enseñanzas no hablan de “descubrir el objetivo”
en estas etapas. Creo que esto se debe a que descubrir el objetivo implica
una realización directa, libre de las incertidumbres asociadas con una
comprensión indirecta de la talidad.16 Aunque en la vacuidad no hay
distinción alguna, en lo que respecta a los fenómenos, 17 usamos los
términos convencionales de descubrir el objetivo de la realización
externa, de la realización interna y de ambos.
En cuanto a la manera en que uno descubre el objetivo de las
enseñanzas, mediante la “verbalización mental” —es decir, con la mente
conceptual— se adquiere una gran claridad mental o fe con respecto a
los puntos explicados en los textos de las colecciones de las escrituras, y
luego se retiene su significado en consecuencia. Esto es lo que llamamos
“descubrir el objetivo de las enseñanzas con la sabiduría que viene de
escuchar”. Al escuchar atentamente las enseñanzas impartidas por un
preceptor o instructor y pensar en el significado, uno gana confianza,
sabiendo, cuando el maestro dice: por ejemplo, “Todos estos nombres,
frases y letras son solo apariencias en la mente”, así es como es.
Los fenómenos como los pilares y los jarrones simplemente se
etiquetan como tales como resultado de los hábitos de expresión mental,
y aparte de eso, su naturaleza verdadera en última instancia es
inexpresable: no son más que las propias estructuras conceptuales de
uno. Comprender esto con la sabiduría que viene de la reflexión es
descubrir el objetivo de las enseñanzas con la sabiduría que viene de la
reflexión.
La mente relacionada con la sabiduría de la meditación “se detiene en
lo nominal” —es decir, el nombre en oposición a la forma 18— cuya base
es la mente y los factores mentales. En resumen, todos los fenómenos
son apariencias en la mente; son imputados por la mente y establecidos
por el poder de la mente. No existe nada más aparte de eso, y por lo tanto
son solo mente. Esta mente habita en la talidad libre de conceptos
257
dualistas de sujeto y objeto, vacía y radiante. Esto, entonces, es descubrir

el objetivo de las enseñanzas con la sabiduría que viene de la meditación.
Así, con las tres sabidurías que vienen de escuchar, reflexionar y meditar,
uno descubrirá el objetivo de las enseñanzas de las colecciones de las
escrituras. Primero, por medio de los nombres que uno escucha, los
significados que expresan se transmiten a la mente. Luego, al reflexionar
sobre esos significados, uno adquiere certeza. Finalmente, al meditar en
ellos, uno los experimenta directamente. Es a través de estos tres que se
descubre el objetivo o el verdadero significado del sagrado Dharma.
Los tres aspectos (externo, interno y ambos) de descubrir el objetivo
dependen enteramente de descubrir el objetivo de las enseñanzas, que
antes se mencionaron primero, porque si, después de haber escuchado las
enseñanzas y reflexionado sobre su significado, uno no medita en ellas,
es imposible realizar la talidad, la naturaleza no conceptual de lo externo,
lo interno y ambos.
III. I NVESTIGACIÓN E XHAUSTIVA DEL I NVESTIGADOR,

L A ATENCIÓN
Este tema está cubierto por los siguientes cinco versos.
Las tres familias, la realización de actos,

Tener un soporte deteriorado o no deteriorado,
Mantener el interés y además
Actuando con intenso entusiasmo; (XII, 8)
Una vez que hemos descubierto el objetivo, es necesario adquirir

concentración al tenerlo en mente repetidamente, 19 por lo que ahora se
explicará. Hay dieciocho categorías de atención de los yoguis,
comenzando con la atención asociada con las tres familias, la atención en
la realización de acciones, y así sucesivamente. La primera de ellas, “las
tres familias”, es una breve introducción, y el resto comprende una
explicación detallada de tipos particulares de atención:
258
(1) Atención asociada a las tres familias. Las tres familias son las de
los Oyentes, los Realizadores Solitarios y los seguidores del Gran
Vehículo. Aquellos que tienen el potencial fijo de los Oyentes consideran
y tienen en cuenta las Cuatro Nobles Verdades. Aquellos que tienen el
potencial fijo de los Realizadores Solitarios consideran y tienen en
cuenta el surgimiento dependiente, que es la enseñanza relacionada con
su camino. Aquellos que tienen el potencial fijo de los Bodhisattvas
consideran y tienen en cuenta los dos tipos de no-yo.
(2) Atención asociada con la realización de actividades. Esto se
indica mediante “la ejecución de los actos” y se refiere a la realización
de los actos que acumulan mérito. Es la atención de aquellos en el nivel
de la aspiración sincera que están acumulando mérito y sabiduría por un
solo kalpa inconmensurable, lo que lleva a alcanzar el primer nivel de
Bodhisattva.
(3) Atención asociada con diferentes tipos de soportes o condiciones.
Esto se demuestra al “tener un soporte deteriorado o no deteriorado”.
Los soportes o situaciones deterioradas son los de los laicos: la
abundancia de sus actividades mundanas afecta negativamente su
atención. Lo contrario es cierto para aquellos que han tomado la
ordenación monástica y que, por lo tanto, tienen soportes intactos.
(4) La atención asociada con el mantenimiento del interés se indica
mediante el “mantenimiento del interés”. Es recordando al Buda que se
mantiene el interés. Esto implica recordar las amplias cualidades del
Buda como se menciona en los sutras o recordar al Buda de siete
maneras, tal como se resume en el Compendio del Gran Vehículo de la
siguiente manera: (a) recordando que dado que los bhagavans de Buda
poseen el poder sobrenatural de entrar sin obstáculos en todos los
mundos, tienen dominio sobre todos los fenómenos; (b) recordando que
los Tathagatas poseen el cuerpo eterno, que es por siempre no
contaminado; (c) recordando que de manera similar, debido a que han
eliminado todos los oscurecimientos cognitivos y relacionados con la
contaminación, los Tathagatas están libres de actos vergonzosos; (d)
recordando que todas las obras de Tathagatas son espontáneas e
259
incesantes; (e) recordando que los Tathagatas tienen dominio sobre

grandes riquezas no contaminadas, como los campos puros de Buda; (f)
recordando que los Tathagatas no están manchados —es decir, no están
contaminados por los defectos de las ocho preocupaciones ordinarias; y
(g) recordando que, dado que llevan a los seres sintientes a la
maduración y liberación al exhibir hábilmente la iluminación perfecta y
el parinirvana, los Tathagatas son grandes benefactores.
(5) Atención asociada con el entusiasmo. Esto se indica por “además,
actuando con intenso entusiasmo”, que es diferente de la anterior.
Después de recordar al Buda, uno tiene una intensa y aguda confianza en
él —es decir, la confianza de que el Buda es el refugio supremo, ha
agotado todos los defectos, ha perfeccionado todas las buenas
cualidades, cumple espontáneamente los dos objetivos y posee los tres
cuerpos de Buda; confianza en que el Dharma es la enseñanza auténtica
para realizar el camino y el cese; y confianza en que los miembros de la
Sangha que siguen el camino auténtico cruzarán el pantano del samsara y
son verdaderos objetos de ofrenda.
Soportes inferiores y completos

Que son verbales y no verbales;
Equivalente al conocimiento,
Que tiene la causa y la naturaleza del yoga; (XII, 9)
(6) Atención asociada con permanecer en concentración. Esto se indica

mediante “soportes inferiores y completos que son verbales y no
verbales”. Hay dos tipos de soportes o condiciones: uno que se basa en la
“preparación suficiente” del primer dhyana y se denomina “inferior”, y
otro que se basa en la concentración real de dhyana, del primero al
cuarto, y se denomina “completo”. Para la concentración real de dhyana,
las etapas preparatorias y la etapa rudimentaria del primer dhyana tienen
una discursividad gruesa y sutil y, por lo tanto, se denominan “Verbal”
—verbal porque el factor causal que activa el habla es la discursividad
grosera y sutil. El extraordinario primer dhyana real, que está libre de
260
discursividad grosera pero aún posee discursividad sutil, también

pertenece a la primera categoría. Las concentraciones reales del segundo
dhyana en adelante están libres de discursividad grosera y sutil y, por lo
tanto, se denominan “no verbales”. El comentario de Sthiramati
establece que la etapa preparatoria y el primer dhyana poseen
discursividad gruesa y sutil; en el segundo e intermedio dhyanas no hay
discursividad grosera pero sí discursividad sutil; y el tercero y cuarto
constituyen concentración sin discursividad ni grosera ni sutil.
(7) Atención asociada con el conocimiento. Esto se indica por
“equivalente al conocimiento, que tiene la causa y la naturaleza del
yoga”, que aparece en el comentario de Sthiramati como “Lo que posee
perfectamente la gnosis, la naturaleza del yoga y su causa”. El estado
mental que es equivalente a, o perfectamente dotado, la gnosis o
conocimiento que surge a través de la meditación es lo que llamamos la
atención asociada con el conocimiento. Ese conocimiento es la
naturaleza del yoga o de la calma mental y la visión profunda, cuya
causa está asociada con la sabiduría que viene de escuchar y reflexionar.
En resumen, el yoga de la meditación en la cama mental, y la visión
profunda, que viene de la inmaculada causa de escuchar y reflexionar, es
la atención asociada con el conocimiento.
Considerando las cosas en combinación

Y considerándolas por separado,
De cinco maneras y siete;
Un conocimiento quíntuple completo de esto; (XII, 10)
(8) Atención asociada con considerar las enseñanzas en combinación.

Esto se indica al “considerar las cosas en combinación ... de cinco
maneras”. Considerar las enseñanzas en combinación toma cinco formas:
considerándolas resumidas de los sutras; considerándolas juntas en un
resumen o verso sinóptico; considerándolas juntas en las instrucciones
introductorias; considerándolas juntas en puntos que uno se ha
comprometido con la memoria; y considerándolas juntas en una
261
explicación. De estas cinco, la primera consiste en (a) resumir los temas

que se enseñan en los sutras —el Sutra de los Diez Niveles, por ejemplo—
y tenerlos en la mente de manera general; (b) resumir los temas
enseñados en cada capítulo en algunos puntos y de esa manera tenerlos
en la mente; (c) resumir el tema principal en forma de un esquema
general que comprende, por ejemplo, la introducción, el cuerpo principal
del texto y el resumen final, y considerarlo; (d) condensar los puntos de
meditación que uno ha memorizado en un punto simple; y (e) al enseñar
a otros, condensar las enseñanzas de la misma manera.
En resumen, esto es para tener en la mente los temas de los sutras, los
resúmenes intermedios o versos sinópticos, y los resúmenes introduc-
torios, y tener en la mente los puntos que uno ha escuchado y que enseña
de manera similar.
Los puntos que se enseñan en todos los sutras del Mahayana se
pueden condensar en dos: profundo y extenso. Las enseñanzas profundas
pueden resumirse como una talidad desprovista de construcciones
conceptuales dualistas como sujeto y objeto, y yo y otros. A pesar de que
se explican ampliamente en términos de diferentes aspectos, en última
instancia es a lo que se reducen. Las extensas enseñanzas se pueden
resumir como base, camino y resultado. La base incluye las dos
verdades; el camino incluye las dos acumulaciones; y el resultado
incluye los dos cuerpos de Buda. Por lo tanto, las enseñanzas se
consideran en combinación.
(9) Atención asociada con considerar las cosas por separado. Esto se
indica “considerándolas por separado ... en siete [formas]”. Hay siete
formas diferentes en que las cosas se consideran por separado: (a)
considerando los nombres —“pilar” y “bote”, por ejemplo; (b)
considerando las frases— indicando particularidades combinándolas con
nombres (un pilar alto, un bote nuevo, por ejemplo); y (c) considerando
letras —considerando las consonantes y vocales que son los
componentes básicos de todos los nombres.
Aquí se está considerando estas tres categorías diferentes de
expresador, considerando que en cualquier sutra hay tantas frases,
nombres y letras que indican este y ese significado. No hay tratados,
262
mundanos o supramundanos, que comprendan algo más que nombres,

frases y letras. Aunque indican significados, lo hacen por el poder de la
actividad comunicativa de la mente: todos los nombres, frases y letras se
originan en la mente y son meras etiquetas imputadas por la mente. Es en
el conocimiento de esto que se aplican a cosas que son inexpresables.20
Desde el punto de vista de lo que expresan estos tres, con respecto a
la realidad plenamente presente, hay dos categorías: (d) considerar el no-
yo del individuo y (e) considerar el no-yo de los fenómenos. Y con
respecto a la realidad dependiente: (f) considerando que los fenómenos
materiales y el cuerpo, que constituyen la realidad dependiente que
aparece como el objeto, son respectivamente múltiples e impermanentes,
e impuros y sujetos al sufrimiento; y (g) considerando que la mente
inmaterial y los factores mentales, que constituyen la realidad
dependiente que aparece como sujeto, son sufrimiento e impermanencia.
(10) La atención asociada con la certeza de un conocimiento
completo está indicada por “un conocimiento quíntuple completo de
esto”. El conocimiento completo del objeto de concentración es
quíntuple: (a) la base que debe conocerse completamente, que son las
cuatro verdades; (b) los puntos que deben conocerse completamente, que
son sus dieciséis subdivisiones —la impermanencia y las demás; (c) los
medios para obtener un conocimiento completo, que son los dos caminos
de la visión y la meditación; (d) el resultado del conocimiento completo,
que es la liberación perfecta; y (e) el conocimiento perfecto de esa
liberación perfecta, que es ver la gnosis que ve la liberación perfecta.
Dicho de otra manera, habiendo considerado los cinco agregados
perpetuantes (la base), uno sabe que en realidad son sufrimiento,
impermanencia, no yo y vacuidad. Lo que hace que uno conozca esto
perfectamente es el Noble Camino Óctuple; —en otras palabras, el
conocimiento perfecto viene en los caminos de la visión y la meditación.
El resultado alcanzado por ese camino es la liberación perfecta de la
mente mediante la eliminación de las contaminaciones. Y surge la gnosis
que contempla esa liberación perfecta. De hecho, esto se refiere al
conocimiento completo de las Cuatro Nobles Verdades.
263
Objetos asociados con la meditación—

Cuatro tipos, y treinta y siete tipos;
La naturaleza de los dos caminos;
Dos beneficios, recibir, (XII, 11)
(11) Atención asociada con el objeto de meditación, que se indica

mediante “objetos asociados con la meditación”. Los cuatro objetos de
meditación (u objetos asociados con la meditación) son meditación en el
no-yo del individuo, meditación en el no-yo de los fenómenos,
meditación sobre el objeto de la visión y meditación sobre el objeto de
conocimiento. De estos, el primero —la realización de que los cinco
agregados son impermanentes, etc.21— es también en lo que meditan los
Oyentes. El segundo —que todos los fenómenos carecen de naturaleza
intrínseca— es en lo que meditan los Bodhisattvas. Visión se refiere a los
ocho instantes de aceptación (de los dieciséis instantes de la gnosis en el
camino de la visión), y conocimiento a los ocho instantes del
conocimiento. Alternativamente, visión puede referirse a la calma mental
y conocimiento a la visión profunda.
Los treinta y siete objetos de meditación son los treinta y siete
elementos que conducen a la iluminación, que son los siguientes. Las
cuatro atenciones plenas cercanas comprenden la atención plena del
cuerpo y la impureza; de los sentimientos y el sufrimiento; de la mente y
la impermanencia; y de la conciencia y el hecho de que todos los
fenómenos están desprovistos de yo.
Las cuatro restricciones genuinas son: (a) entrenamiento en el logro,
es decir, en el desarrollo de las tres entrenamientos superiores donde aún
no se han desarrollado; (b) entrenamiento en la estabilidad, es decir,
desarrollar y enriquecer aún más los tres entrenamientos una vez que se
han desarrollado; (c) “entrenamiento en la expulsión”, es decir, ser
diligente en eliminar cualquier agente contrario a los tres entrenamientos
que puedan surgir; y (d) “entrenamiento en el antídoto”, es decir,
meditación sobre la fealdad, el amor y el surgimiento dependiente para
evitar que surjan factores negativos.22
264
Luego, están las cuatro bases de los poderes milagrosos: el

entusiasmo, que es tener en mente el antídoto contra la complacencia;
diligencia, teniendo en mente el antídoto contra la distracción y la duda;
atención plena, teniendo en mente el antídoto contra la excitación mental
al concentrar la mente; y análisis, teniendo en la mente el antídoto contra
la sopor y el desanimo.
De los cinco poderes que son objeto de meditación, la fe es tener
confianza en la mente. Del mismo modo, la diligencia es hacer un
esfuerzo, la atención plena no es olvidar, la concentración es estabilizar
la mente y la sabiduría es discernir perfectamente.
Tener en la mente las cinco fuerzas irresistibles es lo que supera a los
contrarios a estos cinco poderes.
En cuanto a los siete elementos del camino de la iluminación, en el
caso en que la iluminación significa la gnosis del agotamiento y el no
surgimiento,23 son los siete elementos, comenzando con la atención
plena, que conducen a eso. Alternativamente, son los siete elementos
(atención plena y otros) que conducen a la iluminación en el sentido de
la gnosis no dual alcanzada en el camino de la visión. Estos constituyen
lo que se ha descrito como “la meditación en la que amanece la
iluminación auténtica”.24 Estos siete elementos que conducen a la
iluminación son (a) la atención plena inolvidable como un elemento que
conduce a la iluminación perfecta; (b) el perfecto discernimiento de los
fenómenos como un elemento que conduce a la iluminación, y que
conoce las cosas sin error; (c) diligencia, es decir, deleite en la virtud; (d)
alegría, un estado feliz de la mente; (e) facilidad de servicio y aptitud
física y mental; (f) uniformidad, descansando en un estado de equilibrio;
y (g) concentración, un estado mental establecido.
El Noble Camino Óctuple se compone de los siguientes elementos:
(a) La visión correcta se conoce25 como entrenamiento en la libertad de
la duda. En particular, implica meditar repetidamente, en los diferentes
niveles del camino de la meditación, en la extensión de la realidad que
uno realizó definitivamente, sin ninguna duda, en el primer nivel de
Bodhisattva. (b) El pensamiento correcto se conoce como entrenamiento
265
para alcanzar el nivel de purificación completa. Desde el nivel de la

aspiración sincera, la escucha, la reflexión y la meditación se desarrollan
gradualmente hasta que, en el primer nivel de Bodhisattva, la extensión
de la realidad se realiza directamente. Esto se conoce como el nivel de
purificación completa, porque, después de haber salido de la meditación
formal, uno sabe que: “Al purificarme por completo, he realizado cómo
es la extensión de la realidad”. (c) La palabra correcta se conoce como
entrenamiento en hacer que otras personas entiendan correctamente. (d)
La conducta correcta se conoce como entrenamiento en la observación
de la disciplina que anhelan los seres nobles, porque es la disciplina que
agrada a los seres nobles. 26 (e) El sustento correcto se conoce como
entrenamiento para reducir el estilo de vida, es decir, arreglárselas con
pocas posesiones y evitar medios de subsistencia equivocados.27 (f) El
esfuerzo correcto se conoce como entrenamiento en la habituación al
camino que se ha alcanzado mediante un entrenamiento completo en
vidas anteriores. Al practicar desde el nivel de aspiración sincera hasta el
primer nivel de Bodhisattva, se adquiere, en el primer nivel, una
diligencia superior, y posteriormente, hasta el décimo nivel, se cultiva
una diligencia cada vez mayor. (g) La atención plena correcta se conoce
como entrenamiento para no olvidar los puntos especiales para
permanecer en el Dharma. Cuando uno se concentra en la expansión de
la realidad, que es lo que se entiende aquí por “Dharma”, se entrena para
no olvidar los tres puntos especiales o antídotos para disipar el desanimo
y lo salvaje, en caso de que ocurran. Los tres puntos especiales son el
objetivo especial de la calma mental, el punto especial de mantener la
concentración o animarse a uno mismo, y el punto especial de
ecuanimidad. Si la meditación se vuelve salvaje, se debe calmarla
practicando el punto especial de la calma mental. Si hay poco ánimo y
sopor, deben corregirse concentrándose en el punto especial de animarse.
Cuando uno no esta desanimado ni salvaje, se debe tener en cuenta el
punto especial de ecuanimidad y descansar con la mente en su estado
natural, sin movimiento. (h) La concentración correcta se conoce como
entrenamiento en el estado transformado de meditación sin puntos
266
especiales. Una vez que se está libre de la falta de animo y lo salvaje, no

hay necesidad de confiar en los tres puntos especiales, y así se adquiere
la compasión de la meditación transformada y sin esfuerzo.
(12) Atención asociada con la naturaleza de los dos caminos. Esto se
indica mediante “la naturaleza de los dos caminos”. La meditación
anterior comprende los dos caminos de la calma mental y la visión
profunda. Confiando en la calma mental sin distracciones, uno entonces,
por medio de la profunda comprensión que discierne perfectamente los
fenómenos, realiza la naturaleza de los fenómenos, tal como es.
(13) Atención asociada con la excelencia o beneficios. Esto se indica
mediante “dos beneficios”. La atención tiene dos tipos de beneficios:
disipar las tendencias negativas y disipar las opiniones contaminadas.
Las tendencias negativas también son de dos tipos: tendencias físicas
negativas que conducen a acciones negativas como matar, tomar lo que
no se da, conducta desagradable, mentir, etc. y tendencias mentales
negativas que mueven la mente hacia el apego, la aversión y el
desconcierto, que son en sí mismos los factores causales que conducen a
caer en acciones negativas. Estas tendencias negativas se disipan
teniendo en la mente y asimilando el no yo de los fenómenos. Los puntos
de vista contaminados, de los cuales hay cinco —el punto de vista del
compuesto transitorio, el punto de vista de los extremos, los puntos de
vista erróneos y los dos puntos de vista de la superioridad 28 —se disipan
por la asimilación del no-yo del individuo.
(14) Atención asociada con la recepción correcta de instrucciones y
enseñanzas de seguimiento.29 Esto se indica mediante la “recepción”.
Alguien que tiene el potencial Mahayana, ha despertado la Bodichita y
ha alcanzado la concentración de la corriente del Dharma30 en el nivel de
aspiración sincera, luego recibe (y sostiene) de los Budas y Bodhisattvas
las instrucciones sobre la concentración que conduce a alcanzar el primer
nivel. Esto se conoce como atención asociada con la recepción correcta.
Aplicación, dominio,
El menor y el extenso—
267
Estos aspectos de la atención de los yoguis

Se considera que incluyen todo. (XII, 12)
(15) Atención asociada con la aplicación. Esto se indica mediante

“aplicación”. El resultado de recibir las instrucciones es su aplicación en
el camino, y dicha aplicación es de cinco tipos.
Primero es la aplicación en la investigación de números. Esto es para
considerar cuántos nombres, frases, letras y cuántos versos, etc., hay en
las instrucciones que uno ha recibido —es decir, en los textos de las
Doce Ramas de Habla Excelente (los sutras y etc.) que constituyen el
objeto de concentración.
El segundo es la aplicación e la investigación de los dos aspectos de
su ocurrencia o uso. Con respecto a la aparición de los expresadores
anteriores, las letras son las bases o precursoras de todos los nombres y
frases, y dado que comprenden solo cincuenta vocales y consonantes, las
letras se consideran finitas en número. Los nombres y frases se
consideran infinitos: no hay límite para su ocurrencia o uso, ya que en
una escritura como la Perfección de la Sabiduría en Cien Mil Líneas hay
muchos nombres y frases muy grandes, y hay muchos cientos de miles
de sutras como este.
El tercero es la aplicación en la investigación de la concepción. Esto
es para entender inequívocamente los nombres y frases de las
instrucciones y demás que se ha recibido (“El nombre para eso es tal y
cual, y su significado es tal y tal”), asociando nombres y sus
significados. Por ejemplo, cuando uno dice o piensa el nombre “Jarrón”,
lo asocia con su significado, “un recipiente protuberante para verter
agua”. Sobre la base de la imagen sonora general del nombre, sus
características específicas aparecen como el objeto de la mente, y al
fijarse en sus características específicas, se entiende el significado del
nombre y concibe el significado. Y cuando uno ve las características
específicas, le pone el nombre a la imagen del objeto, pensando: “Este es
el nombre para eso”, y concibe el nombre.
El cuarto es la aplicación en orden de investigación. En el mundo
convencional, una vez que estamos acostumbrados a etiquetar cosas con
268
diferentes nombres —vasija, tela de lana, persona, caballo, etc.— cuando

se mencionan correctamente por sus respectivos nombres, y antes de que
ocurra la fijación de sus respectivos significados, el nombre de la cosa
surge en la mente, y de eso se concibe el significado.
Estos cuatro tipos de aplicación (de investigación de números, etc.)
constituyen el método, una vez que uno ha escuchado las enseñanzas en
el camino de la acumulación, para descubrir el objetivo de las
enseñanzas.
Quinto, la aplicación en la realización perfecta se refiere al camino de
la unión y los caminos subsiguientes, y para esto hay once categorías,
cuya realización se denomina “aplicación en la realización perfecta”.
Con respecto a estas once categorías, hay cuatro en el camino de la
unión, una en el camino de la visión y seis que comprenden dos en
términos de lo que debe realizarse, dos que son superiores e inferiores, y
dos como categorías de postmeditación.
Las cuatro en el camino de la unión son las siguientes. En la etapa de
calor, uno realiza la imputación de significado a nombre y de nombre a
significado (a pesar del hecho de que no hay una conexión esencial entre
nombre y significado) es simplemente la mente que establece el
“nombre” y el “significado” por superposición. Esto se conoce como “la
comprensión perfecta de que el nombre y el significado surgen
accidentalmente”. En la etapa del pico, uno reconoce que los fenómenos
dualistas de sujeto y objeto, aunque no existen intrínsecamente como
sujeto y objeto, aparecen perceptiblemente (o realmente aparecen) a
cuenta de la mente y los factores mentales, como si existieran como
tales, y que son meramente estructuras conceptuales. Son como las dos
lunas que percibimos cuando miramos la luna y presionamos un ojo. La
realización de esto se conoce como “realización perfecta de las
estructuras conceptuales que realmente aparecen”. La “estructura
conceptual” aquí se refiere a la causa de las apariencias y se denomina
así porque se entiende que la causa de tales apariencias es la mente. En la
etapa de aceptación, uno deja de conceptualizar los seis objetos de los
sentidos (o seis objetos) desde las formas hasta los fenómenos y no
269
concibe un objeto aprehendido. Esta realización perfecta es lo que

llamamos “realización perfecta al no concebir un objeto”. En el nivel
supremo mundano, se comprende completamente que las seis
conciencias que aprehenden y conciben subjetivamente los seis objetos
sensoriales no tienen existencia intrínseca, y esto se conoce como
“realización perfecta en no concebir un concebidor”.
Siguiendo inmediatamente desde esta realización más allá de los
conceptos de sujeto y objeto, uno alcanza el camino de la visión y el
primer nivel de Bodhisattva. La realización que se tiene en ese momento
de la extensión de la realidad que lo abarca todo, la realidad última
desprovista de la dualidad de sujeto y objeto, se denomina “realización
perfecta de la extensión de la realidad”.
En el camino de la visión de los Oyentes, existe lo que llamamos
“realización perfecta del no-yo del individuo”. Esta es la realización
directa solo de la falta de yo individual en los cinco agregados y
corresponde al logro del resultado del que entra en la corriente. En el
camino de la visión de los Bodhisattvas, no solo existe la realización del
no-yo del individuo sino también lo que llamamos la “realización
perfecta del no-yo de los fenómenos”, ya que los cinco agregados y las
apariencias ilusorias carecen de de existencia intrínseca.
La “realización perfecta de aquellos con intenciones limitadas” se
refiere a los Oyentes que han alcanzado los cuatro resultados (los que
entran y los demás)31 y a los Realizadores Solitarios —“limitados”
porque han logrado solo su propio objetivo y no han realizado el no-yo
de los fenómenos. La “realización perfecta de grandes seres con vastas
intenciones” es la de los Bodhisattvas en el décimo nivel y de los
Tathagatas, porque han realizado completamente sus propios objetivos y
los de los demás, y los dos tipos de no-yo.
“Realización perfecta de la disposición de las cualidades de
asimilación” se refiere a asimilar la extensión de la realidad en el camino
de la visión, en el primer nivel de Bodhisattva, como resultado de lo cual
se realiza los doce conjuntos de cien cualidades especiales —tener una
visión de cien Budas en un solo instante, y así sucesivamente. Esta es la
270
realización perfecta de la disposición de las cualidades, realizada por

aquellos con la visión correcta. “Realización perfecta de las cualidades
así ordenadas” se refiere a la realización de los elementos a ser
entrenados desde el segundo nivel hasta el décimo, a través del cual se
asimila y realiza la disposición en la cual los mil doscientos conjuntos de
cualidades especiales correspondientes se multiplican por mil y más. 32
Esto se logra por la realización perfecta de aquellos en el camino de la
meditación.
En los comentarios Tibetanos, estos últimos seis están asociados solo
con el camino de la meditación, pero podemos ver que esto no se ajusta
en absoluto al pensamiento de Vasubandhu y Sthiramati.
(16) Atención asociada con el dominio. Esto se indica mediante el
“dominio”. Tener en la mente el dominio tiene tres aspectos: el dominio
en la purificación de los oscurecimientos derivados de las impurezas, el
dominio en la purificación tanto de la contaminación relativa como de
los obscurecimientos cognitivos, y el dominio en la realización de
cualidades extraordinarias. Primero, las contaminaciones como el apego
impiden que se logre la liberación en el nirvana. Por lo tanto, uno los
elimina al realizar el no-yo del individuo en los caminos de la visión y la
meditación para que no surjan en el futuro. Esto también lo tienen los
arhats de los Oyentes y Realizadores Solitarios. En segundo lugar, los
oscurecimientos cognitivos que conciben los fenómenos del sujeto y el
objeto como intrínsecamente existentes impiden que se obtenga una
gnosis omnisciente y, por lo tanto, se eliminan la contaminación relativa
y los oscurecimientos cognitivos para que nunca vuelvan a ocurrir. Esto
se logra por medio del camino Mahayana. Tercero, uno elimina los
factores que le impiden obtener las cualidades extraordinarias —los seis
tipos de conocimiento sobrenatural, las diez fortalezas, las cuatro
intrepideces y las otras cualidades y realiza estas cualidades, logrando el
dominio en la purificación perfecta que es el logro completo de buenas
cualidades.
(17) Atención asociada con los vehículos menores, los caminos de los
Oyentes y los Realizadores Solitarios.
271
(18) Atención asociada con el Gran Vehículo, el extenso camino de

los Bodhisattvas.
Estos conforman las dieciocho categorías de atención de los yoguis,
que incluyen todo lo que tienen en la mente, en todos los vehículos,
mayor y menor.
b. I NVESTIGANDO EL D HARMA C UYO S IGNIFICADO D EBE S ER

R EALIZADO
Investigar el Dharma de la realización se divide en once secciones: (1)

investigando la eseidad de los fenómenos; (2) investigar la naturaleza
ilusoria de los fenómenos; (3) investigar los fenómenos conocibles; (4)
investigar la contaminación y la pureza; (5) investigar la mera
conciencia; (6) investigar diferentes realidades; (7) investigar la
liberación perfecta; (8) investigar la ausencia de existencia intrínseca; (9)
investigar la aceptación de que los fenómenos no han nacido; (10)
investigar la intención de enseñar un solo vehículo; e (11) investigar las
cinco ciencias.
I. I NVESTIGANDO LA E SEIDAD DE LOS F ENÓMENOS
La ilusión de lo que siempre está libre de dualidad,

su base y la eseidad
(Totalmente inexpresable y más allá de toda elaboración)
Debe ser reconocida, eliminada y, aunque aceptada como
intrínsecamente no contaminada, completamente purificada.
La eseidad se considera que es pura, libre de contaminaciones,
como el cielo, el oro y el agua. (XII, 13)
La investigación de la eseidad de los fenómenos que conducen a la

contaminación o a la pureza debe entenderse en términos de las tres
realidades —imputada, dependiente y plenamente presente. Aunque la
eseidad está siempre desprovista de la dualidad de sujeto y objeto,
272
percibimos las cosas de manera dualista como sujeto y objeto. Esta es la

realidad imputada. El fundamento o soporte de la percepción dualista de
la ilusión, —aunque no exista dicha dualidad sujeto-objeto— es la
realidad dependiente. La naturaleza que no puede expresarse mediante la
palabra de ninguna manera y que está más allá de las elaboraciones del
pensamiento discursivo es la realidad plenamente presente. Esta es la
condición real de todos los fenómenos —la eseidad. Esto, al estar
desprovisto de los fenómenos de sujeto y objeto y, por lo tanto, más allá
de la elaboración conceptual, solo puede conocerse personalmente. Por
lo tanto, la realidad imputada debe reconocerse como no existente, como
la serpiente que se podría imaginar al ver una cuerda. 33 La realidad
dependiente impura tiene que ser eliminada, ya que las apariencias de
sujeto y objeto presentes en la realidad dependiente son lo que tiene que
ser purificado. La realidad plenamente presente, que se acepta como
intrínsecamente no contaminada, debe purificarse de los contaminantes
adventicios. “Intrínsecamente no contaminada” significa que, desde el
principio, está en su propia naturaleza, sin ninguna contaminación, de la
misma manera que, en términos de su propia naturaleza, el cielo está
despejado, el oro es naturalmente puro y el agua es naturalmente limpia.
Sin embargo, se acepta que cuando la realidad plenamente presente se ve
oscurecida por contaminaciones adventicias, como nubes en el cielo,
barro en una pieza de oro o impurezas en el agua, no nos damos cuenta
de ella. Una vez que está libre de las impurezas, se realiza su pureza
perfecta.
Aparte de eso, no hay la menor cosa en los seres que existe,

Sin embargo, todos los seres son completamente ignorantes
de esto—
Sus mentes rechazan lo que existe y se aferran a lo que no existe.
Tal es la enormidad de la confusión del mundo. (XII, 14)
Ahora, en términos de la forma en que las cosas están en el nivel último,

no existe nada en los elementos que constituyan los seres que no sean la
273
realidad última,34 la realidad plenamente presente —ni siquiera el valor

de sujeto y objeto de un átomo. Todo habita en el estado de esa
verdadera naturaleza. Sin embargo, ninguno de los seres en los tres
mundos ha realizado esa realidad última. Sus mentes son completamente
ignorantes de esa condición real de las cosas, y se aferran a los
fenómenos del sujeto y el objeto. De este modo, al rechazar por
completo la aprehensión de algo que existe —la realidad plenamente
presente, la naturaleza fundamental intrínseca a los fenómenos— toman
como algo real lo que no existe, la realidad imputada. Tal es la
enormidad del error que cometen los seres ordinarios e ignorantes.
II. I NVESTIGANDO LA N ATURALEZA C OMO LA I LUSIÓN DE LOS

F ENÓMENOS
De la falsa imaginación,
Decimos que es como una ilusión mágica;
Y de la ilusión dualista,
Decimos que es como las formas en una ilusión mágica. (XII, 15)
Aunque las cosas no existen en la eseidad, la experiencia de ellas existe

simplemente en su aparición. Los fenómenos percibidos como sujeto y
objeto aparecen todos, pero no tienen existencia intrínseca; son como las
cosas que aparecen en una ilusión mágica. A través del poder de los
hechizos que un mago que entona sobre guijarros y otros accesorios, las
imágenes en una ilusión mágica en realidad aparecen en forma de
caballos, elefantes y similares. Del mismo modo, la causa de las
percepciones dualistas de sujeto y objeto, es decir, la mente y los factores
mentales que aparecen como la falsa imaginación del sujeto y el objeto,
se describe como la naturaleza de la realidad dependiente. Y así como las
formas —los cuerpos, las extremidades, los colores, etc.— de los
caballos, los elefantes, etc. que aparecen en la ilusión, parecen ser las de
los caballos y los elefantes reales, las ilusiones dualistas de sujeto y
objeto son la naturaleza misma de la realidad imputada. Si bien no
274
existe, la ilusión de un objeto y la ilusión de un sujeto se imputan de

manera dualista, de la misma manera que una cuerda se confunde con
una serpiente.
De la misma manera que no hay nada en una ilusión,

Aceptamos la verdad suprema.
Y de la misma manera que se percibe,
Aceptamos la verdad relativa. (XII, 16)
Del mismo modo que se acepta que no hay caballos, elefantes o

cualquier otra cosa en los guijarros, palos, etc. sobre los cuales el mago
canta hechizos en una ilusión mágica, así también, la verdadera
naturaleza de las cosas —en la que nunca ha habido, desde el principio,
ya sea sujeto u objeto— se acepta como la verdad última o la condición
real de las cosas, la naturaleza inconfundible de los fenómenos, que por
lo tanto llamamos la realidad plenamente presente. Y así como se acepta
que los caballos, los elefantes, etc. se perciben debido al hechizo en los
accesorios en una ilusión mágica, todas las apariencias dualistas con
sujeto y objeto se aceptan como la verdad relativa.
Al igual como cuando las ilusiones no están ahí

Y sus causas se ven claramente,
Cuando tiene lugar la transformación,
Uno percibe la falsa imaginación. (XII, 17)
Cuando los caballos, los elefantes y otras ilusiones que se conjuran por
medio de los hechizos mágicos no están ahí, los guijarros, palos, etc. de
donde se producen esas visiones se ven directa y claramente. De manera
similar, cuando se eliminan las tendencias habituales de sujeto y objeto,
y se transforma la conciencia base de todo, así como no hay caballos y
elefantes que aparecen, no hay percepción de sujeto y objeto, y con la
gnosis de equilibrio meditativo uno ve la realidad plenamente presente,
la eseidad. Con la gnosis de la postmeditación, como es el caso de los
275
guijarros y palos que se ven directamente, uno percibe la imaginación

falsa, la naturaleza dependiente, que es la base de las percepciones
dualistas de sujeto y objeto, y uno realizará que los tres mundos son
simplemente la mente.
Las personas no engañadas

Usan las causas de la ilusión como lo desean.
Así también, aquellos que son diligentes en los preceptos,
sin engaños,
Experimentan el estado transformado a su antojo. (XII, 18)
Para las personas cuya visión no está distorsionada por las sustancias y
hechizos utilizados en el truco, los caballos y los elefantes de la ilusión
no aparecen. Por el contrario, esas personas saben que los accesorios son
solo guijarros y palos, y los usan como lo deseen, sin engaño. Del mismo
modo, los Bodhisattvas no engañados diligentes en los preceptos, que
han alcanzado el camino que es el antídoto contra el engaño, pueden
experimentar la naturaleza puramente dependiente, la transformación de
las apariencias engañosas de la aprehensión dualista, como les plazca —
lo que significa que habiendo visto que las cosas son como una ilusión
mágica, son libres de disfrutarlas sin apego, miedo, etc.
Aunque están ahí en apariencia,

No es que realmente existan.
Por eso decimos que en las ilusiones mágicas y similares
Las cosas existen y no existen. (XII, 19)
Aunque las meras apariencias que toman la forma de esos caballos y

elefantes en la ilusión mágica están presentes en sus causas (los guijarros
y los palos, por ejemplo), nunca ha habido caballos o elefantes reales y
sustanciales en ellos. Por lo tanto, en las ilusiones mágicas, sueños, etc.,
las meras apariencias están presentes, por lo que no podemos decir que
no existen; y porque decimos que no existen en la forma en que
aparecen, tampoco podemos decir que sí existen.
276
No es que lo que esta ahí no existe,

Ni que lo que no esta ahí existe.
En las ilusiones mágicas y similares
No distinguimos entre su existencia y su no existencia. (XII, 20)
Uno podría pensar que es imposible que los fenómenos existan y no

existan, o que no existan ni no existan, y que, en consecuencia, se tiene
que afirmar al menos uno u otro. Las meras apariencias que existen al
aparecer como una ilusión mágica no son no existentes. Si las
apariencias fueran no existentes, no aparecerían caballos ni elefantes, por
lo que no existirían incluso de manera engañosa, y no habría base para
percibir la ilusión.
Tampoco han existido esas apariencias, que no tienen existencia
sustancial. Si lo hicieran, no serían engañosas, y sería como si los
caballos y los elefantes fueran reales. Por esta razón, las apariencias de
las ilusiones mágicas se describen sobre una base única —tanto
existentes como no existentes— sin distinción ni contradicción: son una
combinación de apariencia y vacuidad.
Del mismo modo, si existen apariencias dualistas ahí,

No es que existan sustancialmente.
Por lo tanto, para las formas y similares
Decimos que existen y que no existen. (XII, 21)
Del mismo modo, aunque existen meras apariencias dualistas en la

naturaleza dependiente, no es que haya cosas que existan dualísticamente
en la forma en que parecen hacerlo. Por lo tanto, las formas externas, los
sonidos, etc., se describen como existentes como meras apariencias y
como no existentes en la forma en que aparecen.
No es que lo que esta ahí no existe,

Ni que lo que no esta ahí no existe.
Con respecto a las formas y similares
Decimos que no hay distinción entre su existencia y no existencia.
(XII, 22)
277
¿Porqué es eso? Las meras apariencias como esas cosas están presentes
ahí; no es que no existan. Pero no existen como los objetos —forma y
demás— que parecen aparecer. Al igual que las dos lunas que aparecen
cuando uno presiona el ojo, nunca se han establecido como existentes.
Por lo tanto, con respecto a las formas, etc., decimos que su existencia y
su no existencia se combinan indistinguiblemente, como se acaba de
explicar, sin caer en ningún extremo, como se muestra en la analogía de
la ilusión mágica.
Es para refutar los extremos

De superposición y repudio,
Y para detener a quienes toman los vehículos inferiores,
Que esto ha sido afirmado. (XII, 23)
Por lo tanto, no se hace distinción entre la existencia y la no existencia:

las cosas existen simplemente en apariencia, pero no existen de la misma
manera en que aparecen. Esta enseñanza es el Camino del Medio, y es
para refutar los extremos de superponer la realidad imputada, decir que
existe y de repudiar la realidad dependiente, la base de la apariencia,
decir que no existe, en Distinguiendo el Medio de los Extremos se dice:
La falsa imaginación existe
Pero no hay dualidad ahí.35
y,
Ese es el Camino Medio.36
Cuando se realiza esto, se sabe que aunque los fenómenos de sujeto y

objeto aparecen, son como ilusiones mágicas y no tienen existencia
intrínseca. Entonces no se tiene miedo del samsara, ni se está apegado al
nirvana. Aquellos que temen el sufrimiento samsárico y buscan el
nirvana para calmar rápidamente su sufrimiento usan los vehículos
inferiores para proceder a esa paz. Entonces, para evitar que se
involucren en el extremo de la paz, afirmamos las cosas en términos de
libertad de los dos extremos.
278
La causa de la ilusión y la ilusión misma

Se consideran la percepción de lo material
Y la percepción de lo inmaterial.
Porque lo uno no existe, lo otro tampoco. (XII, 24)
Aunque ni el sujeto ni el objeto existen, la causa de la ilusión dualista y

la ilusión misma se consideran la percepción de lo material y la
percepción de lo inmaterial. La causa de la ilusión es la percepción de
fenómenos materiales que parecen distintos de la mente que surge en la
forma de los cinco órganos sensoriales y los cinco objetos sensoriales.
En un sueño, aunque las formas como caballos, elefantes, mujeres, etc.,
que aparecen como objetos de los propios sentidos son la propia mente
que aparece como el aspecto del objeto, uno no lo sabe y considera que
los objetos realmente aprehendidos son algo distinto de la conciencia. Su
aparición como objetos externos es la causa del engaño. Siendo esto así,
la naturaleza de la ilusión misma se considera la percepción de algo
inmaterial, ya que es la aprehensión dualista de las cosas como sujeto y
objeto por las seis conciencias: la conciencia del ojo, etc. Por lo tanto,
aunque existe la ilusión de dos cosas, no hay un objeto de aprehensión
que sea distinto de un sujeto de la aprehensión y, por lo tanto, tampoco
puede haber un sujeto que aprehende ese objeto, ya que desde el punto
de vista de estos dos, si uno no está presente, tampoco puede existir el
otro. De hecho, todo carece de sujeto y objeto.
Porque la aprehensión de la forma de un elefante en un

espectáculo de magia
Es una ilusión, hablamos de dos cosas.
Aunque no hay dos cosas de la misma manera en que
aparecen ahí,
Existe la percepción de la dualidad. (XII, 25)
Se podría argumentar que si, en ese caso, los órganos sensoriales

materiales como los ojos no existen, y los objetos como las formas no
279
existen, no habría causa para las conciencias sensoriales, y por lo tanto

no podrían surgir. ¿Cómo puede ser esto coherente con el hecho
innegable de que, sin embargo, el sujeto y el objeto aparecen?
Aunque el sujeto y el objeto no existen, la validez de la apariencia
dualista se establece tanto por ejemplos familiares para la gente común
como por ejemplos dados en los tratados. En cuanto al primer tipo de
ejemplo, cuando uno ve la forma de un elefante en una ilusión mágica, lo
aprehende con la conciencia respectiva. Esa aprensión es una apariencia
sin significado y, por lo tanto, una ilusión engañosa. Es por esta razón
que el objeto ilusorio (la forma del elefante que es aprehendido) y la
conciencia que lo aprehende se comentan como dos. Aunque no hay
sujetos y objetos en la forma en que se aprehenden y son aprehendidos
en la ilusión, la mente engañada simplemente los percibe como dos —
sujeto y objeto— y para los seres ordinarios existen.
Porque la aprehensión de las formas de los esqueletos

Aunque no hay dos cosas de la misma manera en que
aparecen allí,
Existe la percepción de la dualidad. (XII, 26)
Ahora, para tomar el ejemplo en los tratados, los yoguis que meditan
sobre la naturaleza repulsiva de las cosas practican una visualización
clara de las personas como esqueletos. En realidad no hay esqueletos
allí: son una ilusión, así que solo hablamos de sujeto y objeto. Aunque no
hay sujeto ni objeto en la forma en que la percepción de los esqueletos se
le aparece al sujeto, es como si hubiera un estado mental que los percibe
como dos.
Todos los fenómenos que caracterizan el engaño

Existen de esa manera y no existe de esa manera.
No hay contradicción en su existencia y no existencia,
Entonces son como ilusiones mágicas que están ahí pero
no están ahí. (XII, 27)
280
Todos los fenómenos relacionados con los antídotos

No existen de esa manera y existen de esa manera.
Como no existen como parecen, carecen de características:
También se muestra que son como ilusiones mágicas. (XII, 28)
¿Qué muestran los ejemplos anteriores? Aunque los fenómenos de

contaminación y pureza que aparecen en la conciencia de la naturaleza
dependiente no existen dualistamente como sujeto y objeto, existen
como dos simplemente en apariencia. Todos los factores desfavorables y
contaminantes que caracterizan la ilusión se incluyen en el karma, las
contaminaciones y sus efectos plenamente maduros, y todos, como en
los ejemplos que acabamos de explicar, existen como meras apariencias
ilusorias, pero no existen en la forma en que se les imputa hacer por
seres inmaduros. Por esta razón, no hay diferencia o contradicción en
que sean tanto existentes como no existentes. Por lo tanto, son como
ilusiones mágicas que están ahí en apariencia pero que en realidad no
están ahí.
Todos los factores correctivos —es decir, las enseñanzas explicadas
en los sutras y demás, los elementos del camino, como la atención plena
y la perfección trascendente, y las cualidades del resultado, como las
diez fortalezas— tampoco existen en el camino que son imputados de
manera dualista por seres inmaduros como sujeto y objeto. Y existen en
la medida en que simplemente aparecen. Aunque aparecen, no existen de
la misma manera que aparecen. Por esa razón, carecen de cualquier
naturaleza o atributo intrínseco esencial y, por lo tanto, también se
muestran como ilusiones mágicas. Como se enseña en la Perfección de la
Sabiduría, “todos los fenómenos son como ilusiones y sueños mágicos;
incluso el nirvana es como una ilusión mágica, un sueño”.
Como en la derrota de un rey ilusorio

Por otro rey ilusorio,
Los Bodhisattvas, que han visto los fenómenos,
No son presuntuosos. (XII, 29)
281
Si los fenómenos asociados con el proceso de contaminación y los

asociados con el proceso de purificación son a la vez como ilusiones
mágicas, ¿cómo, uno podría preguntarse, el proceso de purificación
elimina el proceso de contaminación? Supongamos que, en una ilusión
mágica, la ilusión de un rey débil, junto con su corte, es derrocado por la
ilusión de otro rey poderoso y su corte, y es expulsado de su palacio. La
mente relacionada con las contaminaciones, como la creencia en un yo,
es análoga al rey débil en la ilusión. Habita en la conciencia de la base de
todo, que es análoga al palacio del rey. Y los factores mentales
concomitantes son análogos a la corte del rey débil. Mientras el antídoto
no haya surgido, todos los fenómenos contaminantes ocurrirán a
instancias, por así decirlo, del rey débil. Ahora, el rey más poderoso en la
ilusión (es decir, la mente relacionada con el proceso de purificación,
que comprende la sabiduría de la realización del no yo, la fe y otros
elementos virtuosos), junto con su corte (factores mentales), aniquila los
fenómenos asociados con el proceso de contaminación y obtiene el reino,
ganando el control sobre todos los fenómenos no contaminados en el
palacio de la transformada base de todo. Así es que los Bodhisattvas, que
han visto que todos los fenómenos del proceso de contaminación y el
proceso de purificación son apariencias desprovistas del dualismo de
sujeto y objeto, como las ilusiones mágicas, eliminan el aspecto de
contaminación y desarrollan el aspecto de pureza, pero están libres de
orgullo y no son engreídos por haberlo hecho.
Ahora sigue una explicación de la enseñanza del Buda de que todos
los fenómenos son como los ocho símiles de la ilusión.
Los Budas, sublimemente despiertos, dijeron en sus respectivas

enseñanzas
Que los fenómenos compuestos deben entenderse como ilusiones
mágicas, como sueños,
Espejismos, reflejos, ilusiones ópticas, ecos, el reflejo de la luna
en el agua y creaciones mágicas,
Considerando los seis, los seis, los dos, los dos grupos de seis y
cada uno de los tres. (XII, 30)
282
Los Budas son sublimes en estar completamente despiertos o en tener un

conocimiento auténtico y, por lo tanto, son superiores a los Oyentes y
Realizadores Solitarios. (Aquí, la traducción en el comentario de
Sthiramati dice: “Los Budas, conocedores sublimes ...”) Se dice que
están completamente despiertos porque se han despertado del sueño de la
ignorancia y han desarrollado su comprensión con respecto a los
fenómenos conocibles.37 La repetición de la la palabra “Budas” en el
verso original no es, por lo tanto, redundante, ya que los primeros
“Budas” deben entenderse como Budas en general, refiriéndose a la base
de la predicación, y el segundo refiriéndose a sus propiedades de la
predicación, es decir, para su realización —en este caso, la realización
sublime.38 Estos Budas perfectamente iluminados, nuestros maestros,
enseñaron en sus sutras y otras escrituras que todos los fenómenos
compuestos deben entenderse como una ilusión mágica, un sueño, un
espejismo, un reflejo, una ilusión óptica, un eco, el reflejo de la luna en
el agua y una aparición milagrosa. Aunque todos estos pueden usarse
generalmente como analogías por el hecho de que los fenómenos son
apariencias que carecen de existencia verdadera, también se usan
específicamente, de la siguiente manera.
Las seis facultades de los sentidos internos son como ilusiones
mágicas. ¿En qué manera? Aunque no hay órganos sensoriales,
identidades, seres sensibles o fuerza vital que aparezcan como humanos,
caballos, elefantes, etc. en una ilusión mágica, parece que hay seres
sensibles con órganos sensoriales, mentes y fuerza vital. Del mismo
modo, los seres que parecen tener ojos y los otros órganos sensoriales
que constituyen las seis facultades sensoriales internas también se
enseñan como seres sin vida, individualidad, etc.
Los seis campos sensoriales externos —formas y otros objetos de los
sentidos— son como las apariencias de un sueño. Deben entenderse
como en un sueño, donde aparecen las experiencias de disfrutar las
formas (hombres y mujeres, por ejemplo), sonidos, olores, sabores,
sensaciones físicas y objetos mentales, pero en realidad no hay objetos
separados ahí.
283
“Los dos” se refiere a la mente y los factores mentales. No hay agua

en un espejismo, pero debido a que el espejismo es azul, brilla, etc., a
cierta distancia da la impresión de agua, mientras que cuando uno se
acerca no hay absolutamente nada allí. De la misma manera, aunque la
mente y los factores mentales hacen que uno se aferre a diferentes
fenómenos con la idea de que son pilares, jarrones, hombres, mujeres,
azul, amarillo, blanco, rojo, etc., estos fenómenos, cuando se examinan
detenidamente, son múltiples, impermanentes, etc., y no hay entidades
completas a las que aferrarse.
“Los dos grupos de seis” se refiere a los dos grupos de seis sentidos y
campos, es decir, las facultades sensoriales internas y los campos
sensoriales externos, que se comparan con una reflexión y una ilusión
óptica. Las seis facultades de los sentidos internos son como reflejos.
Como un reflejo que aparece en un espejo a causa de la figura frente al
espejo, nuestras actuales seis facultades sensoriales aparecen, pero son
irreales, como el reflejo, porque se manifiestan a partir de las tendencias
kármicas producidas por las seis facultades sensoriales de vidas
anteriores actuando como la figura frente al espejo. Los seis campos
sensoriales externos son como ilusiones ópticas. Lo que llamamos una
ilusión óptica es cualquier percepción en la que el ojo es engañado por
las condiciones: un mojón que parece una persona, las dos lunas que
aparecen cuando se presiona un ojo, la propia sombra que aparece como
otra criatura, pelos, etc. la visión de uno, las montañas que parecen
moverse cuando uno está en un bote, y muchos otros trucos visuales. En
este contexto, sin embargo, se enseñó que debe entenderse que se refiere
al efecto de una sombra. De la misma manera que una sombra es
proyectada por un paraguas, un cuerpo o lo que sea, los seis campos
sensoriales externos son, por así decirlo, las sombras proyectadas por las
seis facultades sensoriales internas. Desde la conciencia de la base de
todo de las seis facultades sensoriales internas (el ojo y los demás) se
manifiestan, y de ellas los campos sensoriales externos aparecen en
forma de objetos sensoriales.
“Considerando ... cada uno de los tres” se refiere a la actividad verbal
de exponer el Dharma, la actividad mental de descansar en absorción
284
meditativa y la actividad física de nacer intencionalmente, comparándose

estos tres con un eco, el reflejo de la luna en agua y una creación mágica
respectivamente. Todas las enseñanzas son como un eco, en el sentido de
que un eco, aunque no existe de la misma manera que el sonido
original,39 existe como el objeto audible del oído. Aunque el reflejo de la
luna aparece en agua clara, es insustancial. De manera similar, cuando
uno está absorto en la concentración, la mente no se enturbia por los
pensamientos que la distraen y, por lo tanto, es como el agua clara, en la
que el reflejo de lo que sea que esté meditando —las cuatro verdades,
puntos a recordar, los poderes de la ilimitación perceptual, los diferentes
tipos de dominación perceptiva, etc.— aparecen claramente. Los
renacimientos intencionales en el samsara son como creaciones mágicas,
que aunque aparecen sucesivamente en diferentes lugares lo hacen sin
apego o aversión; porque cuando los Bodhisattvas nacen en una sucesión
de vidas, una tras otra, por el bien de los seres sintientes, están libres de
apego y aversión.
III. I NVESTIGANDO LOS F ENÓMENOS C ONOCIDOS
Pensamiento incorrecto, tanto incorrecto como no incorrecto,

No conceptual,
Y tanto no conceptual ni no conceptual—
Se dice que estos incluyen todos los fenómenos conocidos.
(XII, 31)
Los fenómenos conocidos pueden resumirse como fenómenos mundanos

y fenómenos supramundanos. Estos dos serán ahora examinados.
Los pensamientos “incorrectos” son aquellos que son incompatibles
con el logro de la extensión de la realidad y la gnosis no conceptual.
Comprenden todos los pensamientos con sujeto y objeto en los tres
mundos.
Luego hay pensamientos que son “tanto incorrectos como no
incorrectos”. Todas las formas de pensamiento apropiado con respecto a
285
las prácticas del nivel de aspiración sincera —desde el momento en que,

como un ser ordinario, uno escucha atentamente las enseñanzas sagradas
y reflexiona en ellos hasta el nivel mundano más alto— comprende, en
esta etapa, los conceptos de sujeto y objeto y, por lo tanto, son
incorrectos. Pero dado que pueden llevar a realizar la extensión de la
realidad y la gnosis supramundana, son, en cierto sentido, las causas de
esa realización, por lo que tampoco son incorrectos.
La “no conceptualidad” se refiere a no tener un concepto de la
extensión de la realidad como un objeto y de la gnosis supramundana
como su sujeto, porque no hay conceptos de sujeto y objeto con respecto
a estos dos.
Lo que llamamos “tanto no conceptual ni no conceptual” se refiere a
la gnosis pura mundana presente en la postmeditación después de la
gnosis no conceptual alcanzada en la meditación. Debido a que
considerar la gnosis no conceptual cuyo objeto es la extensión de la
realidad, carece de sujeto y objeto; o, dado que se obtiene después de la
gnosis no conceptual, está igualmente libre de aferrarse al sujeto y al
objeto. Por lo tanto, no es conceptual. Pero debido a que todos los
fenómenos se consideran como ilusiones y espejismos, con
características generales y particulares distintas, tampoco no es no
conceptual.
Se dice que todos los fenómenos conocidos se incluyen en estos
cuatro. No habiendo otros fenómenos que no sean solo la mente, todo lo
que se puede conocer está incluido en estos cuatro estados de la mente y
en la extensión de la realidad.
IV. I NVESTIGANDO LA C ONTAMINACIÓN Y LA P UREZA
Desde su propio reino aparecen los dos,

La ignorancia y las contaminaciones surgen, y con ellas,
Los conceptos que conducen al nacimiento,
Y esto ocurre en ausencia total de dos entidades sustanciales.
(XII, 32)
286
Examinemos ahora la naturaleza del aspecto de la contaminación (que

comprende contaminaciones, acciones kármicas y nacimiento o
maduración) y el ámbito del aspecto de pureza (que comprende el
camino noble y el nirvana). Aquí “reino” tiene el mismo significado que
semilla y causa. La conciencia de la base de todo, con sus tendencias
habituales dualistas, es a lo que se refiere “su propio reino”. A partir del,
sujeto y objeto aparecen como dos. Cuando esto sucede, también surge la
ignorancia —el malentendido de la naturaleza de las cosas— y otras
impurezas como el apego, y con ellas los conceptos de objetos
aprehendidos (formas y demás) y de una conciencia que los aprehende.
Una y otra vez, uno nace y entra en el samsara. Aun cuando se tiene esta
percepción dualista, las dos entidades sustanciales de sujeto y objeto
están completamente ausentes40— es decir, desde el principio nunca han
existido como dos cosas separadas. Pero debido a la mente engañada,
aparecen como dos cosas y se aferran a ellas como dos, dando lugar al
samsara. Comprender esto es investigar la naturaleza del aspecto de la
contaminación.
Como resultado de adquirir el objetivo particular de las

enseñanzas
Y permaneciendo en la propia extensión de la mente,
La eseidad se manifiesta, libre de apariencias dualistas,
Como con una piel y una flecha. (XII, 33)
A continuación, investiguemos la naturaleza del aspecto de la pureza.

Las personas que han adquirido el objetivo particular de las enseñanzas
en el nivel de la aspiración sincera, como se explicó anteriormente, 41
permanecen en la propia extensión de la mente, la naturaleza
dependiente o la extensión de la realidad que es la condición real de las
cosas, y así alcanzan el primer nivel de Bodhisattva. Luego, en los
niveles del camino de la meditación, entrenan en el yoga de la calma
mental y la visión profundaa asociada con esa realización. Como
287
resultado, la eseidad se manifestará cada vez más, libre de las apariencias

dualistas de sujeto y objeto, hasta que se alcance el nivel de Buda.
¿Cómo podemos ilustrar esto? Debido a que sus mentes están
contaminadas por el engaño de las percepciones dualistas y el apego, los
seres no pueden lograr la liberación perfecta de la mente de las
impurezas y la liberación perfecta de la sabiduría de la ignorancia. Los
Bodhisattvas, al realizar que el sujeto y el objeto no existen y al meditar
en eso con una calma mental y una visión profunda, logran ambos
aspectos de la liberación. Al igual que con la piel que ha sido dañada por
el alcohol y similares y se vuelve dura e inflexible, sus mentes orgullosas
y tercas se vuelven suaves y flexibles por el aceite y el agua de la calma
mental. Y al igual que con una flecha doblada, sus mentes, que se han
torcido por puntos de vista erróneos, como la creencia en un yo y puntos
de vista eternos y nihilistas, por ser incompatibles con la condición real
de las cosas, se enderezan al calentarse en el fuego del profundo
conocimiento.42 De esta manera, al corregir la mente distorsionada con el
camino y realizar el camino sin error, logran, en el nivel de Buda, la
liberación de la mente y la liberación de la sabiduría que nada puede
perjudicar.
V. I NVESTIGANDO LA M ERA C ONCIENCIA 4 3
Se sostiene que la mente aparece de manera dualista,

Y de esa manera aparece como apego y el resto,
O bien se manifiesta como fe y otras cualidades;
Pero no hay contaminación ni fenómenos virtuosos. (XII, 34)
Lo que llamamos “solo mente” se refiere al hecho de que no hay nada

más que la mente y los factores mentales, no habiendo objetos externos.
Hay dos enfoques con respecto a la palabra “solo”: uno que excluye la
materia pero no excluye los factores mentales, y el de ciertos
Cittamatrins que aceptan solo la mente y excluyen tanto los factores
mentales como la materia. En este contexto, “solo mente” se acepta
288
como una referencia a ambos. Según el primero, “mente”, refiriéndose a

las ocho conciencias (comenzando con la conciencia de la base de todo)
junto con los factores mentales, aparece como sujeto y objeto; aparte de
la mente no hay objetos externos aprehendidos diferentes de ella. Según
el segundo enfoque, la mente misma aparece como sujeto y objeto, y
además no existen factores mentales ni sujeto y objeto que existan.
Ambas explicaciones aparecen en el comentario de Sthiramati: el primer
enfoque considera que la mente y los factores mentales son sustancial-
mente distintos; el segundo considera que no lo son.
De esta manera, se considera que la mente aparece como el fenómeno
de las impurezas (apego, aversión y el resto) o como fe, diligencia, etc.,
pero aparte de la mente no hay otra cosa llamada fenómenos
contaminados o fenómenos virtuosos.
La mente aparece como diversas cosas

Y opera en una variedad de formas.
Estas apariencias en la mente existen y no existen,
Y por tanto, no son fenómenos. (XII, 35)
Por lo tanto, la mente, la base de todo, aparece como diferentes

fenómenos aprehendidos y opera en una variedad de formas de sujeto de
aprehensión. Pero estas manifestaciones en la mente como sujeto y
objeto existen simplemente en apariencia; de hecho, no existen en la
forma en que aparecen. Por lo tanto, no existen como varios tipos de
fenómenos que son distintos de la mente: todos los fenómenos son meras
apariencias en la mente y, por lo tanto, existen solo como la mente.
VI. I NVESTIGANDO D IFERENTES R EALIDADES
Para beneficiar a los seres sintientes,

Los Budas dieron explicaciones perfectas
Al clasificar el tema ejemplar,
La cualidad esencial y los medios de demostración. (XII, 36)
289
Con el fin de beneficiar a los seres sintientes ayudándoles a desarrollar

un conocimiento claro de la naturaleza de los fenómenos conocibles, los
Budas explicaron perfectamente las distinciones entre el sujeto ejemplar,
la cualidad esencial y los medios de demostración para esto. 44 Ahora se
describirán.
El sujeto ejemplar sobre cuya base se va a demostrar la esencia o
naturaleza respectiva de las tres realidades se reduce a las cinco bases de
los fenómenos conocibles: la base de la forma, la base de la mente
principal, la base de los factores mentales acompañantes, la base de los
factores condicionantes no asociados y la base de fenómenos no
compuestos. La base de la forma comprende los diez sentidos y campos
con forma, es decir, los cinco órganos de los sentidos y los cinco objetos.
La base mental comprende las ocho conciencias. La base de factores
mentales comprende los cincuenta y un factores mentales. La base de los
factores de condicionamiento no asociados se ejemplifica por los
veintitrés factores de condicionamiento no asociados que se enseñan —
adquisición, no adquisición, etc.45 Los fenómenos no compuestos son
cuatro: cesación a través del análisis, cesación sin análisis, espacio y
talidad.
La mente y sus visiones,

Su condición y su inmutabilidad—
Estos, en resumen, comprenden el tema ejemplar,
De los cuales hay innumerables tipos diferentes. (XII, 37)
“Mente” aquí indica la base mental. Para que la mente mire un objeto,
todos deben estar presentes en el objeto, el órgano sensorial y la
atención, de modo que “y sus visiones” indican los factores mentales, los
cinco órganos sensoriales y los cinco objetos sensoriales. La atención a
la cualidad observable del objeto indica la base de los factores mentales,
y los cinco órganos sensoriales y los cinco objetos (formas, sonidos,
olores, sabores y sensaciones físicas) juntos indican la base de la forma.
“Su condición” indica la condición de la mente, los factores mentales y
290
la materia, es decir, la base de los factores condicionantes no asociados,

que pertenecen a los fenómenos compuestos que no son ni materia ni
mente, y que se denominan adquisición, no adquisición, similitud de
estado, energía vital, el estado de un ser ordinario, etc. “Inmutable”
indica la base de fenómenos no compuestos, que por definición nunca
cambian a otra cosa, ya que, al no estar compuestos por condiciones
causales, no tienen formación, duración ni destrucción. Estas cinco bases
juntas constituyen el tema ejemplar. No hay fenómenos conocidos que
no estén incluidos en estos cinco, por lo que se consideran el tema
ejemplar para establecer las tres realidades.
Según el comentario de Sthiramati, “mente” se refiere a la mente que
aparece como el objeto (es decir, los cinco órganos de los sentidos y los
cinco objetos de los sentidos) y a la mente que aparece como el sujeto
(es decir, las seis conciencias). “Y sus visiones” indica los factores
mentales, aparentemente en el sentido de que, debido a que su naturaleza
es iluminar y moverse, se involucran con el objeto.
(En algunas traducciones, el término “sujeto” también se usa para
“sujeto ejemplar”.46 Dado que constituyen lo que debe demostrarse que
tiene las tres realidades, ambas traducciones llegan a ser lo mismo).
Si subdividimos las diferentes categorías de sujetos ejemplares dentro
de estos cinco, son infinitas, y cada una de ellas tiene innumerables tipos
específicos adicionales. Distinguidos en términos de seres individuales
(sus mentes, formas, etc.) y diferentes tiempos y lugares, son tan
ilimitados como la cantidad de fenómenos conocibles.
La cualidad esencial de estos cinco temas ejemplares puede
resumirse en tres partes: la realidad imputada, la realidad dependiente y
la realidad plenamente presente. Es en términos de la apariencia dualista
de los fenómenos, de la causa de su aparición y de su no existencia
dualista que hay tres realidades o naturalezas. Estas ahora serán
explicadas.
La Realidad Imputada
291
Su causa (la noción de nombres como cosas),

Las tendencias habituales para concebir tales nociones,
Y la consiguiente aparición de objetos—
Esta es la realidad imputada. (XII, 38)
Aunque los objetos externos no existen, en la mera apariencia que da

lugar al concepto de pilar, jarrón u objeto similar que uno expresa por
nombre, existe la noción de esto o aquello, y luego está la noción de
creer que realmente existe (“Esto es un pilar, es un jarrón ...”). Es por
esto que se produce la imputación. Esta noción de nombre y atributos es
un aspecto de la realidad imputada. Del mismo modo, las tendencias
habituales creadas por la elaboración de estas imputaciones también se
incluyen en la realidad imputada, porque son la causa de la falsa
imaginación. A través de la maduración de las tendencias habituales que
hemos acumulado desde tiempos remotos, aparecen objetos como
pilares, jarrones, caballos, elefantes, etc. Mientras que aquellos que están
acostumbrados a usar el lenguaje aprehenden esas cosas que los asocian
con sus nombres, incluso aquellos que no tienen capacitación en
convenciones lingüísticas, y que pueden no dar nombres a las cosas,
parecen potencialmente capaces de asociar objetos con nombres. Esta
también es la realidad imputada.
En resumen, a través del despertar de la tendencia habitual a elaborar
conceptualmente toda la variedad de fenómenos que aparecen de forma
dual, aprehendemos los diferentes fenómenos que aparecen de forma
dual como nombres y atributos, y nos aferramos a su existencia de la
misma manera que aparecen. Esta es la realidad imputada.
La aparición de nombres y objetos.

Correspondiente a objetos y nombres,
Lo cuál es la causa de la falsa imaginación,
Es la realidad imputada. (XII, 39)
La definición precisa de “imputación” viene dada por las dos primeras

líneas: “La aparición de nombres y objetos correspondientes a objetos y
292
nombres”. Un nombre como “jarrón” da lugar a una imagen corres-

pondiente del objeto —un artículo con una protuberancia. Incluso si en
realidad no vemos el objeto, simplemente por el nombre “jarrón” que se
pronuncia, captamos la existencia del objeto, un artículo con una
protuberancia: el nombre es la causa de la falsa imaginación. Por el
contrario, cuando vemos un artículo con una protuberancia, nos damos
cuenta de la existencia del nombre (“Esto es un jarrón”): el objeto se ha
convertido en la causa de la falsa imaginación. En realidad, no existe una
conexión inherente entre el nombre y el objeto, pero debido a conceptos
adventicios, superponemos un nombre al objeto que aparece en forma de
atributos. Como resultado, cuando pensamos en el nombre, imaginamos
el objeto y superponemos el objeto sobre el nombre. Al aprehender las
cosas de esta manera al asociar nombres con los atributos de los objetos,
y viceversa, captamos diferentes fenómenos individualmente (y por
separado), y esto se convierte en la causa de la falsa imaginación. Esto,
entonces, se considera la realidad imputada —imputada, es decir, por la
mente que aprehende dualistamente los sujetos y objetos separados.
La Realidad Dependiente
Teniendo una apariencia triple cuya naturaleza es el objeto,

Y una apariencia triple cuya naturaleza es el sujeto,
La falsa imaginación
Es la realidad dependiente. (XII, 40)
¿Cuál es la realidad dependiente? La primera “triple apariencia” en el

verso raíz se refiere al objeto aprehendido —la forma— y comprende las
tres apariencias de lugar, objetos sensoriales y cuerpo. La segunda “triple
apariencia” se refiere al tema de aprehensión —la mente y los factores
mentales— y comprende las tres apariencias de mente, aprehensión y
conceptualización.
El lugar se refiere a la apariencia como nuestro entorno, el mundo.
Los objetos sensoriales se refieren a los seis objetos externos —formas,
293
sonidos, olores, sabores, sensaciones físicas y objetos mentales.

Apariencia como el cuerpo se refiere a los seis órganos sensoriales —el
ojo, el oído, la nariz, la lengua, el cuerpo y la facultad mental.
La apariencia como la mente se refiere a la conciencia mental
contaminada, que, al considerar la base de todo, la ve como un yo. El
aprehensor se refiere a las cinco conciencias sensoriales desde la
conciencia del ojo hasta la conciencia del cuerpo. La conceptualización
se refiere a la conciencia mental porque delimita los diversos objetos y
crea el concepto de ellos como esto o aquello. Se dice que las segundas
tres apariencias tienen la naturaleza del sujeto, y las tres primeras tienen
la del objeto. Todas estas seis apariencias están presentes como las
tendencias habituales parecidas a semillas en la conciencia de la base de
todo, que, cuando se despiertan, simplemente aparecen como en un
sueño, pero aparte de eso, no existen por separado como sujeto y objeto.
Sin embargo, se perciben dualísticamente como si existieran, y esto
conduce a la falsa imaginación, la mente y los factores mentales de los
tres mundos. Esta es la realidad dependiente. Como leemos en el Sutra
sobre el Descenso a Lanka:
El cuerpo, las posesiones, el entorno y cosas similares.
Declaro ser solo la mente.
Por lo tanto, la mente (que comprende la conciencia de la base de todo lo

que es la base de todo lo que aparece como fenómenos externos e
internos, junto con sus siete conciencias acompañantes) y los factores
mentales son lo que llamamos la “realidad dependiente”, “dependiente”
porque depende (y a través del dominio de) las tendencias habituales
relacionadas con la contaminación de que las cosas aparecen como
sujeto y objeto.
La Realidad Plenamente Presente
No existencia, existencia,
La igualdad de la existencia y no existencia,
294
No paz, paz y libertad de conceptos—

Esta es la realidad plenamente presente. (XII, 41)
¿Cuál es la realidad plenamente presente? Es la extensión de la realidad,

la naturaleza de la vacuidad. En el sentido de que la realidad imputada de
sujeto y objeto no existe, es no existente. Y en el sentido de que la
naturaleza de la talidad carente de dualidad existe, es existente. La
talidad, como la ausencia de sujeto y objeto, existe; y si bien existe esa
naturaleza, la dualidad de sujeto y objeto no existe. Entonces, aunque
podemos hablar de dos —existencia y no existencia— no son diferentes
sino mutuamente inclusivas: la realidad plenamente presente es la
igualdad. Al excluir la dualidad, uno determina la talidad. Y si se
determina la talidad, se excluye la dualidad. La existencia y la no
existencia, en este sentido, son mutuamente inclusivas y no diferentes.
Desde el punto de vista de que está adulterada por contaminantes
adventicios, la realidad plenamente presente no es la paz; desde el punto
de vista de su propia naturaleza, es luz pura, radiante y, por lo tanto, paz.
Más allá del alcance del intelecto, está libre de todas las elaboraciones
conceptuales de sujeto y objeto, y por lo tanto no conceptual. Esta es la
realidad plenamente presente.
Las Cinco Etapas Indicativas del Yoga
Habiéndose enfocado en las enseñanzas que son consistentes con

la causa,
Uno está debidamente atento,
Uno permanece en la extensión de la mente,
Y uno ve que los objetos existen y no existen. (XII, 42)
Lo que da a conocer o demuestra el hecho de que estas tres realidades se

aplican a las cinco bases son las cinco etapas indicativas del yoga: base,
desarrollo o establecimiento, la etapa de similar al espejo, visión y
morada o soporte. Es a través de estos cinco que la naturaleza de la
295
realidad imputada (que debe conocerse como una mera superposición

sobre los fenómenos), la de la realidad dependiente (la falsa imaginación
relacionada con las apariencias como sujeto y objeto, que debe
eliminarse), y el de la realidad plenamente presente (la base que debe ser
purificada) están claramente indicados o conocidos como objetos de la
mente. Estos cinco se describirán ahora.
Los Budas, después de haber realizado los dos tipos de no-yo,
enseñan lo que han realizado, y por esta razón, las Doce Ramas de la
Palabra Excelente son conocidas como las “enseñanzas que son
consistentes con la causa”, porque son consistentes con el camino de la
realización de los Budas han realizado, o porque son la causa de
alcanzarlo. Aquellos que desean realizar la eseidad comienzan, en el
camino de la acumulación, al considerar estas enseñanzas que son
consistentes con la causa de realizar la extensión de la realidad. Al
escuchar adecuadamente las Palabras Excelentes, reflexionan sobre su
significado y se entrenan en ellas. Esto es lo que llamamos la base. Es la
causa de la primera participación en las enseñanzas o la base sobre la
cual se basan las etapas indicativas posteriores del yoga.
Después de considerar el significado de las Palabras Excelentes de
esta manera, se procede a estar “debidamente atento”, refiriéndose a la
base de establecimiento o desarrollo. En el camino de la unión, uno
practica estar debidamente atento, como resultado de lo cual se obtiene
experiencia meditativa, y en esta etapa de calor se comprende que los
fenómenos no pueden expresarse por su nombre. En la etapa de la cima,
se comprende que los objetos sensoriales son como ilusiones mágicas.
En la etapa de aceptación, se realiza que no hay objetos para ser
aprehendidos. Y en el nivel mundano supremo, se realiza que no hay
sujeto para aprehenderlos. De esta manera, la determinación de talidad
gradualmente se vuelve mejor y más clara. Esto se conoce como la base
del desarrollo porque da lugar al camino de la visión. También se conoce
como establecimiento, porque establece la mente en la atención
adecuada, es decir, establece en la mente las tendencias habituales para
realizar las cualidades supramundanas.
296
La etapa similar al espejo está indicada por “Uno permanece en la

extensión de la mente”. La extensión de la mente que es la realidad
dependiente es una talidad desprovista de dualidad y, por lo tanto, esto se
realiza directamente47 en el momento del camino de la visión, en el
primer nivel de Bodhisattva, cuando, con la gnosis, todos los fenómenos
conocidos se ven clara y manifiestamente como la naturaleza de la
talidad, como los reflejos que aparecen claramente en un espejo. Algunas
autoridades explican que la etapa similar al espejo se produce desde el
camino más amplio de acumulación hasta el nivel supremo mundano,
cuando la comprensión de la vacuidad sigue siendo indirecta, pero la
explicación en el comentario de Sthiramati de que está en el primer nivel
es mejor.
La visión está indicada por “Uno ve que los objetos existen y no
existen”. Desde el segundo nivel hasta el décimo, con la gnosis
supramundana uno ve los fenómenos existentes como existentes, y los
fenómenos no existentes como no existentes. Esta es la percepción
inequívoca de la naturaleza de las cosas, por eso hablamos de “visión”.
“Fenómenos existentes” se refiere a la realidad dependiente, que existe
como la naturaleza de la verdad relativa, y a la realidad plenamente
presente, que existe como la naturaleza de la verdad última. Ambos son
vistos como existentes. La realidad imputada, aprehendida por la mente
engañada, es vista como no existente, como los cuernos de un conejo.
La morada o el soporte se indica en la totalidad del siguiente verso:
En ese nivel, todo se convierte en ecuanimidad,

El noble potencial, completamente no contaminado,
Similar pero superior,
Ni disminuyendo ni aumentando. (XII, 43)
En el nivel de la Budeidad suprema, todos los fenómenos se convertirán

en ecuanimidad. Todos los Budas que han entrado en la extensión no
contaminada se vuelven iguales en cuerpo, habla y mente, y todos los
fenómenos también se perciben de manera similar como un sabor único,
297
la naturaleza de la gran ecuanimidad. Esta naturaleza perfectamente

pura, la extensión de la realidad, la eseidad, la condición real de todos
los fenómenos, es lo que se conoce como el “potencial de los seres
nobles”,48 también conocido como “la esencia de las Sugatas” y “lo
auténtico en última instancia.” Esa extensión está libre de contaminación
por los dos tipos de oscurecimiento y, por lo tanto, es un estado de
transformación completamente no contaminado. Simplemente en
términos de que se han eliminado los oscurecimientos relacionados con
la contaminación, la Budeidad es similar a la liberación que tienen los
Oyentes y los Realizadores Solitarios. Pero es superior a la liberación de
los Oyentes y los Realizadores Solitarios en cinco aspectos. La cesación
del aspecto de contaminación no disminuye la extensión de la realidad,
ni el crecimiento del aspecto de pureza hace que aumente. Siempre es lo
mismo, ni aumenta ni disminuye, ni crece ni decrece. Desde ese estado
de ecuanimidad, nunca se mueve. Esto es lo que se conoce como la
morada o el soporte.
La liberación es común a todos los individuos iluminados, y al ser
liberados del samsara, los Oyentes y los Realizadores Solitarios son los
mismos que los Budas, que también se liberan de manera similar. Sin
embargo, la liberación de los Budas es superior en cinco aspectos: en su
extraordinaria pureza, en la pureza completa de sus reinos, en el logro
del cuerpo de verdad, en el disfrute perfecto de las enseñanzas del
Mahayana y en los actos que realizan sus cuerpos de manifestación para
beneficiar a los seres, y sus actividades incesantes. En primer lugar, los
Oyentes y los Realizadores Solitarios no han eliminado los oscure-
cimientos cognitivos, por lo que no son tan puros como los Budas.
Además, a pesar de que han eliminado la semilla de las impurezas, no
han eliminado las sutiles tendencias habituales. Por esta razón, incluso
cuando han alcanzado el nivel de arhat, debido a sus tendencias
habituales anteriores de nacer como monos, pueden correr y saltar como
monos; debido a sus tendencias anteriores como cortesanas, pueden
mirar sus caras mirándose en los espejos, o al lado de sus cuencos de
limosna, y así sucesivamente. Entonces, aunque no tienen las impurezas
298
de tales renacimientos, sí tienen sus tendencias habituales. Los Budas,

por otro lado, no tienen ni el más sutil de los dos tipos de oscure-
cimientos y, por lo tanto, son superiores en términos de pureza.
Los Budas, después de haberse entrenado en la purificación de sus
campos de percepción, pueden mostrar la variedad de campos de Budas
completamente puros, con su tierra de joyas, árboles que cumplen
deseos, ríos de néctar, etc. Los Oyentes no pueden hacer esto, por lo que
los Budas son superiores debido a sus campos completamente puros.
Al realizar los dos tipos de no-yo, los Budas alcanzan el cuerpo de
verdad —la gran ecuanimidad, la talidad. Los Oyentes y los
Realizadores Solitarios, con su realización del no-yo del individuo, no
tienen más que solo el “cuerpo” de liberación.49
Los Budas han alcanzado el cuerpo de gozo perfecto, como resultado
de lo cual, junto con su séquito de Bodhisattvas del décimo nivel,
disfrutan sin cesar de las enseñanzas del Mahayana, sin cesar, mientras
dure el samsara. Esto es algo que los Oyentes y los Realizadores
Solitarios no tienen.
Al mostrar las manifestaciones supremas de Nirmanakaya y otras
manifestaciones de su cuerpo, palabra y mente, los Budas, hasta el final
de los tiempos, nunca cesan sus actividades para brindar beneficio y
felicidad a todos los seres sintientes. Este no es el caso de los Oyentes y
De estas cinco etapas indicativas del yoga, las cuatro primeras son
etapas del yoga causal, mientras que la quinta es la etapa del yoga
resultante. “Yoga” significa la unión de la calma mental y la visión
profunda. Estas cinco etapas del yoga revelan cómo las tres realidades se
aplican a las cinco bases, ya que nos ayudan a comprender todos los
fenómenos, los cinco agregados y los fenómenos no compuestos, junto
con la talidad —de tres maneras: las imputaciones dualistas sujeto-objeto
de seres inmaduros, apariencia dualista y no dualidad.
Algunas autoridades asocian las cinco bases con las tres realidades de
la siguiente manera. Asocian la forma y los factores condicionantes no
asociados con la realidad imputada, la mente y los factores mentales con
299
la realidad dependiente, y los fenómenos no compuestos con la realidad

plenamente presente. Pero esto es un poco incorrecto. Debe entenderse
que para cada una de las cinco bases existen las tres realidades —por
ejemplo, la forma puede distinguirse como forma imputada, forma
dependiente y forma calificada por su verdadera naturaleza (la realidad
última) o la verdadera naturaleza de la forma. Lo mismo se aplica a las
cinco bases.
VII. I NVESTIGANDO LA L IBERACIÓN P ERFECTA
La investigación de la liberación perfecta está cubierta por seis versos.

La eliminación de las contaminaciones y el sufrimiento, y la
realización del nirvana por medio del noble camino es la liberación
perfecta; y examinar los medios por los cuales se alcanzará el nirvana es
lo que llamamos “investigar la liberación perfecta”.
Cuando las semillas se transforman,

Las percepciones del lugar, los objetos sensoriales y el cuerpo
Se transforman. Esa extensión sin mancha
Es el soporte que lo impregna todo. (XII, 44)
Debido a que las diversas tendencias habituales asociadas con los

oscurecimientos cognitivos y relacionados con la contaminación o las
tendencias habituales dualistas están presentes en la conciencia de la
base de todo, a este último se le denomina “el que tiene todas las
semillas”. Como resultado de la base de todo lo que comprende que esas
semillas se transformen y se liberen de los contaminantes del sujeto y el
objeto, los tres tipos de apariencias que surgen de esas semillas también
se transforman —a saber, la apariencia del lugar o el entorno, las
apariencias de los seis objetos sensoriales, y las apariencias de los seis
órganos sensoriales como el cuerpo. Cuando se transforman, el entorno
ya no es impuro, con barrancos espinosos, precipicios y similares, sino
que se percibe como un universo adornado con joyas. Los objetos
300
sensoriales se convierten en los seis placeres no contaminados de los

sentidos que se disfrutan —hermosos árboles que cumplen deseos,
piscinas de néctar y cosas por el estilo. El cuerpo se vuelve como el
cuerpo del Buda, con cada uno de los órganos sensoriales capaces de
realizar las funciones de todos los sentidos, el cuerpo perfecto,
infinitamente poderoso, similar a un vajra, completamente puro y dotado
de los doce conjuntos de cien cualidades.
Esa extensión no contaminada de la realidad de la transformada base
de todo es la ubicación o el soporte de la liberación perfecta, y por lo
tanto impregna todas las cualidades extraordinarias de la transformación.
Una explicación alternativa es que dado que los Oyentes, los Realiza-
dores Solitarios y los Bodhisattvas entran en esa extensión de liberación
perfecta, es el soporte universal.
Cuando la mente, los aprehensores y la conceptualización

Se transforman, hay cuatro tipos de dominio—
En la no conceptualidad, los campos,
Gnosis y actividades. (XII, 45)
Los resultados de la transformación de la conciencia mental contami-

nada, las conciencias de las cinco puertas sensoriales aprehensivas y la
conciencia mental conceptual ahora se tratan en orden. Al transformar la
conciencia mental contaminada, se dominará la no conceptualidad.
Cuando no se transforma, se concibe la base de todo como un yo, pero
cuando se transforma, se toma lo transformado, la no conceptual base de
todo como su objeto y se adquiere así el dominio de la no
conceptualidad. Cuando se transforman las conciencias de las cinco
puertas sensoriales de la aprehensión, en lugar de percibir objetos de
experiencia impuros ordinarios, se tiene dominio sobre los campos
completamente puros. Y cuando la conciencia mental conceptual se
transforma, se dominará tanto la gnosis como las actividades. Al adquirir
los cuatro tipos de conocimiento perfecto, se logra el dominio de la
gnosis y, a través del poder del conocimiento sobrenatural, se logra el
301
dominio de las actividades iluminadas. Se ha enseñado que esto es lo

mismo que en la sección sobre transformación anterior. 50 Por lo tanto, se
adquieren los cuatro tipos de dominio.
Estos cuatro tipos de dominio se obtienen

En los tres niveles —inamovible y los demás.
En uno de estos niveles, se obtienen dos,
Y en cada uno de los otros, se obtiene uno. (XII, 46)
Estos cuatro tipos de dominio se obtienen en los tres niveles que

comienzan con el octavo nivel, Inmóvil. En uno, el octavo nivel, se
adquiere las dos primeras maestrías, el dominio de la no conceptualidad
y el dominio de los campos. Y en los otros, se obtiene el dominio de la
gnosis (en el noveno nivel) y el dominio de las actividades (en el
décimo), por lo tanto, estos dos niveles se describen como tener dominio
en cada uno.
El sabio comprenderá que toda existencia carece de ambos

tipos de yo,
Y conociendo la similitud de ese estado, se acerca a esa talidad
en términos de aprehensión mental.
Luego, a medida que mantiene la mente en solo la mente,
esa percepción también desaparecerá.
Esta no aparición es la liberación, sublimemente libre
de referencias. (XII, 47)
La liberación perfecta también puede explicarse de otras maneras. Los

sabios Bodhisattvas han realizado el sabor único de los dos tipos de no-
yo (del individuo y de los fenómenos) en todo lo que pertenece o existe
en los tres mundos. En otras palabras, al reconocer que carecen de los
dos tipos de yo imputado, han disipado el extremo de la superposición. Y
cuando saben que la realización del no-yo no es un vacío completo, sin
nada en absoluto, sino lo mismo y no diferente de la naturaleza depen-
302
diente similar a la ilusión y la realidad totalmente presente, la talidad,

carente de los dos tipos de yo, han disipado el extremo del repudio
nihilista. Conociendo este camino medio, los Bodhisattvas se acercan a
la eseidad en términos de la aprensión meramente mental de ese camino,
y entrenan sus mentes en esto una y otra vez. 51 Esta atención a la eseidad
en términos de mera mente ocurre desde la etapa del calor hasta la etapa
de aceptación. Luego, al mantener la mente en el conocimiento de que
todo es solo la mente, realizan que a pesar de que las cosas aparecen
como el objeto, no existe un objeto intrínsecamente existente, y de
manera similar, aunque la solo-mente aparece como el sujeto, el sujeto
(como el objeto) tampoco existe, y luego alcanzan la concentración del
nivel mundano supremo —aunque aquí no hay percepción de que un
sujeto lo alcance. Una vez que han visto que tanto el sujeto como el
objeto son equivalentes y no tienen existencia alguna, las elaboraciones
conceptuales de sujeto y objeto nunca aparecen de ninguna manera. Esta
es la liberación de todo pensamiento conceptual, la gnosis de los seres
nobles, la realidad inconfundible totalmente presente completamente
libre de todas las referencias.
Cuando la base —la acumulación— y el desarrollo están

presentes,
Uno verá que todo es solo un nombre.
Y viendo que ve solo un nombre,
Uno ya no ve ni siquiera eso. (XII, 48)
Otra forma de explicar la liberación perfecta es la siguiente. Cuando se

posee el mérito y la sabiduría acumulados desde una kalpa inconmen-
surable en el pasado, en este momento tanto la etapa de base de la
acumulación al haber escuchado las enseñanzas del Mahayana,
reflexionado sobre ellas y meditado en ellas, como la etapa de desarrollo
de mantener adecuadamente la impermanencia mental, el sufrimiento, la
vacuidad y el no yo en el camino de la aspiración sincera están presentes
y, como resultado, se alcanza las etapas de calor y el pico en el camino
303
de la unión. En este punto, se verá que todos los fenómenos simplemente

han sido etiquetados con nombres por la mente, y que aparte de eso son
meramente construcciones conceptuales y no tienen existencia como
fenómenos específicamente caracterizados. Los fenómenos que son
objeto de esa imputación no existen, sino que simplemente están
etiquetados por la imaginación: aparte de la mente y los factores
mentales (los agregados que son la base del nombre, en oposición a la
forma), no hay objetos exteriores. Cuando se realiza esto, se alcanza la
etapa de aceptación en el camino de la unión, en cuyo momento acepta
que la realidad está desprovista de objetos externos. Habiendo visto esto,
posteriormente, en la etapa de realización suprema mundana, ya no se ve
al sujeto que aprehende las cosas como solo nombres o solo mente. Por
lo tanto, a partir de que ya no se ve tanto al sujeto como el objeto,
ocurren las etapas similar al espejo y visión, y finalmente se alcanza el
estado de ecuanimidad en el nivel de la Budeidad, que es la liberación
perfecta.
La mente con sus tendencias negativas,

Atrapada por el lazo de la creencia en un yo,
Se vuelve totalmente inmersa.
Al asentarse en el interior, mantenemos, que se aleja. (XII, 49)
Este verso muestra otra forma de explicar la liberación perfecta. La

“mente” en este caso se refiere a la mente y los factores mentales,
incluida la conciencia de la base de todo. Esa mente está acompañada de
tendencias negativas, de las cuales hay dos clases: tendencias negativas
del cuerpo (es decir, acciones no virtuosas como quitar la vida) y las de
la mente (apego, aversión y desconcierto); o alternativamente, las
tendencias habituales negativas de los oscurecimientos derivados de las
contaminaciones y las de los oscurecimientos cognitivos. La causa de las
tendencias negativas es la creencia en un yo del individuo y la creencia
en un yo de los fenómenos. Una vez atrapada en este nudo de creencia en
un yo, la mente entra plenamente en el samsara. En resumen, mientras la
304
mente que está acompañada por las tendencias negativas de

obscurecimientos relacionados con la contaminación y acumulados por
los dos tipos de creencia en un yo no ha abandonado estas dos creencias,
se acumula tendencias habituales en la mente y se nace en el samsara. Al
asentarse en el interior, se sostiene, que esa mente se aleja. ¿De qué
manera la mente se asienta en su interior? La mente distraída que se
adhiere al objeto está reunida, dentro de la mente misma, y descansa
pacíficamente, perfectamente asentada en su interior. Una vez que se ha
realizado de que es solo la mente la que subjetivamente capta el objeto
no existente y que la mente también es no existente, uno está libre de
sujeto y objeto. Por lo tanto, ya no se acumulan las tendencias negativas
habituales y la mente se aleja de entrar en el samsara. Esto es lo que
llamamos liberación perfecta.
Aunque el comentario de Sthiramati no da ninguna otra importancia a
estas cuatro explicaciones diferentes de la liberación perfecta, aparte de
ser presentaciones diferentes, representan la investigación de la
liberación perfecta desde cuatro puntos de vista diferentes. El primero da
una definición de liberación en términos de transformación. El segundo
lo explica desde el punto de vista del camino hacia la liberación. El
tercero lo explica en términos de las etapas sucesivas por las cuales tiene
lugar la liberación. El cuarto muestra que la liberación o la ausencia de
liberación depende de la mente: cuando hay esclavitud, es la mente la
que está atada; cuando hay liberación, es la mente la que se libera. Por
otro lado, las afirmaciones de los no Budistas de que uno está liberado a
instancias de Dios, por ejemplo, y las de los Nirgrantha Jains de que la
liberación tiene una forma material son ilógicas. Sin deshacerse de los
lazos de la mente, es imposible liberarse. Pero si se eliminan los lazos de
las dos clases de creencias en uno yo, se alcanzará la liberación.
VIII. I NVESTIGANDO LA A USENCIA DE E XISTENCIA I NTRÍNSECA
Debido a que las cosas no existen por sí mismas y no existen

como su propia naturaleza,
305
Y como no habitan en su propia naturaleza,

Y debido a que no existen como son aprendidas,
Se considera que carecen de existencia intrínseca. (XII, 50)
En los sutras se enseña que todos los fenómenos carecen de existencia

intrínseca; son por naturaleza nirvana. Esta sección explica cómo se
relaciona esto con las tres realidades. “Todos los fenómenos”, dicho
brevemente, están incluidos en las tres naturalezas o realidades: la
realidad imputada, la realidad dependiente y la realidad plenamente
presente. La realidad dependiente es la continuidad de los instantes de la
mente y los factores mentales que aparecen como sujeto y objeto. Estos
tienen las tres características de los fenómenos compuestos: surgen,
continúan existiendo y dejan de existir. Ahora, el pasado, que ya ha
cesado, no es, por definición, el presente. El futuro, por definición, no ha
surgido en la actualidad y, por lo tanto, no existe. Y en cuanto al
presente, que aparentemente sigue existiendo, por definición, ya se ha
producido y no seguirá existiendo por un segundo instante. Por estas tres
razones, se sostiene que los fenómenos carecen de existencia sustancial o
naturaleza intrínseca. Este examen de la falta de naturaleza intrínseca en
términos de producción y cesación es similar a la propia explicación de
los Oyentes sobre la vacuidad y la falta de existencia intrínseca.
Para explicar más a fondo la ausencia de producción intrínseca de la
realidad dependiente, “porque las cosas no existen por sí mismas” indica
que la realidad dependiente aparece de forma interdependiente. Las
cosas no surgen por sí mismas sino que surgen en dependencia de causas
y condiciones. Su surgimiento no tiene existencia intrínseca, por lo que
se dice que carecen de existencia intrínseca. Esto refuta la afirmación de
los Samkhyas de que existe una sustancia primaria a partir de la cual se
produce todo lo demás, o que los resultados existen en el momento de su
causa y se producen por sí mismos, siendo imposible para ellos surgir si
estaban ausentes en el momento de la causa.
“No existen como su propia naturaleza” significa que las cosas que
han dejado de existir no vuelven a surgir como su naturaleza anterior, lo
306
que indica que su desintegración no es más que cosas que simplemente

dejan de existir, a diferencia de lo que dicen los Samkhyas, ese algo que
se destruye no se vuelve completamente inexistente sino que permanece
latente en la extensión de la sustancia primaria.
“Y debido a que no habitan en su propia naturaleza” muestra que,
dado que todos los fenómenos presentes que han surgido no persisten en
el segundo instante, no existe ninguna continuación. Esto es diferente de
la afirmación de los tirthikas de que las cosas no se destruyen por la
momentaneidad: para ellos, una vez que las cosas han surgido,
permanecen igual mientras duran, hasta que finalmente se destruyen.
“Y debido a que no existen como son aprehendidas” 52 se refiere a la
realidad imputada, que aparece como dos cosas y, por lo tanto, se imputa
como dos cosas. Estos se imputan incorrectamente como sujeto y objeto,
como pureza, felicidad, permanencia, un yo, etc. Además de ser
simplemente el objeto concebido de la mente engañada, como una soga
confundida con una serpiente, nunca ha existido, ni siquiera un poco, en
la forma en que es aprehendida por esa mente y, por lo tanto, se la
conoce como carente de esencia. De esta forma, se considera que la
realidad dependiente y la realidad imputada carecen de existencia
intrínseca.
Siendo cada proposición la base de las siguientes,

La ausencia de existencia intrínseca
Establece la ausencia de producción, la ausencia de cesación,
La paz primordial y el nirvana natural. (XII, 51)
Cada proposición, comenzando con la ausencia de existencia intrínseca,

es la base para establecer proposiciones posteriores, comenzando con la
ausencia de producción. Por lo tanto, la ausencia de existencia intrínseca
establece la ausencia de producción: el hecho de que sea imposible que
se produzca algo sin existencia intrínseca demuestra su ausencia de
producción. La ausencia de producción demuestra la ausencia de
cesación. Y cualquier cosa que ni entre en existencia ni deje de existir
307
debe ser paz desde el principio, sin ser inventada por nadie. Y el hecho
de que sea imposible, en la paz primordial, que haya sufrimiento o la
causa del sufrimiento, establece el nirvana natural.
Por lo tanto, habiendo mostrado las tres formas en que la realidad
dependiente carece de existencia intrínseca y la única manera en que la
realidad imputada carece de existencia intrínseca, el Buda enseñó que
todos los fenómenos que aparecen como sujeto y objeto carecen de
existencia intrínseca, y por esta razón, todos los fenómenos carecen de
producción, carecen de cesación, son paz desde el principio y son, por su
propia naturaleza, nirvana. Se refería aquí a la realidad plenamente
presente. Entonces, aunque la realidad dependiente aparece como
producción y cesación, parece surgir de forma interdependiente a través
de la reunión de causas y condiciones, pero por su propia naturaleza no
está creada. La realidad imputada es, por definición, no creada o
desprovista de existencia intrínseca. Y la realidad plenamente presente es
la naturaleza última, presente desde el principio pero desprovista de
producción y cesación intrínseca. Debemos entender que es con estos
tres en la mente que el Buda habló de la ausencia de existencia
intrínseca, ausencia de producción y cesación, y así sucesivamente.
IX. I NVESTIGANDO LA A CEPTACIÓN DE QUE LOS F ENÓMENOS N O

T IENEN N ACIMIENTO
Con respecto a un comienzo, una misma cosa, alteridad

Su propia definición, en sí misma, transformación,
Contaminación y conocimiento extraordinario,
Se ha explicado la aceptación de que los fenómenos no
tienen nacimientos. (XII, 52)
Cuando, en los sutras, el Buda habló de “adquirir la aceptación de que

los fenómenos no tienen nacimiento”, ¿de qué estaba hablando? Lo que
él llamó “la aceptación de que los fenómenos no tienen nacimiento” es la
tolerancia mental para aceptar las ocho formas en que los fenómenos
están sin producción.53 Ahora se explicarán.
308
La primera categoría es la aceptación de que los fenómenos no han

nacido desde el principio. Es inapropiado considerar que hay un
comienzo para el samsara, que el samsara comenzó en un momento
específico. El samsara no fue inventado por nadie, ni siquiera por Isvara,
Brahma o cualquier otro supuesto creador. Desde el tiempo sin principio,
se ha producido a través de la sucesión, uno tras otro, de los doce enlaces
de surgimiento dependiente, y por lo tanto, nunca se encontrará un
comienzo para el samsara. Entonces, cuando se acepta que el samsara
nunca ha tenido un comienzo, un momento en que surgió, se adquiere la
aceptación de ese punto.
Aquí en el samsara, una vez que algo ha surgido, esa misma cosa no
vuelve a existir. Una vez que llega a existir, cesa, y como ya no existe, al
no existir, no puede volver a existir. Entonces, aceptar que una vez
surgido, lo mismo no surge nuevamente es la segunda categoría.
Lo siguiente es la “alteridad”. En este samsara, los agregados
similares, las esferas sensoriales y los sentidos y campos que se conocían
comúnmente antes, aparecerán una y otra vez. Pero no hay fenómenos
nuevos y sin precedentes que no estén incluidos en los agregados, esferas
sensoriales, sentidos y campos, y no hay nuevos tipos de seres sintientes
sin precedentes que puedan llegar a existir. Esta es la tercera categoría. 54
La realidad imputada, por definición, no ha nacido. Como el cuerno
de un conejo que nunca ha existido, tampoco ha nacido. Aceptar esto es
la cuarta categoría.
La realidad dependiente no surge por sí misma, porque surge en
dependencia de causas y condiciones. La aceptación de que no ha nacido
es la quinta categoría.
La realidad plenamente presente no se ha producido a través de la
transformación. Al igual que el espacio, es imposible convertirlo en otra
cosa. La aceptación de esto es la sexta categoría.
Los nobles arhats,55 habiendo eliminado todas las contaminaciones
que deben ser eliminadas a través de los caminos de la visión y la
meditación, adquieren la gnosis del agotamiento, y saben que el proceso
de contaminación nunca volverá a ocurrir. La aceptación de este punto es
la séptima categoría.
309
El conocimiento extraordinario o específico de que están agotados y

que no surgirán es el cuerpo de verdad de los Budas, en el que los dos
oscurecimientos no vuelven a surgir. O, dicho de otra manera, el cuerpo
de verdad de todos los Budas es una sola naturaleza; no hay diferentes
cuerpos de verdad. No hay surgimiento del cuerpo de verdad, de manera
inconsistente y distinta, con algunos Budas anteriores surgiendo en un
tipo de cuerpo de verdad y otros, los Budas futuros surgirán en otro tipo
de cuerpo de verdad. La aceptación de esta manera en que el cuerpo de
verdad es no nacido constituye la octava categoría.
Así es como se explica la aceptación de la no aparición de fenómenos
—como la aceptación de los ocho tipos de no aparición descritos aquí.
Hay tres categorías generales para adquirir la aceptación, de acuerdo con
la forma en que se acepta la no generación de fenómenos —menor,
medio y grande. Cuando se alcanza la etapa de aceptación en el camino
de la unión, la aceptación es a través de una comprensión indirecta del
significado de no surgimiento. Esta es una menor aceptación. En el
camino de la visión, el primer nivel de Bodhisattva, es a través de la
realización directa que se acepta la no elevación, que es la etapa
intermedia. En el octavo nivel, la gnosis no conceptual está comple-
tamente madura, de modo que, tanto en la meditación como en la
postmeditación, uno nunca se aleja del conocimiento de que todos los
fenómenos son primordialmente no nacidos y, por lo tanto, adquiere la
gran aceptación de la ausencia de fenómenos.
Se ha enseñado que los Bodhisattvas no retornados 56 que han
adquirido la aceptación se conocen como “predichos como Budas”, y el
octavo nivel en particular se llama “nivel de predicción”. Sin embargo,
cuando sea necesario,57 aquellos que poseen el potencial Mahayana y
aquellos los que acaban de despertar la Bodichita también se predicen
como Budas. Lo que llamamos aceptación de la no aparición de
fenómenos se explica principalmente como la aceptación de que no hay
otros fenómenos que no sean la extensión de la realidad y que, por lo
tanto, todos los fenómenos no han nacido desde el principio.
310
X. I NVESTIGANDO LA I NTENCIÓN EN LA E NSEÑANZA DE UN S OLO

V EHÍCULO
Este tema está cubierto por siete versos.
Debido a la similitud con respecto al camino, el no yo,

Y la liberación, debido a diferentes potenciales,
Debido a lograr ambas aspiraciones, por las manifestaciones,
Y porque es lo último, hay un solo vehículo. (XII, 53)
¿Por qué algunos sutras hablan de tres vehículos y otros de un vehículo?

En los sutras, están las enseñanzas últimas y las enseñanzas oportunas.
El sistema Cittamatra sostiene que las explicaciones en términos de tres
vehículos son enseñanzas ultimas, mientras que las que hablan de un
solo vehículo son enseñanzas oportunas dadas con una intención
particular. ¿Cuál era, entonces, la intención del Buda al decir que
finalmente no hay más de un vehículo? Al hacerlo, tuvo en mente los
siguientes siete puntos:
(1) No quiso decir que no hay tres caminos o vehículos y tres
iluminaciones resultantes. En que la verdadera naturaleza de aquellos
que siguen los tres vehículos, de sus respectivos caminos y de los
resultados no es otra cosa que una sola extensión de la realidad, quiso
decir que el viaje espiritual es equivalente.
(2) Se refería a que todos los que siguen los tres vehículos son
iguales en el sentido de que realizan el mismo no-yo del individuo.
(3) Tenía en mente que el resultado de los tres vehículos es
equivalente en que es la liberación perfecta del karma, las contami-
naciones y el sufrimiento.
(4) Se refería a que hay individuos de potencial no fijo en diferentes
vehículos que siguen los caminos de los Oyentes y los Realizadores
Solitarios que luego entran al Gran Vehículo.
(5) Él quiso decir que no hay más que un solo vehículo porque se
logran ambas aspiraciones —la aspiración de los Budas de realizar la
311
ecuanimidad de ellos mismos y de todos los seres sintientes, y la

aspiración de que los Oyentes y los Realizadores Solitarios de potencial
fijo que han practicado las actividades de los Bodhisattvas en el pasado
se recuperan cuando quieren abandonarlas y son animados por el
Tathagata, de modo que piensan: “Yo también me convertiré en un
Buda”.58
(6) Con la intención de mostrar a los seres entrenados por tales
medios cómo alcanzar el nirvana con el Vehículo de los Oyentes, el Buda
dijo cosas como: “He ido completamente más allá de sufrimiento cientos
de veces a través del Vehículo de los Oyentes”. Se refería a las
manifestaciones de Buda como Oyente, y en el sentido de que tanto tales
manifestaciones como los Oyentes reales parecen alcanzar el nirvana
mediante el Vehículo de los Oyentes, habló de un solo vehículo. Esto
también es cierto para los Bodhisattvas que se manifiestan como
Oyentes: en realidad no realizan el nirvana de los Oyentes sino que
alcanzan la Budeidad.
(7) Tenía en mente que el último vehículo es solo el Gran Vehículo, y
no hay otro.
Entonces, teniendo en cuenta estos puntos, el Buda habló de un solo
vehículo y no de tres. El Gran Comentario explica esto con considerable
detalle, pero por temor a que sean demasiado complicados y difíciles de
comprender, he resumido los puntos clave para que sean más fáciles de
entender.
Para atraer a algunos discípulos

Y para mantener a otros adecuadamente,
Los Budas perfectos
Enseñan a los discípulos inciertos un solo vehículo. (XII, 54)
¿Cuál es la razón para enseñar que hay un solo vehículo? Es para atraer a
ciertos Oyentes de potencial no fijo y Realizadores Solitarios de
potencial no fijo al Gran Vehículo. Luego hay otros, Bodhisattvas de
potencial no fijo, que han entrado en el Gran Vehículo. Pero cuando ven
312
los malos caminos de los seres sintientes —los ven haciendo daño
incluso cuando se les ayuda, perjudicando a otros incluso cuando no han
sido dañados, perjudicando a los seres sin razón alguna, etc.— se
desesperan del samsara y quieren entrar en el nirvana de los Oyentes.
Entonces también es para mantener a estos Bodhisattvas en el camino
correcto y evitar que se aparten del Gran Vehículo. Por estas razones, los
Budas perfectos explican a los discípulos de potencial no fijo que hay un
solo vehículo. Como resultado de tales explicaciones, los discípulos se
dan cuenta de que incluso si siguen el camino de los Oyentes, una vez
que hayan alcanzado su resultado, en cualquier caso tendrán que entrar
en el Gran Vehículo, por lo que es mejor que sigan el Gran Vehículo
desde el principio y no se rindan. Por lo tanto, se les impide salir del
camino del Bodhisattva. Los Oyentes con potencial no fijo se conocen
como “potencial de Oyente” debido a que han practicado las actividades
de los Oyentes en el pasado. Lo mismo se aplica, cambiando lo que
corresponda, a aquellos con los otros dos tipos de potencial.
Los Oyentes con potencial no fijo son de dos tipos:

Los que han visto la verdad de su vehículo y los que no.
Los que han visto la verdad,
Ya sea que se libren o no del apego, son inferiores. (XII, 55)
Los Oyentes con potencial no fijo, después de haber entrado en el Gran

Vehículo, alcanzarán la iluminación, y para ellos hay dos categorías: (1)
los que entran en la corriente, los que retornan una vez y los que no
regresan que han visto la verdad de que es el punto de su propio
vehículo59 y (2) seres ordinarios al nivel de la aspiración sincera que no
han visto la verdad. Aquellos que han visto la verdad se vuelven a dividir
en los que no regresan que se deshacen del apego al mundo del deseo; y
los que entran en la corriente y los que retornan una vez que no lo son.
Estas dos últimas categorías (de aquellos que han visto la verdad y son
libres o no están libres de apego) pueden haber entrado al Gran Vehículo,
pero tienen facultades opacas y tardan mucho tiempo en alcanzar el
313
resultado de la Budeidad, por lo que son inferiores en comparación a

aquellos que han entrado al Gran Vehículo como seres ordinarios.
Ambos han alcanzado el noble camino,

Y al transformar ese logro,
Poseen un inconcebible
Nacimiento de transformación en la existencia. (XII, 56)
Los nobles Oyentes han dado la espalda a la existencia y han alcanzado

el noble camino por el cual ya no nacerán en la existencia. Si entran en el
Gran Vehículo, tienen que renacer en el samsara y completar, madurar y
purificar por tres kalpas inconmensurables. Entonces, ¿cómo, habiendo
alcanzado el camino que pone fin a la existencia, pueden renacer en el
samsara? Para ambos tipos de seres nobles que han visto la verdad,
aquellos que están libres de apego y aquellos que no lo están, ese acto no
contaminado —su logro del noble camino, que es el antídoto para la
existencia en los tres mundos— no conduce a que realicen el resultado
del Oyente, pero en cambio se transforman por sus oraciones de
aspiración en la causa de su renacimiento en la existencia. Entonces
tienen un nacimiento de transformación, inconcebible para la mente
intelectual, y es así como nacen en el samsara en una vida tras otra y
emprenden las prácticas de finalización, maduración y purificación.
¿Cómo, podrías preguntarte, puede el noble camino actuar como la
causa de nacer en el samsara cuando implica darle la espalda al samsara
y es el antídoto que pone fin a la existencia? En el comentario se afirma
que, aunque es cierto que solo con el noble camino uno no nace en el
samsara, los que no regresan (que tienen las impurezas de los dos
mundos superiores) y los que entran en la corriente y los que retornan
una vez (que no han agotado las contaminaciones del mundo del deseo
de ser eliminado por el camino de la meditación y tener las impurezas de
los dos mundos superiores) dedican el noble camino a nacer en el
samsara y, debido a esto, crean la causa con contaminaciones y nacerán
en el samsara. Pero desde nuestro punto de vista, la acción no
314
contaminada de alcanzar el noble camino nunca puede convertirse en

una acción contaminada: es imposible que una acción no contaminada se
contamine y que una acción positiva se vuelva negativa. En cambio,
después de haber abandonado el samsara por medio de este camino sin
mancha, abandonan la intención de luchar por la paz del nirvana para sí
mismos y ahora, como resultado de mantener las aspiraciones que crean
el nacimiento en el samsara, poseen un nacimiento de transformación
inconcebible en lugar de logrando el resultado del Oyente. Debes
entender que es debido a sus aspiraciones que nacen, y debido a su
acción no contaminada, el nacimiento que obtienen no es como el
nacimiento como una persona ordinaria, sino un nacimiento de
transformación inconcebible.
El Buda permite a los Oyentes de potencial no fijo que no están libres
del apego del mundo del deseo continuar utilizando el camino de la
visión profunda para meditar que el samsara es sufrimiento y que el
nirvana es paz como para alcanzar el nirvana. Luego los une al camino
de la meditación sobre la gran compasión, fijando su mirada en el
samsara, y nacen en el samsara a través de la compasión, momento en el
cual se los conoce como “totalmente dedicados a la existencia”. Estos
son seres nobles que han visto la verdad, por lo que no renacen
repetidamente en el samsara como seres ordinarios, que son impulsados
por sus acciones kármicas y corrupciones, sino que toman un nacimiento
de transformación inconcebible.
Unos, por el poder de las oraciones de aspiración,

Alcanzan el logro al nacer;
Otros, por ser un no retornado,
Alcanzan el logro a través de la manifestación. (XII, 57)
¿Cómo nacen estos seres nobles? De los que no están libres del apego al
mundo del deseo y de los que son libres, los que no están libres del
apego son los que entran en la corriente y los que retornan una vez. Por
su compasión por los seres que sufren, rezan: “Donde quiera que
315
beneficie a los seres, que renazca allí”, y por el poder de esa oración en
realidad nacen en esos lugares.60 Habiendo nacido, traen beneficios y
felicidad para los seres sintientes, y al hacerlo acumulan mérito y
sabiduría y finalmente alcanzan la Budeidad.
Los otros, que están libres del apego del mundo del deseo, no
volverán al mundo del deseo, y debido a esto, aunque ellos mismos no
nacen en el mundo del deseo, muestran nacimiento en el samsara a través
de las manifestaciones de su concentración. De este modo, acumulan
mérito y sabiduría, y finalmente alcanzan la Budeidad.
Ya que estos dos, por repetición,

Continúan pensando en sí mismos,
Se deleitan en el nirvana,
Entonces la realización es lenta. (XII, 58)
Para aquellos que han visto la verdad a través del camino de los Oyentes
(tanto los que están libres del apego del mundo del deseo como los que
no lo están), la fuerza de la repetición, es decir, de su anterior
habituación, es tal que prefieren constantemente su propio bienestar y,
por lo tanto, se deleitan en el nirvana. Por esta razón, se dice, son lentos
para realizar el resultado del Gran Vehículo.
Los que no han alcanzado el objetivo

Nacen cuando no hay un Buda y,
Anhelando manifestarse, se esfuerzan por la concentración,
Por lo cual alcanzarán la iluminación suprema. (XII, 59)
Los discípulos del Buda en el Vehículo de los Oyentes que no han

alcanzado el objetivo de ver la verdad, que tienen un potencial no fijo
(seres ordinarios o individuos en el nivel de aspiración sincera) y que
han entrado en el Gran Vehículo abandonan el reino humano en el
mundo de deseo cuando mueren y renacen entre los dioses de larga vida.
Allí permanecen por largos períodos de tiempo. Entonces, cuando
316
nuestro maestro, el Buda, ya no esté en este mundo y su doctrina haya

desaparecido, volverán a nacer en el mundo del deseo. Nacidos en el
mundo del deseo, no se deleitarán con los objetos de los sentidos, y con
la fuerza de su antigua habituación a las enseñanzas del Buda, realizarán
el noble camino sin tener un maestro espiritual, como los Realizadores
Solitarios. Posteriormente, con el anhelo de crear manifestaciones,
pondrán sus esfuerzos en lograr los dhyanas del mundo de la forma.
Confiando en esa concentración, emanarán manifestaciones y,
beneficiando a los seres sintientes en los tres mundos, completarán las
acumulaciones de mérito y sabiduría y finalmente alcanzarán la
iluminación suprema. Como leemos en el Sutra del Rugido del León de
Srimaladevi:
Primero el fuego enciende el combustible,

Luego se extiende por toda la tierra.
Cuando habló de esta metáfora, el Buda tuvo en mente tres estados:

primero se convierten en Oyentes, luego en Realizadores Solitarios y
finalmente en Budas perfectos.
Por lo tanto, es posible, de acuerdo con esta tradición que sostiene
que hay tres objetivos finales y vehículos, para que los seres con
potencial no fijo entren en el Gran Vehículo y de allí alcancen la
Budeidad. Por otro lado, aquellos que tienen el potencial fijo de
convertirse en Oyentes y Realizadores Solitarios nunca alcanzarán la
Budeidad, mientras que los seres sin potencial nunca tendrán la
oportunidad de alcanzar la iluminación de los Oyentes y Realizadores
Solitarios, y mucho menos la Budeidad. En cuanto a los arhats de los
Oyentes y Realizadores Solitarios, cuando están en el estado de nirvana
sin residuo, sus cinco agregados se suspenden para siempre, por lo que
les es imposible entrar en el Gran Vehículo.
Los Madhyamikas sostienen que todos los seres sintientes tienen la
esencia de los Sugatas61 y, por lo tanto, pueden alcanzar la Budeidad; no
hay seres que no tengan ese potencial. Dado que la naturaleza de la
317
mente es luz radiante y es posible eliminar los contaminantes

adventicios, incluso los Oyentes y los Realizadores Solitarios que han
alcanzado temporalmente los niveles respectivos de iluminación de sus
dos vehículos y han entrado en el nirvana sin residuo alcanzarán la
Budeidad. Despertados por los rayos de luz de los Tathagatas, emergerán
de la extensión de la cesación y, habiendo tomado un nacimiento de
transformación inconcebible, alcanzarán la culminación de la
finalización, la maduración y la purificación. Al final, esto es lo que
realmente sucede, como también se enseña en el Sublime Continuum.
A medida que estos dos enfoques concuerdan con las naturalezas,
facultades y aspiraciones de los diferentes individuos, ambos se enseñan
en los sutras, y es imposible negar la existencia, en términos de
situaciones temporales, de los caminos y resultados de los tres vehículos,
o igualmente de seres sin potencial. Entonces, en este contexto, así es
como se explican las cosas.
XI. I NVESTIGANDO LAS C INCO C IENCIAS
Sin ser diligente en las cinco ciencias,

Incluso el más noble de los seres nobles no alcanzará la
omnisciencia.
Por lo tanto, para subyugar a otros, cuidarlos,
Y para saber todas las cosas, son diligentes en esto. (XII, 60)
Es eliminando los conceptos erróneos y aprendiendo con respecto a

todos los fenómenos conocidos (tanto su naturaleza como su
multiplicidad) que los Bodhisattvas, seguidores del Gran Vehículo,
alcanzan la omnisciencia, por lo que necesitan entrenarse bien en todas
las ciencias. Los Oyentes deseosos de paz y felicidad pueden alcanzar la
iluminación de los Oyentes incluso al comprender el significado de un
solo verso sobre el camino para cortar la raíz de la existencia, por lo que
no se involucran en un conocimiento tan extenso.
Todo el conocimiento, mundano y supramundano, se puede resumir
en solo cinco ciencias, que comprenden lo siguiente:
318
(1) Los tratados sobre la ciencia de la gramática. Para empezar, todos

los Vedas, sistemas de principios, etc. requieren un conocimiento de los
temas que se basa en las palabras utilizadas para describirlos, por lo que
estos tratados presentan la forma correcta en que el habla, que se
compone de nombres, frases, y letras, se construye usando nombres,
conectores gramaticales, etc.
(2) Los tratados sobre la ciencia de la lógica que distinguen sin error
los significados verdaderos y erróneos de lo que se enseña, o tratados
que indican sin equivocación los métodos de cognición válidos por
percepción directa e inferencia.
(3) Los tratados sobre las diversas artes de los seres ordinarios. Estos
siguen tradiciones mundanas de artes y oficios —artes físicas y deportes,
y manualidades como la caligrafía; competencia vocal en los siete tonos
musicales y en el habla religiosa y secular; y el conocimiento teórico de
modales mundanos apropiados e inapropiados, de los ocho tipos de
examen,62 y así sucesivamente, por mencionar algunos.
(4) Los tratados sobre las ocho ramas de la ciencia de la medicina o
el mantenimiento de la buena salud. Estos incluyen presentaciones
generales sobre “restaurar la salud”, es decir, la corrección de los
desequilibrios (debido a la dieta y similares) de los elementos del aire, la
bilis y la flema presentes de forma natural en los cuerpos de todos los
seres mediante el dominio de cuatro ramas —las causas de enfermedad,
la naturaleza de la enfermedad, los remedios para tratar la enfermedad y
los métodos para prevenir que ocurra una enfermedad en el futuro.
También incluyen medicina especializada —el tratamiento de
enfermedades particulares de mujeres y niños; el tratamiento correctivo
de enfermedades inesperadas causadas por causas externas como
envenenamiento, daño por arma y posesión por fuerzas negativas;
tratamientos sexuales que aumentan el semen y mantienen la salud
sexual; y tratamientos anti-envejecimiento y la promoción de una larga
vida mediante técnicas hábiles como “tomar la esencia” sobre la base de
la buena salud.
(5) Los tratados sobre la “ciencia interna” o el perfecto y sagrado
Dharma que enseña una correcta comprensión de la naturaleza de los
319
fenómenos conocibles, tal como son y tantos como existen, e indica el

camino hacia la felicidad eterna de la liberación y omnisciencia.
Todos los textos de las cinco ciencias menores y otros están incluidos
en estos cinco. Sin ser diligentes en estas cinco ciencias y dominarlas,
incluso los seres nobles más elevados del Gran Vehículo, que son muy
superiores a los seres nobles de los vehículos menores, nunca alcanzarán
la omnisciencia. ¿Por qué? Porque la omnisciencia significa saber todo
lo que hay que saber, y son las cinco ciencias las que abarcan todo lo que
hay que saber. Por lo tanto, es imposible ser omnisciente sin conocer
estas cinco. Es por eso que incluso en el nivel de la aspiración sincera,
los seres con el potencial Mahayana, con sus facultades naturalmente
agudas y su vasta actitud y sabiduría, son diligentes en las cinco ciencias,
que abarcan todas las ramas del conocimiento, y las dedican a alcanzar la
gnosis omnisciente. Como resultado, y en similitud con la causa, se
entrenan repetidamente en esto durante muchas, muchas vidas. Una vez
que han alcanzado los niveles de Bodhisattva, el poder de su
concentración y gnosis es tal que no tienen dificultad en saber todo lo
que hay que saber, y se habitúan a esto durante innumerables vidas. Los
seres nobles del Gran Vehículo son, por lo tanto, especialmente
diligentes y aprendidos en las cinco ciencias. Es importante entender que
es imposible que no se aprendan. Nunca debes tener el tipo de noción
inadecuada de que una vez que te has convertido en un ser noble
supremo, tienes que comenzar a aprender las cinco ciencias desde cero.
En la etapa de entrenamiento, el conocimiento abundante y no
enturbiado de los Bodhisattvas de las cinco ciencias puede llamarse
“omni-ciencia”,63 de la misma manera que se podría hablar de tener
“todas las medicinas” cuando las medicinas necesarias están allí, o de
manera similar de “todo”. Pero es en el nivel de Buda, cuando se
consuma ese conocimiento causal, que realmente saben todo lo que
abarcan las cinco ciencias y que adquieren completamente el epíteto
“omnisciente”.
Al dominar las cinco ciencias, cualquiera que se dedique seriamente
a perseguir el trabajo del Bodhisattva en beneficio de otros podrá lograr
el bienestar de los demás y alcanzar la omnisciencia. Por esta razón, los
320
Bodhisattvas son extremadamente diligentes en el aprendizaje de estas

cinco ciencias, estudian las ciencias de la gramática y de la lógica para
que puedan usar palabras y significados para subyugar a otros —tirthikas
y similares— que enseñan puntos de vista perversos, entrenándose en las
ciencias de las artes y medicina para cuidar a los seres en general y
específicamente, y aprender la ciencia interna o el Dharma sagrado para
conocer correctamente la naturaleza y la multiplicidad de todos los
fenómenos. Esto también se enseña en el Sutra en Pago de la Bondad , en
el que el Buda habló de la necesidad de entrenarse en cada una de las
ciencias (los sutras y las otras once ramas del sagrado Dharma, la ciencia
de las razones o las pruebas, la ciencia de la gramática, la ciencia de la
medicina y la ciencia de las artes mundanas) y luego declaro: “Si los
Bodhisattvas no se entrenan en las cinco ciencias, nunca adquirirán la
gnosis de una iluminación omnisciente, perfecta e insuperable. Es por
eso que, para lograr una iluminación insuperable, uno debe entrenarse en
las cinco ciencias”.
2. L AS D IFERENTES F ORMAS DE ATENCIÓN U TILIZADAS EN LA

I NVESTIGACIÓN
Ahora sigue una explicación de las diferentes formas de atención 64 con

las que los Bodhisattvas investigan el Dharma y que hacen que crezca el
potencial de la perfección trascendente. Estos se indican en los siguientes
trece versos, comenzando con la atención a la alegría al considerar la
causa, la atención en la atención plena al soporte, la atención en desear
un resultado compartido, la atención en anhelar la misma iluminación, la
atención asociada con la alegría a causa del propio poder, atención
asociada con la infatigabilidad, y atención asociada con el abandono de
rasgos incompatibles y el empleo de antídotos (haciendo siete en total), y
continuando desde la atención asociada con una fe clara y demás hasta la
atención asociada con la propia superioridad. Es por haber tenido en
cuenta todo esto que se desarrollará el potencial para la perfección
trascendente en el flujo mental de uno.
321
Alegría al considerar la causa,

Atención plena del soporte,
El deseo de un resultado compartido,
Y un anhelo de una iluminación similar; (XII, 61)
Primero, hay “alegría al considerar la causa”. Los Bodhisattvas, que son

individuos en los que está presente el potencial Mahayana, comienzan
examinando si tienen o no potencial para la Budeidad, el potencial o la
semilla para poder lograr las seis perfecciones trascendentales. De esto
saben que tienen la causa de querer alcanzar la Budeidad y practicar las
perfecciones trascendentales. Debido a que en repetidas ocasiones tienen
presente su deleite ante esto, pensando: “Tengo la buena fortuna de
alcanzar la Budeidad”, se desarrollará la semilla de la perfección
trascendente presente en la base de todo.
Lo mismo ocurre con la “atención plena del soporte”. Aquellas
personas en quienes el potencial está presente posteriormente despiertan
la mente puesta en una iluminación insuperable. Dado que este es el
fundamento o el soporte para las perfecciones trascendentales, se
regocijan, pensando: “Al despertar la Bodichita, completaré las
perfecciones trascendentales”. Al recordar constantemente ese soporte,
su intención espiritual, con una atención y sabiduría inolvidables,
nuevamente, el potencial para la perfección trascendente se desarrollará.
Después de eso, los Bodhisattvas “desean un resultado compartido”.
Practicando las seis perfecciones trascendentales, desean los efectos
maduros de las perfecciones trascendentales, no solo para sí mismos,
sino para ser compartidos con los demás. Tener en la mente esta
dedicación también hace crecer el potencial para la perfección
trascendente.
Después de eso viene “anhelar una iluminación similar”. Este es el
anhelo: “Así como los Budas del pasado, presente y futuro, después de
haber practicado las seis perfecciones trascendentales, realizaron la
iluminación insuperable, también yo, practicando las seis perfecciones
trascendentales, realmente alcance la Budeidad”. Esto también hace que
se desarrolle el potencial para la perfección trascendente.
322
Por lo tanto, se debe saber que la atención a estos cuatro —la alegría
de considerar la causa, ser consciente de la intención espiritual de uno,
desear que el resultado de practicar las perfecciones trascendentales se
comparta con todos los seres sintientes y el logro insuperable— hace que
las semillas de las seis perfecciones trascendentales que están presentes
en el elemento de la propia conciencia base crezcan cada vez más, y que
de la misma manera todos los diferentes tipos de atención que siguen
hacen crecer el potencial para la perfección trascendente, y que esto tiene
lugar en el orden dado. El texto raíz aquí los menciona de manera muy
sucinta.
Alegría a causa de los cuatro poderes,

Verdadera infatigabilidad,
Y los cuatro aspectos de la práctica con respecto a
Rasgos incompatibles y sus antídotos; (XII, 62)
“Alegría a causa de los cuatro poderes” se refiere a tener en cuenta el

gozo que surge de los cuatro poderes una vez que se ha visto que se
tienen, como se explicará a continuación. La “verdadera infatigabilidad”
se refiere a tener en cuenta el hecho de que si se poseen estos poderes,
nunca nos desesperaremos de completar el camino hacia la Budeidad y la
madurez de los seres sintientes. Y con respecto a los rasgos
incompatibles y sus antídotos, hay cuatro aspectos para tener en cuenta
el abandono de la avaricia y otros factores incompatibles con las
perfecciones trascendentales y el empleo de sus antídotos (generosidad y
demás) con el fin de lograr una iluminación insuperable sin nunca
desanimarse
Los cuatro poderes son el poder o la capacidad de abandonar factores
incompatibles con las perfecciones trascendentales; el poder de madurar
las acumulaciones con antídotos —es decir, con las perfecciones
trascendentales; el poder de beneficiarse a uno mismo y a otros seres; y
la habilidad que se obtiene, debido al efecto completamente maduro y el
efecto similar a la causa, para lograr las perfecciones trascendentales en
el futuro.
323
¿Cuál es el poder de abandonar los rasgos incompatibles? Es la

capacidad de ver que la generosidad puede disipar la avaricia y, de
manera similar, abandonar los factores incompatibles con cada una de las
otras perfecciones trascendentales —es decir, disciplina laxa, ira, pereza,
distracción y comprensión aberrante.
Madurar las acumulaciones es ver que con las seis perfecciones
trascendentales se acumulan y maduran las acumulaciones de mérito y
sabiduría. La generosidad, la disciplina y la paciencia están relacionadas
con la acumulación de mérito, la sabiduría y la concentración con la
acumulación de sabiduría y la diligencia con ambas.
¿Cómo se beneficia uno y los demás? Al disfrutar de dar
generosamente y no arrepentirse, uno se beneficia a sí mismo ahora y en
el futuro, y los regalos que uno hace benefician a los demás. Del mismo
modo, con disciplina y paciencia se deja de dañar a otros; con diligencia
se logra el bien de los demás; por el poder de la concentración, se disipan
las enfermedades de los demás, los desastres en los años malos, etc. y al
enseñar el Dharma con sabiduría, se beneficia a los demás —no hay
necesidad de mencionar el beneficio para uno mismo.
¿Cuáles son los efectos completamente maduros y los efectos
similares a la causa que ocurrirá en el futuro? Como resultado de la
generosidad, uno será rico. Como resultado de la disciplina, se renacerá
como un ser humano o celestial. Como resultado de la paciencia, serás
hermoso y tendrás un gran séquito de excelentes seguidores. Debido a la
diligencia, se lograrán todas las tareas por completo. La concentración
dará como resultado una buena salud física y una mente funcional. Y
como resultado de la sabiduría, seras erudito en todas las ciencias. Todos
estos son efectos completamente maduros. Los efectos similares a la
causa son tales que cada vez que se renace en las vidas futuras, se
disfrutará practicando la generosidad y cada una de las otras
perfecciones trascendentales y se lograrán, y de esta manera te
beneficiarás a sí mismo y harás que los demás maduren.
Estos, entonces, son los cuatro poderes.
La atención asociada con la infatigabilidad consiste en nunca
desanimarse al llevar a los seres sintientes a la madurez a través de las
324
cuatro formas de atraer discípulos, y nunca desanimarse al llevar las

enseñanzas del Buda a la madurez o la perfección en uno mismo
siguiendo a un maestro espiritual, escuchando el sagrado Dharma, y etc.
A pesar de la ingratitud de los seres, a pesar del calor y el frío, el hambre
y la sed, el cansancio y etc. que se pueden sufrir cuando se practican las
perfecciones trascendentales y luego se pone a otros a practicarlas, en
lugar de desanimarse, uno nunca puede tener suficiente de practicar el
Dharma.
La atención asociada con el abandono de rasgos incompatibles y el
empleo de antídotos implica cuatro prácticas: (1) confesar los rasgos, si
ocurren, que son incompatibles con las perfecciones trascendentales —
rasgos desde la avaricia hasta la comprensión aberrante que conducen a
acciones negativas; (2) regocijarse por la aplicación de los antídotos
propios y ajenos —generosidad y las otras cinco perfecciones; (3) rezar a
los Tathagatas para que giren la rueda del extenso y profundo Dharma,
las enseñanzas sobre las perfecciones trascendentales; y (4) dedicar
completamente todas las acciones positivas propias y ajenas,
comenzando con las tres anteriores (confesión, regocijo y oración), para
lograr una iluminación insuperable. Como leemos en los sutras:
Confieso todas mis acciones negativas.
Me regocijo en todas las fuentes del bien.
Exhorto y rezo a todos los Budas.
Que yo y los demás obtengamos la gnosis sublime e insuperable.
Fe clara, recepción correcta,

Un anhelo de dar a los demás,
La armadura, la oración,
La verdadera alegría y sentido del deber; (XII, 63)
Nuevamente, teniendo en cuenta los diferentes tipos de atención que se

indican en este verso: atención asociada con una fe clara, atención
asociada con la recepción correcta, etc., —se desarrollará el potencial
para la perfección trascendente.
325
La “fe clara” se refiere a tener en mente una fe clara, que es

desarrollar una actitud no contaminada con respecto a las enseñanzas
sobre las seis perfecciones trascendentales y las perfecciones
trascendentales mismas (o, alternativamente, a las perfecciones
trascendentales causales y su resultado). En resumen, se tiene en cuenta
la confianza de que las seis perfecciones trascendentales son la base de
toda completación, maduración y purificación, y que sus buenas
cualidades ilimitadas son su resultado. La “recepción correcta” se refiere
a la atención en recibir correctamente las instrucciones, es decir, con ese
tipo de fe, buscar las enseñanzas sobre las perfecciones trascendentales y
recibirlas correctamente. “Un anhelo de dar a los demás” se refiere a
tener en cuenta el deleite o anhelo de dar a los demás esas enseñanzas.
Estos tres están relacionados con el estudio de las enseñanzas.
“Armadura” se refiere a la atención al uso de la armadura 65 en la
práctica de las perfecciones trascendentales en una escala infinita.
“Oración” se refiere a tener en cuenta las oraciones de aspiración de que
en todas las vidas las condiciones para completar las seis perfecciones
trascendentales —el maestro espiritual, los parientes y amigos, el cuerpo,
las posesiones, etc.— pueden estar presentes para que se puedan
practicar las perfecciones trascendentales continuamente a gran escala.
La “verdadera alegría” se refiere a tener en mente un sincero deleite en
practicar las perfecciones trascendentales, que son la causa de alcanzar la
iluminación insuperable, a lo largo de la vida. Estos tres se refieren a
participar en las perfecciones trascendentales de acuerdo con las
instrucciones que uno ha recibido.
Después de esto viene la atención asociada con la posesión de medios
hábiles, indicados por “un sentido del deber”. No solo entrenando
realmente en las perfecciones trascendentales, sino también
regocijándose en la práctica de otras de las perfecciones trascendentales,
obteniendo placer de ellas y apreciándolas, se tiene en mente la tarea de
completar las perfecciones trascendentales.
El mayor entusiasmo genuino

Para obtener poder en las seis perfecciones,
326
Para una maduración completa, haciendo ofrendas,

Y siguiendo a un maestro; y el afecto; (XII, 64)
En este verso se indican cuatro tipos de entusiasmo a tener en cuenta.

Son entusiasmo por obtener poder en las seis perfecciones trascen-
dentales, entusiasmo por llevar a los seres sintientes a la madurez plena,
entusiasmo por hacer ofrendas a los Tathagatas y entusiasmo por seguir
al maestro espiritual.
Con respecto al primero, dentro de cada una de las seis perfecciones
trascendentales hay nuevamente seis perfecciones trascendentales: para
la generosidad existe la generosidad de la generosidad, la disciplina de la
generosidad, y así sucesivamente hasta la sabiduría de la generosidad, lo
que hace treinta y seis en total. Entonces, el primer factor a tener en
cuenta es el entusiasmo por obtener el poder para poder practicar las
perfecciones trascendentales de esa manera. ¿Cómo funciona esta
subdivisión de cada perfección en seis? Cuando se practica cada
perfección trascendente, uno está practicando esa perfección trascen-
dente particular, la generosidad de la generosidad, por ejemplo. Al
mismo tiempo, al practicar cada perfección trascendente, uno está
beneficiando a los demás, por lo que, a ese respecto, se está practicando
la generosidad. En el sentido de que cada perfección implica evitar
acciones negativas, emprender acciones positivas y brindar beneficios a
los seres, se está practicando la disciplina. Desde el punto de vista de que
uno está sufriendo un daño paciente en ese momento, se está practicando
la paciencia. Hacer un esfuerzo para practicar esta o aquella perfección
trascendente es su aspecto de diligencia. Mantener la mente enfocada en
un punto sin dejarse llevar por los agentes contrarios es el aspecto de la
concentración. Y en términos de saber correctamente la causa y el
resultado de la respectiva perfección trascendente en el nivel
convencional y permanecer libre de los tres conceptos de sujeto, objeto y
acción en el nivel ultimo, se está practicando la sabiduría.
La “maduración completa” se refiere al segundo entusiasmo a tener
en la mente —entusiasmo por practicar las seis perfecciones
327
trascendentales en la forma de las cuatro formas de atraer discípulos y

así llevar a los seres sintientes a la plena maduración.
“Ofrenda” se refiere al tercer entusiasmo que debe tenerse en la
mente —entusiasmo por hacer ofrendas a los Tathagatas, tanto para
hacer ofrendas materiales y venerarlos con generosidad trascendente,
como para ofrecer la práctica de las otras cinco perfecciones
trascendentales.
“Seguir” se refiere al cuarto entusiasmo a tener en la mente —
entusiasmo por seguir al maestro espiritual que enseña el camino
infalible de las perfecciones trascendentales.
Por lo tanto, tener en cuenta el “más alto entusiasmo genuino” por las
perfecciones trascendentales, por atraer discípulos, por hacer ofrendas y
por seguir a un maestro hace crecer el potencial de la perfección
trascendente.
Después de eso, hay que tener en cuenta el afecto sincero, indicado
por “afecto”. Esto comprende amor, compasión, alegría empática e
imparcialidad, como se explicará en la sección a continuación sobre las
actitudes ilimitadas.66 La compasión se refiere a despertar compasión por
aquellos que tienen rasgos incompatibles con las seis perfecciones
trascendentales o que sufren como resultado de eso, y no solo sienten
compasión sino que también hacen lo mejor para disipar su sufrimiento y
presentarles las perfecciones trascendentales, a través de las cuales se
abandonan rasgos como la avaricia, de modo que ya no experimentan
sufrimiento. El amor implica desear que los seres sintientes sean felices,
y de nuevo, no solo sentir amor, sino también presentarles las perfec-
ciones trascendentales que son la causa de la felicidad. La alegría
empática implica regocijarse desde el fondo del corazón cuando los seres
sintientes que poseen generosidad y otras causas de felicidad, o que son
felices como resultado de esto último, son felices y les presentan la
virtud y las perfecciones trascendentales para que nunca sean infelices.
La imparcialidad es estar sin apego y aversión, y por lo tanto pensar:
“Que los felices nunca sientan apego” y “Que los que sufren (por
ejemplo, que otros se apropien de sus posesiones) nunca sientan
328
aversión”, y dar enseñanzas sobre las perfecciones trascendentales para

liberarlos del apego y la aversión.
Vergüenza y arrepentimiento por haber practicado mal

O nada en absoluto, deleitándose en el objeto,
La noción de la desesperación como enemigo,
Introducción e inteligencia expresiva; (XII, 65)
Tener en la mente un sentido de vergüenza se indica por “vergüenza y

arrepentimiento por haber practicado mal o nada”. Esto se refiere a la
vergüenza y arrepentimiento, por ejemplo, nunca haber practicado las
perfecciones trascendentales, y a lo que llamamos “haber practicado mal
o vergonzosamente“, es decir, no haberlas practicado por completo y
haberlas practicado con avaricia y con caminos más inferiores en la
mente.
“Deleitarse en el objeto” se refiere a tener en mente el deleite: deleite
unidireccional y sin distracciones mientras se practica continuamente las
perfecciones trascendentales. Esto también se conoce como tener en
mente la estabilidad.
“La noción de la desesperación como el enemigo”. Cuando uno se
dedica a la generosidad y la otra perfección trascendente, puedes sentirte
deprimido y no desear practicar. Pensar en esto como un enemigo, ya
que es un obstáculo para alcanzar una iluminación insuperable, es tener
en mente el no desanimarse.
“Introducción” se explica de la siguiente manera. Pensar que uno
protegerá a los seres sintientes enseñándoles el camino relacionado con
las seis perfecciones trascendentales, para introducir a los que deben ser
entrenados en los tratados que enseñan la tradición de las escrituras
relevantes es lo que se conoce como “tener presente la introducción”. en
el capítulo sobre elementos que conducen a la iluminación.
La “inteligencia expresiva” representa mantener la expresión en la
mente, es decir, dar explicaciones de acuerdo con las particularidades
individuales de los seres como receptáculos para las enseñanzas. Esto se
329
refiere al conocimiento mundano en la evaluación de las mentes de las

personas. A continuación, el capítulo sobre los elementos que conducen a
la iluminación trata del conocimiento de la verdad en lugar de lo que
sucede en el nivel mundano: este es el conocimiento último.
La generosidad y demás son el soporte

De la perfecta iluminación (no Isvara y los demás),
Distinguiendo las faltas en los rasgos incompatibles
Y las cualidades en sus antídotos; (XII, 66)
“La generosidad y demás son el soporte de la iluminación perfecta (no

Isvara y los demás)” se refiere a tener en cuenta el soporte, sabiendo que
las seis perfecciones trascendentales —la generosidad y el resto— son la
base de la iluminación perfecta y que Isvara, Brahma, y otros dioses no
son soportes para alcanzar la iluminación. Esto surge a través de la
sabiduría asociada con las cuatro dependencias.67
“Distinguiendo las faltas en los rasgos incompatibles y las cualidades
en sus antídotos” se refiere a tener en cuenta la discriminación; es decir,
conocer y tener en cuenta, con el conocimiento perfecto de los
significados, el hecho de que hay faltas y cualidades en los dos —rasgos
y antídotos incompatibles. En la avaricia y otros rasgos incompatibles
hay faltas como la pobreza futura. Y en la generosidad y las otras
perfecciones trascendentales hay buenas cualidades, que son lo opuesto a
esas faltas.
Alegría por el recuerdo de la acumulación,

Al ver el gran objetivo,
Y el deseo del yoga, por la no conceptualidad,
Por la retención y por el encuentro; (XII, 67)
La alegría de recordar que se han reunido las dos acumulaciones se

indica mediante la “Alegría por el recuerdo de la acumulación”. Esto se
refiere a tener en la mente el deleite de haber recordado que se han
330
reunido las acumulaciones: la acumulación de méritos a través de la

generosidad, la disciplina y paciencia; la acumulación de sabiduría a
través de la concentración y la sabiduría; y la diligencia en cada uno de
estos dando con generosidad y demás.
Tener en cuenta que uno está viendo el gran objetivo se indica al “ver
el gran objetivo”. La generosidad y las otras perfecciones trascendentales
constituyen el objetivo, ya que son los elementos que conducen a la
iluminación. La culminación de la gnosis no conceptual como la gran
iluminación, la generosidad y las otras perfecciones trascendentales son
la causa de esa gran iluminación, por lo que es al completarlas que se
logra la gran iluminación. Es por eso que son vistas como el gran
objetivo.
“Yoga” se refiere a tener en mente el yoga, es decir, meditar en la
unión de la calma mental y la visión profunda para completar las seis
perfecciones trascendentales.
La “no conceptualidad” se refiere a la gnosis no conceptual, que es el
medio para completar las perfecciones trascendentales. Lo que hace que
se tenga una gnosis no conceptual es lo que llamamos “tener en cuenta el
deseo de no conceptualización”. Dicho de otra manera, cuando uno
realmente practica, sus oraciones de aspiración para que se pueda
participar en las perfecciones trascendentales se cumplirán de manera no
conceptual, por lo que hablamos de teniendo en la mente el deseo de no
conceptualización.
Los puntos anteriores, desde las dos acumulaciones hasta la no
conceptualidad, se tratan en el mismo orden en el capítulo sobre
elementos que conducen a la iluminación.
“Retención” se refiere a tener en mente la retención, es decir, retener
las enseñanzas que describen las perfecciones trascendentales y su
significado, sin olvidarlas. Esto se produce a través de la memoria
infalible.
“El deseo de encontrarse” se refiere a tener en cuenta la obtención de
condiciones, y equivale a oraciones de aspiración —desear y rezar para
que donde sea que uno nazca, se encuentre con maestros espirituales y
otras condiciones para completar las perfecciones trascendentales.
331
La obtención de poder para eliminar

Los siete tipos de las creencias equivocadas,
Y los cuatro pensamientos
De lo que es extraordinario y de lo que no lo es; (XII, 68)
“La obtención de poder para eliminar los siete tipos de creencias

equivocadas” se refiere a la atención para obtener el poder de deshacerse
de los siete tipos de creencias equivocadas para entrenar en las
perfecciones trascendentales. Estas siete creencias equivocadas o
erróneas son eliminadas por las tres concentraciones y los cuatro
resúmenes del Dharma. La creencia de que los fenómenos de la realidad
imputada existen cuando no existen; la creencia de que los fenómenos
del samsara llenos de faltas tienen buenas cualidades como siendo
permanentes;68 y la opinión sostenida por seres inmaduros de que el
nirvana, en lugar de estar lleno de buenas cualidades, es como un abismo
desprovisto de buenas cualidades (o temen que implique la extinción del
yo) —estas son las tres creencias equivocadas. Los antídotos que las
eliminan son las tres concentraciones en la vacuidad, la ausencia de
expectativa y la ausencia de atributos respectivamente. La creencia de
que los fenómenos compuestos son permanentes, la creencia de que los
fenómenos contaminados son felicidad, la creencia de que hay un yo en
los fenómenos y la creencia de que nirvana no es paz son las cuatro
creencias equivocadas. Los antídotos para eliminar estos son los cuatro
resúmenes del Dharma —respectivamente, que todos los fenómenos
compuestos son impermanentes, que todos los fenómenos contaminados
son sufrimiento, que todos los fenómenos están vacíos y desprovistos de
yo, y que el nirvana es paz. Tener todo esto en mente hace crecer el
potencial para la perfección trascendente.
Las explicaciones detalladas de los seis factores a tener en cuenta,
desde la fe clara hasta la verdadera alegría (verso 63) corresponden a los
seis capítulos sobre interés, investigando el Dharma, enseñar el Dharma,
practicar el Dharma, las instrucciones y las enseñanzas de seguimiento.
“Un sentido del deber” (verso 63) corresponde al capítulo sobre la
actividad hábil (capítulo 16). “Obtener poder en las seis perfecciones”
332
(verso 64) corresponde a la sección sobre las seis perfecciones

trascendentales en el capítulo sobre las perfecciones trascendentales
(capítulo 17); y “maduración completa” corresponde a la sección sobre
las cuatro formas de atraer discípulos en el mismo capítulo. Los
siguientes tres, “ofrenda”, “seguimiento” y “afecto”, son como aparecen
en el capítulo sobre ofrendas, confianza y actitudes ilimitadas (capítulo
18). Los factores a tener en cuenta desde la “vergüenza” hasta la
“eliminación de los siete tipos de creencias equivocadas” (versos 65-68)
son los que aparecen en orden en el capítulo sobre elementos que
conducen a la iluminación (capítulo 19).
Luego hay una explicación de dos factores a tener en cuenta con
respecto a lo que es extraordinario y lo que no es extraordinario,
indicado por “cuatro pensamientos de lo que es extraordinario y lo que
no lo es”. Hay cuatro pensamientos a tener en cuenta sobre lo que es
extraordinario y cuatro sobre lo que no es extraordinario. Tener esto en
cuenta también hace que crezca el potencial para la perfección
trascendente. Debe entenderse que de la misma manera, todos los
diferentes tipos de atención hacen crecer el potencial de las diez
perfecciones trascendentales, como se muestra en el verso único (73) al
final de esta sección, “Teniendo en cuenta la virtud que resulta de las
diez perfecciones trascendentales ...”. No hay necesidad de repetir esto
en cada caso individual.
¿Cuáles son los cuatro pensamientos extraordinarios? Como lo indica
“Sus propios cuerpos que regalan ...”,69 en el capítulo de las Cualidades,
son los siguientes: (1) Es extraordinario pensar que al practicar las
perfecciones trascendentales, los Bodhisattvas renuncian a cosas que son
muy difíciles de abandonar, regalando o renunciando a sus cuerpos por el
bien de su propia práctica de generosidad, abandonando todas las cosas
maravillosas que tienen —sus cuerpos, su familia y similares— por el
bien de su disciplina, y así sucesivamente hasta no tener conceptos en su
práctica de la sabiduría. (2) También podemos maravillarnos por el
tiempo, porque es un pensamiento extraordinario que practiquen las
actividades extensas de las perfecciones trascendentales durante tres
333
kalpas inconmensurables. (3) Incluso cuando practican las seis

perfecciones trascendentales, no esperan ninguna recompensa personal
en esta vida, lo que de nuevo es algo bastante sorprendente. (4) Del
mismo modo, es bastante extraordinario que no esperen ningún fruto
kármico maduro en vidas futuras.
En las escrituras también se mencionan otras explicaciones para estos
cuatro —nacer en una buena familia, etc.
Los cuatro pensamientos extraordinarios son los siguientes: (1) Así
como no hay nada muy extraordinario en un cultivo de arroz que crece a
partir de sembrar granos de arroz, porque esta es la naturaleza misma de
la interdependencia de causa y efecto, no es de extrañar que se obtengan
las cualidades ilimitadas de la iluminación como resultado de practicar
las perfecciones trascendentales ilimitadas. (2) Sería bastante sorpren-
dente si, al considerarse uno mismo y a los demás no iguales, uno
beneficiara a los demás tanto como a uno mismo. Pero dado que, a través
de la larga habituación al antídoto, los Bodhisattvas han eliminado la
noción de sí mismos y han visto que son iguales a los demás, no hay
nada sorprendente en los seres sintientes se benefician tanto como ellos
mismos. (3) Cuando los más grandes de los seres ordinarios —Brahma,
Indra y similares— se benefician de los Bodhisattvas y ofrecen regalos y
respeto a cambio, esos Bodhisattvas no los aceptan, porque están libres
de apego y piensan tanto en esas ofrendas como en una gota de saliva.
Entonces, ¿cómo podrían esperar que los seres ordinarios hicieran algo a
cambio de beneficiarlos? Los Bodhisattvas benefician a los seres
sensibles con tierno cariño, por lo que no hay nada extraordinario en el
hecho de que no tienen la más mínima expectativa de recompensa. (4)
Tampoco hay nada extraordinario en que no esperen un resultado
kármico maduro. Los Bodhisattvas no desean obtener resultados
kármicos mundanos porque seguramente alcanzarán los tres cuerpos de
Buda y la dicha sin mancha que trasciende lo mundano.
Imparcialidad hacia los seres sintientes,

Ser visto como un gran ser,
334
Esperando la recompensa de las buenas cualidades en los demás,

Una triple aspiración y la continuidad; (XII, 69)
La “imparcialidad hacia los seres” se refiere a tener en mente la

imparcialidad, ser imparcial con respecto a los seres sintientes, sin
ninguna noción de cercanía o lejanía, y presentarles las perfecciones
trascendentales. Esto se indica mediante “En su imparcialidad a todos los
necesitados ...” y así sucesivamente.70
“Ser visto como un gran ser” se refiere a tener en cuenta que se le
considera un gran ser. Cuando los Bodhisattvas practican las seis
perfecciones trascendentales, su práctica conducirá exclusivamente a la
felicidad y el beneficio y no al más mínimo daño. Por lo tanto, son vistos
como grandes seres que benefician a todos los seres sintientes de seis
maneras, brindándoles nada más que beneficio y felicidad. Esto se indica
en el verso sobre el beneficio (“Hacer que los seres se adapten a los
recipientes, ...”) en el capítulo de Cualidades, 71 y los siete símiles sobre
cómo se benefician los Bodhisattvas, como las madres, los padres, los
parientes, etc.72
“Esperando la recompensa de buenas cualidades en los demás”.
Cuando otros seres, habiendo sido inducidos a practicar las perfecciones
trascendentales, adquieren las excelentes cualidades de las seis
perfecciones trascendentales, los deseos de los Bodhisattvas se cumplen
y sienten que han beneficiado a esos seres sintientes. Todo lo que
esperan a cambio de su ayuda es que otros obtengan las buenas
cualidades correspondientes; no desean otra recompensa. Porque es al
pensar, “Si tan solo los seres sintientes pudieran tener las excelentes
cualidades de las perfecciones trascendentales”, que traen a los seres a la
madurez, y cuando esos seres sintientes maduran, cumplen por completo
las esperanzas de los Bodhisattvas. Esto es lo que llamamos “teniendo en
cuenta el deseo de recompensa”. No hay nada más grande en el pago de
la bondad de los Bodhisattvas que el hecho de que los seres sintientes a
quienes han introducido las perfecciones trascendentales adquieran las
cualidades de las perfecciones trascendentales. Ninguna otra recompensa
335
puede devolver esa bondad, porque no hay nada más que los
Bodhisattvas puedan desear a cambio. Esto se describe en los versos 24 y
25 del capítulo 20, desde “Porque no están apegados a la riqueza ...”
hasta “Beneficiar de manera similar a los Bodhisattvas a cambio”.
“Una triple aspiración” se refiere a tener en mente las esperanzas o
tener en cuenta los deseos. ¿Qué desean los Bodhisattvas? Esperan y
desean tres cosas: que todos los seres sintientes completen los niveles de
Bodhisattva, que finalmente alcancen el nivel de la Budeidad y que
beneficien a los seres. Con respecto al primero de ellos, los Bodhisattvas
quieren que los seres alcancen la culminación de los diez niveles de
Bodhisattva, desde el máximo alcance de la generosidad, que es la
finalización de la generosidad trascendental en el primer nivel hasta la
finalización de la gnosis trascendente en el décimo nivel. Segundo,
quieren que vayan más allá de los diez niveles y alcancen el resultado
ultimo, la Budeidad. Tercero, quieren que traigan beneficio y felicidad a
todos los seres sintientes, tanto mientras son Bodhisattvas como una vez
que han alcanzado la Budeidad. En el texto raíz esto está indicado por el
verso, “Para los seres y para ellos mismos ...” 73
“Continuidad” se refiere a lo que llamamos “tener en cuenta la
continuidad”, es decir, practicar las perfecciones trascendentales
ininterrumpidamente, como el flujo de un río, en lugar de practicar a
veces y no en otras ocasiones. Esto significa poner en práctica las
instrucciones y las enseñanzas de seguimiento y no dejar que se
desperdicien. Está indicado por “En su ausencia de miedo ... los
herederos de los Budas nunca son derrochadores”.74
Para lograr la enseñanza del Buda,

La intención de no quedarse corto;
Tristeza con respecto a los seres que fallan en eso,
Y deleitarse con los que florecen; (XII, 70)
“Para lograr la enseñanza del Buda, la intención de no quedarse corto”.

Para lograr las perfecciones trascendentales auténticamente tal como las
336
enseñó el Buda, desde el momento en que uno despierta la Bodichita y

luego escucha y reflexiona, y hasta que finalmente alcanza la Budeidad,
uno debe ser diligente en la práctica implacable de las perfecciones
trascendentales. Esto constituye tener en cuenta la aplicación perfecta,
que en el texto raíz se indica mediante “Generosidad sin expectativa, ...
las está aplicando de manera auténtica”.75 Para hacer esto, se debe tener
“la intención de no quedarse corto”, es decir, la intención de que en la
práctica de la generosidad y el resto, uno no se quede corto y
permanezca mundano en su alcance, con el deseo de las riquezas
samsáricas y demás que resultarán de esa práctica. Esta línea no se
explica en el comentario, pero creo que debería estar vinculada a la línea
anterior, que no está vinculada a nada; este es un punto que debe ser
verificado.
“Tristeza con respecto a los seres que fallan en eso, y deleite con
respecto a aquellos que florecen”. Cuando los Bodhisattvas ven seres que
son deficientes en términos de perfecciones trascendentales —en otras
palabras, cuya práctica de las perfecciones trascendentales se ha
deteriorado— pierden interés en ellas. Esto constituye tener en mente la
tristeza. Cuando ven seres cuya práctica de la generosidad y el resto está
aumentando y progresando, se sienten satisfechos con ellos. Esto
constituye tener en mente el deleite. Estos dos se describen en el texto
raíz en los dos versos que comienzan con “El apego al placer ...”76
No tener fe en la meditación falsa

Y tener fe en la auténtica;
Atención al rechazo,
Placer de las predicciones y la certeza; (XII, 71)
Del mismo modo, hay “No tener fe en la meditación falsa y tener fe en la

auténtica”. No tener fe en la práctica de una versión falsa o efigie de las
seis perfecciones trascendentales constituye tener en mente el desinterés.
“Falso” aquí se refiere a la generosidad impura (o una apariencia de
generosidad) y otras perfecciones impuras hasta la sabiduría impura. 77
337
Tener fe en la práctica de las perfecciones trascendentales genuinas

constituye tener en mente el interés. Estos dos están indicados por los
dos versos que comienzan con “Hacer un espectáculo ...”78
“Atención al rechazo” se refiere a tener en cuenta el rechazo a
aceptar la avaricia y otros rasgos que van en contra de las perfecciones
trascendentales, en caso de que ocurran en los flujos mentales propios y
ajenos, y corregirlos con los antídotos, en asociación con la sabiduría.
Esto se indica en el verso “El sabio, en todos los niveles, ...”.79
“Predicciones” se refiere al deseo de predicciones —el placer de
recibir o el deseo de recibir predicciones de los Tathagatas: “Hijo
afortunado, un día, cuando hayas completado las perfecciones
trascendentales, alcanzarás la Budeidad en una iluminación insuperable”.
Alternativamente, ya que los Bodhisattvas reciben predicciones en el
momento del octavo nivel, es el deseo de alcanzar el octavo nivel. Los
diferentes tipos de predicciones están indicados por los tres versos que
comienzan con “Especificar el individuo y el tiempo ...”.80
“Placer de ... certeza” se refiere a tener en cuenta el deseo de alcanzar
el nivel de certeza. Esto tiene dos aspectos: desear certeza con respecto a
la riqueza y desear certeza con respecto al nacimiento. Con respecto al
primero de ellos, cuando uno alcanza el primer nivel, el nivel en el que
se completa la generosidad trascendental, en un instante se pueden ver
cien Budas, sacudir cien mundos, etc. —en total, doce conjuntos de cien
extraordinarias cualidades. Desde ese nivel, se progresa de un nivel al
siguiente hasta el momento del décimo nivel, en el que se completa la
gnosis trascendente, se obtienen cualidades iguales en número a los
átomos en el universo, más allá del alcance de las palabras o el
pensamiento. Desear la riqueza de todos estos poderes inconcebibles y la
riqueza de la experiencia en las cinco ciencias constituye el deseo de
seguridad con respecto a la riqueza. El deseo de certeza con respecto al
nacimiento es el deseo de alcanzar el nivel de un Bodhisattva que ha
alcanzado el décimo nivel y solo le queda un renacimiento más. Este
punto está indicado por seis líneas que comienzan “Para los sabios, en
todo momento, abundancia, nacimiento ...”.81
338
La intención de practicar con miras a vidas futuras,

Buscando la ecuanimidad,
Y, debido a la participación en el Dharma más elevado,
La convicción de la propia grandeza de uno— (XII, 72)
Teniendo en la mente la virtud que resulta

De las diez perfecciones trascendentales
Hace que el potencial dentro de un Bodhisattva
Se despliegue y crezca constantemente. (XII, 73)
“La intención de practicar con miras a vidas futuras” se refiere a tener en

cuenta la práctica con vistas a vidas futuras. Una vez que uno ha
despertado la intención de la mente en la iluminación, si quiere alcanzar
la iluminación insuperable, donde sea que renazca en la vida futura,
tendrá que practicar los factores causales que conducen a la iluminación
—las perfecciones trascendentales. Después de ver esto, uno ve que si se
practica las seis perfecciones trascendentales con esta intención o
atención mientras las practica constantemente en esta vida, el efecto
resultante similar a la causa será que también practicará las perfecciones
trascendentales en las vidas futuras. Esta es, entonces, la actitud con la
que un Bodhisattva practica las perfecciones trascendentales.
“Buscando la ecuanimidad” se refiere a tener en mente el
pensamiento de ecuanimidad —es decir, el pensamiento: “Al entrenar
constantemente en las perfecciones trascendentales, seré el mismo,
física, verbal y mentalmente, como otros Bodhisattvas”.
“Debido a la participación en el Dharma más elevado, la convicción
de la propia grandeza” se refiere a tener en mente la propia grandeza. Al
practicar las seis perfecciones trascendentales, que constituyen el camino
más elevado, se alcanza su resultado, los niveles de Bodhisattva y el
nivel de Buda. Entonces, debido a que uno está involucrado en el
Dharma más elevado, tanto en el camino como en el resultado, considera
que definitivamente es muy superior al más elevado de los seres,
incluidos los Oyentes y los Realizadores Solitarios.
339
Pensar en las diez perfecciones trascendentales como esta, o tener en

cuenta la virtud que se deriva de los factores causales que encarnan, hace
que el potencial para las diez perfecciones trascendentales en la mente de
un Bodhisattva crezca constantemente.
Estos últimos tres tipos de atención corresponden a los cuatro versos
que indican deberes definidos, deberes perpetuos y las actividades
primordiales de las perfecciones trascendentales.82
Después de eso, hay una serie de factores a tener en cuenta que no se
mencionan aquí porque las cuatro secciones que presentan las
enseñanzas, la verdad, la aplicación racional y los vehículos en el
capítulo de Cualidades ya se han incluido en la investigación del
Dharma, y etc.; y porque las secciones subsiguientes son una alabanza
del Bodhisattva, y las del capítulo de Conducta, desde los signos de un
Bodhisattva hasta los niveles, tratan solo con las cualidades temporales
del camino, mientras que los versos sobre las cualidades resultantes
tratan con las cualidades de la iluminación, para todo lo cual no es
necesario atribuir factores específicos a tener en cuenta ya que están
incluidos en lo anterior.
En general, sin contar ninguna de las subdivisiones, hay alrededor de
cincuenta y un tipos de atención, desde tener en cuenta la alegría de
considerar la causa (verso 61) hasta tener en mente la propia grandeza
(verso 72). Se enseña que todos estos tipos de atención hacen crecer el
potencial para la perfección trascendente. Veo que también, por así
decirlo, resumen los capítulos anteriores y posteriores de este texto, ya
que las siete líneas que comienzan con “Alegría por considerar la
causa ...”83 también son un resumen general del significado de los
capítulos desde “Refugio” a “Iluminación”. “Alegría de considerar la
causa” resume el capítulo sobre el Potencial. La “atención plena del
soporte” resume los capítulos sobre la Intención Espiritual, el soporte
interno, que es el fundamento del camino, y el refugio, en el sentido de
que el soporte externo u objeto del cual se recibe el voto de Bodichita
son las Tres Joyas. “Un anhelo de una iluminación similar” se refiere a
los capítulos sobre la Eseidad y la Iluminación. Las cuatro líneas
340
restantes cubren implícitamente los capítulos sobre Poderes, Maduración

Completa y Práctica. Por lo tanto, aunque no siguen el orden de los
capítulos, su significado parece estar completo. Los diferentes tipos de
atención que se mencionan después corresponden al orden correcto de
los capítulos, comenzando con el capítulo de Interés, como ya se explicó
anteriormente.
3. T IPOS E SPECÍFICOS DE I NVESTIGACIÓN COMPLETA
La investigación del Dharma de la transmisión que se debe explicar y el

Dharma de la realización que se debe dominar se puede dividir en trece
categorías.
Desarrollo, poseyendo una mentalidad superior y excelente—

Esto se considera que es la investigación exhaustiva de los firmes.
Su investigación va acompañada de factores a eliminar,
Está libre de tales factores y se domina. (XII, 74)
En la etapa de un ser ordinario en el nivel de la aspiración sincera,

comenzando por escuchar las enseñanzas sagradas y reflexionando sobre
ellas, y hasta el nivel supremo mundano, investigar el Dharma se conoce
como “desarrollo”, ya que hace crecer la semilla de la liberación. Desde
el momento en que alguien en el camino de la aspiración sincera
adquiere la concentración de la corriente de la puerta del Dharma en el
momento del nivel supremo mundano, y luego desde el primer nivel de
Bodhisattva hasta el séptimo, la investigación se conoce como
“poseyendo una mentalidad superior” porque se ha adquirido la
comprensión de los dos tipos de no-yo y de la igualdad del yo y de los
demás. Desde el octavo nivel hasta el décimo, la realización del Dharma
se llama “excelente”, porque se adquiere la gnosis espontánea no
conceptual. Se considera que estas tres categorías de realización
corresponden a la investigación exhaustiva del Dharma por los
Bodhisattvas firmes.
341
Nuevamente, en el nivel de aspiración sincera hasta el nivel supremo

mundano, la investigación de esos Bodhisattvas está acompañada de
obstáculos que deben eliminarse: su intención es inestable; están
influenciados por la compañía que mantienen (virtuosa o malvada); y no
han eliminado los dos tipos de oscurecimientos. Desde el primer nivel
hasta el séptimo, su investigación no tiene esos factores obstructores que
deben eliminarse y, por lo tanto, no se ve obstaculizada. Del mismo
modo, desde el octavo hasta el décimo, su realización del Dharma se
conoce como “dominada”, porque han dominado espontáneamente la no
conceptualidad, el conocimiento sobrenatural y la purificación completa
de los reinos como campos de Buda. Estos hacen tres categorías en
términos de eliminación.
Se dice que la investigación de los Bodhisattvas es

Sin el cuerpo de Buda, asociada con el cuerpo, alcanzada
con el cuerpo,
Y cuerpo completo; y también con mucho orgullo,
Con orgullo sutil y sin orgullo. (XII, 75)
Además, la investigación de los Bodhisattvas sobre el Dharma se puede

dividir en cuatro categorías en términos de su logro. Los seres ordinarios
en el camino de la acumulación y hasta la etapa de aceptación en el
camino de la unión no han adquirido la no conceptualidad, que es la
causa y análoga al cuerpo de verdad, por lo que se dice que su
investigación carece del cuerpo de verdad. En la etapa del nivel supremo
mundano, al eliminar los conceptos de sujeto y objeto, adquieren un
aspecto del cuerpo de verdad y, por lo tanto, se dice que su investigación
está asociada con el cuerpo de Buda, como se explica en el Gran
Comentario. (Algunas autoridades usan el término “carecer del cuerpo
de Buda” para referirse al camino de la aspiración sincera hasta el
camino medio de la acumulación, y “asociado al cuerpo” para cubrir el
logro de la concentración de la corriente del Dharma en el gran camino
de la acumulación y la posterior adquisición gradual de la gnosis no
342
conceptual emulativa que es la causa del Dharmakaya en las cuatro

etapas del camino de la unión.) La investigación de los Bodhisattvas
desde el primer nivel hasta el séptimo que han adquirido la gnosis no
conceptual con esfuerzo que ve directamente la verdad es “alcanzada por
el cuerpo”. Y desde el octavo nivel hasta el décimo, dado que la gnosis
no conceptual sin esfuerzo se realiza espontáneamente, es “el cuerpo
completo”.
Finalmente, hay tres categorías que se distinguen por la presencia o
ausencia de orgullo. En la etapa de los seres ordinarios hasta el nivel
supremo mundano, predomina el orgullo. Desde el primer nivel hasta el
séptimo, existe un orgullo sutil, porque la imputación ha sido eliminada,
y desde el segundo nivel en adelante, también se eliminan los
obscurecimientos innatos respectivos. Se dice que desde el octavo nivel
hasta el décimo, la gnosis no conceptual está completamente madura y,
por lo tanto, no hay orgullo.
4. L OS R ESULTADOS DE I NVESTIGAR EL D HARMA
Hay dos categorías de resultados: (1) el logro de buenas cualidades y (2)

la liberación de los conceptos que deben ser eliminados.
a. E L L OGRO DE B UENAS C UALIDADES
El Dharma de los firmes es la fuente

De cualidades materiales e inmateriales—
Las marcas, y también la libertad de la enfermedad—
Del dominio en el conocimiento sobrenatural y la inagotabilidad.
(XII, 76)
Los resultados de la investigación completa de los firmes Bodhisattvas

del Dharma son físicos o materiales, y mentales o inmateriales. Tomadas
en orden, las cualidades físicas que se lograrán son las treinta y dos
marcas principales y, en relación con estas, las ochenta marcas menores.
Esto se logra escuchando, reflexionando y meditando en el Dharma. Del
343
mismo modo, el factor causal que elimina la enfermedad de las

impurezas del apego, la aversión y el resto en los cuatro agregados
inmateriales (sentimiento, percepción, factores condicionantes y
conciencia) es el Dharma, porque al conocer el Dharma y ponerlo en
práctica, se eliminan para siempre todas las impurezas que deben
eliminarse en los caminos de la visión y la meditación. El logro del
dominio del conocimiento sobrenatural también depende del Dharma. E
incluso las cualidades inagotables del nirvana sin residuos —las diez
fortalezas y demás— surgen de la diligencia en el Dharma. Entonces, al
investigar el Dharma y ponerlo en práctica, se obtienen estos cuatro tipos
de cualidades —marcas físicas, virtudes inmateriales (la cura de la
enfermedad de las impurezas), dominio e inagotabilidad. Como leemos
en el Sutra de las Preguntas de Brahmavisesacintin:
Si poseen cuatro nociones, los Bodhisattvas investigarán el
Dharma. Estas cuatro deben considerar que el Dharma es muy
raro y, por lo tanto, precioso; considerarlo como medicina, ya
que resulta libre de enfermedades; considerarlo como riqueza
debido a su riqueza de conocimiento sobrenatural; y considerarlo
como nirvana, porque resulta en inagotabilidad.
Además de ocasionalmente, es difícil encontrar el Dharma, y encontrarse

con él es de gran importancia, ya que cumple todos los deseos como una
gema preciosa. En este contexto, es debido a la rareza en este mundo de
las marcas mayores y menores, tan raras como una joya hermosa y pura,
que el Dharma debe considerarse tan precioso. Al igual que la medicina
que cura una enfermedad, el néctar del Dharma debe considerarse como
una gran medicina que cura la enfermedad de las impurezas, que ninguna
otra medicina puede tratar. Con el sagrado Dharma, se obtiene el gran
dominio de poderes abundantes e inagotables, como el conocimiento
sobrenatural, por lo que debe considerarse como riqueza, las riquezas
mundanas son escasas y volátiles. El sagrado Dharma es el remedio que
pone fin a todos los sufrimientos del nacimiento, el envejecimiento, etc.,
344
por lo que debe considerarse como una dicha eterna o nirvana —paz,
frescura, felicidad, la naturaleza de la perfección, que una vez obtenido
nunca se agota.
b. L IBERACIÓN DE LOS C ONCEPTOS QUE D EBEN S ER E LIMINADOS
Los hijos de los Budas deberían abandonar por completo

Los conceptos de existencia y no existencia, de superposición y
negación,
Los conceptos de unidad y multiplicidad, de naturaleza
intrínseca y particularidad,
Y los conceptos de aferrarse a nombres y objetos como reales.
(XII, 77)
Al investigar a fondo el Dharma, los Bodhisattvas se deshacen de diez

objetos de eliminación. Estos son los diez conceptos de distracción
mencionados en la perfección de la sabiduría que entran en conflicto con
la realización de la eseidad. Al conocer el significado de las enseñanzas,
los hijos de los Budas que investigan el Dharma deberían abandonar por
completo estos diez conceptos: los cuatro conceptos de existencia, no
existencia, superposición y negación y, de manera similar, el concepto de
unidad, el concepto de multiplicidad o de entidades, el concepto de
fenómenos como entidades intrínsecas, el concepto de sus particula-
ridades, el concepto de objetos como nombres y el aferramiento
conceptual a los nombres como objetos.
Se dice en la Perfección de la Sabiduría en Cien Mil Líneas : “[Viendo]
un Bodhisattva como existente no es ver el Bodhisattva correctamente”.
La creencia de que “vacuidad” significa que los fenómenos no existen
convencionalmente que es un vacío nihilista, y por lo tanto, debe ser
disipada. La realidad dependiente existe como apariencias que surgen de
manera dependiente, y en la verdad última la realidad plenamente
presente existe como realidad última. Es correcto pensar esto, que lo que
existe existe y, por lo tanto, esto no es un extremo. Para disipar el
345
extremo de la no existencia, “un Bodhisattva como existente” indica que,

convencionalmente, esta apariencia interdependiente como Bodhisattva
existe: hay un individuo allí. Sin embargo, cuando son inmaduros, los
seres ordinarios lo toman como existente como un yo individual de la
misma manera que se le imputa, este es el extremo de la existencia, y el
antídoto que lo disipa es la declaración, “no ver el Bodhisattva
correctamente”. Hay un individuo que aparece, pero no hay nada que sea
un “yo”, ya que el yo y los agregados no son uno y lo mismo, ni se
observa que sean diferentes y distintos.
Lo anterior demuestra que no hay un yo para el individuo. Ahora
procederemos a mostrar que no hay un yo en los fenómenos. El antídoto
que disipa los extremos de superposición y negación nihilista se
encuentra en “La forma carece de naturaleza intrínseca, pero no de
vacuidad”. Aunque aparecen fenómenos como la forma, no existen como
la naturaleza de esto o aquello, y por esta razón, se dice que están
“desprovistos de naturaleza intrínseca”, lo que demuestra que la forma es
una mera imputación y disipa la superposición de la existencia última.
Posteriormente, con “pero no [carente] de vacuidad”, disipamos la
negación nihilista en el sentido de que la realidad vacía completamente
presente no existe —la visión negacionista es la creencia de que todo es
completamente no existente, sin hacer una clara distinción entre la
existencia y la no existencia. Con estos dos enfoques en mente, el Buda
los refutó a ambos: “Ni las cosas existen ni tampoco no existen”. Pero lo
hizo sin hacer ninguna afirmación, refutando todos los puntos de vista
incompatibles cuando se presentaron. Este sistema se considera
específicamente para refutar las posiciones anteriores.
El antídoto para el concepto de unidad es: “La vacuidad de la forma
no es la forma; la forma no es la vacuidad” —en referencia a los
fenómenos como la forma que tienen atributos y a su verdadera
naturaleza, que es la vacuidad. La realidad imputada y la realidad
plenamente presente no son lo mismo. La primera no resiste el análisis y
es el objeto de la mente engañada; este última soporta el análisis y es el
objeto de la mente no engañada.
346
Como antídoto contra el concepto de que las cosas son distintas y

diferentes, se dice: “La forma es la vacuidad; la vacuidad es la forma. La
vacuidad no es otra que la forma; la forma no es otra cosa que la
vacuidad.” Los fenómenos con atributos, o apariencias dualistas como
sujeto y objeto, están en sí mismos vacíos, y no existe la llamada
vacuidad aparte de eso. Así como el calor es la naturaleza del fuego, la
naturaleza de esos fenómenos es la vacuidad. Esto también se afirma en
Desentrañar la Intención:
Los fenómenos compuestos y la verdad última no son lo mismo,

ni son diferentes.
Quienes piensan que son idénticos o diferentes están equivocados.
Y para cada una de estas dos creencias, que son iguales o diferentes, se
señalan cuatro consecuencias no deseadas.84
Como antídoto tanto para el concepto de realidad intrínseca (el de un
jarrón, por ejemplo), como el concepto de particularidades (por ejemplo,
que un jarrón es impermanente), se dice: “La forma es simplemente un
nombre ...”. Aparte de su mera designación por los nombres y sus
expresiones,85 no hay en los objetos nada intrínseco que exista —ninguna
naturaleza o esencia o atributo esencial como la funcionalidad en la
forma, la experiencia en el sentimiento, la solidez en la tierra o la
humedad en el agua.
El antídoto para el concepto de particularidad es que la forma no
tiene producción, no tiene cesación, ni es contaminación, ni es pureza,
etc., y esto se aplica a todos los fenómenos, como se ha enseñado en la
Perfección de la Sabiduría. En la verdad última, no hay fenómenos que
existan intrínsecamente, ni existen particularidades como la producción
que existan.
Cuando se pronuncia un nombre como “jarrón”, se asocia el nombre
y el objeto y se piensa en el objeto como si fuera el nombre y en el
nombre como si fuera el objeto —el jarrón, por ejemplo. El antídoto para
esto es “El nombre es una falsificación, una mentira”. Aunque no existe
347
una conexión intrínseca entre el nombre y el objeto, los seres humanos,

para hacerse entender, han creado de manera accidental expresiones y
símbolos. Pero los seres inmaduros aprehenden el objeto como si fuera el
nombre, y cuando ven un objeto, se refieren a él por su nombre como si
el nombre fuera el objeto. Este tipo de aprehensión es una superposición
de nombres y objetos por parte de la mente inmadura. De hecho, dado
que el objeto al que se hace referencia no existe de ninguna manera,
tampoco existe el nombre que se refiere a él. Todos los fenómenos son
inexpresables por el nombre; carecen de nombre, por lo que ni siquiera
los nombres pueden observarse.
5. R ESUMEN F INAL QUE I NDICA LA I MPORTANCIA DE I NVESTIGAR A

F ONDO EL D HARMA
Aquellos que son inteligentes y virtuosos, confiando en una

intensa diligencia,
Investigan correctamente la naturaleza de las dos verdades.
De ese modo, se convertirán para siempre en los maestros
de los seres.
Y se llenarán de buenas cualidades como un océano. (XII, 78)
Como se explica en este capítulo, los Bodhisattvas poseen la inteligencia

para considerar todas las enseñanzas profundas y extensas, así como la
gran virtud de los medios hábiles, su posesión de las perfecciones
trascendentales. Confiando en una intensa diligencia en la investigación
de las enseñanzas, sin volverse perezoso, desanimado o confundido,
obtienen certeza sobre lo que no está equivocado o la realización
correcta, y de este modo investigan a fondo la naturaleza de las dos
verdades que comprenden la verdad relativa y la última. (La traducción
de esta segunda línea en el comentario de Sthiramati dice: “Poseídos de
las dos verdades, ven su verdadera naturaleza”).
Como resultado de investigar el Dharma de esta manera, siempre
serán los maestros de los seres sintientes, explicando el Excelente
348
Dharma a otros sin error. Al igual que el océano lleno de agua y cosas
preciosas, esos Bodhisattvas estarán llenos de todas las cualidades
extraordinarias del camino y el resultado.
Esto completa la explicación del duodécimo capítulo del Ornamento de

los Sutras del Mahayana, el capítulo sobre la investigación exhaustiva.
349
13
E NSEÑANDO EL D HARMA
Este capítulo está dividido en cinco secciones: (1) mostrando por qué es
provechoso enseñar a los demás el Dharma inagotable; (2) la razón para
enseñar el Dharma; (3) cómo enseñar el Dharma; (4) la naturaleza del
Dharma que se enseña; y (5) un resumen en elogio de las virtudes de la
enseñanza del Dharma.
1. M OSTRANDO POR Q UÉ ES P ROVECHOSO E NSEÑAR A LOS D EMÁS

EL D HARMA I NAGOTABLE
Cuando los Bodhisattvas que investigan a fondo el Dharma han recibido

las enseñanzas y han obtenido una comprensión inequívoca de ellas, las
explican sin límites a los seres sintientes y, por lo tanto, completan sus
propias perfecciones trascendentales y llevan a otros seres sintientes a la
madurez. No hay mejores medios para hacerlo que esto, y por lo tanto se
debe hacer todo lo que se pueda para enseñar.
Si los Bodhisattvas firmes con alegría y para siempre dan

inmensos regalos a los seres que sufren—
Las vidas y las riquezas que han obtenido con tanta dificultad y,
sin embargo, carecen de esencia—
¿Necesito mencionar su generosa entrega del vasto Dharma que
beneficia a los seres en todos los sentidos,
Que se encuentra sin gran dificultad, e incluso cuando se da por
completo crece inagotable? (XIII, 1)
350
Los Bodhisattvas firmes se han dado cuenta de que a pesar de que sus
cuerpos o vidas, ganados con gran dificultad al acumular virtudes en el
pasado, y su riqueza, adquirida a través de grandes dificultades como
viajar al extranjero,1 les pertenecen, estas finalmente llegan a su fin y no
tienen significado y poco confiables. Entonces, con puro deleite en la
práctica de la generosidad, siempre están dando regalos materiales a los
seres que sufren —vastas riquezas o dominios que pueden cumplir por
completo los deseos de los demás. Si pueden hacer esto, ¿se necesita
mencionar que han regalado, y no solo una vez, el vasto y sagrado
Dharma, que nunca se agota? Por supuesto, los Bodhisattvas enseñarán a
a los demás, una vez que hayan investigado las enseñanzas, ya que el
Dharma beneficia a los seres de todas las formas, tanto en esta como en
otras vidas y, por lo tanto, a diferencia de los dones materiales, es
completamente confiable y valioso. En un momento en que el Buda ha
aparecido en el mundo y su doctrina perdura, cualquiera que busque las
enseñanzas puede recibirlas con bastante facilidad sin pasar por las
enormes dificultades (salir al mar, etc.) involucradas en la adquisición de
riquezas materiales. Y el don del Dharma, incluso si se entrega por
completo, no solo nunca se agota en el flujo mental del Bodhisattva, sino
que crecerá más y más, extendiéndose de una persona a otra. 2 (La sílaba
Tibetana lta en la última línea no tiene importancia) aparte de completar
el medidor).
2. L A R AZÓN PARA E NSEÑAR EL D HARMA
Como debe ser conocido por uno mismo, el Señor Buda

no enseñó el Dharma;
Sin embargo, con el aliento de sus enseñanzas,
explicadas racionalmente, la encarnación de la compasión,
como una pitón,
Atrae a los seres hacia el camino y los coloca perfectamente
en la boca de la paz total,
Totalmente pura, vasta, común e inagotable. (XIII, 2)
351
En consecuencia, la meditación de los practicantes no es inútil,

Y así, tampoco son inútiles las enseñanzas de los Sugatas.
Si se pudiera ver el significado simplemente escuchando,
no tendría sentido meditar,
Y si se pudiera practicar la meditación sin haber escuchado,
no tendría sentido enseñar. (XIII, 3)
Aunque la comprensión ultima de que los seres nobles deben conocer

por su propia experiencia individual está más allá del ámbito de las
palabras y las letras, es imposible alcanzarla sin escuchar y reflexionar
sobre el Dharma de la transmisión que se indica mediante palabras y
letras. Es por eso que el Señor Buda enseñó el Dharma de la transmisión,
que se puede escuchar y reflexionar, como el medio para realizar esa
sabiduría experimentada personalmente. Es imposible mostrar el Dharma
de la realización, la sabiduría experimentada individualmente presente en
las mentes de los seres nobles, directamente a los seres que no la han
realizado personalmente. Entonces, debido a que el Dharma de la
realización solo puede ser conocido por la experiencia personal real, los
bhagavans de Buda no han enseñado este Dharma en forma de palabras y
letras. No pueden demostrar cómo es con palabras y letras, diciendo:
“Este es el objetivo que debe realizarse individualmente”. Está más allá
de las expresiones, conceptos, analogías y razonamientos de la gente
común, por eso decimos que puede solo ser conocido personalmente. No
es como el conocimiento mundano de los fenómenos compuestos como
los jarrones y los fenómenos no compuestos como el espacio: la talidad
es algo que se realiza personalmente por aquellos que tienen la gnosis de
los seres nobles. Si el objeto de la experiencia de aquellos que han
alcanzado el dhyana mundano no puede ser imaginado por seres que no
lo han logrado, entonces no hace falta decir que el objeto de la
experiencia de la gnosis supramundana no es algo que pueda ser
concebido por una persona común escuchando y reflexionando
¿Cómo es, entonces, que se dice que los sutras profundos explican el
significado cierto —la realización del Buda, el objetivo que solo puede
realizarse personalmente? Esto se explica por una metáfora que compara
352
al Señor Buda, que es la encarnación de la compasión por los seres

sensibles, con una serpiente gigante. Hay una serpiente gigante, una
pitón, que deja atrás un surco del tamaño de un río, lleno de la saliva que
fluye de su boca, de modo que desde la distancia parece un gran río. El
venado, pensando que es un río, va a beber de él, y entonces es matado
por la saliva venenosa y succionado por la boca de la pitón mientras
respira. Así es como el Buda (ilustrado por la pitón) atrae a discípulos
potenciales (análogo a las manadas de ciervos) en el camino correcto a la
Budeidad por medio de las Doce Ramas del Excelente Discurso, que son
capaces de atraer a otros (como el aliento de la pitón) —las Excelentes
Palabras que exponen perfectamente lógica y razonablemente, que es, sin
ningún error en ningún punto, porque poseen los cuatro tipos de
aplicación racional.3 Al atraerlos, finalmente los coloca en la Budeidad
(la boca de la serpiente) —el cuerpo de verdad, el nirvana, en el que el
sufrimiento y el origen del sufrimiento está completamente pacificado; el
estado trascendente4 de la pureza sublime (en el que se han purificado los
dos oscurecimientos), de la dicha sublime (que está dotado de las vastas
cualidades de las diez fortalezas y demás), del “yo” sublime de un gran
ser (por ello es común a todos los Budas), y de la eternidad sublime
(porque nunca conocerá un final).
Este es el Buda del cuerpo de verdad, la culminación de la
realización personal, y no hay seres sintientes que hayan alcanzado la
Budeidad al ser directamente indicados por las palabras y luego se hayan
realizado en consecuencia. Sin embargo, el factor causal que te lleva a
alcanzar ese verdadero cuerpo de verdad es el Dharma de la transmisión
que indica, sin ningún error, una profunda eseidad y medios hábiles.
Mediante el camino —es decir, escuchando, reflexionando y meditando
correctamente sobre el Dharma de la transmisión— se adquiere
infaliblemente la gnosis personalmente experimentada de los seres
nobles. Con esa gnosis, se realiza inequívocamente la eseidad, el objeto
inconcebible de la sabiduría experimentada personalmente, y finalmente
se realiza la gnosis del Buda, el cuerpo de verdad. Por lo tanto, el objeto
de la sabiduría experimentada personalmente, aunque no se indica
directamente por las palabras, se basa e indica indirectamente por el
Dharma de la transmisión.
353
En consecuencia, la meditación de un practicante que posee la calma

mental y la visión profunda no es inútil, ya que depende de esa
meditación que surgirá la gnosis realizada personalmente. De hecho la
meditación es provechosa, y por lo tanto, los sutras y otras enseñanzas,
que los Sugatas han dado para permitir que uno medite correctamente,
tampoco son inútiles. Porque en contraste con las prácticas no Budistas,
como la meditación en el yo no están relacionadas con el camino de la
meditación en la eseidad y que no son una forma de alcanzar la
liberación, el Dharma enseña inequívocamente la eseidad de las cosas, la
meditación en el no yo, y etc. y al escucharlo, reflexionar sobre su
significado y meditar de acuerdo con la certeza que se ha adquirido de
ese modo, se producirá una visión experimentada personalmente de la
eseidad.
Si fuera de otra manera y uno pudiera ver directamente ese
significado simplemente escuchando las enseñanzas sobre el no yo y
demás, uno sería liberado ahí y entonces, y no tendría sentido meditar
sobre el significado de esas enseñanzas. Y si se pudiera practicar la
meditación sobre el no yo sin escuchar las enseñanzas relevantes,
tampoco tendría sentido enseñar las excelentes palabras del Buda. Pero
es imposible que el Buda hubiera enseñado sin razón. Para adquirir la
gnosis de los seres nobles, la sabiduría experimentada personalmente que
realiza la realidad última tal como es, primero se debe escuchar el
sagrado Dharma, luego reflexionar sobre su significado para adquirir
certeza, y luego meditar en un solo punto sobre ese significado. En
primer lugar, por lo tanto, es necesario dar origen a la sabiduría que
viene de escuchar, y es por esta razón que el Dharma de transmisión, que
implica escuchar las enseñanzas y explicarlas, es muy valioso y muy
necesario.
3. C ÓMO ENSEÑAR EL D HARMA
Este tema se divide en (1) la forma en que los Bodhisattvas enseñan el

Dharma y (2) la forma en que los Budas enseñan el Dharma. El primero
354
de estos dos se divide en tres secciones: (1) diferentes formas de

enseñanza; (2) la excelencia de la importancia; y (3) la excelencia de las
palabras.
a. L AS F ORMAS EN LA Q UE LOS B ODHISATTVAS E NSEÑAN EL

D HARMA
I. D IFERENTES F ORMAS DE E NSEÑAR
La enseñanza de los Bodhisattvas sublimes

Ocurre a través de la transmisión, la realización y el dominio:
Surge de la boca, de toda clase de formas,
Y desde el espacio. (XIII, 4)
En el nivel de la aspiración sincera, los Bodhisattvas explican el Dharma

tal como lo han escuchado de otros maestros espirituales —Budas y
Bodhisattvas. En otras palabras, enseñan confiando en la transmisión.
Desde el primer nivel de Bodhisattva hasta el séptimo, enseñan a través
del poder de su realización de la extensión de la realidad. En los tres
niveles puros, explican el Dharma a través de su dominio espontáneo de
la gnosis no conceptual y el conocimiento sobrenatural. Esto hace tres
categorías.
Además, en los niveles octavo y superiores, a través de la bendición
de su dominio, el sonido de las enseñanzas del Dharma surge como una
canción melodiosa de la boca de ellos y de otras personas, de los sonidos
de los instrumentos musicales, etc. De todo tipo de formas —muros,
instrumentos musicales y otras formas— vienen los sonidos del Dharma.
Y desde el cielo, también, viene el sonido del Dharma que se enseña.
II. L A E XCELENCIA DE LA I MPORTANCIA
Extensa, que disipa las dudas,

Aceptable e indicativa de ambas naturalezas—
355
Esta, la enseñanza de un Bodhisattva,

Se dice que es perfecta. (XIII, 5)
Como resultado de haber escuchado muchas enseñanzas, las propias

enseñanzas de los Bodhisattvas revelan o aclaran los extensos temas del
Dharma y sus significados conectados. Como ellos mismos están libres
de dudas con respecto a las enseñanzas, disipan las dudas de los demás.
Como viven el Dharma ellos mismos, sus palabras son aceptables para
los demás —lo que dicen es provechoso escuchar y también se denomina
“agradable”. Y explican tanto la naturaleza de la contaminación como la
de la pureza. Al poseer estas cuatro cualidades, se dice que la enseñanza
del Dharma de un Bodhisattva es perfecta. Esto es como se indica en el
Sutra de las Preguntas de Brahmavisesacintin. Habiendo recibido nume-
rosas enseñanzas, los Bodhisattvas explican el extenso Dharma para que
la doctrina sagrada pueda perdurar en el mundo por mucho tiempo. Al
explicar las enseñanzas y el entrenamiento en ellas, su propia sabiduría
se vuelve cada vez más aguda y pueden eliminar las dudas de los demás.
Debido a que acatan el Dharma y realizan las actividades de los seres
santos, otros valoran sus palabras. Y dado que enseñan las verdades
última y relativa, o el aspecto de la contaminación y el aspecto de la
pureza, plasmado en las Cuatro Nobles Verdades, su enseñanza es de
gran importancia.
La enseñanza del Dharma de un Bodhisattva sublime

Es gentil, libre de vanidad, incansable,
Clara, diversificada, racional,
Inteligible, desinteresada y universal. (XIII, 6)
Además, hay nueve características en su enseñanza perfecta del Dharma.

Al enseñar el Dharma, los Bodhisattvas sublimes son gentiles, ya que
nunca pronuncian palabras duras, incluso cuando otros discuten con
ellos. Incluso si reciben elogios y veneración, son libres de presunción.
Al enseñar el Dharma, nunca se desaniman por las dificultades. Sus
356
enseñanzas son claras, ya que enseñan sin límites y explican los temas en
su totalidad. Enseñan una amplia variedad de materias sin repetirse.
Enseñan racionalmente, nunca contradiciendo la cognición válida. Se
expresan con palabras y letras que son perfectamente familiares para la
gente común, para que otros las entiendan bien. Como han renunciado a
cualquier deseo de ganancia y honor, no están motivados por las
ofrendas materiales. Instruidos en todos los medios espirituales, exponen
los temas de los tres vehículos, y a este respecto su enseñanza es
universal. Es a causa de que tiene estas cualidades, y de la excelente
importancia revelada por ello, que se denomina “enseñanza perfecta”.
III. L A E XCELENCIA DE LAS PALABRAS
Las palabras de los Bodhisattvas no son débiles,

Son agradables, bien expuestas y convencionales;
Son apropiadas, libres de motivos materiales,
Moderada, e igualmente abundante. (XIII, 7)
Las palabras que los Bodhisattvas usan para enseñar el Dharma no son
suaves ni débiles. Sus voces no son débiles, de modo que algunas
personas las escuchan y otras no —son audibles para todos sus
seguidores. Sus palabras son agradables; son gentiles y buenas,
agradables —tanto para el oído como para el intelecto. Se exponen de
manera excelente o bella —oraciones claras cuyo significado se puede
entender. Si los Bodhisattvas se expresaran con palabras poco
convencionales, nadie más los entendería, pero al usar palabras y
lenguaje que son familiares para todos, los hacen conscientes del
significado —por lo tanto, sus palabras son “convencionales”.
Explicadas de una manera adecuada a las mentes de sus discípulos, sus
palabras son “apropiadas”, y su enseñanza de esta manera será del
agrado de sus discípulos.5 Como los Bodhisattvas no buscan riquezas y
reverencia, sus palabras son desinteresadas o independientes del
beneficio material. Un exceso de palabras hace que las personas se
357
aburran, por lo que los Bodhisattvas adaptan sus palabras a la cantidad

justa que se retiene fácilmente. Del mismo modo, sus palabras son
abundantes, lo que significa que cuando los Bodhisattvas dan
explicaciones detalladas, pueden hacerlo sin quedarse sin nada que decir.
Debe entenderse que lo anterior está relacionado con las ocho
cualidades de las palabras de los Bodhisattvas descritas en los sutras, que
hablan de que son penetrantes, buenas, claras, inteligibles, agradables al
oído, desinteresadas, adaptadas e inagotables.
Ser desinteresado en las ofrendas y la reverencias de las personas es,
por supuesto, una cualidad mental, pero aquí se trata de no, por ejemplo,
alabar y enseñar a las personas que ofrecen riquezas y reverencia
mientras reprochan y se niegan a enseñar a quienes no lo hacen, así que
siento que tal vez esta cualidad debería explicarse en términos de ser un
factor causal que impide que se introduzcan faltas en las palabras de un
Bodhisattva.
Porque indican, y también explican,

Corresponden al vehículo, son agradables,
Convencional y apropiada,
Conducen a cierta liberación, y son concordantes— (XIII, 8)
Las sílabas pronunciadas por los sublimes Bodhisattvas

Se describen, en definitiva, como perfectas. (XIII, 9ab)
También hay ocho buenas cualidades con respecto a la forma en que los
Bodhisattvas imparten sus enseñanzas: (1) Debido a que indican temas
en forma condensada, el significado esencial se capta fácilmente. (2) De
manera similar, como resultado de explicar esos temas con gran detalle,
se adquiere certeza en cuanto al significado. (3) Cualquiera de los tres
tipos de potencial que tengan sus discípulos, al enseñar a cada individuo
su vehículo respectivo, los Bodhisattvas dan explicaciones que
corresponden al vehículo. (4) Dado que enseñan sin mezclar el orden de
las palabras, sílabas y temas, es un placer escuchar sus enseñanzas. (5)
358
Enseñan con frases y ortografías familiares. (6) Enseñan apropiadamente

de una manera adecuada a las mentes de sus discípulos. (7) Enseñan el
noble camino que da cierta liberación de los tres mundos. Y (8) dan
enseñanzas concordantes con el Noble Camino Óctuple. Debido a estas
cualidades, las sílabas de estos sublimes Bodhisattvas, en resumen, se
dice que son “perfectas”.
Los sutras hablan de ocho cualidades para las sílabas: validez lógica
en las palabras y sílabas, incorporación, conformidad, armonía,
aceptabilidad, idoneidad, concordancia y finalización de las
acumulaciones de los sabios. El Gran Comentario explica cómo se
corresponden con las cualidades anteriores de la siguiente manera: (1)
Las enseñanzas de los Bodhisattvas proporcionan explicaciones breves
utilizando palabras y sílabas que comprenden el razonamiento de los tres
tipos de cognición válida. (2) Incorporan explicaciones detalladas de los
temas que se han presentado brevemente. (3) Se ajustan o corresponden
al vehículo. (4) Son suaves, en armonía con la mente, porque son
sinceros y no rechinan en el oído como resultado de que las palabras y
las sílabas se enseñan de manera desordenada. (5) Las palabras son
familiares para todos, son aceptables y, en consecuencia, inteligibles. (6)
Son apropiadas, adecuadas para el oyente. (7) Indican el camino noble y,
por lo tanto, son concordantes con el nirvana. Y (8) correspondiente a
“concordante” (en el verso raíz), completan las acumulaciones de los
sabios. “El sabio” se refiere a los siete tipos de seres nobles, desde los
que entran en la corriente hasta los candidatos a arhat. 6 Sus caminos de la
visión y la meditación se conocen como “la finalización de las
acumulaciones”, que son concordantes con el Noble Camino Óctuple.
b. L A MANERA EN LA Q UE LOS B UDAS E NSEÑAN EL D HARMA
El habla de los Sugatas es infinita;

Con sesenta cualidades, es inconcebible. (XIII, 9cd)
Las palabras con las que los Sugatas enseñan el Dharma comprenden
elementos expresivos infinitos e inconcebibles, pero todos estos pueden
359
condensarse en las sesenta cualidades expresivas del habla de Buda,

como se enseña en el Sutra de los Secretos Inconcebibles . Y dado que en
cada una de estas cualidades hay nuevamente infinitas formas expresivas
de habla, su habla es inconcebible. ¿Cuáles son estas sesenta?
(1) El habla del Buda es reconfortante o suavizante, ya que, al igual
que el agua, por ejemplo, hace que la hierba, los árboles, etc. broten y
crezcan, el habla de Buda permite a los seres sintientes generar fuentes
de bien y desarrollarlas.
(2) Es suave, ya que al igual que la ropa suave de los dioses, cuyo
contacto con el cuerpo es tan maravilloso, el simple sonido de la voz del
Buda te hace feliz en esta vida.
(3) También es hermosa, ya que indica el significado de las dos
verdades, el surgimiento dependiente, los elementos que conducen a la
iluminación, etc.
(4) Lo que el Buda dice es atractivo, porque no habla con el lenguaje
de la gente común, como los pastores de vacas, sino que habla con el
lenguaje de los dioses y seres nobles.
(5) Es perfectamente pura, porque se deriva de la gran gnosis
supramundana, la gnosis no conceptual en la que se han eliminado los
dos oscurecimientos.
(6) Es inmaculada, libre de impurezas latentes.
(7) Es muy clara, ya que enseña con un lenguaje que todos conocen.
(8) Es sonora o poderosa y tiene el poder de disipar puntos de vista
nocivos como los de los tirthikas.
(9) Es provechoso escucharlo, ya que al practicar de acuerdo con sus
enseñanzas, uno seguramente será liberado de los tres mundos.
(10) Es incuestionable, porque lo que él dice no puede ser refutado
por sus oponentes.
(11) Suena bien, ya que deleita al Oyente.
(12) Es calmante, ya que domina por completo todas las impurezas —
el apego y demás.
(13) Es sin dureza, ya que los preceptos que el Buda ordenó son
fáciles de seguir, a diferencia de la mortificación por los cinco fuegos 7 y
otras rigurosas austeridades que practican los tirthikas.
360
(14) Es amable, ya que el Buda enseña los métodos para la liberación

perfecta de las caídas (confesándolas, prometiendo no repetirlas, etc.),
tales caídas no son irremediables.
(15) Al enseñar los tres vehículos, el habla de Buda entrena
completamente a aquellos con los potenciales correspondientes.
(16) Es dulce para el oído, porque lo que dice es tan melodioso y
gentil que uno no puede irse; se tiene ganas de prestar toda la atención y
no distraerse.
(17) Produce facilidad física, ya que la confianza en la enseñanza del
Buda da lugar a la concentración, lo que resulta en flexibilidad.
(18) De manera similar, produce satisfacción mental, debido a la
profunda comprensión que inspira.
(19) Alegra el corazón, porque elimina todo el tormento de la duda.
(20) Es alegre y dichosa, ya que elimina la ignorancia y la
incomprensión, respectivamente.
(21) No es decepcionante, ya que uno nunca se arrepentirá y pensará
que no tenía sentido escuchar su enseñanza, porque si se practica lo que
el Buda dice, inevitablemente se obtendrá el resultado.
(22) Es una fuente de conocimiento integral, la fuente de la sabiduría
perfecta que viene de escuchar.
(23) Es una fuente de conocimiento discerniente, la fuente que da lugar
a la sabiduría perfecta que viene de la reflexión.
(24) Es completamente esclarecedor, ya que el Buda enseña sin retener
su conocimiento.
(25) Es una fuente de deleite, porque cuando aquellos que han
alcanzado sus objetivos —es decir, los ocho tipos de seres nobles (los
que entran en la corriente y los demás), los Bodhisattvas en el décimo
nivel y los Tathagatas— ven que lo han hecho por medio de las
enseñanzas del Tathagata, y cuando los nobles Oyentes y Bodhisattvas se
dan cuenta de que por medio de las enseñanzas del Tathagata, ellos
también lograrán sus objetivos respectivos, se regocijan con la palabra
del Buda.
361
(26) Es inspirador, debido al deseo que inspira a los seres ordinarios

que no han logrado sus objetivos de practicar la enseñanza del Tathagata
para lograr sus objetivos.8
(27) Es el otorgante de todo conocimiento, ya que la palabra del Buda
indica perfectamente temas tan inconcebibles como la profunda
expansión de la realidad que debe conocerse personalmente, la gnosis no
conceptual y los elementos que conducen a la iluminación. Otra
explicación es que las acciones kármicas que producen toda la variedad
del mundo material externo, los objetos de la concentración de un yogui,
los que son el dominio de la gnosis del Tathagata y los poderes mágicos
de la medicina y el mantra son inconcebibles para la mente ordinaria. y
por lo tanto, se les enseña que no deben reflexionar sobre ellos.
(28) Es el otorgante del conocimiento discerniente, ya que enseña una
amplia gama de temas sobre los que se debe reflexionar —los agregados,
las esferas sensoriales y los sentidos y campos; los niveles; las
perfecciones trascendentales y etc.
(29) Es racional, ya que expresa cosas en asociación con los tres tipos
de cognición válida.
(30) Es apropiado, ya que el Buda enseña de una manera adecuada al
discípulo; lo que dice es consistente con la corriente mental del
discípulo.
(31) No es redundante, refiriéndose, por ejemplo, a las diferentes
enumeraciones en los sutras —porque aunque el Buda usó muchos
términos diferentes para enseñar un solo punto, cada término tiene una
implicación deliberada.
(32) Es similar en fuerza al rugido del león, porque la palabra del Buda
asusta a los oponentes y a aquellos con puntos de vista tirthika. Al igual
que el rugido del león, que aterroriza a todos los ciervos y antílopes, la
fuerza de las enseñanzas sobre el no yo y temas similares es abrumadora.
(33) Es como las trompetas del elefante, alcanzando todo el séquito.
Esto no se refiere a los elefantes del reino humano sino a los elefantes
celestiales como Airavata. Su trompeta no es amortiguada ni ronca, y
tampoco lo es el sonido de las palabras del Tathagata.
362
(34) Es como el retumbar profundo del trueno.9 El comentario explica

que el trueno de la palabra del Buda no suena más fuerte en su presencia
y no es más suave cuando se escucha desde lejos: es lo mismo
independientemente de la distancia, “como la voz en las nubes, el rugido
del dragón”.
(35) Es como la voz del rey naga, ya que, al igual que en el reino naga,
todos los nagas no pueden sino escuchar las bellas y nobles palabras del
rey naga, la palabra del Buda es obedecida por todos —dioses,
semidioses, seres humanos, y similares.
(36) Es tan dulce como la canción de los gandharvas o de los
kimnaras,10 cuyas voces, de todas las voces de los seres sintientes, son
las más suaves.
(37) Como la canción del kalavilaka,11 que canta ininterrumpidamente,
cambiando siempre la melodía, la enseñanza del Buda es ininterrumpida
y cambia constantemente. Algunas autoridades dicen que la hermosa
canción de kalavinka deleita tanto a los seres que no importa cuánto
tiempo la escuchen, cuando se detiene, quieren escuchar sus dulces notas
nuevamente; y que de la misma manera, una vez que se ha escuchado la
voz del Buda, se anhela escucharla nuevamente.
(38) Al igual que la voz de Brahma, que es larga y regular, no
fragmentada, la voz del Buda no se ve empañada por la falta de aliento y,
por lo tanto, se prolonga o suena lejana.
(39) Es auspicioso, como el llamado del jivajivaka,12 que, cuando
alguien que realiza una tarea importante lo oye, es una señal de que
todos sus objetivos seguramente se cumplirán. Del mismo modo, el
sonido de la voz del Buda es una señal auspiciosa de que se alcanzarán
todos los objetivos supramundanos, ya que es a través de la escucha de
las enseñanzas del Buda que posteriormente se lograrán todos los
objetivos.
(40) Es como la voz de Indra, cuyas nobles palabras todos obedecen y
nadie transgrede: nadie puede ir en contra de nada de lo que el Buda ha
dicho.
(41) Es como el latido del gran tambor celestial que anuncia la derrota
de los semidioses a manos de los dioses y con cuyo sonido los
363
semidioses se dispersan naturalmente, ya que el Buda derrota a los

demonios y oponentes, girando la rueda del Dharma para la primera vez
y la superación de actitudes negativas en quienes lo escuchan.
(42) Es sin ostentación ni engreimiento, porque incluso cuando el
Buda es alabado por los dioses y todos los demás, no tiene orgullo.13
(43) No es tímido, ya que si los demonios y tirthikas critican las
enseñanzas del Buda diciendo que no son buenas, no se desanima.
(44) Está completamente imbuido de todo tipo de expresión , ya que las
palabras del Buda se comunican o transmiten (el término Sánscrito es
vyakarana), lo que significa en este contexto que todo lo que el Buda
declara14 sobre el pasado, el presente y el futuro es seguro exactamente
como él ha dicho; o que sus palabras comuniquen definitivamente todas
las ramas del conocimiento; o que siguen las reglas de la gramática y se
comunican de manera efectiva.
(45) No está corrupto porque, dado que la memoria del Buda no se ve
afectada, nunca omite ningún tema o no completa la forma de las
palabras. Otra explicación es que nunca olvida los puntos que necesitan
enseñanza.
(46) Nunca es incompleto, ya que enseña todas las acciones sin
excepción que benefician a los seres, acciones que dan origen a fuentes
de bien, los hacen crecer y los perfeccionan.
(47) No tiene apego, porque el Buda no anhela los honores y las
riquezas. Algunas ediciones enumeran esta cualidad como “impertérrita”.
(48) No es débil (o, como ciertas ediciones dicen para esto, es
impertérrito), ya que al enseñar el Dharma a sus seguidores, el Buda no
teme la oposición de los demonios y similares.
(49) Es extremadamente alegre, ya que cuando enseña el Dharma, el
Buda no se desanima mentalmente ni se agota físicamente por la
enfermedad.
(50) Es extenso o completamente comprensivo, ya que enseña todas las
materias de manera extensiva, o enseña de manera generalizada: a través
de su completo dominio de todas las ramas del conocimiento, explica sin
impedimentos todo lo que se le pregunta.
364
(51) Es reconfortante, ya que beneficia a los seres sintientes enojados

que no han dado origen a las fuentes del bien, y lleva a todos los seres
bondadosos a la realización de la verdad.
(52) Es continuo o ininterrumpido, porque el Buda siempre está
enseñando el Dharma, sin interrupción.
(53) Se describe como magnífico, elaborado o rico, en el sentido de
que habla de forma rica o elaborada, utilizando una amplia variedad de
nombres, frases y letras.
(54) Incorpora todos los idiomas, incluso en una sola voz, para dioses,
nagas, humanos, animales, espíritus ávidos y otros seres sintientes, cada
uno lo escucha en su idioma respectivo.
(55) Deleita o satisface todas las diferentes capacidades intelectuales
de los seres, ya que la misma voz hace que cada uno comprenda
cualquier significado que desee saber.
(56) Está más allá de cualquier reproche , ya que una vez que ha hecho
una promesa, el Buda siempre la cumple; nunca lo deja caer o no puede
ser molestado. También se puede entender que esto significa que cuando
el Buda dice: “Si practicas este camino, lograrás este resultado”,
definitivamente sucederá así, por lo que los seres no pueden criticar lo
que dice como falso.
(57) Nunca vacila ni se desvía de la atención plena e inagotable del
bienestar de los seres por parte de Buda y de su beneficio real para los
demás: las instrucciones del Buda siempre están perfectamente
sincronizadas para los seres particulares que necesitan entrenamiento.
(58) Es constante o sin prisas: el Buda nunca enseña irracionalmente o
mal, hablando demasiado rápido o nervioso.
(59) Lo que dice es hablado a todos sus discípulos o resuena a lo largo
de su seguimiento, ya que mientras que en su presencia escuchan su voz
perfectamente clara, sin que sea demasiado fuerte o demasiado suave,
aquellos que están lejos e incluso otros seres para ser entrenados, que
estás a muchos miles de sistemas mundiales distantes, lo escuchan tan
bien como aquellos que están cerca de él.
365
(60) Su habla es excelente en todos los aspectos: no hay nada que le

impida enseñar el Dharma, y puede tomar cualquier cosa como ejemplo,
usándolo para enseñar perfectamente todo tipo de temas.
Estas son, entonces, las sesenta cualidades expresivas del habla de
Buda.15
En cuanto a la forma en que el Buda usa su habla para enseñar el
Dharma, tiene ocho aspectos.
Con palabras, razonamiento sólido,

Breves introducciones, explicaciones detalladas,
El despeje de dudas y mucha repetición,
Para aquellos que entienden cuando simplemente se les dice
el título o bien con las presentaciones detalladas, (XIII, 10)
Los Budas enseñan y su enseñanza

Es pura, libre de las tres esferas;
Saber que está desprovista
De ocho faltas: (XIII, 11)
(1) Explica cosas usando nombres y expresiones como “pilar” para

indicar la esencia de un objeto, y frases como “Los pilares son
impermanentes” para indicar sus características particulares. (2) Usando
una cognición válida para enseñar, explica las cosas lógicamente,
incorporando completamente el significado o el punto principal. (3)
Explica cosas con breves presentaciones y (4) con explicaciones o
análisis detallados. (5) Usando la lógica, elimina las dudas. (6) Repite las
enseñanzas muchas veces, haciendo uso de pruebas. (7) Da explicaciones
para aquellos que pueden entender simplemente por el título. (8) Da
explicaciones para aquellos que solo pueden entender si reciben
presentaciones detalladas.
Estos ocho se mencionan en los sutras, que establecen que el Buda
expresa, designa, define, analiza, comenta, aclara, indica y da
instrucciones completas. (1) Al expresar la esencia de una cosa con su
366
nombre e indicar sus características particulares con frases, el Buda

explica las cosas a los individuos que lo siguen sobre la base de la fe con
la frase “Todo lo que está compuesto es impermanente”. (2) Para
aquellos que lo siguen sobre la base del razonamiento, él establece la
impermanencia mediante el razonamiento, asociando las cosas con el
punto o significado principal, o “designando” las cosas por medio de una
cognición válida. (3) Define el cuerpo principal del tema con solo una
breve presentación. (4) Da un análisis minucioso y detallado de su
significado. (5) Posteriormente resuelve las incertidumbres dando un
comentario completo. (6) Para que el significado se entienda
correctamente, amplía el tema con numerosas explicaciones diferentes,
repitiendo la enseñanza muchas veces para dejar el significado bastante
claro. (7) Para aquellos que entienden simplemente por el título que se
menciona, indica brevemente los puntos clave. (8) Para aquellos que solo
entienden por los detalles, les da explicaciones elaboradas y detalladas,
dando instrucciones completas o “proclamando plenamente”.
Los dos primeros se refieren a lo que usan los Budas para dar una
explicación; los siguientes cuatro (breve presentación, etc.) se refieren a
cómo explican las cosas; y los dos últimos se refieren a las personas a
quienes se dan explicaciones. La enseñanza del Dharma del Buda, con
estos ocho aspectos, es perfectamente pura en términos de las tres esferas
—a saber, quién enseña, la forma en que enseñan y a quién enseñan. Los
Budas han perfeccionado la gnosis no conceptual, por lo que en su
enseñanza del Dharma tampoco tienen conceptos de estas tres esferas, y
su enseñanza es, por lo tanto, completamente pura.
Además, las enseñanzas de los Budas sobre el Dharma deben
entenderse como libres de ocho faltas en el habla.
Pereza, incomprensión,
No fijar un tiempo, falta de certeza,
No resolver las dudas,
Fracaso para estabilizar la libertad de la duda, (XIII, 12)
367
El desánimo y la avaricia—
Estos se consideran defectos en el habla.
Porque está libre de estos,
La enseñanza de los Budas es insuperable. (XIII, 13)
¿Cuales son estas ocho? (1) Una falta de inclinación para exponer el
Dharma a causa de una inclinación por dormir, descansar, etc., constituye
la pereza. (2) Incluso si uno enseña el Dharma, porque uno mismo no lo
comprende, o porque uno no puede expresar las palabras o significados
con claridad, el tema que debe entenderse es incomprensible. (3) Dado
que uno no quiere enseñar el Dharma, no establece un tiempo para
hacerlo. (4) Uno enseña “sin certeza” o sin el significado último, dando
las enseñanzas oportunas en lugar de explicar las enseñanzas últimas; o,
alternativamente, no dar explicaciones detalladas, de modo que otros no
estén seguros de su significado. 16 (5) Incluso si uno enseña, no aclara las
dudas de los discípulos. (6) Mientras los libera de sus dudas, uno no usa
una amplia gama de explicaciones diferentes, repetidamente, para
ayudarlos a obtener una comprensión definitiva y hacerla estable. (7)
Uno se desanima al pensar en lo difícil que es enseñar el Dharma. (8)
Uno es avaro con las enseñanzas y las guarda para sí mismo.
Estas se consideran faltas en el contexto de dar comentarios. Como
está completamente libre de estas ocho faltas, la exposición del Dharma
del Buda se describe como insuperable. Desde el punto de vista de que
estos ocho rasgos incompatibles han sido abandonados, existe una
correlación con los ocho aspectos anteriores de la enseñanza del Dharma
de los Budas, como sigue: enseñanza sin pereza; hacer entender el
significado al asociarlo con el razonamiento; elegir el momento
adecuado y dar breves presentaciones; deshacerse de la incertidumbre
dando explicaciones detalladas; realmente resolviendo sus dudas; lograr
estabilidad mediante la enseñanza repetida; no hartarse de aquellos que
necesitan explicaciones elaboradas para comprender el tema; y
enseñando sin límites a aquellos para quienes la mera mención del título
ofrece comprensión. Esta correlación no se menciona en el Gran
Comentario de Sthiramati.
368
4. L A N ATURALEZA DEL D HARMA Q UE SE E NSEÑA
Esta sección comprende (1) las características generales del Dharma y

(2) una explicación específica de las enseñanzas implícitas e indirectas.
a. L AS C ARACTERÍSTICAS G ENERALES DEL D HARMA
Porque genera fe, alegría y comprensión,

Este Dharma es virtuoso;
Tiene un doble significado y es fácil de retener,
Enseña actividad pura con cuatro buenas cualidades. (XIII, 14)
No tiene nada en común con otros,

Completa la eliminación de las impurezas de los tres mundos,
Naturalmente puro y sin contaminación—
Esto se considera que es un actividad pura con cuatro buenas
cualidades. (XIII, 15)
¿Qué constituye el “Dharma sagrado”? Lo que es triplemente virtuoso,

doblemente excelente y posee cuatro buenas cualidades es lo que
llamamos el “Dharma sagrado”, las Excelentes Palabras del Tathagata.
¿A qué se refiere esto?
Debido a que el Dharma sagrado nos hace sentir fe confiada cuando
lo escuchamos, es virtuoso al principio. Debido a que nos hace ganar
certeza y sentirnos felices cuando reflexionamos sobre ello, es virtuoso
en el medio. Y debido a que conduce a la comprensión correcta cuando
meditamos, al final es virtuoso. Así, el Dharma sagrado no es más que
virtuoso y saludable, al principio, al medio y al final.
Su doble excelencia se refiere a (1) excelente significado, en que el
sagrado Dharma enseña correcta e inequívocamente el doble significado
que se debe conocer: el de la verdad relativa y la verdad última, y (2) las
palabras excelentes, en el sentido de que se enseña usando todas las
palabras y letras correctas de acuerdo con las definiciones etimológicas
369
del lenguaje universalmente aceptado y, por lo tanto, es fácil de entender

o retener.
Las cuatro buenas cualidades son propiedades de la actividad pura, el
camino noble, que se muestra en el Dharma de la transmisión. “Puro”, en
este contexto, se refiere al nirvana —como leemos en los sutras, “es
puro, es fresco, está más allá del sufrimiento”. El noble camino que nos
lleva a alcanzar el nirvana es lo que llamamos “actividad pura.” Este
noble camino tiene las siguientes cuatro buenas cualidades: (1) El noble
camino en sí solo se encuentra en las enseñanzas del Buda: es bastante
distinto de otras tradiciones no Budistas como las de los tirthikas y no
tiene nada en común con ellos. (2) El noble camino lleva a la perfección
a la eliminación de todas las impurezas relacionadas con los tres
mundos, por lo que está perfectamente completo. Los caminos mundanos
pueden conducir a la cima de la existencia, pero dado que posteriormente
implican el regreso, no son caminos completos que eliminen todas las
impurezas relacionadas con los tres mundos para siempre. (3) El noble
camino es completamente puro, ya que no está contaminado por la
naturaleza, naturalmente puro como el espacio o un cristal. (4) Ese
camino es completamente purificador, ya que libera la mente de la
contaminación, eliminando los contaminantes adventicios para que
nunca vuelvan a ocurrir. Por lo tanto, se dice que el Dharma tiene las
cuatro buenas cualidades de la actividad pura.
b. U NA E XPLICACIÓN E SPECÍFICA DE LAS E NSEÑANZAS I MPLÍCITAS

E I NDIRECTAS
Los Tathagatas enseñan el Dharma de acuerdo con las disposiciones,

facultades y aspiraciones de los seres a ser entrenados, y por lo tanto hay
numerosas enseñanzas que toman la forma de enseñanzas implícitas y
enseñanzas indirectas y dependen de las intenciones de los Tathagatas. Si
se toman las enseñanzas literalmente sin haber entendido adecuadamente
su intención, no se realizará el significado correcto y definitivo, y
erróneamente se tomará el significado pretendido como un significado
370
conveniente o literal. Dado que es extremadamente importante distinguir

entre estos, ahora siguen las explicaciones de (1) las cuatro enseñanzas
indirectas; (2) las cuatro enseñanzas implícitas; y (3) ocho dichos
destinados a ser antídotos, junto con sus beneficios.
I. U NA E XPLICACIÓN DE LAS C UATRO E NSEÑANZAS I NDIRECTAS
Enseñanzas indirectas dadas con el propósito de introducir,

Enseñanzas indirectas sobre la realidad.
Enseñanzas indirectas relacionadas con métodos correctivos,
Y enseñanzas indirectas expresadas a través de metáforas—
(XIII, 16)
Estos son los cuatro tipos de enseñanzas indirectas,

Dadas cuando los Budas tienen en mente a los Oyentes,
la realidad,
Y asimismo la supresión de faltas
Y la expresión de lo profundo. (XIII, 17)
Las cuatro enseñanzas indirectas son enseñanzas indirectas destinadas a

introducir a las personas en el camino; enseñanzas indirectas sobre la
naturaleza de la realidad; enseñanzas indirectas relacionadas con
métodos correctivos para superar las faltas en los flujos mentales de los
seres; y enseñanzas indirectas en las cuales los significados conven-
cionales aceptados mostrados por las palabras y las letras tienen un
sentido metafórico diferente. Estos serán comentados a su vez.
Con la intención de introducir a los Oyentes, que no pueden acercarse
al no yo de los fenómenos, al camino de la liberación, el Buda enseñó la
existencia de fenómenos como los agregados de la no existencia del yo
del individuo. Lo que tenía en mente era que el individuo imputado no
existe y que los fenómenos interdependientes de la naturaleza depen-
diente simplemente existen de manera convencional.
Cuando el Buda declaró que los fenómenos están desprovistos de
esencia, que no tienen nacimiento, y etc., no estaba diciendo que los
371
fenómenos que existen en el nivel convencional no existen en absoluto y

que no existe un surgimiento y un cese aparentes. Más bien, indirec-
tamente enseñaba la realidad última o la naturaleza esencial. Tomemos,
por ejemplo, su enseñanza sobre las tres naturalezas —la realidad
imputada, la realidad dependiente y la realidad plenamente presente.
Como la naturaleza o realidad imputada no existe en absoluto, habló de
la ausencia de características. Para la realidad dependiente, aunque el
entorno, los objetos sensoriales y el cuerpo parecen surgir y cesar de la
mente, y los factores mentales, aparte de aparecer de esa manera como
resultado de la interdependencia de causas y condiciones, no tienen
producción intrínseca y cese, y habló de ellos siendo no nacidos,
desprovistos de esencia. Y para la realidad plenamente presente, enseñó
que es por naturaleza más allá del sufrimiento, pacífico, vacío, ultimo y
carente de esencia.
Con respecto a las enseñanzas indirectas relacionadas con los
métodos correctivos, como en los casos anteriores, para superar las faltas
en la mente de las personas, el Buda dijo cosas como “En el pasado, yo
era el Buda Vipasyin”. Hay ocho ejemplos de este tipo, que se explicarán
a continuación.
Las enseñanzas indirectas expresadas en metáforas usan expresiones
que no son como suenan, para implicar verdades profundas. Toma el
siguiente verso, por ejemplo:
En lo que no tiene esencia, conoce la esencia;

Permanece completamente en lo que está equivocado;
Afligirse con los estados aflictivos;
De esa manera alcanzarás la iluminación suprema.
Estas líneas, si se toman al pie de la letra, aparentemente nos muestran

cómo no lograr la iluminación. Sin embargo, la palabra Sánscrita sara
puede significar tanto “distracción” como “esencia”, por lo que al
agregar el corto negativo “a” al comienzo de la palabra para hacer asara,
obtenemos que esta línea significa “En el entrenamiento en la
372
concentración superior sin distracción, conoce o comprende la esencia”.

Pensar las cosas como puras, felices, permanentes y un yo es aprehender
las cosas al revés. Pero entenderlo de manera equivocada es practicar
completamente el entrenamiento en una sabiduría superior que sabe que
las cosas son impermanentes, sufrientes, impuras y carentes de yo. Y si
uno se aflige a sí mismo con las aflicciones de las austeridades durante
un largo período por el bien de los seres sintientes, alcanzará la
iluminación suprema. El Gran Comentario asocia las primeras tres líneas
con los caminos de la aspiración sincera, la visión y la meditación, pero
no se corresponden individualmente, y es suficiente asociarlas con la
concentración, sabiduría y diligencia.
Estos, entonces, son los cuatro tipos de enseñanza indirecta.
II. U NA E XPLICACIÓN DE LAS C UATRO E NSEÑANZAS I MPLÍCITAS
Saber que las enseñanzas implícitas son de cuatro tipos,

Implicando la ecuanimidad, otro sentido,
Y de manera similar en otra ocasión,
Y con las actitudes de las personas en mente. (XIII, 18)
Teniendo en cuenta el hecho de que todos los Budas son idénticos en el

cuerpo de verdad, nuestro maestro, el Rey de los Sakyas, dijo: “En ese
momento, yo era el Buda Vipasyin”.
Con otro sentido, el de la verdad última, en mente, declaró que todos
los fenómenos están desprovistos de identidad inherente, que son no
nacidos e incesantes, paz primordial, por naturaleza el nirvana.
Del mismo modo, con otro momento en mente, le dijo a la gente
perezosa incapaz de realizar algunas acciones positivas que simplemente
recitando la oración para renacer en el campo de Buda del Tathagata
Amitabha, nacerían allí —lo que implica que algún día, en alguna vida
futura, renacerían allí.
Teniendo en cuenta las actitudes de diferentes personas, habló en
alabanza de la generosidad a aquellos que pudieron practicar la
373
generosidad y cosas similares a gran escala. Para algunos que estaban

contentos con un poco de generosidad u otro de las perfecciones
trascendentales, despreciaba su práctica o asumía una apariencia de no
estar muy impresionado. Para aquellos que estaban satisfechos con una
sola práctica como la generosidad, y aquellos que consideraban que no
había mejor práctica que la generosidad, la comparó desfavorablemente
con la disciplina y alabó la disciplina como mejor.
Estos, entonces, son ejemplos de los cuatro tipos de enseñanza
implícita que se debería saber. Hay una enorme cantidad de estas
enseñanzas implícitas, como se describe en el Compendio del Gran
Vehículo.
III. O CHO D ICHOS D ESTINADOS COMO A NTÍDOTOS, J UNTO CON S US

B ENEFICIOS
Las Enseñanzas del Vehículo Supremo como Antídotos contra Ocho

Obscurecimientos
Desprecio por el Buda y por el Dharma,

Pereza, complacencia,
Indulgencia en el orgullo y en el apego,
Remordimiento y rechazo por parte de aquellos
con potencial no fijo (XIII, 19)
Como remedio para estos oscurecimientos en los seres,

El Buda enseñó el Vehículo Supremo.
Con él, todas las faltas que los obstruyen
Serán eliminadas (XIII, 20)
Hubo algunos que pensaron que nuestro maestro era inferior a los
sublimes Budas como el Buda Vipasyin, quien llegó en un momento
propicio, durante la era de la dotación perfecta. 17 El Rey de los Sakyas,
que apareció en un momento en que la vida humana era de cien años, era
de baja estatura y su vida útil no era más de ochenta años. Su mundo era
374
impuro, y los seres que él benefició estaban sujetos a las cinco

degeneraciones.18 Con estos pensamientos, menospreciaron al Buda. Para
corregir tales actitudes, el Buda dijo: “En ese momento, yo era el Buda
Vipasyin”. Lo que tenía en mente era el hecho de que todos los Budas
son idénticos en el cuerpo de verdad y que, en consecuencia, no existen
los buenos Budas y malos Budas. Pero sus discípulos pensaron:
“Vipasyin es el Maestro mismo”, y abandonaron sus nociones de
superioridad o inferioridad.
“Desprecio por el Dharma” se refería a las castas altas como las
castas sacerdotales y guerreras que estaban segregadas por sus
tradiciones y cultura brahmánicas, que ciertamente no eran para los
intocables y otras castas bajas. Dado que las enseñanzas del Buda podían
ser practicadas por cualquiera, incluso por los intocables de casta baja,
las castas superiores las despreciaban, pensando: “estas enseñanzas
deben ser fácilmente adquiridas”. Para remediar tales actitudes, el Buda
dijo: “Es por haber adorado a los Budas tan numerosos como los granos
de arena en el Ganges que posteriormente dominarán las enseñanzas del
Gran Vehículo”, lo que indica lo difícil que es realizar las enseñanzas del
Mahayana a menos que se haya acumulado un mérito similar. De esta
manera, hizo que aquellos que pensaban que el Dharma es fácilmente
accesible renunciaran a sus actitudes irrespetuosas.
Para las personas perezosas que no pueden dar lugar incluso a una
pequeña virtud, el Buda dijo cosas como: “Si dices la oración de
aspiración para alcanzar el Reino de la Dicha, renacerás allí” y
“Simplemente recitando el nombre del Tathagata Vimalacandra, lograrás
una iluminación insuperable”. También declaró que la simple recitación
de un dharani purificaría acciones negativas como los cinco crímenes
con retribución inmediata. En consecuencia, al decir tales oraciones,
recitar los nombres de los Budas y cantar dharanis, incluso las personas
perezosas acumularán virtud. Como resultado, definitivamente, algún
día, renacerán en el Reino de la Dicha, alcanzarán la Budeidad, y así
sucesivamente, como él declaró. Y simplemente al usar esas prácticas,
también se volverán cada vez más diligentes y, por lo tanto, se librarán
de su pereza.
375
Para remediar estar contento con solo una pequeña virtud, el Buda
instruyó a aquellos que estaban satisfechos con practicar solo en la
generosidad, por ejemplo, alabando la disciplina y menospreciando la
generosidad (en el sentido de que es inferior a la disciplina). Y alabó la
virtud no contaminada por ser superior a la virtud contaminada de los
caminos mundanos.
Algunos seres están enamorados de sus cuerpos y posesiones y, por
lo tanto, se entregan al orgullo. Para remediar esto, el Buda habló
alabando los inmensos cuerpos y riquezas de los Budas y Bodhisattvas,
de modo que cuando esos seres escucharan esto, pensarían: “Los cuerpos
y posesiones mundanos, por buenos o grandes que sean, no son nada en
absoluto.”
Como remedio contra el apego a los cinco placeres sensoriales, los
placeres básicos de lo mundano, el Buda dio descripciones brillantes de
las riquezas ilimitadas y la felicidad que se tiene en los campos de Buda
perfectamente puros. De esta manera, llevó a los seres llenos de apego a
considerar los placeres sensoriales samsáricos, que están inherentemente
contaminados y asociados con el sufrimiento, como si fueran vómitos, y
a desarrollar la determinación de ser libres.
Algunos seres, en la ignorancia, pueden dañar a un Buda o
Bodhisattva, y más tarde, cuando piensan en ello y se dan cuenta de que
lo que han hecho es extremadamente incorrecto y que irán a los reinos
inferiores, sienten tanto remordimiento que se perturban mentalmente.
Esto puede evitar que participen adecuadamente en actividades positivas.
Entonces, para remediar esto, el Buda dijo que incluso si uno ha dañado
a un Buda o Bodhisattva, irá a los reinos superiores. Como resultado,
esos seres dejan de sentirse tan compungidos, y ganan fe y piensan: “¡Si
renaceré en los reinos superiores a pesar de haberlos lastimado, no es
necesario mencionar lo que vendrá de ayudarlos!” En el proceso, sus
actividades virtuosas aumentarán gradualmente. Por supuesto, el
resultado de infligir daño a un Buda o Bodhisattva es que se experi-
mentará sufrimiento, pero por el poder de las aspiraciones de los Budas y
Bodhisattvas, un día se encontrará con la felicidad en los reinos
376
superiores, y así sucesivamente. Fue con esto en mente, que el Buda dio
esta instrucción correctiva.
Ciertos seres con potencial de Bodhisattva no fijo comienzan
practicando las actividades de un Bodhisattva, pero un maestro como un
Oyente los induce a practicar el Vehículo de los Oyentes, para que
abandonen el camino del Bodhisattva. Al hacerlo, están rechazando el
Gran Vehículo, por lo que para remediar este tipo de inclinación, el Buda
dijo: “Incluso los Oyentes finalmente alcanzarán la Budeidad”. Al
indicar así un solo vehículo, indujo a aquellos que deseaban alcanzar el
nirvana por medios del Vehículo de los Oyentes a dedicarse al Gran
Vehículo.
Estos ocho casos, comenzando con el desprecio por el Buda y el
Dharma, constituyen oscurecimientos para los seres, y fue para remediar
estos oscurecimientos que el Buda enseñó el Gran Vehículo supremo.
Los ocho remedios mencionados anteriormente del Vehículo Supremo
eliminarán todos los oscurecimientos o faltas de esas personas que les
impiden seguir al Gran Vehículo.
Diez beneficios
El mejor de los seres sabios que se aplican

A sostener las Dos Estrofas,
Por medio de las palabras o el significado,
Adquirirá diez tipos de buenas cualidades: (XIII, 21)
En cuanto a las palabras o puntos que indican los ocho remedios que
eliminan los ocho oscurecimientos, se enuncian en dos versos en el
Encantamiento de las Dos Estrofas: “Despreciando al Buda y el
Dharma ...”, y etc. El mejor de los seres sabios que se dediquen a retener
sus palabras y tener en cuenta sus significados distintos, adquirirá diez
tipos de cualidades excelentes. ¿Cuáles son estas diez?
El mayor aumento de su potencial,

La mayor felicidad en el momento de la muerte,
377
Renacer donde quieran,

Y en todas sus vidas, el recuerdo de sus vidas pasadas, (XIII, 22)
Reuniones con los Budas,

Escuchando el Vehículo Supremo de ellos,
Dotado de interés y comprensión,
Adquisición de las dos puertas, y el rápido logro
de la iluminación. (XIII, 23)
Como resultado del interés y la fe en todas las enseñanzas del Mahayana,

su potencial Mahayana o la naturaleza de Buda crecerán en toda su
extensión, y en el momento de la muerte, serán completamente felices.
Estas dos son cualidades que ocurrirán en esta vida presente. Los
siguientes ocho ocurrirán en vidas posteriores. Después de la muerte,
nacerán donde lo deseen. En todas sus vidas, donde sea que renazcan,
recordarán sus vidas pasadas; se encontrarán con sus maestros, los
Budas; y escucharán las enseñanzas del Vehículo Supremo de esos
Budas. Tendrán interés en el Gran Vehículo y obtendrán una
comprensión definitiva de su significado. Adquirirán tanto la puerta de la
concentración (concentraciones como la Concentración de Progresión
Valiente) como la puerta de la retención (Cofres Inagotables y otros). Y
finalmente, alcanzarán rápidamente la iluminación insuperable.
5. R ESUMEN EN A LABANZA DE LAS V IRTUDES DE E NSEÑAR EL

D HARMA
Así, los Bodhisattvas con buen intelecto, que son incansables,

Amantes, reconocidos y expertos en los procedimientos correctos,
Son excelentes exponentes. En la enseñanza,
Son soles intensamente brillantes en medio de la humanidad.
(XIII, 24)
Así, los Bodhisattvas que tienen excelentes intelectos y son capaces de

explicar las enseñanzas correctamente; quienes nunca se desaniman al
378
explicar constantemente el Dharma; quienes verdaderamente aman a los

seres sintientes y no tienen interés en honores o riquezas; quienes
practican las seis perfecciones trascendentales y son universalmente
reconocidos por su bondad y aprendizaje; quienes conocen el mejor
procedimiento o forma de enseñar el Dharma (sabiendo, por ejemplo,
qué enseñanzas dar a qué tipo de seres), estos Bodhisattvas son
excelentes exponentes del sagrado Dharma. Al explicar el sagrado
Dharma, brillan tan intensamente como el sol entre las multitudes de
seres humanos, beneficiándolos como el sol que calienta la tierra y
madura los cultivos.
Esto completa la explicación del capítulo trece del Ornamento de los

Sutras del Mahayana, el capítulo sobre la enseñanza.
379
14
P RACTICANDO EL D HARMA
Alguien que haya investigado el Dharma y, por lo tanto, haya recibido

muchas enseñanzas, necesita practicar esas enseñanzas, por lo que ahora
sigue el capítulo sobre la práctica, que se divide en tres secciones: (1)
una presentación general; (2) una explicación detallada; y (3) un
resumen.
1. P RESENTACIÓN G ENERAL
En los sutras, la práctica se divide en cinco categorías: (1) conocimiento

completo de los significados; (2) conocimiento del camino; (3) practicar
la forma consistente con la realización; (4) entrada en conformidad; y (5)
cultivo de la realización consistente.
a. C ONOCIMIENTO C OMPLETO DE LOS S IGNIFICADOS
El sabio, ni equivocado
Ni correcto con respecto a los dos,
Sabe completamente, por medio de los tres,
Los dos tipos de no-yo, del individuo y de los fenómenos. (XIV, 1)
Los seres sabios, los Bodhisattvas en el nivel de la aspiración sincera,

“no están equivocados ni son correctos” con respecto a las dos verdades
o, alternativamente, con respecto a la realidad imputada, que no existe, y
380
las realidades dependientes y totalmente presentes, que sí existen. Su

comprensión, en el nivel de aspiración sincera, de los dos tipos de no-yo
es consistente con la eseidad, y por lo tanto, en comparación con las
mentes de otros seres ordinarios, no es incorrecto y, por lo tanto, no están
equivocados. Pero, en comparación con las mentes de los seres
supramundanos, tampoco tienen razón, porque todavía son seres
ordinarios. Por lo tanto, por naturaleza, no son ninguno de estos dos. Así,
con las tres concentraciones de la vacuidad, ausencia de expectativa y
ausencia de atributos, se dice que los Bodhisattvas en el nivel de
aspiración sincera tienen un conocimiento completo de los dos tipos de
no-yo: el no-yo del individuo y el no-yo de los fenómenos.
Con la concentración de la vacuidad, entienden que los individuos y
los fenómenos se etiquetan simplemente como tales con nombres,
atributos, palabras y designaciones convencionales, y conocen la
vacuidad como la ausencia de cualquier entidad en la realidad imputada.
Y dado que ni el yo del individuo ni el yo de los fenómenos (en forma,
sonido, etc.) existe como una entidad objetiva o subjetiva, saben
completamente que ambos tipos de yo nunca han existido desde el
principio, como los cuernos de un conejo.
Los procesos mentales incorrectos de la falsa imaginación —en otras
palabras, la mente y los factores mentales que constituyen la naturaleza
dependiente, que es la base de las apariencias dualistas de sujeto y
objeto)— existen en el nivel convencional, para el proceso de
contaminación y los diversos sufrimientos del samsara existen de manera
segura e innegable, y nadie puede decir que no. Si no existieran, sería
imposible, desde el principio, presentar las cosas en términos de
contaminación y pureza. Pero hay samsara y hay nirvana, y nadie puede
discutir eso. A pesar de la realidad dependiente que existe de esta
manera, está viciada por la falsa imaginación que es la fuente del
sufrimiento y por las impurezas como el apego, por lo que no es algo a lo
que se pueda esperar o aspirar. Al comprender esto, los Bodhisattvas
llegan a conocer la naturaleza de la realidad dependiente a través de la
concentración de ausencia de expectativa.
381
La realidad plenamente presente es la naturaleza de la vacuidad

desprovista de los dos tipos de yo y de dualidad. Desde el principio, está
presente en todos los fenómenos como su verdadera naturaleza, como el
calor en el fuego o la humedad en el agua. Si no hubiera una realidad
completamente presente, existirían sujeto y objeto, y los dos tipos de yo.
Aunque esta verdadera naturaleza, la realidad plenamente presente,
existe, está completamente desprovista de atributos, de las elaboraciones
conceptuales de sujeto y objeto, y por lo tanto es un estado en el que
todos los conceptos que pueden expresarse o concebirse han
desaparecido por completo. Esto se conoce con la concentración de
ausencia de atributos.
Es así que los Bodhisattvas tienen un conocimiento completo de los
significados1 de existencia y no existencia o, dicho de otra manera, que
tienen un conocimiento completo de los significados de no existencia y
existencia en relación con las dos verdades —la verdad relativa (la
realidad imputada y la realidad dependiente) y la verdad última (la
realidad plenamente presente).
b. C ONOCIMIENTO DEL C AMINO
Entonces, aquellos que conocen el significado

comprenden que todas las enseñanzas son como un barco
Y renuncian a estar contentos con escuchar.
Por eso se dice que conocen el camino. (XIV, 2)
¿Qué es el conocimiento del camino? Los Bodhisattvas que de esta

manera conocen el significado de los puntos enseñados en los sutras,
comprenden que todas las enseñanzas que expresan esos puntos en forma
de nombres, frases y letras en textos como los sutras son prescindibles.
Así como la utilidad de un barco llega a su fin una vez que se ha cruzado
un río (aunque ha sido indispensable para hacerlo), y ya no se necesita
depender exclusivamente del barco, también las enseñanzas, en forma de
nombres, frases y letras usadas para comunicar el tema que expresan
382
para que uno pueda conocerlo y entenderlo, son, como el barco,

prescindibles. Al comprender esto, los Bodhisattvas dejan de contentarse
con solo escuchar las palabras, y ponen el énfasis en desarrollar la
sabiduría que viene de reflexionar sobre las palabras y sus significados.
Esto es lo que llamamos “conocer el camino”.2
C. P RACTICANDO EL C AMINO C ONSISTENTE CON LA R EALIZACIÓN
Con el conocimiento de una persona común,

Entonces se realizan las dos,
Y luego, para perfeccionar ese conocimiento,
Practican de manera consistente. (XIV, 3)
Como seres ordinarios en la etapa de aspiración sincera, sobre la base de

la sabiduría que viene de la escucha y la reflexión, los Bodhisattvas
tienen conocimiento de los significados y del camino. Al hacerlo, no se
equivocan ni son correctos, como se explicó anteriormente, y de esta
manera realizan una noción general o reflejo de los dos tipos de no-yo.
Posteriormente, para perfeccionar y purificar ese conocimiento y
transformarlo en gnosis supramundana, meditan en él cada vez más,
desde la etapa de calor hasta el nivel supremo mundano. Esto es practicar
de manera consistente con la realización.3
d. E NTRADA EN C ONFORMIDAD
Después de eso, en el primer nivel,

Como los iguales de todos los Bodhisattvas en ese estado,
Adquieren lo supramundano,
la gnosis insuperable. (XIV, 4)
Después de eso, en el primer nivel de Bodhisattva, Gozo Perfecto, esos

Bodhisattvas se vuelven idénticos a todos los Bodhisattvas que han
alcanzado la esencia del camino de la visión, es decir, adquieren la
383
gnosis no conceptual supramundana insuperable, superior a la de los

Oyentes y Realizadores Solitarios. Como han realizado directamente la
realidad última, se les conoce como practicantes al haber entrado en
conformidad4 con todos aquellos que han penetrado en el nivel
impecable del Bodhisattva.
e. C ULTIVO DE LA R EALIZACIÓN C ONSISTENTE
Habiéndose extinguido por completo

Todas las impurezas que se deben eliminar por la visión,
Para eliminar los oscurecimientos cognitivos,
Se aplican a la meditación. (XIV, 5)
Por la práctica combinada de la gnosis,

Conceptual y no conceptual,
En los niveles restantes continúan
Cultivando la realización consistente. (XIV, 6)
Cultivando la realización consistente5 se refiere a la práctica en el

camino de la meditación. Anteriormente, con el logro del camino de la
visión, todas las impurezas que debían eliminarse en el camino de la
visión se han extinguido por completo. Posteriormente, para eliminar los
oscurecimientos cognitivos, del segundo al décimo nivel los
Bodhisattvas se aplican a la meditación.
En cuanto al tipo de gnosis que elimina los oscurecimientos, con la
gnosis pura mundana que determina los fenómenos conocibles en la
postmeditación, los Bodhisattvas conocen los fenómenos en su
multiplicidad; y con la gnosis no conceptual de la meditación formal,
conocen la realidad última como el espacio tal como es. Practicando
estos dos tipos de conocimiento juntos, alternadamente uno tras otro,
continúan en el mismo orden en los niveles restantes (el segundo nivel y
los niveles superiores), cultivando la realización consistente con la
percepción que ya han tenido.
384
Lo anterior es una descripción general de cómo se practica según la

división quíntuple de la práctica descrita en los sutras, desde la etapa de
aspiración sincera hasta el décimo nivel en el camino de la meditación.
Ahora es seguido por una explicación detallada.
2. E XPLICACIÓN D ETALLADA
La explicación detallada tiene tres partes: (1) las condiciones para

practicar; (2) la esencia de la práctica; y (3) símiles de cómo practican
los Bodhisattvas.
a. L AS C ONDICIONES PARA P RACTICAR
Las condiciones favorables para la práctica son las cuatro grandes ruedas
—a saber, permanecer en un lugar adecuado, confiar en un ser sagrado,
ambición espiritual,6 y tener méritos duraderos de los hechos realizados
en el pasado. Si uno tiene estos cuatro, podrá practicar perfectamente.
Por lo tanto, ahora se explicarán.
El lugar
El lugar en el que los sabios practican

Está lleno de virtudes —bien provisto,
Un buen lugar, un lugar saludable,
Con buena compañía, y cómodo para el yoga. (XIV, 7)
El lugar en el que practican los sabios Bodhisattvas es uno en el que

pueden encontrar todo lo que necesitan para vivir, con poca dificultad.
Es un buen lugar, sin personas incivilizadas, animales salvajes
peligrosos, etc. Allí, el suelo y el agua concuerdan con uno, y no se
enfermará; es un lugar agradable y saludable, donde no hay riesgo de
enfermedades de la piel, lepra y similares. Es un lugar en el que hay
buenos y virtuosos compañeros que comparten la misma disciplina y
visión; un lugar que se siente cómodo, en el que no hay nada que haga
385
perder la concentración —personas que van y vienen durante el día,

personas que hacen mucho ruido por la noche y otras cosas que actúan
como obstáculos para cualquiera que practique la concentración. Si uno
se queda en un lugar con cualidades como estas, la práctica florecerá.
Por otro lado, las características opuestas dificultarán la práctica. Por lo
tanto, debe tener cuidado de verificar el lugar primero y evitar comenzar
su práctica en cualquier lugar que esté disponible.
Confiando en un Santo Compañero Espiritual
Confiar en un santo compañero espiritual es la condición más importante

para adquirir buenas cualidades, entonces, ¿cuáles son las características
de los seres santos?
Reconocer que los Bodhisattvas eruditos

Quienes han visto la verdad, quienes son hábiles en el discurso,
Llenos de amor y nunca se cansan
Son grandes y santos seres. (XIV, 8)
Son Bodhisattvas que han entrado en el Gran Vehículo y son

extremadamente instruidos en las escrituras que constituyen el Dharma
de la transmisión. Han dominado las verdades que constituyen el
Dharma de la realización y, por lo tanto, han visto su significado. Son
expertos en relacionar o explicar el Dharma a otros. Llenos de amor por
los demás, nunca se cansan de trabajar en beneficio de los demás. Debes
saber que se debe confiar en estos seres santos: son grandes maestros
espirituales.
Ambición Espiritual
Excelente objetivo, excelente confianza,

Excelente método, determinación de ser libre,
Y excelente aplicación —con estos,
Se dice que uno tiene la orientación correcta. (XIV, 9)
386
La ambición espiritual concierne a los propios practicantes, quienes

siguen el camino Mahayana y lo consideran con los tres tipos de
sabiduría, por lo que su objetivo es excelente. No contentos con unas
pocas fuentes de bien, han acumulado tanto mérito y sabiduría como
pueden, por lo que su confianza es excelente. 7 Cuando sus mentes se
vuelven salvajes y distraídas, reflexionan sobre la falta en esto y
abandonan la distracción manteniéndose en tener en mente el punto
especial de la calma mental. Cuando sus mentes están desanimadas y
embotadas, se animan, reflexionando sobre las excelentes cualidades de
los Budas y Bodhisattvas, sobre los beneficios de la concentración y
sobre las características generales y específicas de las enseñanzas; al
meditar en el punto especial de la profunda comprensión de esta manera,
abandonan su desanimo. Cuando no están desanimados ni están
distraídos, en ese estado aplican el punto especial de la ecuanimidad y
mantienen ese mismo estado sin moverse. Estos puntos especiales de
calma mental, visión profunda y ecuanimidad constituyen el excelente
método de los meditadores. No contentos con el nivel en el que se
encuentran, están decididos a ganar libertad (o están totalmente
comprometidos con) niveles y caminos cada vez más altos, por lo que su
determinación de ser libres es excelente. Y su compromiso constante en
el camino, usando la calma mental y la visión profunda, constituye una
excelente aplicación. Concentrarse de manera genuina y decidida en
tener estos cinco excelentes principios, en otras palabras, tener la
armadura de la aspiración —constituye una ambición espiritual.
Tener Mérito del Pasado
Una mente feliz y nacimiento en libertad,

Ausencia de enfermedad, capacidad de concentración.
Y completo discernimiento—
Todos estos resultan del mérito reunido en vidas pasadas.
(XIV, 10)
387
Debido a los actos meritorios que han realizado en el pasado, los

Bodhisattvas viven en lugares correspondientemente agradables, se
encuentran con maestros espirituales y las enseñanzas, etc., como
resultado de lo cual adquieren una mente feliz. Nacen en libertad, libres
de los ocho estados que carecen de oportunidades. 8 Son físicamente
saludables y, por lo tanto, pueden aplicarse a la práctica. Tienen mentes
viables, aptas para la concentración. Y poseen la sabiduría que distingue
las dos verdades. El factor causal que produce estas cinco ventajas es el
hecho de haber creado méritos en sus vidas anteriores, cuyos resultados
ahora son visibles y tan seguramente indicativos de méritos pasado como
el humo es indicativo de fuego.
b. L A E SENCIA DE LA P RÁCTICA
La esencia de la práctica en el Gran Vehículo es la sabiduría no

conceptual y la gran compasión que nunca abandona a los seres
sintientes. Esto se indica en una breve sinopsis y luego se explica
nuevamente con mayor detalle.
I. S INOPSIS B REVE
Los primeros tres versos indican la sabiduría no conceptual en la que no

hay que considerar el samsara como dañino y eliminar deliberadamente
las impurezas. Los dos versos que siguen a esos (versos 14 y 15)
muestran que abandonar a los seres sintientes y entrar solo en el estado
pacífico de nirvana es contrario a la práctica del Gran Vehículo. Ahora
iré directamente a través de estos.
(1) S ABIDURÍA N O C ONCEPTUAL
Además de la extensión de la realidad,

No hay nada que exista.
Por esta razón, los Budas tienen en mente
Que esa liberación cierta es el apego y cosas similares. (XIV, 11)
388
Aquellos en los caminos inferiores consideran que las impurezas existen

inherentemente y que una vez que se eliminen o terminen por medio del
camino, alcanzarán el nirvana. Obsesionados con los defectos del
samsara y las buenas cualidades de nirvana, abandonan el samsara y
entran en la paz. Para los Bodhisattvas, por otro lado, las impurezas no
tienen existencia intrínseca: debido a que poseen una gnosis no
conceptual, que es un medio hábil que trae la liberación por medio de las
propias impurezas, no rechazan completamente el samsara sino que
practican las actividades del Bodhisattva sin verse afectados por los
defectos del samsara. Finalmente, alcanzan el nirvana, sin morar ni en la
existencia ni en la paz: con la sabiduría no conceptual libre de
referencias, realizan la similitud del samsara y nirvana.
Cómo lo hacen se describe en la Perfección de la Sabiduría en Cien
Mil Líneas: “No hablo de ninguna liberación del apego que no sea por el
apego”. Y es similar para la aversión y el desconcierto. Lo que el Buda
tenía en mente era que es el apego en sí mismo, y no alguna otra
liberación, lo que da la liberación cierta del apego. Aparte de la
extensión de la realidad, no hay otra entidad. La esencia misma o el
modo de ser o la naturaleza de todos los fenómenos no es más que la
extensión de la realidad, la talidad, y no hay tanto valor de un átomo de
fenómenos que sea distinto de eso. Por esta razón, los Budas tenían en
mente y enseñaron que lo que da la liberación del apego y las otras
impurezas es el apego y las demás. Si se reconoce que la naturaleza de
las impurezas es la pureza primordial y se realiza que las impurezas son
naturalmente liberadas por las impurezas mismas, no hay necesidad de
buscar otros antídotos. Por otro lado, si existiera una contaminación que
no fuera liberada por su propia naturaleza, nadie podría liberarla y no
habría forma de deshacerse de ella. Por esta razón, en el Vehículo de las
Características, los sutras de las últimas enseñanzas indican que, desde el
principio, todos los fenómenos no están vinculados ni liberados. Y de
manera similar, en el Vehículo Resultante de los Mantras, leemos en el
capítulo de Pureza de los Dos Segmentos:9
389
En definitiva la pureza de todas las cosas.

Se expresa como la talidad ...
y,
La naturaleza pura y autoconocida
No se libera con ninguna otra pureza …
El punto esencial pretendido en estas citas es el mismo.
Además de la extensión de la realidad,

Así que esto, el sabio lo acepta, fue la implicación prevista
De la enseñanza sobre la contaminación. (XIV, 12)
Del mismo modo, cuando el Buda dijo que la ignorancia y la iluminación

son lo mismo, estaba indicando que, aparte de la extensión de la realidad,
no hay fenómenos que no sean distintos a ella y, por lo tanto, la
contaminación es, naturalmente, la esencia de la iluminación. Los sabios
Bodhisattvas saben que esto es lo que Buda tenía en mente y aceptan que
así sea, como lo encontramos en los sutras, que declaran que las
impurezas son la base del despertar del vajra, y etc.
Porque se acercan adecuadamente

El apego y cosas similares como la talidad,
Serán completamente libres de ellos:
Así se liberan de ellos por medio de ellos. (XIV, 13)
¿Por qué, entonces, si se logra la liberación cierta de las impurezas por

medio de las propias impurezas, todos los seres sintientes que se
entregan a las impurezas no logran la liberación cierta? Las personas que
hacen esa pregunta no han entendido adecuadamente el significado que
se pretende de tales enseñanzas. Los seres no conocen la eseidad del
apego y las otras impurezas, y están atados por su apego a sus atributos.
Los Bodhisattvas, por otro lado, han realizado la eseidad del apego y
demás, que es la naturaleza de la extensión de la realidad, y se acercan a
390
ellos adecuadamente, por lo que serán completamente liberados de las

impurezas ordinarias, independientemente existentes. Es por eso que
logran la liberación cierta de las impurezas por medio de las impurezas.
Como no tienen conceptos de impurezas como el apego y sus atributos,
el apego y la aversión simplemente no ocurren.
Posteriormente, habiendo comprendido la naturaleza del apego y las
otras impurezas, alcanzarán la gran iluminación, la gnosis del
agotamiento y el no surgimiento que realiza el significado de las
contaminaciones que se agotan desde el principio y no surgen desde el
principio. Pero para los Oyentes, es como si estas impurezas (que para
los Bodhisattvas conducen a una gran iluminación) realmente existieran,
pero algún día se agotarán y nunca volverán a surgir en sus corrientes del
ser. Su iluminación es desconcierto con respecto a la eseidad, como se
afirma en el Ornamento de la Realización Verdadera:
Cuando otros dicen que las cosas existen

Pero que nuestro maestro ha puesto fin
A los oscurecimientos relacionados con lo conocible,
Estoy muy sorprendido.10
Del mismo modo, Arya Asanga ha escrito en el Compendio del Gran

Vehículo en el verso sobre la profundidad del cuerpo de verdad:
Para aquellos que poseen grandes medios,

Las impurezas serán las ramas de la iluminación,
Y el samsara es la naturaleza de la paz.
Por esta razón, el Tathagata es inconcebible.
Este tipo de pronunciamiento —que el samsara es nirvana y que las

impurezas, como elementos de la iluminación, se convierten en el
camino— se hace claramente no solo en el Vehículo de las
Características (porque sin realizar esto con sabiduría, no es posible
alcanzar la gran iluminación que no habita ni en el extremo de la
existencia ni en la paz) sino también en el Vehículo Resultante, que
391
muestra de manera no oculta los métodos extraordinarios que conducen a

esa realización. Por lo tanto, este es el camino rápido hacia la
iluminación.
(2) L OS M EDIOS H ÁBILES PARA N UNCA A BANDONAR A LOS S ERES

S INTIENTES
El medio hábil de nunca abandonar a los seres sintientes se muestra

como el método para alcanzar la gran iluminación.
Incluso los sufrimientos más terribles de vivir en los reinos

del infierno
Por el bien de los seres, no dañan en absoluto a los herederos
de los Budas.
Los diversos buenos pensamientos de aquellos que siguen
los vehículos inferiores,
Pensando en los defectos y virtudes de la existencia y la paz
es perjudicial para los sabios. (XIV, 14)
Para los sabios, quedarse en los infiernos no impide para siempre

Su vasta y no contaminada iluminación.
Pensar en la completa frescura de beneficiarse en los otros
vehículos
Trae una gran felicidad, pero es un obstáculo. (XIV, 15)
Incluso los sufrimientos más terribles de ser quemados, hervidos, etc.,

cuando permanecen en los reinos del infierno por el bien de los seres
sintientes, de ninguna manera dañan los cuerpos o las mentes de los hijos
del Buda ni los obstruyen en el camino del Mahayana. De hecho, debido
a esos sufrimientos, entienden que todo es ilusorio y se ponen la
armadura de una profunda compasión por los seres. Lo que perjudica al
sabio, actuando como un obstáculo en el camino del Bodhisattva, son los
diversos pensamientos, aparentemente virtuosos, de aquellos que siguen
392
los vehículos inferiores y consideran que hay buenas cualidades en el

estado pacífico del nirvana y defectos en el samsara.
¿Porqué es eso? Cuando los sabios Bodhisattvas permanecen en los
infiernos, solo sufren por el tiempo que están ahí, pero esto no es un
obstáculo permanente o duradero para obtener las diez fortalezas y el
resto de las vastas y abundantes cualidades de la gran iluminación, no
contaminadas por los dos oscurecimientos —como sabemos por la
historia de la Hija, el hijo de Vallabha y la del hombre fuerte Bakshita. 11
Aquellos en otros vehículos que aspiran a los caminos y resultados de los
Oyentes y Realizadores Solitarios, que piensan en enfriar las impurezas y
sufrimientos por su propio bien y quienes se esfuerzan por beneficiarse
solo a sí mismos, pueden ser extremadamente felices en esa situación,
pero es un obstáculo para la gran iluminación. Lo mismo es cierto para
aquellos que han entrado en el Gran Vehículo pero que, debido a la
ingratitud de los demás, renuncian a su intención de alcanzar una
iluminación insuperable y, en cambio, realizan el nirvana de los Oyentes
o Realizadores Solitarios.
II. E XPLICACIONES D ETALLADAS A DICIONALES DE LA S ABIDURÍA

N O C ONCEPTUAL Y EL G RAN A MOR
(1) S ABIDURÍA N O C ONCEPTUAL
Los fenómenos que no existen sin embargo se perciben;

La contaminación no existe y, sin embargo, se purifica;
Saber que son como ilusiones mágicas y etc.,
Y del mismo modo son como el espacio. (XIV, 16)
Al considerar que existe una contradicción entre el hecho de que en la

verdad última los fenómenos no existen y el hecho de que se perciben
como meras apariencias, los seres inmaduros no entienden este punto y
lo encuentran aterrador. Además, piensan que existe una contradicción
entre que la contaminación sea intrínsecamente no existente y que los
393
contaminantes adventicios se purifiquen: tienen miedo y pierden interés

en el Gran Vehículo. Esto se debe a que no entienden la profundidad de
su significado pretendido. Sin embargo, si uno lo comprende, estos
puntos no se contradicen entre sí. ¿Por qué? Aunque los fenómenos
existen como meras apariencias, no existen realmente en la forma en que
aparecen. Son como ilusiones mágicas, sueños, etc., por lo que existen
convencionalmente como percepciones. Y de manera similar, en la
verdad última, no existen como cosas conceptualizadas con atributos:
deben entenderse como el espacio. Por lo tanto, no hay contradicción
entre la percepción y la no conceptualidad.
Al igual que en un cuadro bien dibujado

No hay planos diferentes, sin embargo, parece que sí los hay,
Para la falsa imaginación, la dualidad,
Aunque nunca está ahí, aparece de diferentes maneras. (XIV, 17)
Aquí hay una analogía, la de un artista inteligente que pinta hábilmente

una variedad de formas en un lienzo, usando diferentes colores de
acuerdo con las tradiciones o procedimientos de su oficio. Aunque la
superficie de la pintura es realmente perfectamente plana, las manos y
los pies, las caras, etc., en la pintura parecen estar a la vista en diferentes
planos, detrás o delante del lienzo. Del mismo modo, ante la falsa
imaginación que no ha comprendido cómo son realmente las cosas,
sujeto y objeto, aunque no existan como aspectos diferentes, aparecerá
como si lo fueran. La forma en que son las cosas y la forma en que
parecen ser incompatibles, hay apariencias, por lo que no hay
contradicción en que las cosas aparezcan como lo hacen sin existir
finalmente.
Cuando el agua turbia se aclara,

Su claridad no es algo producido por el estado fangoso,
Sino más bien la eliminación de la suciedad que la contamina.
Así sucede con la pureza de la propia mente. (XIV, 18)
394
Tampoco hay ninguna contradicción entre que las cosas sean

naturalmente puras y que parezcan ser puras cuando luego se liberen de
contaminantes. En su estado natural, el agua no se mezcla con trozos de
tierra: es bastante clara. Pero cuando se mezcla con barro, se vuelve
turbia. Cuando esto sucede, no es que la naturaleza del agua se mezcle
con las partículas de la tierra y no se pueda distinguir de ellas. Más bien,
el agua permanece sola pero parece estar sucia. Por otro lado, cuando
posteriormente se vuelve clara y su naturaleza anterior se vuelve
manifiesta, no es que su claridad haya sido producida recientemente por
el estado sucio y no haya estado presente antes. Más bien, esa claridad se
ha librado de los contaminantes adventicios del lodo que ensucian el
agua. Es lo mismo para el cielo, que es naturalmente puro pero puede
estar nublado o sin nubes. Y en el caso del oro limpiado del lodo, al
principio no había suciedad, sin embargo, parece haber dos condiciones,
una con contaminantes y otra sin contaminantes. Análogamente a estos
ejemplos están nuestras propias mentes, que son igualmente puras y
parecen impuras.
La mente es considerada como una luz clara eternamente

natural;
Se ha vuelto áspera por las faltas adventicias.
La mente es la realidad última, y no hay otra mente sino
la luz clara.
Hablamos de esto como la naturaleza de la mente. (XIV, 19)
En este sentido, se considera que el estado o modo de ser fundamental de

la mente es una luz clara, siempre naturalmente inmaculada. Esa mente
está contaminada y áspera por las imperfecciones adventicias en su
propia naturaleza básica —apego y otras impurezas debido a un
pensamiento inapropiado— que no son permanentes. Ninguna otra
mente, que comprende conceptos o procesos mentales incorrectos y
diferentes de la mente de luz clara, la realidad última para la cual no hay
contaminación, es la luz clara. La mente que es la realidad última no
395
contaminada, o la gnosis de la luz clara, se denomina naturaleza o estado

fundamental de la mente, la unión de la claridad y la vacuidad.
(2) E L AMOR Y LA C OMPASIÓN QUE N UNCA A BANDONA A LOS

S ERES S INTIENTES
Los Bodhisattvas sienten por los seres sintientes.

Un amor sincero tan grande como ese
Sentido por un hijo único—
Su deseo constante es traerles ayuda. (XIV, 20)
Los Bodhisattvas tienen el mismo afecto por los seres sintientes que una
madre por su único hijo amado —un amor inmenso y sincero, desde lo
más profundo del corazón. Esa actitud lleva a que siempre quieran
beneficiar a los seres y nunca los abandonen.
Porque trae beneficio a los seres sintientes,

El cariño que sienten los Bodhisattvas no se convierte
en una caída.
Pero el odio en ellos siempre quebrantará
Y actuará contra todos los seres. (XIV, 21)
Debido a que beneficia a los seres sintientes, el cariño que los

Bodhisattvas sienten por ellos no se convierte en una falta o caída, ya
que con ese “apego”, nunca dejan de sentirse responsables de los seres.
Por otro lado, el odio hacia los seres sensibles en los Bodhisattvas, que
son individuos que viven de ese amor y que tienen la intención de la
iluminación, es totalmente incompatible con su responsabilidad para con
todos los seres, ya que si comienzan a sentirse odiosos, los inducirá a
abandonar a los seres y hacerles daño. Esta es la razón por la cual se dice
en los sutras que es una falta mucho mayor para un Bodhisattva dar lugar
al pensamiento odioso de un solo instante que sentir el apego por
numerosas kalpas. Aquí “apego a los seres” se usa para cuidarlos
amorosamente: no significa tener la impureza del apego. El cariño de los
396
Bodhisattvas por los cónyuges e hijos, por ejemplo, no entra en conflicto

con su misericordia, por lo que este tipo de “apego” no da lugar a
ninguna transgresión de los preceptos del Bodhisattva.12
Como las palomas que más aman a sus crías,

Quedándose con ellas y abrazándolas,
Sin el menor lugar para la ira,
Son aquellos cuyos corazones están llenos de amor por los seres,
sus hijos. (XIV, 22)
Porque aman, nunca hay lugar para la ira.

Porque pacifican, la malicia está fuera de lugar.
Porque benefician, nunca piensan con engaño.
Porque consuelan, nunca aterrorizan. (XIV, 23)
De todas las aves, las palomas tienen el mayor apego y, por lo tanto, son
las más cariñosas y amorosas con sus crías. Desde el momento en que
ponen sus huevos hasta que los jóvenes están completamente
desarrollados, los mantienen cerca, cubriéndolos y acurrucándolos con
sus alas y cuerpo. Nunca se enojan con los pajaritos, porque hacerlo
estaría totalmente fuera de lugar con ese tipo de amor. Los Bodhisattvas
bondadosos sienten lo mismo hacia otras criaturas vivientes o seres
sintientes, que son como sus hijos. Están llenos de amor y quieren que
los seres sean felices, por lo que es imposible que se sientan enojados, lo
que llevaría a querer dañar a los demás. Quieren que se alivien las
impurezas y sufrimientos de los seres, por lo que es imposible que den
lugar a malicia, lo que crearía sufrimiento. Quieren usar sus cuerpos y
posesiones para beneficiar a los seres, por lo que es contraproducente
para ellos tener pensamientos engañosos y querer engañarlos. Un
Bodhisattva es alguien que consuela a los seres, brindándoles felicidad y
alegría, e incluso ver un Bodhisattva u oír su nombre protege a los seres
del miedo, por lo que es imposible que los Bodhisattvas asusten a los
seres golpeándolos y etc.
397
Por lo tanto, debido a su actitud de amor y gran compasión, que es

completamente sincera y no fingida, sin deshonestidad ni pretensión, los
Bodhisattvas nunca abandonan a los seres. Y debido a su sabiduría no
conceptual, han eliminado la noción de existencia y paz como algo
diferente. Es por todas estas razones que su práctica es sublime.
C. SÍMILES DE CÓMO P RACTICAN LOS B ODHISATTVAS
Al igual que los enfermos que toman medicamentos eficaces,

Entran en el samsara.
Como los médicos para los que están enfermos,
Los Bodhisattvas practican para los seres sintientes. (XIV, 24)
Los Bodhisattvas, para alcanzar una iluminación insuperable, nacen

deliberadamente en el samsara y, sin apegarse al samsara, disipan los
sufrimientos de los seres sintientes y les brindan beneficio y felicidad.
Entonces, como las personas enfermas que toman concienzudamente la
medicina adecuada para deshacerse de su enfermedad, los Bodhisattvas,
a pesar de que conocen la miseria que es el samsara, lo aceptan
voluntariamente. Los pacientes confían concienzudamente en el
medicamento, aunque saben que es picante y amargo, porque curará su
enfermedad. De manera similar, porque, al aceptar deliberadamente el
samsara, curarán las enfermedades de los dos oscurecimientos, lograrán
espontáneamente los dos objetivos y alcanzarán la gran iluminación, los
Bodhisattvas entran en el samsara y nunca lo abandonarán.
Al igual que los buenos médicos de buen corazón que dan a los
enfermos, debilitados y con dolor, la medicina que coincide con la causa
subyacente de su enfermedad, los Bodhisattvas les dan a los seres
sintientes la medicina del sagrado Dharma para curar la enfermedad de
las impurezas y brindarles todo tipo de beneficios.
Como con los sirvientes que no van a trabajar,

Del mismo modo, se tratan a sí mismos.
398
Al igual que con los comerciantes y sus mercancías,

Del mismo modo, utilizan sus placeres. (XIV, 25)
Cuando los sirvientes rebeldes no hacen su trabajo o cualquier otra cosa

que uno quiera que hagan, se les puede obligar golpeándolos, y etc. De
manera similar, cuando sus mentes se ven influenciadas por las
impurezas y se vuelven rebeldes, o cuando se sienten hartos de
beneficiar a los seres, los Bodhisattvas castigan y someten a sus mentes
malvadas al estar debidamente atentos. Esto es similar al símil de domar
un caballo dado en el Montón de Joyas.
Al igual que los comerciantes que, con el fin de mantener a sus hijos
y su hogar, transforman algunos artículos en una gran ganancia, los
Bodhisattvas hacen uso de las posesiones deseables que poseen y, con
estas mercancías de generosidad, producen abundantes riquezas y cosas
para deleitar a los cinco sentidos, que luego regalan a todos los seres
sintientes, logrando su beneficio y felicidad. Esto se refiere a la práctica
de la generosidad.
Como con los tintoreros y sus telas,

Del mismo modo, trabajan en los actos kármicos.
Al igual que con los padres y sus hijos pequeños,
Del mismo modo, nunca dañan a los seres. (XIV, 26)
Así como los tintoreros enérgicamente lavan el paño y aplican

repetidamente el tinte para hacerlo más rápido, los Bodhisattvas
purifican sus diez acciones negativas físicas, verbales y mentales, y
practican intensamente las diez acciones positivas. Esto se refiere a la
disciplina.
A pesar de que los niños muy pequeños, que no tienen la edad
suficiente para saber más, pueden ser desenfrenados en su
comportamiento y hacer todo tipo de travesuras, sus padres nunca se
enojan, pero se sienten más amorosos. Del mismo modo, incluso cuando
los seres atrapados en la ignorancia cometen todo tipo de acciones
399
negativas, los Bodhisattvas, debido a su paciencia, no solo nunca toman

represalias o se enojan, sino que también logran desarrollar su
compasión.
Como cuando uno frota dos palos para hacer un fuego,

Del mismo modo, practican mucho y todo el tiempo.
Como una persona confiable,
Practican su incompleta concentración superior. (XIV, 27)
Así como alguien que trata de encender un fuego frotando pedazos de

madera, persevera enérgicamente sin detenerse hasta que se enciende el
fuego, los Bodhisattvas nunca pierden interés ni se rinden, sino que
practican constantemente, con gran diligencia, hasta que hayan
perfeccionado toda virtud.
Cuando uno confía toda la tienda de objetos de valor y pertenencias a
personas confiables, no se llevarán la cosa más pequeña para sí mismos,
aunque podrían hacerlo si quisieran. Es lo mismo con respecto a las
concentraciones incompletas de los Bodhisattvas en el entrenamiento en
la concentración superior: incluso mientras están en el proceso de
completarlas, los Bodhisattvas no disfrutan el sabor de la concentración.
De la misma manera que los magos,

Practican con sabiduría con respecto a los fenómenos.
Todo esto se hace para mostrar el cómo y el qué
De la práctica de los Bodhisattvas. (XIV, 28)
En un espectáculo de magia, los magos usan una combinación de

hechizos y accesorios para hacer que aparezcan cosas como caballos y
elefantes, pero saben que estas son solo apariencias ilusorias y que
realmente no existen. Del mismo modo, incluso mientras practican las
perfecciones trascendentales, los Bodhisattvas las practican como la
unión de las dos verdades, con la sabiduría que comprende el
conocimiento completo de la naturaleza de todos los fenómenos.
400
Estas explicaciones, asociadas con los símiles, se sostienen para

referirse a la manera en que practican los Bodhisattvas y los puntos en
los que practican.
3. R ESUMEN
Por lo tanto, armados con diligencia constante a gran escala,

Hacen los mayores esfuerzos para lograr una doble maduración.
Gradualmente, con inteligencia suprema, no conceptual,
libre de contaminantes,
Proceden a la realización insuperable. (XIV, 29)
Por lo tanto, como se explicó anteriormente, armados con una inmensa

diligencia para practicar constantemente las perfecciones trascendentales
en una escala infinita, los Bodhisattvas se aplican con gran esfuerzo para
lograr la doble maduración —la maduración de las dos acumulaciones, o
de ellos mismos y de los demás. Con la inteligencia más elevada que no
está contaminada por oscurecimientos relacionados con la contaminación
y libres de los conceptos de las tres esferas, gradualmente, comenzando
desde el camino de la acumulación, logran los diez niveles hasta el final.
Este es el proceso por el cual alcanzan la iluminación insuperable.
Esto completa la explicación del capítulo catorce del Ornamento de los

Sutras del Mahayana, el capítulo sobre la práctica.
401
15
I NSTRUCCIONES Y E NSEÑANZAS DE
S EGUIMIENTO 1
Los medios por los cuales se mejora la práctica son las instrucciones y
las enseñanzas de seguimiento, por lo que se explicarán a continuación.
Hay cuatro partes: (1) cómo se adquieren las instrucciones; (2)
manteniendo correctamente los significados de las instrucciones en la
mente; (3) cómo avanzan los Bodhisattvas a lo largo del camino; y (4)
una descripción de los grandes beneficios de las instrucciones y
enseñanzas de seguimiento.
1. C ÓMO SE A DQUIEREN LAS I NSTRUCCIONES
Después de un kalpa incalculable, hay la liberación cierta,

Y la fe crece cada vez más.
Como los ríos que fluyen hacia el océano,
Las actividades virtuosas conducen a la verdadera completación.
(XV, 1)
La acumulación de mérito en el nivel de aspiración sincera durante un

kalpa incalculable conduce a la liberación cierta en el primer nivel
supramundano y hace que la fe en el camino del Mahayana crezca más y
más. Al igual que los ríos que fluyen hacia el océano desde las cuatro
direcciones, todas las prácticas positivas comprendidas en la
acumulación de mérito y sabiduría llevan a la realización de las
excelentes cualidades en el flujo de la mente, a su verdadera
402
completación, y al final del nivel supremo mundano se alcanzará el nivel

impecable de los nobles.
Los herederos de los conquistadores que así han reunido las

acumulaciones
Son puros desde el principio.
Tienen una comprensión perfecta y una mente virtuosa;
Se aplican a la meditación. (XV, 2)
Los Bodhisattvas que han acumulado mérito y sabiduría como acabamos

de mencionar, desde el principio (es decir, por muchos kalpas
anteriores), purificaron sus flujos de ser y observaron una disciplina
perfecta. Han escuchado repetidamente las extensas y profundas
enseñanzas del Gran Vehículo y han entendido perfectamente su
significado. Y tienen mentes virtuosas, viables y libres de los cinco
obstáculos.2 Estos Bodhisattvas se aplican a la meditación en el camino
de la unión.
En ese momento, los Bodhisattvas en el flujo del Dharma

Recibirán de los Budas
Extensas instrucciones orales
Para lograr un vasto grado de calma mental y gnosis. (XV, 3)
Al haber completado la acumulación de mérito y sabiduría en el pasado,

poseen la buena fortuna de dominar la gnosis del primer nivel de
Bodhisattva, por lo que en ese momento adquirirán la concentración del
flujo del Dharma similar a una puerta. ¿Por qué se llama la
“concentración del flujo del Dharma”? Porque al permanecer en
ecuanimidad en esa concentración, los Bodhisattvas reciben
innumerables instrucciones sobre el sagrado Dharma de innumerables
Budas y pueden retener continuamente las palabras y los significados. Si
bien hay Bodhisattvas con facultades agudas que adquieren esta
concentración en el camino mayor de acumulación, algunas autoridades
403
dicen que se adquiere en la etapa del nivel supremo mundano. Una vez
que la hayan adquirido, las cualidades distintivas de esa concentración
crecerán cada vez más. Por lo tanto, al permanecer en la concentración
del flujo del Dharma, recibirán del Buda bhagavan, el más grande de los
maestros espirituales, innumerables instrucciones orales sobre cómo
lograr la calma mental absolutamente vasta y la gnosis completamente
vasta de una visión profunda que les permitirá adquirir la gnosis de los
seres nobles en el primer nivel de Bodhisattva —extensas instrucciones
que contienen las enseñanzas de muchos cientos de miles de sutras.
2. M ANTENIENDO C ORRECTAMENTE EN LA M ENTE LOS

S IGNIFICADOS DE LAS I NSTRUCCIONES
Esta sección se divide en (1) teniendo en cuenta las instrucciones al

reflexionar y (2) teniendo en cuenta las instrucciones al meditar.
a. T ENIENDO EN C UENTA LAS I NSTRUCCIONES AL R EFLEXIONAR
Luego, aquellos que son diligentes en los preceptos

comienzan por
Contemplar solo los nombres de los sutras
Y otras escrituras
Que explican claramente la no dualidad. (XV, 4)
Después de recibir las instrucciones, los Bodhisattvas diligentes en los

preceptos3 comienzan contemplando solo los nombres de los sutras y
otras escrituras de las Doce Ramas del Discurso Excelente que
proporcionan explicaciones claras y detalladas de ese carácter no dual
(no dual al estar desprovisto de sujeto y objeto, o en estar libre de los dos
extremos de existencia y no existencia). Simplemente consideran sus
respectivos títulos —nombres como el Sutra de los Diez Niveles, Sutra en
el Descenso a Lanka y Sutra Lampara de Luna. Esta es la reflexión básica.
404
Después de eso, paso a paso,

Clasifican y analizan los contenidos.
En cada uno, examinan
Adecuadamente su significado. (XV, 5)
Después de eso, esos Bodhisattvas diligentes en los preceptos paso a

paso “clasifican y analizan los contenidos” de cada uno de esos sutras.
Comenzando con “Así he oído ...”4 y continuando hasta el final,
examinan cada frase individual, clasificando el sutra por el número de
capítulos, versos y letras. Esto es lo que llamamos la “reflexión del
análisis posterior o la reflexión posterior”.
Para las líneas “En cada uno, examinan adecuadamente su
significado”, es aceptable agregar la palabra “sutra” (para leer: “En cada
sutra, ...”), mientras que según el comentario de Sthiramati, es necesario
agregar “su propio entendimiento” (leer: ”En cada uno, con su propio
entendimiento, ellos propiamente ... ”). Lo que esto significa es que
después de analizar los elementos en un sutra, los Bodhisattvas aprenden
el significado de cada frase y consideran tanto el punto que se está
expresando como las letras que lo expresan. Aquí hay cuatro procesos
involucrados: enumerar esos puntos, evaluarlos, examinarlos y
discernirlos. Primero, consideran y enumeran, por ejemplo, los cinco
agregados, las dieciocho esferas sensoriales y los doce sentidos y
campos; los diez sentidos y campos relacionados con el agregado de la
forma, junto con la forma imperceptible (que constituye una parte de la
esfera sensorial de los objetos mentales), conformando once; los seis
aspectos del sentimiento, desde el sentimiento resultante del contacto
con el ojo hasta el resultado del contacto con la mente, y así
sucesivamente. La evaluación implica determinar que sus números no
están sobreestimados o subestimados y considerar, y reflexionar sobre
sus características individualmente. El examen implica considerar y
analizar con una lógica válida las razones para clasificar los fenómenos
que se han enumerado como forma, etc. El discernimiento se refiere a
distinguir las características generales y específicas de los sujetos de los
405
tres anteriores. En resumen, los Bodhisattvas reflexionan sobre cuántas

categorías de temas hay, verifican que los números sean exactos,
analizan racionalmente los motivos de su enumeración definitiva y
distinguen las características generales y específicas de cada uno de esos
temas enumerados. Aunque las sílabas individuales —la letra a, por
ejemplo— de una expresión pueden no significar nada, combinar varias
letras para formar una palabra y palabras para formar una frase, y
muchas frases para formar un texto indican un significado. Entonces los
Bodhisattvas tienen que examinar si las letras significan algo o no. Todo
esto es lo que llamamos “reflexión analítica”.
Habiendo llegado a estar seguros del significado,

Resumen todas las enseñanzas.
Para lograr el objetivo de esas enseñanzas,
Luego proceden a formar una aspiración. (XV, 6)
“Habiendo llegado a estar seguros del significado” se refiere a lo que

llamamos el “reflejo de la certeza”, que es ser inequívocamente seguro,
con sabiduría, de los atributos de los sujetos expresados por las palabras,
el número de sujetos, etc. categorías y los atributos que las definen.
Con estos cuatro tipos de reflexión, los Bodhisattvas establecen
definitivamente, con gran detalle y no solo aproximadamente, las
palabras y los significados en los sutras y otras escrituras. Después de
eso, “resumen todas las enseñanzas”. Cuando han condensado los puntos
enseñados en un sutra particular desde el principio hasta el final en un
solo punto, entienden: “Es solo esto”. Y al condensar todos los puntos
los sutras, llegan al punto esencial: “El punto esencial que se está
indicando es solo esto”. Por ejemplo, en el Sutra de los Diez Niveles, la
clasificación de los diez niveles se enseña con gran detalle, y todo está
incluido en las explicaciones de los diez niveles. Entonces, mientras que
pensar, “Todo está incluido en el significado del nombre ʻLos Diez
Nivelesʼ ” es parte de la reflexión básica, condensar todo en un solo
punto es la “reflexión de la condensación”. En resumen, los sutras
406
contienen explicaciones extensas y detalladas, algunas en términos de las

cualidades del camino, algunas en términos del orden, algunas en
términos del resultado, algunas en términos de los oscurecimientos que
deben eliminarse, y así sucesivamente. Y aunque es importante saber
todo esto, deben condensarse en el punto esencial de la práctica: “El
corazón del tema, que ahora tengo que practicar, es solo esto”.
Cuando se han liberado de dudas con respecto a los puntos que se
enseñan en los sutras, para alcanzar realmente esos elementos enseñados
en los sutras —los diez niveles, por ejemplo— los practicantes dan lugar
a la aspiración intensa y esperanzadora “Yo lograré este objetivo”. Este
es el “reflejo de la aspiración”.
Por medio de estas seis reflexiones, los Bodhisattvas tienen
debidamente en cuenta el significado del sagrado Dharma, es decir, de
los sutras y otras ramas del Discurso Excelente. Hay once formas de
hacerlo, y estas se indican en los siguientes cuatro versos.
Continuamente, con expresiones mentales,

Deben investigar y examinar las enseñanzas
Y analizarlas con la atención del sabor único
En el que la expresión está ausente. (XV, 7)
Las “expresiones mentales” se refieren a los pensamientos en la mente.

El uso de la conciencia mental para asociar nombres y objetos y el
conocimiento de que un nombre dado indica tal o cual cosa involucra la
mente conceptual, y es esta lo que continuamente busca y examina las
palabras y significados de las Palabras Excelentes. Estos últimos son
analizados con discursividad burda y sutil, es decir, por las mentes de
aquellos que han alcanzado la preparación suficiente del primer dhyana y
la etapa rudimentaria del primer dhyana, y con la discursividad sutil
(falta de discursividad burda) en las mentes de aquellos que han
alcanzado la etapa extraordinaria del primer dhyana real, el llamado
dhyana intermedio y el segundo dhyana. Cuando se alcanzan las
concentraciones reales del tercer y cuarto dhyanas, tanto la discursividad
407
burda como sutil están ausentes, por lo que las cosas se analizan con la
atención del sabor único en la concentración, donde no hay expresión
que implique discursividad burda o sutil. Estos tres tipos de atención
(que con discursividad burda y sutil, etc.) corresponden a tres categorías
del estado mental. De las seis reflexiones, estos tres tipos de atención
incorporan concentrarse solo en los nombres de las enseñanzas y
concentrarse en las palabras.
El resumen de las escrituras en sus títulos

Debe entenderse como el camino de la calma mental.
El camino de la visión profunda
Debe entenderse como el análisis de su significado. (XV, 8)
Cuando el verso raíz dice que solo en el título se resumen todos los
puntos enseñados en un sutra, los significados de las muchas materias y
palabras (las Cien Mil Líneas, por ejemplo) que enseñan la sabiduría
trascendental se incluyen en el significado del título “Perfección de la
Sabiduría”. La concentración en esto debe entenderse como el camino de
la calma mental. El camino de la visión profunda debe entenderse como
el análisis de los puntos en ese sutra con la enumeración, evaluación,
examen y discernimiento.
Saber que el camino de su unión

Es una combinación de estos.
Una mente embotada tiene que mantenerse enfocada,
Y la salvaje debe ser sometida. (XV, 9)
El camino de la unión de la calma mental y la visión profunda debe

entenderse como la combinación de nombres y significados. Cuando la
calma mental y la visión profunda no se combinan, uno se enfoca en los
nombres y las palabras con la calma mental y considera sus significados
con la visión profunda. Cuando la calma mental y la visión profunda
están unidas, los nombres y significados no se consideran por separado
408
sino que se combinan, y uno se enfoca en ellos con la calma mental y la

visión profunda por igual. Estas tres —la atención relacionada con la
calma mental, la atención relacionada con la visión profunda y la
atención relacionada con su unión— forman tres categorías en términos
del camino.
Estos también se clasifican en tres en términos de su objeto, como
tres puntos especiales —los puntos especiales de la calma mental, el
mantenimiento de la concentración y la ecuanimidad. Si los
pensamientos proliferan y la mente se vuelve salvaje, entonces al
reflexionar sobre los defectos de la distracción y el samsara, uno
establece la mente hacia adentro en la meditación, sin dejar que proceda
hacia afuera nuevamente. Esto es para tener en cuenta el punto especial
de la calma mental. Si la mente se vuelve embotada y desanimada, uno
tiene en mente el punto especial de la visión profunda: es necesario
despertar a la mente de su desanimo y alentarse pensando en las
cualidades o atributos generales y particulares de la Budeidad y de la
concentración. El salvajismo de la mente es análogo a una visión
profunda y, por lo tanto, no puede ser disipado por la visión profunda,
por lo que es la calma mental lo que debe tenerse en cuenta. El
embotamiento y el desanimo y la somnolencia son análogos a la calma
mental, por lo que deben aclararse con una visión profunda. 5 Por lo
tanto, la mente desanimada se despierta teniendo en cuenta el punto
especial de la visión profunda. Y el desenfreno debe ser sometido
teniendo en cuenta el punto especial de la calma mental.
Entonces, cuando hay uniformidad con respecto al objeto,

Los Bodhisattvas se asientan en la ecuanimidad.
En todo esto, con constancia
Y devoción deben ser aplicadas. (XV, 10)
Cuando la mente esta tranquila, sin desanimo ni desenfreno, uno debe

establecerse de manera uniforme en ese mismo estado, sin moverse,
teniendo en cuenta el punto especial de la ecuanimidad.
409
Todos estos procesos de meditación deben practicarse sin

interrupción, con dos tipos de atención relacionados con la aplicación
dedicada y la aplicación constante. Por lo tanto, en el camino uno debe
aplicar a los tipos de atención mencionados anteriormente, la atención
relacionada con la constancia (no solo teniendo en cuenta de vez en
cuando) y el entusiasmo y el respeto por esos diferentes tipos de
atención.
b. T ENIENDO EN C UENTA LAS I NSTRUCCIONES AL M EDITAR
Las cualidades del camino no se actualizarán solo con la sabiduría que

viene de reflexionar; es necesario meditar unidireccionalmente. Al
principio, la mente de alguien en el mundo del deseo, al no estar
internamente asentada en la meditación, nunca se queda quieta ni por un
segundo. Se mueve como un rayo, como el viento, como las nubes. Y
como las olas en el océano, es difícil parar. Sin embargo, si se usan los
nueve métodos para tranquilizar la mente, gradualmente se controlan6 los
pensamientos y la mente se lleva correctamente a la meditación. Cómo
lograr esa concentración es el tema de los siguientes versos.
Una vez que dirigen la mente al objeto,

No deben distraerse de la continuidad de eso.
Deben darse cuenta rápidamente cuando están distraídos
Y devolver la mente nuevamente sobre el objeto. (XV, 11)
(1) Dirigiendo la mente de manera unidireccional hacia un objeto

adecuado de concentración, uno debe dejar que descanse sobre él.
(2) Aunque se asiente de esta manera, puede moverse hacia otras
imágenes mentales sin quedarse quieta ni por un segundo. Si esto sucede,
uno no debe distraerse de la continuidad del objeto original de
concentración: debe usar la atención plena para preservar la continuidad
y establecerse el mayor tiempo posible.
(3) Puede ser que, a pesar de hacerlo, uno no pueda permanecer así
por un período de tiempo prolongado y se distraiga con otras cosas. En
410
ese caso, uno debe darse cuenta rápidamente de que está distraído por
otros objetos y convocar a la mente de regreso, estableciéndola en el
objeto original.
Los sabios deberían llevar

La mente hacia el interior cada vez más.
Entonces, porque ven las virtudes de esto,
Domestican la mente en la concentración. (XV, 12)
(4) Al acostumbrarse a esto una y otra vez, se puede mantener la

continuidad y, por lo tanto, permanecer en meditación continuamente por
un corto tiempo. En este punto, el sabio debe estar extremadamente
atento y concentrar la mente en el objeto mental original cada vez más.
Esto se conoce como “asentamiento firme”.
(5) Luego, cuando uno es capaz de calmar la mente un poco mejor
que antes, se ve por uno mismo las virtudes de establecer la mente en
concentración y, en consecuencia, piensa: “¿No sería bueno si pudiera
lograr la concentración de la calma mental?”. Uno se siente complacido
y entusiasmado con la concentración, y esto lleva a que uno controle la
mente. Es el placer que la mente distraída e indómita obtiene de la
concentración lo que actúa para dominarla.
Porque ven la falta en la distracción,

Deben calmar la falta de inclinación para concentrarse.
Del mismo modo, deberían pacificar la codicia
Y la infelicidad, si surgen. (XV, 13)
(6) A pesar de que el placer y el entusiasmo en la concentración pueden

hacer que la mente se concentre en el objeto hasta cierto punto, la fuerza
de la habituación previa a la distracción puede hacer que uno se
distraiga. Cuando esto sucede, se debería ver el defecto de esa
distracción —que es extremadamente perjudicial para la concentración,
huyendo como un ladrón. Entonces, pensando: “En lugar de dejarme
411
llevar por la distracción, debo hacer un esfuerzo para concentrarme,

porque la concentración es la raíz de todas las buenas cualidades”, se
debe contrarrestar la falta de inclinación al concentrarse (que es causada
por la distracción). Este es el sexto método para tranquilizar la mente,
“pacificar”.
(7) Con este tipo de esfuerzo, la mente se asentará mucho mejor que
antes. Sin embargo, de vez en cuando puede surgir avaricia, infelicidad,
etc., y menos contaminaciones como la agitación y el hundimiento.
Como en el caso anterior, si uno está influenciado por estos, no logrará
concentrarse y, por lo tanto, son muy perjudiciales. Por otro lado, si uno
no cae presa de estos, logrará la concentración meditativa, que es la base
de cualidades extraordinarias como el conocimiento sobrenatural.
Entonces, pensando: “¡De ninguna manera debo tener en cuenta estos
malos pensamientos!”7 uno debe contrarrestar la codicia y similares por
medio del análisis, o aplicando un antídoto, o alternativamente, sin
pensar en ellos. Esto es “firmemente pacificador”.
Entonces, aquellos que son diligentes en los preceptos,

Al actuar deliberadamente en sus estados de la mente,
Lograr la concentración natural.
Al acostumbrarse a eso, ya no hacen un esfuerzo deliberado.
(XV, 14)
(8) Posteriormente, los Bodhisattvas diligentes en los preceptos asientan

la mente deliberadamente, con esfuerzo. Este es el octavo método, y de
la habituación a esto, llegan a un punto donde ocurre naturalmente. Si
uno hace un esfuerzo por estar atento, la mente se concentra en el objeto
de concentración sin que otros pensamientos puedan interrumpirlo. Esto
es lo que llamamos “concentración deliberada”.
(9) Al acostumbrarse durante un largo período de tiempo a establecer
deliberadamente la mente, uno ya no necesita hacer un esfuerzo para
concentrarse, y la mente se instala automáticamente en el objeto de
concentración. La concentración se vuelve espontánea, y se alcanza la
412
etapa de tranquilizar la mente sin una aplicación deliberada. Este es el

último de los nueve métodos para tranquilizar la mente y es lo que
llamamos “unidireccional mental que se acepta como consistente con la
concentración”.8
Estos nueve métodos de asentar la mente se describen en los sutras
como asentarse, establecerse correctamente, retirarse y establecerse,
establecerse firmemente, domesticar, pacificar, pacificar firmemente,
mantener continuamente la unidireccionalidad y concentrarse o
establecerse de manera uniforme.
Luego, obtienen una gran aptitud

Del cuerpo y la mente,
Y son conocidos por tener atención.
Habiéndola fomentado, (XV, 15)
Al progresar más,
Alcanzan los estados de las concentraciones reales. (XV, 16ab)
Cuando los practicantes han alcanzado la etapa en que la mente se

asienta por sí sola, sin un esfuerzo deliberado, y se acostumbran a ese
estado, adquieren cuerpos entrenados, en forma y mentes completamente
entrenadas. Sus cuerpos se vuelven ligeros y perfectamente saludables, y
por lo tanto aptos para practicar la virtud. Y sus mentes se sienten
lúcidas, claras y llenas de alegría, aptas para concebir la virtud. Después
de lograr este estado entrenado y viable en menor y mediana medida,
logran un gran grado de condición física, sus cuerpos y mentes son tan
sutiles y límpidos como las sombras. Debe entenderse que luego tienen
en cuenta estados pacíficos y groseros, lo que les permite alcanzar el
primer dhyana.9
Esa atención elimina sucesivamente las impurezas menores,
medianas y mayores del mundo del deseo, y de ese modo crece la
concentración meditativa, progresando desde el nivel inferior para que
los practicantes alcancen la concentración real del primer dhyana. Debes
413
entender que al tener en cuenta de manera similar los estados pacíficos y

groseros progresivamente, logran las concentraciones hasta la concen-
tración real del cuarto dhyana.
Hasta este punto, hemos explicado cómo se logra la concentración.
Ahora sigue una descripción de las virtudes de lograr la concentración
meditativa.
De luchar por el conocimiento sobrenatural,

Se purifican y se vuelven supremamente aptos. (XV, 16cd)
Al usar los poderes sobrenaturales

Obtenidos a través de la concentración,
Para poder venerar y escuchar incontables Budas
Viajan a mundos diferentes. (XV, 17)
Así veneran a los Budas infinitos

Por kalpas infinitos.
Y porque los han venerado,
Sus mentes se vuelven supremamente aptas. (XV, 18)
Cuando los Bodhisattvas alcanzan las concentraciones reales de los

cuatro dhyanas, como resultado de su afán por adquirir conocimiento
sobrenatural, esos practicantes que alcanzan la concentración real se
purifican de las impurezas causadas por las contaminaciones predomi-
nantes en sus respectivos niveles —anhelo, visión y duda— y se vuelven
supremamente aptos. Mediante la concentración de ese estado puro y
apto, adquieren los cinco tipos de conocimiento sobrenatural (el
conocimiento y la capacidad de realizar milagros, por ejemplo), y al
hacer uso de estos, viajan a diferentes sistemas mundiales en las diez
direcciones en para hacer ofrendas a infinitos Budas y escuchar el
sagrado Dharma. Es de esta manera que sirven y veneran a los Budas
infinitos por kalpas infinitos. Los “kalpas infinitos” en este contexto no
se refieren a los “tres kalpas incontables”10 sino más bien a los kalpas
infinitos más allá de lo que se puede contar —infinitos debido al poder
414
mental de la concentración que estos Bodhisattvas han alcanzado.

Debido a que han hecho ofrendas ilimitadas a esos objetos sublimes de
reverencia, los Budas de las diez direcciones, las mentes de estos
practicantes puramente motivados se vuelven sublimemente aptas, y
pueden usarlas como lo deseen.
Y así obtendrán
Cinco beneficios exclusivos.
Para aquellos que se vuelven insuperables,
Recipientes perfectamente puros, (XV, 19)
Todas las tendencias negativas del cuerpo

Se agotarán en cada instante.
Y todo el tiempo, la mente y el cuerpo
En todo momento estarán en perfecto estado. (XV, 20)
Por lo tanto, antes de alcanzar el primer nivel de Bodhisattva, esos

Bodhisattvas obtendrán cinco beneficios, que son signos de que van a
alcanzar los niveles de Bodhisattva. ¿Cuáles son estos beneficios?
Debido a que sus mentes aptas deben ser los recipientes insuperables en
los que la gnosis insuperable del primer nivel (muy superior a la de los
Oyentes y Realizadores Solitarios) pueda nacer, para que eso suceda,
todas las tendencias negativas en esos cuerpos de los Bodhisattvas —es
decir, sus mentes desenfrenadas saltando como monos y sus cuerpos
pesados y poco saludables, que no pueden utilizar virtuosamente— se
agotarán en cada instante. Esta es la primera buena cualidad, la de las
tendencias negativas habituales de cuerpo y mente no aptas presentes en
la base de todo se están purificando.
Todo el tiempo, sus cuerpos y mentes estarán impregnados de
aptitud.11 Esta es la segunda buena cualidad. Al igual que un lavandero
que usa agua para enjuagar el jabón para el algodón u otras telas, estas
dos cualidades purifican el cuerpo no apto con el agua de la calma
mental, y llenan la mente y el cuerpo con la dicha de la aptitud física.
415
Realizarán ininterrumpidamente
La luz completa del Dharma.
Los signos de la pureza perfecta
Se verán claramente sin verificarlos. (XV, 21)
La tercera cualidad especial es que en todo momento, ininterrum-

pidamente, la luz del conocimiento de todo el sagrado Dharma se
realizará. No es como si estos Bodhisattvas conocieran algunos de los
sutras sagrados y no otros.
Los signos de alcanzar los niveles perfectamente puros de los seres
nobles incluyen, en la vida real, la ausencia de parásitos en el cuerpo; y
en los sueños, lavar el cuerpo, recibir predicciones de los Budas y los
otros signos de alcanzar los diez niveles que se consiguen en los sueños
como se describe en el Sutra de los Diez Niveles. Ver claramente estos y
otros signos similares de alcanzar los niveles de Bodhisattva, incluso sin
verificarlos especialmente, es la cuarta cualidad. Estas dos últimas
cualidades son indicaciones que surgen al practicar la visión profunda.
Del mismo modo, para perfeccionar el cuerpo de verdad

Y alcanzar la pureza perfecta,
Los sabios se apoderan de sus causas,
Constantemente y en todas las situaciones. (XV, 22)
De esta manera, para perfeccionar la realización máxima —el cuerpo de

verdad— y purificar los dos oscurecimientos que deben eliminarse, los
Bodhisattvas sabios captan las mismas causas 12 de eliminación y
realización ultima todo el tiempo, tanto en la meditación como en la
postmeditación. Esta es la quinta cualidad, que implica tanto la calma
mental como la visión profunda.
El comentario de Sthiramati explica los cinco beneficios como el
agotamiento de las tendencias negativas físicas y mentales, el cuerpo se
llena con la dicha de la aptitud, la mente se llena con la dicha de la
aptitud (en otras palabras, cuenta estos dos por separado), la luz
416
ininterrumpida del Dharma, y ver los signos de pureza. Y se refiere a

comprender las causas de perfeccionar el cuerpo de verdad y alcanzar la
pureza perfecta como “captarlas completamente”. La explicación
anterior de los cinco beneficios sigue la descripción en el Compendio del
Gran Vehículo.
Todo lo anterior, desde el comienzo de este capítulo de las
Instrucciones hasta la descripción de las cinco buenas cualidades, es una
exposición de cómo un Bodhisattva que es un ser ordinario en el nivel de
aspiración sincera obtiene las enseñanzas y las buenas cualidades.
3. C ÓMO AVANZAN LOS B ODHISATTVAS A LO L ARGO DEL C AMINO
A continuación, los Bodhisattvas como estos

Permanecen en la uniformidad, y al hacerlo,
Ya no ven ningún objeto
Como otra cosa que no sean expresiones mentales. (XV, 23)
Después de eso, los Bodhisattvas que se han vuelto así y han adquirido
una extraordinaria calma mental y la visión profunda en el camino de la
acumulación descansan en la uniformidad en la concentración en un
punto. Como resultado, ya no ven los objetos externos como existentes
fuera de la mente —como algo más que charlas o pensamientos
mentales. Es en este momento que obtienen la visión de la etapa de
calor.13
Para mejorar la luz del Dharma,

Los firmes se aplican plenamente con diligencia.
La luz del Dharma se hace mayor
Y permanecerán en el estado de solo mente. (XV, 24)
Con el fin de mejorar en gran medida la luz del Dharma 14 que han
obtenido, los Bodhisattvas firmes se aplican plenamente, con diligencia.
Esto corresponde a la etapa de la cima, donde su visión se desarrolla o
417
aumenta. Como resultado de su práctica diligente de esta manera, la luz

del Dharma se hace cada vez mayor, y permanecerán en el estado de solo
mente, libres de la percepción de objetos externos específicamente
caracterizados y similares.
Entonces, todo lo que aparece como un objeto sensorial

Aparecerá claramente como la mente.
En ese momento, la aprensión que distrae
De esas cosas será eliminada. (XV, 25)
¿De qué manera permanecerán en el estado de solo mente? Todas las

formas y similares que aparecen como objetos de los sentidos se
percibirán claramente como no existentes como objetos externos
específicamente caracterizados —como nada más que las apariencias de
la propia mente, como las apariencias de un sueño cuando uno las
reconoce como tales. En ese momento, la aprehensión objetiva de la
distracción de esas formas y otros objetos externos será eliminada y ya
no aparecerá.
Después de eso, solo quedan las distracciones

En la forma de un sujeto de aprehensión.
En ese momento, alcanzan rápidamente
La concentración “sin obstrucción” (XV, 26)
Posteriormente, para estos practicantes, queda, sin eliminar, solo el

pensamiento subjetivo o la distracción “Hay una mente”. Esto
corresponde a la etapa de aceptación, con la concentración que penetra
en parte esa eseidad. En este momento se preguntan: “Si no hay un
objeto aprehendido, ¿cómo puede haber una mente que lo aprehende?” Y
al darse cuenta rápidamente de que el modo de existencia del sujeto y el
objeto es el mismo, no tienen dificultad en alcanzar rápidamente la
“concentración inmediatamente anterior”15 para la cual no hay nada que
impida la ruta al camino de la visión. Entonces esta es la etapa de la
concentración inmediatamente precedente del nivel supremo mundano.
418
Inmediatamente después de eso,

Se eliminan las distracciones en forma de sujeto.
Lo anterior debe entenderse como
Las sucesivas etapas de calor y demás. (XV, 27)
¿Qué se entiende aquí por “inmediatamente anterior”? Inmediatamente

después de la aceptación de esta comprensión de que no hay un objeto
aprehendido, la distracción de un sujeto aprehendido también se elimina,
e inmediatamente después de que los Bodhisattvas entran al primer nivel,
es por eso que el nivel supremo mundano se conoce como “inmediata-
mente anterior”.
Estas etapas que acaban de explicarse deben entenderse como las
cuatro etapas sucesivas —calor, etc.— del camino de la unión.16
Posteriormente adquieren
La insuperable gnosis supramundana,
No conceptual, no contaminada,
Y libre de los dos tipos de aferramiento. (XV, 28)
Ahora sigue una descripción de cómo se alcanza el camino de la visión

en el instante posterior al nivel supremo mundano. Los Bodhisattvas que
han alcanzado el nivel supremo mundano adquieren entonces la gnosis
supramundana que es insuperable (porque es superior a la de los Oyentes
y Realizadores Solitarios), sin los conceptos de las tres esferas, sin
contaminar (sin las impurezas al ser eliminadas por el camino de la
visión), y libres de los dos tipos de aferramiento (porque han eliminado
la dualidad de aferrarse al sujeto y al objeto). Como leemos en los sutras,
“Adquieren el ojo del Dharma con respecto a la naturaleza de los
fenómenos, libres de polvo, sin contaminantes”. Debido a que han
eliminado el sujeto y el objeto, está libre de polvo. Y debido a que están
libres de los factores que deben ser eliminados por el camino de la
visión, carece de contaminantes. O, alternativamente, está “libre de
polvo” en términos de aceptación,17 siendo este el camino sin obstáculos,
419
el antídoto contra los oscurecimientos cognitivos y relacionados con la

contaminación; y está “desprovisto de contaminantes” en términos de
gnosis, siendo este el camino de la liberación perfecta. “Con respecto a
la naturaleza de los fenómenos” se refiere al hecho de que es el ojo de la
gnosis o el ojo que ve la talidad tal como es, la verdadera naturaleza de
los fenómenos.
Esta, su transformación,
Se considera el primer nivel.
Durante un kalpa innumerable
Se han vuelto completamente puros. (XV, 29)
Este nacimiento de la gnosis no conceptual, la transformación en estos

Bodhisattvas de la base de todo, se considera el primero de los niveles
nobles. ¿Cuánto tiempo lleva alcanzar este primer nivel? Aquellos que
habitan en este estado de transformación en el primer nivel han
practicado las actividades ilimitadas de los Bodhisattvas en el nivel de
aspiración sincera durante un kalpa innumerable y al hacerlo han
alcanzado los niveles nobles. A partir de entonces, nunca tendrán
ninguno de los defectos del samsara y, por lo tanto, se han vuelto
completamente puros.
Cualidades Específicas para Alcanzar los Niveles de Bodhisattva
Habiendo obtenido la realización perfecta

De la extensión de la realidad, la ecuanimidad,
En ese momento adquieren la conciencia
De que todos los seres son iguales a sí mismos, todo el tiempo.
(XV, 30)
Con respecto a los seres sintientes, son ecuánimes.

En cuanto a su falta de yo, su sufrimiento, su objetivo,
Y al no esperar recompensa;
Con respecto a otros Bodhisattvas, son iguales. (XV, 31)
420
La extensión de la realidad es la naturaleza de los seres ordinarios y la

naturaleza de los seres nobles: es la misma en todos, y no hay diferencia
entre ellos. Cuando se realiza completa y directamente esto, y se
alcanzan los niveles, se adquirirá la conciencia de que uno es igual o
idéntico a todos los seres sintientes, y en lo más mínimo diferente de
ellos, todo el tiempo.
Como resultado, se realizan los cinco aspectos de la igualdad: (1)
Uno realiza de que es lo mismo que los seres al estar desprovisto de yo.
(2) Uno es igual en que los sufrimientos de todos los seres sintientes, que
están sufriendo a causa de la ignorancia, deben ser eliminados. (3) Uno
es igual en el objetivo a alcanzar, es decir, la eliminación del origen del
sufrimiento de los seres, nuestras acciones kármicas y contaminaciones.
(4) Como hijo de los Budas, uno es imparcial en el sentido de que, así
como no se esperaría ser recompensado por beneficiarse al seguir el
camino y alcanzar la verdad de la cesación, uno tiene la misma ausencia
de expectativas de que otros seres recompensarle por beneficiarlos al
llevarlos al camino y al cesamiento —que es, después de todo, la propia
meta. Y (5) en la propia eliminación y realización, uno es similar o igual
a otros hijos de los Budas que han alcanzado los niveles nobles.
Todas las cosas compuestas en los tres mundos

Son falsas imaginaciones.
Esto lo ven a través de la gnosis,
Completamente pura y libre de dualidad. (XV, 32)
Lo anterior describe la manera en que los Bodhisattvas se dedican a

beneficiar a los demás. En cuanto a su realización específica con
sabiduría, los Bodhisattvas que han alcanzado el primer nivel ven que
todos los fenómenos compuestos de los tres mundos —los cinco
agregados de los mundos del deseo y la forma, los cuatro agregados del
mundo sin forma, etc.— son la falsa imaginación en los flujos mentales
de los seres; son simplemente la mente y los factores mentales. Con la
gnosis pura y mundana de la postmeditación, ven que no hay fenómenos
421
aparte de la mente y los factores mentales —son simplemente la mente.

Como leemos en el Sutra de los Diez Niveles:
Oh Bodhisattvas, estos tres mundos son simplemente la mente.
¿Con qué tipo de gnosis ven esto? Lo ven a través de la gnosis no

conceptual, perfectamente pura y libre de oscurecimiento, y sin la
dualidad de sujeto y objeto. La gnosis no conceptual de la meditación
que no se percibe el yo ni a los demás, ni siquiera la “solo mente”: es tan
pura como el espacio, sin sujeto ni objeto. Sin embargo, “a través de” esa
realización, la gnosis de la postmeditación, a pesar de que no existe
ningún fenómeno que no sea solo la mente, ve que esa misma mente
aparece como todo tipo de fenómenos diferentes, como las apariencias
en un sueño o en una ilusión mágica.
Al ver la naturaleza de la no existencia,

Los Bodhisattvas son liberados de los oscurecimientos
al ser eliminados.
En consecuencia, en ese momento se dice
Que han alcanzado el camino de la visión. (XV, 33)
Aquellos Bodhisattvas que han alcanzado el camino de la visión han

visto directamente la realidad plenamente presente desprovista de sujeto
y objeto y, por lo tanto, se liberan de los oscurecimientos al ser
eliminados por el camino de la visión. En consecuencia, se describen en
ese momento como haber alcanzado el camino de la visión.
Porque conocen la vacuidad de lo que no existe,

Y asimismo la vacuidad de lo que existe,
Y conocen la vacuidad natural,
Se describen como conocedores de la vacuidad. (XV, 34)
Además, aquellos que han alcanzado el camino de la visión se describen

como conocedores de los tres tipos de vacuidad: (1) Con la gnosis pura
422
mundana posmeditacional, o la gnosis que discierne fenómenos

conocibles, conocen la vacuidad de lo que no existe, el de realidad
imputada, que es imaginada, por ejemplo, cuando un trozo de soga se
confunde con una serpiente. (2) Del mismo modo, conocen la vacuidad
de lo que existe, el de la realidad dependiente, que aunque no tiene nada
que ver con las características objetivas imputadas por los seres
inmaduros, es la base de la apariencia. (3) Y conocen la vacuidad natural
de la realidad plenamente presente, porque está primordialmente libre de
la dualidad de sujeto y objeto. Por lo tanto, los Bodhisattvas en el camino
de la visión se describen como “conocedores de la vacuidad”. Esto
explica la concentración de la vacuidad, una de las tres concentraciones.
La base de la ausencia de atributos

Se dice que es el agotamiento completo de los conceptos;
La base de la ausencia de expectativa
Es la falsa imaginación. (XV, 35)
Luego, está la concentración de la ausencia de atributos. Se dice que su

base u objeto es la verdad de la cesación, el agotamiento completo de
todos los conceptos de los fenómenos (desde la forma hasta el nirvana)
que tienen atributos, como se describe en un tratado que resume el
Abhidharma:18
Para definir la verdad de la cesación—

¿Dónde ocurre la cesación? En la talidad.
¿Qué causa la cesación? La verdad del camino.
¿Y qué cesa? Los pensamientos conceptuales.
La base u objeto de la concentración de la ausencia de expectativa es la

naturaleza impura dependiente, la falsa imaginación. La falsa
imaginación es el soporte de las semillas de la contaminación relativa y
los oscurecimientos cognitivos, y es la causa de todos los diversos
sufrimientos del nacimiento, el envejecimiento, etc. Por lo tanto, se
considera un objeto de expectativa inadecuado.
423
Para los hijos de los Budas

Todos los diversos elementos que conducen a la iluminación
Se dice que se adquieren siempre
Simultáneamente con el camino de la visión. (XV, 36)
Al mismo tiempo que se alcanza el camino de la visión, que comprende

los dieciséis instantes de aceptación y conocimiento, también se dice que
los Bodhisattvas adquieren para siempre, sin perderlos, todos los
diferentes elementos del camino que conduce a la iluminación, como los
treinta y siete elementos que conducen a la iluminación (los cuatro
atenciones plenas cercanas y el resto). Esto se debe a que en el momento
en que alcanzan por primera vez el camino supramundano no
contaminado, adquieren plena madurez y pureza en todo lo que han
entrenado anteriormente en el camino de la aspiración sincera —las
cuatro atenciones plenas cercanas, las cuatro restricciones genuinas, etc.,
— y obtienen todo el potencial para hacer realidad también los caminos
superiores en los que luego entrenarán.
Los cinco versos que siguen alaban las cualidades maravillosas de
aquellos en el primer nivel de Bodhisattva.
Sabiendo con sabiduría que los seres son simplemente

compuestos,
Y que el yo no existente es simplemente el desarrollo
del sufrimiento,
Han eliminado la visión de un yo inútil
Y adquieren la visión del “gran yo”, que es muy útil. (XV, 37)
Por el poder de su sabiduría, los Bodhisattvas saben que todos estos

seres, aunque desprovistos de los dos tipos de yo, son simplemente los
productos subordinados del surgimiento dependiente, de los factores
condicionantes que surgen a través de la ignorancia, etc. También saben
que el yo que experimenta las cosas es simplemente el desarrollo de los
tres tipos de sufrimiento que maduran debido a las acciones y
424
contaminaciones kármicas. En consecuencia, abandonan la visión de un

yo, que por naturaleza es una ilusión inútil, y adquieren la visión del
“gran yo”, de la ecuanimidad de uno mismo y de los demás, lo cual es
inmensamente útil porque beneficia a infinitos seres sintientes.19
Estos Bodhisattvas, aunque no creen en un yo, conocen esa

creencia;
Si bien no sufren, sufren terriblemente.
Nunca esperan nada a cambio de todos los beneficios que traen,
Igual que aquellos que no buscarían una recompensa por
hacerse un bien. (XV, 38)
Estos Bodhisattvas, aunque no tienen la creencia en un yo, asumen la

responsabilidad de la visión de un yo en otros seres —es decir, para los
seres sintientes que no han realizado, como ellos, de que los dos tipos de
yo no existen, y que experimentan todo tipo de sufrimiento debido a sus
proyecciones engañosas, como si los dos tipos de yo existieran. Hasta el
final de los tiempos, nunca renuncian a sus esfuerzos en los diferentes
métodos para disipar las alucinaciones oníricas que sufren los seres. Por
lo tanto, sin sufrir ellos mismos (porque han sido liberados de formas
contaminadas), sin embargo, sufrirán terriblemente a causa de los
sufrimientos de otros seres, como una madre cuyo hijo está enfermo,
asumiendo la carga de deshacerse personalmente de los sufrimientos del
infinidad de seres sintientes.
Habiendo alcanzado el primer nivel ellos mismos, están libres de los
cinco tipos de miedo y, por lo tanto, nunca se desanimarán por los
sufrimientos de los demás que han asumido voluntariamente. Los cinco
tipos de miedo, que han trascendido, son el miedo a no tener nada de qué
vivir, el miedo a no hacerse famoso en poemas y similares, el miedo a
que sus seguidores sean ingratos, el miedo a nacer en los reinos
inferiores y el miedo de la muerte. Así como no esperarían ninguna
recompensa por haberse beneficiado, logran el beneficio completo de
otros seres sin esperar nada a cambio.
425
A través de la liberación suprema, sus mentes son libres,

Sin embargo, están atados durante años por cadenas
interminables.
Incluso si no ven fin al sufrimiento,
Se aplican y realmente se ponen a trabajar. (XV, 39)
Los mundanos no pueden soportar los dolores que tienen en

una sola vida,
Y mucho menos la suma de los sufrimientos de los demás
durante la duración del mundo—
Nunca podrían imaginar tal cosa.
Los Bodhisattvas son todo lo contrario de ellos. (XV, 40)
Con la gnosis del primer nivel de Bodhisattva, el extraordinario tipo de

realización del Gran Vehículo, que es la liberación suprema, las mentes
de los Bodhisattvas se liberan de los oscurecimientos que deben ser
eliminados por el camino de la visión, pero sus lazos, la carga de las
promesas que han hecho para beneficiar a los demás son infinitos, siendo
tan infinitos como los seres sintientes en número. Además, dado que
nunca abandonan la carga de sus promesas hasta el final de los tiempos,
estas no tienen fecha de vencimiento, por lo que están obligados por
mucho, mucho tiempo. Por lo tanto, a pesar de que nunca verán el final
cuando se agote el sufrimiento de todos los seres sintientes, mientras
exista sufrimiento, se aplican por completo o se esforzaran diligente-
mente desde lo profundo de sus corazones para disipar el sufrimiento de
los seres. Para hacerlo, nacen en el samsara y practican diligentemente
las perfecciones trascendentales e inducen a otros a practicarlas. El
hecho de que realmente hagan esto es algo realmente extraordinario y
maravilloso.
Los seres ordinarios son bastante incapaces de aceptar y soportar
voluntariamente la carga de sus propios sufrimientos de esa manera, ni
siquiera los que les sobrevienen en una vida, y mucho menos en
renacimientos infinitos. No tienen la fuerza para soportar ni siquiera sus
426
propios problemas, por lo que no se necesita mencionar que no pueden

soportar la totalidad de los sufrimientos de los demás sin expectativas
mientras el mundo perdure. Ni por un instante podrían imaginarse
hacerlo. Los Bodhisattvas son todo lo contrario de ellos. Aunque no
necesitan aceptar el sufrimiento por su propio bien, tienen la fuerza para
asumir voluntariamente sufrimientos ilimitados por el bien de los seres
sintientes.
La alegría y el amor que esos Bodhisattvas sienten por los seres,

Su aplicación, sin desanimarse jamas—
Estas son las mayores maravillas de todos los mundos;
Y, sin embargo, dado que los Bodhisattvas y los seres son iguales,
no hay tanto de qué maravillarse. (XV, 41)
Es por estas razones que la alegría y el amor profundamente sentidos por

los Bodhisattvas hacia los infinitos seres sintientes, su diligencia o
aplicación con respecto al bienestar de los seres, y el hecho de que nunca
se desaniman por cosas como la ingratitud de los demás son las mayores
maravillas en todos los mundos Y, sin embargo, no son tan asombrosos
como todo eso, ya que los Bodhisattvas han adquirido la actitud de la
ecuanimidad, pensando en sí mismos y en los seres como lo mismo, por
lo que es como si estuvieran trabajando para su propio beneficio, y no
hay nada extraordinario en eso.
Los siguientes cinco versos describen el camino de la meditación y el
camino de la consumación.
A continuación, los Bodhisattvas

Meditan en los dos tipos de gnosis
En los niveles restantes, del camino de la meditación,
Y de ese modo se purifican completamente. (XV, 42)
Habiendo alcanzado el primer nivel de Bodhisattva, los Bodhisattvas

pasan a los nueve niveles restantes, del segundo al décimo. Estos
427
comprenden el camino de la meditación, en el que se entrenan en los dos

tipos de gnosis —la gnosis no conceptual en la meditación formal y la
gnosis pura y mundana en la postmeditación. Al hacerlo, purifican las
contaminaciones relativas y los oscurecimientos cognitivos.
La gnosis no conceptual
Refina las cualidades de la Budeidad;
La otra, la gnosis distintiva,
Lleva a los seres sensibles a la madurez. (XV, 43)
Esa gnosis no conceptual refina las cualidades de la Budeidad —las diez

fortalezas, las cuatro intrepideces y el resto— lo que lleva a los propios
Bodhisattvas a la plena maduración. La otra gnosis, la de la
postmeditación, establece, como es, la presentación de todas las
características y buenas cualidades de los diez niveles y demás, llevando
así a los seres sintientes a la plena maduración, es decir, demostrando el
logro de la completa iluminación y enseñando el Dharma a los seres.
Al completar los dos kalpas inconmensurables

Llegan al final del camino de la meditación;
Habiendo alcanzado la etapa final de la meditación,
Los Bodhisattvas reciben el empoderamiento. (XV, 44)
Al completar la práctica en dos kalpas inconmensurables, los

Bodhisattvas terminarán o llegarán al final del camino de la meditación,
siendo el último de los diez niveles la culminación del camino de la
meditación. Desde el segundo nivel hasta el séptimo, hablamos de
“meditación con esfuerzo deliberado”, y eso requiere un kalpa
inconmensurable. Desde el octavo hasta el décimo nivel, hablamos de
“meditación sin esfuerzo deliberado”, que requiere otro kalpa
inconmensurable. Una vez que un Bodhisattva ha alcanzado el estado de
permanecer en el décimo nivel, el final del camino de la meditación, los
Budas de las diez direcciones le otorgan grandes rayos de luz como el
regente de los Budas.
428
Habiendo obtenido la concentración similar al vajra

Que ningún concepto puede destruir,
Alcanzan la máxima transformación,
El nivel insuperable— (XV, 45)
La ausencia de todos los oscurecimientos contaminantes,

El logro perfecto, desde esa morada,
De los actos para beneficiar a todos los seres,
Y el perfecto conocimiento de todas las cosas. (XV, 46)
Sobre la base de ese empoderamiento, adquieren la concentración similar

al vajra que no puede ser destruida por los pensamientos conceptuales de
aprehensión de los atributos.20 Y al erradicar por completo incluso las
tendencias habituales más sutiles a la percepción dualista de sujeto y
objeto, alcanzan el transformación definitiva libre de los dos oscureci-
mientos y tendencias habituales, el estado insuperable dotado de la triple
grandeza —la gran eliminación libre de todos los oscurecimientos
contaminantes; la gran actividad de alguien que vive en el undécimo
nivel, el nivel de no más aprendizaje, que lleva a cabo completamente
todo tipo de acciones para beneficiar a todos los seres mientras dure el
espacio (alternativamente, la gran compasión de los seres más elevados);
y la gran realización que sabe todo lo que hay que saber al mismo
tiempo, directamente y sin obstáculos.
4. U NA D ESCRIPCIÓN DE LOS G RANDES B ENEFICIOS DE LAS

I NSTRUCCIONES Y E NSEÑANZAS DE S EGUIMIENTO
Por lo tanto, desde siempre contemplando a los Capaces,

que son difíciles de ver,
Y de su escucha inigualable, surge una fe clara, y a través de esto,
Sus mentes siempre estarán completamente contentas.
¿Cómo podría esto no ser altamente beneficioso? (XV, 47)
429
Como se explica en este capítulo sobre las instrucciones, a través de la fe

clara que viene de ver constantemente a los Budas (los Capaces que rara
vez son visibles para los seres que no han acumulado méritos y para
aquellos que tienen flujos mentales impuros), y por su escucha
incomparable (es decir, por escuchar adecuadamente las instrucciones de
esos Budas sobre las enseñanzas incomparables del Gran Vehículo), las
mentes de los Bodhisattvas estarán constantemente satisfechas. ¿Cómo
podrían las instrucciones y las enseñanzas de seguimiento no ser el
mayor beneficio para ellos? No hay duda de que a través de esas
instrucciones, alcanzarán fácilmente la gran iluminación, y nada podría
ser más beneficioso que eso.
Para aquellos que habitan en la puerta del Dharma

Los Tathagatas siempre están presentes, dando consejos.
Como tirados por el cabello, son arrastrados con fuerza
De la espesura del mal y llevados a la iluminación. (XV, 48)
Para un Bodhisattva que permanece en este tipo de concentración, que es

la puerta al Dharma, los Tathagatas aparecen constantemente y dan
instrucciones. Y así como alguien que se hunde en un río o pantano e
incapaz de salir solo puede ser arrastrado fácilmente a tierra firme por
alguien fuerte que lo agarre por el cabello, debido a las bendiciones e
instrucciones de los Tathagatas, el Bodhisattva es arrastrado por la fuerza
de la compasión del espeso matorral de los males samsáricos y llevado a
una iluminación insuperable.
Los Budas alaban a quienes se aplican constantemente a su

propia realización
Y reprenden a los que actúan mal. Al mejor de los seres que se
dedican a la estabilidad y al discernimiento,
Los Victoriosos en este momento explican adecuadamente todo lo
que obstaculiza o favorece el progreso en la práctica de esta,
la doctrina de los Sugatas—
430
Las cosas que se deben evitar y aquellas que se deben abrazar.

(XV, 49)
¿Cuál es la diferencia entre “instrucciones” y “enseñanzas de

seguimiento”? Las instrucciones se refieren a enseñar por primera vez
las instrucciones esenciales específicas sobre los medios para eliminar
los factores que deben eliminarse y obtener las cualidades que deben
obtenerse. En este sentido, debido a que el Buda conoce los caracteres,
las facultades intelectuales y las aspiraciones de sus discípulos y les
enseña en consecuencia, su enseñanza seguramente será efectiva. Las
enseñanzas de seguimiento son instrucciones adicionales, que tratan el
tema en detalle, que luego se dan a aquellos que ya han recibido las
instrucciones, con el fin de impulsar repetidamente el significado.
Con ese fin, los Budas, al alabar a los Bodhisattvas y señalar sus
buenas cualidades, diciendo: “¡Hijo afortunado, bien hecho!”, Los
alienta a que se apliquen constantemente correctamente al entrenamiento
en una disciplina superior (en otras palabras, a abstenerse de acciones
negativas, recopilar acciones positivas y trabajar en beneficio de los
seres sintientes), que es el objetivo que tienen que lograr por sí mismos.
Para aquellos que han roto las reglas de disciplina y practican
incorrectamente, señalan las consecuencias negativas de hacerlo y los
reprochan. Y para aquellos mejores seres, los Bodhisattvas en el camino
de la aspiración sincera que se dedican al entrenamiento en una
concentración superior (que es descansar sin que la mente se mueva) y al
entrenamiento en la sabiduría superior (que es discernir perfectamente
los fenómenos), los Victoriosos, en este momento de dar las
instrucciones, explican adecuadamente todos los diferentes factores que
obstaculizan o favorecen la práctica de la calma mental y la visión
profunda de esta, la doctrina de los Sugatas. Esa práctica se hará más
vasta evitando las faltas que obstaculizan la concentración y la sabiduría,
y confiando en las buenas cualidades que las favorecen.
Purificados por su visión, despertados con la no conceptualidad,

Eclipsan el mundo entero
431
Disipando perpetuamente la mayor oscuridad

Y brillando sobre los seres como enormes soles nacientes.
(XV, 50)
Con estas instrucciones y enseñanzas de seguimiento que indican

inequívocamente la esencia de los entrenamientos en la disciplina
superior, concentración y sabiduría, y los factores que los obstaculizan o
favorecen, estos Bodhisattvas participan en los tres entrenamientos y, al
evitar factores inconsistentes con ellos y confiando en elementos
consistentes con ellos, obtienen una inmensa experiencia en la práctica
de la calma mental y la visión profunda, y alcanzan los niveles de
Bodhisattva. Su visión gnóstica los purifica completamente de las
contaminaciones relativas de los oscurecimientos, y su no
conceptualidad actúa como el antídoto contra los oscurecimientos
cognitivos, los de los conceptos de las tres esferas. Con este camino
supramundano hacia la iluminación suprema, eclipsan al mundo entero,
incluidos los Oyentes y los Realizadores Solitarios, y obtienen el poder
de disipar perpetuamente incluso la gran oscuridad de las contamina-
ciones relativas y de los oscurecimientos cognitivos, brillando sobre los
seres como enormes soles nacientes. En nuestro mundo, el sol no puede
iluminar cavidades oscurecidas por otras cosas. Pero los Bodhisattvas, al
enseñar el Dharma, pueden disipar la oscuridad de la ignorancia de
todos, iluminando vívida y brillantemente el mundo como enormes soles
sin precedentes —grandes soles que se elevan y brillan en los universos
de las diez direcciones.
Así, para siempre llenos del bien que han reunido,

Y habiendo recibido constantemente extensas instrucciones
de los Budas,
Los Bodhisattvas supremos adquirirán una inmensa
concentración mental
Y viajan a la orilla lejana del océano de virtudes. (XV, 51)
432
Por lo tanto, su mente fluye para siempre llena de la virtud acumulada

del mérito y sabiduría, como el océano lleno por todos los ríos, estos
Bodhisattvas supremos, que constantemente han recibido extensas
instrucciones de los Budas perfectos, los Capaces, en persona, adquirirán
un concentración extremadamente vasta y extensa de la mente 21 dotada
de una visión profunda y proceden desde el primer nivel hasta el nivel de
la Budeidad, para llegar a la otra orilla del océano de buenas cualidades
ilimitadas.
Esto completa la explicación del capítulo quince del Ornamento de los

Sutras del Mahayana, el capítulo sobre instrucciones y enseñanzas de
seguimiento.
433
R ESUMEN I NTERMEDIO
En resumen, los Bodhisattvas tienen mucho interés,

Investigan las enseñanzas, las explican,
Practican en consecuencia y reciben
Las instrucciones perfectas y las enseñanzas de seguimiento.
(XVI, 1)
La quinta de las cinco metáforas indica el enfoque de la iluminación, y

para esto hemos visto los cinco capítulos sobre cómo alcanzar los niveles
nobles —en primer lugar, generando un gran interés, luego investigando
las palabras de las extensas y profundas enseñanzas del Discurso
Excelente y el significado de lo que enseñan, explicando a los demás las
enseñanzas que se han adquirido, poniendo en práctica y logrando el
objetivo de las enseñanzas, y recibiendo las instrucciones y enseñanzas
de seguimiento que sirven para mejorar la práctica. Estos constituyen
una especie de breve resumen de los capítulos que siguen sobre los
elementos que conducen a la iluminación (Actividad Hábil; Perfecciones
Trascendentales; Ofrenda, Confianza y Actitudes Ilimitadas; y Elementos
que Conducen a la Iluminación), por lo que se agrupan aquí en un
resumen intermedio.
La explicación principal del enfoque de la iluminación consta de seis
capítulos: un capítulo (16) sobre los medios hábiles que abarca la
práctica; tres capítulos (17, 18 y 19) sobre las perfecciones
trascendentales y las formas de atraer discípulos; en la ofrenda, la
confianza y las actitudes ilimitadas; y en los elementos que conducen a
la iluminación —que son todos los adoptados por ese medio hábil; un
capítulo (20) sobre las cualidades que vienen de confiar en lo anterior; y
un capítulo (21) que presenta las actividades y los niveles temporales y
últimos.
434
E X P L IC A C IÓ N P R IN C IPA L
16
A CTIVIDAD H ÁBIL
Este capítulo tiene dos secciones: (1) las actividades que deben adoptarse
por los medios hábiles y (2) los tres aspectos de los medios hábiles que
abarcan esas actividades.
1. L AS A CTIVIDADES QUE D EBEN A DOPTARSE POR LOS M EDIOS

H ÁBILES
Así como la base sobre la cual los bosques, los seres,

Las montañas y los ríos descansan siempre es la tierra,
Así también la base para la generosidad y otras formas de virtud
Se dice que siempre son las tres actividades del sabio. (XVI, 2)
El soporte de los bosques, de las criaturas vivientes y de las montañas y

ríos es, en todo momento y en todos los aspectos, la gran tierra. Es decir,
todas las montañas, bosques, ríos, etc. que conforman el mundo exterior
e inanimado, y los seres del mundo interior y animado dependen de la
tierra. Del mismo modo, no hay una sola actividad virtuosa, ningún acto
de generosidad ni ninguna de las otras perfecciones trascendentales, y
ninguno de los treinta y siete elementos que conducen a la iluminación
—que no siempre dependa de las actividades físicas, verbales y mentales
de los sabios Bodhisattvas. La base de todos los actos virtuosos, por lo
tanto, se describe como las actividades de las tres puertas.
435
2. L OS T RES A SPECTOS DE LOS M EDIOS H ÁBILES QUE A BARCAN

E SAS A CTIVIDADES
Los tres aspectos de los medios hábiles son la infatigabilidad, el

abandono de la atención a los caminos inferiores y la gnosis no
conceptual. Se explican en un verso cada uno.
Infatigabilidad
Los Bodhisattvas, cuya naturaleza misma es de gran diligencia

En todo tipo de obras arduas, que requieren muchos kalpas
para completar,
Nunca se desanimarán por sus tareas aquí,
Sus actividades físicas, verbales y mentales. (XVI, 3)
La variedad y la naturaleza de las actividades de beneficiar a los seres y

soportar su ingratitud, regalar el cuerpo y las posesiones, y otras acciones
extremadamente difíciles, no tienen límites. Además, toman muchos
kalpas para completar, lo que requiere practicar más de tres kalpas
inconmensurables. Por lo tanto, está en la naturaleza de los Bodhisattvas
ponerse la gran armadura de intensa diligencia sostenida durante un largo
período de tiempo. Nunca se cansarán de sus actividades físicas, verbales
y mentales aquí en el samsara. Debido al poder de su potencial y su
habituación a actividades positivas, no solo nunca se deprimen o
desaniman, sino que, como el fuego al que se le ha agregado leña,
naturalmente involucran sus tres puertas en la acumulación virtuosa de
mérito y sabiduría, y nunca se cansarán de hacerlo. Este verso muestra
cómo se elevan por encima del desanimo.
Abandonando la Atención a los Caminos Inferiores
Así como los que se desean el bien para sí mismos evitan

físicamente
El veneno, armas, rayos y enemigos,
436
Los Bodhisattvas dirigen sus tres tipos de actividades

Lejos de los dos vehículos inferiores. (XVI, 4)
Así como las personas que desean el bien para sí mismas evitan
físicamente el veneno mortal, las armas, los rayos y los enemigos,
haciendo todo lo posible por no encontrarlos, los Bodhisattvas dirigen
sus actividades físicas, verbales y mentales lejos de los vehículos
inferiores, los dos vehículos de los Oyentes y Realizadores Solitarios. No
participan en ninguna acción de sus tres puertas con el fin de lograr el
resultado de los vehículos inferiores. ¿Porqué es eso? Los seguidores de
los vehículos inferiores, debido a su obsesión con su propio bien, han
dejado de lado la compasión. Y los caminos inferiores, con su
conocimiento incompleto de la naturaleza de los fenómenos conocibles,
que es la realización de los dos tipos de no-yo, son incompatibles con el
camino hacia la gran iluminación. Entonces, involucrarse en esos
caminos es una trampa terrible para los seguidores del Gran Vehículo.
La Gnosis No Conceptual
Continuamente libres de conceptos, no miran los tres aspectos

Del hacedor, el objeto y el hacer.
Entonces, debido a que están completamente imbuidos de
estos medios hábiles,
Sus obras son puras y trascienden lo infinitamente bueno.
(XVI, 5)
Debido a que los Bodhisattvas siempre conocen la naturaleza de los

fenómenos conocibles con la sabiduría de la realización de los dos tipos
de no-yo, no tienen conceptos con respecto a nada en absoluto. ¿En qué
manera? No tienen ningún concepto con respecto a la persona que realiza
acciones positivas, ni del objeto (el regalo o lo que sea), ni de la acción
(la de realizar generosidad o cualquier otra perfección trascendente) y el
esfuerzo que ponen en él. No miran este o aquel atributo en estos tres,
437
porque están naturalmente habituados a la sabiduría libre de los

conceptos de las tres esferas. Si uno tiene esta gnosis no conceptual,
nunca se siente desanimado por cosas como los sufrimientos de los seres,
su ingratitud o largos períodos de tiempo. Una vez que se ha realizado la
ecuanimidad, los atributos de los males y las virtudes en la existencia y
la paz, y las nociones ordinarias del yo y de los demás como indepen-
dientemente existentes nunca surgen como lo hacen en las mentes de los
seres ordinarios. Y dado que las fuentes del bien no están contaminadas
por la ignorancia de aferrarse a los atributos, se vuelven perfectamente
puras. Por esta razón, de todos los infinitos medios hábiles que hay en el
camino del Gran Vehículo, esta gnosis no conceptual es la mejor y más
importante. Entonces, debido a que estos Bodhisattvas están comple-
tamente imbuidos de la gnosis no conceptual, que es el medio hábil para
esta práctica de generosidad y todos los demás elementos del camino,
toda la generosidad y otras actividades virtuosas que realizan con su
cuerpo, habla y mente serán perfectamente puras. Les permitirán
perfeccionar la infinidad de buenas cualidades ilimitadas y alcanzar la
Budeidad.
Lo que hace que las buenas cualidades ilimitadas como la
generosidad sean puras, vastas y profundas es la gnosis no conceptual, la
sabiduría trascendente. Prácticas como la generosidad que están
imbuidas de esta sabiduría reciben el nombre de “perfección trascen-
dente supramundana”— que no es algo que tengan los Oyentes y los
Realizadores Solitarios, y mucho menos los seres ordinarios. En una
instrucción esencial profunda, Gyalwa Longchenpa resume este capítulo
sobre la actividad hábil de la siguiente manera: “Si respaldamos todas
nuestras fuentes del bien con los tres métodos supremos, constituirán el
camino del Gran Vehículo”.
Todo está incluido en esto. Si tenemos estos tres métodos supremos:
la preparación suprema de despertar la Bodichita, la práctica principal
suprema sin conceptos y la conclusión suprema de la dedicación, no nos
desanimaremos en el camino Mahayana, renunciaremos a la atención
relacionada con los caminos inferiores, y estaremos imbuidos de la
438
gnosis no conceptual. Los tres métodos supremos incluyen todo esto, por
lo que si todo el camino de un Bodhisattva, que comprende todas las
actividades virtuosas de generosidad y las otras perfecciones
trascendentales realizadas con las tres puertas, está imbuido de este
punto esencial, de hecho será el camino del Gran Vehículo.
Esto completa la explicación del capítulo dieciséis del Ornamento de los

Sutras del Mahayana, el capítulo sobre la actividad hábil.
439
17
P ERFECCIONES T RANSCENDENTALES Y
F ORMAS DE ATRAER D ISCÍPULOS
Este capítulo está dividido en tres secciones: (1) las seis perfecciones
trascendentales que permiten completar las cualidades de Buda por uno
mismo; (2) una explicación de las cuatro formas de atraer discípulos que
llevan a otros seres sensibles a la maduración; y (3) un resumen final de
estos dos.
1. L AS S EIS P ERFECCIONES T RANSCENDENTALES QUE P ERMITEN

C OMPLETAR LAS C UALIDADES DE B UDA POR U NO M ISMO
Esta sección tiene dos partes: (1) un breve resumen y (2) una explicación
detallada de sus temas.
a. U N B REVE R ESUMEN
Se debe saber la cantidad de perfecciones, sus características,

el orden,
Etimología, aspectos del entrenamiento,
Sus clasificaciones, todo incluido en ellas,
los factores incompatibles con ellas,
Sus buenas cualidades y cómo se determinan sus interrelaciones.
(XVII, 1)
Si resumimos la práctica de todas las enseñanzas del Mahayana, se

reduce a las seis perfecciones trascendentales, por lo que la práctica
440
principal del camino es solo estas. Dado que se traducen como enfoques
ilimitados del Dharma con diferentes aspectos y nombres para la práctica
en los diferentes contextos de atraer discípulos, hacer ofrendas, seguir a
un maestro, las actitudes ilimitadas y los elementos que conducen a la
iluminación,1 es la presentación de las seis perfecciones trascendentales
lo que se explica primero. Esto debe entenderse como dividido en diez
encabezados: el número de las seis perfecciones trascendentales; sus
características definitorias individuales; su orden; las definiciones
etimológicas individuales de generosidad y las demás; cómo entrenar en
las cualidades de las perfecciones trascendentales; las clasificaciones
detalladas dentro de cada una de las seis perfecciones trascendentales;
cómo se incluye toda práctica virtuosa en las seis perfecciones
trascendentales; cómo se evitan los factores que son incompatibles con
las perfecciones trascendentales; las excelentes cualidades de las
perfecciones trascendentales; y cómo se determina su interrelación a
partir de la forma en que cada perfección se incluye en las demás. La
explicación detallada que sigue contiene los mismos diez encabezados.
I. E STABLECIENDO EL N ÚMERO D EFINITIVO DE LAS P ERFECCIONES

T RANSCENDENTALES
Hay cuatro razones que se enseñan por el número de perfecciones

trascendentales. Primero, se muestra que hay seis perfecciones
trascendentales con respecto a lograr las cualidades tanto del
renacimiento superior como de la excelencia ultima.
Las perfecciones trascendentales resultan en renacimientos

elevados
Con abundante riqueza, un cuerpo perfecto, un entorno perfecto
y un logro perfecto;
Y también inmunidad perpetua a las impurezas
Y la ausencia de error en todo lo que uno hace. (XVII, 2)
441
Las cuatro perfecciones trascendentales están asociadas con un

renacimiento superior. Con la generosidad, se obtiene abundante riqueza
en toda la sucesión de vidas en el samsara. La disciplina resulta en un
cuerpo perfecto como ser humano o ser celestial, la paciencia en un
entorno perfecto y la diligencia en la realización perfecta de todo lo que
se emprende. Luego, la concentración somete la mente de uno,
suprimiendo constantemente las impurezas, de modo que ya no se es un
esclavo de ellas. Y con la sabiduría, se sabe qué evitar y adoptar en
general, así como las cuatro verdades y los factores que contrarrestan las
perfecciones trascendentales y sus antídotos. Este conocimiento se aplica
sin error con respecto a las actividades samsáricas y nirvánicas. Estas
dos perfecciones trascendentales están asociadas con la excelencia
suprema. A este respecto, no hay necesidad de más de seis perfecciones
trascendentales, mientras que menos de seis no incluirían todo, y es por
esta razón que se establecen como seis en número.
En segundo lugar, hay seis perfecciones trascendentales en términos
de lograr los dos objetivos, el propio y el de los demás.
Aplicándose asiduamente al bienestar de los seres,

Los Bodhisattvas dan, se abstienen de hacer daño y
actúan con paciencia.
Con concentración, liberación y la base de todo esto,
Completamente logran su propio bien. (XVII, 3)
Alivian a los indigentes, evitan toda forma de daño,

Soportan las injurias, no se desaniman por su tarea,
Hacen felices a los demás y dan explicaciones claras.
Por lo tanto, cumplen los objetivos de los demás,
y este es su propio objetivo. (XVII, 4)
En primer lugar, desde el punto de vista de su propio bien, los

Bodhisattvas se aplican asiduamente al bienestar de los seres sintientes.
En esos momentos, al dar a los demás, los benefician; al observar la
disciplina, no dañan a los demás al matarlos, tomar lo que no se les da,
442
etc. y al ser pacientes en lugar de tomar represalias incluso cuando otros

los lastiman, los ayudan —por lo que en realidad están trabajando
principalmente para el bien de los demás. Con las tres perfecciones
trascendentales restantes, están practicando completamente por su propio
bien. Con la concentración que se centra en la liberación, cuando
establecen sus mentes en la ecuanimidad, definitivamente ven el
verdadero significado. La sabiduría es lo que los hace alcanzar la
liberación. “Y la base de todo esto” se refiere a la diligencia, que es el
fundamento de estas dos, ya que al aplicar la diligencia uno tranquiliza la
mente de manera uniforme y logra una visión profunda. Por lo tanto, con
las tres perfecciones trascendentales que logran el bienestar de los demás
y tres que logran el bienestar propio, hay seis perfecciones trascen-
dentales en total.
Además, dado que los Bodhisattvas actúan principalmente por el bien
de los demás sin tener en cuenta su propio bienestar, emplean las seis
perfecciones trascendentales para lograr el bien de los demás. Al dar
generosamente a los pobres lo que desean, se aseguran de que los seres
sintientes no quieran posesiones. Al observar la disciplina, no dañan a los
seres de ninguna manera. Con la paciencia, soportan el daño que otros
seres les hacen sin enojarse. Debido a su diligencia, nunca se cansan de
trabajar para el bienestar de los demás. Como resultado de su
concentración, pueden conocer fenómenos ocultos y mostrar milagros,
inspirando así a los seres sintientes y haciéndolos felices. Y por medio de
su sabiduría, dan explicaciones claras del sagrado Dharma. De este
modo, logran los objetivos de los demás —y lograr los objetivos de los
demás es, de la mejor manera, lograr el propio objetivo. Por muy
diligente que uno pueda perseverar solo para su propio beneficio, nunca
podrá alcanzar la gran iluminación. Por otro lado, al poner los esfuerzos
de uno en el bienestar de los demás, incluso en el nivel temporal, se
alcanzará automáticamente sus propios objetivos y, en última instancia,
uno mismo logrará una iluminación insuperable. Por esta razón, es a
través de las seis perfecciones trascendentales que los dos objetivos se
logran espontáneamente.
443
Tercero, están numerados por el hecho de que todas las actividades

del Bodhisattva Mahayana están incluidas en las seis perfecciones
trascendentales.
Los Bodhisattvas no disfrutan de las posesiones,

Tienen profundo respeto, son infatigables en dos aspectos,
Entrenan espiritualmente y están libres de conceptos—
Todo el Gran Vehículo equivale a esto. (XVII, 5)
Sin deleitarse —es decir, estar apegados— a los objetos de los cinco
sentidos, sus posesiones externas e internas, los Bodhisattvas se las dan a
los demás sin la menor reserva. Debido a su total respeto por los
preceptos de la disciplina, no son manchados ni siquiera por las faltas
más pequeñas. El hecho de que nunca se desaniman ni por el daño que
los seres les hacen ni por las dificultades en la práctica constituye su
paciencia y diligencia. La paciencia les permite ser extremadamente
tolerantes ante todos los problemas que los seres sintientes les causan y
de los diferentes tipos de dificultades, y la diligencia les permite realizar
esfuerzos ilimitados para trabajar en beneficio de los seres sintientes y
experimentar grandes dificultades durante largos períodos sin jamás
desanimarse (Una explicación alternativa es que su nunca cansarse de
acumular mérito y sabiduría constituye la paciencia y la diligencia —
paciencia para eliminar todos los rasgos incompatibles y diligencia en la
aplicación de antídotos.) En la concentración, poseen el yoga supremo de
permanecer en un punto y en la sabiduría, la ausencia de conceptos de
cualquier atributo en absoluto. Estas dos últimas perfecciones trascen-
dentales representan la calma mental y la visión profunda. Entonces, si
tuviéramos que resumir todo el Gran Vehículo, no sería más que estas
seis perfecciones trascendentales. No hay nada que no incluyan.
Cuarto, su número en términos de los tres entrenamientos superiores:
El camino del desapego a los objetos de los sentidos,

El camino de la restricción de la distracción de adquirirlos,
444
Y los caminos de nunca abandonar a los seres, de incrementar,

Y nuevamente, de la purificación de los obscurecimientos—
(XVII, 6)
Estas seis perfecciones trascendentales

El Buda las ha explicado claramente en términos de los
tres entrenamientos:
Tres perfecciones en el primero, dos en los dos últimos,
Y una incluida en los tres. (XVII, 7)
El camino del desapego a los placeres de los cinco sentidos es la

generosidad —regalar todo libremente. Además de esto, existe el camino
de restringir la mente distraída de querer obtener esos placeres sensuales,
que es una disciplina trascendental —evita que uno se entregue a
numerosas actividades mundanas que distraen. El camino de nunca
abandonar a los seres sintientes a pesar de que sean ingratos y hagan a
uno todo tipo de daño es la paciencia. El camino para aumentar cada vez
más la acumulación de virtud es la diligencia. Finalmente, la
concentración y la sabiduría constituyen otro camino, que purifica los
oscurecimientos: la concentración purifica los oscurecimientos derivados
de las impurezas, y la sabiduría purifica principalmente los oscure-
cimientos cognitivos. (Alternativamente, la concentración es el camino
para suprimir y romper los dos oscurecimientos, y la sabiduría es el
camino para erradicarlos por completo).
Estos seis caminos que el Buda explicó claramente en términos de los
tres entrenamientos inmediatamente después de explicar las seis
perfecciones trascendentales, de la siguiente manera. Primero, la
generosidad, la disciplina y la paciencia constituyen el entrenamiento
superior en la disciplina. El camino de la generosidad sin apego es la
causa de la disciplina. La esencia de la disciplina superior es el camino
de la moderación, la disciplina misma. Y su aliado es la paciencia, el
camino de nunca abandonar a los seres sintientes. Si uno tiene estos tres,
se puede preservar la disciplina correctamente. Las dos últimas,
445
concentración y sabiduría, indican los dos últimos entrenamientos: la

concentración es el entrenamiento superior de la mente, y la sabiduría es
el entrenamiento superior en sabiduría. Una perfección trascendente, la
diligencia, pertenece a los tres entrenamientos: dado que las otras cinco
perfecciones trascendentales deben practicarse con la diligencia de una
aplicación dedicada y constante, la diligencia en esas perfecciones
trascendentales se incluye en los tres entrenamientos.
Es de todas estas formas que las perfecciones trascendentales se
establecen como seis.
II. L AS C ARACTERÍSTICAS D EFINITORIAS DE LAS P ERFECCIONES

T RANSCENDENTALES
Las características definitorias de las seis perfecciones trascendentales

están indicadas por un verso cada una, comenzando con la generosidad.
Cada una de ellas tiene cuatro características definitorias, como sigue.
La generosidad contrarresta su opuesto,

Está dotada de la gnosis no conceptual,
Cumple todos los deseos,
Y madura a los seres de tres maneras. (XVII, 8)
La generosidad destruye su opuesto, la avaricia, porque está motivada

por la ausencia de avaricia. Está respaldada por la no conceptualidad, la
libertad de los conceptos de las tres esferas, ya que los Bodhisattvas han
realizado el no yo del individuo y de los fenómenos, y no tienen un
concepto de naturaleza intrínseca en el que da, lo que se da o el receptor.
La generosidad se realiza de tal manera que se cumplan todos los deseos
de los destinatarios. El efecto de la generosidad es atraer a los seres con
dones y luego llevarlos a la madurez en el camino de los Oyentes,
Realizadores Solitarios o Mahayana, de acuerdo con su potencial
individual, en última instancia, llevándolos de estas tres maneras a los
resultados respectivos de esos caminos. Estas son, entonces, las cuatro
características definitorias de la generosidad.
446
La disciplina contrarresta su opuesto,

De manera similar, la disciplina contrarresta su disciplina opuesta, la

disciplina laxa. Está sustentada e impregnada por la gnosis no
conceptual, sin ningún concepto de que haya alguien que esté
observando la disciplina, de la disciplina misma o de una acción que la
lleve a cabo. Al observar la disciplina, no se daña deliberadamente a
otros seres sintientes y, por lo tanto, cumple sus deseos. Y debido a la
disciplina, uno deleita a otros seres y los atrae, luego los introduce a la
disciplina y los lleva a los tres tipos de madurez en los tres vehículos.
La paciencia contrarresta su opuesto,

La paciencia contrarresta su opuesto, la ira. Está dotada de la gnosis libre

de los conceptos de las tres esferas —es decir, alguien que es paciente, la
paciencia y la práctica de la paciencia. Al nunca tomar represalias, uno
cumple todos los deseos de los demás. Y la paciencia te permite
presentar a los seres en los tres vehículos, por lo que los lleva a los tres
tipos de madurez.
La diligencia contrarresta su opuesto,

La diligencia contrarresta su opuesto, la pereza. Está dotada de la gnosis

libre de los conceptos de las tres esferas —a saber, alguien que es
447
diligente, la diligencia y la aplicación de la diligencia. Al beneficiar a los

seres —por ejemplo, al ayudarlos con cualquier tarea que tengan que
realizar— uno cumple todos sus deseos. Y por medio de la diligencia,
uno lleva a los seres a los tres tipos de madurez en los tres vehículos.
La concentración contrarresta su opuesto,

La concentración contrarresta su opuesto, la distracción. Está dotada de

la gnosis libre de los conceptos de las tres esferas —a saber, un
meditador, la concentración como algo en lo que entrenarse y la acción
del entrenamiento en la concentración. Las exhibiciones milagrosas y los
poderes sobrenaturales nos permiten cumplir los deseos de los seres. Y
por medio de la concentración, uno lleva a los seres a los tres tipos de
madurez.
La sabiduría contrarresta su opuesto,

La sabiduría contrarresta su comprensión opuesta y aberrante, como la

creencia en un yo. Está dotada de la gnosis libre de los conceptos de las
tres esferas —a saber, un individuo, la sabiduría y su realización. Al
despejar las dudas, nos permite cumplir todos los deseos de los demás. Y
sirve para llevar a los seres a los tres tipos de madurez a través de los tres
vehículos.
III. EL O RDEN DE LAS S EIS P ERFECCIONES T RANSCENDENTALES
Debido a que la siguiente surge en dependencia de la anterior,

Y cada una es superior a la anterior,
448
Y como cada una es más sutil que la anterior,

Se las enseña una tras otra. (XVII, 14)
Hay tres razones para que las seis perfecciones trascendentales estén en
el orden en que están. En primer lugar, existe el orden en el que cada
perfección trascendente entra en juego dependiendo de la que le precede.
Si se está apegado a todo tipo de posesiones, no se podrá renunciar a la
vida de un laico y hacer votos, mientras que si uno está libre de apego,
puede hacerlo. Entonces, la generosidad, por la cual se está libre de
apego a las posesiones, se explica como la base causal de la disciplina y,
por lo tanto, como la precedente. Las personas con mal carácter no
pueden ser criticados o maltratados, mientras que aquellos que tienen sus
malas costumbres bajo control pueden soportar las críticas. Por esta
razón, la disciplina se describe como la base causal necesaria para la
paciencia y se enseña a continuación, después de la generosidad. A
menos que uno sea capaz de soportar algo desagradable como el calor y
el frío o el hambre y la sed, no se pueden hacer las cosas con diligencia,
pero cualquiera que sea tolerante puede hacer todo con diligencia. Es por
eso que la paciencia se enseña después, después de la disciplina. Si uno
es constantemente diligente en la práctica de la virtud, es capaz de lograr
la concentración y tranquilizar la mente de manera uniforme, por lo que
después de la paciencia, la diligencia se explica a continuación. Una vez
que uno posee la concentración de tranquilizar la mente, surge la
sabiduría que conoce correctamente las nobles verdades. Entonces la
concentración es la siguiente que se explicará, después de la diligencia.
La concentración, entonces, es la base causal de la sabiduría que ve la
verdad, y es por eso que la sabiduría, el resultado de la concentración, se
enseña al final de todo. Esto explica el orden en que las perfecciones
trascendentales entran en juego como un proceso de causa y resultado.
Luego, debido a que las perfecciones trascendentales anteriores son
inferiores en comparación con las que siguen, y las posteriores
superiores a las que las preceden, las inferiores se mencionan primero y
las superiores al final. Puede haber personas en el mundo que
449
generosamente regalen cosas, pero mucho más raras son aquellas que
evitan las acciones negativas física, verbal y mentalmente. Entonces, a
este respecto, la generosidad es inferior y la disciplina superior. Del
mismo modo, en comparación con evitar acciones negativas, es mucho
más difícil soportar con paciencia el daño de los demás. Y en
comparación con ser paciente, es más difícil ser constantemente diligente
en la realización de acciones positivas. Por más diligencia que uno tenga,
domesticar la mente con concentración es mucho más raro. E incluso si
uno logra las concentraciones mentales del mundo de la forma y del
mundo sin forma, es mucho más difícil y raro tener la sabiduría que ve la
verdad. Entonces, debido a que las perfecciones trascendentales
anteriores son más fáciles y son para aquellos que tienen más impurezas,
y las posteriores son comparativamente más difíciles y son para quienes
tienen menos impurezas y más buenas cualidades, se presentan en ese
orden, desde la generosidad hasta la sabiduría.
Nuevamente, debido a que son respectivamente más burdas y más
sutiles, las perfecciones trascendentales burdas se enseñan primero y las
más sutiles después. Las más burdas son fáciles de participar y seguir
practicando, mientras que las más sutiles son relativamente difíciles. La
generosidad es algo en lo que cualquiera, desde reyes y ministros hasta
sirvientes y parias, pueden participar: es fácil de entender y es una acción
obvia que es fácil de hacer. En comparación con eso, la disciplina, la
paciencia y el resto hasta la sabiduría son cada vez más sutiles, siendo
las posteriores las más sutiles por su propia naturaleza que las anteriores.
Es en estos términos que se presentan en orden desde la generosidad, que
es la más burda y la más fácil de comenzar y seguir practicando, hasta la
sabiduría, que es la más sutil y la más difícil de practicar.
IV. L AS D EFINICIONES E TIMOLÓGICAS DE C ADA U NA DE LAS S EIS

P ERFECCIONES T RANSCENDENTALES
Una perfección elimina la pobreza,

Una obtiene la frialdad, una pone fin a la ira,
450
Una conecta con lo que es supremo, una mantiene la

mente enfocada,
Y una sabe lo último —por eso se explican. (XVII, 15)
¿Por qué se llama así a la generosidad? El término Sánscrito para

generosidad es dana, da que significa “pobreza” y na significa “tirar”, así
que lo que llamamos generosidad es lo que elimina la pobreza. Para los
destinatarios, el regalo de nuestras posesiones elimina su pobreza en esta
vida. Y para los donantes, elimina la pobreza en sus otras vidas, ya que
no les faltará nada y siempre serán ricos.
Del mismo modo, el equivalente Sánscrito de la disciplina es sila,
donde si significa “frío” y la significa “obtener” o “recibir” —de ahí,
obtener frialdad. Si uno observa la disciplina, en esta vida no sufrirá el
calor de las diversas desgracias que resultan del apego a los objetos de
los sentidos —castigo criminal, por ejemplo— y en vidas futuras evitará
el renacimiento en los reinos inferiores y obtendrá la frescura de la
felicidad renaciendo como un dios o humano y, en última instancia, de la
dicha del nirvana.
La paciencia es ksanti en Sánscrito. Ksan significa “terminado”,
mientras que ti tiene el sentido de “hacer”, así que lo que llamamos
paciencia es lo que pone fin a la ira en la propia corriente mental.
(El uso de la conjunción “y” (dang) en este verso es evidente, así que
aquí y en otras secciones no he seguido el texto raíz a la letra).2
La diligencia es virya. Vi significa “supremo” o “sublime”, y rya
significa “conectar”; es lo que conecta a uno con la virtud sublime,
supramundana, y por lo tanto la diligencia también se llama “conector de
lo que es supremo”.3
La concentración es dhyana en Sánscrito, o dharana, el subjunto ya es
equivalente a un ra, y significa “sostener”. Lo que contiene es la mente,
manteniéndola en el objeto de meditación y sin dejar que se distraiga
externamente.
La sabiduría es prajña. Pra es un prefijo que significa “superior” y es
una contracción de la palabra paramartha que significa “último”, por lo
451
que en estos términos se explica prajña como “lo que sabe (jña) lo último
(pra)”.
Cabe señalar que estas explicaciones constituyen una forma
particular de explicar los significados de los términos Sánscritos
contrayendo o agregando a las sílabas en sus elementos lingüísticos. La
traducción de estos términos Sánscritos al Tibetano se realizó
directamente en palabras Tibetanas utilizadas actualmente como sbyin pa
(generosidad), para lo cual también se aplicó esa forma de explicar las
definiciones etimológicas.4
V. C ÓMO SE P RACTICAN LAS P ERFECCIONES T RANSCENDENTALES
Para todas ellas se describe el entrenamiento

Como confiando en la sustancia,
Y de manera similar en la atención,
En la propia actitud, el método puro y la maestría. (XVII, 16)
¿Cómo se puede entrenar en las perfecciones trascendentales, desde la

generosidad hasta la sabiduría? Este verso describe cinco aspectos de
cómo entrenarse o acostumbrarse a cada una de las seis perfecciones
trascendentales:
(1) entrenar confiando o permaneciendo en la sustancia; de manera
similar, (2) entrenar confiando en la atención; (3) entrenar confiando en
la propia actitud; (4) entrenar confiando en los medios puramente
hábiles; y (5) entrenar confiando en la maestría. ¿Cuales son todos estos?
(1) “Sustancia” se refiere al objeto o cosa. Permanecer o entrenarse
en la sustancia de una perfección trascendente como la generosidad tiene
cuatro aspectos: permanecer en la causa, permanecer en el efecto
completamente maduro, permanecer en la aspiración y permanecer en el
poder del análisis.
Primero, por el poder del potencial del Bodhisattva, actuando como
causa, donde sea que uno renazca, incluso si otros no lo inducen a
hacerlo, uno disfruta practicando y entrenando en la generosidad y las
452
otras cinco perfecciones trascendentales, y sobre esa base lograremos las

perfecciones trascendentales relevantes.
En segundo lugar, como resultado de la habituación de practicar las
perfecciones trascendentales en vidas anteriores, en vidas posteriores se
obtiene un apoyo físico que naturalmente se dedica a practicarlas.
Tercero, el poder de las plegarias de aspiración que uno ha hecho
para continuar practicando las seis perfecciones trascendentales, del tipo,
“Donde sea que renazca, pueda dar generosamente sin estar apegado a
mi cuerpo y mis posesiones” —nos permite practicar las perfecciones
trascendentes.
Cuarto, después de analizar las cosas con sabiduría y reconocer que
las posesiones son transitorias y carecen de esencia, uno se dedica a la
generosidad, etc. Por lo tanto, al reconocer las excelentes cualidades de
esta y las otras perfecciones trascendentales, podemos practicarlas
adecuadamente.
(2) Para confiar y entrenarse en la atención, hay cuatro tipos de
atención.
Atención relacionada con el interés: a través de la confianza y el
interés en las seis perfecciones trascendentales tal como se enseñan en
los sutras relevantes del Mahayana, el potencial para la perfección
trascendente crece.
La atención relacionada con saborear, que es ver las buenas cualidades
en la práctica pasada de la generosidad y otras perfecciones
trascendentales, considerarla muy buena y sentirse muy feliz al recordar
las acciones pasadas.
La atención relacionada con el regocijo , que es regocijarse con todos
aquellos en los universos de las diez direcciones que han practicado la
generosidad y las otras perfecciones trascendentales, sintiéndose tan
encantados como si lo hubiera hecho uno mismo.
La atención relacionada con el deleite , que consiste en disfrutar
practicando las perfecciones trascendentales, pensando: “En el futuro,
donde renazcamos, que yo y los demás practiquemos las perfecciones
trascendentales”.
453
(3) Confiar o lograr la actitud de uno tiene seis aspectos: una actitud
nunca satisfecha o insaciable, actitud vasta, actitud alegre, actitud con
respecto a la ayuda, actitud no contaminada y actitud virtuosa.
La primera, la actitud insaciable, nuevamente tiene cuatro aspectos,
que ilustraremos con el ejemplo de la generosidad:
Nunca tener suficiente generosidad material. Con el fin de beneficiar a
un solo ser sensible y llevarlo a la plena maduración, incluso si un
Bodhisattva le diera a ese solo ser tantos mundos como granos de arena
en el río Ganges, todos llenos de los siete tipos de joyas, 5 nunca se le
ocurriría a ese Bodhisattva pensar: “Les he dado mucho, ahora es
suficiente”.
Nunca tener suficiente de regalar el propio cuerpo . A pesar de que los
Bodhisattvas pueden, en un instante, por el bien de un solo ser, regalar
tantos de sus propios cuerpos como hay granos de arena en el río
Ganges, entrenan sus mentes para nunca estar satisfechos —para nunca
pensar: “Ahora que he regalado muchos cuerpos, eso servirá”.
Nunca estar satisfecho con el tiempo . A pesar de que los Bodhisattvas
regalan sus cuerpos y posesiones de esta manera por un solo ser por
tantas kalpas como granos de arena en el río Ganges sin detenerse por un
solo momento, desarrollan una actitud insaciable, sin pensar nunca: “He
dado todos estos regalos externos e internos por muchos kalpas, ahora es
suficiente”.
Nunca tener suficientes seres. Otorgando a un ser, de esta manera,
tantos mundos como granos de arena en el río Ganges, todos llenos de
las siete clases de joyas, y tantos cuerpos, por muchos kalpas, y llevando
a ese ser a la madurez estableciéndolos en la iluminación insuperable; y
de manera similar estableciendo un segundo ser y un tercero, y
finalmente la totalidad de los seres sintientes en una iluminación
insuperable, los Bodhisattvas entrenan sus mentes hasta el punto de
desarrollar la actitud insaciable de que incluso, hipotéticamente, fueran a
llevar a todos esos seres a la Budeidad, nunca pensarían: “Ahora estoy
satisfecho”, y así desarrollan una actitud de nunca estar satisfechos.
En segundo lugar, la actitud vasta es la actitud de desear practicar la
generosidad y demás de esa manera continuamente hasta que se habita
454
en el corazón de la iluminación, sin un solo momento en el que no lo este

haciendo.
Tercero, la actitud alegre consiste en dar lugar al pensamiento feliz de
que los seres que uno ha atraído con la generosidad y las otras
perfecciones trascendentales y llevado a la madurez lo están ayudando a
alcanzar la iluminación insuperable, y a regocijarse y estar extrema-
damente agradecidos con aquellos seres que así uno ha beneficiado, sin
necesariamente deleitarse en ello.
Cuarto, la actitud con respecto a la ayuda. Los Bodhisattvas no
piensan, con respecto a estos seres que han beneficiado, “los he
ayudado”. En cambio, tienen la actitud: “Estos seres que son objeto de
beneficio me han ayudado”. Porque piensan: “Si no hubiera seres a los
que beneficiar, no completaría las acumulaciones necesarias para una
iluminación insuperable. Pero al beneficiarlos, lograré una iluminación
insuperable, por lo que me están ayudando enormemente”.
Quinto, la actitud no contaminada. Incluso si los Bodhisattvas
benefician a otros con su generosidad y demás, no esperan nada a
cambio o renacer en los reinos superiores como el resultado
completamente maduro. Más bien, realizan estos actos por el bien de los
seres sintientes, sin estar apegados a su propio bienestar.
Sexto, la actitud virtuosa. Los Bodhisattvas no desean probar el fruto
de su extensa práctica de la generosidad y las otras perfecciones
trascendentales por si mismos. Más bien, dedican sus fuentes de bien
para que todos los seres sintientes puedan lograr el resultado, la
Estas seis actitudes hacia la generosidad se aplican igualmente a las
otras perfecciones trascendentales, desde la disciplina hasta la sabiduría.
Se podría permanecer en el cosmos de mil millones de mundos
completamente llenos de fuego, privados para siempre de cualquier cosa
que pueda traer alivio (como agua para apagar el fuego), soportando no
solo el sufrimiento de uno de los cuerpos, sino de cuerpos de igual
número a los granos de arena en el río Ganges, y no por un período de un
número limitado de kalpas, como cien o mil, sino por vidas que duran
455
tantos kalpas como granos de arena en el río Ganges. Y a pesar de que,

durante todo este tiempo, uno debía practicar la disciplina en el
desempeño no solo de un solo tipo de conducta, sino en cada instante de
los cuatro tipos de conducta (moverse, acostarse, sentarse y caminar), y
uno si finalmente completara el conjunto de la disciplina, logrando la
Budeidad en una iluminación insuperable, nunca pensaría: “Ahora el
conjunto de la disciplina está completo, eso servirá”. Lo mismo se aplica
a la sabiduría —las actitudes anteriores, la actitud insaciable, la vasta
actitud, etc.— se explican como comunes a todas las perfecciones
trascendentales.
(4) Confiar y entrenarse en los medios hábiles. Aunque esto se
explica como tres métodos hábiles en términos de libertad de los
conceptos de las tres esferas en cualquiera de las perfecciones
trascendentales que estamos practicando, de hecho se refiere a que están
imbuidas de la gnosis no conceptual. Es porque esto nos permite lograr
todos los diferentes factores que se tienen en la mente 6 y todas las
enseñanzas del Buda, haciéndolos puros, que se conoce como “medios
hábiles”.
(5) Confiando en la maestría. Cuando los Bodhisattvas alcanzan la
maestría en los tres niveles puros, las perfecciones trascendentales se
practican espontáneamente, sin esfuerzo. Al confiar en esa maestría,
finalmente obtienen el cuerpo perfecto de Buda, la palabra de Buda y la
mente de Buda en el nivel de la Budeidad y se involucran espontánea-
mente en las seis perfecciones trascendentales para el beneficio de los
seres sintientes. En este sentido, hay tres maestrías, de cuerpo, actividad
y enseñanza. la primera se refiere al dominio del cuerpo de verdad y el
cuerpo de gozo perfecto, el segundo al dominio del cuerpo de
manifestación, y el tercero al dominio de la enseñanza verbal del
Dharma.
VI. C LASIFICACIONES D ETALLADAS
Aunque existen infinitas clasificaciones dentro de las perfecciones

trascendentales, en resumen, cada una de las perfecciones trascen-
456
dentales se puede dividir en seis encabezados, comenzando con su

naturaleza. Estos se indican en los siguientes doce versos, con dos versos
para cada perfección trascendente.
Es la entrega de regalos,
Nace de la confianza en una actitud arraigada,
Resulta en un cuerpo perfecto y riquezas,
Cuida tanto de uno mismo como de los demás,
conduce a la finalización (XVII, 17)
Está dotada de libertad de la avaricia,

Y comprende los dones del Dharma, los dones materiales y
la libertad del miedo:
Sabiendo que así es la generosidad,
Los sabios la logran perfectamente. (XVII, 18)
Las subdivisiones de la generosidad trascendental son las siguientes. La

naturaleza o esencia de la generosidad es regalar objetos externos e
internos7 o posesiones a diferentes campos —aquellos con excelentes
cualidades, aquellos que ayudan a uno y aquellos que sufren. 8 Su causa o
fuente es la confianza en una mente que tiene las tres raíces de la virtud:
libertad del apego, etc. 9 El resultado es el logro de un cuerpo perfecto y
posesiones. Su función es cuidar de uno mismo y de los demás, ya que a
través de la generosidad uno ayuda a los demás y obtiene grandes
riquezas para sí mismo en otras vidas, y el dar cosas materiales y dar
Dharma nos permite completar las acumulaciones de mérito y sabiduría.
La propiedad de la generosidad es que está dotada e indistinguible de la
ausencia de avaricia. Hay tres categorías de generosidad: dar el Dharma
al exponer las palabras y los significados de las enseñanzas del Buda sin
error; generosidad material al regalar objetos externos e internos; y dar u
otorgar libertad del miedo protegiendo a los seres del miedo a los
gobernantes, ladrones, fuego, agua, etc. Habiendo entendido completa-
mente que esa es la naturaleza, la causa y otras subdivisiones de la
generosidad, los sabios Bodhisattvas la practican correctamente.
457
Tiene seis ramas, nacen de la imposición del deseo

de la paz ultima,
Otorga estados felices y una mente estable,
Soporte, calma y libera del miedo,
Provoca acumulación de mérito, (XVII, 19)
Se designa simbólicamente o se adquiere naturalmente,

Y está presente en aquellos que mantienen los votos:
Sabiendo que así es la disciplina,
La esencia de la disciplina es poseer sus seis ramas —es decir, acatar la

disciplina, la observancia perfecta, el ambiente perfecto, estar obligado
por los votos pratimoksa, considerar con temor incluso el acto
vergonzoso más sutil y recibir, y entrenar correctamente los preceptos.
La primera de ellas es observar la disciplina correctamente. La segunda
es usar las túnicas de Dharma y demás10 de acuerdo con los textos de
Vinaya y, por lo tanto, estar más allá del reproche de los seres santos. La
tercera es evitar entrar en los cinco lugares inadecuados —burdeles,
mataderos, bares y similares. La cuarta está relacionada con la disciplina
de liberación cierta.11 La quinta es no estar contaminado ni por la más
mínima falta. La sexta es entrenar completamente en todos los preceptos.
La causa de la disciplina debe estar imbuida de la intención de liberación
cierta, es decir, del nirvana. El resultado es que se alcanzará los reinos
superiores y, con una mente libre de arrepentimiento, será feliz en esta
vida, por lo cual se le otorgará una mente estable y logrará la
concentración. Sus funciones son actuar como la base de todas las
prácticas virtuosas (de la misma manera que la tierra sostiene todo tipo
de cultivos); para calmar los tormentos de las impurezas; y liberarse del
miedo en esta vida de las acciones vergonzosas, de las disputas de
sangre, etc., y al miedo en otras vidas de los reinos inferiores. La
propiedad de la disciplina es la posesión de la acumulación de los
méritos de practicar acciones positivas con el cuerpo, el habla y la
458
mente. En cuanto a sus manifestaciones o categorías, existe la disciplina

simbólicamente designada, que se refiere a recibir los votos pratimoksa
de un preceptor al solicitarlos y recibirlos, y la disciplina que se adquiere
naturalmente, en referencia al voto dhyana y al voto no contaminado. 12
Todos estos aspectos de la disciplina están presentes en aquellos
individuos que observan los votos y no en otros. Habiendo entendido
completamente que la disciplina es así, los sabios la practican
correctamente.
Soporta, ignora y comprende,

Nace de la compasión y la dependencia del Dharma,
Se describe como teniendo cinco beneficios,
Trae beneficios tanto para uno mismo como para los demás
(XVII, 21)
Está totalmente dotada como la mayor de las austeridades,

Y se considera que es de los tres tipos anteriores:
Sabiendo que así es la paciencia,
La esencia de la paciencia es triple: la tolerancia ante el daño que los

seres sintientes le hacen a uno; la paciencia de no pensar nada en el
sufrimiento; y la paciencia de no tener miedo por el significado de las
enseñanzas profundas. Sus causas son la compasión por los seres
sintientes, por lo que uno es tolerante a las lesiones o no se ve afectado
por ellas; y la observancia de la disciplina y la escucha de las
enseñanzas, en dependencia de las cuales surgen los otros dos tipos de
paciencia.
Su resultado se ha explicado perfectamente en términos de los cinco
beneficios. Como uno no tendrá disputas, no tendrá muchos rencores.
Debido a tener muchos amigos, se tendrá pocas diferencias con las
personas. En esta vida uno estará físicamente bien y mentalmente feliz.
Se morirá alegremente. Y después de la muerte, uno irá a los reinos
superiores. Estos son sus cinco beneficios.
459
Dado que la paciencia nos mantiene felices y no causa dolor a los

demás, beneficia a uno mismo y a los demás, esta es su función. Está
completamente dotada de las cualidades de ser la mayor de todas las
austeridades. Se considera que la paciencia es de tres tipos, como ya se
explicó en la descripción anterior de su esencia. Habiendo entendido
completamente que la paciencia es así, los sabios la practican
correctamente.
Es el verdadero deleite en la virtud,

Nace del interés y la determinación,
Aumenta cualidades como la atención plena,
Es el antídoto contra la contaminación, (XVII, 23).
Posee cualidades como la ausencia de apego,

Y es de siete tipos:
Sabiendo que así es la diligencia,
La esencia de la diligencia es un verdadero entusiasmo por las

actividades virtuosas. Su causa es el interés y la confianza en formas
virtuosas, y se basa en la determinación de lograr esto último. Su
resultado es hacer que todas las buenas cualidades, como la atención
plena, crezcan cada vez más. Su función es actuar como el antídoto
contra la contaminación. Su propiedad es que tiene todas las cualidades
puras, como la ausencia de apego, etc. Dicha diligencia tiene siete
categorías: tres para su objeto —a saber, los tres entrenamientos; dos por
su esencia: diligencia del cuerpo y la mente; y dos para su aplicación:
aplicación dedicada y aplicación constante. Otra clasificación también
enumera siete categorías: cinco tipos de diligencia física en el
entrenamiento en la disciplina superior, estos son factores mentales que
surgen en asociación con las cinco conciencias sensoriales, y dos tipos
de diligencia mental en el entrenamiento en concentración superior y la
sabiduría superior, que ocurren en asociación con la conciencia mental.
460
Habiendo entendido completamente que la diligencia es así, los sabios la

practican correctamente.
Es el asentamiento de la mente interior,

Nace de la atención plena y la diligencia,
Da lugar a la dicha,
Trae el dominio de los poderes sobrenaturales y
las formas de permanecer, (XVII, 25)
Es la principal de todas las prácticas,

Y es triple para quienes la tienen:
Sabiendo que así es la concentración,
La esencia de la concentración es que la mente descansa internamente

enfocada y en un solo punto, en lugar de distraerse hacia los objetos
externos. Su causa es la atención inolvidable del objeto de meditación, y
depende de la diligencia constante en la meditación. Su resultado es que
da lugar a la felicidad de un cuerpo y una mente entrenados, y en forma,
y a la dicha del renacimiento en el mundo de la forma, un mundo
superior libre del sufrimiento del mundo del deseo. Su función es
conducir al dominio de los poderes sobrenaturales, como realizar
milagros, y dominar las formas de permanecer de los seres en los reinos
celestiales, las formas de permanecer de aquellos en los reinos de
Brahma y las formas de permanecer en los seres nobles. Las formas de
permanecer en los dioses se refieren a los cuatro dhyanas y a las cuatro
absorciones del mundo sin forma. Las formas de permanecer de aquellos
en los reinos de Brahma se refieren a los cuatro estados ilimitados. 13 Las
formas de permanecer de los seres nobles son las tres puertas de la
liberación perfecta, etc. La propiedad de la concentración es que posee la
cualidad de ser la principal de todas las prácticas virtuosas, 14 porque
depende de que uno domine la mente para lograr cualidades
extraordinarias y se convierta en un soporte adecuado para la liberación
461
perfecta y la gnosis de la liberación perfecta. Hay tres categorías, que

están presentes en individuos que entrenan en la concentración y no
están presentes en otros individuos. Cuando se clasifican en términos de
la rama del antídoto, las tres categorías son concentración con
discursividad burda y sutil, concentración sin discursividad burda y con
discursividad sutil, y concentración sin discursividad burda o sutil, como
se ha explicado anteriormente. Si se clasifica en términos de la rama de
las cualidades, las tres categorías son las siguientes: hasta el segundo
dhyana, concentración dotada de alegría; en el tercero, la concentración
dotada de dicha; y desde el cuarto en adelante, la concentración dotada
de ecuanimidad. Habiendo entendido completamente que la concen-
tración es así, los sabios la practican correctamente.
Distingue correctamente los fenómenos conocibles,

Depende de la concentración,
Da la completa libertad de la contaminación,
Proporciona sustento a través de un conocimiento superior
y explicaciones perfectas (XVII, 27).
Es la más elevada de todas las enseñanzas,

Sabiendo que así es la sabiduría,
La esencia de la sabiduría es discernir perfecta e inequívocamente todos

los fenómenos conocidos, tal como son y tantos como existen. La causa
de esta sabiduría que ve la verdad es la concentración meditativa, de la
que depende. Su resultado es que conduce a la liberación de toda
contaminación: la sabiduría mundana apaga temporalmente las
contaminaciones; la sabiduría supramundana de los Oyentes y los
Realizadores Solitarios elimina los oscurecimientos latentes relacionados
con las impurezas; y la sabiduría del Gran Vehículo, la realización de
ambos tipos de no-yo, elimina las tendencias latentes de ambos
462
oscurecimientos. En cuanto a su función, la sabiduría mundana que sabe

cómo ganarse la vida con el comercio, la agricultura, etc., simplemente
sostiene la vida temporalmente, pero la sabiduría trascendental es muy
superior, ya que con el sustento de las enseñanzas profundas y extensas,
la vida misma de las actividades virtuosas continúan sin interrupción y,
en última instancia, se logra el nivel eterno de la gran iluminación. Así es
con la nutrición sublime de la sabiduría y con excelentes discursos a los
demás que se sostiene la virtud. La propiedad de la sabiduría es que
posee las cualidades de la sabiduría trascendental, el recipiente supremo
de todas las enseñanzas, como se afirma en la Perfección de la Sabiduría:
La sabiduría trascendente es la perfección trascendente sublime,

la principal, la más destacada.
Las categorías de la sabiduría, que son específicas para individuos que

tienen sabiduría pero no están presentes en otros, son tres en número,
clasificadas en este contexto en términos de la sabiduría misma: la
sabiduría de los seres mundanos hasta aquellos en el nivel supremo
mundano; la sabiduría de seres supramundanos menores, es decir, los
Oyentes y Realizadores Solitarios; y la sabiduría de seres
supramundanos mayores, es decir, los Bodhisattvas nobles. Habiendo
entendido completamente que la sabiduría es así, los sabios la practican
correctamente.
VII. TODAS LAS P RÁCTICAS P OSITIVAS E STÁN I NCLUIDAS EN LAS

S EIS P ERFECCIONES T RANSCENDENTALES
Todas las prácticas virtuosas deben ser entendidas

Como distraída, meditativa, o ambas.
Cada una de estas tres incluye
Dos perfecciones trascendentales. (XVII, 29)
Todo el Dharma —los niveles, las perfecciones trascendentales, los

elementos que conducen a la iluminación, las diez acciones positivas y el
463
resto— se incluye en las seis perfecciones trascendentales. ¿En qué

manera? Todas las actividades positivas se pueden agrupar en tres
aspectos —acciones positivas asociadas con circunstancias en las que
uno se distrae y no medita; acciones positivas asociadas con la mente
meditativa; y aquellas como la paciencia y la diligencia que deben
entenderse como ambas, ya que ambas son meditacionales y no
meditacionales.
De estas, las acciones positivas no meditacionales o las prácticas
virtuosas se incluyen en las dos primeras perfecciones trascendentales,
generosidad y disciplina. La generosidad es esencialmente no meditativa,
ya que implica regalar cosas físicamente. En cuanto a la disciplina, no es
meditacional en el sentido de que, de los tres tipos de voto —pratimoksa,
dhyana y no contaminada— implica la evitación pratimoksa de las siete
acciones negativas físicas y verbales, y no es mental. La concentración y
la sabiduría están asociadas con actividades meditativas positivas. La
concentración es explícitamente meditativa. Incluye el voto dhyana y el
voto no contaminado. La sabiduría no es meditativa con respecto a la
sabiduría de escuchar y la de reflexionar, y meditacional con respecto a
la sabiduría de la meditación, ya que constituye la visión profunda. La
paciencia y la diligencia se clasifican como no meditativas cuando se
practica la generosidad y la disciplina, que no son meditacionales, y se
clasifican como meditacionales cuando se practica la calma mental y la
visión profunda, por lo que se incluyen en ambas.
VIII. E VITAR LOS FACTORES QUE SON I NCOMPATIBLES CON LAS

Este tema está cubierto por un verso para cada una de las seis
En su generosidad, los Bodhisattvas están

Sin apego, sin apego, sin apego,
Bastante sin apego,
Sin apego, sin apego y sin apego.15 (XVII, 30)
464
La generosidad de un Bodhisattva está libre de siete factores opuestos,

como sigue. La incapacidad de regalar las pertenencias de uno por su
apego a ellas es un factor opuesto, por lo que los Bodhisattvas han
renunciado a tales dudas y no están apegados a las posesiones. Han
renunciado a la dilación, es decir, posponer el tiempo libre y no dar
inmediatamente cuando llega un mendigo, por lo que no están apegados
al aplazamiento. Nunca son complacientes, con pensamientos parciales y
sesgados como “Dar solo este regalo tan grande servirá” o “Daré solo a
esta gente” o “Daré en esta área; daré por un tiempo”. Por el contrario,
actúan de manera imparcial con respecto al regalo, el lugar, la duración y
el individuo, por lo que están libres de apego a cualquier sentimiento de
satisfacción. También están libres de apego en la forma de esperar recibir
algo a cambio de su generosidad. No están apegados a ningún deseo de
que sus actos de generosidad maduren como una gran riqueza en el
futuro. No están apegados a ninguna tendencia latente a los factores
opuestos de la avaricia y el apego, y dan sin estar manchados por la
avaricia. No tienen ningún apego a las formas que distraen de atención y
conceptos, ya que han eliminado la atención relacionada con la
dedicación de su generosidad y otros actos a la iluminación de los
Oyentes y Realizadores Solitarios, y están libres de los conceptos de las
tres esferas.
En su disciplina, los Bodhisattvas están

Bastante sin apego,
Sin apego, sin apego y sin apego. (XVII, 31)
Del mismo modo, los Bodhisattvas, en su disciplina, no están apegados a

formas laxas, no están apegados al aplazamiento y están libres de apego
a un sentido sesgado de satisfacción. Tampoco están apegados a esperar
una recompensa a cambio de su disciplina de no dañar a los demás, y etc.
No están apegados a ningún efecto madurado contaminado, no están
apegados a impurezas latentes, y están libres de apego a mantener en la
465
mente los caminos inferiores y los conceptos de las tres esferas que
tienen una realidad sustancial.
En su paciencia, los Bodhisattvas están

Bastante sin apego,
Los Bodhisattvas, en su paciencia, no tienen apego a estados mentales

perturbados por el odio y, por lo tanto, a dañar a los demás. No están
apegados al aplazamiento, es decir, a no actuar pacientemente de
inmediato. Y están libres de apego a estar contentos con un poco de
paciencia limitada. Tampoco están apegados a recibir ayuda ellos
mismos a cambio de su paciencia con alguien. No piensan: “Si entreno
con paciencia, en vidas futuras tendré un rostro y un físico hermosos y
numerosos asistentes”, sino que no están unidos al efecto completamente
maduro de su paciencia. No están apegados a ninguna tendencia latente
al odio, que es lo opuesto a la paciencia. Y no tienen apego a las formas
que distraen de la atención y los conceptos.
En su diligencia, los Bodhisattvas están

Bastante sin apego,
Los Bodhisattvas, en su diligencia, no están apegados al factor opuesto

de la pereza manifiesta. No están apegados al aplazamiento, por lo que
no se dedicarían rápidamente en actividades virtuosas. No están
apegados a contentarse con hacer esfuerzos limitados. Tampoco están
apegados a ser beneficiados a cambio de sus esfuerzos para ayudar a
otros. No están apegados al efecto maduro —el hecho de que en el futuro
podrán completar todo lo que emprendan, y así sucesivamente. No están
apegados a una tendencia latente a la pereza, lo opuesto a la diligencia. Y
466
están libres de apego a tener en la mente los caminos inferiores y los

conceptos de las tres esferas.
En su concentración, los Bodhisattvas están

Bastante sin apego,
En su concentración, los Bodhisattvas no están apegados al factor

opuesto de la distracción manifiesta. No están apegados al aplazamiento,
pensando: “Algún día meditaré”. No están apegados a estar contentos
con una concentración limitada. Tampoco están apegados a recibir nada
a cambio de ayudar a otros a través de sus poderes de concentración. No
están apegados al efecto maduro —liberarse de dolencias físicas y
renacer en los mundos superiores.16 No tienen apego a ninguna tendencia
latente a la distracción, lo que se opone a la concentración. Y están libres
de apego a tener en la mente los caminos inferiores y los conceptos de
las tres esferas.
En su sabiduría, los Bodhisattvas están

Bastante sin apego,
En su sabiduría, los Bodhisattvas no están apegados a una comprensión

manifiestamente aberrante, como los puntos de vista eternos o nihilistas.
No están apegados a posponer actividades como servir a un maestro
espiritual, escuchar y reflexionar. No están apegados a estar contentos
con una comprensión limitada. Tampoco están apegados a ninguna
recompensa, con la expectativa de que cuando expliquen las enseñanzas,
otros los ayudarán. No tienen ningún apego al efecto maduro, pensando:
“Si entreno en la sabiduría, en el futuro seré muy erudito”. No tienen
ningún apego a ninguna tendencia latente a una comprensión aberrante.
467
Y están libres de apego a las distracciones de la dedicación al nirvana de

los senderos inferiores y de los conceptos de las tres esferas que tienen
una realidad sustancial.
IX. L AS E XCELENTES C UALIDADES DE LAS S EIS P ERFECCIONES

T RANSCENDENTALES
De los veintitrés versos que describen las cualidades de las seis

perfecciones trascendentales, los primeros muestran cómo cada una de
las seis perfecciones trascendentales está dotada de cuatro cualidades:
vastedad, desinterés, inmenso beneficio e inagotablilidad.
Los hijos de los Budas, cuando se encuentran con los necesitados,

siempre les darán algo, incluso sus propias vidas.
Lo hacen por compasión, sin esperanza de recompensa de los
demás, y sin interés en ningún resultado deseado.
Con esa misma generosidad, llevan a todos los seres a los tres
niveles de iluminación.
Como su generosidad está imbuida de la gnosis, permanece
inagotable en todos los mundos. (XVII, 36)
Cuando conocen a alguien que lo necesita, los Bodhisattvas, los hijos de

los Budas, incluso darán sus propias vidas, sin mencionar otras cosas. Y
lo hacen no solo de vez en cuando, sino todo el tiempo, hasta el final del
samsara. Esta es la inmensidad de su generosidad. Motivados por la
compasión, solo dan por el deseo de ayudar a los demás: no esperan
recibir nada a cambio de beneficiar a otros y no buscan el resultado
deseado en sus vidas futuras, el efecto maduro y agradable de su
generosidad —son bastante desinteresados. Habiendo atraído a los seres
con tanta generosidad, los llevan a cualquiera de los tres tipos de
iluminación a los que aspiran— este es el inmenso beneficio de su
generosidad. Esa misma generosidad está imbuida de la gnosis libre de
los conceptos de las tres esferas, y así, a diferencia de la generosidad de
los seres mundanos, que se agota una vez que su resultado ha madurado
468
en el samsara, y a diferencia de la de los Oyentes y los Realizadores

Solitarios, que llega a un fin, una vez que han alcanzado el nirvana,
conduce al logro del gran nirvana sin morada en los extremos del
samsara y nirvana, y permanece sin agotarse en todos los mundos hasta
el final de los tiempos. Esta es la cualidad de su inagotabilidad.
Los hijos de los Budas emprenden constantemente los tres tipos

de disciplina cuya naturaleza es la moderación y la diligencia.
No anhelan los reinos superiores e, incluso si realmente los
alcanzan, no están apegados a estos estados.
Con esa disciplina, llevan a todos los seres a los tres niveles de
iluminación.
Como su disciplina está imbuida de la gnosis, permanece
Los Bodhisattvas constantemente, hasta que alcanzan la gran

iluminación, emprenden las tres formas de disciplina correctamente, es
decir, se abstienen de acciones negativas y son diligentes en emprender
acciones positivas y beneficiar a los demás. Esta es la gran cualidad de
su disciplina, de la que carecen de los Oyentes y similares. No anhelan
un renacimiento superior, que es el resultado de esa disciplina, e incluso
si obtienen un renacimiento perfecto en los reinos superiores, no
desarrollan apego a la felicidad ahí. Esta es la cualidad del desinterés.
Por medio de esa disciplina, traen a todos los seres a los tres tipos de
iluminación, que es la cualidad de su inmenso beneficio. Y dado que su
disciplina está imbuida de la gnosis no conceptual, permanece en todos
los mundos como un tesoro que nunca se agota, que es la cualidad de su
inagotabilidad.
Los hijos de los Budas soportan las tareas más arduas y todo el
daño que las personas les hacen.
Esto no se debe a que buscan los reinos superiores o no tienen
poder, ni por miedo, ni con la vista puesta en su propio
beneficio.
469
Con su paciencia insuperable, llevan a todos los seres a los tres

Dado que su paciencia está imbuida de la gnosis, permanece
Los Bodhisattvas, para llevar a cabo las tareas extremadamente arduas de

llevar a los seres sintientes a la madurez y completar el camino del Buda,
nacen intencionalmente en el samsara durante largos períodos de tiempo,
sin pensar en los sufrimientos que padecen —calor y frío, hambre y sed.,
y así sucesivamente— y de manera similar soportando todo el daño que
las personas les hacen. De ahí la inmensidad de su paciencia. Su práctica
de la paciencia no tiene como objetivo lograr su felicidad en los reinos
superiores. Tampoco es que sean incapaces de tomar represalias cuando
otros les hacen daño, ya que poseen poderes sobrenaturales. Tampoco
actúan con paciencia porque tienen miedo de esos seres, porque están
libres de los cinco tipos de miedo. 17 Tampoco son pacientes porque
buscan beneficiarse a sí mismos. Entonces, en todos estos aspectos, su
paciencia es desinteresada. Debido a su paciencia insuperable, traen a
todos los seres a los tres tipos de iluminación, por lo que es
inmensamente beneficioso. Y dado que su paciencia está imbuida de la
gnosis no conceptual, permanece en todos los mundos sin agotarse, que
es la cualidad de su inagotabilidad.
Los hijos de los Budas hacen las cosas con una diligencia
incomparable, similar a la armadura y la aplicación,
Destruyendo las impurezas propias y ajenas, y causando que
alcancen la iluminación suprema.
A través de esa misma diligencia, llevan a todos los seres a los
tres niveles de iluminación.
Dado que su diligencia está imbuida de la gnosis, permanece
Los Bodhisattvas se dedican a las cosas con una diligencia incomparable

—diligencia tanto en su intención similar a la armadura como en la
470
aplicación de su consecuente logro. 18 No adulterada por impurezas, es

superior a la diligencia de la gente común. Debido a que los Bodhisattvas
han realizado los dos tipos de no-yo y han logrado los objetivos propios
y ajenos, es superior a la diligencia de los Oyentes y los Realizadores
Solitarios. Y es difícil de medir en términos de espacio y tiempo —de ahí
su inmensidad. Están desinteresados en destruir todas las impurezas
propias y ajenas, y permitir que todos alcancen la iluminación suprema.
Esa diligencia también lleva a todos los seres a los tres tipos de
iluminación, siendo esta la cualidad de su inmenso beneficio. Y debido a
que la diligencia de los Bodhisattvas está imbuida de la gnosis no
conceptual, permanece en todos los mundos sin agotarse, lo que es la
cualidad de su inagotabilidad.
Los hijos de los Budas, dotados de concentración, han logrado

todo tipo de estados de concentración.
Quienes han alcanzado la mayor dicha de la concentración,
compasivamente toman nacimientos inferiores.
A través de esa misma concentración, llevan a todos los seres
a los tres niveles de iluminación.
Como su concentración está imbuida de la gnosis, permanece
Los Bodhisattvas tienen una gran cantidad de diferentes tipos de

concentración, como la concentración de la Progresión Valiente, y se
realizan de manera omnívoca —en los cuatro dhyanas y demás, en la
perfecta libertad, en los poderes de la ilimitación perceptiva, los
diferentes tipos de dominación perceptiva y etc.— de ahí la inmensidad
de su concentración. Quienes poseen el mayor grado de dicha en la
concentración la sostienen y, en lugar de saborear esa dicha,
compasivamente toman nacimientos inferiores, renacen en el mundo del
deseo19 —de ahí su desinterés. Mediante esa concentración, traen a todos
los seres a los tres tipos de iluminación, por lo que es inmensamente
beneficioso. Y dado que su concentración está imbuida de la gnosis no
471
conceptual, permanece en todos los mundos sin agotarse, lo que es la

cualidad de su inagotabilidad.
Los hijos de los Budas tienen un conocimiento completo de todo

lo que hay que saber y de su naturaleza.
No sienten ningún apego al nirvana, por no mencionar al
samsara.
Con esa misma gnosis llevan a todos los seres a los tres niveles
de iluminación.
Dado que su gnosis envuelve a todos los seres, permanece
Los Bodhisattvas tienen un conocimiento completo de todo, en su

naturaleza (eseidad) y en su multiplicidad (todo lo que hay que saber).
Esta es la gran cualidad de su sabiduría. En sus mentes, no sienten
ningún apego al nirvana, y mucho menos al samsara, porque han
realizado que todas las apariencias del samsara y nirvana, en la verdad
relativa, son como ilusiones mágicas y, en la verdad última, son
ecuanimidad. Esta es su cualidad desinteresada. Mediante esta gnosis,
llevan a todos los seres a los tres tipos de iluminación, siendo esta la
cualidad de su inmenso beneficio. Debido a que la gnosis no habita en
los extremos de la existencia y la paz, es naturalmente inseparable de la
compasión y, por lo tanto, dado que envuelve a todos los seres,
permanece en todos los mundos sin agotarse nunca. Esta es la cualidad
de su inagotabilidad, ya que es inmutable y omnipresente.
Vasta, desinteresada,
Inmensamente beneficiosa e inagotable—
Estas son las cuatro cualidades que se deben conocer
De todas las perfecciones como la generosidad. (XVII, 42)
Así, la inmensidad, el desinterés, el inmenso beneficio y la

inagotabilidad deben entenderse como las cuatro cualidades excelentes
472
de todas las perfecciones trascendentales, comenzando con la

generosidad.
Además, las excelentes cualidades de las seis perfecciones
trascendentales se describen desde cuatro puntos de vista: su
superioridad debido a su pureza; su supremacía; sus cualidades
ejemplificadas por un elogio de generosidad; y una explicación
específica de las cualidades de la diligencia. De estos cuatro, el primero
se indica en los siguientes nueve versos.
Primero, la Superioridad de las Seis Perfecciones Trascendentes a

Causa de Su Pureza
Generosidad Perfectamente Pura
Al ver y ser cumplidos, los mendigos

Están encantados, tristes y llenos de esperanza.
Pero aún más son los amorosos que dan,
Entonces siempre eclipsarán a los que mendigan. (XVII, 43)
Este verso es un elogio de la generosidad perfectamente pura. Cuando

los mendigos ven a una persona caritativa, se sienten felices y
posteriormente, en caso de que sus deseos se cumplan con un regalo,
están encantados. Si no ven a alguien caritativo y no reciben un regalo,
se deprimen. Siempre esperan ver a una persona caritativa y que la
generosidad de este último cumpla sus deseos. De la misma manera,
cuando los Bodhisattvas caritativos, llenos de amor por los seres
sintientes, ven a algunos mendigos y los satisfacen con su generosidad,
se sienten alegres. Y cuando nada de esto sucede, se sienten tristes y
esperan, y rezan para ver a algunos mendigos y poder darles lo que
quieren. Su alegría, tristeza y esperanzas son mayores que las de los
mendigos, y por lo tanto siempre eclipsan a los mendigos a este respecto.
En comparación con el deleite de los mendigos al ver a un donante, la
alegría de los Bodhisattvas al ver a los mendigos es mucho mayor. Y en
473
comparación con la felicidad de los mendigos al recibir un regalo y

cumplir sus esperanzas, la alegría de los Bodhisattvas de poder darles lo
que quieren es mucho mayor, y así sucesivamente. Por estas razones, la
pura generosidad de los Bodhisattvas es particularmente sublime.
Disciplina Perfectamente Pura
Por amor, constantemente dan a los seres sintientes

Sus vidas, posesiones y cónyuges,
Y están encantados de hacerlo.
¿Cómo no mantendrían la abstinencia con respecto a estos?
(XVII, 44)
Las cualidades de la disciplina perfectamente pura se explican a

continuación. Los Bodhisattvas, por amor, no están nada infelices por
dar constantemente a los seres sintientes sus propias vidas, posesiones y
cónyuges. Más bien, están encantados de hacerlo. Entonces, ¿cómo no
mantendrían la disciplina de evitar tomar egoístamente la vida de otros,
apropiarse de sus posesiones y cometer adulterio con sus parejas? Es por
esto que poseen la disciplina perfectamente pura de evitar las tres
acciones negativas físicas.
Los seres nobles no se tienen en cuenta a sí mismos,

son imparciales,
Sin miedo y llenos de amor,
Entonces, ¿cómo podrían ellos, que regalan todo,
Hacer daño a los demás y decirles mentiras? (XVII, 45)
Los Bodhisattvas nobles no tienen en cuenta sus propios cuerpos y vidas.

Son imparciales con respecto a los seres sintientes. Están libres de los
cinco miedos y, por lo tanto, no tienen miedo de cosas como el castigo
de las autoridades. Y están llenos de amor por todos los seres vivos.
Entonces, ¿cómo podrían ellos, que regalan todo lo que poseen, engañar
y dañar a otros, diciéndoles mentiras? La gente dice mentiras para
474
salvarse de la muerte o heridas; o mienten por parcialidad, por el bien de

un amigo o pariente que aman o para dañar a alguien como un enemigo;
o por miedo a las autoridades, ladrones, etc. o porque tienen miedo de
perder a su cónyuge, riquezas, etc. Pero los Bodhisattvas no tienen
ninguna de estas razones para mentir, por lo que les es imposible decir
mentiras.
Aquellos que con amor desean ayudar imparcialmente,

Que temen mucho que otros puedan tener dolor,
Que aplican sus mentes para domesticar a los seres sintientes,
Han lanzado a lo lejos las tres faltas del habla. (XVII, 46)
Del mismo modo, dado que están llenos de amor y quieren ayudar a
todos los demás seres sensibles por igual, no siembran discordia,
impulsados por una falta de imparcialidad con respecto a quiénes son
amigos y quiénes no. Dado que tienen mucho miedo de que el
sufrimiento les suceda a otras personas y quieren que no sufran, se
abstienen de hablar con dureza, que viene de querer que otros sufran. Y
dado que se esfuerzan con mentes unidireccionales para someter las
impurezas de los seres, evitan la charla inútil, lo que hace crecer las
impurezas. Por lo tanto, están muy lejos de cometer estos tres tipos de
acciones verbales negativas.
Aquellos que han regalado todo, que son compasivos

Y saben muy bien que las cosas surgen de manera dependiente—
¿Cómo podrían permitirse
Todas las impurezas de la mente? (XVII, 47)
Los Bodhisattvas regalan todas sus posesiones, tienen una gran

compasión por los demás y conocen muy bien la doctrina del
surgimiento dependiente. Entonces, ¿cómo es posible que se entreguen a
todas las acciones negativas mentales, como la codicia, las malas
intenciones y los puntos de vista erróneos, que surgen del apego, la
475
aversión y el desconcierto? No tiene sentido que aquellos que dan a los

demás todas sus posesiones codiciarían las posesiones de los demás.
Debe entenderse que este mismo principio se aplica a las otras acciones
mentales negativas.20
Paciencia Perfectamente Pura
Cuando aquellos con amor son lastimados

O sufren ayudando a otros,
Siempre encuentran deleite, pensando en el beneficio.
¿Entonces, qué es lo que tienen que soportar? (XVII, 48)
Cuando los Bodhisattvas amorosos son perjudicados por otros o sufren

para ayudar a otros, piensan: “Esta es la forma en que puedo completar
la práctica de la paciencia, que es un factor que conduce a la iluminación
suprema”. La idea de que alguien les está haciendo daño o que están
sufriendo no se les ocurre. Más bien, están encantados, reconocen la
situación como sumamente beneficiosa y afortunada. Para estos
Bodhisattvas, ¿qué hay que soportar que sea tan terrible y difícil de
sobrellevar? Simplemente no tienen la noción de que estas cosas sean
insoportables. Son como peces nadando en el agua o salamandras de
fuego entrando en el fuego,21 para ellos esas cosas no son de ninguna
manera insoportables.
Diligencia Perfectamente Pura
No tienen la noción de los otros seres como otros,

Y amor constante por los demás más que por ellos mismos;
Para los seres, emprenden austeridades, y también para aquellos
con ternura amorosa
La diligencia no es pesada, incluso si es extremadamente difícil.
(XVII, 49)
Los Bodhisattvas no piensan en los demás como otros. Es decir, han

realizado la ecuanimidad de ellos mismos y de los demás. Y aunque han
476
realizado por sí mismos el significado de la ecuanimidad de uno mismo

y de los demás, cuando ven a otros seres sintientes que no han realizado
esto, siempre sienten más amor por los otros seres que por ellos mismos,
y se enfrentan a innumerables dificultades por el bien de los seres.
Entonces, para ellos, cuyo amor es tan grande, los inmensos esfuerzos
que hacen por el bien de los demás no son en absoluto difíciles. Por otro
lado, estas dificultades que sufren para beneficio de los demás, pensando
que los demás son más importantes que ellos mismos, son extrema-
damente difíciles de hacer para cualquier otra persona, es decir, para los
seres ordinarios, Oyentes y Realizadores Solitarios.
Concentración Perfectamente Pura
Se considera que la concentración de los tres tipos de seres

tiene poca felicidad:
Es la felicidad egoísta, con apego, que pierde su fuerza,
O está agotada y está asociada con la ignorancia.
La concentración de un Bodhisattva es todo lo contrario.
(XVII, 50)
La concentración de los meditadores mundanos, Oyentes y Realizadores

Solitarios, en comparación con la de los Bodhisattvas, conduce a una
dicha menor, porque la dicha contaminada de los seres mundanos y la
concentración no contaminada de los Oyentes y Realizadores Solitarios
traen satisfacción solo a sus propias mentes y no satisfacen a los demás.
Los meditadores mundanos, debido a su creencia en un yo, desean la
felicidad samsárica; los Oyentes y los Realizadores Solitarios desean la
dicha del nirvana solo para ellos. Los seres mundanos se aferran al
samsara; los Oyentes y los Realizadores Solitarios se aferran al pacífico
nirvana. La dicha de la concentración de los seres mundanos pierde su
fuerza por completo. La concentración de los Oyentes y Realizadores
Solitarios llegará a su fin en el estado del nirvana sin agregados
residuales. Los meditadores mundanos no han eliminado ninguno de los
477
dos tipos de oscurecimientos, mientras que los Oyentes y los

Realizadores Solitarios no han eliminado los oscurecimientos cognitivos;
por lo tanto, se considera que su concentración está asociada con la
ignorancia.
La concentración del Bodhisattva, por otro lado, es lo opuesto a
estos, diferenciándose de ellos en seis aspectos, de la siguiente manera.
Las concentraciones ilimitadas del Gran Vehículo conducen a una gran
felicidad. Los Bodhisattvas entran en concentración para beneficio de los
demás. Debido a su gnosis no conceptual, está libre de aferramiento a la
existencia y la paz. Ocurre a lo largo de la serie de vidas del Bodhisattva
y, por lo tanto, no pierde su fuerza. Nunca se agota incluso en la
extensión del nirvana sin agregados residuales. Y dado que los
Bodhisattvas han eliminado ambos tipos de oscurecimientos, está libre
de ignorancia.
Sabiduría Perfectamente Pura
Hay la sabiduría como alguien que anda a tientas en la

oscuridad,
Y la sabiduría como una luz que ha sido ocultada.
Estas no tienen comparación con el conocimiento de
los compasivos,
La tercera sabiduría, que es como los rayos del sol. (XVII, 51)
Para explicar las cualidades de la sabiduría perfectamente pura, este

verso usa una analogía. La sabiduría que los seres mundanos adquieren
al escuchar, reflexionar y meditar es análoga a buscar algo por la noche,
en la oscuridad, sentir las cosas con las manos. Solo pueden juzgar la
naturaleza de las cosas —impermanencia, sufrimiento, etc.— por
inferencia, sin saberlo directamente. La sabiduría de los Oyentes y los
Realizadores Solitarios es como una lámpara oculta. Si se coloca una
vela dentro de una caja o un hueco, solo ilumina el interior. De manera
similar, habiendo realizado simplemente de la ausencia de un yo
478
individual en sus propios cinco agregados, solo tienen la sabiduría que

viene de la eliminación de las impurezas. Por la misma analogía, la
tercera sabiduría, el conocimiento de los Bodhisattvas compasivos, es
como los rayos del sol, brillando en todas las direcciones. No tiene
comparación, porque han realizado perfectamente la naturaleza de los
fenómenos, la ausencia de los dos tipos de yo, y conocen clara y
distintamente todos los fenómenos de contaminación y pureza en su
multiplicidad. De este modo, han eliminado los dos tipos de
oscurecimientos y realizado las dos verdades.
Segundo, la Supremacía de la Generosidad y las Otras Perfecciones

Trascendentales.
Como se muestra en los siguientes seis versos, la supremacía de la

generosidad y las otras cinco perfecciones trascendentales están
comprendidas en que cada una tiene ocho aspectos supremos. Estos ocho
aspectos supremos son el individuo supremo, 22 sustancia u objeto
supremo, razón suprema, dedicación suprema, causa suprema, gnosis
suprema, campo supremo y dependencia suprema. Debido a que tienen
estos ocho, poseen las cualidades de ser trascendentes, sublimes y
supremas.
En términos del individuo, sustancia,

Razón, dedicación,
Causa, gnosis, campo,
Y la confianza, su generosidad es suprema. (XVII, 52)
(1) En lo que respecta a la generosidad, el dador no es como una persona

ordinaria, un Oyente o un Realizador Solitario, sino que es un
Bodhisattva, un individuo supremo.
(2) En cuanto a la sustancia u objeto, lo que se da, es muy superior a
lo que los Oyentes dan, por ejemplo. Estos últimos dan algunos regalos
materiales como comida y ropa; su regalo de Dharma es la colección de
las escrituras de los Oyentes; y dan protección contra el daño en esta
479
vida. Pero los Bodhisattvas hacen regalos ilimitados de cosas que son
extremadamente difíciles de regalar (posesiones a gran escala, sus
cabezas y extremidades, etc.), de las enseñanzas del Mahayana, y del
refugio que, sobre todo, nos llevan a la gran iluminación más allá de los
extremos de la existencia y la paz.
(3) La razón es su motivación: los Bodhisattvas dan no por fe
anhelante, como lo hacen los Oyentes, sino principalmente por la
compasión de ver sufrir a los seres sintientes.
(4) Con respecto a la dedicación suprema, los Bodhisattvas dedican
el resultado de sus actos de generosidad no a cualquier felicidad en los
reinos celestial y humano que pueda resultar, ni a la iluminación de los
Oyentes y Realizadores Solitarios, sino al logro de la perfecta e
insuperable iluminación para el beneficio de todos los seres sintientes.
(5) La causa es la tendencia habitual presente en la base de todo lo
que viene de haberse acostumbrado completamente en vidas anteriores a
la práctica de la generosidad imbuida de las tres raíces de virtud (libertad
de apego, etc.), como un resultado de lo cual, dondequiera que renazcan,
continúan participando en la práctica de la generosidad trascendente.
Esta es la causa original, que es como una semilla, mientras que la razón
o la motivación, la compasión, es la condición cooperativa, que ayuda a
que la semilla crezca, como la tierra y el agua.
(6) La gnosis suprema se refiere a la generosidad imbuida de la
gnosis no conceptual, libre de los tres conceptos de donante, receptor y
don.
(7) Hay cinco tipos de campos: los que piden —cualquiera que pida,
incluso si son brahmanes, comerciantes, etc., que tienen un poco de
dinero. Los que sufren, como las personas enfermas. Los que no tienen
protector, que no tienen comida ni ropa. Aquellos que llevan vidas
inmorales, que se entregan a acciones negativas para obtener ganancias
materiales. Y aquellos con excelentes cualidades, que poseen cualidades
como la disciplina y la sabiduría. Para los Oyentes y aquellos que siguen
formas mundanas, los campos con excelentes cualidades son los más
importantes, pero los Bodhisattvas, a causa de su compasión, estiman
480
más los campos de sufrimiento. Dan para disipar su sufrimiento y

especialmente para alejarlos de la causa del sufrimiento, al mismo
tiempo que dan a campos de excelentes cualidades y a los otros campos
cuando es apropiado. Cuanto más inferiores sean los campos de
sufrimiento, y cuanto mayor sea su sufrimiento, mejores serán como
objetos de generosidad. Es mejor dar a una persona pobre que a
cualquier numero de personas ricas, incluso mejor dar a los más
desamparados, y aún mejor para dar a los espíritus ávidos, mientras que
los beneficios de dar a los espíritus ávidos con gargantas estrechas son
los mejores de todos. En cuanto a los campos con excelentes cualidades,
cuanto más exaltados sean, mayores serán los beneficios de darles.
Mucho mejor dar a alguien que mantiene la disciplina pura que a
innumerables personas comunes, y los campos más exaltados son los
Oyentes, los Realizadores Solitarios, los Bodhisattvas y, sobre todo, los
Budas. Así, los Bodhisattvas, que consideran el bienestar de los demás
muy por encima del suyo, dan especialmente a aquellos campos de
generosidad que manifiestan sufrimiento y su causa; en cuanto a los
campos, su generosidad es particularmente suprema.
(8) La “confianza” de dar (es decir, de qué dependen los Bodhisattvas
cuando dan) se refiere a confiar en el interés en la generosidad, confiar
en la atención y confiar en la concentración, que son similares a estos
tres como se menciona en el capítulo anterior sobre investigando el
Dharma. Tener en la mente el interés es una confianza correspondiente
en las enseñanzas del Mahayana sobre las perfecciones trascendentales.
La atención se refiere a saborear la generosidad pasada (u otra perfección
trascendente), pensar: “Eso fue muy bueno”; regocijarse en la
generosidad de los demás; y deleitarse en la propia generosidad propia y
de los demás. La concentración se refiere a la práctica de la generosidad
mediante el dominio de concentraciones como el Tesoro del Cielo y,
habiendo alcanzado los tres cuerpos de Buda en el nivel de la Budeidad,
el dominio de la generosidad en beneficio de los demás.
Por lo tanto, a través de estos ocho aspectos, el individuo y el resto,
la generosidad de un Bodhisattva se considera suprema en comparación
481
con la de los seres mundanos y los Oyentes y los Realizadores Solitarios.

Lo mismo debe entenderse para las otras perfecciones trascendentales,
desde la disciplina hasta la sabiduría. Además de la sustancia (que se
distingue en cada caso) y el campo (que es el Gran Vehículo y que, a
diferencia de los vehículos de los Oyentes y Realizadores Solitarios, es
el campo supremo para enfocarse y ubicar a los seres), los otros seis
aspectos no son diferentes, como veremos ahora.

Y la confianza, su disciplina es suprema. (XVII, 53)
El individuo que mantiene la disciplina es un Bodhisattva. La sustancia u

objeto comprende los tres aspectos de la disciplina de un Bodhisattva —
abstenerse de acciones negativas, reunir acciones positivas y trabajar en
beneficio de los seres sintientes. La razón es la compasión por los seres
sintientes. La dedicación se hace a la iluminación insuperable. La causa
es la habituación a la disciplina en vidas anteriores. Está imbuida de la
gnosis no conceptual. El campo, en el que se centran los Bodhisattvas y
en el que establecen los seres sintientes, es el Gran Vehículo. Y la
dependencia son los tres tipos de confianza en el interés, la atención y la
concentración. Es por medio de estos que se preserva la disciplina.

Y la confianza, su paciencia es suprema. (XVII, 54)
La sustancia de la paciencia comprende la paciencia para hacer daño

como práctica, la paciencia en no pensar en el sufrimiento y la paciencia
en aspirar a un verdadero conocimiento de la realidad. Los otros aspectos
de la paciencia deben entenderse como los mismos de la perfección
482
trascendente anterior. Por lo tanto, en términos de individuo, sustancia,

razón, dedicación, causa, gnosis, campo y confianza, la paciencia se
considera suprema.

Y la confianza, su diligencia es suprema. (XVII, 55)
La sustancia de la diligencia comprende la diligencia similar a la

armadura, la diligencia en la aplicación y la diligencia en beneficio de
los seres sintientes. En términos de individuo, sustancia, razón,
dedicación, causa, gnosis, campo y confianza, la diligencia se considera
suprema.

Y la confianza, su concentración es suprema. (XVII, 56)
La sustancia de la concentración comprende la concentración que

procura una sensación de bienestar en esta vida, la concentración que
logra el conocimiento sobrenatural y la concentración que produce el
beneficio de los seres sintientes. En términos de individuo, sustancia,
razón, dedicación, causa, gnosis, campo y confianza, la concentración se
considera suprema.

Y la confianza, su sabiduría es suprema. (XVII, 57)
La sustancia de la sabiduría comprende la sabiduría de conocer la verdad

relativa, la sabiduría de conocer la verdad última y la sabiduría de saber
483
cómo lograr el bienestar de los seres sintientes. En términos del

individuo, sustancia, razón, dedicación, causa, gnosis, campo y
confianza, su sabiduría se considera suprema.
También debe entenderse que la sustancia u objeto en cada caso se
divide en modesta, mediana y mayor, y que la “sustancia suprema” es la
mejor de ellas.
Tercero, las Cualidades de la Generosidad.
Los Bodhisattvas sienten la mayor alegría

Cuando su generosidad hace feliz a un solo ser,
Incluso si les ha traído muchos kalpas de dificultad.
No es necesario mencionar lo que sienten cuando este
no es el caso. (XVII, 58)
Al dar generosamente, los Bodhisattvas nunca se deprimen, incluso si al

regalar todo lo que poseen para hacer feliz a un solo ser sintiente se
infligen a sí mismos muchos kalpas de constante trabajo y privación.
Más bien, les trae la mayor alegría. Por lo tanto, no se necesita
mencionar su deleite en la situación opuesta, donde, al otorgar el don del
Dharma y los dones materiales, brindan beneficio y felicidad no solo a
numerosos seres sino también, a largo plazo, a sí mismos. Que esto sea
así puede atribuirse a su sincero amor por los seres sintientes.
Porque los seres vivos desean la riqueza,

Los firmes les dan lo que quieren.
Mientras los humanos buscan riquezas por el bien de
sus cuerpos,
Esos mismos cuerpos que los firmes regalan cien veces.
(XVII, 59)
Debido a que los seres vivos desean riquezas —las cosas que atesoran y
de las que no pueden separarse, que buscan y cuidan cuidadosamente—
los Bodhisattvas firmes les dan a los seres esas mismas cosas que son
484
apreciadas y deseadas, y que no se guardan nada para ellos. Esta es la

cualidad de su falta de apego.
Las personas desean riqueza por el bien de sus cuerpos y vidas, y por
eso la buscan y la acaparan. Los Bodhisattvas firmes regalan sus cuerpos
cientos de veces a los demás.
Cuando incluso dar sus cuerpos no les produce dolor mental,

¿Qué necesidad hay de mencionar regalos menores?
En esto están más allá del mundo, y de él obtienen la mayor
alegría—
La mayor de todas las alegrías experimentadas por aquellos
que están más allá del mundo. (XVII, 60)
Aunque regalan sus propios cuerpos y vidas, los Bodhisattvas no sufren

mentalmente. En esos momentos, no hay necesidad de mencionar que
nunca se desaniman al regalar cosas externas que, en comparación con
sus cuerpos, son cosas inferiores que son fáciles de regalar. Esta es la
cualidad infatigable de su generosidad.
Esta capacidad de dar sus cuerpos y vidas sin desanimarse y obtener
un gran placer al hacerlo es la cualidad de estos Bodhisattvas de estar
más allá del dominio de cualquier ser mundano. Y la alegría suprema que
los Bodhisattvas obtienen al regalar sus cuerpos es la más alta de las
alegrías de los seres supramundanos, incluso mayor que la de los
Oyentes nobles y los Realizadores Solitarios, ya que los Oyentes y los
Realizadores Solitarios no tienen nada como la alegría que tienen los
Bodhisattvas. No solo esos Bodhisattvas se deleitan en ese sacrificio y,
por lo tanto, nunca se cansan de practicar continuamente la generosidad,
sino que también obtienen la mayor alegría al hacerlo.
Los sabios, al darlo todo, obtienen deleite

Del placer de aquellos que anhelaban esos regalos.
Los mendigos no sienten un deleite similar
Cuando reciben las limosnas que pidieron. (XVII, 61)
485
Los sabios Bodhisattvas regalan todo —sus cuerpos y posesiones— y

cuando ven que las personas que anhelan esas cosas están encantadas de
recibir tales regalos y que los han ayudado, los Bodhisattvas se sienten
encantados. Los mendigos no obtienen nada como una alegría tan grande
cuando reciben las cosas que han rogado de esos Bodhisattvas —este es
el amor de los Bodhisattvas por esos campos.
Los sabios, empobrecidos por dar todo lo que poseen,

Se creen enriquecidos.
Los mendigos, ahora dueños de toda esa riqueza,
No tienen la sensación de que son ricos. (XVII, 62)
Al regalar todo lo que poseen, estos Bodhisattvas inmensamente sabios

se vuelven momentáneamente sin dinero. Sin embargo, a pesar de esto,
se consideran ricos y piensan: “He convertido mi riqueza en el tesoro de
la generosidad”. Por otro lado, los mendigos, que ahora poseen toda la
riqueza abundante que han obtenido de los Bodhisattvas, no se
consideran ricos de la misma manera que lo hacen los Bodhisattvas, y
aún mantienen una disposición avariciosa y miserable con respecto a las
posesiones. Esta es la cualidad de los Bodhisattvas de considerar su
resultado de generosidad como mucho mayor.
Los sabios, cuando satisfacen adecuadamente a los necesitados

con excelentes dones,
Piensan en ellos como grandes benefactores.
Los mendigos, una vez que han recibido grandes cantidades
de riqueza,
No tienen esa gratitud hacia el donante por lo que han obtenido.
(XVII, 63)
Los sabios satisfacen a quienes anhelan sus cuerpos y posesiones de

acuerdo con sus deseos, adecuadamente, con excelentes dones que
combinan respeto, cumplimiento de deseos y falta de arrogancia. Al
hacerlo, esos Bodhisattvas piensan que los seres que han satisfecho los
486
benefician enormemente: “Estas personas son amigos que me ayudan a

completar las perfecciones trascendentales y alcanzar la iluminación
insuperable”. A diferencia de ellos, los mendigos, que han recibido
inmensas cantidades de riquezas, no sienten nada como el mismo tipo de
gratitud a su benefactor por lo que han adquirido —no piensan: “Me han
dado todo esto”.
Así como disfrutan de la deliciosa fruta de un árbol a lo largo

del camino,
Los seres participan en gran medida de las riquezas de un
Bodhisattva,
Utilizándolas sin vacilar como les plazca.
Sin embargo, nadie más que un Bodhisattva tiene tanta riqueza
—la alegría de la generosidad. (XVII, 64)
De un gran árbol cargado con la fruta más sublime a lo largo de un

camino muy transitado, las personas participan de la fruta como lo
deseen, sin vacilación ni miedo. De la misma manera, los seres vivos
libremente y sin vacilar toman para si mismos las posesiones de un
Bodhisattva y, pensando en esos Bodhisattvas, “No hay nadie a quien no
den”, usan esas mismas cosas como les plazca, sin dudarlo. Sin embargo,
al disfrutar de regalar todo, complacer a los seres y nunca disgustarlos
reteniendo ninguna posesión, nadie más que un Bodhisattva tiene una
riqueza tan inagotable. Estos dos últimos versos se refieren a la cualidad
de la certeza.
De estas formas particulares en que los Bodhisattvas practican la
generosidad con compasión, en beneficio de los demás, podemos
entender implícitamente cómo también logran la disciplina y las otras
perfecciones trascendentales, emprendiéndolas de la misma manera, con
gran compasión, principalmente para el beneficio de los demás.
Cuarto, Una Explicación Específica de las Cualidades de la Diligencia

Trascendental
487
Breve Introducción
La diligencia, se ha enseñado bien, debe ser conocida

Por su importancia, la razón de su importancia,
sus diferentes funciones,
Diferentes aspectos, categorías en términos de individuos,
Y categorías como el antídoto contra los cuatro tipos de
obstáculos. (XVII, 65)
Los Tathagatas han explicado completamente que la diligencia debe

entenderse en términos de su importancia primordial entre las
perfecciones trascendentales, las razones para esto, sus diferentes
funciones, diferentes aspectos, clasificación en términos de individuos y
clasificación como el antídoto para los cuatro tipos de obstáculos
Explicación Detallada
Primero: Su Importancia Primordial
De todas las virtudes, la diligencia es la mejor. (XVII, 66a)
De todas las cualidades virtuosas y meritorias, la diligencia es la más

grande.
Segundo: Establecer las Razones para Eso
Cuando uno confía en ella, la virtud se logra posteriormente.

(XVII, 66b)
¿Por qué la diligencia es la más importante? Porque al confiar en la

diligencia, uno logrará esas actividades virtuosas. A menos que uno haga
el esfuerzo, nunca se pueden lograr buenas cualidades o prácticas
virtuosas. El alcance de las actividades positivas depende del propio
grado de diligencia, porque se logran a través de esta última. Podríamos
488
preguntarnos si la concentración y la sabiduría no son lo más importante,

ya que destruyen las impurezas. De hecho lo son, pero no suceden sin la
aplicación de la diligencia. Entonces, en términos de ser la causa de
todas las actividades virtuosas, la más importante es la diligencia.
Tercero: Sus Diferentes Funciones
A través de la diligencia, uno alcanza instantáneamente la mayor

felicidad
Y todas las cualidades de este mundo y de más allá. (XVII, 66cd)
A través de la diligencia, uno obtiene los placeres que desea en

el samsara.
A través de la diligencia, uno obtiene estados puros cambiantes.
A través de la diligencia, uno trasciende el compuesto transitorio
y se libera.
A través de la diligencia, uno alcanza la iluminación suprema y
la Budeidad. (XVII, 67)
Al aplicar la diligencia, uno logrará de inmediato el más alto estado de

felicidad en esta vida. Incluso las personas ordinarias y mundanas que
trabajan duro para tratar las enfermedades, superar la pobreza, etc., ven
los resultados de sus esfuerzos en esta vida. Y al practicar la calma
mental y la visión profunda de forma asidua, adquieren visiblemente las
buenas cualidades de la concentración y la visión profunda en esta vida.
Por medio de la diligencia, se lograrán todas las cualidades supra-
mundanas y mundanas en la vida presente y futura.
Al ser diligente en la práctica de las diez acciones positivas
mundanas, se obtendrá, como resultado, los estados placenteros que
deseas disfrutar en el samsara —la felicidad de los dioses y los humanos.
Al aplicar la diligencia en las concentraciones de la forma y sin forma, se
obtendrá un renacimiento en los reinos de las cuatro concentraciones y
los cuatro reinos sin forma, dotados de la pureza cambiante (ya que no
dura para siempre) de la libertad de las impurezas del reino inferior, el
489
del deseo. A través de la diligencia al meditar sobre las cuatro verdades y

el surgimiento dependiente, se trascenderá la visión del compuesto
transitorio y se alcanzará la liberación perfecta en nirvana como Oyente
o Realizador Solitario. A través de la diligencia en la práctica de las
enseñanzas del Gran Vehículo, se alcanzará la iluminación suprema de la
Budeidad.
Cuarto: Diferentes Aspectos de la Diligencia
Además, hay una diligencia que conduce a disminuir y aumentar,

Una que tiene el poder sobre la liberación, otra que elimina los
agentes contrarios,
Una que realiza la eseidad, una que se transforma por completo,
Y la diligencia de gran importancia, que se define de manera
diversa. (XVII, 68)
Además, existe una diligencia asociada con las cuatro restricciones

genuinas, que se refiere a la diligencia que debilita las faltas de uno al
sofocar las acciones negativas que han surgido y evitar que surjan
aquellas que no han surgido; y la diligencia que da lugar a estados
positivos que aún no están presentes y aumenta los estados positivos que
ya han surgido. La diligencia asociada con los cinco poderes es “poder
sobre la liberación” —la diligencia que domina la liberación. La
diligencia en las cinco fuerzas irresistibles es otro tipo de diligencia, que
elimina los factores contrarios. En la etapa de los elementos que
conducen a la iluminación perfecta, existe la diligencia de un
compromiso total con la eseidad. En la etapa del Óctuple Noble Camino,
en el noble camino del esfuerzo correcto, existe la diligencia que crea la
causa de la transformación completa. Y existe la diligencia del esfuerzo
en la actividad trascendente, que se define de diversas maneras como la
“diligencia del gran objetivo”, el logro de la Budeidad y como la “gran
importancia”, ya que es muy superior a la de los Oyentes y diligencia de
los Realizadores Solitarios.
490
Primero viene la diligencia de la virtud,

Luego, la diligencia de la aplicación adecuada,
Y la diligencia de no desanimarse, ser dominado o estar contento.
Todos estos aspectos los han explicado los Budas. (XVII, 69)
Además, para comenzar existe la diligencia de una actitud positiva, que

es la diligencia de una aplicación dedicada. Esta es seguida por la
diligencia de aplicarse adecuadamente a la virtud, como se había
prometido, que es la diligencia de la aplicación constante. Estas dos se
distinguen en términos de su esencia. También existe la diligencia de no
desanimarse en el cumplimiento de la extensa trayectoria y el resultado,
la diligencia de no ser dominado por los factores de respuesta y la
diligencia de no estar satisfecho con los antídotos. Todas estas diversas
categorías de diligencia han sido completamente descritas por los Budas.
Quinto: Categorías en Términos de Diferentes Individuos
En cuanto a esas personas diligentes en los tres vehículos,

Sus actitudes y sabiduría varían de limitadas a vastas,
Por lo tanto, existen otras formas de diligencia —menor,
mediana y mejor—
Estas se aplican al objetivo menor y al objetivo mayor. (XVII, 70)
Con respecto a las personas que se esfuerzan en los caminos de los tres
vehículos —a saber, Oyentes, Realizadores Solitarios y Bodhisattvas—
sus actitudes y sabiduría son, respectivamente, limitadas, medianas y
vastas. La diligencia, por lo tanto, tiene otras tres categorías en términos
de estos individuos: menor, medio y mayor. Dado que los dos primeros
de estos tres se aplican solo al propio objetivo, se los conoce como
diligencia para el objetivo menor, mientras que la última, aplicada para
lograr los objetivos propios y de los demás, se considera diligencia para
el mayor objetivo.
491
Sexto: Categorías en Términos de Antídotos para los Cuatro Tipos

de Obstáculos
Aquellos con diligencia nunca se quedan sin posesiones.

Aquellos con diligencia no se ven abrumados por las impurezas.
Aquellos con diligencia no son vencidos por el desaliento.
Aquellos con diligencia nunca les faltan los logros. (XVII, 71)
Se demuestra que se evitan cuatro tipos de obstáculos mediante la

diligencia: obstáculos por falta de riqueza, obstáculos debidos a
impurezas, obstáculos por desanimarse y obstáculos que impiden que
uno adquiera buenas cualidades. Para las personas que tienen diligencia,
la riqueza nunca será un problema, porque están logrando la causa de la
riqueza.23 Los que son diligentes no se ven abrumados por las impurezas,
porque pueden dar lugar a sus antídotos. Aquellos que tienen diligencia
no se ven superados por el desánimo al practicar activamente la
generosidad y demás, porque poseen la diligencia de nunca estar
satisfechos. Y aquellos que son diligentes no tienen obstáculos para
adquirir buenas cualidades,24 porque por la fuerza de su diligencia
continuarán logrando tales cualidades hasta que alcancen la Budeidad.
X. D ETERMINACIÓN DE LAS I NTERRELACIONES DE LAS S EIS

Dado que dentro de una sola de las perfecciones trascendentales, todas

las demás también están incluidas, se determina que están interrela-
cionadas, como se muestra en el siguiente verso.
Porque son mutuamente inclusivas, debido a sus subdivisiones,

Por su propia naturaleza y porque son causales,
Debes saber que las seis perfecciones trascendentales
Se determinan como interrelacionadas en todos los sentidos.
(XVII, 72)
492
Aunque cada perfección trascendente es distinta como una aislada, de

hecho, todas las demás están completas dentro de la misma entidad y,
por lo tanto, se incluyen mutuamente. Cada una está dividida en seis
aspectos. Por su propia naturaleza, si una de las perfecciones
trascendentales, como la generosidad, está presente, todas las demás,
cualesquiera que sean, también están presentes en ella. Y la generosidad,
etc., es el factor causal de las otras perfecciones trascendentales o crea la
causa de ellas. Entonces, por estas cuatro razones, debe entenderse que
las seis perfecciones trascendentales se determinan como interrela-
cionadas en todos los sentidos.
¿De qué manera son mutuamente inclusivas? En la generosidad, la
disciplina también es completa —la disciplina en renunciar a la avaricia,
en el acto sincero de la generosidad misma y en beneficio de los demás.
Cuando uno es generoso, se soporta la ingratitud y se acepta la pérdida
de sus posesiones —estas constituyen el aspecto de la paciencia. Al
aspirar a dar y esforzarse constantemente por hacerlo, la diligencia está
presente. Desde el punto de vista de participar en la generosidad con la
mente unidireccional y no caer presa de las distracciones que
contrarrestan la generosidad, uno está practicando la concentración. Y
comprender las características definitorias de la práctica de la
generosidad —generosidad pura, generosidad impura, etc.— es la
sabiduría. Además, cuando uno ha adquirido la concentración del Tesoro
del Cielo, la generosidad de uno es la concentración; cuando, por ese
medio, uno ha reunido discípulos, está dando el don del Dharma que es
la sabiduría. Además, dado que la generosidad de un Bodhisattva está
impregnada por la gnosis no conceptual, está dotada de la sabiduría que
es la realización de la eseidad. Debe entenderse que esto también es
válido para todas las perfecciones trascendentales restantes.
La disciplina incluye todas las perfecciones trascendentales dentro de
la disciplina de emprender acciones positivas; es la que las logra todas.
Mantener los votos de uno por el bien de otros seres también es, de
hecho, generosidad. Si uno tiene disciplina, también es naturalmente
paciente con otros que lo lastiman. Y en ese esfuerzo por mantener los
493
votos, la diligencia está naturalmente presente. Centrar la mente de uno

en un punto sobre la disciplina es el aspecto de concentración. La visión
profunda de las diferentes categorías de disciplina —de lo que constituye
una caída, lo que no, etc.— corresponde a la sabiduría sobre la
multiplicidad de los fenómenos, y la libertad de los conceptos de las tres
esferas con respecto a la disciplina constituye la sabiduría que realiza la
naturaleza de los fenómenos.
En la paciencia, la generosidad también está totalmente presente, ya
que la paciencia en sí beneficia a los demás, uno recurre a la paciencia en
el proceso de ayudar a los demás, y acepta regalar las cosas. La paciencia
es en sí misma evitar del acto negativo de la ira y la realización de la
acción positiva, en particular, de soportar dificultades. El esfuerzo que
uno pone en la paciencia es la diligencia. Todas las otras perfecciones
trascendentales están incluidas en la aceptación voluntaria de las
dificultades cuando se practican las perfecciones trascendentales: desde
el punto de vista de mantener la mente enfocada e imperturbable, hay
concentración, y desde el punto de vista de tener certeza en las
enseñanzas, saber cómo entrenar en la paciencia y darse cuenta de que
los fenómenos carecen de naturaleza intrínseca, hay sabiduría.
La diligencia se aplica simultáneamente con todas las demás, por lo
que hay aspectos de todas ellas presentes.
El acto de concentrarse incluye todas las otras perfecciones
trascendentales en su realización. Beneficiar a otros con la concentración
es el aspecto de la generosidad. Luego hay disciplina en la obtención del
voto dhyana, la paciencia para no dejarse llevar por las distracciones y la
diligencia en la aplicación dedicada y constante a la concentración. El
análisis (una de las cuatro bases de los poderes milagrosos) corresponde
a la sabiduría, y la concentración incluye además la sabiduría que conoce
la naturaleza y la multiplicidad de fenómenos, como se mencionó
anteriormente.
La sabiduría incluye todas las otras perfecciones trascendentales
dentro de la sabiduría de la habilidad en los medios. Es a través de la
sabiduría que se logra generosidad, disciplina, paciencia, diligencia y
concentración. Sin ella, nada se logrará.
494
Con respecto a sus subdivisiones, la forma en que cada una de las

perfecciones trascendentales se divide en seis (la generosidad de la
generosidad, etc.), haciendo treinta y seis subdivisiones en total, se
describió anteriormente en el capítulo sobre la investigación del
Dharma.25 Practicar las seis perfecciones trascendentales uno mismo y
luego establecer otras en ellas da seis subdivisiones que constituyen
generosidad. Estar libre de los seis factores contrarios (avaricia y otros)
constituye disciplina. Soportar dificultades para aplicar las seis
perfecciones constituye paciencia. El entusiasmo en cada una de las seis
constituye diligencia. No distraerse de ninguna de las seis perfecciones
que uno está practicando constituye concentración. Y estar libre de los
conceptos de las tres esferas con respecto a cada una de las seis
constituye sabiduría. Dicho de otra manera, en un solo pensamiento de
dar generosamente también están los aspectos de evitar los factores
contrarios, aplicar el antídoto, el entusiasmo, la falta de distracción y el
discernimiento, por lo que las seis perfecciones son completas e
inseparables de ella. Y en la disciplina y también en las demás, todos los
demás aspectos, comenzando con la idea de dar para el beneficio de los
demás, están completos.
Por que “Por su propia naturaleza”, hay una explicación de que las
enseñanzas de las Excelentes Palabras que enseñan las perfecciones
trascendentales incluyen todas las perfecciones trascendentales como sus
sujetos, y esos temas, las perfecciones trascendentales, incluyen todas las
Excelentes Palabras del Gran Vehículo que las expresan. 26 Pero aquí
explicaremos cómo se incluyen mutuamente por su propia naturaleza en
la verdad relativa: al igual que en un solo trozo de materia compuesta,
los cuatro elementos individuales están presentes, si cualquiera de las
seis perfecciones trascendentales está presente, entonces, por su propia
naturaleza, también están presentes los aspectos de todas las demás. Y,
en la verdad última, cuando una perfección trascendente está imbuida de
la gnosis no conceptual, todas las otras perfecciones trascendentales se
incluyen naturalmente, ya que forman un sabor único como la vacuidad
suprema en todos los aspectos, como encontramos en los Versos que
495
Resumen las Cualidades Preciosas, lo que hace una analogía con la

sombra de cien mil millones de árboles en Jambudvipa para mostrar
cómo todo parece a la sabiduría trascendente como el mismo sabor.27
“Porque son causales” se refiere a la enseñanza del Buda de que
cuando uno no está apegado a las posesiones, se puede mantener la
disciplina. Cuando se tiene disciplina, se puede aceptar pacientemente el
daño que otros te hacen. Si uno es paciente, se emprende las cosas con
diligencia. Debido a eso, uno establece la mente en la ecuanimidad, y
una vez establecido en la ecuanimidad, se ven las cosas correctamente,
tal como son. Además, aunque uno pueda estar involucrado en una sola
perfección trascendente, por ejemplo —la generosidad, definitivamente
ayudará a lograr todas las demás, y no hay una sola que no ayude.
2. U NA E XPLICACIÓN DE LAS C UATRO F ORMAS DE ATRAER

D ISCÍPULOS Q UE L LEVAN A O TROS S ERES S INTIENTES A LA
M ADURACIÓN
Esta sección está dividida en cinco partes.
a. D EFINICIONES
La generosidad se considera igual.

Enseñándolas, animando a otros a practicarlas,
Y practicarlas uno mismo se llama
Habla agradable, actividad útil y comportamiento coherente.
(XVII, 73)
Las definiciones de las cuatro formas de atraer discípulos son las

siguientes. La generosidad como una forma de atraer discípulos es lo
mismo y nada más que la generosidad trascendental, descrita
anteriormente. Explicar a los demás y enseñar las características
generales y particulares de las seis perfecciones trascendentales es un
“habla agradable”. Alentar a otros seres a practicar las seis perfecciones
496
trascendentales y establecerlos como practicantes es una “actividad útil”.

Y para uno mismo participar plenamente en y practicar esas mismas
perfecciones trascendentales que uno ha alentado a otros seres sintientes
a practicar es “comportamiento coherente”. Por lo tanto, enseñarlas,
alentar a otros a practicarlas y practicarlas uno mismo indica las últimas
tres formas de atraer discípulos —un habla agradable, y etc.28
b. E L N ÚMERO D EFINITIVO DE LAS F ORMAS DE ATRAER

D ISCÍPULOS
Como son los métodos para beneficiar a los seres,

Para hacerlos comprender, para hacerlos participar,
Y de manera similar para hacer que continúen la práctica,
Saber que hay cuatro formas de atraer discípulos. (XVII, 74)
La primera forma de atraer discípulos, la generosidad, es la forma hábil

de beneficiar físicamente a los demás librándolos de cosas como el calor
y el frío, y el hambre y la sed. El habla agradable es la forma hábil de
despejar su ignorancia, comprensión incorrecta o dudas con respecto a
las características de las perfecciones trascendentales y hacerles
comprender las perfecciones trascendentales sin error. La actividad útil
es la forma hábil de inducirlos a practicar las perfecciones trascen-
dentales. Y de manera similar, el comportamiento consistente es la forma
hábil de hacer que sigan su práctica de las perfecciones trascendentales:
si las personas que enseñan el Dharma practican esas enseñanzas por sí
mismas, también las demás personas, a quienes han establecido como
practicantes, practican esas enseñanzas con seriedad. Por lo tanto, debe
entenderse que el método para atraer a los seres al seguimiento de uno y
llevarlos a la madurez comprende cuatro formas de atraer discípulos —
no hay necesidad de más de cuatro, pero menos no incluiría todo.
C. LAS F UNCIONES DE LAS C UATRO F ORMAS DE ATRAER

D ISCÍPULOS
497
La primera convierte a los seres en receptáculos apropiados,

La segunda hace que se interesen,
La tercera los hace practicar,
Y la cuarta los ayuda a entrenarse y purificarse. (XVII, 75)
La primera forma de atraer discípulos hace que los seres sean

receptáculos apropiados para las enseñanzas. Los seres sintientes a
quienes los Bodhisattvas han ayudado con los regalos materiales se
sienten felices con ellos y se convierten en receptáculos adecuados para
escuchar lo que dicen. La segunda, el habla agradable, hace que los seres
se interesen en las enseñanzas que poseen las riquezas de las
perfecciones trascendentales. La tercera, la actividad útil, les induce a
practicar las perfecciones trascendentales. Y la cuarta, el comportamiento
coherente, los hace practicar repetidamente las perfecciones trascen-
dentales y entrenarse en la purificación de los contaminantes.
d. L AS C ATEGORÍAS DE LAS C UATRO F ORMAS DE ATRAER

D ISCÍPULOS
Las cuatro formas de atraer discípulos se pueden clasificar en (1) dos

grupos o (2) tres categorías.
I. C LASIFICACIÓN EN D OS G RUPOS
Las cuatro formas de atraer discípulos

Comprende dos grupos—
Material y Dharma,
De los cuales este último incluye la referencia al Dharma.
(XVII, 76)
Hay dos grupos: atraer con dones materiales y atraer con el Dharma, de
los cuales este último tiene tres aspectos —el Dharma de referencia, etc.
La generosidad es la forma material de atraer discípulos. Los otros tres
498
son el camino del Dharma. De estas dos formas de atraer discípulos, con
la forma del Dharma subdividida en tres, se considera que hay un total
de cuatro formas de atraer discípulos. Con respecto al camino del
Dharma, están la referencia al Dharma, la práctica del Dharma y la
purificación del Dharma. La primera de ellas comprende los sutras y
otras enseñanzas que contienen las seis perfecciones trascendentales, y
estas se explican por medio de un habla agradable. La práctica del
Dharma, por medio de las actividades útiles, hace que los discípulos
practiquen. En cuanto a la purificación del Dharma, el comportamiento
constante induce a los discípulos a entrenarse para liberarse de la
contaminación por la avaricia y otros factores que contrarrestan las
II. C LASIFICACIÓN EN T RES C ATEGORÍAS
Saber que están categorizadas

En formas menores, medianas y mejores de atraer,
Y la mayormente fracasada, la mayormente exitosa,
Y completamente exitosa. (XVII, 77)
Cuando se clasifican en diferentes categorías, existen cuatro formas de

atraer discípulos para los Oyentes, que son formas inferiores porque no
benefician a los demás; las formas de realización de los solitarios, que
son medianas, en el sentido de que sus facultades son superiores a las de
los Oyentes pero inferiores a las de los Bodhisattvas; y las cuatro formas
de atraer a los discípulos de los Bodhisattvas, que se conocen como las
mejores porque se aplican para su propio bienestar y el de los demás.
Los Bodhisattvas también pueden establecer seres en los vehículos de los
Oyentes, Realizadores Solitarios o Bodhisattvas, y en estos tres casos sus
discípulos atraídos serán inferiores, medianos o mejores.
Además, las formas de atraer discípulos se pueden clasificar en
términos de la persona que los está atrayendo. Los Bodhisattvas en el
nivel de la aspiración sincera pueden atraer seres sintientes y llevarlos a
499
la maduración con las cuatro formas de atraer discípulos, pero, aparte de

llevar a unos pocos seres a la madurez, en su mayor parte no tendrán
éxito porque no han visto la eseidad de los fenómenos y no conocen las
intenciones de los seres, etc. Los Bodhisattvas en el primer nivel hasta el
séptimo que usan las cuatro formas de atraer discípulos para madurar los
seres sintientes tienen mayor éxito en esto, aunque todavía hay algunos
que no van a llevar a la madurez. Los Bodhisattvas en los niveles octavo,
noveno y décimo que usan las cuatro formas de atraer discípulos para
atraer a los seres sintientes y llevarlos a la madurez los llevarán a todos a
la madurez, sin perder ninguno, y por lo tanto son completamente
exitosas.
e. L OS BENEFICIOS DE LAS C UATRO F ORMAS DE ATRAER

D ISCÍPULOS
Los que están atrayendo seguidores

Dependen adecuadamente de estos métodos.
Esto logra todos los objetivos de todos
Y es muy elogiado como el mejor de los medios. (XVII, 78)
Los Bodhisattvas que se reúnen alrededor de ellos con un séquito de

discípulos confían adecuadamente en métodos como estos. Esto logra
todos los objetivos de todos los seres sintientes. No hay mejor manera de
hacerlo que esto, y todos los Budas lo elogian como tal.
Atrayendo discípulos en el pasado,

En el futuro y en el presente
Es todo por estos mismos medios, que por lo tanto constituyen
El camino para la maduración de los seres sintientes. (XVII, 79)
Por esa razón, los Budas y Bodhisattvas pasado han atraído seres
sintientes en el pasado, y los atraerán de manera similar en el futuro, y
los están atrayendo en el presente, todo por medio de estas mismas
500
cuatro formas de atraer discípulos. Es cierto, por lo tanto, que estas

cuatro formas de atraer discípulos constituyen la única ruta para llevar a
la madurez a todos los seres sintientes.
3. R ESUMEN F INAL DE L AS SEIS P ERFECCIONES

T RANSCENDENTALES Y LAS C UATRO F ORMAS DE ATRAER
D ISCÍPULOS
Así, aquellos cuyas mentes están siempre desapegadas de la

riqueza,
Quienes son pacíficos, moderados, perfectamente diligentes,
asentados,
Y están libres de conceptos con respecto a la existencia y
los objetos.
Son ellos quienes reúnen una gran cantidad de seres sintientes
(XVII, 80)
Así, los Bodhisattvas se involucran en la generosidad con mentes

perpetuamente libres de apego a las posesiones. Son disciplinados, sus
votos contrarrestan las acciones negativas definitivas 29 que resultan del
apego y demás. Sus flujos mentales están restringidos por la paciencia y,
por lo tanto, no se ven perturbados por la aversión. Poseen diligencia
trascendente. Sus mentes descansan en la concentración interna, sin
distracciones externas. Y debido a su sabiduría, no tienen conceptos de
los atributos de la existencia (los cinco agregados internos) o de los
objetos (fenómenos externos como las formas) o de ambos. Son estos
Bodhisattvas quienes, habiendo madurado de esta manera, usan las
cuatro formas de atraer discípulos para reunir multitudes de seres
sintientes y llevarlos a la madurez.
Esto completa la explicación del capítulo diecisiete del Ornamento de los

Sutras del Mahayana, el capítulo sobre las perfecciones trascendentales y
la atracción de discípulos.
501
18
O FRENDA, C ONFIANZA Y A CTITUDES

I LIMITADAS
Este capítulo tiene cuatro partes: (1) hacer ofrendas a los Budas; (2)
confiar en un maestro espiritual; (3) meditar sobre las cuatro actitudes
ilimitadas; y (4) un resumen final.
1. H ACIENDO O FRENDAS A LOS B UDAS
Para completar las dos acumulaciones,

Aquellos cuyas mentes están llenas de fe.
Ofrecen a los Budas túnicas y demás,
Tanto en formas reales como imaginarias. (XVIII, 1)
La actitud con la que se hacen las ofrendas es de fe muy clara. El

propósito es completar las dos acumulaciones. El campo al que se hacen
las ofrendas son los Budas. Las ofrendas son túnicas de Dharma, cuencos
de limosna, sombrillas, banderas de victoria, flores, etc. (“y así
sucesivamente” también incluye cosas tales como servir a los Budas y
escuchar las enseñanzas) —en resumen, todo tipo de cosas que se
pueden ofrecer. En cuanto a cómo se ofrecen, hay dos maneras. Si es en
un momento en que la manifestación suprema de Nirmanakaya de un
Buda ha aparecido en el mundo, se hace la ofrenda al Buda en persona.
En momentos en que el Buda no está presente en el mundo, nos
imaginamos a los Tathagatas ante nosotros, y frente a una estatua,
pintura o estupa se les hace las ofrendas en la imaginación.
502
La ofrenda de quien ha hecho la oración

Para que la venida del Buda sea beneficiosa,
Ofrecida sin conceptualizar las tres esferas,
Es una ofrenda completa al Buda. (XVIII, 2)
La ofrenda de alguien que ha hecho la oración de que el Buda aparecerá

en el mundo; que uno lo encontrará, le hará ofrendas y le complacerá; y
que hacerlo será significativo para uno mismo y para los seres sintientes,
y todo esto sin conceptualizar el campo (el Buda), el oferente (uno
mismo), o las cosas que se ofrecen como atributos, es una ofrenda
perfecta y completa al Buda. Si se hace una ofrenda haciendo plegarias
para que siempre pueda hacer ofrendas ilimitadas directamente a los
Budas de las diez direcciones a fin de completar las dos acumulaciones
para sí mismo y para todos los seres sintientes, y en el estado de la mente
de que en la verdad última está libre de los conceptos de las tres esferas
de la ofrenda, esa ofrenda se denomina apropiadamente “completa”.
Los diferentes tipos de ofrendas incluyen

Llevar a la madurez seres sintientes ilimitados,
Ofrecer cosas materiales y hacer ofrendas con la mente:
Devoción, aspiración, (XVIII, 3)
Compasión, tolerancia paciente,

Práctica correcta,
Centrándose en lo básico, realización,
Liberación, y también la talidad. (XVIII, 4)
Con respecto a las diferentes categorías de ofrenda, un tipo de ofrenda a

los Budas es llevar a infinitos seres sintientes a la plena maduración. El
beneficiar a los seres sintientes de esa manera es el mejor tipo de ofrenda
que agrada a los Tathagatas. En este caso, uno imagina que dar a los
seres enseñanzas particularmente para despertar en sus mentes el deseo
de hacer ofrendas a los Budas e inducirlos a hacerlo, llevándolos así a la
503
madurez, es una ofrenda que agrada a los Tathagatas, y uno la ofrece

como tal.
Otras dos categorías, en términos de lo que se ofrece, comprenden,
por un lado, ofrendas de una variedad de ofrendas materiales, tales como
túnicas y flores de Dharma, y, por otro lado, ofrendas mentales
inmateriales. Las ofrendas mentales son de nueve clases, desde la
devoción a la talidad, como sigue:
(1) Devoción.1 Aunque la devoción —es decir, pensar en los Budas,
desarrollar una fe clara e imaginar que uno está ofreciendo todo tipo de
ofrendas (las que se poseen, las que no se poseen, mundanas y
supramundanas)— es una ofrenda mental, se enseña en este contexto
como tres cosas: interés, estado mental y dominio. El interés se refiere al
interés en los sutras Mahayana que muestran cómo hacer ofrendas a los
Tathagatas. Esta es también una ofrenda mental.
El estado mental tiene nueve aspectos: aprecio, regocijo, deleite,
ausencia de complacencia, inmensidad, alegría, beneficencia, libertad de
contaminaciones y actitud virtuosa. Todas estas son también ofrendas
mentales. Son para saborear las ofrendas que uno recuerda haber hecho
en el pasado y las que uno está haciendo en el presente, pensando en lo
buenas que son; regocijarse en las ofrendas que otros hacen; sentirse
encantados con las ofrendas que uno mismo y otros harán en el futuro;
nunca estar satisfechos, incluso con ofrendas ilimitadas hechas a objetos
infinitos durante infinitos períodos de tiempo; la actitud inmensa e
incesante del deseo de hacer ofrendas ininterrumpidamente hasta llegar
al corazón de la iluminación; el amor y la alegría con respecto a todos
los seres sintientes, que son el campo a ser llevado a la madurez
haciendo ofrendas; el deseo de beneficiar a todos los seres con las
propias ofrendas; la libertad de las contaminaciones al estar sin apego,
orgullo, etc., y no desear un resultado manchado; 2 y una actitud virtuosa,
que es dedicar la ofrenda para que todos los seres sintientes obtengan el
resultado, una iluminación insuperable.
Tercero, el dominio consiste en hacer ofrendas a los Tathagatas
utilizando medios tales como la concentración del Tesoro del Cielo. Esta
también es una ofrenda hecha con la mente.
504
(2) La aspiración se refiere a despertar la intención de la mente en

una iluminación insuperable y a orar para que en todas las vidas,
dondequiera que se renazca, beneficiarse a sí mismo y a los demás y
hacer infinitas ofrendas a los Tathagatas. Esto también es una ofrenda
mental. También se conoce como “dependencia.”3
(3) La compasión por los seres sintientes, es decir, querer eliminar
sus sufrimientos, también se convierte en una ofrenda a los Tathagatas.
(4) La tolerancia de aceptar voluntariamente dificultades como el
calor y el frío, el hambre, la sed y la fatiga para llevar a uno mismo y a
los seres a la madurez es también una ofrenda a los Tathagatas.
(5) Practicar correctamente las seis perfecciones trascendentales es
un medio para hacer ofrendas a los Budas.
(6) Enfocarse en la impermanencia, el sufrimiento, la vacuidad y el
no-yo, que son los puntos básicos que deben tenerse debidamente en
cuenta, y analizar las cosas también es una ofrenda a los Budas.
(7) Una vez que se ha alcanzado el primer nivel del Bodhisattva,
comprender la verdadera naturaleza de los fenómenos y dar lugar a la
visión correcta, que es la realización directa de los dos tipos de no-yo, es
también una ofrenda a los Budas.
(8) Los Oyentes están completamente libres de los oscurecimientos
de las contaminaciones, y esa liberación es la ofrenda de los Oyentes a
los Budas.
(9) Después de hacer ofrendas a los Budas logrando gradualmente los
niveles y las perfecciones trascendentales, los Bodhisattvas finalmente
alcanzan la talidad, la eliminación de ambos tipos de oscurecimientos, y
de ese modo alcanzan una iluminación insuperable. Esto también es una
ofrenda a los Budas.
Estas, entonces, son nueve tipos diferentes de ofrendas mentales. A
continuación, hay ocho puntos diferentes que se aplican a la realización
de ofrendas:
La ofrenda ha sido explicada

En términos de razón, dedicación,
505
Soporte, sustancia, causa,

Gnosis, campos y ubicación. (XVIII, 5)
(1) La razón por la que uno hace ofrendas es una fe perfectamente clara
—que uno considera que el Buda, que es la consumación de todas las
cualidades excelentes, es el campo supremo de ofrenda. (2) El efecto
completamente maduro de hacer ofrendas es la realización de las dos
acumulaciones, es decir, el logro de una iluminación insuperable, a la
que las ofrendas están completamente dedicadas. (3) El soporte o la base
son los Budas, que son el objeto de la ofrenda. (4) Las cosas que se
ofrecen son las diversas clases de ofrendas materiales y mentales. (5) La
causa que lleva a uno a hacer ofrendas es que se ha orado para que
coincida con la llegada de un Buda y poder hacerle ofrendas. (6) Gnosis
se refiere a la ausencia de conceptos de las tres esferas de la ofrenda. (7)
Los campos son los seres sintientes, porque se hace la ofrenda para llevar
a innumerables seres sintientes a la madurez. (8) La ubicación se refiere
tanto a la ubicación del material como a la ubicación en la mente. Si
tuviera que preguntar cuál es la diferencia entre las cosas y su ubicación,
creo que la diferencia es que implícitamente también indica al individuo
que posee devoción, etc., que se encuentra en la mente.4
Estos ocho puntos abarcan los temas de los cuatro versos anteriores,
en los que se han explicado los ocho aspectos.
Las ofrendas se describen en términos de

Causa y resultado; yo y otros;
Ofrendas mayores y menores,
Que son dos categorías relacionadas con las cosas adquiridas,
XVIII, 6)
Veneración y práctica;
Ofrendas hechas con orgullo y aquellas sin;
Y se clasifican en términos de aplicación,
Transmigración y aspiración. (XVIII, 7)
506
Hay un número de otras formas de clasificar las ofrendas. En términos

del efecto similar a la causa (las ofrendas que uno ha hecho en el pasado
son la causa que ha resultado en que uno haga ofrendas ahora, y las
ofrendas que uno está haciendo en la actualidad son la causa que
resultará en que uno haga ofrendas en el futuro), dichas ofrendas
causales y resultantes se clasifican como ofrendas pasadas, presentes y
futuras.
Ofrecer el propio cuerpo y las extremidades, y escuchar las
enseñanzas, reflexionar sobre ellas, etc., constituyen la ofrenda de uno
mismo, o las ofrendas internas. Inducir a otros a hacer ofrendas y ofrecer
las propias pertenencias materiales, como las túnicas de Dharma,
constituye la ofrenda de otros, u ofrendas externas.
Las ofrendas de cosas que uno ha adquirido (túnicas de Dharma,
limosnas, ropa de cama, etc.) y las ofrendas de veneración (postraciones,
juntar las manos en oración, dar la bienvenida al maestro, levantarse en
la presencia del maestro, cantar alabanzas, etc.) son ofrendas menores o
burdas, mientras que las ofrendas de practicar el Dharma sagrado
escuchando, reflexionando y meditando se denominan ofrendas mayores
o sutiles, por lo que se forman dos categorías. La práctica es nuevamente
doble: la práctica en el Vehículo Menor, que es una ofrenda menor o
inferior, y la práctica del Gran Vehículo, que es una ofrenda mayor o
superior. Aparte del hecho de que esta línea está asociada con la línea
anterior, no parece haber una explicación específica para ello.
Las ofrendas que no están imbuidas de la gnosis libre de los
conceptos de las tres esferas de la ofrenda son ofrendas con orgullo.
Aquellas que están imbuidas de la gnosis no conceptual están libres de
orgullo. Estas dos también se denominan ofrendas menores y mejores.
“Aplicación” se refiere al acto real de la ofrenda, para el cual hay dos
tipos: ofrendas que realmente se hacen en algún otro momento, más
tarde, que son ofrendas distantes, y ofrendas que se llevan a cabo en ese
mismo momento o cuando uno piensa en hacerlo, que son ofrendas
próximas. Del mismo modo, las ofrendas hechas en términos de
transmigración también son de dos tipos, lejanas y próximas, es decir, las
507
ofrendas que se hacen en un momento posterior, habiendo sido

interrumpidas por dos o muchas más vidas después de que uno haya
muerto, y las ofrendas que se hacen inmediatamente donde se renace.
Las ofrendas también se consideran de dos tipos, próximas y distantes,
en términos de aspiración: uno puede aspirar a hacer ofrendas en esta
vida o aspirar a hacerlo a lo largo de la serie de vidas.
Las ofrendas hechas a los Budas mentalmente son las mejores,

Es decir, con interés en el Dharma, el estado mental correcto y
la maestría,
Apoyadas por medios no conceptuales,
Y en una sola identidad con todos. (XVIII, 8)
Los mejores tipos de ofrenda se distinguen por las siguientes

características: el interés devoto, cuyo objeto son las enseñanzas del
Gran Vehículo; los nueve aspectos del estado de la mente que se
mantiene, desde el saborear y el regocijarse hasta la actitud virtuosa; la
maestría para hacer ofrendas a través de haber alcanzado concen-
traciones como la concentración del Tesoro del Cielo; los medios hábiles
totalmente aceptados de permanecer libres de los conceptos de las tres
esferas; y el hecho de que a partir del octavo nivel en adelante, debido a
su gnosis espontánea y sin esfuerzo no conceptual, las ofrendas hechas
en ese momento por un solo Bodhisattva se ofrecen de la misma manera,
indistinguibles de las de todos los Bodhisattvas en ese nivel, y son
equivalentes a las de todos los Bodhisattvas. Es a causa de estas
características que las ofrendas de los Bodhisattvas son las mejores en
comparación con las ofrendas de los seres mundanos, Oyentes y
2. C ONFIANZA EN UN M AESTRO E SPIRITUAL
La confianza en un maestro espiritual consta de tres partes: (1) cómo

seguir a un maestro espiritual; (2) categorías de hacerlo; y (3) la mejor
508
manera de seguir a un maestro espiritual. El primera de ellas se divide en

una breve introducción y una explicación detallada.
a. C ÓMO S EGUIR A UN M AESTRO E SPIRITUAL 5
I. B REVE I NTRODUCCIÓN
La confianza se ha enseñado en términos del

Soporte, fundamentos, puntos específicos,
Dedicación, causa, gnosis,
Campos y estado. (XVIII, 9)
El seguimiento de un maestro espiritual se ha descrito en términos de

ocho aspectos: las características del soporte, un maestro espiritual; los
principios básicos para seguir a los maestros espirituales; puntos
específicos al confiar en ellos; a qué objetivo se dedica esto; la causa,
que es practicar las instrucciones del maestro espiritual; la gnosis y el
aprendizaje que se obtienen de un maestro espiritual;
II. E XPLICACIÓN D ETALLADA
Toma como maestro a alguien disciplinado, pacífico,

totalmente en paz,
Poseído de cualidades superiores, diligencia y conocimiento
de los textos;
Quien tiene plena realización, es experto en la explicación,
Lleno de amor, e infatigable. (XVIII, 10)
(1) Debido a que los maestros espirituales, los soportes en los que uno
confiá, han unido sus flujos mentales con el entrenamiento en la
disciplina superior, sus sentidos están controlados. Han pacificado las
contaminaciones y las distracciones con el entrenamiento en la
concentración superior. Han pacificado completamente las contamina-
ciones y los conceptos con el entrenamiento en la sabiduría superior. Sus
509
cualidades, como la disciplina y el aprendizaje, son mayores que las

propias (es decir, las del discípulo), y si uno confía en ellas, progresará
en la virtud. (Si, por otro lado, sus cualidades fueran las mismas que las
propias o incluso menos, no tendría mucho sentido seguirlas.) Estos
maestros espirituales también son diligentes en cosas tales como enseñar
a otros el Dharma, y, puesto que han escuchado muchas enseñanzas
sobre el Dharma sagrado, están ricamente dotados de las transmisiones.
En cuanto a sus cualidades de comprensión, han comprobado y
comprendido de manera concluyente la eseidad en relación con las
cuatro verdades, el surgimiento dependiente, la vacuidad, etc. Son
expertos en la enseñanza del Dharma, clara y relevante. Ellos son
amorosos hacia sus discípulos y nunca se cansan de enseñar —evitan
faltas tales como no estar inclinados a enseñar el Dharma, no enseñar
adecuadamente y enseñar un poco, pero no siempre con cuidado. Estos
son los tipos de maestros espirituales en los que uno debe confiar.
Sigue al maestro espiritual con respeto,

Con pertenencias, servicio y práctica.
De acuerdo con esos principios, los sabios se acercan al
maestro espiritual
Respetuosamente con el deseo de conocer el Dharma,
de vez en cuando. (XVIII, 11)
(2) Habiendo encontrado estos maestros espirituales, ¿cuáles son los

principios básicos para seguirlos? Respeto físico: postrándose ante ellos,
ir a recibirlos o despedirlos, levantándose del asiento, mirándolos
sonriendo, con ojos alegres, etc. Respeto verbal, que incluye alabarlos,
hablar de acuerdo con lo que digan, y expresarse con amor y respeto. Y
mentalmente, teniendo una devoción completamente clara hacia ellos. Al
respetarlos con el cuerpo, el habla y la mente de esta manera, uno los
seguirá adecuadamente.
“Pertenencias” se refiere a seguirlos ofreciéndoles todo lo que
necesiten, como túnicas de Dharma y ropa de cama. “Servicio” se refiere
510
a servirlos atendiéndolos (lavándolos, masajeándolos, etc.) y llevando a

cabo cualquier tarea que sea apropiada. Estas formas de seguirlos 6
constituyen la forma externa de hacerlo. La forma interna de seguirlos es
hacerlo a través de la práctica: practicando el Dharma correctamente
escuchando, reflexionando y meditando de acuerdo con las enseñanzas
que los maestros espirituales han dado. Estas formas externas e internas
en las que se debe seguir al maestro espiritual son lo que llamamos los
“principios básicos de la confianza.”
(3) Puntos específicos. Conociendo los puntos específicos 7 y
confiando en un maestro espiritual con devoción, los discípulos sabios
deben, por consiguiente, abandonar las actitudes negativas con respecto a
las enseñanzas que van a recibir —desprecio, querer apropiarse
indebidamente del Dharma8 o tratar de criticarlas— y deben adoptar la
actitud de querer aprender realmente el Dharma. De vez en cuando,
deben acudir al maestro espiritual y escuchar las enseñanzas, pero no en
momentos inapropiados, como cuando el maestro espiritual está
meditando o tomando una comida. Sin embargo, cuando sea el momento
adecuado, deben entrar en la presencia del maestro, comportándose de
una manera tenue, física y mentalmente, e inclinándose respetuosamente.
Nunca deben comportarse de manera irrespetuosa o arrogante.
Sin deseo de veneración y riqueza,

Dedican su confianza por el bien de la realización.
La práctica con firmeza de todo lo que se les ha enseñado,
Y eso es lo que hace que el maestro esté realmente satisfecho.
(XVIII, 12)
(4) Dedicación. ¿Con qué objetivo se dedica seguir a un maestro

espiritual, o con qué propósito se piensa seguir a un maestro y hacerlo
realmente? El seguimiento de un maestro espiritual, como se ha descrito
anteriormente, debe estar libre de deseos, de estar fijo en la idea de que
si se sigue a esa persona que es sabia o famosa, también será sabia y
famosa, será venerada por los demás y se hará rica, o del deseo de
511
dedicar el seguimiento del maestro espiritual a esa meta. Más bien, uno
debe seguir a los maestros espirituales para practicar sinceramente los
tres entrenamientos de acuerdo con sus instrucciones. Con el deseo
decidido, “Que pueda seguirlos y, al escuchar sus enseñanzas,
reflexionar sobre ellas, y meditar, que pueda lograr el camino de los
seres nobles y realizar el significado de la realidad última”, uno dedica
su confianza a ese objetivo.
(5) Causa. El hecho de que los maestros espirituales estén
complacidos es el factor causal que los lleva a enseñar el Dharma y hace
que confiar en ellos sea provechoso. Por esta razón, un buen discípulo de
carácter estable pone en práctica todas las instrucciones del maestro
espiritual y las lleva a cabo. Esto es lo que realmente deleita a los
maestros espirituales.
Habiendo aprendido en los tres vehículos y habiéndolos

realizado,
Se esfuerzan duro para lograr su propio vehículo.
El propósito es madurar innumerables seres,
Y también para entrenar en los campos puros. (XVIII, 13)
(6) Gnosis. Al escuchar el Dharma de un maestro espiritual, uno se

vuelve erudito en los tres vehículos de los Oyentes, Realizadores
Solitarios y Bodhisattvas y obtiene la realización de los tres vehículos.
Esta es la gnosis que se adquiere en dependencia del maestro espiritual.
Habiéndose vuelto erudito así en los tres vehículos, los Bodhisattvas
practican no los vehículos de los Oyentes y de los Realizadores
Solitarios, sino su propio vehículo, el Gran Vehículo, esforzándose para
alcanzar sus propios objetivos y los de los demás, y para lograr el
resultado, el logro de la gran iluminación.
(7) Campos puros. Es confiando en un maestro espiritual que, para
purificar los seres o los contenidos internos, uno trae a la madurez
completa un número ilimitado de seres sintientes por medios tales como
escuchar el Dharma; y que, para purificar el universo o el contenedor
512
externo, uno entrena en los campos puros, campos de Buda dotados de la

tierra de joyas, árboles que cumplen deseos, ríos de néctar y
características similares de perfección eterna. Es con estos propósitos
que se sigue a los maestros espirituales y se escuchan sus enseñanzas.
Deben confiar plenamente en un maestro espiritual para

poseer las cualidades
Para disfrutar de su parte del Dharma y no de la ganancia
material. (XVIII, 14ab)
(8) “Estado” se refiere al estado de la mente de los Bodhisattvas —lo que

ellos tienen en la mente. Al igual que las personas que toman lo que más
necesitan como parte cuando se distribuye la riqueza de sus padres u otro
pariente, los Bodhisattvas tienen las cualidades para disfrutar de su parte
del Dharma sagrado, y para hacerlo tienen que confiar completamente en
un maestro espiritual. Esto no es para que puedan disfrutar de su parte
material: pueden haberse sentido atraídos por el maestro por dones
materiales, pero no son como algunas personas que, en lugar de dar
preeminencia al Dharma, escuchan las enseñanzas con motivos
materiales. Esto se debe a su estado.
b. C ATEGORÍAS
Los sabios siguen a un maestro espiritual por causa y efecto,

Al progresar desde la puerta del Dharma y hacia el exterior,
(XVIII, 14cd)
Escuchando y con el yoga de la mente,

Y con orgullo y sin él.
Los sabios siguen a un maestro espiritual en términos de
transmigración,
Aplicación y aspiración. (XVIII, 15)
513
La confianza en un maestro espiritual por los sabios se clasifica en

términos de causa y efecto de la siguiente manera. Seguir a un maestro
espiritual en vidas anteriores es la causa, de la cual hacerlo en la
actualidad es el resultado. Seguir a un maestro en la actualidad es la
causa, de la cual hacerlo en vidas futuras será el resultado. Estas son,
entonces, tres categorías de seguir a un maestro espiritual: pasado,
presente y futuro.
Al seguir a los maestros espirituales y practicar sus instrucciones y
enseñanzas de seguimiento, se adquiere la concentración de la puerta del
Dharma. Posteriormente, uno confía en un Buda o Bodhisattva como
maestro espiritual para progresar en eso o para emular a aquellos que lo
han realizado. Este es el aspecto interno de la confianza. El seguimiento
de un maestro espiritual con “pertenencias”,9 etc., es el aspecto externo
de la confianza.
Seguir a los maestros espirituales simplemente escuchando las
enseñanzas —es decir, escuchando el sonido del Dharma de ellos, es una
confianza burda o grosera, porque la mente se distrae con solo otro
sonido. Hacer la práctica mental de la reflexión y la meditación es una
dependencia fina o sutil, porque la mente se enfoca internamente en el
significado.
Una vez más, aferrarse al concepto de que uno es una persona real
que sigue a un verdadero maestro espiritual ofreciendo un verdadero
servicio y así sucesivamente implica confiar con orgullo, que es el tipo
inferior de confianza. Estar libre de los conceptos de atributos en uno
mismo, un maestro espiritual y el acto de confianza es lo que llamamos
“confiar en un maestro espiritual con una mente libre de orgullo”, que es
el mejor tipo de confianza.
Cuando los sabios siguen a los maestros espirituales, hay dos
categorías relacionadas con la distancia en términos de transmigración,
dos en términos de aplicación y dos en términos de aspiración, haciendo
seis categorías de confianza en los maestros espirituales. ¿Cuales son
estas? Seguir a los maestros espirituales en esta vida es una confianza
próxima. Seguirlos después de una interrupción de muchas vidas
514
sucesivas es una dependencia lejana. En términos de aplicación, cuando

uno sigue a un maestro espiritual en esta vida, pero en otro momento
posterior, o cuando lo hace en otras vidas, pero no inmediatamente,
después de una interrupción de varias vidas sucesivas, la aplicación que
uno sigue al maestro espiritual es distante. Por otro lado, la aplicación en
el seguimiento del maestro ahora, en esta vida, y en la vida siguiente, es
próxima. Lo mismo ocurre con nuestra aspiración: la confianza en la
plegaria de que uno seguirá a un maestro en esta misma vida es próxima,
mientras que la plegaria de que uno seguirá a un maestro en vidas futuras
es distante. Estos tres pares de categorías son simplemente clasifi-
caciones de la fuerza o debilidad del renacimiento de uno,10 de la
aplicación o práctica de uno, y de la aspiración o intención de uno.
c. L A M EJOR M ANERA DE S EGUIR A UN M AESTRO E SPIRITUAL
Seguir mentalmente al maestro espiritual sublime es lo mejor—

la maestría,
Apoyado por medios no conceptuales,
Y en una sola identidad con todos. (XVIII, 16)
La mejor manera de confiar en los propios maestros espirituales es

mentalmente, y para ello hay cinco aspectos: seguirlos con interés en las
enseñanzas del Gran Vehículo; seguirlos con los nueve tipos de estado
mental explicados anteriormente, que debes conocer y adaptar en
consecuencia;11 seguirlos con maestría, es decir, habiendo alcanzado el
dominio en la concentración y ofreciendo riquezas ilimitadas con la
concentración del Tesoro Celestial; y reteniendo inolvidablemente las
palabras y sus significados a través del poder de la memoria; estar
completamente imbuido de métodos no conceptuales; y, a partir del
octavo nivel en adelante, participar en el seguimiento de los propios
maestros de una manera indistinguible y equivalente a la de todos los
Bodhisattvas. Cualquiera de estos cinco aspectos que uno posea, será
superior a otras formas de seguir a un maestro espiritual.
515
3. M EDITANDO EN LAS C UATRO A CTITUDES I LIMITADAS
Meditar en las cuatro actitudes ilimitadas se divide en dos partes: (1) una
explicación de las cuatro actitudes ilimitadas y (2) una explicación
específica de la compasión. La primera de ellas se divide en seis: (1)
esencia; (2) objetos; (3) categorías; (4) resultado; (5) factores contrarios;
y (6) buenas cualidades.
a. E XPLICACIÓN DE LAS C UATRO A CTITUDES I LIMITADAS
I. E SENCIA
Los estados puros de los firmes han abandonado a los

agentes contrarios,
Están dotados de la gnosis no conceptual,
Se aplican a tres tipos de objetos,
Y llevan a los seres sintientes a la madurez. (XVIII, 17)
Las cuatro actitudes ilimitadas de un Bodhisattva tienen cuatro

características definitorias. Los cuatro estados puros en el flujo mental de
un Bodhisattva firme —amor, compasión, alegría e imparcialidad—
comprenden la eliminación de sus cuatro agentes contrarios:
respectivamente, malicia, crueldad, disgusto y una mente sesgada
influida por el apego y la aversión. Están imbuidos y acompañados de la
gnosis no conceptual. Se practican de tres maneras: con referencia a los
seres sintientes, con referencia a los fenómenos y sin referencia. Y su
función es llevar a los seres sintientes a la plena madurez sin
abandonarlos nunca. Estas son las cuatro características definitorias.
En este sentido, librarse de la malicia con una actitud amorosa y
desear que los seres se encuentren con la felicidad es la primera cualidad
distintiva. Estar libre de los conceptos de las tres esferas —los
conceptos, por ejemplo, de alguien que está meditando sobre el amor, de
los seres como objeto y del amor que uno está meditando— es la
segunda cualidad distintiva. Aplicar el amor a los tres objetos de la
516
siguiente manera es la tercera cualidad distintiva. El amor en los seres

ordinarios y los tirthikas se centra en los seres sintientes, considerando
que uno mismo y los seres sintientes existen. En cuanto al amor de los
Oyentes y de los Realizadores Solitarios, para ellos no existe tal cosa
como el llamado yo y los seres sintientes, sino que se centran en éstos
como fenómenos meramente múltiples, es decir, en los cinco agregados,
cuya naturaleza es multiplicidad, impermanencia y sufrimiento, y de ahí
dan lugar al amor. El amor de los Bodhisattvas que han alcanzado los
niveles del Bodhisattva y de los Budas no tiene ningún concepto de seres
y fenómenos existentes en la verdad última. Es a partir del estado de su
comprensión que los seres sintientes carecen de esencia (y que a pesar de
que todo es, por naturaleza, vacuidad, están experimentando los
sufrimientos similares a la ilusión que son sus propias percepciones
engañosas) que realizan un beneficio infinito para los seres no
conceptualmente. De estos diferentes enfoques, las cuatro actitudes
ilimitadas12 centradas en los seres sintientes son comunes a los cinco —
gente común y tirthikas, Oyentes, Realizadores Solitarios, Bodhisattvas y
Budas. El amor y demás enfocados en los fenómenos son comunes a
cuatro: Oyentes, Realizadores Solitarios, Bodhisattvas y Budas. El amor
no conceptual es el amor poco común de los Budas y Bodhisattvas. Esto
se explica en las Etapas de la Práctica Yóguica. En el Sutra de la
Enseñanza de Aksayamati leemos:
El amor de los Bodhisattvas que primero despertaron la

Bodichita se centra en los seres sintientes, porque estos
Bodhisattvas no han realizado directamente ninguno de los dos
tipos de no-yo. El amor de los Bodhisattvas que se dedican a las
actividades del primer al séptimo nivel se centra en los
fenómenos, porque han realizado directamente la extensión
perfectamente pura de la realidad. El amor de aquellos en el
octavo nivel, que han alcanzado la aceptación de que los
fenómenos no tienen nacimiento, no es conceptual, porque el
amor surge sin esfuerzo, sin pensamiento.
517
II. L OS O BJETOS DE LAS C UATRO A CTITUDES I LIMITADAS
Estas actitudes de los firmes se aplican a

Los que desean la felicidad, los atormentados por el sufrimiento,
Los que son felices, y los que tienen contaminaciones,
Y a los tratados sobre esto, y a su talidad. (XVIII, 18)
Los objetos en los que se enfocan los Bodhisattvas firmes con las cuatro
actitudes ilimitadas son los siguientes. Centrándose en los seres
sintientes que quieren ser felices, su amor toma la forma de desear que
los seres se encuentren con la felicidad. Su compasión se centra en los
seres atormentados por el sufrimiento y toma la forma de desear que
estén libres del sufrimiento. Su alegría se centra en los seres sintientes
que son felices, y toma la forma de desear que nunca se separarán de su
felicidad. Y su imparcialidad se centra en los seres sintientes con
contaminaciones que, cuando encuentran sentimientos agradables o con
amigos, dan lugar al apego, y cuando encuentran sentimientos dolorosos
o con enemigos, dan lugar a la aversión; toma la forma de desear que
puedan ser ecuánimes, sin apego ni aversión: “Que el apego y la aversión
no surjan en ellos.” Estas líneas indican los diferentes tipos de seres en
los que se enfocan los Bodhisattvas.
El amor centrado en los fenómenos se centra en los sutras del Gran
Vehículo, que son las escrituras auténticas que enseñan las cuatro
actitudes ilimitadas, y piensa en esos objetos como simplemente
entidades productivas.13
El amor no conceptual se centra y se aplica a la talidad —es decir, la
vacuidad carente de la dualidad del sujeto y el objeto— de su objeto, los
cuatro tipos de seres anteriores y las enseñanzas Mahayana.
Es debido a la talidad que el amor no es conceptual,

Y debido a su pureza al alcanzar la paz,
Debido a los dos tipos de acción,
Y porque las contaminaciones se han agotado. (XVIII, 19)
518
El amor no conceptual, etc., puede significar cuatro cosas diferentes.

Debido a que se centra en la talidad de los seres sintientes y las
enseñanzas, se le conoce como “amor no conceptual,” ya que no los
conceptualiza como yo y fenómenos o como externos e internos.
En el octavo nivel, en la etapa de alcanzar la aceptación de que los
fenómenos no tienen nacimiento, los Bodhisattvas han obtenido la
completa pacificación de los pensamientos conceptuales y el esfuerzo
deliberado para que la semilla de las cuatro actitudes ilimitadas haya
crecido hasta su máxima extensión y se produzcan espontáneamente sin
esfuerzo ni análisis burdo o sutil. Debido a que se han vuelto
perfectamente puras, se clasifican como actitudes ilimitadas no
conceptuales.
Las acciones amorosas físicas y verbales se originan en el amor, con
el cual son causalmente consistentes, pero debido a que están incluidas
en el agregado de la forma,14 están desprovistas de pensamiento, por lo
que se clasifican como amor no conceptual.
Debido a que su apego, aversión y otras contaminaciones se han
agotado, el amor de los seres nobles se conoce como no conceptual. Las
impurezas se denominan conceptos mentales porque se centran
excesivamente en su objeto y se fijan en él. Como se dice en los sutras:
“Debido a que los nudos en sus mentes han sido eliminados, los
conceptos han sido aniquilados”. Entonces, debido a que carecen de tales
conceptos, su amor y otras actitudes no son conceptuales.
Es por estas cuatro razones que el amor no es conceptual.
II. C ATEGORÍAS
Estas actitudes se denominan vacilantes, inquebrantables,

Saboreadas con apego, y no saboreadas.
Las actitudes de los Bodhisattvas permanecen
Inquebrantables y libres de apego. (XVIII, 20)
Las cuatro actitudes ilimitadas son de cuatro tipos: Aquellas cuyos

aspectos posteriormente declinan o se deterioran, que se denominan
519
“vacilantes.” Aquellas cuyos aspectos se mantienen y mejoran, son

“inquebrantables” y no disminuirán. Aquellas que se dice que están con
contaminaciones, donde se alcanza la concentración de las cuatro
actitudes ilimitadas pero, debido al apego a ella, se saborea y se
considera suficiente, de modo que uno no busca cualidades más
avanzadas. Y aquellas que se dice que están sin contaminaciones, que no
son saboreadas y no dan lugar a una sensación de satisfacción. De estas
cuatro categorías, las cuatro actitudes ilimitadas de los Bodhisattvas
permanecen inquebrantables y libres del apego asociadas con el sabor y
la satisfacción: no vacilan ni se contaminan con las contaminaciones.
En aquellos que, por naturaleza, no están concentrados,

Quiénes son menores, medianos o en niveles inferiores,
Cuya motivación es inferior, o que tienen orgullo,
Su amor y etc. es inferior; en otros es superior. (XVIII, 21)
Otras categorías de las cuatro actitudes ilimitadas son las siguientes. Las
cuatro actitudes ilimitadas basadas en las mentes de los seres en el
mundo del deseo, que no están concentrados por naturaleza,15 son
menores.
En cuanto a los mundos de forma y sin forma, que se denominan
“concentrados”, hay tres reinos relacionados con el primer dhyana (el
Puro, los Dioses Cercanos a Brahma o Sacerdotes de Brahma, y los
Grandes Puros), tres reinos relacionados con el segundo dhyana (Luz
Tenue, etc.), y tres relacionados con el tercer dhyana (Virtud Menor,
etc.), y hay tres reinos (Luz Sin Nubes y etc.) relacionados con el cuarto
dhyana, y las cinco moradas puras (No Mayor, y así sucesivamente),
haciendo otros ocho reinos en total. De ellas, las cuatro actitudes
ilimitadas de los que están en el reino de los Puros son menores, las
cuatro de los que están en los Dioses Cercanos a Brahma son medianas,
y las cuatro actitudes ilimitadas de los que están en los Grandes Puros
son mayores. De estas tres clasificaciones de las actitudes ilimitadas
como menores, medianas y mayores en los niveles “concentrados”, las
520
menores y medianas se incluyen en las menores, 16 haciendo, con las

mayores, dos categorías.
Nuevamente, “en niveles inferiores” se refiere al hecho de que las
actitudes ilimitadas de aquellos en niveles respectivamente menores son
inferiores, y aquellas en la mente de los seres en niveles superiores son
superiores. La meditación sobre las cuatro actitudes ilimitadas de alguien
en el nivel de aspiración sincera es inferior y menor en comparación con
la de alguien en el primer nivel de Bodhisattva, que es superior y mayor;
y la meditación de alguien en el primer nivel es inferior a la de alguien
en el segundo nivel, que es superior; de esta manera se clasifican como
mayores y menores dependiendo de los niveles respectivos.
La “motivación inferior” se refiere a las cuatro actitudes ilimitadas de
los Oyentes y los Realizadores Solitarios, que, al no aplicarse en
beneficio de los demás, son menores.
Desde el primer nivel hasta el séptimo, están acompañadas de
orgullo, es decir, están asociadas con pensamientos conceptuales y
esfuerzo, y por lo tanto son menores.
Por lo tanto, las cuatro actitudes ilimitadas de los seres en estados no
concentrados, de aquellos en los niveles concentrados menor y medio,
aquellos en niveles respectivamente inferiores, aquellos con motivación
inferior y aquellos con orgullo son todas inferiores y, por lo tanto,
menores. Además de estas, las cuatro actitudes ilimitadas de los demás
deben entenderse como superiores o grandes —es decir, las actitudes
ilimitadas de aquellos que son grandes en el contexto de la concentración
meditativa; aquellas que están en niveles respectivamente superiores y
no en los niveles inferiores; Bodhisattvas y Tathagatas, cuya motivación
no es inferior; y aquellas en los tres niveles puros, comenzando con el
octavo, que no tienen pensamientos conceptuales y esfuerzo y, por lo
tanto, están libres de orgullo.
IV. R ESULTADO
Los sabios que permanecen para siempre en estos estados puros

Nacen en el mundo del deseo.
521
Por medio de ellas, completan las acumulaciones

Y llevan a los seres a la madurez. (XVIII, 22)
En todas sus vidas, nunca se separarán de los estados puros

Y estarán libren de sus agentes contrarios.
Incluso cuando no están prestando atención,
Nunca serán abrumados por las circunstancias. (XVIII, 23)
En general, el resultado del entrenamiento en las cuatro actitudes

ilimitadas es el renacimiento en el mundo de la forma. Sin embargo, los
Bodhisattvas sabios que permanecen constantemente en estos estados
puros —el amor y los demás— tienen mentes perfectamente adaptadas y
poderes inconcebibles de concentración, y por lo tanto renacen en el
mundo del deseo para beneficiar constantemente a los seres. Este es el
efecto completamente maduro. Al entrenar en las cuatro actitudes
ilimitadas, los Bodhisattvas completan las acumulaciones de mérito y
sabiduría, siendo este el condicionamiento o efecto ambiental. Los
Bodhisattvas que poseen las cuatro actitudes ilimitadas introducen a los
seres que aún no han entrado en la doctrina a las enseñanzas, y llevan a
aquellos que ya lo han hecho a etapas cada vez mayores de madurez.
Esto se produce a causa de su diligencia como el efecto de proliferación.
Como resultado del entrenamiento en esta vida, en todas sus vidas
futuras nunca se separarán de los estados puros, que es el efecto similar a
la causa. Y el hecho de que ellos están libres de malicia y de los otros
tres factores que contrarrestan los cuatro estados puros es el efecto de
separación.
La Señal del Grado en Que Uno Se Ha Entrenado en los Estados

Puros
La señal o marca de que los Bodhisattvas se han entrenado en los estados

puros y están libres de sus factores contrarios es que aunque no estén
meditando específicamente sobre el amor y las otras actitudes ilimitadas
522
como antídoto contra la malicia, etc., sino que se están comportando

casualmente o no particularmente con atención, incluso frente a
circunstancias abrumadoras que darían lugar a la malicia, su amor, etc.,
nunca degenerará. Estas dos líneas pueden ser consideradas como una
digresión interior y que forman parte de esta subsección sobre el
resultado o como una quinta subsección separada, en cuyo caso habría
un total de siete subsecciones en esta sección sobre las cuatro actitudes
ilimitadas.
V. FACTORES C ONTRARIOS
Los Bodhisattvas que tienen el deseo de hacer daño,

Quiénes son crueles, poco agradecidos,
Y llenos de malicia, apego y deseo,
Se ven afectados por muchos tipos de consecuencias negativas.
(XVIII, 24)
Los defectos de los Bodhisattvas que no logran mantener las cuatro

actitudes ilimitadas son los siguientes. Sus pensamientos están en evitar
que los seres sintientes sean felices matándolos, golpeándolos o
dañándolos de otra manera para hacerlos sufrir, lo que va en contra del
amor. Actúan cruelmente, golpeándolos físicamente y así sucesivamente,
lo que va en contra de la compasión, el deseo de que estén libres del
sufrimiento. Como resultado de los celos, se sienten poco agradecidos y
disgustados cuando ven seres que son felices, lo que va en contra de la
alegría. Ellos dan lugar a la malicia cuando tienen sentimientos
dolorosos o ven enemigos y otros seres semejantes, y dan lugar a apego
y deseo cuando tienen sentimientos agradables o ven amigos y similares,
y eso va en contra de la imparcialidad. Aquellos que poseen estos
agentes contrarios a las cuatro actitudes ilimitadas se verán afectados por
muchas consecuencias negativas en forma de todo tipo de sufrimiento
físico y mental. ¿Cuáles son estas consecuencias negativas?
523
Debido a las contaminaciones, se destruyen a sí mismos,

Destruyen a los seres sintientes y destruyen su disciplina.
Estos seres degenerados tienen pocos recursos
Y son menospreciados por los protectores y el Maestro por igual.
(XVIII, 25)
Sujetos a argumentos y chismes desagradables,

En otras vidas nacerán privados de libertad;
Ya que van a perder lo que han adquirido y lo que no,
Sufrirán mucho en sus mentes. (XVIII, 26)
A causa de las contaminaciones como la malicia y crueldad, cometerán

acciones negativas como tomar la vida, como resultado de lo cual serán
aplastados por el sufrimiento; en esta vida, serán asesinados,
encarcelados, etc. y en otras vidas, renacerán en los infiernos y otros
reinos similares. A causa de las mismas contaminaciones, destruirán a los
seres sintientes al hacer violencia a las vidas, propiedades, cónyuges, etc.
de los demás. Y dado que actuar de esa manera quebrantará los votos que
han tomado correctamente, también destruirán su disciplina.
Aquellos que han deteriorado su disciplina como esta pensarán: “He
abandonado el camino alabado por los seres nobles que conduce al
renacimiento en los reinos superiores, y he emprendido el camino
seguido por los seres malvados y ordinarios, el camino a los reinos
inferiores. ¡Estoy arruinado!” Sus mentes así atormentadas o llenas de
remordimiento, se sentirán intimidadas y abatidas. Además, aquellos que
antes eran sus benefactores pensarán en estos monjes que han
deteriorado su disciplina, “Estas personas son malhechores, no son
dignas de apoyar” y dejarán de ofrecerles cualquier cosa. Del mismo
modo, otros los tratarán con desprecio y no los considerarán dignos de
ofrendas, por lo que recibirán menos túnicas, comida y bebida, y
cualquier otra cosa que necesiten. Incluso los dioses y seres similares
que los protegieron en el pasado, cuando observaron una disciplina
adecuada, ahora los menospreciarán y en adelante dejarán de protegerlos.
524
Del mismo modo, también recibirán reproches como nuestro maestro, el

Buda, hechos en numerosas ocasiones, según el Vinaya y otros textos,
cuando dijo: “Este monje no es apto para ser monje. Él se ha apartado de
los principios de un sramana. Se está comportando como un asno. No es
mejor que un cadáver.”
Además, los colegas de esos monjes degenerados naturalmente los
censurarán y se opondrán a ellos, diciendo: “No es correcto que nos
quedemos con él”, porque es su deber castigar a esos monjes,
expulsarlos, etc. La gente dirá cosas desagradables sobre ellos en todas
partes: “Ha roto sus votos y cometido tales y tales malas acciones.” Estos
individuos que han destruido su disciplina ganarán mucho sufrimiento no
solo en esta vida sino también en otras vidas, renaciendo en los infiernos
y otros estados donde no hay oportunidad de practicar el Dharma. El
aprendizaje, la disciplina, las cuatro actitudes ilimitadas, etc. que
previamente habían adquirido en sus flujos mentales se desvanecerán, y
como posteriormente no podrán adquirir ningún atributo iluminado aún
no adquirido, las cualidades que aún no han adquirido también se
perderán. Como resultado, sufrirán insoportablemente, sus mentes se
llenarán de angustia y arrepentimiento.
Estas, entonces, son las graves consecuencias de dejar que los
factores contrarios, las contaminaciones, proliferen al no tener sus
antídotos, el amor y los demás.
VI. B UENAS CU ALIDADES
Todas estas faltas nunca ocurren

En aquellos que permanecen adecuadamente en el amor y
las otras actitudes.
Libres de contaminaciones, por el bien de los seres sintientes,
Nunca abandonan el samsara. (XVIII, 27)
Todos estos defectos que acabamos de describir nunca ocurren en

aquellos que permanecen adecuadamente en el amor y las otras tres
525
actitudes ilimitadas, porque, a causa de su sabiduría, el hecho de tener las

cuatro actitudes ilimitadas no está manchada por contaminaciones como
el apego. Y aunque están sin contaminaciones, por medio de la
compasión, por el bien de otros seres sintientes, no abandonan el
samsara, sino que nacen en el samsara y llevan a los seres a la madurez.
Los pensamientos de amor y etc.

Que los hijos del Buda tienen para los seres sintientes
Que ningún ser puede sentir, incluso por
Su único hijo perfecto. (XVIII, 28)
Incluso en la totalidad de los seres ordinarios no hay nada como los

pensamientos de amor de los Bodhisattvas y las otras tres actitudes
ilimitadas con las que traen beneficio y felicidad a todos los seres
sintientes. Ningún padre o madre puede dar lugar a nada como el amor
que tienen los Bodhisattvas, incluso por un niño único, amado y adorable
lleno de virtudes.
b. U NA E XPLICACIÓN E SPECÍFICA DE LA C OMPASIÓN
La explicación específica cubre nueve temas.
I. L OS O BJETOS DE LA C OMPASIÓN DE LOS B ODHISATTVAS
Su compasión toca a los seres sintientes

Que están en llamas, que están dominados por los enemigos,
Que están oprimidos por el sufrimiento u oscurecidos por
la oscuridad,
Que recorren el camino más difícil, (XVIII, 29)
Que están agobiados por grandes cadenas,

Que son adictos a los alimentos envenenados,
Que han perdido por completo el camino,
Que están siguiendo caminos equivocados, y que son débiles.
(XVIII, 30)
526
Hay diez objetos de la compasión de un Bodhisattva. Al considerar a los

seres en el mundo del deseo, que están ardiendo con el apego a los cinco
placeres de los sentidos, los Bodhisattvas dan lugar a una intensa
compasión, pensando, “¡Ay! Sin satisfacer nunca sus deseos, estos seres
se vuelven indefensos por el fuego ferozmente ardiente del apego.”
Del mismo modo, dan lugar a la compasión por aquellos que, aunque
hayan comenzado a realizar acciones positivas, han caído bajo la
influencia de obstáculos creados por enemigos y demonios, y han
abandonado su práctica de la virtud.
Ellos dan lugar a una intensa compasión cuando piensan en los seres
sintientes que, nacidos en los tres reinos inferiores, están pasando por las
experiencias más terribles o que, incluso en los reinos superiores, están
oprimidos por los sufrimientos del nacimiento, el envejecimiento, la
enfermedad, la muerte, y etc.
Sienten compasión por los seres que cometen acciones negativas —
carniceros, cazadores, ladrones y similares— que, oscurecidos por la
penumbra de la ignorancia, no saben que, al participar en matanzas y
otras actividades físicas, verbales y mentales negativas que son la causa
del sufrimiento, consecuentemente sufrirán en los infiernos y otros
reinos.
Ellos dan lugar a la compasión por los seres sin potencial 17 que nunca
dan un pensamiento a la liberación. Han vagado por infinitas vidas en el
samsara y, por lo tanto, están plenamente ocupados en el camino más
difícil de todos.
Ellos dan lugar a la compasión por los tirthikas no Budistas, que
están completamente encadenados por la visión del “yo” y de lo “mío” y
todo tipo de otras opiniones erróneas.
Ellos dan lugar a la compasión por los seres en el mundo de la forma
y el mundo sin forma. Tales seres consideran que sólo su absorción
meditativa equivale a la liberación y la felicidad, y por lo tanto saborean
y están apegados a ella, así como uno podría estar apegado a la buena y
deliciosa comida mezclada con veneno. Pero aunque esa absorción, al
igual que la comida, es feliz en ese momento, su propia naturaleza al
final va a desvanecerse, y, por lo tanto, no va más allá del samsara.
527
Sienten una intensa compasión cuando consideran a los tirthikas que

perciben erróneamente su disciplina y sus prácticas ascéticas —siendo
quemados por cinco fuegos,18 arrojándose a su muerte frente a los
acantilados, etcétera— como el camino y las usan para buscar la
liberación. Se han desviado completamente del verdadero camino.
Ellos dan lugar a la compasión por los Oyentes y por los
Bodhisattvas de potencial no fijo que han emprendido el camino de los
Oyentes o Realizadores Solitarios, porque aunque han comenzado el
camino hacia la liberación, se han desviado del camino del Gran
Vehículo que logra tanto los objetivos propios como los de los demás, y
están completamente involucrados en los caminos inferiores.
Y sienten compasión por los seres debilitados que, a pesar de haber
emprendido el sendero Mahayana, no han completado las acumulaciones
que actúan como condiciones favorables y se han visto afectados por
circunstancias adversas, de modo que no pueden practicar el sendero
correctamente.
Sobre la base de estos diez objetos, podemos distinguir diez
categorías de compasión que dan lugar los Bodhisattvas.
II. L OS R ESULTADOS DE C ONSIDERAR LOS S ERES S INTIENTES CON

C OMPASIÓN
El rechazo del daño, las semillas de la iluminación suprema,

La creación de la felicidad y la aceptación del dolor,
La causa de todo lo que desean y el rendimiento de la
compasión misma—
Para los hijos del Buda que confían en estas cualidades,
la iluminación no está lejos. (XVIII, 31)
¿Cuáles son los resultados que se obtienen al considerar a los seres

sintientes con compasión? Aquellos que están dotados de compasión han
renunciado por completo a cualquier cosa que perjudique a los seres
sintientes, como golpearlos. Este es el efecto separador de la compasión.
528
El efecto condicionante es que reúnen las dos acumulaciones que son las
semillas de la iluminación suprema. El efecto proliferante es que hacen
felices a otros seres y eliminan sus sufrimientos, y que aceptan
voluntariamente todo tipo de molestias para lograrlo como el calor, el
frío y la fatiga. El efecto completamente maduro es que aquellos con
compasión renacerán donde quieran renacer; su compasión crea la causa
para cualquier cosa que deseen. En cuanto al efecto similar a la causa, al
entrenar en la compasión en sus vidas anteriores, en sus vidas futuras
también su compasión crecerá continuamente cada vez más; en otras
palabras, producirá compasión en sí misma. Para los Bodhisattvas que
confían en estas cinco cualidades de compasión, la iluminación
insuperable no está lejos y se alcanzará rápidamente.
III. L A F UNCIÓN DE LA C OMPASIÓN A SOCIADA A LA S ABIDURÍA
Aquellos con compasión y la más alta inteligencia,

Sabiendo que todo en el samsara es sufrimiento
Y desprovisto de yo, nunca se desaniman,
Tampoco estarán muy preocupados por sus faltas. (XVIII, 32)
Debido a su inteligencia suprema, es decir, la sabiduría, los Bodhisattvas

que poseen gran compasión saben que todos los fenómenos externos e
internos incluidos en los tres mundos del samsara son por naturaleza
impermanentes e insatisfactorios, con los tres tipos de sufrimiento que
pueden subdividirse en muchos, muchos tipos diferentes de sufrimiento,
y saben que esos fenómenos están vacíos y carentes de yo. De modo que
nunca se desaniman por los sufrimientos del samsara, y trabajan
compasivamente en beneficio de los demás. Con su sabiduría, saben que
el samsara carece de existencia intrínseca, de modo que nunca se
sentirán muy perturbados por los males del samsara —sufrimientos
como el nacimiento, el envejecimiento, la enfermedad y la muerte— y
por contaminaciones como el apego y la aversión.
529
Aquellos con ternura, viendo el dolor del mundo como propio,

Saben exactamente lo que es el sufrimiento
Y los medios para eliminarlo.
Aunque doloridos por ello, nunca se desanimarán. (XVIII, 33)
Aquellos con ternura por los demás, con respecto a los tres sufrimientos
de todos los mundos como si fuera su propio sufrimiento, se dan cuenta
plenamente de lo que es ese sufrimiento y la forma de eliminarlo —es
decir, conocer el origen o la causa del sufrimiento, así como su antídoto,
el camino y la cesación. Como resultado, aunque no pueden permanecer
indiferentes al sufrimiento de los demás, sino que están dolidos 19 por
ello, ya que conocen el método para disiparlo, nunca se desaniman por
ese sufrimiento.
IV. C ATEGORÍAS DE LA C OMPASIÓN
Esta ternura de aquellos cuya naturaleza es la compasión

Es cuádruple: natural, analítica,
Relacionada con el entrenamiento anterior,
Y adquirida con la pureza que debilita sus agentes contrarios.
(XVIII, 34)
Esta ternura20 de los Bodhisattvas que son la encarnación de la

compasión es de cuatro tipos: (1) Natural, lo que significa que los
Bodhisattvas son naturalmente compasivos a causa de su potencial. (2)
Analítica, ya que como métodos para entrenar la mente en la compasión,
los Bodhisattvas examinan cosas tales como las buenas cualidades de la
compasión, las desventajas de no tener compasión, la forma en que los
seres sintientes vagan impotentes entre los tres tipos de sufrimiento,
cómo han sido parientes y amigos innumerables veces, y cómo, a pesar
de que todos son iguales en querer ser felices y no querer sufrir, su
comportamiento va en contra de lo que más desean. (3) La ternura de
alguien que se ha entrenado en la compasión en el pasado. Y (4) la
530
ternura de alguien que ha adquirido la compasión perfectamente pura

que debilita factores contrarios como la malicia y la crueldad. Esto
último se refiere a adquirir compasión libre de apego, por lo que uno no
da lugar a apego o aversión a nada ni a nadie en absoluto.
Por lo tanto, hay cuatro categorías: naturales, analíticas, entrenadas y
alcanzadas sin apego.
V. L AS C UALIDADES PARTICULARES DE LA G RAN C OMPASIÓN
Este tema se divide en (1) la explicación principal y (2) la grandeza de la

gran compasión indicada por el uso de analogías.
(1) E XPLICACIÓN P RINCIPAL
Lo que no es uniforme o constante, que es sin intención superior,

Que carece de los medios para la realización, y no está libre de
apego
Ni no es conceptual, no es ternura.
Aquellos que así no tienen amor tierno no son Bodhisattvas.
(XVIII, 35)
A menos que la compasión sea uniforme, no es una gran compasión. No

es diferente de la compasión de los seres ordinarios o de los Oyentes y
Realizadores Solitarios. ¿De qué manera? A pesar de que pueden sentir
compasión por los seres que están experimentando el sufrimiento tras el
sufrimiento, no dan lugar a la compasión por aquellos que se sienten
felices o aquellos con sentimientos neutrales. La suya es una compasión
desigual y, por lo tanto, no una gran compasión. Los Bodhisattvas, por
otro lado, ven que ninguno de los sentimientos contaminados que
experimentan los seres, ya sean felices, dolorosos o neutrales, son otra
cosa que los tres tipos de sufrimiento, y por lo tanto sienten la misma
compasión, por igual —tanto por los seres en el Infierno del Tormento
Insuperable como para aquellos en el Pico de la Existencia. Esta es la
531
razón por la que se conoce como “la gran compasión de la ecuanimidad.”

La compasión de los seres ordinarios, que sienten intermitentemente, y la
de los Oyentes y Realizadores Solitarios, cuya compasión por los seres,
por más profunda que sea, se agota una vez que se convierten en arhats
sin agregados residuales,21 es interrumpida e inconstante, y por lo tanto
no pueden llamarse “gran compasión.” La compasión de los
Bodhisattvas surge continuamente, en todas las etapas del camino del
aprendizaje, y nunca se agota ni siquiera cuando entran en la extensión
del nirvana sin agregados residuales. Es compasión constante, y por lo
tanto una gran compasión.
La compasión que carece de la intención superior de asumir la
responsabilidad por el bienestar de los demás se refiere a la compasión
de los seres ordinarios, que se mezcla con su propio interés, y se siente
simplemente por los amigos y parientes, y otros seres a quienes
consideran “míos” y por aquellos que los ayudan. También se refiere a la
compasión de los Oyentes y Realizadores Solitarios, que no han
realizado la ecuanimidad de sí mismos y de los demás y, por lo tanto, no
tienen la motivación de asumir la responsabilidad del bienestar de los
demás. La compasión de estos seres no puede ser llamada “gran
compasión.” Los Bodhisattvas, por otro lado, una vez que han alcanzado
el primer nivel, han realizado directamente la realidad última, la
ecuanimidad de sí mismos y de los demás, y debido a su motivación no
hacen distinción entre sus propios objetivos y los de los demás. Su
compasión, que se combina con la intención superior de asumir la
responsabilidad por el bienestar de los demás, es una gran compasión.
Algunas personas pueden sentir cierta compasión cuando ven a los
seres sintientes sufriendo, pero no tienen los medios para realmente
lograr protegerlos del sufrimiento. Esa ternura no es una gran
compasión. Los Oyentes y los Realizadores Solitarios tienen igualmente
cierta compasión por todos los seres que sufren, pero no les permite
protegerlos del sufrimiento. Los Bodhisattvas trabajan para lograr el
beneficio y la felicidad de los seres sintientes hasta el final del samsara,
de modo que la suya es una gran compasión.
532
Los seres ordinarios pueden tener compasión por aquellos queridos

por ellos, pero no todo el tiempo, y a veces se enojan con ellos, y sienten
odio por sus enemigos, por lo que no están libres de contaminaciones.
Los Oyentes nobles y los Realizadores Solitarios en realidad no tienen
aversión, pero no han eliminado las tendencias sutiles habituales a la
aversión. Así que en ninguno de estos dos casos se puede llamar su
compasión “gran compasión.” Los Bodhisattvas están libres de apego, es
decir, de las tendencias latentes a la aversión y la violencia, que son los
contrarios de la compasión, por lo que la suya es una gran compasión.
Incluso si uno tiene compasión, si no está libre de los atributos
conceptuales de las tres esferas de la compasión, no es una gran
compasión. Pero la compasión dotada de la gnosis no conceptual es una
gran compasión. Aunque este es el caso de los Bodhisattvas desde el
octavo nivel en adelante —cuando la no conceptualidad está
completamente madura— no es inapropiado aplicarlo también a los
Bodhisattvas nobles en general.
La culminación de la compasión de los Bodhisattvas como se
describe aquí es la compasión no conceptual espontánea que en el nivel
de Buda se llama “Gran Compasión.”22 Ya sea que uno asocie o no la
gran compasión y la Gran Compasión con el mismo término Sánscrito
original, significan lo mismo, y lo importante que se debe entender en
este contexto es por qué se distinguen como “grandes”, que es lo que
acaba de explicarse. Cualquier amor tierno que se describe con estos seis
aspectos —desigual, inconstante, carente de intención superior, carente
de los medios para el logro, no está libre de apego y no es conceptual—
no es la ternura que es una gran compasión. Pero si tiene las seis
cualidades opuestas, es una gran compasión. Sin este gran amor tierno,
como se acaba de explicar, no se puede llamar a alguien como un
“Bodhisattva con gran compasión.”
(2) L A G RANDEZA DE LA G RAN C OMPASIÓN I NDICADA POR EL U SO

DE A NALOGÍAS
533
Lo que posee compasión, tolerancia, intención,

Aspiración, nacimiento y maduración de los seres sintientes—
La primera es la raíz; la última, el fruto sublime—
Es el gran árbol de la compasión. (XVIII, 36)
Así como un buen árbol frutal, por ejemplo, tiene seis aspectos: raíz,
tronco, ramas, hojas, flores y fruto, también con la gran compasión (el
tema de esta analogía) existen los siguientes aspectos: (1) la gran
compasión que es el deseo de proteger a todos los seres sintientes del
sufrimiento; (2) que surge de eso, la paciencia para atravesar todo tipo de
dificultades por el bien; (4) la aspiración de que en toda la vida futura
uno pueda renacer en una situación perfecta, con un cuerpo perfecto y
abundantes riquezas y séquito, por medio de los cuales uno puede
beneficiar a los seres; (5) la toma de numerosos nacimientos en los que,
por el poder de las plegarias, dondequiera que uno renace en la serie de
vidas, se beneficia a sí mismo y a los demás; y (6) el traer, por los
medios anteriores, a todos los seres sintientes a la maduración completa.
La primera de ellas, la gran compasión, es, por así decirlo, la raíz de
las otras cinco; es el requisito previo similar a la raíz para todas las
cualidades del Bodhisattva, como se afirma en el Sutra de la Enseñanza
de Aksayamati:
Venerable Sariputra, es así. Vamos a usar una analogía. Exhalar
e inhalar para respirar es un requisito previo para la capacidad
de vida de una persona. Del mismo modo, para lograr el Gran
Vehículo correctamente, la gran compasión de un Bodhisattva
debe ser lo primero.
Y en el Sutra en la Montaña Gayasirsa leemos:

La raíz de la Bodichita de un Bodhisattva es una gran
compasión. Los seres sintientes son su objeto.
El último de los aspectos anteriores, que lleva a los seres sintientes a la

madurez, es el fruto sublime y completamente maduro del árbol. Lo que
534
posee todo esto “es el gran árbol de la compasión.” En otras palabras,

sobre la base de la raíz, la gran compasión, aparece el tronco, es decir, la
paciencia para soportar todo tipo de sufrimiento por el bien de los seres
sintientes. Luego, desde el tronco, la indulgencia, crecen las intenciones
de la ramas con respecto a los medios para liberar a los seres del
sufrimiento. De las ramas de estas intenciones, las aspiraciones brotan
como hojas —las aspiraciones que, dado que es imposible beneficiar a la
infinidad de seres sintientes en una sola vida, uno gradualmente, en todos
los renacimientos, nacerá como seres sintientes ilimitados. De las hojas
de esas aspiraciones, florecen las flores de nacer donde uno desea por el
bien de los seres sintientes. Y de las flores del renacimiento viene el fruto
—el llevar a los seres sintientes a la madurez. De esta manera, la gran
compasión es alabada como si fuera un excelente árbol frutal.
Ahora sigue una explicación detallada de esto. Primero, se muestra
que sin la raíz, se evita que ocurra el resto.
Si la raíz, la compasión, está ausente,

No habrá tolerancia para soportar las dificultades.
Si los sabios no pueden soportar el sufrimiento,
No tendrán la intención de ayudar a los seres. (XVIII, 37)
Sus mentes carentes de esa intención,

No rezarán por renacimientos positivos y puros.
Y si no logran un buen renacimiento,
Nunca llevarán a los seres sintientes a la madurez. (XVIII, 38)
Así como sin las raíces de un árbol nada crecerá, desde el tronco hasta el
fruto, si la gran compasión similar a la raíz está ausente, no se tendrá la
tolerancia mental para aceptar voluntariamente pasar por prácticas
difíciles por el bien de los seres. Uno será como los seres comunes, que
sienten amor tierno hacia sus familiares y se esfuerzan por su bien
aunque sea difícil, pero no hacen ningún esfuerzo por el bienestar de
nadie más. O serán como los Oyentes y Realizadores Solitarios, que no
padecen dificultades por el bien de los seres sintientes. Los Bodhisattvas,
535
a causa de su gran compasión, nunca se alejan de padecer dificultades

por el bien de los seres.
Si los sabios no pueden soportar el sufrimiento por sí mismos por el
bien de los demás, no tendrán la intención de “Debo usar este o aquel
medio para ayudar a los seres sintientes”, porque incluso si existe ese
medio, no podrán lograrlo por sí mismos y así tampoco pensarán en
hacerlo.
Aquellos cuyas mentes carecen de la intención de trabajar por el
bienestar de los seres sintientes nunca harán plegarias de aspiración para
renacer de tal manera que beneficien a los seres sintientes —los
renacimientos que son positivos al no ser adulterados por acciones
negativas, y perfectamente puros al no ser manchados por el interés
propio. Las aspiraciones de los Bodhisattvas consisten en el deseo de
trabajar por el bienestar de los seres sintientes, y así renacer en el
samsara —no como los seres mundanos, que realizan acciones positivas
con la intención o desean obtener la felicidad en los reinos superiores, ni
como los Oyentes ni los Realizadores Solitarios, que han abandonado el
renacimiento en el samsara.
Si no obtienen, por el poder de sus aspiraciones, un buen
renacimiento que traerá beneficio a los seres sintientes aquí en la
existencia, no llevarán a los seres a la plena maduración. O bien, como
seres ordinarios, obtendrán un nacimiento que es el efecto completa-
mente maduro de sus acciones kármicas, en el que no pueden madurar
seres, o, como los Oyentes y los Realizadores Solitarios, habrán cortado
la corriente de renacimientos y, por lo tanto, no trabajarán para el bien de
los seres.
Por lo tanto, sin la raíz, la gran compasión, es imposible que los otros
cinco aparezcan, desde el tronco de la tolerancia hasta el fruto, la
maduración de los seres sintientes. Si la raíz está presente, todo lo demás
seguirá, y cómo sucede esto se explica a continuación.
Saber que con amor regando su compasión,

De su felicidad cuando sufren,
536
Se expandirá y crecerá; y de la atención apropiada,

Las grandes ramas crecen y se extienden. (XVIII, 39)
El flujo ininterrumpido de sus aspiraciones,

Como hojas que se desprenden y se renuevan,
Se logra por dos causas, como resultado de lo cual
Las flores y el fruto traen beneficio. (XVIII, 40)
Cuando se riega la raíz de un árbol, se vuelve robusto y crece, y luego de

él aparece todo, desde el tronco hasta el fruto, y se desarrolla a una
magnífica escala. Lo mismo ocurre con el riego o la irrigación o la
humidificación de la compasión, la raíz, con el amor —como se explica
en el comentario de Sthiramati. 23 Algunos comentarios parecen explicar
la palabra Tibetana ’chu ba24 como si fuera la raíz de la raíz, refiriéndose
a las diminutas raicillas de un árbol por las cuales extrae el agua de la
tierra, como en la expresión popular de que un árbol completamente
cultivado es “lo que bebe con sus pies.” Sin embargo, estas raicillas son
parte de la raíz misma, lo que significaría en este contexto explicar 'chu
ba como la raíz misma, la compasión —porque el amor y la compasión
naturalmente irían juntos, y en lugar de simplemente ser la compasión la
raíz, se tendría que distinguir el amor como una raíz más. Más bien,
parecería mejor entender el amor como el riego o la humidificación de la
raíz misma, ayudándola a crecer, como se explica en el comentario. “Con
amor regando su compasión” aparece en el texto raíz y se explica así en
el comentario, por lo que 'chu ba debe usarse en el sentido del verbo con
el significado de regar o mojar, las raicillas bebiendo o sacando agua o la
raíz se rocía o se empapa con agua.
Entonces, para hacer que la raíz, la compasión, crezca, se riega con
amor, por así decirlo. Si la compasión, la raíz, se humedece por el agua
de los pensamientos amorosos, la compasión aumentará. Cuando los
Bodhisattvas consideran a los seres que están sufriendo, tienen
compasión (el deseo de liberarlos del sufrimiento), y a través de eso, con
amor (el deseo de que sean felices) y el consiguiente deseo de lograr su
537
beneficio y felicidad, ven a todos los seres como su hermoso y muy

amado hijo. Cuando un hijo se enferma, no se les ocurre a los padres que
las dificultades que atraviesan mientras se esfuerzan por librar al niño de
la enfermedad y restaurarlo a una buena salud les están haciendo sufrir.
Al pensar: “Este medicamento, este tratamiento, es lo que ayudará a mi
hijo”, no sienten nada más que alegría al hacer todo lo posible con ese
tratamiento. Del mismo modo, los Bodhisattvas llenos de amor por los
seres sintientes pasan por la experiencia del sufrimiento físico y mental
por el bien de los demás, pero debido a su amoroso deseo de ayudar a los
seres, lo perciben como dichoso, pensando: “Puesto que es por su bien,
esto no es doloroso, sino lo más sublime, es aceptado voluntariamente.”
Por lo tanto, el tronco de la tolerancia, para el cual no hay nada que no
pueda soportarse, se expandirá y crecerá. Como resultado de su
tolerancia aumentando ampliamente, los Bodhisattvas están debidamente
atentos a los medios para beneficiar a los demás —los dos tipos de no-
yo, el conocimiento sobrenatural, la forma y los otros fenómenos
incluidos en las dos verdades, y los infinitos tipos diferentes de medios
hábiles— y así las grandes ramas múltiples de su intención altruista
crecen y se difunden. Como resultado de eso, los Bodhisattvas incesan-
temente, a lo largo de innumerables vidas, hacen grandes plegarias de
aspiración para traer continuamente beneficio y felicidad por el bien de
los seres sintientes. Así se deshacen de las hojas pequeñas y viejas de sus
aspiraciones anteriores y asumen cada vez más las hojas nuevas de las
aspiraciones cada vez mayores. Estas aspiraciones son logradas por las
dos causas para producir las flores de su nacimiento y el fruto de su
llevar a otros a la madurez, como resultado de lo cual las flores del
renacimiento se materializan y producen el fruto, la maduración de
innumerables seres sintientes por los individuos en los que los
Bodhisattvas han tomado nacimiento. Así, tanto las flores como los
frutos deben entenderse como que toman sustancia, 25 o que aparecen. Así
como la causa directa del propio árbol frutal y las condiciones de
cooperación del suelo, el agua, etc. provocan la aparición de las flores y
el fruto, el nacimiento de los Bodhisattvas y la maduración de otros se
538
produce a causa tanto de sus propias aspiraciones como de su objeto, los

seres sintientes.26
VI. A LABANDO LAS C UALIDADES DE LA C OMPASIÓN
Este tema comprende dos partes: (1) una exposición general en tres
partes y (2) una explicación específica de puntos que son difíciles de
entender.
(1) U NA E XPOSICIÓN G ENERAL EN T RES PARTES
a) L A A PARICIÓN DE LAS G RANDES C UALIDADES
Dado que la gran compasión es la fuente de las cualidades,

¿Quién no tendría compasión por los seres sintientes?
A pesar de que así sienten dolor por ellos,
Despertada a través de la ternura, produce dicha
inconmensurable. (XVIII, 41)
Dado que la gran compasión es la fuente de las diez fortalezas, las cuatro
intrepideces y las otras infinitas cualidades de la Budeidad, que es el
resultado final, ¿qué personas inteligentes no considerarían a los seres
sintientes con compasión? Es totalmente apropiado hacerlo. Uno podría
pensar: “Si tengo compasión por los seres, por su bien yo mismo sufriré,
y eso será difícil de soportar.” Pero no es así. “Aunque así sientan dolor
por esos seres” —aunque de esta manera esos Bodhisattvas se sientan
dolidos por su compasión por los seres, su dolor no es como otro
sufrimiento, porque a través de ese sufrimiento o producto de su ternura,
todo sufrimiento llega gradualmente a su fin, y surge una felicidad
inconmensurable mayor que cualquier dicha mundana o incluso la de los
Oyentes y los Realizadores Solitarios.
b) L A C UALIDAD DEL N O A PEGO
539
Aquellos con ternura, que están imbuidos de compasión,

Ni siquiera ponen sus mentes en la paz,
Y mucho menos se apegan
A la felicidad mundana o a sus propias vidas. (XVIII, 42)
“Si doy lugar a la compasión”, uno podría preguntarse, “¿no se

convertirá en un grillete, manteniéndome a través del apego a los seres
sintientes?” No. A diferencia de los Oyentes y los Realizadores
Solitarios, los tiernos Bodhisattvas, cuyas corrientes mentales están
completamente imbuidas de compasión, ni siquiera tienen apego ni
ponen sus mentes en el nirvana en el cual el sufrimiento ha sido
completamente pacificado, entonces, ¿qué necesidad hay de mencionar
su apego, como los seres ordinarios, a la felicidad mundana y
contaminada, y a sus propios cuerpos y vidas? No están apegados a nada
en el samsara o nirvana.
c) L A C UALIDAD DE LA S UBLIMIDAD
El amor ordinario no está más allá del reproche,

Tampoco es supramundano.
El amor que los sabios sienten en su ternura
Es irreprochable y ha ido más allá del mundo. (XVIII, 43)
Entre la gente común, el amor que una madre tiene por sus hijos no esta
más allá del reproche,27 ni es supramundano. A través del apego a los
hijos y similares, se realizan acciones negativas por su bien, y se siente
aversión hacia aquellos que no se llevan bien con ellos, así que debido a
que ese amor se mezcla con las contaminaciones, no está de ninguna
manera libre de hechos vergonzosos. Y debido a que está asociado con el
desconcierto, la creencia en los tipos de yo de los fenómenos y de los
individuos, no es supramundano. El amor que surge a causa de la ternura
que los Bodhisattvas sabios sienten por los seres sintientes está libre de
hechos vergonzosos y es supramundano. ¿De qué manera está libre de
hechos vergonzosos?
540
Es el medio para liderar a los seres ordinarios

Que viven en la penumbra de la ignorancia
Y en las oleadas de inundaciones de sufrimiento.
¿Cómo podría no estar libre de faltas? (XVIII, 44)
Como resultado de confiar en la gran oscuridad que es la ignorancia de

las Cuatro Nobles Verdades, los seres ordinarios van a la deriva por el
gran río del samsara, violentamente golpeados por las olas de
inundaciones de las tres clases de sufrimiento. Si la causa que establece
los grandes medios para llevarlos a la liberación es la compasión y el
amor del Bodhisattva, ¿cómo no podría ser irreprochable? Podemos estar
absolutamente seguros de que está libre de hechos vergonzosos.
Si en este mundo, los iluminados por ellos mismos,

Y los arhats no tienen tanto amor,
¿Qué necesidad hay que hablar de alguien más?
¿Cómo no podría ser supramundano? (XVIII, 45)
¿De qué manera es su amor supramundano? En este mundo, incluso los

arhats Realizadores Solitarios, que tienen las facultades más agudas y se
han despertado por si mismos, o han realizado por sí mismos, la gnosis
iluminada del agotamiento y del no surgimiento, no tienen este tipo de
amor, y mucho menos a otros como los Oyentes y seres mundanos.
Entonces, ¿cómo podrían el amor y la ternura del Bodhisattva no ser
supramundanos? Si trasciende incluso el de los Oyentes y Realizadores
Solitarios, que son seres supramundanos, no es necesario mencionar que
esta más allá del mundo.
(2) U NA E XPLICACIÓN E SPECÍFICA DE LOS P UNTOS QUE SON

D IFÍCILES DE E NTENDER
Anteriormente mencionamos que aunque los Bodhisattvas sufren por el

bien de los demás, eso produce felicidad. Esto ahora se explicará en
detalle.
541
Los Bodhisattvas no sufren,

Sin embargo, cualquier dolor que sienten a través del
amor tierno
Al principio les da miedo,
Pero una vez que han llegado, les da la mayor alegría. (XVIII, 46)
El dolor que viene a través de la ternura

Eclipsará toda felicidad mundana,
E incluso aquellos que han alcanzado su objetivo no la tienen.
¿Qué podría ser más maravilloso que esto? (XVIII, 47)
Aunque los Bodhisattvas en esa situación no sufren ellos mismos (o

alternativamente, según el comentario, para que otros no sufran), debido
a su ternura experimentan sufrimiento mental en nombre de los demás.
Este verso muestra que por grande que sea el sufrimiento, no es algo a lo
que temer. Las personas menos valientes, cuando reflexionan sobre los
sufrimientos de los seres sintientes en detalle, podrían considerarlos
extremadamente intensos y difíciles de soportar. Son tan infinitos como
los seres sintientes. “¿Quién”, podrían preguntarse, “sería capaz de
disipar esos sufrimientos? Regalar su cabeza y extremidades, y aguantar
la ingratitud de los seres que reconocen erróneamente lo que hemos
hecho por ellos debe ser difícil de soportar. Si nacemos en el samsara,
tendremos que pasar por las experiencias del nacimiento, el
envejecimiento, la enfermedad y la muerte, así como toda clase de
sufrimientos en esa situación. Los seres sintientes que sufren son tan
numerosos, y si tomamos la carga de su sufrimiento sobre nosotros
mismos, ¿cómo seremos nosotros mismos alguna vez libres del
sufrimiento?” Pero no debemos pensar así y sentirnos desanimados. ¿Por
qué? En el nivel de la aspiración sincera, cualquier dolor que sentimos a
causa de nuestro tierno amor por los seres sintientes, como se acaba de
mencionar, nos asusta profundamente, porque no hemos adquirido la
actitud de la ecuanimidad de nosotros mismos y de los demás, y no
hemos comprendido que el samsara y todo su sufrimiento son vacuidad.
542
Por esa razón, como se menciona en los sutras, al principio no se debe

hacer hincapié en dar a aquellos que tienen el potencial del Bodhisattva
sólo las enseñanzas que tratan predominantemente de los sufrimientos
del samsara y el desencanto, sino más bien dar enseñanzas sobre la
compasión y los fenómenos similares a la ilusión, y aquellas que alaban
las cualidades de los Budas y Bodhisattvas.
“Una vez que han llegado”, es decir, una vez que los Bodhisattvas
han alcanzado el primero de los niveles nobles han realizado la
naturaleza de la extensión universal de la realidad y, por lo tanto, han
adquirido la actitud de la ecuanimidad de uno mismo y de los demás. En
consecuencia, a causa de su tierno amor, incluso si, para proteger a otros
seres sintientes del sufrimiento, parecen aceptar voluntariamente y
realmente los sufrimientos de los infiernos, es para proteger a los demás,
y eso es lo que da a los Bodhisattvas nada más que la mayor felicidad.
Ni los seres celestiales mundanos ni los humanos, ni los Oyentes ni
los Realizadores Solitarios tienen esa felicidad, y por lo tanto es la
felicidad más grande y perfecta de todas. Así que el sufrimiento
producido por la ternura de esta manera eclipsará toda la felicidad de los
seres mundanos como los dioses y los humanos. Incluso los arhats
Oyentes y Realizadores Solitarios, que han logrado su propio objetivo,
no tienen tanta dicha. ¿Qué podría ser más maravilloso que eso?
Así pues, desde el momento en que se alcanzan los niveles del
Bodhisattva en adelante, no hay temor a los sufrimientos del samsara. Al
mismo tiempo, aunque los Bodhisattvas en el nivel de la aspiración
sincera, reflexionando únicamente sobre la naturaleza del samsara, lo
reconocen como un sufrimiento enorme, incluso cuando se encuentran
en la etapa de los seres ordinarios, a causa de su potencial, aspiraciones,
etc., no se desaniman al reflexionar sobre el estado inconcebible del
samsara —su comienzo, su fin, etc. En el pasado, desde tiempo sin
principio hasta ahora, nosotros y los demás hemos experimentado todo
tipo de sufrimiento en esta existencia, y cada uno también ha
experimentado todo tipo de felicidad. Y sin embargo, ninguno de esos
sufrimientos y felicidad nos está perjudicando o beneficiando ahora.
543
Tampoco hay ningún fin para el futuro, y tampoco hay tiempo en que los
reinos de los seres sintientes se agoten. Por otro lado, tampoco habrá un
momento en que la apariencia siempre renovada de Budas y
Bodhisattvas llegue a su fin. El fin de los tiempos, el fin del espacio, el
fin de los seres sintientes, el fin del sufrimiento —todo esto es
inconcebible. Sin embargo, no hay nada que exista intrínsecamente; todo
es como una ilusión mágica. Es en esta luz que debemos despertar la
intención espiritual similar a una armadura: “Tan infinitas como son los
reinos de los seres sintientes, en el tiempo y el espacio, en esa medida yo
también entrenaré, siguiendo los ejemplos de los Budas y Bodhisattvas
de los tres tiempos, y practicaré las actividades infinitas del
Bodhisattva.” Si rezamos a todos los Budas y Bodhisattvas para que
podamos lograr esto y dedicar todas nuestras fuentes de bien para ese
propósito, nunca retrocederemos del camino del Gran Vehículo y
rápidamente encontraremos alivio en la intrepidez.
Los firmes, con sus tiernos dones,

Crean la dicha de la generosidad;
La felicidad de aquellos que encuentran disfrute en los tres
mundos
No se puede comparar ni siquiera con una fracción de esta.
(XVIII, 48)
Cuando los Bodhisattvas firmes, con ternura amorosa, dan a los demás,
no tienen ninguna expectativa de obtener algo a cambio o de recompensa
kármica: practican la generosidad únicamente para ayudar a los demás.
Al hacerlo, cuando regalan las cosas en lugar de guardarlas para sí
mismos, completan sus actos de generosidad que benefician a los demás.
En cuanto a la felicidad que derivan de hacerlo, los seres en los tres
mundos podrían disfrutar de algo de felicidad, pero su placer no se
compara con una centésima, una milésima o incluso la fracción más
pequeña de la dicha que se desarrolla en las mentes de los Bodhisattvas
al dar generosamente.
544
Por lo tanto, aunque los Bodhisattvas parecen sufrir por el bien de los
demás, en sus propias mentes no hay sufrimiento. Por otra parte, debido
a la alegría que sienten al regalar sus cuerpos y posesiones, que ninguna
felicidad mundana puede ilustrar nunca, cualquier molestia que los
Bodhisattvas sienten al aceptar voluntariamente los sufrimientos del
samsara debe entenderse como que no es sufrimiento de ninguna manera.
Si, por ternura, por el bien de los seres

No abandonan el samsara, sufrimiento en sí mismo,
¿Qué sufrimiento no aceptarán los compasivos
Con el fin de beneficiar a los demás? (XVIII, 49)
Si, por tierno amor, en beneficio de los seres sintientes, no abandonan

por completo todo lo que es samsara, cuya propia naturaleza es el
sufrimiento, ¿qué sufrimientos de otros seres no asumirán ni aceptarán
voluntariamente los compasivos para ayudarlos? Felizmente asumen
todos los sufrimientos de los demás.
De la compasión, la generosidad,
Y la riqueza de aquellos con corazones tiernos,
La felicidad que crece del amor, del cuidado,
Y de su poder para ayudar aumentará constantemente.
(XVIII, 50)
La compasión, la generosidad y las posesiones de un Bodhisattva de

corazón tierno constituyen tres causas que crecen. Aquí la palabra
Tibetana ni aclara el final de la cláusula “aumentará constantemente”,
que por lo tanto se aplica a cada una de las tres palabras anteriores a su
vez: de hacer regalos con amor tierno, aumenta la compasión, aumenta la
generosidad y aumenta la riqueza. Por compasión, los Bodhisattvas dan
generosamente, de modo que en todas sus vidas su compasión crece cada
vez más. Debido a su compasión, en todas sus vidas su generosidad
crecerá cada vez más, ininterrumpidamente. Y debido a su generosidad,
en todas sus vidas su riqueza aumentará cada vez más.
545
El resultado de esto es que aumentarán los tres tipos de felicidad. De

la intención compasiva “disiparé el sufrimiento de los seres sintientes”,
surge el pensamiento amoroso “estableceré a los seres sintientes en la
felicidad”, lo que conduce a un acto de generosidad. En ese momento, la
felicidad que viene de la intención amorosa en la mente de ese
Bodhisattva crece, como el deleite que una madre siente por su amor
cuando da a sus hijos comida y dinero. Entonces, esa generosidad
aumenta la felicidad que se produce al cuidar a los seres sintientes:
cuando los Bodhisattvas ven que su generosidad está ayudando a los
seres, una felicidad extraordinaria crece en sus corazones. Y la felicidad
que es producida por el poder de esa generosidad crece: debido a su
generosidad, los Bodhisattvas nunca carecen de riqueza y, en
consecuencia, tienen el poder de ayudar a los seres sintientes, de modo
que la felicidad producida por ese poder crecerá en los Bodhisattvas. Si
no tuvieran posesiones, incluso si quisieran dar, no podrían cumplir las
esperanzas de los demás. Pero como son ricos, pueden cumplir las
expectativas de los seres, y cuando ven esto, la alegría más
extraordinaria crece en ellos.
Por lo tanto, cuanto más los Bodhisattvas ayuden a otros, más alegría
y felicidad les dará. Por eso, voluntariamente se comprometen a disipar
el sufrimiento de los demás y, por lo tanto, a ser felices ellos mismos, y
por esta razón, aunque regalen sus cuerpos y posesiones, es la felicidad,
no el dolor, lo que experimentan.
Esto es como una exhortación a los débiles:

“Con compasión debes expandirte y hacerla crecer;
Al dar, debes madurar y traer felicidad;
Debes conducirlos perfectamente y guiarlos.” (XVIII, 51)
Entonces, la forma en que los Bodhisattvas dan generosamente es como

un buen amigo que aconseja a alguien que es perezoso, diciendo: “¡No
seas tan perezoso! Hazlo así.” Cuando los Bodhisattvas practican la
generosidad con compasión, es como si la compasión estuviera instando
546
y alentando a aquellos que están débilmente acostumbrados a dar a los

seres: “Con compasión, debes hinchar las grandes olas de diferentes
formas de generosidad y así hacer que la riqueza, su efecto plenamente
maduro, también crezca. Con generosidad, debes llevar a los seres
sintientes a la plena madurez y así hacer felices tanto a ti mismo como a
los demás, porque los destinatarios serán felices, sus mentes estarán
contentas, y tú que das también serás feliz debido a la realización de la
generosidad. Debes conducir perfectamente a otros seres sintientes a
acumular mérito y sabiduría, y debes guiarlos gradualmente al nivel de
iluminación insuperable.”
Debido a su compasión, el sufrimiento los hace sufrir.

Sin crear felicidad, ¿cómo podrían ser felices?
Es por esto que aquellos con amor tierno,
Al hacer felices a los demás, traen felicidad sobre sí mismos.
(XVIII, 52)
Cuando los seres celosos ven a otros que son felices, se sienten
disgustados, y cuando ven a otros sufriendo, están encantados. Los
Bodhisattvas son todo lo contrario de ellos. Debido a su compasión, el
sufrimiento de los demás los hace sufrir. Entonces, a menos que disipen
el sufrimiento de aquellos que sufren y los hagan felices, ¿cómo serán
ellos mismos felices? Son como la madre de un hijo amado que está
gravemente enfermo. Por esta razón, una vez que aquellos con amor
tierno han hecho felices a otros seres sintientes, esa misma felicidad que
han creado es lo que los hace felices —al igual que cuando la madre ha
encontrado algún medicamento y se lo ha dado al hijo. Una vez que el
hijo se cura de la enfermedad y está feliz y bien, la madre misma se
siente feliz. En efecto, el Bodhisattva Vimalakirti dijo: “Mientras todos
los seres sintientes estén enfermos, mi propia enfermedad tampoco se
curará.”
Ahora sigue una explicación más detallada de la cualidad del no
apego mencionado anteriormente.
547
Los compasivos siempre, por así decirlo, instruyen su

generosidad:
“No desees la felicidad para ti;
Haz felices a los demás con los regalos de tus posesiones.
De lo contrario, como no hago distinciones, la felicidad tampoco
es para mí.” (XVIII, 53)
Los Bodhisattvas compasivos asumen constantemente el papel de la

compasión como un maestro instruyendo a su propia generosidad,
diciéndole qué regalar y cómo: “No desees la felicidad guardando las
cosas para ti. Haz felices a los demás con tus posesiones.” (En este
contexto, el comentario dice que es como si la compasión, el maestro,
estuviera instruyendo a la generosidad, a su alumno, pero como es fácil
entender que significa lo mismo, considero que también es satisfactorio
explicarlo así.) Incluso cuando hacen felices a los demás con los dones
de sus posesiones, no esta en el carácter que los Bodhisattvas dar con la
esperanza de obtener la felicidad resultante para ellos solos. Los
Bodhisattvas no consideran su propio bienestar y el de los demás como
diferentes. Sufren en respuesta al sufrimiento de los demás y se sienten
felices cuando otros son felices. Entonces dan a los demás, pensando:
“Que incluso el resultado de regalar mis posesiones madure sobre los
seres sintientes y les traiga felicidad.” Por otro lado, si no madurara en
los demás, ya que su propio bienestar y el de los seres no son diferentes,
nunca querrían que esa felicidad resultante llegara incluso a ellos
mismos.
“Su felicidad me hace feliz,

Así que dale a los seres regalos junto con el resultado.
Si hay algo que debes hacer por mí,
Haz que el resultado sea totalmente suyo.” (XVIII, 54)
“Es porque la felicidad de los seres sintientes me hace feliz que he

seguido el ejemplo de los Bodhisattvas que han abandonado su
548
egocentrismo como veneno y aprecian a los demás aún más. Por lo tanto,
da a los seres sintientes regalos junto con los resultados de la
generosidad.” Así instruye la compasión a la generosidad. “Si hay algo
que debes hacer por mí, Generosidad, como traerme riquezas, debes
arreglar que se convierta plenamente en el resultado para otros seres
mismos, y eso me beneficiará.” Es de esta manera que los Bodhisattvas
proceden a dar regalos a otros junto con los resultados.
“A pesar de que los que dan no tienen ningún deseo de riqueza,

Ganan abundantes riquezas y cosas buenas.
No es que yo quiera tanta felicidad,
Pero así puedo seguir dando.” (XVIII, 55)
Al dar sinceramente el resultado de la generosidad también a los seres

sintientes, los donantes, los Bodhisattvas, que no están apegados a su
propio bienestar, no tienen ningún deseo de riqueza. Pero es en la
naturaleza de la interdependencia de causa y efecto que suceden con una
gran cantidad de riqueza y cosas de buena calidad. “Incluso cuando esto
sucede, no es que tenga ningún deseo de la felicidad de la riqueza
contaminada. Simplemente quiero continuar así, de una vida a la
siguiente, haciendo regalos que beneficiarán a los seres sintientes al usar
la riqueza que he adquirido.”28
“Constantemente observándome
Dando completamente todo lo que poseo con tierno amor.
Por lo tanto, debes saber que el resultado
No me interesa en absoluto.” (XVIII, 56)
“Examiname constantemente: en lugar de usar todo lo que tengo para mi

propio placer, lo estoy regalando todo, con amor tierno, a los demás. De
esa manera debes entender, Generosidad, que no estoy interesado en el
resultado de esos dones.”
549
“Si no abandonas los beneficios resultantes que obtengas,

Nunca habrá ningún placer en dar regalos.
Si, por un solo instante, no das así,
Entonces no habrá verdadera alegría en la generosidad.”
(XVIII, 57)
“Si das a los demás sólo tu riqueza actual, pero no das las riquezas que
tú, Generosidad, obtendrás como resultado, no serás un Bodhisattva que
se deleite en la generosidad desapegada de regalar todas las riquezas de
las vidas futuras; porque si no estás interesado en esa clase de
generosidad en esta vida, ni siquiera por un instante, y no tienes ningún
deseo de dar, no tendrás la alegría de dar con compasión en beneficio de
los demás.”
“No recompensas a los que no son generosos,

Pero no es propio de mi buscar una recompensa así.
No tengo esperanzas de algo a cambio,
Y así doy los beneficios resultantes por completo a los demás.”
(XVIII, 58)
“Generosidad, ya que no recompensas a los que no son generosos, ¿no

estás, al parecer, buscando una recompensa? Pero este interés en una
recompensa —un resultado de dar generosamente, no es parte de mí ni es
digno de mí”, declara la compasión por los demás. “Como estoy libre de
tu búsqueda de recompensa, Generosidad, regalo completamente incluso
tu efecto completamente maduro, sin considerarlo como mío.”
Esta manera en la que la compasión habla a la generosidad indica
cómo entrenar a la mente para dar todo el cuerpo, posesiones y fuentes
de bien completamente a los demás sin estar apegado al propio bienestar.
Ahora sigue un elogio que resume las cualidades de dar con compasión.
La tierna generosidad de los Bodhisattvas

Está libre de hechos vergonzosos, se basa en la pureza,
550
Conduce a la felicidad, y es protectora,

Sin cuestionar, y sin mancha. (XVIII, 59)
La generosidad de los hijos de los Budas, hecha con ternura amorosa,

tiene seis aspectos. Está libre de hechos vergonzosos, lo que significa
que dan sin dañar a los demás. No dan cosas que han robado a otra
persona, o dan la carne de los seres que han sido asesinados, o dan a los
mendigos mientras los hacen infelices menospreciándolos y
humillándolos llamándolos pobres, mendigos hambrientos, etc. En lugar
de este tipo de generosidad que implica dañar a los demás, los
Bodhisattvas dan adecuada y correctamente.
Ellos dan cosas cuyo estado o base es puro. En lugar de dar cosas que
no han examinado, cosas impuras como sustancias venenosas o armas,
dan cosas puras y limpias que han revisado primero.
Sus dones son beneficiosos, por haber atraído a los seres con su
generosidad, los Bodhisattvas los introducen a la virtud y así conducen a
estos seres, los objetos de su generosidad, a sus felices resultados en sus
futuros renacimientos, es decir, a los reinos superiores y a la liberación.
Los Bodhisattvas dan de manera protectora, es decir, su generosidad
no implica dañar a los miembros de su séquito de quienes son
responsables. No tratan, por ejemplo, a su familia, a sus asistentes, etc.,
de manera injusta, al regalar todo y dejarlos sin nada. E incluso si
regalan a su cónyuge e hijos a otros, lo hacen sabiendo que no va en
contra de su voluntad o que no sufrirán mucho al final, pero nunca si les
causaría un sufrimiento intenso. Tampoco los regalarían a seres feroces
como los espíritus yaksa y los ogros raksasa.
Dan incuestionablemente, es decir, igual e imparcialmente. Una vez
que se han dado cuenta de que los seres están en necesidad, incluso si
estos últimos no están mendigando expresamente, les dan cosas de sus
propias manos para ayudarlos. Nunca van a buscar otras causas dignas o
dan selectivamente, eligiendo el campo de mérito y pensando: “Le daré
algo a este, pero no le daré nada a ese.”
Su generosidad no está contaminada ni está apegada, porque dan sin
esperar nada a cambio ni recompensa kármica.
551
Estos seis aspectos se describen desde el punto de vista de la

purificación de posibles faltas en la práctica de la generosidad. Desde el
punto de vista de las buenas cualidades, hay nueve aspectos,
comenzando con regalar todo.
Con tierno amor, los Bodhisattvas lo dan todo

A gran escala y de la mejor calidad, constantemente,
Con alegría, ausencia de materialismo y pureza,
Dedicando su generosidad a la iluminación y a la virtud.
(XVIII, 60)
Los Bodhisattvas regalan todo: no hay nada, externo o interno, que no

den. Dan de forma extensa o a gran escala —es decir, dan muchos dones
vastos, no solo algunas cosas pequeñas. Dan lo mejor, lo que significa
que en lugar de dar cosas que están deterioradas o podridas o no aptas
para su uso, dan las mejores cosas que son abundantes y perfectas en su
color, forma y fragancia. Su generosidad es constante, porque en lugar de
dar a veces y no en otras ocasiones, dan todo el tiempo, continuamente.
Dan alegremente, disfrutando de dar, sin pensamientos tacaños o
preguntándose a qué mendigos le darán y cuáles no. Dan sin actitudes
materialistas —es decir, sin esperar nada a cambio o recompensa
kármica. Su generosidad es pura, en el sentido que hacen dones puros, lo
que significa lo mismo que dar cosas cuya base es pura como se
mencionó anteriormente. Está dedicado a la iluminación: en lugar de
dedicar sus actos de generosidad a la felicidad en los reinos superiores o
al nirvana de los Oyentes y Realizadores Solitarios, los dedican a
alcanzar una iluminación insuperable por el bien de todos los seres
sintientes, dedicando así esos actos de generosidad a una iluminación
insuperable. Y su generosidad está dedicada a la virtud, lo que significa
lo mismo que sus dones son beneficiosos como se explicó anteriormente:
habiendo atraído a los seres sintientes con sus dones, aplican esos seres
a, o los establecen en, la práctica de la virtud.
La manera en que practicar la generosidad de esta manera produce la
felicidad es la siguiente.
552
Mientras que aquellos con amor tierno, sus mentes saciadas

de alegría en las tres causas,
Encuentran un gran placer en regalar todo,
Ningún deleite similar tendrán aquellos que se deleitan con
esos regalos
Derivado de usar todas esas cosas. (XVIII, 61)
Los tiernos Bodhisattvas, cuyas mentes están saciadas con tres tipos de
felicidad (los de la alegría de dar, la alegría de ayudar a los demás y la
alegría de completar las acumulaciones relacionadas con la iluminación)
están encantados de regalar todo lo que poseen. Para aquellos que
reciben todos esos regalos placenteros, el usarlos nunca les
proporcionara el mismo tipo de deleite. “Los que se deleitan” en este
contexto son objeto de la generosidad de los Bodhisattvas, que obtienen
todo lo que pueden desear. Como explica el comentario, son incapaces
de derivar el mismo deleite que los donantes. También se pueden
explicar como aquellos que en general disfrutan de los abundantes
placeres de los reinos superiores y que nunca experimentan nada como el
placer que un Bodhisattva tiene de ser generoso, como dicen los Versos
que Resumen las Cualidades Preciosas: “Regalar los cuatro continentes,
tan bellamente adornados, como si fueran gotas de saliva trae gran
deleite. Pero no hay ese deleite para aquellos que reciben esos
continentes.”
VII. U NA E XPLICACIÓN DE LOS FACTORES C AUSALES QUE L LEVAN

A LA C OMPASIÓN
Amor tierno por los avariciosos, amor tierno por los

indisciplinados,
Amor tierno por aquellos que están en la confusión,
amor tierno por los descuidados,
Compasión por los engañados por los objetos,
Y compasión por aquellos que se aferran erróneamente—
(XVIII, 62)
553
La compasión surge para los seres sintientes que carecen de la

práctica de las seis perfecciones trascendentales. Con ternura 29 en sus
corazones por aquellos que, por causa de la tacañeria, se han vuelto
miserables y avariciosos, y no pueden regalar lo más pequeño, los
Bodhisattvas les hablan de los defectos de la avaricia y las cualidades de
la generosidad, y así los ponen a practicar la generosidad. Con amor
tierno por aquellos seres indisciplinados de carácter maligno que
habitualmente cometen acciones negativas como tomar la vida, enseñan
las cualidades de mantener la disciplina y los establecen en la práctica de
la disciplina. Con amor tierno por aquellos cuyas mentes están en una
completa agitación a causa de la ira, enseñan los defectos del odio y las
buenas cualidades de la paciencia, y los establecen en la práctica de la
paciencia. Con amor tierno por aquellos que, a causa de su pereza, se
deleitan en las tareas ordinarias pero son descuidados en la realización de
acciones positivas, enseñan las cualidades de tener diligencia y
abandonar la pereza, y así los establecen en la práctica de la diligencia.
Con compasión por aquellos cuyas mentes están constantemente
distraídas por ser hechizadas por los placeres de los cinco sentidos,
enseñan las cualidades de la concentración y los establecen en la práctica
de la concentración. Y con compasión por aquellos que creen que hay
permanencia, un yo, pureza y felicidad en los agregados contaminados, y
que están apegados erróneamente a ellos, enseñan los defectos de la
comprensión incorrecta y los establecen en la verdadera sabiduría.
La compasión de un Bodhisattva
Viene de la felicidad y el sufrimiento y su causa;
Viene de su causa, el maestro y su naturaleza. (XVIII, 63)
Además, hay cuatro condiciones que contribuyen a que surja la

compasión de un Bodhisattva. La condición objetiva a través de la cual
surge la compasión consiste en considerar el hecho de que no hay
sentimientos que trasciendan el sufrimiento. Porque los tres mundos
554
están dominados por el sufrimiento del cambio, que comprende a todos

los sentimientos agradables contaminados; están invadidos por el
sufrimiento del sufrimiento, que comprende todos los sentimientos
dolorosos; y están invadidos por el sufrimiento de todo lo compuesto,
que comprende los sentimientos neutrales. “Su causa” se explica en el
comentario como una referencia a las tendencias latentes para
sentimientos agradables, dolorosos y neutrales, y dado que estas son por
naturaleza tendencias habituales, son sentimientos neutrales. Hasta que
estas tendencias latentes hayan sido eliminadas, la felicidad y el
sufrimiento ocurren una y otra vez, por lo que también constituyen el
sufrimiento sutil del sufrimiento de todo lo compuesto. “Su causa”
también puede explicarse como la causa de los agregados contaminados,
junto con sentimientos agradables y dolorosos, que se refiere al
sufrimiento de todo lo compuesto. Cualquiera que sea el caso, el punto
que se hace aquí es que de considerar a los seres sintientes que tienen los
tres tipos de sufrimiento que surge la compasión de un Bodhisattva.
El almacenamiento en la base de todo de la tendencia habitual a la
compasión tierna del entrenamiento en la compasión en otras vidas es la
condición causal para la compasión. La condición dominante es dar lugar
a la compasión al escuchar el sagrado Dharma de un maestro espiritual.
Y el surgimiento de cada instante de la mente compasiva de la naturaleza
del anterior es la condición inmediatamente anterior. Es a partir de estas
tres condiciones (causal, dominante e inmediatamente anterior) que
surge la compasión de un Bodhisattva.
VIII. L A S UPERIORIDAD DE LA C OMPASIÓN DE UN B ODHISATTVA EN

T ÉRMINOS DE S ER I GUAL
Debe ser entendida como igual a causa de su actitud,
Su realización, su ausencia de apego,
Su no conceptualidad, y su pureza. (XVIII, 64)
555
La compasión de los Bodhisattvas debe entenderse como igual. ¿De qué

manera? Aunque los seres comunes tienen compasión por sus amigos y
parientes, no sienten compasión por sus enemigos, ni por aquellos que no
son ni amigos ni enemigos. Los Oyentes y los Realizadores Solitarios
tienen compasión por los que sufren, pero no desarrollan la misma
compasión por todos y, por lo tanto, su compasión es desigual. La
compasión de los Bodhisattvas, por otro lado, como se explicó
anteriormente, surge en el estado de la ecuanimidad, la gran compasión
que no hace distinción entre los seres que tienen los tres tipos de
sufrimiento, desde la cima de la existencia hasta el Infierno del Tormento
Insuperable. Es por esta actitud hacia todos los seres sintientes que su
compasión es igual —porque esa actitud es igual.
Dado que los Bodhisattvas protegen a todos los seres —protegiendo a
los que sufren en los infiernos y demás tanto como a los que están en la
cima de la existencia —su logro es igual, por lo que es a causa de esto
que su compasión es igual. No tienen apego o aversión a ninguna clase
de seres, y por lo tanto su compasión es igual a causa de su ausencia de
apego. Su compasión es igual porque han realizado de que todo es un
sabor en la vacuidad, sin ningún concepto de sí mismos, los seres
sintientes y la compasión como teniendo atributos específicos. Y es igual
porque desde el momento en que alcanzan el octavo nivel, en el que la
sabiduría libre de los conceptos de las tres esferas se purifica de los
movimientos de esfuerzo y de atributos, han alcanzado la pureza
perfecta.
IX. L A M EJOR C OMPASIÓN
El entrenamiento mental de los Bodhisattvas en las

cuatro actitudes ilimitadas
Es lo mejor en virtud de su interés en el Dharma,
Sus estados mentales específicos, maestría,
No conceptualización, y unidad. (XVIII, 65)
556
Desde un punto de vista general, la simple meditación sobre el amor y

las otras tres actitudes ilimitadas es algo que también tienen los dioses
del mundo de la forma, los Oyentes y Realizadores Solitarios. Pero la
práctica de los Bodhisattvas en las cuatro actitudes ilimitadas es la más
grande. ¿Cómo? El entrenamiento mental de los Bodhisattvas en el amor
y las otras actitudes ilimitadas crece especialmente en su vida presente y
futura a causa de sus tendencias habituales de haber entrenado en las
cuatro actitudes ilimitadas en sus vidas anteriores. Como resultado, este
tipo de práctica es superior a la de los demás. Los Bodhisattvas tienen
gran interés y fe en los sutras relacionados con las cuatro actitudes
ilimitadas. Sus actitudes ilimitadas son claramente superiores en que
están asociadas con los nueve estados mentales específicos descritos
anteriormente.30 Tienen maestría en la concentración, o especialmente
maestría debido al hecho de que su amor y otras actitudes ilimitadas
surgen sin esfuerzo y espontáneamente en los niveles octavo y
superiores. La práctica de los Bodhisattvas de las cuatro actitudes
ilimitadas está imbuida de la gnosis que no tiene ningún concepto de
atributos en un meditador (ellos mismos), de un objeto (los seres
sintientes) y de cuatro actitudes ilimitadas que se practicarán. Y, a partir
de su obtención del octavo nivel, las acciones de los Bodhisattvas en
esos niveles están completamente mezcladas y equivalentes. Es por todo
esto que la práctica de los Bodhisattvas de las cuatro actitudes ilimitadas
es la mejor.
4. C ONCLUSIÓN DEL C APÍTULO S OBRE LA O FRENDA, LA

C ONFIANZA Y LAS A CTITUDES I LIMITADAS
Así, al desarrollar una fe profunda en los bhagavans

Y haciendo ofrendas constantes y extraordinarias —tanto cosas
materiales como una gran veneración—
Siguiendo siempre al amigo beneficioso que posee muchas
cualidades,
Y a través del amor tierno por los seres, obtendrán todos
los logros. (XVIII, 66)
557
Así pues, como se ha descrito anteriormente, al desarrollar una fe y una

confianza extremadamente clara en los bhagavans Buda como la
encarnación de cualidades inconcebibles; al hacer ofrendas materiales de
túnicas, vestidos, flores, incienso y similares del Dharma; al realizar
postraciones, recitar alabanzas, circunvalar, etcétera; al hacer la ofrenda
extraordinaria de una gran veneración junto con la práctica respetuosa de
las enseñanzas; y al hacer esas ofrendas no sólo ocasionalmente sino
constantemente, se obtendrán todos los logros mundanos y supra-
mundanos, en beneficio tanto de uno mismo como de los demás.
Del mismo modo, se ha enseñado que si se confía en un maestro que
posee cualidades tales como las cualidades de un maestro espiritual
explicadas anteriormente y también las otras cualidades relevantes
descritas en los sutras y en los textos sagrados, se obtendrán muchas de
esas buenas cualidades ilimitadas. Al poseer esas cualidades, uno seguirá
siempre, en esta vida y en todas las demás vidas, a un maestro espiritual
que lo beneficiará, y de ese modo también obtendrá todos los logros.
Y por medio de las cuatro actitudes ilimitadas —amor, compasión,
alegría e imparcialidad— cuya naturaleza es un afecto tierno por todos
los seres, se beneficiará a los seres y, de nuevo, a causa de esto, se
obtendrán todos los logros.
Según el comentario, al hacer ofrendas y seguir a un maestro
espiritual, se logra principalmente el propio objetivo, mientras que con
las cuatro actitudes ilimitadas se logra principalmente los objetivos de
los demás. En general, cualquiera de estas nos conducirá a lograr ambos.
Esto completa la explicación del capítulo dieciocho del Ornamento de los

Sutras del Mahayana, el capítulo sobre las ofrendas, la confianza y las
actitudes ilimitadas.
558
19
E LEMENTOS Q UE L LEVAN A LA
I LUMINACIÓN
Este capítulo trata principalmente de la meditación, y para ello hay tres

partes: (1) requisitos previos; (2) la esencia del camino o entrenamiento;
y (3) ramas que mejoran la práctica.
1. R EQUISITOS P REVIOS
Esta sección explica diferentes requisitos previos, desde la observancia

de la disciplina a la que se compromete, pasando por la escucha y la
reflexión, hasta la reunión de las acumulaciones. Los Bodhisattvas deben
hacer esfuerzos para no transgredir los preceptos confiando en (1) un
sentido de vergüenza, (2) firmeza y (3) infatigabilidad; en tener la
sabiduría perfectamente pura que viene de escuchar a través de (4) el
conocimiento de los tratados y (5) el conocimiento del mundo, y de
reflexionar a través de (6) las cuatro confianzas y (7) los cuatro tipos de
conocimiento perfecto; y de allí (8) en la reunión de las dos
acumulaciones. Estos ahora se explicarán en orden.
a. U N S ENTIDO DE V ERGÜENZA
Un sentido de vergüenza está cubierto por los primeros dieciséis versos y

se divide en ocho temas: (1) las características específicas de un sentido
de vergüenza; (2) formas vergonzosas; (3) categorías de un sentido de
vergüenza, superior e inferior; (4) las desventajas de no tener un sentido
559
de vergüenza y decencia; (5) los beneficios de tener un sentido de

vergüenza y decencia; (6) en alabanza de aquellos que tienen un sentido
de vergüenza y decencia; (7) los signos de tener un sentido de vergüenza
y decencia; y (8) el mejor sentido de la vergüenza y la decencia.
I. C ARACTERÍSTICAS E SPECÍFICAS DE UN S ENTIDO DE V ERGÜENZA
Un sentimiento de vergüenza ha eliminado su opuesto,

Se combina con la gnosis no conceptual,
Tiene como objeto los caminos inferiores que están simplemente
libres de irregularidades,
Madura a los seres sintientes, y pertenece a los firmes. (XIX, 1)
Un sentido de vergüenza y un sentido de decencia consisten en la

eliminación de sus agentes contrarios —desvergüenza y falta de
consideración. Se habla de un sentido de vergüenza con respecto a uno
mismo, y de un sentido de decencia con respecto a los demás. Si los
Bodhisattvas abandonaran su propio entrenamiento, es decir, el camino
del Gran Vehículo, y se entrenaran en las prácticas de los Oyentes y
Realizadores Solitarios, se sentirían avergonzados, pensando: “Esto no
es para mí, un Bodhisattva.” Y su sentido de la decencia les diría: “Otros
Bodhisattvas te criticarán.” Esto, entonces, es la naturaleza de un sentido
de vergüenza y decencia. Su aliado, apoyándolo, es la gnosis no
conceptual, que no conceptualiza ningún atributo en uno mismo, en otros
seres sintientes, o en el sentido de vergüenza y decencia.
Sus objetos son los caminos de los vehículos inferiores, porque los
Bodhisattvas se sentirían avergonzados de participar en ellos. Aunque
aquellos que han entrado en los vehículos de los Oyentes y de los
Realizadores Solitarios están libres de cualquier irregularidad asociada
con las contaminaciones, solo se dedican a su propio bienestar, por lo
que su motivación, sabiduría, logro y resultado constituyen objetos que
son muy inferiores a los del Gran Vehículo. Entonces, cuando consideran
esos objetos, los Bodhisattvas se avergüenzan de participar en ellos. La
560
función de un sentido de vergüenza y decencia es permitir que los

Bodhisattvas lleven a los seres sintientes a la madurez.
Este tipo de sentido de vergüenza y decencia es el de un Bodhisattva
firme. Pero los Oyentes y los Realizadores Solitarios, sin tener en cuenta
los seres sintientes, que son sus propios parientes, los rechazan y luchan
solo por su propia paz y felicidad, así que en comparación con los
Bodhisattvas, tienen poco sentido de vergüenza y decencia, como leemos
en un tantra:
Desafortunados son los Oyentes,

Que no tienen afecto ni siquiera por sus propios hijos.
Afortunado es Vajrapani,
Quien hace felices a todos los seres sintientes.
II. F ORMAS V ERGONZOSAS
Cuando los agentes contrarios

De las seis perfecciones aumentan en ellos
Y los antídotos disminuyen,
Los Bodhisattvas se sienten insoportablemente avergonzados.
(XIX, 2)
Los firmes se avergüenzan de ser perezosos

En el entrenamiento de las seis perfecciones,
Y también de complacerse en actividades
Relacionadas con las contaminaciones. (XIX, 3)
Uno podría preguntarse de qué tipo de formas se avergonzarían los

Bodhisattvas. Cuando la avaricia y los otros agentes contrarios de la
generosidad y las otras cinco perfecciones trascendentales aumentan en
sus corrientes mentales, y sus antídotos, la generosidad y los demás,
disminuyen, los Bodhisattvas se ven abrumados por la vergüenza. Se
avergüenzan de que la avaricia aumente y se avergüenzan por completo
561
de que disminuya su generosidad, incluso más avergonzados que los

aristócratas mundanos de comportarse como plebeyos. Esto se conoce
como una sensación de vergüenza con respecto al aumento y la
disminución.
Del mismo modo, hay vergüenza con respecto a la aplicación y la no
aplicación. Los Bodhisattvas firmes se avergüenzan de descansar y no
aplicarse a entrenar sus flujos mentales en las seis perfecciones
trascendentales. También se avergüenzan de no restringir las puertas de
sus seis órganos de los sentidos que corresponden y dan lugar al apego,
la aversión y otras contaminaciones, y de entregarse a sus objetos, los
cinco placeres de los sentidos.
III. C ATEGORÍAS DEL S ENTIDO DE V ERGÜENZA, S UPERIOR E

I NFERIOR
En aquellos que, por naturaleza, no están concentrados,

Cuya motivación es inferior, o que tienen un sentido de “yo,”
Su sentido de vergüenza es inferior; en otros es superior. (XIX, 4)
El sentido de vergüenza y decencia de aquellos en el nivel del mundo del

deseo, que no están concentrados por naturaleza, 1 es menor o inferior. De
manera similar, el sentido de vergüenza y decencia de aquellos en los
mundos de la forma y sin forma, que están concentrados, se divide en
menor, medio y mayor, de los cuales el menor y medio pueden
clasificarse como menor. En los diversos niveles —el nivel de aspiración
sincera, el primer nivel del Bodhisattva, etcétera— el sentido de
vergüenza y decencia en cada nivel se clasifica como menor en
comparación con el de los niveles por encima de él, y como mayor en
comparación con los niveles por debajo de él.
El sentido de vergüenza y decencia de los Oyentes y Realizadores
Solitarios, cuya motivación es inferior, es menor, ya que solo logran su
propio bienestar. El sentido de vergüenza de los Bodhisattvas en los
562
niveles del primero al séptimo se conoce como “interés propio” porque

va acompañado de orgullo relacionado con el hecho de que se caracteriza
por el esfuerzo.
El sentido de vergüenza de todos estos seres se conoce como inferior
o menor desde un punto de vista relativo. En comparación con ellos,
otros grados de sentido de vergüenza se clasifican como superiores o
mayores —es decir, el sentido de vergüenza de aquellos en el nivel de
concentración meditativa; el de aquellos en la categoría mayor de seres
en el nivel de concentración meditativa; el de Bodhisattvas en los niveles
superiores, que es mayor en comparación con los niveles inferiores; la
vergüenza y la decencia de los seres del Gran Vehículo; y la vergüenza y
la decencia de aquellos en los tres niveles que comienzan con el octavo
que están libres de cualquier concepto de yo y cuya gnosis no conceptual
es espontánea, es mayor o superior porque es sin esfuerzo y espontánea.
IV. L AS D ESVENTAJAS DE N O T ENER UN S ENTIDO D E VERGÜENZA

Y D ECENCIA
De la falta de decencia y las formas inadecuadas, los sabios

Se complacen en las contaminaciones, se enojan,
Abandonan lo que es bueno, y se enorgullecen, como resultado
de lo cual
Oprimen a los seres sintientes y destruyen su disciplina. (XIX, 5)
Los Bodhisattvas que no tienen sentido de vergüenza y decencia, y que

se involucran de forma inadecuada, por lo tanto, se entregan a desarrollar
contaminaciones como el apego. A causa de su enojo, se involucran en
acciones negativas como matar, degenerando así su disciplina. De esta
manera, se dañan a sí mismos en esta y en las vidas futuras, y dañan a
otros seres. Del mismo modo, se vuelven perezosos y descuidados,
haciendo caso omiso de las acciones positivas y cualquier cosa que
beneficie a los seres sintientes. Debido a estas faltas, y la del orgullo,
oprimen a los seres sintientes y destruyen su propia disciplina.
563
Se verán afectados por el remordimiento,

Y recibirán casi ningún respeto.
Las multitudes de fieles no humanos
E incluso el Maestro los ignorará. (XIX, 6)
Debido a esto, se verán afectados por el remordimiento y se pondrán

tristes. Otros también, al ver que no tienen buenas cualidades, les
respetarán poco y les darán menos ofrendas. Y como resultado de su falta
de vergüenza y decencia, las asambleas de protectores no humanos de la
virtud que tienen fe en las enseñanzas, e incluso nuestro maestro, el
Buda, ignorarán a esos Bodhisattvas, que ya no serán objetos de su
consideración especial.
Sus compañeros Bodhisattvas los condenarán,

Y en esta vida el mundo hablará desagradablemente de ellos,
Mientras que en otras vidas por venir.
Renacerán en reinos desprovistos de ocio. (XIX, 7)
Sus compañeros Bodhisattvas hablarán despectivamente de ellos,

diciendo: “Fulano de tal está actuando indignamente así.” Incluso de la
gente común, en esta vida presente, recibirán insultos. Y más tarde, en
otras vidas, renacerán en los reinos inferiores y en otros estados carentes
de ocio.2
Así que todo lo bueno que han adquirido

Y todo lo que aún no han obtenido
Se desvanecerá. Debido a esto van a sufrir,
Y sus mentes nunca encontrarán el verdadero descanso. (XIX, 8)
Por lo tanto, las buenas cualidades que ya han adquirido en sus flujos
mentales disminuirán, y no lograrán obtener aquellas que hasta ahora no
han adquirido. Como resultado, sus cuerpos alojados en el sufrimiento y
sus mentes impregnadas de infelicidad, nunca permanecerán en la
tranquilidad natural.
564
V. L OS B ENEFICIOS DE T ENER UN S ENTIDO DE V ERGÜENZA Y

D ECENCIA
Ninguna de estas desgracias puede ocurrir

Para los herederos de los Budas que tienen un sentido
de vergüenza.
Los hábiles siempre toman el mejor renacimiento
Como seres humanos o como dioses. (XIX, 9)
Los seres sabios con un sentido de vergüenza completan

rápidamente
Las acumulaciones que conducen a la iluminación perfecta.
Los hijos de los Budas nunca se cansarán
De llevar a los seres a la madurez. (XIX, 10)
Estarán para siempre libres de falta de vergüenza

Y nunca se separarán del antídoto.
Estos son los beneficios que obtendrán los
Bodhisattvas con un sentido de vergüenza. (XIX, 11)
Ninguna de estas desgracias que se acaban de describir puede ocurrir en

los Bodhisattvas que tienen un sentido de vergüenza y decencia. Estos
seres hábiles siempre toman los nacimientos más excelentes como seres
celestiales y humanos. Este es el efecto completamente maduro de tener
un sentido de vergüenza y decencia. El efecto condicionante es que los
seres sabios con un sentido de vergüenza y decencia completan
rápidamente las acumulaciones que traen una iluminación perfecta
insuperable. El efecto proliferante es que los Bodhisattvas con un sentido
de vergüenza y decencia llevan a los seres sintientes a la madurez y
nunca se cansarán de hacerlo. El efecto de separación es que siempre
están libres de los agentes contrarios — la falta de vergüenza y de
consideración. Y el efecto similar a la causa es que nunca se separarán
del antídoto, un sentido de vergüenza y decencia. Estos, entonces, son
565
los beneficios que obtendrán los Bodhisattvas con un sentido de

vergüenza y decencia.
VI. E N A LABANZA DE A QUELLOS QUE T IENEN UN S ENTIDO DE

V ERGÜENZA Y D ECENCIA
Los inmaduros, aunque adornados con preciosas ropas,

No tienen ninguna consideración y por lo tanto están manchados
por las faltas.
Los hijos de los Budas vestidos con un sentido de vergüenza,
Aunque descubiertos, no están manchados por las faltas.
(XIX, 12)
Los hijos de los Budas, con su sentido de la decencia,

Son, como el cielo, nunca manchados por las preocupaciones
ordinarias.
Entre la asamblea de los hijos de los Budas,
Aquellos que están adornados con un sentido de vergüenza
son los más bellos. (XIX, 13)
Con su sentido de vergüenza, los Bodhisattvas

Aman a los seres como una madre a sus hijos.
También es su sentido de vergüenza lo que los protege
Constantemente en el samsara de toda clase de faltas. (XIX, 14)
Aunque los seres inmaduros y ordinarios se lavan el cuerpo y usan ropas

hermosas y bien cortadas con materiales finos y coloridos, sus mentes
carecen de un sentido de vergüenza y decencia y, por lo tanto, por
naturaleza, están manchadas de defectos como el apego, que es algo que
no pueden ocultar debajo de sus ropas. Los hijos de los Budas, por otro
lado, están vestidos con un sentido de vergüenza y decencia, e incluso si
no tienen ropa para cubrirlos externamente, están naturalmente libres de
la contaminación por las faltas. Este verso muestra que cuando
566
descansan en el estado natural de la unión, establecidos internamente en

la ecuanimidad, su sentido de vergüenza y decencia actúa como el
antídoto para el surgimiento de las contaminaciones.
Los hijos de los Budas, que tienen un sentido de vergüenza y
decencia, son como el cielo sin oscurecer por las nubes o la niebla. Su
sentido de vergüenza y decencia es tal que cuando van a algún lugar
como una ciudad, nunca se ven manchados por las ocho preocupaciones
ordinarias. Incluso cuando están reunidos entre sus compañeros
Bodhisattvas que comparten la misma visión y conducta, aquellos que
están adornados con los ornamentos de un sentido de vergüenza y
decencia son los más sorprendentemente hermosos y de mejor
comportamiento. Ningún adorno con joyas se puede comparar con esto.
Los Bodhisattvas se avergonzarían de sí mismos y de lo que otros
podrían pensar si abandonaran el bienestar de los demás. Y así es, con un
amor maternal por sus discípulos, que llevan a los seres sintientes a la
madurez, porque sería vergonzoso para aquellos que aman y aprecian a
todos los seres sintientes como si fueran su único hijo abandonar a los
seres y no protegerlos. Al igual que un reino y sus regiones protegidos
por un ejército de cuatro divisiones (caballería, elefantes, carros e
infantería), cuando los Bodhisattvas trabajan en beneficio de los seres
sintientes aquí en el samsara, su sentido de vergüenza y decencia siempre
los protege de las fuerzas hostiles —el apego y todas las demás faltas
similares. Porque cuando se tiene un sentido de vergüenza y decencia, no
nos entregamos a las faltas de las contaminaciones.
VII. L OS S IGNOS DE T ENER UN S ENTIDO DE V ERGÜENZA Y

D ECENCIA
Aceptación de todo,
Rechazo de todo,
No participación y participación
Son los signos de decencia en un individuo recto. (XIX, 15)
567
Hay cuatro signos de tener un sentido de vergüenza y decencia. En

términos de su actitud, los Bodhisattvas aceptan felizmente todo lo
relacionado con las buenas cualidades —generosidad, disciplina y
similares— y no aceptan voluntariamente nada relacionado con las
cualidades negativas de ningún tipo: desvergüenza, falta de
consideración, apego, aversión y todas las demás contaminaciones. En
términos de su aplicación, no participan en acciones negativas de ningún
tipo, y participan en todo tipo de buena calidad. La aparición de
cualquiera de estos cuatro signos es la marca de un sentido de vergüenza
y decencia en una persona concienzuda y considerada.
VIII. E L M EJOR S ENTIDO DE V ERGÜENZA Y D ECENCIA
El entrenamiento mental de los Bodhisattvas en la decencia

Es lo mejor en virtud de su interés en las enseñanzas,
No conceptualidad, y unidad. (XIX, 16)
El mejor sentido de vergüenza y decencia es la vergüenza y la decencia

que uno entrena con la propia mente. Como dice el comentario, en lugar
de pensar: “Me avergonzaría si otros supieran sobre esta falta”, es mucho
mejor entrenar para avergonzarse de uno mismo por cometer una acción
negativa, ya sea que alguien más lo sepa o no. El entrenamiento en un
sentido de decencia como este debe entenderse mejor teniendo en cuenta
los siguientes cinco factores: el interés en las enseñanzas Mahayana que
enseñan un sentido de vergüenza y decencia; los nueve estados mentales
descritos anteriormente;3 el dominio de la mente a través de la
concentración o, desde el octavo nivel, la falta de esfuerzo y la
espontaneidad; la libertad de los conceptos de las tres esferas (de uno
mismo, de los demás y de un sentido de vergüenza); y el hecho de que
las actividades de los Bodhisattvas en los niveles puros son equivalentes.
Es a causa de esto que el sentido de vergüenza y decencia de un
Bodhisattva es lo más importante o lo mejor.
568
b. L A F IRMEZA
La firmeza se divide en (1) una breve introducción y (2) una explicación

detallada.
I. B REVE I NTRODUCCIÓN
La firmeza de un Bodhisattva es muy superior

A la de los que no son Bodhisattvas
En virtud de sus características específicas,
Sus categorías, y su inmutabilidad. (XIX, 17)
La firmeza y la fuerza mental de un Bodhisattva son muy superiores a las

de aquellos que no son Bodhisattvas, es decir, todas las multitudes de
seres mundanos, Oyentes y Realizadores Solitarios. Esto se debe a sus
características específicas, sus categorías y su inmutabilidad.
II. E XPLICACIÓN D ETALLADA DE T RES C ARACTERÍSTICAS

PARTICULARES DE LA F IRMEZA
(1) C ARACTERÍSTICAS E SPECÍFICAS DE LA F IRMEZA
Su diligencia, concentración y sabiduría

Corresponden a la fuerza de la mente, la resistencia y
la estabilidad.
A causa de estos tres, los Bodhisattvas
Se aplican sin miedo. (XIX, 18)
A través de la falta de coraje, vacilación e ignorancia

Hay miedo a todo lo que hay que hacer.
Así que saber que los tres estados no nacidos
Están incluidos en la palabra “firmeza.” (XIX, 19)
569
Las características específicas de la firmeza se afirman como diligencia,

concentración y sabiduría, que corresponden respectivamente a la fuerza
de la mente para no desanimarse, la resistencia para no vacilar en otro
lugar, y la estabilidad en su objeto de saberlo correctamente y no
moverse de ese conocimiento. 4 Es a causa de estos tres factores que los
Bodhisattvas se dedican a practicar el camino sin miedo.
¿Qué tipo de miedo podrían sentir? Aquellos que no tienen diligencia
se sienten desanimados y temerosos, pensando: “No podré realizar las
actividades de un Bodhisattva.” Aquellos que no tienen concentración
son incapaces de establecer sus mentes de una manera unidireccional, y
por lo tanto sienten aprensión por los movimientos de los pensamientos
discursivos. Aquellos que no tienen sabiduría tienen miedo porque, al
ignorar cuáles son las actividades de un Bodhisattva, no están seguros de
cómo llevarlas a cabo. Como resultado de estos tres (estar desanimados,
etc.), tienen miedo de todo lo que un Bodhisattva tiene que lograr y
pensar: “Eso no está en mi poder. No puedo hacerlo.” Así que los
antídotos a estos tres temores son la diligencia, la concentración y la
sabiduría, que se logran de forma natural o espontánea. Estos tres estados
no nacidos deben entenderse como que llevan el nombre de “firmeza”
porque no pueden ser atacados por sus agentes contrarios. Cuando estos
estados no nacidos o permanentes —diligencia espontánea, concen-
tración espontánea y sabiduría espontánea— están presentes, y no hay
necesidad de análisis o esfuerzo, la firmeza está en su máximo, y los tres
tipos de miedo (sentirse desanimado, etc.) están ausentes.
Estas son las características específicas de la firmeza. Incluso los
principiantes pueden tener una disposición natural a no desanimarse
fácilmente y por lo tanto ser capaces de dedicarse a lo que están
haciendo. En estos casos, debe entenderse que estrictamente en esos
términos puede decirse que tienen diligencia innata, etc.
(2) C ATEGORÍAS DE LA F IRMEZA
La firmeza de la estabilidad surge

Naturalmente, a través de sus aspiraciones,
570
En su falta de preocupación,
Frente a la ingratitud de los seres sintientes, (XIX, 20)
Al escuchar lo profundo y lo extenso,

Con respecto a los seres que son difíciles de entrenar,
Y con respecto a los inconcebibles cuerpos de Buda.
Surge frente a sus diferentes austeridades, (XIX, 21)
En su no abandonar el samsara,
Y en su libertad de contaminaciones allí.
Es inigualable por otros seres,
Así que los Bodhisattvas son considerados el más grande de
los seres firmes. (XIX, 22)
Para empezar, hay ocho categorías:
(1) Firmeza natural. Debido a la capacidad de diligencia, concen-

tración y sabiduría de los Bodhisattvas, que depende de la fuerza de su
potencial, no tienen miedo de desanimarse y etc. con respecto a las
actividades de los Bodhisattvas y similares.
(2) Firmeza a través de la aspiración. Como resultado de despertar la
intención de la mente en una iluminación insuperable y hacer la plegaria:
“Que nunca retroceda o vacile de alcanzar la gran iluminación y llevar a
todos los seres sintientes a la plena liberación”, dondequiera que
renacen, serán inquebrantables y firmes. La raíz de todas las plegarias
ilimitadas de aspiración que los Bodhisattvas hacen hasta que alcanzan la
Budeidad es su primera Bodichita despierta. Es sobre la base de esta
aspiración inicial de alcanzar la iluminación que se hacen todas sus
aspiraciones posteriores, como resultado de lo cual se vuelven cada vez
más firmes.
(3) “Libertad del apego” se refiere a la firmeza en la propio objetivo.
Esto es ser intrépido y sin ataduras, o no tener consideración 5 por el
cuerpo y la vida de uno, en el logro de objetivo propio.
571
(4) Firmeza con respecto a los objetivos de los demás. Esto es para
permanecer firmes sin desanimarse nunca por la ingratitud de los seres
sintientes, en todas sus diversas formas.
(5) “Profundo” indica firmeza con respecto al significado de la
eseidad. Se refiere a un firme interés y a una falta de aprensión con
respecto al profundo significado de la vacuidad, desde el principio no
nacida e incesante.
(6) Firmeza con respecto a los poderes. Esto denota una determi-
nación para lograr las cualidades extensas (los poderes sobrenaturales,
fortalezas, intrepideces, etc.) sin desanimarse nunca.
(7) Firmeza en llevar a los seres sintientes a la plena madurez, es
decir, en el entrenamiento de aquellos seres que, debido a sus
desenfrenadas contaminaciones, son difíciles de entrenar para cualquiera,
entrenándolos durante grandes períodos de tiempo, por todo tipo de
medios, sin abandonarlos nunca.
(8) Firmeza con respecto a la iluminación suprema. Los Bodhisattvas
nunca cambian de opinión acerca de su promesa de cumplir por sí
mismos las cualidades inconcebibles de los tres cuerpos de los Budas —
el cuerpo de verdad, el cuerpo de gozo perfecto y el cuerpo de
manifestación.
Además de estos ocho tipos de firmeza, existen las siguientes tres
categorías:
(1) Firmeza en la práctica de austeridades. Los Bodhisattvas
practican ilimitados diferentes tipos de austeridades para alcanzar una
(2) Firmeza en el nacimiento en la existencia intencionalmente. En
lugar de abandonar por completo el samsara, nacen plenamente en las
diversas clases de existencia, por medio de la compasión, en beneficio de
los demás.
(3) Firmeza en estar libre de contaminaciones. Cuando nacen en el
samsara, nunca se ven contaminados por las faltas del samsara, las
contaminaciones.
Esta firmeza que nace en los flujos mentales de los Bodhisattvas
firmes es inigualable por la firmeza de los no Bodhisattvas —seres
572
mundanos, Oyentes y Realizadores Solitarios. Por lo tanto, se considera

que los Bodhisattvas son los más grandes de todos los seres firmes.
(3) I NMUTABILIDAD
Como el rey de las montañas asaltado por las mariposas,

Garudas, y el océano,
Los firmes no son sacudidos por las malas compañías,
Por el sufrimiento, o por escuchar lo profundo. (XIX, 23)
Los Bodhisattvas firmes son como el Monte Meru, que no pueden ser
sacudidos por las mariposas, por el poder de las alas del garuda ni por las
olas del océano. Estos tres símiles indican, respectivamente, que no son
perturbados o sacudidos por compañeros malvados, no virtuosos, por los
diferentes tipos de sufrimiento, o por escuchar las profundas enseñanzas
sobre la vacuidad y el no-yo.
c. I NFATIGABILIDAD
La infatigabilidad de los Bodhisattvas es incomparable

Y basada en tres cosas: su sed insaciable de escuchar,
Su gran diligencia, y su sufrimiento.
Confiando en su sentido de vergüenza y su firmeza, (XIX, 24)
La infatigabilidad de los sabios—

Aquellos que anhelan la gran iluminación—
Se considera, en los diferentes niveles,
Imperfecta, perfecta, y completamente perfecta. (XIX, 25)
La infatigabilidad de Bodhisattvas6 es incomparable con respecto a la de

los demás —los Oyentes y Realizadores Solitarios. Su infatigabilidad se
basa en tres cosas de las que nunca se cansan. En el sentido de que nunca
tienen suficiente de escuchar las enseñanzas del sublime maestro
573
espiritual, nunca se cansan de escuchar el Dharma ni de buscar las

enseñanzas. Durante tres inconmensurable kalpas se dispusieron a hacer
las cosas con enorme diligencia, como alguien tratando de encender un
fuego frotando piezas de madera,7 y nunca se cansan de perseverar
enormemente. Y nunca se cansan de aceptar toda clase de sufrimientos
por el bien de los seres sintientes; nunca se desaniman por el sufrimiento.
Estos indican los tres objetos de su infatigabilidad.
Su causa o fuente o soporte es la confianza en su sentido de
vergüenza y su firmeza, descrita anteriormente, lo que les impide
desanimarse. La esencia o naturaleza de su infatigabilidad es su
determinación de alcanzar la gran iluminación. En cuanto a las
categorías de la infatigabilidad que resulta de esto, se considera que los
sabios tienen tres tipos, dependiendo de la etapa del camino en la que se
encuentren. En el nivel de la aspiración sincera, ya que no han adquirido
la actitud de la ecuanimidad de sí mismos y de los demás, de vez en
cuando se desaniman, por lo que su infatigabilidad se considera
imperfecta. En los primeros siete niveles de Bodhisattva, nunca se
desaniman, y su infatigabilidad es por lo tanto perfecta. En los tres
niveles puros es absolutamente perfecta, sin esfuerzo y espontánea.
d. C ONOCIMIENTOS DE LOS T RATADOS
Debido a su base, su propósito,

Efectos, características específicas,
Inagotabilidad y resultado perfectamente logrado,
Conocimiento de los los tratados por parte de los Bodhisattvas
firmes (XIX, 26)
Es muy superior.
Contenido en su concentración y sus poderes de retención,
Lleva a los seres sintientes a la madurez
Y sirve para mantener el sagrado Dharma. (XIX, 27)
574
El conocimiento constante de los Bodhisattvas de los tratados se describe

como conocimiento de las cinco ciencias y también se habla como
conocimiento de los textos. Como ya se explicó, las cinco ciencias
comprenden la ciencia interna de las enseñanzas Budistas, la ciencia de
la tarka o dialéctica (incluida la lógica con razones o pruebas), la
gramática, las artes y la medicina. Habiéndolas escuchado adecua-
damente de un maestro espiritual que es erudito y hábil en dar
instrucción, y habiendo reflexionado sobre su significado para lograr
certeza en ellas, los Bodhisattvas se las enseñan a los demás, porque todo
lo que es provechoso de conocer está incluido en estas cinco ciencias.
Debido a que los Bodhisattvas quieren ser eruditos en todo lo que hay
que saber y así obtener la gnosis omnisciente, se aplican a conocer los
tratados. Aunque los seres mundanos, los Oyentes y los Realizadores
Solitarios tienen cierto conocimiento de las cinco ciencias, el
conocimiento de los Bodhisattvas de los tratados sobre las cinco ciencias
es muy superior, en términos de seis aspectos, comenzando por la base.
¿Cuáles son estos seis?
Primero, la base u objeto son las cinco ciencias mismas. Los Oyentes,
con el fin de alcanzar la liberación para sí mismos, buscan
principalmente el no-yo del individuo, que es sólo una parte de la ciencia
interior, pero no van más allá de los puntos que se enseñan en las
escrituras Mahayana, y mucho menos de las otras ciencias. Los
Bodhisattvas buscan la gnosis omnisciente y logran el bienestar de toda
la infinidad de seres sintientes, y para eso, aprenden y enseñan a otros
todas las tradiciones del extenso conocimiento. Su ciencia interior es el
camino de los tres vehículos. A través de su experiencia en aplicar sin
esfuerzo los métodos para combinar las formas naturales de los nombres
y frases que expresan ideas con los casos gramaticales, condensar las
palabras o expandirlas, etc., como se enseña en los textos sobre
gramática, usan las definiciones correctas y así hacen que los
significados sean inteligibles sin ninguna forma de lenguaje corrupto. Al
establecer esos significados de acuerdo con la cognición directa,
inferencial y válida de las escrituras, refutan las posiciones que no son
575
válidas y prueban aquellas que sí lo son, utilizando estos métodos para

desarrollar una certeza irrefutable en cuanto al significado. Con la
ciencia de la medicina, practican técnicas para eliminar todas las
enfermedades que afligen a los seres, restaurándolos a una buena salud y
fomentando una buena salud a largo plazo. Y practican los diferentes
tipos de artes que pueden beneficiar a los seres. Al practicar todo esto
ellos mismos, benefician a otros y también instruyen a otros en estas
mismas tradiciones. En resumen, para lograr sus propios objetivos y los
de los demás, los Bodhisattvas comienzan escuchando las tradiciones
textuales de los tratados o literatura sobre las cinco ciencias por sí
mismos, memorizando lo que han escuchado, entrenando en aprenderlos
a través de la repetición, investigando su significado y asimilando el
significado sin ningún error. De este modo, distinguen entre lo que se
enseña correctamente y lo que no, y de este modo enseñan estas cinco
ciencias a otros. Así es como, en términos de la base u objeto, su
conocimiento es superior.
En segundo lugar, su propósito. Por mucho que aprendan los Oyentes
y los Realizadores Solitarios, es principalmente para su propio beneficio.
Cualquier cosa que los Bodhisattvas aprendan es principalmente para el
beneficio de los demás. Entonces su conocimiento es superior en su
propósito.
En tercer lugar, los efectos. Conocer la ciencia interna de las
escrituras de los Oyentes únicamente sirve para lograr el propio objetivo.
Por otro lado, para los Bodhisattvas, ser eruditos en la ciencia interna de
los tres vehículos les permite practicar el Gran Vehículo y enseñarlo a
otros que tienen el potencial Mahayana, y también enseñar sus
respectivos vehículos a otros que tienen el potencial de Oyentes o
Realizador Solitario. Del mismo modo, a través de las otras cuatro
ciencias (la ciencia de la lógica y demás), benefician a otros y les
enseñan los tratados pertinentes. Así que su conocimiento es superior a
causa de sus efectos.
En cuarto lugar, las características específicas. Mientras que los
Oyentes estudian algunos tratados que enseñan el no-yo del individuo,
576
que es sólo una parte de las enseñanzas Budistas, y memorizan las

palabras y etc., los Bodhisattvas escuchan insaciablemente todos los
tratados, realmente ilimitados —los de la ciencia interior, incluyendo los
tres vehículos, y los de la gramática, lógica, artes y medicina— y los
retienen, los aprenden a fondo, los examinan y los asimilan. Entonces, en
términos de tener estas cinco características específicas, 8 su conoci-
miento es superior.
En cuanto a la quinta, su inagotabilidad, el conocimiento de los
Oyentes sobre los tratados llegará a su fin en el estado de nirvana sin
agregados residuales, mientras que el conocimiento de los Bodhisattvas
sobre los tratados sobre las cinco ciencias nunca se agota ni siquiera en
la extensión sin agregados residuales, y a este respecto es nuevamente
superior.
El sexto, el resultado, al lograrse perfectamente, es superior porque
los Oyentes no alcanzan la omnisciencia a través de su conocimiento de
los tratados, mientras que los Bodhisattvas, por el poder de su
aprendizaje en las cinco ciencias y su dedicación entera a la
omnisciencia, logran perfectamente el resultado, que es la gnosis de
conocer todo lo que hay que conocer.
¿Qué tipo de estados de la mente contienen el conocimiento de un
Bodhisattva de los tratados sobre las cinco ciencias? Son sus puertas de
concentración y poderes de retención. En algunos casos, donde el
aprendizaje en las cinco ciencias implica concentración, se sostiene por
la concentración y se asocia con ella. En otros casos, donde se trata de
memoria, se mantiene en la memoria y se asocia con ella. Por lo tanto, en
función de si está contenido en la concentración o en el poder de la
memoria, el conocimiento de los tratados también se puede dividir en
dos tipos. En virtud de la concentración de la Progresión Valiente y otros
tipos de concentración que han alcanzado, los Bodhisattvas establecidos
en la meditación tienen un conocimiento sin obstáculos de todos los
tratados sobre las cinco ciencias y, por lo tanto, pueden llevar a los seres
sintientes a la maduración. Y en virtud de sus poderes naturales de
retención, por los cuales recuerdan perfectamente las palabras y los
577
significados de todos los tratados sobre las cinco ciencias que han
escuchado en innumerables vidas en el pasado, poseen la totalidad del
sagrado Dharma, las Excelentes Palabras contenidas en las cinco
ciencias.
Por lo tanto, el conocimiento de los Bodhisattvas sobre los tratados
basados en la concentración les permite llevar a los seres a la madurez
debido a que poseen tres tipos de habilidades milagrosas —la abilidad de
transformación mágica, la abilidad de contar todo y el poder de la
instrucción. Y por medio de sus poderes de retención, poseen las cuatro
ramas de la ciencias (gramática y las demás) y sobre todo el conjunto del
Dharma sagrado, la ciencia interior de las enseñanzas Budistas, para que
nunca desaparezca del mundo. Estas dos últimas líneas se refieren a la
función del conocimiento de los tratados.
e. C ONOCIMIENTO DEL M UNDO
El conocimiento de los Bodhisattvas firmes sobre el mundo—

De convenciones físicas y verbales,
Y, mentalmente, de la verdad —es sin igual.
Es superior a la de otros seres. (XIX, 28)
El conocimiento de los Bodhisattvas firmes del mundo, que consiste en

el conocimiento del comportamiento físico, el conocimiento de las
convenciones verbales y el conocimiento mental de las cuatro verdades,
es inigualable por otros seres (seres mundanos, Oyentes y Realizadores
Solitarios). Por lo tanto, es muy superior a la de aquellos seres, que no
son Bodhisattvas. Otras personas podrían preguntarse, ¿cómo puede el
conocimiento mundano de un Bodhisattva ser superior cuando la gente
común tiene tanto conocimiento mundano convencional del mundo con
respecto a las formas de comportarse y hablar que sean aceptables para
los demás, y los Oyentes y los Realizadores Solitarios tienen conoci-
miento de las cuatro verdades? Su conocimiento, a diferencia del
conocimiento de los Bodhisattvas, no lleva a otros seres a la madurez, de
ahí la gran diferencia.
578
Los firmes siempre sonríen;

Siempre hablan con franqueza
Esto es para hacer que los seres se ajusten a los recipientes
Para que logren el sagrado Dharma. (XIX, 29)
El conocimiento del mundo tiene tres aspectos: el conocimiento

mundano convencional, el conocimiento del origen del mundo y el
conocimiento de la cesación del mundo. El conocimiento mundano
convencional comprende el conocimiento tanto de los modos de
comportamiento convencionales como de las formas convencionales de
hablar que son aceptadas por todos. ¿A qué se refieren exactamente esto?
Los Bodhisattvas firmes, en su forma de comportarse físicamente, nunca
fruncen el ceño a nadie, sea cual sea su estatus, sino que siempre tienen
una cara feliz y sonriente, y un comportamiento respetuoso y alegre. De
esta manera hacen felices a los demás. Las cosas que dicen nunca son
inapropiadas, sino suaves y agradables, y hablan directamente, suave-
mente y sinceramente, haciendo preguntas tales como: “¿Tu viaje fue
bien? ¿Cuál es el propósito de estos dos? Al comportarse de una manera
agradable, hacen que los demás se conviertan en recipientes adecuados
para entender la verdad. Y con las palabras que usan para enseñar el
Dharma sagrado, ayudan a otros a practicarlo. Esta es la razón por la cual
los Bodhisattvas tienen que conocer este tipo de formas convencionales
de comportarse y hablar.
Debido a que las dos verdades establecen

Como los mundos surgen continuamente,
Y las dos cómo van a desaparecer,
Este conocimiento se conoce como conocimiento del mundo.
(XIX, 30)
El conocimiento mental sobre el origen de estos mundos y qué los hace

desaparecer es el conocimiento del mundo. Las dos verdades del origen
y del sufrimiento indican cómo el mundo externo y sus habitantes surgen
579
continuamente. Lo que llamamos “mundo” aquí es la producción de la

verdad del sufrimiento por su causa, la verdad del origen. Con las dos
verdades del cesamiento y del camino, el mundo desaparece o llega a la
cesación. Cuando el origen del sufrimiento es eliminado por la verdad
del camino, su resultado, el mundo cuya naturaleza es la verdad del
sufrimiento, deja de serlo. Entonces, donde deja de ser es la verdad del
cesamiento, y lo que lo hace cesar es la verdad del camino. Debido a
esto, este conocimiento es lo que llamamos “conocimiento del mundo.”
Conocer el origen del mundo es conocer la realidad dependiente impura;
conocer su desaparición es conocer la realidad dependiente pura. Y
conocer las tres puertas de la liberación perfecta, cuya naturaleza son los
dieciséis aspectos de las verdades, es conocer las tres realidades.
Con el fin de disipar la primera y lograr la segunda,

Los sabios aplican estas verdades.
Porque los sabios conocen todas las verdades,
Son descritos como “conocedores del mundo.” (XIX, 31)
Cuando los Bodhisattvas sabios se aplican a estas cuatro verdades y

conectan a otros con ellas para pacificar las verdades del sufrimiento, del
origen y para alcanzar las verdades de la cesación y del camino, lo hacen
a través de su conocimiento del mundo. Debido a que los Bodhisattvas
sabios conocen ambas verdades —la verdad relacionada con el
conocimiento convencional del mundo y la verdad relacionada con el
conocimiento último de las cuatro verdades— se les describe como
“conocedores del mundo.” Conocer los diferentes reinos del mundo que
comprenden los tres tipos de sufrimiento, y la duración de la vida allí, la
felicidad y el sufrimiento, la prosperidad y el declive, etc., junto con toda
la variedad de tradiciones mundanas que comienzan con las
convenciones aceptadas de comportamiento físico y formas de hablar
que se muestran en esta sección, y el origen o la causa a través de la cual
esos mundos surgen —todo esto es la verdad relativa, mientras que
conocer el camino y la cesación es la verdad última. Es por medio de
580
estas dos verdades que los Bodhisattvas lo saben todo en el mundo sin
excepción.
Algunas autoridades explican que el conocimiento de las cuatro
verdades es un conocimiento auténtico con respecto al mundo y que
debido a que el conocimiento del comportamiento mundano y las formas
de hablar surge del propio conocimiento del mundo por parte del
Bodhisattva,9 es un resultado que lleva el nombre de la causa; o
alternativamente, que, como una causa que da lugar al conocimiento del
mundo en otros, lleva el nombre del resultado. Sin embargo, dado que
esta es la sección sobre el conocimiento del mundo, es aceptable sostener
que el conocimiento mundano de las convenciones de comportamiento y
las formas de hablar también es un conocimiento auténtico del mundo.
f. C ONOCIMIENTO DE LAS C UATRO C ONFIANZAS
Las enseñanzas que se enseñan en las escrituras,

El significado que implican,
El significado ultimo autorizado,
Y su logro inexpresable—(XIX, 32)
Estas se enseñan aquí para prevenir el

Rechazo, la comprensión literal,
Entender la verdad incorrectamente,
Y lograr algo expresable. (XIX, 33)
Fue para evitar faltas tales como confiar en el individuo y tomar

literalmente las palabras de las escrituras que se enseñaron las cuatro
confianzas.
(1) Confiar en las enseñanzas expuestas por el Señor Buda en las
escrituras, pero no confiar solo en las palabras de la persona individual:
confiar en la enseñanza, no en el individuo.
(2) Con respecto a esas enseñanzas, las Palabras Excelentes del Buda,
no se debe tomar las enseñanzas implícitas literalmente, aquellas que
581
dicen, por ejemplo, “Mata a tu padre y a tu madre”, sino que fueron

dichas por el Buda con otro significado en mente. En cambio, confiar en
el significado, no en las palabras.
(3) En cuanto al significado, hay dos tipos, último y conveniente. De
estos, se debe confiar en el significado ultimo que posee la validez del
análisis ultimo. Las enseñanzas convenientes son aquellas, por ejemplo,
en las que el Buda dijo que existen fenómenos como los individuos y los
agregados, mientras que las enseñanzas últimas muestran que tales
fenómenos no tienen una existencia esencial. Así pues, como se explica
en los profundos sutras expuestos por el Tathagata y en las explicaciones
sobre la profunda naturaleza no dual que revelan su significado
pretendido por el regente Maitreya y por los grandes aurigas como
Nagarjuna y Asanga, que fueron predichos por el Buda, no confíes en el
significado conveniente; confía en el significado último.
(4) Con respecto a aquellos sutras de las enseñanzas últimas, no
confiar en imágenes conceptualizadas que son objetos de la mente
conceptual, ni en los aspectos dualistas que son objetos de las ocho
consciencias. Confiar más bien en el significado inexpresable carente de
dualidad sujeto-objeto, el dominio de aquellos que han adquirido la
gnosis no conceptual, que debe realizarse personalmente. En otras
palabras, no confíes en la conciencia; confía en la gnosis.
Además, el Sutra de la Enseñanza de Aksayamati afirma que ver al
individuo y la enseñanza como intrínsecamente existentes es confiar en
el individuo. Realizar que ambos están desprovistos de existencia
intrínseca es confiar en la enseñanza misma. 10 De manera similar, las
palabras se refieren a las enseñanzas mundanas, y el significado a las
enseñanzas supramundanas. Una vez más, las enseñanzas relativas se
conocen como las palabras o enseñanzas, mientras que todas las
enseñanzas últimas se conocen como el significado. En la misma línea,
los sutras que se enseñaron como aplicarse al camino son sutras del
significado conveniente, mientras que aquellos que se enseñaron como
aplicarse al resultado son sutras del significado último. Una vez más,
aquellos que enseñan la verdad relativa son sutras del significado
582
conveniente, y aquellos que enseñan la verdad última son sutras del

significado último. En cuanto a lo que se entiende por “conciencia”, se
refiere a la conciencia de los seres sintientes en el mundo del deseo, que
usa como soporte el agregado de la forma, y de manera similar a la
conciencia de aquellos en el mundo de la forma, que usa el agregado del
sentimiento como soporte; la conciencia de aquellos en los tres reinos
inferiores del mundo sin forma, usan la percepción como soporte; y la
conciencia de quienes están en la cima de la existencia, que utiliza como
soporte el conjunto de factores condicionantes. Por lo tanto, este sutra se
refiere a las conciencias moradoras que están asociadas y habitan en los
cuatro lugares (los agregados de forma, etc.) como “conciencia.” Y se
refiere al conocimiento de que todas estas conciencias que habitan en los
cuatro agregados son la vacuidad y la posterior ausencia de cualquier
concepto de ellas como conciencia como “gnosis.”
La razón para enseñar las cuatro confianzas es la siguiente. La
primera confianza se enseñó para evitar que ciertos individuos, siguiendo
sus propias opiniones, rechacen o critiquen incluso el verdadero Dharma
hablado por el Buda, diciendo: “Esta no es la palabra del Buda; no es el
verdadero Dharma.” El propósito de la segunda confianza era evitar que
las personas tomaran literalmente frases como “Mata a tu padre y a tu
madre.”
El Buda a veces hablaba de individuos comunes, y también de
individuos arhats y Realizadores Solitarios, y dijo cosas como: “Cuando
un determinado individuo aparece en el mundo, traerá beneficio y
felicidad a todo el mundo. ¿Quién es? Es el Tathagata.” A menos que
uno sepa que dijo tales cosas desde el punto de vista del significado
relativo y conveniente, uno pensará erróneamente: “Los individuos
existen sustancialmente”, y se tomará el significado conveniente como el
significado verdadero, por lo que fue para evitar esto que se enseñó la
tercera confianza. Finalmente, aunque el significado profundo no dual,
que es el dominio de la gnosis auto-conocida, es inexpresable, podría
considerarse como algo expresable, como el dominio de la conciencia,
que está manchado por las diversas tendencias habituales a la
583
aprehensión del sujeto y objeto. Así que fue para refutar este logro que se
enseñó la cuarta confianza. Aquí, en el contexto de explicar las cuatro
confianzas, se están enseñando para evitar cuatro tipos equivocados de
confianza.
A través de su interés, un análisis exhaustivo,

Aprendiendo cómo son las cosas de los demás,
Y la gnosis inexpresable,
Los firmes nunca fallarán. (XIX, 34)
Las funciones o cualidades de las cuatro confianzas son las siguientes. Si

tienen la primera confianza, los Bodhisattvas nunca perderán interés en
las enseñanzas de las Excelentes Palabras del Buda. Del mismo modo,
con la segunda, nunca dejarán de analizar a fondo el significado de las
palabras. Con la tercera, no dejarán de aprender de otros maestros
espirituales exactamente lo que se ha enseñado en los sutras del
significado último, a diferencia de los sutras del significado conveniente.
Y con la cuarta, los Bodhisattvas firmes nunca fallarán en su
inexpresable gnosis que trasciende a cualquier objeto de pensamiento
conceptual.
g. L OS C UATRO T IPOS DE C ONOCIMIENTOS P ERFECTOS
Debido a su conocimiento de las clasificaciones,

Características, fraseado y gnosis,
Los cuatro tipos de conocimiento perfecto de los Bodhisattvas
Se consideran sin igual. (XIX, 35)
(1) Perfecto conocimiento de los fenómenos. Hay muchos tipos

diferentes de fenómenos —virtuosos y no virtuosos, contaminados y no
contaminados, etc. Y para un solo tipo de fenómeno, también hay
muchos nombres diferentes. Para la ignorancia, por ejemplo, hay otros
términos como desconcierto, estupidez, desconocimiento, oscuridad y
584
penumbra. Y para la gnosis, hay gnosis, sabiduría, conciencia,

inteligencia, iluminación, etc. Este es un conocimiento perfecto de la
clasificación de nombres y fenómenos.
(2) El conocimiento erróneo de los significados de esos nombres, de
sus características generales y específicas, es un conocimiento perfecto
de los significados.
(3) Esos nombres no se expresan únicamente en el idioma de un país,
sino en los idiomas de cada país —el discurso particular de los dioses,
nagas, humanos, gandharvas y semidioses. Este conocimiento incon-
fundible de las reglas para combinar letras para hacer nombres, y
combinar nombres para hacer frases, y unir frases con partículas
gramaticales para aclarar el sentido es un conocimiento perfecto de las
lenguas.
(4) El conocimiento perfecto a través de la confianza interior y la
elocuencia se refiere al logro de una autoridad sin obstáculos para
responder a todo tipo de preguntas, de la capacidad de responder a todas
las objeciones y de la gnosis que, a partir del significado de un solo
tema, puede explicarlo por todo un kalpa sin llegar nunca a su fin.
Debido a que estos cuatro tipos de conocimiento perfecto permiten a
los Bodhisattvas conocer la naturaleza de las cosas tal como son, los
cuatro tipos de conocimiento perfecto de un Bodhisattva no pueden ser
igualados por los de los Oyentes y los Realizadores Solitarios. Este verso
indica las características definitorias de los cuatro tipos de conocimiento
perfecto. Por qué hay cuatro de ellos se explica en los próximos dos
versos.
La enseñanza y los medios para enseñarla

Por aquellos que enseñan diligentemente
Se muestran solo por los temas y sus significados,
Los idiomas, y su conocimiento de estos. (XIX, 36)
Porque indican los temas, porque los explican,

Porque provocan la adquisición completa de ambos,
585
Y porque responden a las objeciones,

Hay cuatro tipos de conocimiento perfecto. (XIX, 37)
Cuando los Bodhisattvas se dedican diligentemente a enseñar a otros el

Dharma, esto se hace solo en términos de lo que se está enseñando y los
medios para enseñarlo —es decir, los temas y sus significados (estos dos
son los que se enseñan), y los idiomas, la confianza interior y la
elocuencia inherentes al conocimiento (estos son los medios para
enseñarlos).
Con respecto a estos, los temas se indican mediante nombres, y sus
significados se explican como esto o aquello (o, según la explicación de
Sthiramati en el Gran Comentario, es el conocimiento perfecto de los
significados lo que resume e indica los temas, y el conocimiento perfecto
de los fenómenos lo que posteriormente los clasifica en detalle y los
explica). El conocimiento perfecto de las lenguas permite a los oyentes
adquirir un conocimiento completo tanto en los temas como en sus
significados, ya que es mediante la comunicación en el idioma respectivo
de cada país que los Bodhisattvas permiten al oyente asimilar tanto los
términos como sus significados. Y con confianza interior y elocuencia,
preguntan las opiniones de sus oponentes y responden en debate sobre lo
que es lógicamente aceptable e inaceptable. Por estas cuatro razones, hay
cuatro tipos de conocimiento perfecto, y no tres o cinco.
Este es un conocimiento completo,

Consecuencia de la cognición directa de la ecuanimidad;
Despejando todo tipo de dudas,
Se denomina “conocimiento perfecto.” (XIX, 38)
El factor causal de los cuatro tipos de conocimiento perfecto es la

meditación: habiéndose asentado en la uniformidad en la comprensión
auto-conocida de la ecuanimidad de todos los fenómenos, los
Bodhisattvas posteriormente, con la gnosis de la postmeditación, tienen
este completo conocimiento cuádruple —de los fenómenos, etc. Estas
586
dos primeras líneas proporcionan una explicación etimológica del

término Sánscrito para los cuatro tipos de conocimiento perfecto,
pratisamvidya. Prati significa “individuo” y se refiere a la gnosis no
conceptual auto-conocida realizada individualmente. Sam significa
“perfecto” o “uniformidad” y se refiere a la talidad. Vid significa
“conocimiento.” Porque es con la gnosis mundana pura postmeditacional
que sigue la realización directa de la gnosis no conceptual que los
Bodhisattvas enseñan a otros los temas, significados, etc., y les permiten
comprenderlos y conocerlos.
La función de los cuatro tipos de conocimiento perfecto es eliminar
todas las incertidumbres con respecto a las definiciones de todos los
significados de las enseñanzas extensas (aquellas en los agregados,
esferas de los sentidos, campos-y-sentidos, etc.) y de las enseñanzas
profundas (aquellas en la vacuidad y similares). Es por esta razón que se
denominan “conocimiento perfecto.”
h. L AS D OS A CUMULACIONES
Las acumulaciones de los Bodhisattvas

De mérito y sabiduría son sin igual.
Con una, alcanzan los estados más elevados del samsara;
Con la otra, circulan sin contaminaciones. (XIX, 39)
Las acumulaciones de los Bodhisattvas, las dos acumulaciones de mérito

y sabiduría, son inigualables con las de los Oyentes y Realizadores
Solitarios. Como leemos en el Montón de Joyas:
Considera la acumulación de sabiduría de los Bodhisattvas como si

todo el espacio se extendiera en las diez direcciones.
Considera la acumulación de sabiduría de los Oyentes como no
más grande que el espacio que un gusano puede ahuecar dentro
de una semilla de mostaza.
Considera la acumulación de mérito de los Bodhisattvas como si el
agua en el océano se extendiera en las cuatro direcciones.
587
Considera la acumulación de mérito de los Oyentes como el agua

en la huella de una vaca.
Debido a estas dos acumulaciones, cuando los Bodhisattvas nacen en el

samsara, una de las acumulaciones, la de mérito, da lugar a que
adquieran las riquezas perfectas y abundantes de los seres más sublimes
y nobles del samsara, seres como Indra, Brahma y el emperador
universal. Y la otra, la acumulación de sabiduría, les permite entrar en el
círculo de la existencia sin ser oscurecidos por los defectos del samsara,
el karma y las contaminaciones, incluso mientras permanecen en el
samsara.
La generosidad y la disciplina son la acumulación de mérito;

La sabiduría es la de la sabiduría;
Las otras tres son ambas;
Las cinco, en parte, también son sabiduría. (XIX, 40)
¿Cuáles son las dos acumulaciones? Las dos acumulaciones y las seis
perfecciones trascendentales son mutuamente inclusivas. La
generosidad, que conduce a una riqueza perfecta y abundante, y la
disciplina, que permite ganar un perfecto apoyo físico en un nacimiento
celestial o humano, ambas corresponden a la acumulación de mérito. La
última perfección trascendente, la de la sabiduría, corresponde a la
acumulación de sabiduría, porque a través de ella se comprenden todos
los fenómenos como la vacuidad y no se oscurece por las contami-
naciones. Las otras tres, paciencia, diligencia y concentración,
pertenecen tanto al mérito como a la sabiduría. Los dos tipos de
paciencia —no pensar en ser perjudicado y aceptar voluntariamente el
sufrimiento— están incluidas en la acumulación de merito, mientras que
la paciencia para aspirar a un verdadero conocimiento de la realidad se
incluye en la acumulación de sabiduría. La diligencia en ayudar a otros
seres en sus actividades tales como arar los campos y hacer negocios está
incluida en la acumulación de mérito, mientras que la diligencia en
588
seguir a un maestro espiritual, escuchar el Dharma sagrado, reflexionar

sobre él, meditar, etc., está incluida en la acumulación de sabiduría. En
cuanto a la concentración, participar en actividades para el bien de los
seres sintientes por medio de las concentraciones mundanas de los
mundos de la forma y sin forma, y la concentración no contaminada se
incluye en la acumulación de mérito; la práctica de la concentración no
conceptual basada en los dhyanas se incluye en la acumulación de
sabiduría. Las primeras cinco perfecciones trascendentales se refieren en
parte a la acumulación de sabiduría en el sentido de que están dedicadas
a alcanzar la gnosis omnisciente y están imbuidas de la sabiduría libre de
los conceptos de las tres esferas.
Además, confesar las acciones negativas, regocijarse en el mérito y
orar con la petición de girar la rueda del Dharma corresponden a la
acumulación de mérito. Y las tres actividades meritorias de generosidad,
disciplina y meditación también pertenecen a la acumulación de mérito.
Cualquier causa y condición que conduzca a la realización de la gnosis,
como seguir a los maestros espirituales, acompañarlos, servirlos y
escuchar las enseñanzas, se incluyen en la acumulación de sabiduría.
Cuando se logra la continuidad en la práctica,

La virtud se logra repetidamente.
Las acumulaciones de los firmes
Sirven para lograr todos los objetivos. (XIX, 41)
La definición etimológica de “acumulación” es el desempeño repetido de

las actividades positivas de haber alcanzado la continuidad en la práctica.
La palabra Sánscrita es sambhara. Sam se deriva de samtatya, que
significa “continuamente.” Bha significa bhavanam, que significa
“meditación”, y ra, que viene de ahara, significa “logro completo.” La
práctica repetida de acciones positivas ——generosidad y las otras cinco
perfecciones trascendentales— te permite cumplir los tres cuerpos del
Buda, y esto lo llamamos “acumulación.”
Las dos acumulaciones de los Bodhisattvas firmes logran todos sus
objetivos propios y los de los demás. Esta es su función.
589
Para entrar, para estar libre de características,

Para actuar espontáneamente,
Para ser empoderados, y para llegar a lo último,
Los firmes logran las acumulaciones. (XIX, 42)
En cuanto a las categorías de la acumulación, el mérito y la sabiduría

acumulados en el nivel de aspiración sincera —es decir, desde el
momento en que uno es una persona común hasta el nivel mundano
supremo —se acumulan para entrar y alcanzar el primer nivel de
Bodhisattva. Las acumulaciones reunidas desde el segundo hasta el sexto
nivel se reúnen con el fin de entrar y alcanzar la ausencia de
características en el séptimo nivel. Cuando los Bodhisattvas alcanzan el
séptimo nivel, ya no tienen en cuenta ni conciben todas las diversas
enseñanzas de los sutras, etc., como puntos separados, y por lo tanto
hablamos de estar “libres de características.” Las acumulaciones de
mérito y sabiduría de un Bodhisattva en el séptimo nivel se reúnen para
que las dos acumulaciones en los niveles octavo y noveno ocurran
espontáneamente. Las dos acumulaciones reunidas en los niveles octavo
y noveno se reúnen para alcanzar el décimo nivel, en el que el
Bodhisattva es empoderado por los Budas como su regente del Dharma.
Y las dos acumulaciones reunidas en el décimo nivel están reunidas para
alcanzar la Budeidad ultima. Es por estas razones que los Bodhisattvas
firmes logran la acumulación de mérito y sabiduría de esta manera.
2. L A E SENCIA DEL C AMINO O E NTRENAMIENTO
La esencia del camino comprende dos partes: (1) una explicación

detallada de los treinta y siete elementos que conducen a la iluminación
y (2), en resumen, un análisis de la calma mental y la visión profunda.
En la primera, los treinta y siete elementos que conducen a la
iluminación se dividen en siete grupos.
a. U NA E XPLICACIÓN D ETALLADA DE LOS T REINTA Y S IETE

E LEMENTOS QUE C ONDUCEN A LA I LUMINACIÓN
590
I. L AS C UATRO ATENCIONES P LENAS C ERCANAS
La meditación de los sabios

En la atención plena cercana
Es inigualable en catorce aspectos,
Y por lo tanto muy superior a la de los no Bodhisattvas. (XIX, 43)
A causa del soporte, los antídotos,

Y asimismo la introducción,
El objeto, la atención,
Y el logro, su práctica es superior; (XIX, 44)
Es así debido a su compatibilidad,

Compromiso completo, conocimiento completo, nacimiento,
Grandeza, culminación,
La práctica, y la realización perfecta. (XIX, 45)
Los Bodhisattvas sabios meditan en las cuatro atenciones plenas

cercanas: atención plena del cuerpo, de los sentimientos, de la conciencia
y de los objetos mentales. Su meditación es incomparable con la
meditación de los Oyentes y los Realizadores Solitarios en catorce
aspectos, y por esta razón la meditación de los Bodhisattvas sobre la
atención plena cercana es muy superior a la de aquellos que no son ellos
—los Oyentes y Realizadores Solitarios. ¿Cuales son estas catorce? La
superioridad del soporte, la superioridad de los antídotos, y la
superioridad similar de la introducción, y la superioridad del objeto, de la
atención y del logro, en lo que respecta a la meditación de los
Bodhisattvas es superior. Del mismo modo, también hay superioridad de
compatibilidad, de compromiso pleno, de conocimiento completo, y de
nacimiento, y superioridad de grado o grandeza, superioridad de su
culminación, y también superioridad de la práctica y del resultado
obtenido, o realización perfecta. Estos comprenden una enumeración
diferente a la del verso anterior. 11 En estos catorce aspectos su atención
plena cercana es superior. ¿Qué significan todos estos?
591
(1) El soporte. La práctica de la atención plena cercana de los

Oyentes es escuchar, reflexionar y meditar sobre las tres colecciones de
escrituras del Vehículo de los Oyentes. La práctica de la atención plena
cercana de los Bodhisattvas, por otro lado, se basa en escuchar,
reflexionar y meditar sobre las colecciones de escrituras del Gran
Vehículo, por lo que en términos de su soporte es superior.
(2) Del mismo modo, con respecto a los antídotos, los Oyentes
meditan sobre la impureza del cuerpo, el sufrimiento en los sentimientos,
la impermanencia de la conciencia y la ausencia de un yo individual en
todos los fenómenos, siendo estos cuatro los antídotos a los cuatro
conceptos erróneos de que el cuerpo es puro, y así sucesivamente. Por el
contrario, los Bodhisattvas, al realizar la ausencia de un yo de los
fenómenos en el cuerpo, los sentimientos, la conciencia y los fenómenos,
meditan en la talidad desprovista de todos los atributos, como la pureza y
la impureza, la felicidad y la infelicidad. Este conocimiento de que la
naturaleza del cuerpo y etc. está vacía se aplica respectivamente a las
verdades del sufrimiento, del origen, de la cesación y del camino, como
se afirma en Distinguiendo el Medio de los Extremos.12
(3) Introducción superior. Los Oyentes practican los cuatro
atenciones plenas cercanas para acceder a las cuatro verdades. Los
Bodhisattvas practican para presentarse a sí mismos y a los demás, por lo
que su introducción es diferente.
(4) La diferencia en su objeto. Los Oyentes meditan considerando
principalmente sus propios cuerpos, mientras que los Bodhisattvas lo
hacen considerando los cuerpos de sí mismos y de todos los seres, por lo
que el objeto es diferente.
(5) La diferencia en su atención. La atención de los Oyentes a la
naturaleza impura del cuerpo toma la forma de un antídoto con atributos.
La atención de los Bodhisattvas es sin ninguna referencia a los atributos
en cualquier cosa que se elimine o su antídoto, por lo que esto
nuevamente es diferente.
(6) La diferencia en su logro. Los Oyentes practican para separarse
del cuerpo impuro, los sentimientos dolorosos, etc., y obtienen, como
592
resultado, simplemente la interrupción de los agregados. Los

Bodhisattvas no lo hacen ni porque desean separarse de estos ni para no
separarse. Dado que el cuerpo y demás están desprovistos de existencia
intrínseca, meditan sin ningún concepto de separación o no separación.
Cuando alcanzan el resultado, por lo tanto, alcanzan la inseparabilidad
del triple cuerpo perfectamente puro del Buda 13 y la separación del
cuerpo impuro producido por acciones y contaminaciones kármicas. Por
lo tanto, su logro es diferente.
(7) La diferencia en su compatibilidad. La práctica de los
Bodhisattvas de las cuatro atenciones plenas cercanas es compatible con
la de las seis perfecciones trascendentales. Como han realizado que el
cuerpo y los otros tres objetos de su atención plena, aunque aparecen
como ilusiones mágicas, están desprovistos de existencia intrínseca, no
tienen apego a nada, externo o interno, ni a sus cuerpos ni a sus
posesiones. Por lo tanto, su práctica es compatible con su regalar
generosamente las cosas. Como resultado de que no están apegados a sus
cuerpos y posesiones, toman y guardan sus votos perfectamente, y esa
disciplina pura les permite practicar la paciencia, observando los cuatro
principios de un sramana —no tomar represalias cuando alguien les
golpea, etc.14 Por su paciencia, son diligentes en practicar las
perfecciones trascendentales y trabajar incansablemente por el bienestar
de los seres sintientes. Su perseverancia les permite practicar la
concentración sin distraerse mentalmente. Y, al confiar en el equilibrio
meditativo, logran la sabiduría de la visión profunda, la realización de las
características generales y específicas de todos los fenómenos. De esta
manera, su práctica es compatible con las seis perfecciones
trascendentales. Los Oyentes, por otro lado, meditan individual y
exclusivamente sobre los elementos que conducen a la iluminación, y no
tienen la capacidad de entrenarse en las seis perfecciones trascendentales
así durante largos períodos de tiempo.
(8) La diferencia en su pleno compromiso. Incluso los seres
mundanos, así como los Oyentes y los Realizadores Solitarios, meditan
en la atención plena cercana del cuerpo, etc., pero en comparación con
593
ellos, la práctica de los Bodhisattvas es superior en que involucra

plenamente a todos los seres para ser entrenados, porque los
Bodhisattvas, que habitan en las mismas cuatro atenciones plenas, luego
enseñan a otros (seres mundanos y Oyentes y Realizadores Solitarios),
enseñándoles sus respectivas formas de meditar en la atención plena
cercana de acuerdo con la capacidad mental de cada uno.
(9) La diferencia en su completo conocimiento. Los Bodhisattvas
perciben el cuerpo como si fuera una apariencia en una ilusión mágica.
Para ellos no existe en la forma en que aparece. Experimentan
sentimientos como si fueran experiencias agradables o dolorosas en un
sueño, pero estos no tienen una existencia sustancial independiente en
absoluto. Han realizado que la naturaleza verdadera y completamente
presente de la mente es, por naturaleza, una luz clara similar al espacio.
Y saben que todos los fenómenos de contaminación y pureza son como
las nubes transitorias y la niebla que aparecen en el cielo, que a su vez es
claro. Estos no son la naturaleza básica de la mente, pero aparecen
adventiciamente debido a las condiciones, como los reflejos. Así es
como el conocimiento completo de los Bodhisattvas sobre la naturaleza
del cuerpo, y etc., es superior.
(10) La diferencia en su nacimiento. Los Oyentes entrenan en la
atención plena cercana para detener el renacimiento en el samsara.
Aunque los Bodhisattvas no renacen en el samsara como resultado de
acciones kármicas y contaminaciones relacionadas con el apego, asumen
los cuerpos y las riquezas perfectos de Indra, Brahma, los emperadores
universales y similares intencionalmente para beneficiar a los seres
sintientes, y posteriormente actúan para beneficiar a otros, pero las
contaminaciones como el apego no surgen. E incluso cuando nacen
como personas humildes y corrientes, como animales, etc., lo hacen sin
desanimarse, ni debilitarse, ni dar lugar a contaminaciones. Entonces su
nacimiento es superior.
(11) La diferencia en su grandeza. Los Bodhisattvas tienen
naturalmente facultades agudas, e incluso cuando están practicando la
atención plena cercana, lo están haciendo para alcanzar sus propios
594
objetivos y los de los demás, y están meditando sobre el no-yo del

individuo y el de los fenómenos. Por estas razones, aunque su
meditación no cuente mucho cuando son seres ordinarios (porque
practican por cortos períodos de tiempo y no han alcanzado los niveles
nobles), es aún mejor y mayor que la práctica de atención plena cercana
de los Oyentes y los Realizadores Solitarios.
(12) La diferencia en su culminación. Una vez que los Bodhisattvas
han alcanzado el octavo nivel, su práctica de las cuatro atenciones plenas
cercanas es completa. Cuando se vuelve sin esfuerzo y espontánea, su
meditación se mezcla y se amalgama con la de otros Bodhisattvas, y en
este sentido ha llegado a su culminación. Cuando un Bodhisattva en el
octavo nivel practica las cuatro atenciones plenas cercanas, los otros
Bodhisattvas en los niveles puros también lo hacen, y cuando otros las
están practicando, ese Bodhisattva también las está practicando. Por lo
tanto, es a este respecto que su meditación se conoce como “mezclada y
amalgamada”, porque está mezclada y equivalente. Otra explicación en
el comentario es que la meditación se denomina “mezclada” en el primer
instante cuando un Bodhisattva alcanza el octavo nivel desde el séptimo
nivel y “amalgamada” desde el segundo instante hasta que se entra al
noveno nivel.
(13) La diferencia en su práctica. Debido a que la práctica de la
atención plena cercana de los Bodhisattvas está completamente imbuida
de la gran compasión que no abandona a los seres sintientes y con la
gran sabiduría que es la realización de los dos tipos de no-yo, supera la
práctica de atención plena cercana de los Oyentes y los Realizadores
Solitarios.
(14) La diferencia en su perfecta realización del resultado. Meditando
en la atención plena cercana, los Oyentes alcanzan el nivel de entrar en
la corriente y sus otros tres niveles resultantes. Los Bodhisattvas,
meditando en las cuatro atenciones plenas cercanas, alcanzan los diez
niveles y el nivel resultante de la Budeidad, por lo que su logro es muy
superior.
595
II. L AS C UATRO R ESTRICCIONES G ENUINAS
Las verdaderas restricciones de los firmes

Son inigualables para los seres.
Se practican como los remedios para
las faltas en la práctica de la atención plena cercana. (XIX, 46)
Las cuatro restricciones genuinas de los Bodhisattvas no tienen

comparación con las de otros seres, es decir, de Oyentes y Realizadores
Solitarios, porque se practican para el beneficio de todos los seres
sintientes y porque la esencia de lo que están practicando, la atención
plena cercana, es diferente. Las cuatro restricciones genuinas son la
evitación de los factores no virtuosos que aún no han ocurrido, la
eliminación de factores no virtuosos que han ocurrido, la producción de
factores virtuosos que aún no han surgido y el desarrollo de factores
virtuosos que ya han sido producidos.
¿Qué remedia la práctica de las cuatro restricciones genuinas?
Remedia las faltas que contrarrestan la atención plena cercana, ya que las
cuatro restricciones genuinas eliminan las faltas que contrarrestan los
catorce aspectos de la atención plena de un Bodhisattva (el soporte y
demás que acaban de ser explicados). Estas faltas deben entenderse de la
siguiente manera. No escuchar, no reflexionar ni meditar sobre las
enseñanzas Mahayana va en contra del soporte —es decir, escuchar,
reflexionar y meditar sobre las enseñanzas Mahayana. Del mismo modo,
practicar con los atributos de pureza, felicidad, permanencia y yo, como
lo hacen los Oyentes y los Realizadores Solitarios, va en contra de los
antídotos de los Bodhisattvas. Y así mismo para los otros aspectos, a
través de la falta de no alcanzar los diez niveles y la Budeidad, que va en
contra de la realización perfecta. Esto, entonces, es un resumen del
significado de las cuatro restricciones genuinas.
Hacer uso del samsara,

Deshacerse de los obstáculos,
596
Descartar la atención fuera de lugar,

Entrar en los niveles, (XIX, 47)
Permanecer en la ausencia de atributos,

Recibir predicciones,
Llevar a los seres sintientes a la madurez,
Recibir empoderamiento, (XIX, 48)
Purificar el universo,
Y llegar a lo último,
Los Bodhisattvas sabios practican estas restricciones genuinas
Como los antídotos a los agentes contrarios. (XIX, 49)
Ahora sigue una clasificación detallada de estas restricciones genuinas.

Una vez que los Bodhisattvas han nacido como Brahma, Indra, un
emperador universal, y etc., aquí en el samsara para beneficio de los
seres, a fin de no ser influenciados y oscurecidos por las contamina-
ciones como el apego en el momento en que hacen uso de sus
abundantes riquezas, practican las cuatro restricciones genuinas. Las
practican, de manera similar, para deshacerse de los cinco obstáculos —a
saber, una inclinación por el placer, la malicia, el sopor y la somnolencia,
la excitación y el remordimiento, y la indecisión. Practican las cuatro
restricciones genuinas con el fin de deshacerse de la atención a los
vehículos inferiores y el resultado de los Oyentes y Realizadores
Solitarios en lugar de la atención al objetivo del Gran Vehículo; con el
fin de eliminar los factores que se convertirán en obstáculos para su
entrada en el primer nivel noble desde el nivel de la aspiración sincera, y
etc.; y con el fin de eliminar las faltas del segundo al sexto nivel que
actuarán como obstáculos para lograr la forma de permanecer sin
atributos en el séptimo nivel. Practican las cuatro restricciones para
eliminar las faltas que les impedirán recibir predicciones en el octavo
nivel. Las practican con el fin de eliminar los oscurecimientos que
obstruirán su adquisición de los cuatro tipos de conocimiento perfecto y,
597
por lo tanto, enseñar a los seres sintientes el Dharma y llevarlos a la

madurez en el noveno nivel. Y las practican con el fin de eliminar los
obstáculos a los Tathagatas que los empoderan como regentes del
Dharma en el décimo nivel. Practican las cuatro restricciones para
eliminar los oscurecimientos que interrumpen su logro de la purificación
de su entorno como un campo de Buda en los tres niveles puros —el
octavo, el noveno y el décimo. Y practican las cuatro restricciones
genuinas para alcanzar el nivel undécimo y último, el nivel de la
Budeidad, en otras palabras, para eliminar los oscurecimientos que
contrarrestarán ese logro. Por lo tanto, los Bodhisattvas sabios practican
las cuatro restricciones genuinas desde el nivel de aspiración sincera
hasta la etapa final del décimo nivel como antídotos a los factores que
actúan en contra del camino.
Sobre la base del entusiasmo,

Practican el yoga con puntos especiales,
Descrito como el antídoto
En todas las prácticas de la restricción genuina. (XIX, 50)
En cuanto a cómo se practican las cuatro restricciones genuinas, esto se

indica mediante cinco expresiones en los sutras: dar lugar al entusiasmo,
hacer esfuerzo, aplicar diligencia, mantener la mente enfocada y dejar
que la mente descanse correctamente.
El entusiasmo es la base de la diligencia. Las otras cuatro se refieren
a la propia diligencia. Sobre la base del gran interés de evitar los factores
no virtuosos que aún no han ocurrido, eliminar los que han ocurrido, dar
lugar a factores virtuosos que aún no han surgido y aumentar los que
tienen, los Bodhisattvas se esfuerzan por entrenar en el yoga de la calma
mental y visión profunda, que es lo que se conoce como “hacer esfuerzo”
(esforzarse)
Cuando se practica la calma mental y la visión profunda como esta, a
veces sucede que uno se siente abatido y aburrido, lo cual es una
tendencia negativa relacionada con la calma mental; a veces la mente se
598
vuelve salvaje y distraída, lo cual es una tendencia negativa relacionada

con la visión profunda; a veces ninguna tendencia está presente, y se
descansa naturalmente. Por lo tanto, se tiene que usar la atención plena y
la vigilancia para estar consciente de cualquiera de estas tendencias
ocurra y estar atento a los tres puntos especiales de la calma mental,
autoestimulación y ecuanimidad, según corresponda. Esto es lo que se
conoce como “la práctica del yoga con los tres puntos especiales.” La
aplicación de los tres puntos especiales es lo que se entiende por “aplicar
la diligencia.”
Por medio de los tres puntos especiales, se mantiene la mente
enfocada, y cuando uno está descansando naturalmente sin desanimo ni
desenfreno, se deja que la mente descanse correctamente en ese estado
sin moverse. En este sentido, si la mente se vuelve introvertida y
desanimada, o somnolienta y embotada, uno debe concentrarse en el
punto especial de la auto-estimulación, pensando en las excelentes
cualidades de los Tathagatas y Bodhisattvas, o en las virtudes de la
concentración, y levantar el ánimo. Si la mente se ocupa con los placeres
de los sentidos o con objetos externos y, se vuelve salvaje y distraída,
uno debe calmar la implicación de la mente con los objetos
reflexionando sobre los defectos del samsara y los inconvenientes de la
distracción y desterrando los pensamientos excitados, concentrándose
hacia el interior en el punto especial de la calma mental. Entonces,
cuando la mente se libera de esta manera del desanimo y la alteración,
descansa en la ecuanimidad en ese estado teniendo en cuenta el punto
especial de la ecuanimidad, y no aplica ningún otro remedio. Así es
como uno mantiene la mente enfocada con los tres puntos especiales,
usando el punto especial de la calma mental para evitar que se vuelva
salvaje, el punto especial de la auto-estimulación o visión profunda para
evitar que el desanimo y la opacidad, y el punto especial de ecuanimidad
para mantener la mente en ese mismo estado libre de opacidad y
excitación. Aquí, la diligencia se refiere a la diligencia en el empleo de
los tres puntos especiales, y los tres puntos especiales son los medios
para mantener la mente enfocada. Con el uso de estos mismos medios
599
para mantener la mente enfocada una y otra vez, se adecuá y descansa

naturalmente con esfuerzo, y esto es “dejar que la mente descanse
correctamente”, que es, por así decirlo, el resultado.
Aunque parece haber otras formas de explicar estas cinco
expresiones en los sutras, las hemos explicado en este contexto según el
comentario de Sthiramati. Por lo tanto, estos cinco aspectos se describen
en este contexto como los antídotos que eliminan los respectivos agentes
contrarios para todas las restricciones genuinas.
III. L AS C UATRO B ASES DE LOS P ODERES M ILAGROSOS
Las cuatro bases de los poderes milagrosos de los Bodhisattvas

firmes,
Dotados de las características superiores,
Se ponen en juego con el fin de lograr
Todos sus propios objetivos y los de los demás. (XIX, 51)
La característica específica de las cuatro bases de los poderes milagrosos

de los Bodhisattvas firmes es que tienen cualidades mayores que las de
los Oyentes y Realizadores Solitarios. Estas cuatro son el entusiasmo
como base para los poderes milagrosos, y asimismo la diligencia,
atención y análisis como bases de los poderes milagrosos. Se les llama
así porque si se poseen estos cuatro, se obtiene dominio en los poderes
tan milagrosos como viajar por el espacio. Puesto que son puestos en
juego para lograr todos los objetivos, mundanos y supramundanos, de
uno mismo y de los otros seres sintientes, son superiores a las cuatro
bases de los poderes milagrosos de los Oyentes y Realizadores
Solitarios.
Con el soporte, la clasificación detallada,

Medios y realización plena,
Las bases de los poderes milagrosos de los firmes
Están completamente presentados. (XIX, 52)
600
Se describen como
Basados en la concentración trascendente,
Con cuatro categorías y medios,
Y seis tipos de realizaciones plenas. (XIX, 53)
Con respecto a la presentación de las bases de los poderes milagrosos,

las cuatro bases de los poderes milagrosos de los sabios Bodhisattvas se
presentan en su totalidad con cuatro puntos: soporte, clasificación,
medios y realización plena.
Las cuatro bases de los poderes milagrosos surgen sobre la base del
soporte —a saber, la concentración trascendente. Los Bodhisattvas
adquieren conocimiento sobrenatural dependiendo de su entrenamiento
en las cuatro actitudes ilimitadas, y de ese modo obtener una mente
adecuada, viable y alcanzar la pureza perfecta en los dhyanas primero,
segundo, tercero y cuarto.
La clasificación y los medios son cuádruples. El entusiasmo, la
diligencia, la atención y el análisis conforman las cuatro categorías, en
función de su naturaleza. Sobre la base de su convicción de que todos los
fenómenos son vacío y carentes de yo, los Bodhisattvas emprenden la
práctica con diligencia, entusiasmo y respeto, y a través de esto
adquieren una concentración unidireccional —una concentración basada
en el entusiasmo. Alternativamente, adquieren una concentración en un
punto a través de la diligencia de la aplicación dedicada debido a su
entusiasmo en las cuatro restricciones genuinas. O nuevamente,
adquieren una concentración en un punto a través de la diligencia de la
aplicación constante en las cuatro restricciones genuinas. Esto es la
diligencia como base de los poderes milagrosos. En resumen, el
entusiasmo es el factor causal que conduce a la concentración, y de el
viene una empresa diligente, que es el medio real para lograr la
concentración.
La atención es en realidad la calma mental. Basándose en su
tendencia habitual a la calma mental de haber entrenado en ella en vidas
601
anteriores, en esta vida, con poco esfuerzo, los Bodhisattvas adquieren

un estado de la mente en un punto, es decir, concentración mental.
El análisis se refiere a una visión profunda. Siguiendo las
instrucciones que han recibido sobre la concentración, los Bodhisattvas
utilizan el discernimiento profundo de la sabiduría para despejar todas
las dudas y adquirir una concentración en un punto. Para resumir, en una
concentración en un solo punto en el objeto, los cuatro —el entusiasmo,
la diligencia, la atención y el análisis— son equivalentes y completos.
Uno de estos medios es la aplicación del esfuerzo,

El segundo actúa como una ayuda,
El tercero dirige la mente,
Y el cuarto es un antídoto. (XIX, 54)
Este verso indica los cuatro tipos de medios. Hay ocho tipos de
aplicación mental que eliminan las cinco faltas que impiden que se logre
la concentración, y en este contexto se condensan en cuatro medios para
lograr la concentración. Los ocho tipos eliminatorios de la aplicación
mental son la fe, el entusiasmo, el esfuerzo, la aptitud, la atención plena,
la vigilancia, el esfuerzo mental y la ecuanimidad. En primer lugar, a
través de la fe en que uno alcanzará la concentración, está dispuesto a
lograrlo, por lo que se da lugar al esfuerzo. Si el esfuerzo está presente,
por lo tanto, obviamente ha sido precedido por la fe y el entusiasmo, por
lo que estos tres se incluyen en el esfuerzo, que es el primer medio, el
entusiasmo o “la aplicación del esfuerzo.” El segundo medio es la
aptitud, cuya naturaleza es ayudar a lograr la concentración por medio de
un cuerpo y una mente viables. La atención plena y la vigilancia tienen
la misma función y, por lo tanto, se condensan en uno para constituir el
tercer medio, dirigiendo la mente sin distracciones hacia el objeto. El
esfuerzo mental y la ecuanimidad juntos constituyen el cuarto medio,
que es el antídoto para los pensamientos discursivos y las
contaminaciones.
602
Estos resultan en el logro de poderes de la visión,

Y de instrucciones, diferentes despliegues,
Aspiraciones, poderes,
Y la adquisición de cualidades. (XIX, 55)
Los seis tipos de logros completos son los siguientes. Al confiar en las
bases de los poderes milagrosos, los Bodhisattvas logran completamente
el poder de la visión, es decir, los cinco tipos de ojos. A través de la
plena maduración de su entrenamiento en las bases de los poderes
milagrosos, ven con el ojo de la carne todas las formas groseras y sutiles
que existen en los diversos mundos de un gran sistema universal de mil
millones de mundos. El ojo milagroso, u ojo divino, resulta de la práctica
de las cuatro concentraciones, desde la primera hasta la cuarta; es
superior al ojo de la carne en que conoce todo tipo de formas, grandes y
pequeñas, en las diez direcciones y los tres tiempos. El ojo de la
sabiduría de los seres nobles ve la realidad última, la eseidad, con la
gnosis no conceptual. El ojo del Dharma constituye un conocimiento sin
obstáculos de las palabras y significados de todos los sutras y otras
escrituras. Y el ojo de Buda ve directamente todos los fenómenos
conocibles del pasado, presente y futuro, en su naturaleza y en su
multiplicidad.
El ojo de la carne varía en poder desde ver por un yojana, pasando
por cien yojanas, hasta la longitud y la anchura de Jambudvipa, hasta
conocer las formas burdas y sutiles en todos los reinos de un gran
universo mil veces mayor. El ojo de la carne del Buda ve todas las
formas presentes en todos los universos de las diez direcciones. En
cuanto al ojo divino, hay dos tipos: el ojo divino que es producido por las
acciones kármicas y el que es el resultado de la meditación. El primero
es el de los seres celestiales, que han adquirido facultades extrema-
damente claras como resultado de sus acciones kármicas y, por lo tanto,
pueden ver claramente todas las formas, cercanas y lejanas. El ojo divino
que resulta de la meditación es el de los practicantes que, por el poder de
su concentración, adquieren facultades excepcionalmente claras hechas
603
de los elementos en sus mundos particulares de concentración, y con ello

ven desde donde los seres sintientes han muerto y transmigrado
previamente, donde nacerán en el futuro, y todas las formas pasadas,
presentes y futuras. Aquellos con el ojo del Dharma contemplan las
características generales y específicas de los fenómenos y ven si el nivel
mental de los individuos es igual o menor que el suyo. El ojo de Buda ve
todos los fenómenos sin obstáculos. Diferentes explicaciones de los
cinco ojos también se dan en el comentario.
El pleno cumplimiento de las instrucciones se refiere a los seis tipos
de conocimiento sobrenatural. Confiando en las bases de los poderes
milagrosos, los Bodhisattvas reciben instrucciones de los Tathagatas y
dan instrucciones a otros seres sintientes. La causa para que puedan
hacerlo es su cumplimiento de los seis tipos de conocimiento
sobrenatural, sobre la base de la concentración. Con el conocimiento
sobrenatural y la capacidad de realizar milagros, viajan sin obstáculos a
los reinos de los Budas y a las moradas de los seres sintientes. Con el ojo
divino pueden ver los cuerpos de los Budas y los de los seres. Con el
oído divino pueden escuchar las enseñanzas 15 de los Tathagatas y las
voces de los seres sintientes. Al conocer las mentes de los demás, saben
lo que los seres están pensando. De su memoria de vidas anteriores,
saben dónde y otros nacieron en el pasado. A través de su conocimiento
de la muerte y la transmigración, saben dónde renacerán en el futuro. Y a
través de su conocimiento del agotamiento de las contaminaciones,
ponen fin a las contaminaciones presentes en su propia mente y en la de
los demás. Debido a todo esto, pueden recibir instrucciones de los
Tathagatas, enseñarlas, y transmitirlas a otros seres.
Mostrar diferentes maneras de permanecer significa que, a través de
su conocimiento sobrenatural de los milagros, muestran toda clase de
milagros y manifestaciones en el mandala del séquito de Tathagata, etc.
“Aspiraciones” se refiere al pleno cumplimiento de sus plegarias de
aspiración. A través del poder de su gnosis, que nace a través de la fuerza
de sus aspiraciones, nacen de acuerdo con las oraciones que han hecho
en cualquier estado que deseen (como dioses, humanos, etc.) y muestran
604
las obras de beneficiar a los seres sintientes de todo tipo de formas.

Como se dice en el Sutra de los Diez Niveles, las cualidades físicas de
estos Bodhisattvas que han nacido por el poder de sus plegarias, las
cualidades de sus poderes mentales, las cualidades de sus voces
melodiosas, etc., no son fáciles de describir.
La plena realización de los poderes de adquisición se refiere a la
adquisición de los diez poderes. Debido a su entrenamiento en las cuatro
bases de los poderes milagrosos, el factor condicionante de su energía
vital16 es bendecido y pueden vivir todo el tiempo que deseen. Este es (1)
el poder sobre la vida. Del mismo modo, tienen (2) poder sobre la mente:
pueden entrar en las absorciones meditativas infinitas del Gran Vehículo
tal como lo deseen; (3) poder sobre las cosas materiales: llueven desde el
cielo cualquier tipo de cosas materiales que se deseen y, por lo tanto,
benefician a los seres sintientes; (4) poder sobre las actividades:
manifiestan todo tipo de actividades físicas y verbales, o bendicen 17 sus
actividades para nacer en otros mundos y reinos en los que los seres
nacen y así viajan a mundos y reinos diferentes; (5) poder sobre el
nacimiento: mientras permanecen en las concentraciones del mundo de
la forma, sin que su concentración disminuya, nacen en el mundo del
deseo para beneficiar a los seres sintientes; (6) poder sobre las
aspiraciones: cualquier cosa a la que los seres puedan aspirar (que la
tierra sea de oro, el agua sea néctar, etc.), se hace realidad; (7) poder
sobre las plegarias: cumplen plenamente innumerables grandes oraciones
para lograr completamente sus propios objetivos y los de los demás,
comenzando con las diez grandes plegarias de aspiración que hacen en el
primer nivel; (8) poder de los milagros: para inspirar fe en los seres
sintientes, exhiben infinitos milagros y exhibiciones mágicas como arder
con fuego, volar por el cielo, irradiar luz, etc.; (9) poder sobre la gnosis:
han alcanzado la cumbre de los cuatro tipos de conocimiento
relacionados con los fenómenos, los significados, el lenguaje y la
confianza y elocuencia interior; y (10) poder sobre el Dharma: enseñan a
los seres todos los sutras y otras formas del Dharma, usando una amplia
variedad de nombres, palabras y letras, y así los hacen contentos.
605
Las causas que producen estos diez poderes son las siguientes. Los
tres primeros se obtienen perfeccionando la generosidad trascendente: al
dar protección contra el miedo, los Bodhisattvas adquieren poder sobre
la vida; con el don del Dharma, el poder sobre la mente; y con la
generosidad material, el poder sobre las cosas materiales. El poder sobre
las actividades y el poder sobre el nacimiento se obtienen al perfeccionar
la disciplina trascendente: al purificar sus actividades físicas, pueden
enviar todo tipo de manifestaciones corporales; al purificar sus
actividades verbales, pueden enviar muchas manifestaciones diferentes
del habla; y manteniendo una disciplina perfectamente pura, pueden
nacer donde quieran. Al perfeccionar la paciencia trascendente, dejan de
perturbar la mente de los seres y pueden actuar de acuerdo con los
deseos de esos seres, de modo que puedan cumplir cualquier aspiración
que hagan, obteniendo así poder sobre las aspiraciones. Al perfeccionar
la diligencia trascendente, obtienen poder sobre las oraciones, porque
como resultado de sus esfuerzos anteriores por su propio bienestar y el
de los demás, posteriormente cumplen las oraciones que han hecho por
su propio bien y el de los demás. Al perfeccionar la concentración
trascendente y obtener poder sobre la mente, obtienen el poder de
realizar cualquier milagro que deseen. El poder sobre la gnosis y el poder
sobre el Dharma se logran mediante el perfeccionamiento de la sabiduría
trascendente.
“La adquisición de cualidades” se refiere a la plena realización de la
adquisición de cualidades, es decir, a la consecución de las últimas
cualidades excelentes, tales como las diez fortalezas del Buda, cuatro
intrepideces, y dieciocho cualidades distintivas.
Por lo tanto, al confiar en las cuatro bases de los poderes milagrosos,
los Bodhisattvas logran los seis tipos de realizaciones plenas.
IV. L OS C INCO P ODERES
Los cinco poderes comprenden los poderes de la fe, diligencia, atención

plena, concentración y sabiduría. De ellos, la fe es de tres clases: la
606
confianza en las realidades existentes —el hecho, por ejemplo, de que las
acciones dan lugar infaliblemente a sus efectos; la fe vívida y el claro
estado de la mente que se experimenta al pensar en las cualidades de las
Tres Joyas; y la fe anhelante que se experimenta al ver que es posible
alcanzar el nirvana y realizar el noble sendero. Otra explicación del
poder de la fe se da en el Sutra de la Enseñanza de Aksayamati, que habla
de tener fe en cuatro cosas, que son las siguientes. Al tener confianza en
la realidad de la causa y el efecto kármicos, uno evita acciones negativas
incluso si la vida está en riesgo. De tener fe en las actividades del
Bodhisattva, uno no tiene interés en otros vehículos. La fe en la vacuidad
profunda —la ausencia de yo en los fenómenos (que surgen interdepen-
dientemente), la naturaleza de las tres puertas de la liberación perfecta—
destruye las tendencias latentes de todo tipo de puntos de vista
equivocados. Y a través de la fe en todas las cualidades extensas del
Buda —las fortalezas, las intrepideces, etc., uno las logrará, sin dudas ni
incertidumbres.
Es el poder de la diligencia lo que permite a uno cumplir las
enseñanzas en las que se tiene fe. Esto implica las cuatro restricciones
genuinas.
El poder de la atención plena consiste en ser perfectamente
consciente de las enseñanzas que deben cumplirse con diligencia; esto
implica alcanzar las cuatro atenciones plenas cercanas.
El poder de la concentración consiste en lograr las absorciones de los
cuatro dhyanas y cuatro estados sin forma y utilizar el poder de la
atención plena para asentar la mente de forma unidireccional y continua
en las enseñanzas sin dejarlas que se desperdicien.
Y el poder de la sabiduría consiste en conocer las características
generales y específicas de los objetos en los que uno se ha enfocado de
manera unidireccional con el poder de la concentración, o en conocer las
cuatro nobles verdades.
Lo anterior es una explicación general, pero el texto en este punto
describe las bases o los motivos u objetos de los cinco poderes.
607
Iluminación, actividades, aprendizaje supremo,

Calma mental y visión profunda
Deben ser conocidos como los objetos de la fe y los demás
En el sentido de estos traen el logro de esos objetivos. (XIX, 56)
El objeto o la base del poder de la fe es la iluminación. Cuando los

Bodhisattvas consideran la iluminación, refiriéndose a la gnosis
inagotable que es el resultado del Gran Vehículo o a la gnosis no dual del
primer nivel, tienen fe en ella y piensan: “¡La alcanzaré!” Con el poder
de la diligencia, consideran las actividades del Bodhisattva contenidas en
los entrenamientos en la disciplina y sabiduría superiores, y caracte-
rizadas por los niveles y las perfecciones trascendentales, y utilizan la
diligencia para llevar a cabo esas actividades. Con el poder de la
atención plena, conservan su aprendizaje supremo, sin olvidar nunca las
enseñanzas del Gran Vehículo que han escuchado, recordado y, por lo
tanto, ampliamente comprobado con palabras. Con el poder de la
concentración —el de los Bodhisattvas en el nivel de la aspiración
sincera— consideran cómo alcanzar la extraordinaria calma mental del
primer nivel. Y con el poder de la sabiduría, consideran cómo alcanzar la
gnosis no conceptual, la visión profunda, del primer nivel. Por lo tanto,
la iluminación y etc., deben entenderse como las bases u objetos de la fe
y los demás poderes.
¿Por qué se describen estos cinco como poderes? Se les denomina
“poderes” en el sentido de que controlan la realización de todo lo
relacionado con el proceso de la purificación. La fe permite a los
Bodhisattvas dominar la iluminación, la diligencia para dominar las
actividades del Bodhisattva. La atención plena les permite dominar las
enseñanzas Mahayana, concentrarse para lograr la calma mental, y la
sabiduría para lograr una visión profunda. Alternativamente, se puede
decir que los cinco poderes les permiten lograr sus propios objetivos y
los de los demás.
V. L AS C INCO F UERZAS I RRESISTIBLES
608
La fe y las demás conducen a los niveles del Bodhisattva

Pero se consideran asociadas con la contaminación.
Porque debilitan sus agentes contrarios,
Se denominan fuerzas irresistibles. (XIX, 57)
Las cinco fuerzas irresistibles comprenden las fuerzas de la fe,

diligencia, atención plena, concentración y sabiduría, descritas como
fuerzas irresistibles cuando ya no pueden ser anuladas por sus
respectivos agentes contrarios. Es por la fuerza irresistible de la fe y las
otras cuatro en la etapa de aspiración sincera que los Bodhisattvas entran
en el primero de los niveles nobles. A medida que estas fuerzas se hacen
cada vez más fuertes, conducen directamente a los niveles nobles, pero
como no liberan a uno de los oscurecimientos para ser eliminados en el
camino de la visión, pertenecen al nivel de los seres ordinarios, asociadas
con la contaminación.
¿Cuál es, entonces, la diferencia entre poderes y fuerzas irresistibles?
Las cinco fuerzas irresistibles pertenecen al nivel mundano, pero siempre
y cuando puedan ser suprimidas y obstruidas por la falta de fe, pereza,
olvido, distracción, y la ignorancia de la comprensión aberrante, que se
denominan “poderes.” Cuando estos factores contrarios se debilitan y no
pueden afectar negativamente o suprimir la fe y los otros cuatro
antídotos, esa fe y los otros se denominan “fuerzas irresistibles.”
VI. L AS S IETE R AMAS DE LA I LUMINACIÓN
Las siete ramas de la iluminación son las de la atención plena, el

discernimiento perfecto, la diligencia, la alegría, la aptitud, la
concentración y la uniformidad. La atención plena, debido a su relación
con la calma mental, hace que los treinta y siete elementos que conducen
a la iluminación que se realizan a través de la práctica y la experiencia
aparezcan claramente a la mente, sin ser olvidados. El discernimiento
perfecto de los fenómenos se refiere a la sabiduría y está relacionado con
la visión profunda; en el camino de la visión, es lo que conoce clara y
609
distintamente las características específicas de los factores relacionados

con la contaminación (a rechazar) y los factores relacionados con la
pureza (a adoptar). La diligencia sirve para asumir las extraordinarias
cualidades de los niveles superiores y para eliminar las faltas que
impiden que uno obtenga tales cualidades. La alegría es la sublime
facilidad física y la felicidad mental que ocurren cuando los Bodhisattvas
en el primer nivel obtienen la realización directa de la extensión
universal de la realidad y, por lo tanto, se deshacen de los
oscurecimientos que deben eliminarse en el camino de la visión (y es por
esta razón que este nivel se llama Alegría Perfecta). La aptitud se refiere
a estar libre de las tendencias negativas que hacen que el cuerpo y la
mente no funcionen, lo que resulta en un cuerpo viable, resplandeciente
y saludable, y una mente viable que no tiene obstáculos para involucrar
su objeto. La concentración se refiere a la mente en un solo punto que
considera la talidad, la extensión de la realidad. La uniformidad se
refiere a permanecer naturalmente sin movimiento, como un lago claro
sin olas ni turbidez, una vez que todas las faltas —es decir, el desanimo y
la excitación de la mente— han sido eliminadas.
De estos siete, el discernimiento perfecto, la diligencia y la alegría
están relacionados con la visión profunda. La aptitud, la concentración y
la uniformidad están relacionadas con la calma mental. La atención plena
está relacionada con ambos y es universal.
La clasificación de estas siete ramas de la iluminación tiene cuatro
aspectos: su clasificación en términos de tiempo, su clasificación en
términos de lo que los Bodhisattvas saben, su clasificación como siete
ramas, y la clasificación de estas siete como cinco ramas.
Las ramas de la iluminación se clasifican como tales

Para aquellos que han entrado en los niveles.
Esto se debe a que han realizado la igualdad
Con respecto a los fenómenos y a todos los seres. (XIX, 58)
(1) C LASIFICACIÓN EN T ÉRMINOS DE T IEMPO
610
Aunque los Bodhisattvas ya tienen la atención plena, sabiduría, etc. en el

nivel de aspiración sincera, estos no llevan el nombre de “ramas de la
iluminación”. Por otro lado, la atención plena y etc. presente en los flujos
mentales de aquellos que han entrado en los niveles nobles, los niveles
sin faltas, y alcanzado el primer nivel se consideran clasificados como
“ramas de la iluminación.”
(2) C LASIFICACIÓN EN T ÉRMINOS DEL C ONOCIMIENTO DE LOS

B ODHISATTVAS: E L S IGNIFICADO DE QUE E STOS SE D ESCRIBEN
C OMO R AMAS DE LA I LUMINACIÓN
¿Por qué se describen como ramas de la iluminación? Los Bodhisattvas

han adquirido conocimiento directo de la naturaleza del estado
arborescente de la uniformidad que es la iluminación, por lo que por esa
razón la atención plena y las demás se clasifican como sus ramas. Los
Bodhisattvas han realizado que todos los fenómenos del origen del
sufrimiento y todos los seres sintientes son iguales, siendo iluminados
desde el principio, la realidad última perfectamente pura que es
primordial y naturalmente no nacida. En ese momento, por lo tanto, lo
supramundano, la Bodichita ultima realmente nace. Además, al realizar
que los fenómenos están desprovistos de yo, los Bodhisattvas realizan
directamente de la igualdad de los fenómenos, y al realizar que los seres
o individuos están desprovistos de yo, realizan directamente de la
igualdad de los seres sintientes. Alternativamente, al entender
completamente en la meditación formal que los fenómenos y los
individuos están desprovistos de yo, como en medio del espacio,
conocen la igualdad de los fenómenos; y al entender plenamente en la
postmeditación la ausencia de cualquier diferencia entre ellos y los
demás —que todos los seres sintientes son iguales a uno mismo, que uno
es igual a todos los seres sintientes, y que por mucho que se elimine el
propio sufrimiento, también se debe eliminar el sufrimiento de todos los
seres— ellos conocen la igualdad de todos los seres sintientes.
611
(3) C LASIFICACIÓN C OMO S IETE
De la misma manera que, por ejemplo, el emperador universal posee los

siete atributos preciosos de su estado real, para un Bodhisattva que ha
realizado directamente el estado iluminado primordialmente no nacido,
hay siete ramas de la iluminación.
Cuando aparece un emperador universal en el mundo, por la fuerza
de su mérito aparece una preciosa rueda hecha de materiales celestiales y
moldeada por artesanos divinos, con mil radios y un borde multicolor.
Como un segundo sol, se eleva en lo alto del cielo, seguido por el
emperador universal y sus tropas que viajan por el cielo. Tan pronto
como llega a las regiones de los reyes menores que viven en los fuertes y
castillos en las tierras circundantes, estos últimos reciben al emperador y
se convierten en sus súbditos, y la rueda confiere una victoria absoluta
sobre todas aquellas tierras que aún no han caído bajo su dominio y han
sido conquistadas. Esto es lo que llamamos la rueda preciosa.
Del mismo modo, el elefante precioso es como una montaña nevada
que viaja por el cielo. Con su cuerpo perfecto y poderoso, todas sus
extremidades perfectamente configuradas, corresponde al más grande de
los monarcas. Es perfectamente manso y supera todas las fuerzas
hostiles.
El precioso caballo es de color azul puro, tan hermoso como las
plumas en el cuello de un pavo real, y de perfecta construcción. Todo lo
sabe, en el tiempo que se tarda en desayunar, puede recorrer fácilmente
las tierras en los confines del océano y regresar, y tiene todas las
cualidades del corcel perfecto.
La joya preciosa es la fuente de todo lo que uno pueda necesitar o
desear, hecha de berilo, de color azul oscuro y de forma hermosa.
Incluso por la noche, puede iluminar todo por una yojana tan
brillantemente como el sol. En climas cálidos proporciona frescor; en
climas fríos da calor. Su mero contacto cura todo tipo de enfermedades, e
incluso en llanuras áridas y sombrías es la fuente de arroyos claros. De
esta y otras maneras tiene el poder abundante de cumplir cada propósito.
612
La preciosa reina es lo supremo de la belleza física; la mera visión de

ella trae deleite. Nunca cae en el adulterio, tiene pocas contaminaciones
y tiene el más profundo respeto por su marido. Sus hermosos modales
encantan a todos. De su boca y cuerpo viene la fragancia de los perfumes
divinos. Su toque sublime, fresco o cálido,18 deleita, y ella posee todo
tipo de otras cualidades extraordinarias.
El precioso mayordomo es tan rico como Vaisravana, 19 porque el
simple hecho de extender su mano produce todas las cosas preciosas que
uno pueda desear. Él lleva a cabo todas las órdenes del emperador a la
perfección y posee todas las mejores cualidades del más alto de todos los
comisionados más cercanos del emperador.
El precioso señor canciller, o ministro, o general eclipsa a todos los
demás con su valor, firmeza y fuerza sin igual. Al disponer de sus tropas,
es hábil tanto en el avance como en la retirada, se preocupa por aquellos
que actúan correctamente, subyuga a aquellos que obran mal, cumple los
deseos del emperador y derrota a sus enemigos. Es capaz de lograr todo
esto sin demora y actúa de acuerdo con las órdenes del emperador.
Todos estos pueden usarse como analogías para lo que sigue.
Con el fin de conquistar el conocimiento no conquistado,

Específicamente practican la atención plena.
Su perfecto discernimiento destruye
Cada atributo conceptualizado. (XIX, 59)
Cuando los Bodhisattvas alcanzan el primer nivel, hay fenómenos

conocibles que previamente no conocían directamente en el nivel de la
aspiración sincera, u oscurecimientos al conocimiento directo que no
habían superado previamente. Por lo tanto, para tener conocimiento
directo en el momento del primer nivel y superar los oscurecimientos de
ese conocimiento directo que deben eliminarse en el camino de la visión,
específicamente practican la atención plena inolvidable de los elementos
en los que previamente se han entrenado en el camino de la aspiración
sincera. Esta atención plena es como la preciosa rueda que permite al
emperador universal salir victorioso sobre toda la tierra.
613
La sabiduría del discernimiento perfecto de estos Bodhisattvas de

primer nivel destruye todos los conceptos dualistas del yo de los
fenómenos y del individuo, como el precioso elefante que derrota a todas
las tropas del enemigo.
Aplican su diligencia
Para realizar todo rápidamente.
A medida que la luz del Dharma crece,
Ellos están llenos para siempre de alegría. (XIX, 60)
La diligencia de los Bodhisattvas en el primer nivel se aplica para

realizar rápidamente y cumplir cada una de las cualidades
extraordinarias, como los diferentes tipos de conocimiento sobrenatural,
como el precioso caballo, que rápidamente llega a su destino deseado.
Cuando alcanzan el primer nivel, realiza la eseidad directamente, de
modo que la gran luz supramundana del Dharma 20 brilla cada vez más y
sus cuerpos y mentes están constantemente llenos de alegría. La alegría,
por lo tanto, se asemeja a la luz de la joya preciosa que disipa la
oscuridad.
Porque están libres de todo oscurecimiento,

Ellos son completamente adecuados y por lo tanto
logran la dicha.
Su concentración da lugar
A toda la riqueza que podrían desear. (XIX, 61)
En el camino de la liberación perfecta en el primer nivel, son liberados

de todos los oscurecimientos para ser eliminados por el camino de la
visión, y la aptitud resultante y la viabilidad absoluta de cuerpo y mente
conduce a alcanzar la dicha, como el toque de la preciosa reina que tanto
deleita al emperador universal. A través de la rama de la iluminación que
es la concentración genuina, llegan a adquirir todas las cualidades, como
el conocimiento sobrenatural y a alcanzar todos sus objetivos previstos
614
según sus deseos, por lo que la concentración se asemeja al precioso

mayordomo, que produce todas las cosas preciosas que el emperador
desea en abundancia.
Con uniformidad, permanecen

En todo momento como lo desean;
En sus estados de postmeditación y no conceptuales,
Permanecen constantemente sublimes. (XIX, 62)
Con la rama de la iluminación que es la ecuanimidad genuina, las mentes

de los Bodhisattvas en el primer nivel están en todo momento libres de
contaminaciones y contaminaciones menores, como el apego y aversión,
y desanimo y excitación, como resultado de lo cual descansan
naturalmente, tal como lo desean. En la postmeditación, la gnosis
mundana pura les permite actuar en beneficio de los seres, adquirir las
cualidades de los niveles superiores que aún no han obtenido, y eliminar
las faltas que aún no han eliminado y dejar atrás los niveles inferiores. Y
en la meditación formal, con la gnosis no conceptual, los Bodhisattvas
supremos permanecen constantemente en el estado de morada sin morar
en ninguna parte. Alternativamente, se puede decir que permanecen
constantemente en el camino de permanecer de los seres nobles más
grandes, el comentario de Sthiramati citando esta línea del verso como
“En la morada, son para siempre sublimes.”
La uniformidad es, por lo tanto, como el precioso general que
clasifica sus cuatro divisiones, usándolas para poner en fuga a aquellos
que tienen que ser derrotados y expulsados, y retirando las tropas que
necesitan ser reunidas y protegidas, colocándolas en una posición donde
no serán amenazadas o dañadas. Del mismo modo, como si reuniera las
tropas y desterrara a las fuerzas enemigas, la gnosis mundana pura toma
aquellos factores que deben adoptarse y elimina los factores que deben
abandonarse. Y como si dejara que las tropas descansen donde no estarán
en peligro, la gnosis no conceptual se instala en el estado donde todos los
conceptos están completamente calmados.
615
Los seres valientes con tales cualidades

Se comparan con el emperador universal;
Están constantemente rodeados por las ramas de la iluminación
Como por sus siete preciosos atributos. (XIX, 63)
Al igual que el emperador universal y sus siete preciosos atributos de la

realeza, los Bodhisattvas que poseen las cualidades anteriores son los
maestros o empleadores de esas cualidades, y como tales siempre están
rodeados y dotados de las siete ramas de la iluminación.
(4) C LASIFICACIÓN DE LAS S IETE R AMAS COMO C INCO
Estas son la rama de la naturaleza y la rama del origen,

En tercer lugar, la rama de la liberación cierta,
En cuarto lugar, la rama del beneficio,
Y la triple rama de la ausencia de contaminaciones. (XIX, 64)
Esta condensación de las siete ramas en cinco también explica el

significado del término “ramas.” El discernimiento perfecto de los
fenómenos es la rama de la naturaleza, porque es, por naturaleza, la
realización de la esencia de la iluminación. La atención plena es la rama
que es el origen, porque es a través de la atención plena en el momento
del gran nivel mundano supremo, que es la culminación del
entrenamiento repetido y la atención plena inolvidable de los elementos
de la práctica en la etapa de aspiración sincera, que surgen el
discernimiento perfecto y las otras ramas. Tercero, la diligencia es la
rama de liberación cierta, porque es por la fuerza de la diligencia que los
Bodhisattvas pasan más allá del nivel de aspiración sincera y alcanzan
liberación cierta en el primer nivel. La atención plena y la diligencia
específicas en el momento del primer nivel son la atención plena y la
diligencia resultantes, la culminación de la atención plena y la diligencia
empleadas en el camino de la aspiración sincera. En cuarto lugar, la
alegría es la rama del beneficio: el beneficio de comprender la extensión
616
de la realidad cuando se alcanza el primer nivel, porque debido a esa

comprensión, surge una alegría extraordinaria en la mente. La aptitud, la
concentración y la uniformidad juntas constituyen la rama de la ausencia
de contaminaciones. La aptitud física y mental libera a los Bodhisattvas
de las tendencias negativas de los oscurecimientos cognitivos y
relacionados con la contaminación —es lo que conduce a la ausencia de
contaminaciones o es la fuente de la ausencia de contaminaciones. La
concentración es la base sobre la que habitan, lo que conduce a la
ausencia de contaminaciones, porque cuando uno descansa en
concentración, las contaminaciones menores, como la somnolencia y la
excitación, se disipan. Y la uniformidad es la esencia misma de la
ausencia de contaminaciones, porque no puede haber contaminaciones
cuando uno está descansando uniformemente en el estado natural.
VII. E L N OBLE C AMINO Ó CTUPLE
El noble camino óctuple comprende los caminos nobles de la visión

correcta, el pensamiento correcto, el discurso correcto, la conducta
correcta, el sustento correcto, el esfuerzo correcto, la atención plena y la
concentración correcta. La visión correcta implica contemplar y entrenar
en la realización directa —obtenida en el camino de la visión con la
sabiduría del discernimiento perfecto— de la uniformidad, la extensión
de la realidad, desprovista de yo del individuo y de los fenómenos. La
visión correcta conduce al pensamiento correcto, es decir, al
pensamiento o deseo de disciplina superior, concentración superior y
sabiduría superior, que juntos constituyen la causa de liberación cierta de
los tres mundos; y pensamientos libres de contaminaciones como el
hedonismo y la malicia. El habla correcta implica enseñar la visión
correcta y el pensamiento correcto como uno los ha entendido a otros
seres para beneficiarlos, y evitar por completo las acciones verbales
negativas de mentir, palabras duras, sembrar discordia y charla inútil. La
conducta correcta implica evitar los tres actos físicos negativos (tomar la
vida, etc.) y participar en el camino hacia la liberación perfecta. El medio
617
de vida correcto implica evitar todas las formas de medio de vida

incorrecto que impliquen adulación, hipocresía, etc. El esfuerzo correcto
se aplica al entrenamiento continuo en el camino noble, confiando en la
visión correcta, el pensamiento, la conducta y el sustento, para eliminar
los dos oscurecimientos que se eliminarán en el camino a través de la
meditación. Con la atención correcta, los puntos de las enseñanzas que
uno ha entendido no se olvidan y aparecen claramente a la mente. Y con
la concentración correcta, la mente se establece de manera uniforme y
unidireccional en la talidad, la extensión de la realidad.
De estos ocho, el habla correcta, la conducta correcta y los medios de
vida correctos deben observarse durante las actividades diarias, mientras
que cuando uno está practicando la concentración interna, uno debe
entrenarse en la calma mental y la visión profunda. En este último caso,
la visión correcta, el pensamiento correcto y el esfuerzo correcto están
relacionados con la visión profunda: la visión correcta es la visión
profunda en sí misma, mientras que el pensamiento correcto y el
esfuerzo son accesorios de la visión profunda. Y la concentración
correcta y la atención plena están relacionadas con la calma mental: la
concentración correcta es la calma mental, y la atención plena es
accesorio a ella.
Estas ocho ramas del camino se indican en los siguientes dos versos.
Después de eso, los Bodhisattvas siguen

Su realización de la naturaleza tal como es,
Realizan su presentación
Y aplican esa presentación, (XIX, 65)
Ellos purifican los tres actos,

Y cultivan los antídotos
A los factores que oscurecen el conocimiento,
El camino, y las cualidades extraordinarias. (XIX, 66)
Después de alcanzar el primer nivel, desde el segundo nivel hacia

adelante, los Bodhisattvas se entrenan en las ocho ramas del noble
618
camino. Al seguir la realización (a través de la rama del discernimiento

perfecto de la iluminación) de la naturaleza tal como es, la ausencia de
los dos tipos de yo, realizan y meditan en esa extensión de la realidad.
Esta es la visión correcta, con la que los Bodhisattvas dominan su
comprensión de la eseidad. Lo que establece ese entendimiento como
esto o aquello es el pensamiento correcto. ¿Cómo se establece eso? Los
sutras y otras escrituras que indican por medio de nombres, frases y
letras que la esencia es así o así se conocen como “enseñanzas de
presentación” porque indican y presentan el significado de la eseidad. En
consecuencia, al comprender el significado de esa presentación tal como
es, explicarla así a los demás y aplicarla discerniendo inequívocamente
el significado previsto de esa presentación de las escrituras es un
pensamiento correcto.
Los tres tipos de actos 21 se purifican mediante el habla, la conducta y
el sustento correcto. Confiando en el esfuerzo correcto durante dos
kalpas inconmensurables, los Bodhisattvas cultivan los antídotos a los
oscurecimientos cognitivos. Del mismo modo, con la atención correcta
cultivan los antídotos a los factores que oscurecen el camino, es decir,
cuando están practicando los caminos de la calma mental y la visión
profunda, si ocurre el hundimiento o la excitación, oscureciendo ese
camino, estos oscurecimientos se borran mediante la atención plena de
los tres puntos especiales (el punto especial de la calma mental, el punto
especial de mantener la concentración y el punto especial de la
ecuanimidad, como ya se ha explicado).22 Con la debida concentración
cultivan los antídotos a los factores que oscurecen las cualidades
extraordinarias como los seis tipos de conocimiento sobrenatural
descritos en el capítulo de los Poderes.
b. R ESUMEN, UN A NÁLISIS DE LA C ALMA M ENTAL Y LA V ISIÓN

P ROFUNDA
Porque, sobre la base de la permanencia correcta,

La mente se asienta en la mente,
619
Y porque los fenómenos se disciernen perfectamente,

Hay la calma mental y la visión profunda. (XIX, 67)
Al confiar en la permanencia correcta,23 es decir, en las cuatro

concentraciones del mundo de la forma, no contaminadas por las
impurezas, la mente se asienta de manera unidireccional en la mente sola
(no hay fenómenos aparte de la mente), lo que resulta en la calma
mental. Y sobre la base de esa calma mental, el conocimiento inequívoco
del significado de la eseidad de todos los fenómenos discierne
perfectamente los fenómenos, lo que resulta en una no conceptualidad,
es decir, la visión profunda. Esta es una breve presentación de las
características definitorias de la calma mental y la visión profunda según
el Gran Vehículo. Ahora sigue un tratamiento detallado de la calma
mental y la visión profunda.
Estos se consideran universales, parciales,

No parciales, y causales.
Relacionado con la realización y con la liberación cierta,
Desprovisto de atributos, no deliberado, (XIX, 68)
Completamente purificador, y perfectamente puro—

El yoga de la calma mental y la visión profunda de los firmes
Es universal para todos los niveles;
Es esto lo que logra todo. (XIX, 69)
La calma mental y la visión profunda son universales para todo el

entrenamiento y la realización de buenas cualidades —“universal”,
porque son indispensables para todos los que se están entrenando hacia
la iluminación, que desean adquirir los dhyanas y la concentración, y que
desean adquirir conocimiento sobrenatural y otras cualidades. El cuerpo
principal de toda meditación son estas dos.
“Parciales” se refiere al hecho de que la meditación de las cuatro
absorciones sin forma es predominantemente la calma mental, con poca
620
visión profunda, y por lo tanto parcial, y que la primera, segunda y

tercera concentración del mundo de la forma consiste predominan-
temente en la visión profunda, con un poco de calma mental, y por lo
tanto también son unilaterales o parciales. “No parciales” se refiere al
hecho de que la calma mental y la visión profunda se combinan, sin que
ninguna sea predominante, y por lo tanto no son parciales o unilaterales;
este es el caso durante la meditación de la cuarta concentración del
mundo de la forma.
Se considera que la práctica de la calma mental y visión profunda en
el nivel de la aspiración sincera es la causa para alcanzar el primer nivel
de Bodhisattva. La calma mental y la visión profunda practicada en el
momento del primer nivel se denomina “calma mental y visión profunda
de la realización perfecta”, porque en ese momento los Bodhisattvas
realizan la expansión omnipresente de la realidad. Desde el segundo
nivel hasta el sexto, la calma mental y la visión profunda se denominan
“la calma mental y la visión profunda de la liberación cierta” porque
eliminan sucesivamente todos los atributos conceptuales y conducen a
liberación cierta en el séptimo nivel, carente de atributos. La calma
mental y la visión profunda en el séptimo nivel se conocen como “la
calma mental y la visión profunda sin atributos” porque en esa etapa los
Bodhisattvas ya no distinguen diferentes atributos en las diversas
enseñanzas, como los sutras, y todo se medita como un solo sabor sin
ningún atributo. En los niveles octavo, noveno y décimo, la práctica de la
calma mental y la visión profunda se denomina “calma mental y la
visión profunda no deliberada”, porque los Bodhisattvas permanecen en
la calma mental y la visión profunda sin esfuerzo y espontáneamente. La
práctica de la calma mental y la visión profunda en estos tres niveles
puros conduce a sus campos de Buda “completamente purificadores”. Y
debido a que permiten al Bodhisattva alcanzar el Budeidad, en el que los
dos oscurecimientos junto con las tendencias habituales han sido
totalmente purificados, se les conoce como “perfectamente puros.”
Por lo tanto, el yoga de la calma mental y la visión profunda de los
firmes en estos diferentes niveles es universal a todos los niveles, desde
621
el de la aspiración sincera hasta el décimo nivel. Es esto lo que permite a

los Bodhisattvas lograr todos sus propios objetivos y los de los demás y
lograr todas las excelentes cualidades de cada nivel al siguiente.
3. R AMAS QUE M EJORAN LA P RÁCTICA
Las ramas se explican en cuatro partes: (1) habilidad en los medios que
le permiten alcanzar el gran significado infaliblemente y con poca
dificultad; (2) el poder de la memoria que nunca olvida las enseñanzas
recibidas anteriormente; (3) plegarias de aspiración que te permiten
adquirir buenas cualidades en el futuro; y (4) una explicación de la
concentración y los cuatro resúmenes del Dharma que hacen que el
camino sea completamente puro.
a. H ABILIDAD EN LOS M EDIOS QUE P ERMITEN L OGRAR EL G RAN

S IGNIFICADO I NFALIBLEMENTE Y C ON P OCA D IFICULTAD
Habilidad para completar el Dharma de Buda,

Al llevar a los seres sintientes a la maduración completa,
En el logro rápido, en la realización de actividades,
Y al no interrumpir el camino— (XIX, 70)
Los medios empleados por los Bodhisattvas

En todos los niveles son sin igual:
Al confiar en esta habilidad en los medios,
Logran todo tipo de objetivos. (XIX, 71)
El medio para completar todo el Dharma de Buda, desde las cualidades

del camino como los niveles, las perfecciones trascendentales y los
elementos que conducen a la iluminación hasta las cualidades resultantes
de las fortalezas, las intrepideces, la omnisciencia, etc., es la gnosis no
conceptual. Es a través de la ausencia de conceptos con respecto a los
atributos que cada una de las cualidades del camino y su resultado se
622
completará y perfeccionará. Porque como encontramos en la Perfección

de la Sabiduría en Cien Mil Líneas , “Si uno desea completar la
generosidad trascendente, uno debe entrenarse en la sabiduría
trascendente”, y así sucesivamente, hasta “Aquellos que deseen adquirir
la gnosis omnisciente deben entrenarse en la sabiduría trascendente.”
Los medios para llevar a los seres sintientes a la plena maduración
son las cuatro formas de atraer discípulos, porque estas extraen a los
seres de los modos de conducta no virtuosos y los ponen en las prácticas
virtuosas.
El medio para adquirir rápidamente poderes sobrenaturales y alcanzar
rápidamente la Budeidad es confesar, regocijarse, rezar y dedicar, como
se muestra en los sutras:
Confesaré todas las acciones negativas.

Me regocijaré en todo el mérito.
Rezaré a todos los Budas.
Que pueda alcanzar la iluminación suprema, la gnosis insuperable.
Los medios para realizar actividades son las dos puertas del poder de la
memoria y la concentración. Al usar el poder de la memoria para retener
las palabras y los significados, los Bodhisattvas logran su propio bien; al
usar la concentración para mostrar todo tipo de actividades milagrosas,
logran el bien de los demás.
La habilidad de no interrumpir el camino se refiere a no interrumpir
el linaje o la línea familiar de los Tathagatas, el camino que lleva a cabo
el nirvana sin morada, combinando sabiduría y compasión —pues con
sabiduría no se habita en el extremo del samsara, y con compasión no se
habita en el extremo de la paz. Aquí, al desarrollar los dos aspectos de la
Bodichita (relativa y última) juntos, estos dos medios son completos, los
otros también están implícitamente incluidos en él, por lo que este es el
medio hábil supremo, suficiente por sí mismo.
Estos cinco aspectos de la habilidad en los medios se aplican a los
Bodhisattvas en todos los niveles, desde el nivel de aspiración sincera
623
hasta los diez niveles nobles. Estos medios hábiles, que no se utilizan
para seguir los vehículos inferiores, sino para lograr el camino y el
resultado del Gran Vehículo, no son iguales en comparación con los
métodos de los seres mundanos, Oyentes y Realizadores Solitarios, y es
confiando en esta habilidad en los medios que los Bodhisattvas logran
fácilmente todos sus propios objetivos y los de los demás.
b. E L P ODER DE LA M EMORIA QUE N UNCA O LVIDA LAS

E NSEÑANZAS R ECIBIDAS A NTERIORMENTE
Los poderes de la memoria que vienen a través de la maduración,

La escucha habitual y la concentración
Son respectivamente menores y mayores,
El mayor es triple. (XIX, 72)
El de los sabios que aún no han entrado

Y el de los que han entrado, aunque en niveles impuros,
Son menores y medianos.
El poder de la memoria de aquellos en niveles puros es mayor.
(XIX, 73)
El poder de la memoria consiste en una extraordinaria memoria y

sabiduría. Por este medio, los Bodhisattvas conservan perfectamente
cada una de las palabras y significados de las enseñanzas del Buda.
Incluso las enseñanzas y los temas que no han escuchado previamente se
manifiestan en sus mentes. Y obtienen todas las cualidades que conducen
a la iluminación.
En cuanto a cómo se obtiene el poder de la memoria, haciendo
preguntas sobre el Dharma sagrado, haciendo ofrendas, memorizando las
enseñanzas, leyéndolas, etc. en otras vidas y acumulando así el mérito de
adquirir el poder de la memoria, los Bodhisattvas pueden retener
perfectamente las palabras y los significados de cualquier tema a partir
de una sola explicación. Este es el poder de la memoria que viene a
través de la maduración. A través de la habituación para escuchar
624
muchas enseñanzas de numerosos maestros espirituales en la vida

presente, conservan, sin olvidarlas, las palabras y los significados de los
temas explicados por los Budas, Bodhisattvas, preceptores e instructores;
este es el poder de la memoria a través de la habituación para escuchar. Y
como resultado del entrenamiento en la concentración apropiada —por
ejemplo: la de la vacuidad, la ausencia de atributos o la ausencia de
expectativa— son capaces de retener cualquier enseñanza que hayan
escuchado una vez, que es el poder de la memoria a través de la
concentración.
Los poderes de la memoria que vienen a través de la maduración y la
escucha se denominan menores, mientras que el poder de la memoria
que viene a través de la concentración es mayor. El mayor poder de la
memoria en sí es de tres tipos: menor, en el caso del poder de la memoria
que surge a través de la práctica de la concentración por los Bodhisattvas
en el nivel de la aspiración sincera, que no han entrado en los niveles
nobles; mediano, para aquellos que han alcanzado los niveles nobles
pero aún están en los siete niveles impuros; y mayor en el caso de los
que habitan en los tres niveles puros. Todas estas son categorías del
poder de la memoria.
Los Bodhisattvas que repetidamente

Confían correctamente en estos,
Constantemente enseñan a otros el sagrado Dharma
Y lo retienen ellos mismos. (XIX, 74)
En cuanto a la función del poder de la memoria, es confiando

correctamente en los tres poderes de la memoria que vienen a través de
la maduración y etc., continuamente, una y otra vez, que los
Bodhisattvas enseñan constantemente a otros el Dharma sagrado y
conservan sus palabras y significados ellos mismos.
c. P LEGARIAS DE A SPIRACIÓN QUE P ERMITEN A DQUIRIR B UENAS

C UALIDADES EN EL F UTURO
625
Las plegarias de los firmes

Están acompañadas por una intención de anhelo,
Despertada por la gnosis,
Y en todos los niveles no tienen igual. (XIX, 75)
Las plegarias24 de los Bodhisattvas firmes van acompañadas de la

intención y la aspiración sincera de alcanzar la gran iluminación y
cualquier otro resultado que deseen. Las plegarias son iniciadas por la
gnosis que sabe que el objeto al que aspira es el adecuado: no es como si
los Bodhisattvas rezaran por cosas contaminadas para su propio
beneficio. Así que después de haber despertado su intención con la
gnosis extraordinaria, hacen sus plegarias deseándolas mentalmente y
también poniéndolos en palabras. Esta es la causa o la esencia de sus
plegarias de aspiración. El Gran Comentario explica que el hecho de que
surjan de la gnosis como su causa (la gnosis en este contexto es la gnosis
no conceptual), o alternativamente que estén dedicadas a obtener esa
gnosis, es lo que se denomina “surgida por la gnosis.”
“En todos los niveles no tienen igual” indica el nivel de las
aspiraciones. Las plegarias que los Bodhisattvas hacen en diferentes
momentos en todos los niveles, el nivel de aspiración sincera y los diez
niveles nobles —nunca son igualadas por las plegarias de los seres
mundanos, ni por las plegarias de los Oyentes y Realizadores Solitarios.
Deben ser conocidas como la causa,

Trayendo el logro a través de su mera intención;
Por lo tanto, dan fruto en el momento en que son concebidas
Y en el futuro se cumplen. (XIX, 76)
Las virtudes de las aspiraciones de los Bodhisattvas son las siguientes.

Las aspiraciones de los Bodhisattvas deben ser entendidas como los
factores causales que les permiten alcanzar sus propios objetivos y los de
los demás, tanto en esta vida como en otras vidas. Incluso si no hacen
nada más para ese propósito física o verbalmente, la mera intención de
626
cualquier aspiración que hacen asegura que se cumplan en consecuencia.

Por esa razón, en el mismo instante que desean y rezan por algo en sus
mentes, comienza a dar resultados en esta vida presente, y en el futuro
esa plegaria logrará todos los objetivos.
Son diversas, grandes, y en niveles cada vez más elevados

Hasta la iluminación, puras;
Por lo tanto, los objetivos de los Bodhisattvas,
Los suyos, así como los de los demás, se logran plenamente.
(XIX, 77)
Las diferentes categorías de las aspiraciones se describen a continuación.

Las plegarias de los Bodhisattvas que se encuentran en la etapa de
aspiración sincera son de todo tipo diferentes. En ese momento todavía
no han realizado la naturaleza de la extensión universal de la realidad:
ven los peligros del samsara y quieren un medio para encontrar la paz en
ellos, y consideran las buenas cualidades y quieren alcanzarlas.
Entonces, las plegarias que hacen —“En el futuro, que pueda
convertirme en esto o aquello para beneficiar a los seres sintientes”, y etc
— son de todo tipo diferentes. Una vez que han alcanzado el primer
nivel, debido a que están cumpliendo plenamente las diez grandes
aspiraciones,25 sus plegarias se hacen a gran escala. Desde entonces hasta
que alcancen la gran iluminación ultima, a medida que avanzan más a
través del segundo y otros niveles restantes, sus aspiraciones se vuelven
cada vez más vastas y sublimes, y cada vez más puras.
En cuanto a la función de sus aspiraciones, debe entenderse que es
sobre la base de sus plegarias de aspiración que se logran los objetivos
de los Bodhisattvas, tanto los propios como los de los demás, como se
indica en los sutras, que afirman que no es fácil describir con palabras
cómo el poder de las aspiraciones de los Bodhisattvas, cargadas con la
fuerza de sus méritos, produce beneficio propio y de los demás mediante
infinitas manifestaciones corporales, infinitos rayos de luz e infinitas
actividades milagrosas.
627
d. U NA E XPLICACIÓN DE LA C ONCENTRACIÓN Y LOS C UATRO

R ESÚMENES DEL D HARMA QUE H ACEN EL C AMINO
C OMPLETAMENTE P URO
Esta sección consiste en (1) una explicación de los tres tipos de

concentración (el sujeto)26 y (2) una explicación de los cuatro resúmenes
del Dharma (el objeto a entender a través de la concentración).
I. U NA E XPLICACIÓN DE LOS T RES T IPOS DE C ONCENTRACIÓN
Los dominios de los tres tipos de concentración son

Los dos tipos de no-yo,
El soporte de la creencia en un yo,
Y la eliminación permanente de este último. (XIX, 78)
Los tres tipos de concentración —concentración relacionada con la

vacuidad, con la ausencia de esperanza y con la ausencia de atributos—
constituyen el aspecto más importante del camino, por lo que ahora se
explicarán. Los dominios u objetos de estos tres tipos de concentración
son los siguientes. Los dos aspectos de la ausencia de un yo imputado —
en el individuo y en los fenómenos— constituyen el dominio de la
concentración relacionada con la vacuidad. El dominio de la
concentración relacionada con la ausencia de expectativa comprende los
cinco agregados perpetuantes, que son el soporte contaminado para las
apariencias interdependientes de la realidad dependiente que constituyen
la creencia en los dos tipos de yo. El dominio de la concentración
relacionada con la ausencia de atributos es la realidad plenamente
presente en la que todos los atributos han sido completamente
eliminados, la base misma o el soporte de los conceptos erróneos
exagerados de los dos tipos de yo siempre han estado, por su propia
naturaleza, desprovistos de los dos tipos de yo.
628
Por la naturaleza misma de los sujetos y objetos,

Debes saber que estas concentraciones son de tres tipos.
Toman la forma de la no conceptualidad,
Rechazo, y alegría perfecta. (XIX, 79)
Debido a que estas tres concentraciones se centran en los tres objetos

anteriores y son, por lo tanto, por su propia naturaleza, sus sujetos, en la
medida en que los objetos son diferentes, sus sujetos las concentraciones
también deben entenderse como de tres tipos.
Ahora, para explicar los aspectos de los tres tipos de concentraciones,
la concentración de la vacuidad toma la forma de la no conceptualidad
—la ausencia de conceptos de los dos tipos de yo. La concentración de la
ausencia de expectativa toma la forma de no apego, rechazo 27 y ausencia
de expectativa con respecto a los cinco agregados causales, ya que son
impermanentes y son la sede de todo tipo de sufrimiento. La
concentración de la ausencia de atributos toma la forma de la intensa
alegría y confianza en la verdad última, la extensión en la que todos los
atributos y sufrimientos se han extinguido por completo.
Para conocer completamente,

Eliminar y realizar,
Las concentraciones como la vacuidad
Se declaran como tres. (XIX, 80)
Las razones para que haya tres concentraciones son las siguientes. Para
saber completamente que desde el principio los dos tipos de yo imputado
no existen, esta la concentración de la vacuidad. Con el fin de eliminar el
soporte dependiente e impuro para la creencia en los dos tipos de yo,
existe la concentración de la ausencia de expectativa. Y para realizar la
verdad plenamente presente de la cesación, existe la concentración de la
ausencia de atributos. Por lo tanto, se proclaman tres tipos de
concentración, comenzando con la concentración de la vacuidad, para los
tres propósitos que acabamos de mencionar.
629
II. U NA E XPLICACIÓN DE LOS C UATRO R ESÚMENES DEL D HARMA
Con el deseo de beneficiar a los seres,

Los cuatro resúmenes del Dharma
Fueron enseñados a los Bodhisattvas
Como la base causal para la concentración. (XIX, 81)
Nuestros maestros incomparables, los Budas, deseando traer el mayor

beneficio posible a los seres sintientes, enseñaron a los Bodhisattvas los
cuatro resúmenes o epítomas que incluyen todo el significado del
Dharma, siendo estos las bases causales de las tres concentraciones en la
vacuidad, etc. Son los siguientes: “Todo lo que esta compuesto es
impermanente. Todo lo que está contaminado es sufrimiento. Todos los
fenómenos están desprovistos de yo. El nirvana es paz.”
¿De qué manera son estos cuatro las bases causales de la
concentración? Se explican dos resúmenes —“Todo lo que esta
compuesto es impermanente” y “Todo lo que está contaminado es
sufrimiento”— como la base causal para realizar la concentración de la
ausencia de expectativa. Una vez que se realiza que los fenómenos
compuestos son por naturaleza impermanencia y sufrimiento, no se tiene
apego o expectativa con respecto a los fenómenos compuestos, que son
como los dientes de una sierra, o como el alimento envenenado, y así se
realiza la concentración de la ausencia de expectativa. El resumen que
enseña “Todos los fenómenos están desprovistos de yo” es la base causal
para realizar la concentración de la vacuidad, porque si uno sabe que el
yo del individuo y el yo de los fenómenos son simplemente imputados a
todos los fenómenos y en realidad no existen, se realiza la concentración
de la vacuidad. El resumen que dice “El nirvana es paz” es la base causal
de la concentración de la ausencia de atributos, porque al establecerse en
la uniformidad en la realidad plenamente presente, que es la paz desde el
principio y que solo se puede conocer personalmente, uno comprende la
verdad de la cesación, el nirvana en el que se han extinguido todas las
construcciones conceptuales.
630
Para los firmes, estos cuatro significan

la no existencia, la conceptualización,
La imputación simple,
Y la extinción completa de los conceptos. (XIX, 82)
¿Qué significan estos cuatro términos —impermanencia, sufrimiento,

no-yo y paz—? Para Bodhisattvas firmes, estos cuatro resúmenes tienen
el siguiente significado.
Una vez que los fenómenos compuestos han llegado a existir, no
permanecen por un segundo instante: no existen permanentemente, y
esto es lo que se entiende por impermanencia. La palabra Sánscrita para
“impermanencia” es anityata: nityata significa “eterno”, y a es una
partícula negativa, dando “no eterno” o “impermanente.” El Gran
Comentario afirma que no es simplemente la llegada a la existencia y la
desintegración de los fenómenos que los Bodhisattvas deben entender
como impermanencia, sino que las cosas no duran para siempre de la
manera en que se imagina que lo hacen las dos clases de yo. Aunque
parecen surgir y luego se desintegran, en la verdad última, ni siquiera
surgen, entonces, ¿cómo pueden desintegrarse? No lo hacen. Por lo
tanto, no hay ninguna base para considerar que lo que no es permanente
es permanente, así que tampoco hay ninguna expectativa. Esto es
evidente desde el punto de vista de la verdad última.
La mera conceptualización se refiere al sufrimiento. Los
Bodhisattvas saben que mientras uno imputa erróneamente un sujeto y
un objeto que no existen, sufrirá en el samsara, y ése es el significado del
sufrimiento.
El significado de la ausencia de yo es que dentro de la realidad
dependiente que aparece como sujeto y objeto, aparte de que el sujeto y
el objeto simplemente se imputan como individuo y fenómeno, no hay
nada que exista de esa manera.
El significado de la paz es que una vez que se ha reconocido la
naturaleza de la realidad plenamente presente, cuando se alcanza el
punto final de entrenamiento en esto, todos los conceptos de atributos se
extinguen por completo.
631
Ahora estableceremos, usando el razonamiento, los significados de

(1) impermanencia y (2) ausencia de yo. El primero de ellos,
estableciendo que todo lo que esta compuesto es impermanente, se indica
en los próximos diez versos. Se divide en una exposición general y una
explicación detallada.
(1) E STABLECIMIENTO DE LA I MPERMANENCIA
a) E XPOSICIÓN G ENERAL
A partir de la premisa básica de que todos los fenómenos compuestos

externos e internos son impermanentes de un momento a otro, hay
catorce argumentos en los próximos dos versos que lo establecen.
La impermanencia se establece debido a una imposibilidad,

porque las cosas surgen de causas,
Debido a una contradicción, porque las cosas no duran por
sí mismas,
Debido a una ausencia, porque la naturaleza de las cosas
ha sido determinada,
Debido a su sucesión, y debido a la cesación; (XIX, 83)
(1) Al decir, “debido a una imposibilidad”, ¿qué es lo que es imposible?

Todas las cosas compuestas surgen de causas y condiciones, y su cese en
el instante anterior y su surgimiento en el siguiente instante ocurre de
forma continua e ininterrumpida, al igual que un río continúa fluyendo
mientras el flujo no esté obstruido. Pero si no fueran momentáneas, sería
ilógico o imposible que esas cosas, una vez que hayan surgido, continúen
ocurriendo durante períodos de tiempo mayores o más cortos.
Nuestros oponentes podrían decir:28 “No es imposible. Debido a la
unión de causas y condiciones, las cosas se producen en el primer
instante y luego no cesan de inmediato, sino que continúan mientras no
encuentren la condición para su desintegración, que puede ser por días,
632
meses o años.” Si ese fuera el caso, aunque podemos ver la cosa en el

primer instante, no existe un factor causal para dar lugar a un segundo y
posteriores instantes, y por lo tanto la cosa no continuaría pero dejaría de
existir inmediatamente después de que el primer instante hubiera
ocurrido. Tendrías que decirnos cuáles son las causas que la hacen
persistir por un segundo instante y etc., y cuál es la causa de que
finalmente cese. De hecho, la causa que ha producido el primer instante
no puede dar lugar a una entidad no momentánea que continúe
existiendo durante días y meses así, porque tanto la causa como el
resultado son momentáneos.
Tomemos el ejemplo de un río que fluye. Su flujo se renueva
constantemente sin ser interrumpido. Pero si uno fuera a bloquear el
agua corriente arriba, el flujo se cortaría. La llama de una lámpara
también arde continuamente: a partir de los factores causales de la mecha
de algodón y el aceite, el aceite se transforma en una llama hasta que la
lámpara se queda sin aceite. La llama se renueva continuamente, pero
cuando se agota el aceite causal, la llama resultante también deja de
continuar. Sin embargo, la llama que estaba allí en ese primer instante no
dura un momento sin que haya más aceite como factor causal.
Algunas autoridades completan esto diciendo que si una cosa no
fuera destruida por la momentaneidad, sería imposible que alguna vez se
desintegrara (al final de su continuidad), que viene a ser lo mismo que
decir que algo que no se desintegra en el principio de no hacerlo al final.
Aunque esto no es incorrecto, es mejor entender este punto de acuerdo
con la explicación anterior del comentario.
Nuevamente, nuestros oponentes podrían pensar que para que una
cosa continúe mientras lo haga, ninguna otra causa es necesaria; la causa
que produjo su primer instante la impulsa a persistir así. Pero este no es
el caso. Una vez que la causa que produce el primer instante lo ha
producido, esa causa ha cesado, y por eso es imposible que impulsa la
persistencia de la cosa durante un mayor número de instantes. Una cosa
que no es momentánea es imposible: también se podría hablar del
nacimiento del hijo de una mujer estéril. Si una cosa no momentánea
633
pudiera ser producida por una causa, también se deduciría que una cosa
permanente podría surgir, lo cual es completamente ilógico e imposible.
Lo mismo ocurre con aquellos que piensan que el primer instante de
una cosa es creado por una causa y que después de durar tanto tiempo
como lo hace, la cosa se desintegra por sí misma sin ninguna otra causa
—que todo se hace solo por la causa inicial. Si afirman que no hay otras
causas para que la cosa perdure mientras lo hace y finalmente se
desintegre, en ese caso, ¿por qué no afirman que tampoco hay una causa
para el primer instante? Que un primer instante pueda ocurrir sin una
causa contradice la cognición válida directa, por lo que no podemos
aceptar sus afirmaciones, y esto nos lleva al siguiente argumento.
(2) “Porque las cosas surgen de causas.” Hemos establecido que
habiendo sido producido de esa manera, 29 la continuidad de una cosa
también se produce a partir de las causas de los instantes sucesivos, y no
se pueden observar otras causas que no sean esas. Nuestros oponentes
podrían decir que una vez que la causa que hace surgir las cosas, las ha
producido, han terminado de surgir, y no necesitan surgir una y otra vez,
sino que permanecen en esa situación de haber surgido durante el tiempo
que duren; y hasta entonces, no hay sucesión de otros instantes de
creación y desintegración, y no hay necesidad de otras causas para
producirlos.
Veamos la ilógica y la contradicción en esto. Si las cosas no se
desintegran inmediatamente después de surgir, sino que se destruyen en
un momento posterior, ¿es que las cosas no son destruidas por la
momentaneidad sino que persisten y luego son destruidas más tarde? ¿O
es que son destruidas por la momentaneidad y luego cesan? Para
responder a la primera pregunta, si una cosa persiste sin ser destruida por
la momentaneidad, debe ser persistente por naturaleza y no puede ser
perecedera por naturaleza, para que esa cosa no se desintegre aún más
tarde, durará para siempre. Si bien si es algo que es perecedero por
naturaleza, entonces en su naturaleza perecedera no puede haber una
naturaleza permanente o duradera, entonces la cosa se desintegrará desde
el primer instante y será imposible que dure cualquier período de tiempo
634
sin cesar —de ahí la contradicción. Además, si una cosa llegara a existir,
perdurara por un tiempo y finalmente cesara, tendrías que decirnos cuál
sería la causa de su cese. Si dices que es la causa que creó la cosa, te
estás contradiciendo a ti mismo: si la creación, mediante la cual una cosa
existe, y la cesación, mediante la cual ya no existe, son provocados por
una y la misma causa, hay una contradicción entre esa causa que hace
que la cosa exista y que no exista —no puede hacer ambas cosas, así
como es imposible que una sola causa produzca luz y oscuridad, o frío y
calor.
(3) “Debido a una contradicción.” Si las cosas fueran producidas por
ellas mismas y, en lugar de ser perecederas por naturaleza y no
permanecer por un segundo instante, iban a surgir y luego durar para
siempre, contradecirían tanto la autoridad de las escrituras como la
razón. ¿Dónde está la contradicción? Esta tesis contradeciría las propias
palabras del Señor Buda, porque dijo: “Los fenómenos compuestos son
como ilusiones mágicas, que surgen a través de causas y condiciones. Al
nacer, es su naturaleza cesar, y por lo tanto se desintegran. Habiendo
surgido, no permanecen más de un solo instante y, por lo tanto, son
temporales. Se desintegran tan pronto como se producen, por lo que
duran muy poco tiempo.”
Y desde el punto de vista de la razón, contradeciría la experiencia
directa de los practicantes. Los practicantes que meditan o tienen en
cuenta las cuatro nobles verdades ven que todos los fenómenos
compuestos se caracterizan por surgir y cesar a través de la
momentaneidad; el desencanto crece en ellos, y se liberan del apego y
alcanzan la liberación y el nirvana. Pero si vieran las cosas como
duraderas para siempre, no se desencantarían, ni alcanzarían la libertad
del apego o la liberación perfecta. Serían como la gente común: incluso
si reconocen la cesación y la impermanencia cuando la gente está
muriendo y luego se sienten tristes, hasta ese momento nunca se sienten
desencantados, sino que piensan que seguirán viviendo. De esa manera,
nadie se desencantaría con los fenómenos compuestos y estaría libre de
apego.
635
(4) “Porque las cosas no duran por sí mismas” se refiere a una

contradicción por inferencia. Si los fenómenos compuestos no fueran a
desintegrarse tan pronto como aparecen y fueran a durar tanto tiempo
como lo hacen, ¿sería que perduran debido a algo intrínseco a ellos
mismos, o que perduran por otras, causas y condiciones extrínsecas? Si
el primer caso fuera cierto, tendrían que durar para siempre, pero no hay
fenómenos compuestos que puedan durar hasta el final de los tiempos,
porque es su propia naturaleza ser destruidos por la momentaneidad;
incluso su continuidad se destruye cuando se encuentran con las
condiciones pertinentes.30 En cuanto a su perduración debido a otras
causas y condiciones, no podemos, con una cognición válida, observar
otras causas y decir: “La causa es esta.” Una vez que se ha producido
una cosa, no dura ni un segundo instante.
(5) “Debido a una ausencia.”31 Nuestros oponentes dicen, “Las cosas
no necesitan otra causa para que permanezcan por el tiempo que lo
hacen. Una vez que ellas mismas han llegado a existir, mientras no
encuentren la causa de su desintegración, persisten; y posteriormente,
cuando encuentran una causa de su desintegración, se desintegran.
Tomemos el caso de un hierro, que permanece azul y sin calor por un
tiempo; luego, cuando se pone en contacto con el fuego, deja de ser azul
y fría, y se vuelve roja y caliente.32 Y una olla de barro, por ejemplo,
persiste hasta que encuentra un martillo; luego, cuando entra en contacto
con un martillo, la olla se rompe en pedazos.” Esto no es correcto,
porque las cosas se desintegran por sí mismas, y no hay otras causas para
su desintegración. ¿Cómo? Por ejemplo, cuando una piedra es arrojada al
aire, hay una causa (la mano, por ejemplo) que la proyecta en el aire,
pero no hay otra causa para hacerla caer al suelo —cae por si misma. Del
mismo modo, tan pronto como las cosas nacen por las causas respectivas
que las crean, se desintegran por si mismas: no necesitan otra causa para
eso. El azul del hierro y la forma de la olla se desintegran naturalmente
de un instante a otro incluso antes de que entren en contacto con el fuego
y el martillo, por lo que no es que el fuego y el martillo los destruyan.
Más bien, los últimos instantes del hierro y la olla constituyen la causa
636
directa de su destrucción, y el fuego y el martillo constituyen la

condición de cooperación, y estos producen la situación de su
enrojecimiento y fragmentos, momento en el que consideramos que el
hierro es rojo y la olla se rompió. Hasta entonces, nuestra impresión de
que el hierro y la olla son duraderos es una ilusión de homogeneidad y
continuidad, pero no es correcta.
Se podría argumentar que una figura pintada en el hierro o la olla no
es una causa para su desintegración. Pero, de hecho, un estado (el hierro
o la olla sin pintar) ha cesado y se ha obtenido otro estado (el hierro o la
olla pintada). El hierro y la olla son por naturaleza impermanentes, como
saben los sabios. Siendo así, por el hecho de que sus causas son
diferentes, las cosas adquieren una variedad de aspectos diferentes,
mientras que por el hecho de que las causas son las mismas, surgen
como un continuo homogéneo e ininterrumpido. Sin embargo, ambas
situaciones son momentáneas: no hay la más mínima diferencia entre
ellas. En una cosa no momentánea, sería imposible ver estados distintos
y diferentes.
Del mismo modo, se podría afirmar que hervir el agua sobre un fuego
y evaporarla, romper una olla y reducirla a polvo, y otros casos similares
constituyen las causas de su destrucción. Si examinamos tales
afirmaciones correctamente, veremos que las cosas se cambian en
diferentes estados como ese por la momentaneidad y el contacto con
otras condiciones, pero por lo demás, no hay absolutamente nada que sea
destruido por otra causa que no sea la momentaneidad. Podemos
comparar esto con la creación de una olla de arcilla por medio de las
manos del alfarero, herramientas, etc. 33 Cuando se crea la olla, la propia
condición de la arcilla no ha sido destruida, mientras que la formación de
la olla por la mano y etc. se ha “desintegrado” y deja de ser.
Además, con respecto a cualquier cosa que vaya a ser destruida por
una causa destructiva, ¿es la propia naturaleza de esa cosa desintegrarse
o no? Si su naturaleza no es desintegrarse, la causa destructiva nunca
podría hacer que se desintegre. Y si su naturaleza es desintegrarse,
entonces no necesitaría una causa destructiva para hacerla desintegrarse.
637
Una vez más, cuando la causa destructiva está provocando la

desintegración de una cosa, ¿se está haciendo la cosa a si misma o
cualquier otra cosa? Si se está haciendo la cosa a si misma, entonces está
creando y no destruyendo. Y si está haciendo algo diferente a la cosa, no
está afectando a la cosa de ninguna manera, así como hacer tela de lana
no destruye un pilar.
(6) “Porque la naturaleza de las cosas ha sido determinada.” La
naturaleza de todos los fenómenos compuestos se ha determinado
inequívocamente como impermanente. No es como si hubiera diferentes
posibilidades —que algunos fenómenos compuestos, por ejemplo, sean
permanentes y otros son impermanentes, mientras que otros son
permanentes e impermanentes, y otros no son ni permanentes ni
impermanentes. Y el Señor Buda fue inequívoco al afirmar que todos los
fenómenos compuestos son impermanentes. Si las cosas fueran
permanentes por un tiempo y luego impermanentes, serían tanto
permanentes como impermanentes, y eso es imposible, por lo que todos
los fenómenos compuestos no pueden ser otra cosa que naturalmente
sujetos a la destrucción por la momentaneidad, tal como es la naturaleza
del fuego estar caliente.
(7) “Debido a su sucesión.” Nuestros oponentes podrían argumentar:
“Si todas las cosas son impermanentes y momentáneas y, por lo tanto,
una cosa es nueva y diferente de un momento a otro, ¿cómo es que más
tarde, cuando uno ve las cosas que vio antes, las reconoce y dice: ʻEsto
es lo que vi antesʼ? Seguramente, lo que uno vio antes no se desintegró,
pero ha persistido.” Sus cosas anteriores y posteriores no son lo mismo,
sino cosas similares que se suceden entre sí en una secuencia
ininterrumpida. Que sean una y la misma cosa, es simplemente una
ilusión. Es como cuando un ilusionista lanza varias bolas rápidamente al
aire y las atrapa de nuevo continuamente, y uno piensa que está lanzando
y atrapando repetidamente la misma pelota. Un río también es un flujo
incesante de instancias anteriores de agua que pasan seguidas de nuevas
instancias de agua; sin embargo, debido a su similitud, pensamos: “Ya he
cruzado este río muchas veces, y ahora lo estoy cruzando nuevamente” y
“Más tarde tendré que cruzarlo nuevamente.”
638
(8) “Debido a la cesación.” Según nuestra experiencia directa, no

creemos que lo primero que vimos y lo que vemos más adelante sean
diferentes, y podríamos preguntarnos: “¿Cómo puedes decir que lo
primero y lo último no son lo mismo?” Es la naturaleza de las cosas que
cada instante cesa antes que el siguiente, por eso no son lo mismo. Si lo
que estaba allí en el primer instante no cesó, sino que permaneció como
estaba, nunca podría cesar más tarde. Lo que uno vio antes todavía
estaría allí en el instante presente, y también estaría allí en los instantes
posteriores: la cosa sería una cosa no momentánea, y nunca podría tener
aspectos diferentes.
Debido a la transformación visible,

Debido a la causa y el resultado,
Debido a ser incautado, debido a la propiedad,
Y por seguir la pureza y los seres. (XIX, 84)
(9) “Debido a la transformación visible.” Si las cosas no fueran

momentáneas y su naturaleza no cambiara con el tiempo, uno nunca
vería ningún cambio de cómo eran al principio. Y sin embargo, notamos
que, en el nivel interno, los cuerpos de las personas cambian de la
infancia a la juventud, a través de la edad adulta temprana y la flor de la
vida a la vejez, cuando se vuelven decrépitos, de pelo blanco y
arrugados. Y en el nivel exterior también notamos que los lugares
cambian, los artículos cambian de nuevos a viejos, y el tiempo cambian
de antes a después. Comenzando desde el primer instante en que las
cosas llegan a existir, definitivamente cambian gradualmente. Si no
cambiaran desde el primer instante en adelante, sería imposible para
ellos cambiar en los siguientes instantes. Pero debido a que realmente los
vemos transformándose, podemos estar seguros de que están cambiando
de momento en momento. Incluso si las personas que miran el cuerpo de
un niño pequeño y miran sin distracciones no pueden distinguir el
envejecimiento de su cuerpo de momento a momento y día a día, pueden
inferirlo al ver los grandes cambios que han tenido lugar cuando el
“niño” se vuelve canoso. A medida que pasan los años y meses, meses y
639
días, días y horas, horas y minutos, el niño está cambiando

gradualmente. Pero no es que permanezca sin cambiar por un tiempo y
luego se vuelva canoso de repente. Lo mismo es cierto para las cosas
externas, que también cambian así, sutilmente con cada instante. Por
ejemplo, cuando la leche se convierte en yogur, con cada instante
gradualmente se vuelve agria —nunca vemos ninguna otra forma de
cambiar que no sea de momento a momento. La gente común, que no
nota el cambio sutil de momento a momento y toma lo que es
simplemente el mismo continuo como una sola cosa, lo confunde con
una y la misma cosa. Pensando: “Esto es lo que vi antes”, se engañan al
pensar que las cosas son permanentes.
(10) “Debido a la causa y el resultado.” Los eternalistas dicen: “Por
mucho que examinemos las cosas, no podemos distinguir directamente el
cambio sutil, mientras que podemos decidir: ʻEso es estoʼ, entonces,
¿cómo podemos creer en el cambio momentáneo?” El hecho de que esas
cosas sean resultados que han surgido de las causas, y el hecho de que
las causas vienen antes y los resultados vienen después, demuestran que
esas cosas son momentáneas. Como la causa es momentánea, el
resultado es momentáneo, y como el resultado es momentáneo, su causa
también debe ser momentánea. Las causas permanentes no pueden dar
lugar a resultados, al igual que las flores y las ollas no pueden aparecer
desde el espacio. Los resultados permanentes no pueden ser productos de
nada, como es el caso del espacio. Entonces, las causas y los resultados
son por naturaleza momentáneos. Si no fueran momentáneos, nada
cambiaría, por lo que la causa y el resultado serían imposibles.
Esta es una descripción general. Ahora bien, para examinar este
punto en detalle, debido a que todas las diferentes conciencias,
comenzando con la conciencia ocular, surgen de cuatro condiciones,
ocurren momentáneamente en rápida sucesión —los Budistas y los
tirthikas reconocen esto, y ninguno afirma que la mente existe
permanentemente, sin cambiar. La causa de esa conciencia es el órgano
de los sentidos y su objeto (forma, por ejemplo), como se explica en los
sutras: “En dependencia del ojo y la forma, surge la conciencia del
640
ojo…” y etc. Por lo tanto, dado que la mente, que es el resultado de

fenómenos compuestos, se ha establecido como momentánea, los
fenómenos compuestos que la causan y la producen también deben ser
momentáneos. Nuestros oponentes podrían afirmar que los fenómenos
compuestos son permanentes y que dan lugar a una mente impermanente
y momentánea. Pero es una imposibilidad lógica que algo momentáneo
surja de algo no momentáneo, porque eso significaría que algo
impermanente como una olla podría surgir de algo permanente como el
espacio. Así que las causas de la mente también se establecen como
momentáneas, de la misma manera que es la mente.
Nuevamente, todos los fenómenos compuestos son el resultado de la
mente: no hay objetos externos que sean distintos de los que aparecen a
causa de las tendencias habituales presentes en la mente, y no existen
cosas tales como objetos externos independientes que no se originen de
las acciones kármicas acumuladas por la mente. Por lo tanto, siendo la
mente causal momentánea, los fenómenos compuestos resultantes se
muestran como momentáneos.
Uno podría preguntarse cómo sabemos que los fenómenos
compuestos son el resultado de la mente y cómo sabemos que dado que
la mente es momentánea, los fenómenos compuestos también son
momentáneos. La respuesta a esto se indica en los últimos cuatro
argumentos: —“debido a ser incautado, debido a la propiedad, y por
seguir la pureza y a los seres.”
(11) “Por ser incautado.” El hecho de que los cinco órganos de los
sentidos y su ubicación, el cuerpo que sostiene los órganos de los
sentidos junto con las entrañas, surgen al ser incautados por la
conciencia, demuestra que son el resultado de la mente. ¿De qué manera
son incautados? Cuando la conciencia entra en el vientre de la madre y
se desvanece, se apodera de él, entonces, comenzando con las diferentes
etapas del embrión formadas a partir del semen del padre y el óvulo de la
madre,34 el cuerpo junto con los órganos de los sentidos se forma
completamente. Pero si la conciencia, habiéndose infiltrado en el semen
y el óvulo, no se combinara con ellos y se desvaneciera, las diversas
641
etapas del desarrollo embrionario nunca ocurrirían. Así que el cuerpo

sigue a la mente y es incautado por la mente, como se afirma en un sutra:
“Nanda, si la conciencia no se desvanece en el útero, ningún embrión se
desarrollará a partir de los fluidos de los padres.” Además, si la mente se
lastima, el cuerpo también se lastimará; cuando la mente está feliz, el
cuerpo también se sentirá perfectamente a gusto. Sigue a la mente. Sin la
mente, el cuerpo se vuelve desprovisto de sentimiento y se descompone.
Entonces, debido a que son incautados por la mente, los fenómenos
compuestos son los resultados de la mente.
(12) “Debido a la propiedad.” Debido a que la mente tiene dominio
sobre los fenómenos compuestos o es su dueña, son los resultados de la
mente. ¿De qué manera es la propietaria? El Señor Buda dijo: “Este
mundo está conducido por la mente; está guiado por la mente.”
Cualquiera que sea la intención de la mente, el cuerpo la sigue, —es
conducido y guiado por la mente. Si el apego surge en la mente, el
cuerpo también lo sigue y uno se comporta con entusiasmo, riendo y
sonriendo, etc. Cuando surge la aversión en la mente, el comportamiento
de uno se transforma en consecuencia —miradas enojadas, una cara
fruncida, puños apretados, etc. Entonces la mente es la dueña o maestra
de los fenómenos compuestos.
Hay un segundo argumento de las escrituras, dado por el Tathagata
cuando dijo: “Debido a la conciencia, hay nombre y forma.” Sin
conciencia, la etapa de nombre y forma no ocurrirá, y sin nombre y
forma, los seis poderes de los sentidos y el resto no surgirán.
(13) “Por seguir la pureza” se refiere a las cosas que siguen a la
mente pura. Por el poder de sus mentes puras, los yoguis pueden
transformar las cosas a través de la concentración en lo que quieran. Por
ejemplo, si quieren que el suelo sea oro, aparece como oro. Los sutras
también hablan a lo largo de los logros de la concentración meditativa de
los monjes, etc. Entonces, por esta razón, se dice que los fenómenos
compuestos resultan de la mente.
(14) “Por seguir a los seres.” En el sentido de que son las acciones
kármicas positivas y negativas acumuladas por las mentes de los seres
642
sintientes las que traen a la existencia los diversos mundos, los

fenómenos compuestos siguen a las mentes de los seres. Los cultivos
cosechados por seres que han cometido acciones negativas son de color,
olor, sabor inferiores, etc., e incluso las cosas hechas de oro se les
parecen como carbón vegetal y similares. Por otro lado, para aquellos
que han realizado acciones meritorias, debido a sus mentes, los granos,
etc., están completamente y perfectamente coloreados, fragantes y
sabrosos, e incluso las cosas desagradables les parecen sustancias
preciosas y similares. A partir de esto, es evidente que los fenómenos
compuestos son el resultado de la mente.
Por todas estas razones, dado que la causa, la mente, es momentánea,
sus resultados, los fenómenos compuestos, no pueden ser permanentes, y
por lo tanto debemos entender que ellos también son momentáneos por
naturaleza. Hasta este punto, las cosas externas e internas han sido
tratadas juntas y no por separado, con estos dos versos que muestran que
los fenómenos compuestos en general son momentáneos e imper-
manentes.
b) E XPLICACIÓN D ETALLADA
La explicación detallada se divide en (1) la impermanencia de los

fenómenos compuestos internos y (2) la impermanencia de los
fenómenos compuestos externos.
I) L A I MPERMANENCIA DE LOS F ENÓMENOS C OMPUESTOS

I NTERNOS
Los siguientes cinco versos establecen que todos los fenómenos

compuestos internos, —la mente y los factores mentales junto con el
cuerpo— son momentáneos e impermanentes. Indican catorce instancias
de la vida (vida en su fase inicial, vida en crecimiento posterior, etc.), 35
para los cuales existen catorce argumentos o razones lógicas, desde
causas y diferencias mensurables hasta seguir la mente, que muestran
643
que estas son momentáneas, estableciendo así que todos los fenómenos
compuestos internos son momentáneos.
La vida al principio, durante el crecimiento,

Durante el desarrollo, relacionado con los soportes sustanciales,
Durante el cambio, y durante la maduración,
Vidas igualmente inferior y superior (XIX, 85)
Vidas con luz y sin luz,

En el proceso de migración a otros lugares,
Con semillas y sin semillas,
Y en manifestaciones— (XIX, 86)
(1) La vida en su fase inicial se refiere al primer instante de reconexión

con un nuevo nacimiento cuando, después de que la conciencia asociada
con el proceso de muerte ha cesado, la conciencia entra en el vientre de
la madre y se desvanece a medida que se une al esperma y el óvulo.
Debido a que la conciencia asociada con el proceso de muerte y la
conciencia asociada con el proceso de nacimiento ocurren como el
balanceo de un brazo de equilibrio, deben ser momentáneas.
(2) La vida en la fase de crecimiento. En el primer instante, la
conciencia entra en el vientre, después de lo cual, en el segundo y
siguientes instantes, las diferentes etapas del embrión crecen
gradualmente. A medida que abandona la etapa anterior y adquiere una
forma diferente, cambia gradualmente de un instante a otro.
(3) “Desarrollo” se refiere a la vida en la fase de desarrollo. Hay
cuatro causas para el desarrollo del cuerpo: comida, sueño, actividades
saludables y concentración. En el mundo del deseo son los tres primeros,
y en el mundo de la forma es la concentración, que hacen que el cuerpo
crezca de algo frágil a su forma desarrollada. (En lugar de mencionar
“actividades saludables” como el masaje que permiten que el cuerpo se
desarrolle, el comentario habla aquí de “conducta pura”36). Dado que el
cuerpo se desarrolla así a través de estas causas de desarrollo, es
momentáneo, porque si fuera permanente, sería imposible que creciera.
644
(4) “Soportes sustanciales” se refiere a la vida relacionada con los

soportes sustanciales. Las ubicaciones o soportes de la conciencia ocular
y las otras cinco conciencias de los sentidos son el órgano ocular
sustancial y los otros cinco órganos de los sentidos. Estos también son
momentáneos, porque, como sus propios resultados, dan lugar a
consciencias momentáneas. Mientras constituyan causa y resultado,
serán momentáneos, y si no hubiera cambio de un instante a otro, causa y
resultado serían imposibles, como ya se ha explicado anteriormente.
(5) “Cambio” se refiere a la vida relacionada con el cambio. Cuando
el deseo y etc. surgen en la mente, la apariencia del cuerpo cambia en
consecuencia, por lo que esto demuestra que es momentáneo.
(6) “Maduración” se refiere a la vida relacionada con la maduración.
Dado que el cuerpo madurará gradualmente a través de sus diferentes
etapas, desde el recién nacido, a través de la infancia y los primeros
pasos, a través de la juventud y una aptitud para el deporte, a través de la
flor de la vida cuando los poderes físicos y mentales están completos, y
más allá de eso hasta la mediana edad cuando la juventud de uno
comienza a desvanecerse, y a la vejez cuando uno se vuelve canoso,
arrugado y decrépito —debes entender que comprende una sucesión
ininterrumpida de instantes.
“Igualmente inferior y superior” se refiere a (7) la vida inferior y (8)
la vida superior o suprema, de la cual la vida inferior es el renacimiento
en los tres reinos inferiores, y la vida superior a eso, o vida suprema, es
el nacimiento como un dios o ser humano. Estos varían imprede--
ciblemente a medida que uno nace de los reinos inferiores a superiores,
de reinos superiores a inferiores, y en clases similares de seres (un
humano renacido como humano, por ejemplo) o en diferentes clases de
seres. Por lo tanto uno es impermanente, naciendo de esta manera a
través de una sucesión de instantes. Si uno fuera eterno, sería imposible
tomar una variedad de formas diferentes.
(9) “Con luz” se refiere a la vida radiante. Los dioses en el Disfrute
de las Creaciones Mágicas, y Maestría sobre las Creaciones de Otros (de
los reinos de los seis dioses en el mundo del deseo), y los dioses del
645
mundo de la forma y del mundo sin forma son lo que aquí se denomina
“radiante”, porque sus disfrutes y sus absorciones meditativas dependen
únicamente de sus mentes; pueden experimentarlos tal como lo deseen.
¿De qué manera los experimentan? Cuando los dioses en el Disfrute de
las Creaciones Mágicas quieren una doncella celestial con un color,
forma, vestido, adornos particulares, etc., la manifiestan simplemente
pensando en ella, y se deleitan con ella. Del mismo modo, las diosas
también se manifiestan y se deleitan con los dioses masculinos tal como
lo desean. Los dioses en la Maestría sobre las Creaciones de Otros, para
experimentar los placeres del reino de los deseos con otros dioses,
manifiestan mentalmente lo que desean y los disfrutan. Y los dioses en la
forma y los mundos sin forma que desean entrar en las diferentes
concentraciones de absorción meditativa logran y actualizan esto por
medio de sus propias mentes. Tales cosas serían imposibles para los
fenómenos permanentes: debes entender que surgen a través del poder de
la mente momentánea.
(10) “Sin luz” se refiere a la vida no radiante; es decir, el resto de los
distintos seres de los que acabamos de describir —todos los seres en el
mundo del deseo desde los dioses del Reino Alegre hasta los infiernos.
No pueden lograr todos sus objetivos simplemente pensando en ellos con
sus mentes, por lo que se denominan “no radiantes.” Las mentes y
experiencias de estos seres también representan toda una variedad de
estados diferentes, por lo que deben entenderse como momentáneos e
impermanentes. Los seres de los tres mundos generalmente cambian de
reinos de luz a reinos sin luz, y de aquellos de sin luz a aquellos de luz,
sin ninguna certeza definitiva en cuanto a en qué reino renacerán, y
dentro de estos toman todo tipo de renacimientos específicos. Entonces
debes entender que son impermanentes y que su sucesión de vidas es
momentánea.
(11) “Migración a otros lugares” se refiere a la vida en proceder a
otros lugares. Una persona en un lugar, habiendo muerto y transmigrado,
deja de ser y procede a nacer en otro lugar. O, desde el mundo de la
forma hacia arriba, el cuerpo viaja a otra morada no en el mismo nivel.
646
En cualquier caso, entra o procede en una sucesión de instantes. Pero si

fuera permanente, tal proceso sería imposible.
(12) “Con semillas” se refiere a la vida con semillas, es decir, nacer
con las tendencias o semillas habituales de las contaminaciones que
conducen al renacimiento en los tres mundos. Aparte de los arhats con
agregados residuales que han agotado las contaminaciones para ser
eliminadas en los caminos de la visión y la meditación, y los instantes de
sus agregados finales, todos los demás —los candidatos para arhat, los
que no regresan, los que retornan una vez, los que entran en la corriente
y los seres ordinarios de los tres mundos— poseen las semillas de las
contaminaciones, así que la vida como la continuidad de los cinco
agregados es la vida con semillas. Sus vidas son, por lo tanto, fenómenos
asociados con la causa y el resultado, que han demostrado ser
momentáneos.
(13) “Sin semillas” es la vida sin semillas, refiriéndose a la naturaleza
de aquellos que no tienen las semillas del renacimiento en el samsara.
Sus agregados, sin embargo, surgen a través del proceso de causas
anteriores y resultados posteriores. Aparte de los últimos instantes de los
agregados de los arhats con agregados residuales que están a punto de
entrar en el estado sin agregados residuales, los arhats con agregados
residuales, a pesar de no tener las semillas para un nacimiento posterior
en la existencia, poseen agregados residuales impulsados por sus
acciones kármicas anteriores, y hasta que entran en el estado sin
agregados residuales, tienen vida a través de la continuidad de los
instantes. Por otro lado, el instante final de sus agregados residuales a
partir de entonces no tiene vida a través de la continuidad, y entran en la
extensión sin agregados residuales. Entonces, mientras surjan sus
agregados, son momentáneos. Y como cambian de tener semillas
anteriormente a no tenerlas posteriormente, es definitivo que son
impermanentes y comprenden una continuidad de instantes.
(14) “Manifestaciones.” A través del poder de la concentración de un
individuo que está practicando las ocho libertades perfectas, etc., las
manifestaciones que aparecen en diferentes formas y colores —azul,
647
amarillo, blanco y rojo— en realidad aparecen como objetos de la mente.

Estas manifestaciones que aparecen a la mente a través de la
competencia en la concentración no están ahí en un momento y luego
aparecen en el siguiente, por lo que son impermanentes. Además, son el
resultado de la habituación gradual, una corriente de instantes mentales,
que por lo tanto demuestra que son momentáneos. De esto debemos
entender que incluso los sueños y las visiones resultantes de meditar
sobre la repulsión, etc., son solo apariencias mentales y son
impermanentes.
Por lo tanto, las catorce instancias de la vida, desde la vida en su fase
inicial hasta la vida en las manifestaciones, deben entenderse como
carentes de permanencia y momentáneas —por las razones que ahora se
darán.
Estos son los catorce aspectos de la vida.

Teniendo en cuenta esto, debido a causas y diferencias
mensurables,
La irracionalidad de no tener un punto en el desarrollo,
La imposibilidad de un soporte, (XIX, 87)
La imposibilidad de que las cosas persistan,

La inmutabilidad final de las cosas que no se desintegran
al principio,
Y la imposibilidad, igualmente, de nacimientos inferior
y superior
Y de vidas radiantes y no radiantes (XIX, 88)
Debido a la ausencia de migración, la imposibilidad de

persistencia,
Y la imposibilidad de agregados finales,
Y porque siguen a la mente, por todas estas razones,
Todos los fenómenos compuestos son momentáneos. (XIX, 89)
648
(1) Debido a que la vida en su fase inicial es la causa que conduce a las
otras etapas del desarrollo embrionario, se establece como momentánea.
Si no hubiera otras causas para su transformación gradual en las etapas
posteriores, ese cambio sería imposible, porque sería sin causa. Siendo
ese el caso, comenzando con la fase inicial de la vida, la etapa del
embrión de la primera semana, la del embrión de la segunda semana, y
todas las demás etapas ocurren en una sucesión de instantes, naciendo y
cesando como es su naturaleza como causas precedentes y resultados
posteriores, y ocurriendo en una continuidad ininterrumpida. (Las
palabras Tibetanas dang en este verso conectan cada argumento con el
siguiente, por lo que no necesitan ser explicados específicamente.)37
(2) El aspecto de crecimiento de la vida implica el cambio de un
instante al siguiente en términos de diferencias medibles como el
tamaño, la forma y aspecto.
(3) Del mismo modo, si el cuerpo fuera permanente, no podría haber
ningún cambio desde su estado inicial, por lo que no tendría sentido
hacer que el cuerpo se desarrolle alimentándolo y etc. Pero este no es el
caso: es innegable que los alimentos y demás ayudan al cuerpo a
desarrollarse, lo que demuestra que es impermanente de un instante a
otro.
(4) La aparición de la conciencia ocular y de otras consciencias en
dependencia de sus respectivos soportes (sus órganos de los sentidos) es
lógicamente, debido a la naturaleza de la momentaneidad, imper-
manente. Si los soportes fueran permanentes, sería imposible para ellos
ser soportes para las consciencias, porque siendo permanentes serían
innecesarios como soportes —como causas— y es ilógico que las cosas
permanentes den lugar a cualquier otra cosa, es decir, a resultados.
Además, si ese fuera el caso, las seis consciencias no podrían surgir en
dependencia de los órganos de los sentidos, lo que demuestra que tanto
los órganos de los sentidos que son los soportes como las consciencias
soportadas deben ser momentáneos e impermanentes. ¿Dónde está la
contradicción en un soporte permanente, el órgano sensorial, que da
lugar a una conciencia impermanente que es soportada? De la misma
649
manera que sin un caballo como una montura, no puede haber un jinete,
si el soporte permanece permanente sin cambiar a otra cosa, es imposible
que la conciencia soportada cambie a otra cosa y no permanezca. Como
cuando uno quema un poco de tela (el soporte), el color azul soportado
en él también se quema, el soporte y la entidad soportada son
indistinguibles en ser ambos impermanentes.
(5) Mientras que la producción de cambios en la expresión física a
través del deseo, y etc., y (6) de maduración a través de las diferentes
etapas de la infancia, la juventud, etc., puede demostrarse indiscuti-
blemente, es imposible ver tales cambios y la maduración en cosas que
persisten para siempre, porque sería ilógico que ocurrieran otros aspectos
que sean diferentes de la condición sustancial de esas cosas, cualesquiera
que sean. Esto demuestra que el cuerpo es momentáneo.
¿Cual es, podrías preguntarte, la contradicción de que algo persista
permanentemente por un tiempo sin cambiar de un instante a otro? Hay
una enorme contradicción. Si algo persistiera así sin desintegrarse en el
primer instante, su condición inicial permanecería para siempre
exactamente como es, y al final nunca cambiaría. Todas las cosas para
las cuales no hubo una condición diferente en su primer instante, y de
manera similar ninguna diferencia tampoco en todos sus instantes
posteriores, solo podían ser eternas. Tal cosa es completamente ilógica,
porque nunca vemos nada que sea permanente todo el tiempo, por su
propia naturaleza.
Se podría pensar que las cosas permanecen sin cambiar y duran tanto
como lo hacen, y luego dejan de existir. Pero si las cosas iban a persistir
durante un segundo, o un poco de tiempo, un día, un mes, un año, o un
kalpa sin cambiar y fueran a cesar al final de ese tiempo, tendrían
duraciones largas o cortas de cesación, lo cual es lógicamente
inadmisible. Todo persistiría tal como estaba en el instante inmediata-
mente después de que llegara a existir por primera vez, y nunca podría
cambiar en el instante inmediatamente anterior a su desintegración. Si lo
que acababa de llegar a existir y lo que estaba a punto de desintegrarse
fuera uno y lo mismo, ¿por qué lo que acababa de llegar a existir no se
650
desintegraría tan pronto como surgió, por así decirlo, en el instante

inmediatamente anterior a la desintegración; ¿o por qué lo que estaba a
punto de desintegrarse no permanecería como estaba en el instante
inmediatamente posterior a su nacimiento? Porque estás afirmando que
ambos son iguales. Por inferencia se puede establecer que mientras algo
exista, desde su creación inicial hasta el instante de su desintegración,
debe haber una serie de diferentes instantes.
“La inmutabilidad final de las cosas que no se desintegran al
principio” es el principal argumento lógico, y de esto dependen los
puntos clave de todos estos argumentos. El comentario clasifica “la
imposibilidad de la persistencia” como una prueba relacionada tanto con
la vida en el cambio como con la vida relacionada con la maduración, y
“la inmutabilidad final de las cosas que no se desintegran al principio”
como otra prueba. De hecho, los cambios en el cuerpo a causa del deseo,
y etc. sería imposible si no fuera momentáneo, sino que permaneciera
como estaba en primer lugar, y el proceso de maduración a través de las
etapas de la infancia, la juventud, y etc. concuerda con la cesación en el
primer instante, seguido por la producción en otro. Pero incluso si uno
hace el argumento en un orden diferente —“Si no se desintegrara al
principio, tampoco lo haría al final; su condición inicial persistiría para
siempre sin que se desintegrara jamás”— no veo ninguna diferencia en el
significado.
Del mismo modo, cuando consideramos (7) los nacimientos inferior
y (8) superior y afirmamos que estos también son momentáneos e
impermanentes, esto es correcto. Pero si no fueran impermanentes y
momentáneos, sería ilógico que finalmente cambiaran, y el nacimiento
inferior y superior sería imposible. Del mismo modo, (9) seres con luz y
(10) aquellos sin luz serían imposibles. Esto se puede entender a partir de
los argumentos anteriores, por lo que no entraremos en detalles
repetitivos sobre estos puntos.
(11) “La ausencia de migración” a otros lugares implica simplemente
que si no hubiera una sucesión de instantes, no habría paso de un lugar a
otro. Esto se explica con más detalle en los comentarios, de los cuales he
651
hecho el siguiente resumen. Cuando el fuego se extiende a través de la

hierba, aunque parece haber viajado de una ladera a otra, aparte de la
formación de una sucesión ininterrumpida de instantes de fuego que
surgen de cada brizna de hierba, no hay una entidad permanente y
singular que llamamos “fuego” que va de un lugar a otro. Del mismo
modo, una persona que migra a través de toda clase de renacimientos en
el samsara, moviéndose de un lugar a otro y naciendo como un continuo
de agregados, es simplemente una sucesión ininterrumpida de instantes
de agregados que se ha ido a otro lugar. Pero no hay absolutamente
ninguna entidad permanente, un “ser”, migrando de un lugar a otro.
Se podría pensar: “El ser migratorio hace que sus constituyentes
corporales se vayan a otro lugar. Pensando: ʻIré allíʼ, ese agente mueve
los componentes de su cuerpo y va en esa dirección. Si no hubiera un
asistente, tampoco habría ningún acto de ir; una acción no puede suceder
sin un agente.” Si la causa de la acción de los componentes corporales
que van a otro lugar es el agente que los hace ir, ¿hace que los
componentes vayan a otro lugar después de haber surgido, o los hace ir
sin llegar a existir? En el primer caso, en el momento en que el
fenómeno que llamamos “el asistente”, los componentes corporales no
han ido a ninguna parte, entonces, ¿cómo podría haberlos hecho ir a otro
lugar? Afirmar esto no es lógico. Podrías decir “Los componentes
corporales no permanecen; es su naturaleza ir a otro lugar”. Aparte de los
componentes corporales que se han ido a otro lugar, ¿hay otra entidad
que los haga ir? Nunca hemos visto una. Si el asistente aún no ha nacido,
¿cómo puede hacer que los constituyentes se vayan a otro lugar? En ese
momento no hay el ir.
Hay una serie de otros argumentos sobre este punto. ¿El que los hace
ir transfiere los constituyentes corporales a otro lugar mientras
permanece estacionario? ¿O los transfiere al otro lugar mientras vive en
el otro lugar? Si es el primer caso, entonces si se queda aquí y no va al
otro lugar, ¿cómo hace que los componentes corporales lleguen al otro
lugar? Cuando un caballo permite a una persona viajar a otro lugar, es
imposible que la persona sea transportada al otro lugar sin que el caballo
652
se mueva desde el punto de partida. Por otro lado, si el asistente está

viviendo en el otro lugar, entonces ya ha ido allí, mientras que los
constituyentes corporales que se alojan aquí aún no se han ido, entonces,
¿cómo, con el asistente y el transportador en diferentes lugares, puede
hacer que se vaya a otro lugar? Sería como un caballo en el Este
llevando a una persona en otro lugar en el Oeste.
Una vez más, de los componentes corporales y el agente que hace
que se vayan, (a) ¿es el motor que nace primero y luego mueve los
componentes corporales; o (b) son los componentes corporales que
nacen primero y luego son movidos por un motor que nace después; o (c)
ambos nacen simultáneamente y luego se mueven al otro lugar? Si la
primera de estas tres posibilidades es verdadera, entonces en el momento
en que el motor ha llegado a ser, los constituyentes corporales que se van
a mover no han llegado a ser, entonces, ¿qué puede moverse? Uno no
puede alimentar a un bebé que aún no ha nacido. Para el segundo caso,
en el momento en que los componentes corporales han llegado a ser, el
motor aún no ha llegado a ser, por lo que no puede moverlos, así como
un caballo que no ha nacido no puede mover o llevar a una persona a
otro lugar. Si el tercer caso es cierto, entonces como ambos nacen
simultáneamente, como los cuernos izquierdo y derecho de un buey,
ninguno podría proporcionar la causa para mover al otro. Ambos
llegarían al otro lugar al mismo tiempo, por lo que el motor no habría
movido los fenómenos compuestos en lo más mínimo. Siendo este el
caso, desde dar a la etiqueta “ir” al movimiento en una sucesión de
instantes de cinco agregados a otro lugar, y llamar a los cinco agregados
mismos el “asistente”, los constituyentes corporales mismos parecen ir
en una continuidad. Pero aparte de eso, debe entenderse que no hay nada
que los haga ir a ninguna parte. Las extremidades y la entidad que posee
las extremidades no existen por separado: simplemente existen como
resultado de imputaciones.
Lo anterior se ha resumido y organizado de acuerdo con los
comentarios de Vasubandhu y Sthiramati. Por lo tanto, aparte de una
cosa que migra a través de una sucesión de instantes, no hay
653
absolutamente ningún otro llamado migrador y migración. Por esta

razón, la migración debe entenderse como momentánea.
En general, hay muchos tipos diferentes de movimiento a otros
lugares. Hay movimiento por el poder de la mente: una vez que la causa
—el pensamiento— ha sido creada, los fenómenos compuestos se
mueven a otro lugar, como cuando, por ejemplo, el pensamiento de
caminar da como resultado que el cuerpo de varios pasos y continué a
otro lugar. Hay movimiento a través del poder de las acciones anteriores,
como cuando los seres en el estado intermedio entran en el útero y etc. El
movimiento por propulsión es como el de una flecha disparada que vuela
por el aire. El movimiento por conexión es como el de una persona
montada en un caballo y ambos se dirigen a otro lugar, o como la
conexión de un río y un barco que da como resultado que el barco vaya
donde el río lo lleve. El movimiento al ser movido es como el de la
hierba y las hojas transportadas por el viento y van en diferentes
direcciones. El movimiento natural se ejemplifica con el viento que va
directamente de un lugar a otro, el fuego que se eleva en el aire, el agua
que va cuesta abajo para fluir en los valles, y similares. El movimiento
por poderes mágicos es como el de los adeptos del mantra que viajan de
un lugar a otro a través del poder de los mantras; o de los seres que
viajan a otros lugares a través del poder de sustancias especiales que
beben como medicina o ungen en sus cuerpos; o del hierro movido por
un imán y siendo arrastrado directamente hacia arriba; o aquellos que
usan poderes milagrosos para ir de un lugar a otro. Todas estas idas y
venidas deben entenderse como momentáneas.
(12) Con respecto a la posesión de la semilla del samsara, es lógico
afirmar que aunque cesa el instante anterior en la sucesión de instantes,
el siguiente surge con la misma forma de ser, y por lo tanto es
momentáneo e impermanente. Pero una semilla en algo que persiste sin
nacer y cesar es inverosímil, o, dicho de otra manera, una semilla que no
surge o cesa sino que permanece como antes es imposible. Así que todos
los fenómenos que poseen la semilla de la existencia también se
establecen como momentáneos.
654
(13) Incluso cuando la semilla del samsara anteriormente presente en

el flujo de la mente ha sido destruida por medio del camino y la mente
permanece, por naturaleza, desprovista de semillas, es correcto decir que
la mente es momentánea. Pero si esa mente no fuera momentánea y
permanente por naturaleza, los agregados finales de un arhat con
agregados residuales serían imposibles, porque sería imposible que tenga
semillas un minuto y no tenga semillas al siguiente, para estar sujeto a
nacimiento un minuto y luego libre de renacimiento. Así pues, el
surgimiento de una sucesión de agregados sin las semillas del samsara
también se muestra momentáneo.
(14) Las manifestaciones que aparecen como objeto de concentración
siguen a la mente, por lo que también ellas se muestran momentáneas.
De esta manera, todos los fenómenos compuestos internos no son
otro que una sucesión ininterrumpida de instantes.
II. L A I MPERMANENCIA DE LOS F ENÓMENOS C OMPUESTOS

E XTERNOS
Los elementos y los seis objetos

Se describen como momentáneos
Porque el agua se seca y su nivel aumenta;
Porque el viento, por naturaleza, se mueve,
aumenta y disminuye; (XIX, 90)
Los cuatro elementos (tierra, agua, fuego y viento) y los seis objetos de
los sentidos (formas, sonidos, olores, sabores y sensaciones físicas, junto
con las formas imperceptibles pertenecientes a la esfera de los objetos
mentales) también se describen como momentáneos. Las diferentes
formas de agua —arroyos, ríos, charcos, lagos, estanques, etc.—
gradualmente se vuelven más pequeñas y se secan en invierno y
primavera debido al clima seco, etc., y lentamente se elevan y aumentan
como resultado de condiciones como las lluvias de verano. Para que esto
suceda, deben ser momentáneos, porque hay aumento y disminución. Si
655
fueran permanentes y no momentáneos por naturaleza, no podrían

aumentar o disminuir.
El viento, también, por naturaleza, nunca se queda en un lugar sin
moverse. Se mueve y viaja en diferentes direcciones, por lo que debe ser
momentáneo. Y debido a que aumenta y disminuye, se vuelve más fuerte
y más débil, debe ser momentáneo. Si fuera permanente, sería imposible
para él moverse y, aumentar y disminuir.
Porque la tierra está relacionada con esos elementos;

Y porque sufre cuatro tipos de transformación.
Los colores, olores, sabores y sensaciones físicas son similares,
Y así, como ellos, es momentánea. (XIX, 91)
En cuanto a la tierra, su dependencia y conexión con los elementos

viento y agua, y las cuatro transformaciones en su naturaleza,
demuestran que es impermanente por su carácter momentáneo. ¿De qué
manera surge la tierra del agua y el viento? Cuando el universo se formó
por primera vez, el movimiento de energía en el espacio condujo a la
formación del elemento viento. Del elemento viento, apareció el agua, el
elemento o mandala del agua se formó por una caída de gotas de lluvia
del tamaño de las ruedas de carro. De la espuma creada por el agua
azotada por el viento, se formó la base, el Monte Meru y los cuatro
continentes, y así fue que el elemento tierra surgió del agua y el viento.
Por lo tanto, indirectamente, tanto en términos de las causas que dan
lugar a la tierra como de su resultado, la tierra es momentánea.38
Si consideramos los cuatro tipos de transformación en la tierra,
primero hay su transformación a través de hechos específicos. Los
dioses, que son seres que han acumulado obras virtuosas, perciben el
suelo como suave y elástico como el algodón. Para los seres del infierno,
que han cometido acciones negativas, aparece en una variedad de formas
como la base de su sufrimiento —el suelo de hierro al rojo vivo,
barrancos, espinas y similares. En las tierras de los humanos, la tierra
permanece estéril y carente de cultivos cuando se deja sin arar y sin
656
atender, pero produce buenas cosechas cuando se cuida. La segunda

transformación es la aparición de agujeros y pozos de la tierra que se
golpea con garrotes, picos y otras herramientas. La tercera transfor-
mación es la producida por los elementos — se eleva o se aplana al ser
quemada por el fuego o impulsada por el viento y arrastrada por el agua.
La cuarta transformación es la transformación con el tiempo,
refiriéndose a las diferencias en la apariencia de la tierra en tiempos
anteriores y posteriores. Durante los períodos de prosperidad, la tierra es
la fuente de cultivos que crecen bien; en tiempos malos, produce un
crecimiento pobre. En verano, la hierba se vuelve verde, mientras que en
invierno se vuelve amarilla y el suelo se congela. Algunos lugares,
originalmente solitarios y aislados, más tarde se convierten en ciudades
ruidosas y llenas de gente, y los lugares que eran ciudades en el pasado
ahora están desiertos.
Estas cuatro transformaciones se producen a través de una sucesión
de instantes. Aunque la tierra puede no tener un aspecto diferente en cada
instante que pasa, si fuera una entidad permanente y no momentánea,
sería imposible percibir nunca cambios en ella. Es debido a su aparición
en las formas anteriores a través de su surgimiento con diferentes
aspectos en tiempos anteriores y posteriores que el elemento tierra
también se muestra como momentáneo.
Colores, olores, sabores y sensaciones físicas son los mismos en el
resultado de los cuatro elementos. Por lo tanto, siendo similares a los
elementos, estos cuatro se muestran como momentáneos por medio de
los argumentos lógicos que establecen los elementos como
momentáneos.
Porque el fuego arde en dependencia del combustible,

Porque se observa que el sonido se hace más fuerte,
Porque las formas imperceptibles siguen a la mente,
y debido a las respuestas a las preguntas—
Por estas razones, los fenómenos externos también son
momentáneos. (XIX, 92)
657
Se muestra que el fuego es momentáneo porque su funcionamiento

depende del combustible. Si hay combustible, el fuego arde; si no hay
ninguno, no arde. Si hay mucho combustible, el fuego también será
grande; si hay poco combustible, el fuego será pequeño. Así como el
fuego es momentáneo, también lo es la leña: a partir de la quema gradual
de la madera, se produce el fuego. Pero si el fuego ocurriera con la
madera restante como estaba antes, ¿cómo terminarían tanto el fuego
como la leña? El fuego no continúa cuando se agota el combustible, por
lo que los dos constituyen una secuencia de instantes causales e instantes
resultantes, y mientras la causa esté presente, el fuego, su resultado, se
produce. Pero cuando la causa ya no existe, su resultado, el fuego, no
aparece. De esta manera, todas las cosas aparecen como el surgimiento
ininterrumpido y, el cese de causas y resultados.
Se podría pensar que sería lógico haber mencionado el fuego en el
contexto de explicar los cuatro elementos, y luego mencionar el color y
etc., y que el orden por el cual se explica el fuego después del color y los
otros es algo incómodo. Cualquiera que sea la forma en que se enseña,
no hay contradicción en el significado, y se ha dicho que se enseñó así
por el bien de la facilidad en la disposición de la composición del verso.
Además, fue también con el fin de mostrar, por medio del ejemplo del
fuego y la leña, que todos los elementos y cosas derivadas de los
elementos surgen y cesan de un instante a otro en la sucesión de sus
correspondientes causas y resultados.
Algunas personas dicen que el sonido es permanente, a diferencia del
color y los otros objetos de sentido; dicen que mientras cualquier sonido
resuena, es permanente y no momentáneo. Esto no es así. El hecho de
que podamos percibir un sonido continuo cada vez más fuerte con el
esfuerzo producido por la persona que lo hace, y que el sonido de una
campana o un instrumento similar se vuelve cada vez más suave,
demuestra que el sonido es momentáneo. Si los sonidos no se
desvanecieran y en un solo sonido no hubiera instantes, el sonido no
podría crecer más fuerte o más suave, por lo que el sonido debe ser
momentáneo. Tomemos, por ejemplo, las palabras que la gente
658
pronuncia deliberadamente —su aliento hace que las palabras surjan y

cesen sucesivamente.
Las formas imperceptibles que pertenecen a la esfera de los objetos
mentales —pratimoksa, dhyana y los votos no contaminados, por
ejemplo, que son imperceptibles en forma física o verbal, siguen a la
mente. Nunca llegan a ser independientemente de la mente, que es su
causa. Entonces, dado que la causa, la mente, es impermanente, los
resultados, las formas imperceptibles, también deben ser momentáneas.
“Debido a las respuestas a las preguntas.” Aunque la gente común y
los tirthikas aceptan que los fenómenos compuestos son impermanentes
en la medida en que finalmente perecen, mientras realmente no vean que
las cosas perecen —alguien muriendo o que se rompe una olla, por
ejemplo— afirman que la propia naturaleza de una cosa no es
momentánea, sino que persiste. Preguntémosles entonces: “Aceptan que
los fenómenos compuestos son impermanentes al final, pero ¿por qué no
aceptan que son impermanentes y momentáneos hasta entonces?” Ellos
responderán: “Podemos ver fenómenos compuestos que finalmente
perecen, pero hasta que hayan perecido, no los vemos destruidos por la
momentaneidad, por lo que no aceptamos esta idea de destrucción con
cada instante.”
A esto les hacemos la siguiente pregunta: “La llama de una lámpara y
el flujo de un torrente de montaña, por ejemplo, se renuevan de un
instante a otro, a medida que cesan sus instantes anteriores. Tanto los
Budistas como los tirthikas lo aceptan. Y sin embargo, cuando no ves
directamente con tus propios ojos la destrucción momentánea en un río
visto desde la distancia o en una lámpara sin viento que la agite, ¿por qué
entonces no los aceptas como momentáneos?”
“No siempre vemos que las cosas sigan iguales que antes. Aunque un
torrente de montaña visto desde lejos es como si fuera el mismo, si nos
acercamos y miramos más de cerca, en realidad podemos ver por la
constante renovación del agua que no es el mismo. Y también en una
lámpara, podemos ver que las instancias anteriores de la llama se
queman sucesivamente en la punta y desaparecen, y que la llama se
659
renueva sucesivamente desde la base; y al final, cuando se queda sin

aceite, la llama se hace cada vez más pequeña y se apaga. Así que no
podemos decir que las cosas no son momentáneas. Por otro lado, los
pilares, ollas, casas, personas, rocas, etc. se pueden dejar durante meses y
años sin agrandarse ni achicarse, y permanecen tal como estaban cuando
los vimos antes: en tales casos, no los vemos desintegrarse con cada
instante.”
Por lo tanto, les preguntaríamos nuevamente: “¿No es así que incluso
cosas como pilares cambian su color, forma, etc. de su apariencia inicial
y anterior, a causa de las circunstancias que intervienen mientras tanto; y
al final, se encuentran con las circunstancias apropiadas y son realmente
destruidas? ¿Por qué, entonces, estas cosas son diferentes de las
lámparas en ser momentáneas?”
“Dirán, las lámparas y cosas como los pilares y ollas son diferentes:
no tienen las mismas características”. “Podemos ver que es característico
de una lámpara estar caliente, brillar y ser inestable, surgir y cesar de
momento en momento. Pero cosas como los pilares y ollas son
diferentes. Podemos ver que una vez que han sido producidos, y durante
el tiempo que duran, son característicamente sólidos y estables,
cumpliendo sus funciones en vigas de soporte, verter agua, etc. Las
lámparas y los pilares no son lo mismo.”
A esto debemos dar la siguiente explicación. “Por supuesto, las
simples diferencias en las características de las cosas compuestas
muestran que son diferentes entre sí, pero eso no significa que no
compartan la característica de que los fenómenos compuestos son
impermanentes y momentáneos. La razón es que hay dos tipos de
diferencias en las características: diferencias en la naturaleza y
diferencias en la presentación. Las diferencias en la naturaleza son, por
ejemplo, el hecho de que la naturaleza del fuego es estar caliente
mientras que la del agua es estar húmeda. En cuanto a las diferencias en
la presentación, las lámparas y etc. vienen a existir y se desintegran en
cada instante, mientras que otros fenómenos compuestos como las ollas
vienen a existir, persisten durante el tiempo que lo hacen, y luego son
660
destruidos, por lo que estos son diferentes en la forma en que se

presentan. Obviamente, es esta diferencia en la que estás insistiendo.
Pero mientras que las lámparas y las ollas son de hecho diferentes en la
naturaleza, eso no prueba que sean diferentes en su presentación de la
momentaneidad. Por otra parte, tomando el ejemplo de una lámpara para
demostrarte la momentaneidad, podemos demostrar que otros fenómenos
compuestos tales como las ollas son momentáneos. Es inaceptable tomar
cosas de la misma naturaleza como ejemplos, como una lámpara como
ejemplo para probar una lámpara, o un buey para probar un buey. Pero
podemos usar otras cosas que no son de la misma naturaleza para probar
el mismo punto, diciendo: ʻEl sol y las lámparas son similares en estar
calientes; los bueyes y los bueyes silvestres son similares.ʼ Por lo tanto,
aunque las ollas y las lámparas difieren en los aspectos de sus
características específicas, podemos demostrar que no hay diferencia en
su característica general, el hecho de que son impermanentes y
momentáneas. Por esta razón, no es posible que simplemente por sus
diferentes aspectos, algunas cosas se desintegren de un instante a otro,
mientras que otras persisten por un tiempo y se desintegran más tarde.
Todos los fenómenos compuestos no son diferentes en la desintegración
de un instante a otro.”
“Además, según su punto de vista, el corazón de la llama de la vela
no es momentáneo, sino que persiste, y es esto lo que produce la llama
como una sucesión de instantes; los pilares, ollas, etc. no son
momentáneos, sino que persisten como ellos mismos. Si este es el caso,
debes pensar que el año pasado, este año, el año que viene, y así
sucesivamente, no dan lugar en esos momentos a resultados diferentes,
como verter agua y vigas de soporte. Así que te preguntamos esto:
Cuando una persona monta un caballo y va a otro lugar, ¿llega esa
persona al otro lugar mientras el caballo se queda sin ir a ninguna parte?
Si fueras a responder, ‘Nadie en la tierra diría eso, porque es imposible;
la persona y el caballo van juntos al otro lugar,’ diríamos: ‘Si aceptas
eso, entonces es igualmente ilógico que el corazón de la llama de una
vela no sea momentáneo y persista mientras da lugar a una llama
661
momentánea, que una olla o similares permanezcan sin moverse

mientras cumplen su función de verter agua, etc., que el ojo (u otro
órgano de los sentidos) permanezca sin moverse de su estado anterior
mientras da lugar a su conciencia respectiva —en otras palabras, que la
causa inamovible cree un resultado constantemente renovado y en
movimiento. ¿De qué manera es su afirmación de que las causas de esos
resultados no se mueven de manera diferente a la del caballo que se
queda aquí mientras la persona que lo monta va a otro lugar? El corazón
de la lámpara se empapa repetidamente con aceite, que es consumido por
la llama y se agota gradualmente, de modo que cuando se agota el aceite,
la lámpara se apaga. La mecha también se quema. Pero si la mecha diera
lugar a la llama sin surgir y cesar, la mecha nunca cesaría y la llama
tampoco nunca cesaría. Sin embargo, eso no sucede, por lo que tanto la
causa como el resultado deben ser momentáneos. De la misma manera,
debes entender que el ejemplo de la lámpara también se aplica a los
pilares, ollas y similares que realizan sus funciones y al surgimiento de
las conciencias de los sentidos de los órganos de los sentidos —en todos
estos casos, tanto la causa como el resultado son momentáneos.’ ”
Se podría argumentar: “Si todos los fenómenos compuestos son
momentáneos, ¿por qué la visión de la gente común es incapaz de
determinar que son impermanentes de la misma manera que las
lámparas?” La incapacidad de la gente común para ver y determinar que
las cosas son momentáneas no se debe a que los fenómenos compuestos
tienen diferentes características, momentáneas y no momentáneas. Los
relámpagos, las burbujas, las nubes, las velas y los torrentes de montaña
llegan a su fin en poco tiempo, y debido a que tienen diferentes aspectos
que aparecen incluso a medida que se perciben, es fácil entender que son
impermanentes de un instante a otro. Por otro lado, aunque los pilares,
ollas, rocas, diamantes y similares son momentáneos, dan lugar a la
ilusión de que el mismo tipo de cosas aparece ininterrumpidamente, y
mientras lo hacen, se produce la noción equivocada de que son
permanentes. Pero que las cosas puedan ser no momentáneas y durar
para siempre es bastante imposible. Los seres sintientes de inteligencia
662
débil, atrapados por el engaño, se equivocan en su pensamiento, que es

incompatible de cómo son realmente las cosas, y conciben la pureza, la
felicidad, la permanencia y un yo con respecto a los fenómenos
compuestos, al igual que cuando alguien con ictericia ve una concha
como amarilla, o un tizón que gira por la noche parece una rueda, o una
cuerda que se ve sin claridad en la penumbra se considera una serpiente.
Es porque tenemos ese pensamiento equivocado que creamos el samsara,
y es por deshacernos de ese pensamiento equivocado mediante la
sabiduría asociada con la cognición válida que inevitablemente
lograremos la pureza. Por otro lado, si la forma de ver las cosas de la
gente común fuera siempre la correcta, y no hubiera pensamiento
equivocado, entonces todos estarían libres desde el principio, o, dicho de
otra manera, nunca habría liberación. Pero este no es el caso: incues-
tionablemente, está el aspecto de la contaminación y el aspecto de
pureza, por lo que si los seres perfectamente ordinarios dejan de tomar
como válido simplemente lo que ven o no ven y confían en el camino del
razonamiento correcto asociado con la cognición válida, su inteligencia y
visión se verán muy ampliadas.
Por lo tanto, es por las razones que acabamos de mencionar, desde
“el agua se seca y su nivel aumenta” hasta “respuestas a las preguntas”,
que uno debe entender que los fenómenos compuestos externos también
son momentáneos. Lo anterior es un resumen claramente ordenado,
completo en su significado, de la elucidación detallada de Acarya
Sthiramati de las ideas en el comentario de Vasubandhu.
(2) E STABLECIENDO EL N O- Y O DEL I NDIVIDUO
En esta explicación específica de aquellos de los cuatro resúmenes del

Dharma que son difíciles de entender, la impermanencia se enseña de
dos maneras: la impermanencia en el sentido de que ya no existe 39 y la
impermanencia en el sentido de desintegración de un instante a otro. De
estos dos, para establecer la impermanencia de un instante a otro, hay
catorce tipos de razonamiento que lo establecen en general, catorce tipos
663
de razonamiento que establecen específicamente que los fenómenos

compuestos internos son momentáneos, y unos diez argumentos
explícitamente establecidos que establecen que los fenómenos externos
son momentáneos. Estos ahora son seguidos por una sección que
establece el no-yo del individuo.
La prueba anterior de que los cinco agregados son impermanentes de
un instante a otro también establece naturalmente la no existencia de un
solo yo del individuo. Sin embargo, los seres mundanos y los tirthikas
afirman la existencia de un agente independiente que lleva los agregados
como una carga, que ellos llaman el “yo”, la “fuerza vital”, el
“individuo”, el “creador.” De la misma manera, hablan de “los fuertes”
(ya que alimentan continuamente los agregados y les permiten tener
diferentes tipos de fuerza creadora), “dueños de la fuerza”, “los nacidos
de la fuerza” y “hijos de la fuerza” (ya que nacen de lo que ellos llaman
“el Poderoso Creador, Señor de los Seres”), 40 y otros términos
sinónimos.41 Para ellos, este yo existe y es la base para estar atado y para
ser liberado. Algunas escuelas Budistas, los Vatsiputriyas, por ejemplo,
también aceptan la existencia de un yo. E incluso el Señor Buda enseñó
acerca de los individuos comunes, los que entran en la corriente, y así
sucesivamente, y habló de individuos llamados Tathagatas, cuya
aparición en el mundo trae beneficio y felicidad a todo el mundo. Así
que todos los seres sintientes tienen un yo. Si no hubiera yo, ¿quién
estaría atado en el samsara? ¿Quién podría ser liberado? ¿Quién podría
lograr sus propios objetivos y los de los demás? ¿Quién podría
emprender el camino? Es por estas razones que las personas afirman que
hay un yo. Los tirthikas dicen que el tamaño del yo es proporcional al
cuerpo; algunas personas dicen que el yo es inanimado, algunos que es la
conciencia, otros que tiene forma física, y otros que no tiene forma
física, y así sucesivamente —hay numerosos puntos de vista, pero todos
afirman un yo universal que es permanente y único, y también hablan de
él como independiente, un creador, etc., atribuyéndole una variedad de
propiedades de acuerdo con sus puntos de vista. Los Vatsiputriyas
sostienen que hay un ser sustancial, pero como no es lo mismo que los
664
agregados ni distinto de ellos, no se puede hablar de que sea permanente,

impermanente o cualquier otra cosa. Ahora, por lo tanto, demostraremos
que las cosas no son como todos ellos dicen que son.
Un individuo debe ser expresado

Como existente como una designación; no es sustancial.
No se puede percibir, es una noción equivocada,
Y es la causa del proceso de contaminación y las
contaminaciones. (XIX, 93)
Lo que llamamos el individuo o el yo es una expresión de algo que,

tomando el soporte de los cinco agregados, existe solo como una
designación convencional. Con esto en mente, el Buda también,
conforme con las ideas de la gente común, enseñó en términos
convencionales, designando a todos, desde los seres ordinarios hasta los
Budas, como individuos. Pero no es que haya un yo o un individuo que
exista sustancialmente o en última instancia o intrínsecamente. Su
demostración de que existe como una designación, pero no existe
sustancialmente evita los errores de dos partes —aquellos que sostienen
que el yo como una mera designación convencional es inaceptable y los
que sostienen que el yo existe intrínsecamente.
¿Cómo se puede demostrar que el yo no existe sustancialmente? Si
hubiera un yo sustancial, uno debería ser capaz de percibirlo con la
cognición válida directa o con la cognición válida inferencial. El hecho
de que no podamos percibirlo con la cognición válida demuestra que no
existe sustancialmente. ¿Cómo es eso? Es porque es imposible que uno
no lo perciba con los ojos y la conciencia de los ojos o cualquier otro de
los seis órganos de los sentidos y conciencias de los sentidos.
Otros podrían argumentar: “Aunque no podamos percibir el yo con
los ojos y con la conciencia de los ojos o cualquier otro de los cinco
órganos de los sentidos y las cinco conciencias, eso solo no prueba que
no exista. La mente y los factores mentales que no son percibidos por los
cinco órganos de los sentidos y las conciencias son percibidos por la
665
conciencia de la mente y, por lo tanto, son aceptados como existentes. De

la misma manera, aquellos que postulan un yo existente lo perciben con
la mente, por lo que el yo debe existir. Incluso el Buda habló de percibir
el yo, diciendo: ‘En esta vida, las personas perciben y designan un yo.ʼ ”
Los que postulan un yo existente se equivocan al percibir un yo. Su
imaginación de que existe algo no existente es un engaño, como
imaginar que una cuerda es una serpiente. Pero no es el caso que lo vean
y lo perciban como existente directamente con la conciencia de la mente.
El Señor Buda no estaba diciendo que hay un yo sustancialmente
existente y que puede ser percibido por un conocedor válido, pero que si
bien no hay un yo existente, la gente cree en un yo, y, habiéndolo
percibido mentalmente, a continuación, lo verbalizan y le dan el nombre
de “yo.”
Aquellos que hablan de un yo existente podrían decir: “De hecho,
sería imposible que incluso la mente perciba un yo que desde el principio
nunca había existido. Pero todos los seres sintientes perciben
mentalmente un yo, entonces, ¿cómo puedes decir que están equivocados
en su noción de un yo?” Si la noción de un yo no fuera un error, no
habría necesariamente ninguna falta en eso. Pero la creencia en un yo es
por naturaleza un error; es la esencia del proceso de contaminación y la
causa de todas las demás contaminaciones, por lo que es obvio que es un
error. Además, esta noción de un yo es la visión del compuesto
transitorio, que es una instancia específica de la visión contaminada, una
de las seis contaminaciones raíz. De ella se desarrollan todas las
contaminaciones, como el apego, y por eso surge el samsara, cuya
naturaleza son los diferentes tipos de sufrimiento. Esto es lo que está
mal. Es una noción equivocada.
A nuestros oponentes que dicen: “A pesar de que esta creencia en un
yo se caracteriza por la contaminación, no es un error”, daríamos la
siguiente respuesta. Si no fuera un error, sería imposible que condujera a
la contaminación. Cualquier cosa que tenga que ver con la
contaminación, por ejemplo —la creencia de que las cosas son
permanentes o puras— está equivocada. Cualquier cosa que no tenga que
666
ver con la contaminación, por ejemplo —la opinión de que las cosas son
impermanentes e impuras— no es un error. Por lo tanto, al eliminar los
conceptos erróneos de pureza, felicidad, permanencia y un yo por medio
del camino —en el que se realiza de que las cosas son impuras,
sufrimiento, impermanentes y carecen de yo —se alcanza la pureza,
perfectamente purificada de las faltas. Es como obtener una visión clara,
en la que ya no existen las percepciones erróneas que se ven con visión
defectuosa y borrosa.
Una vez más, los defensores de un yo podrían decir, “Es imposible
incluso para ti, que dices que el individuo existe como una designación,
para designar algo sin una base para la designación, así que sobre qué
base estás designando al individuo?” Cuando designamos algo como un
individuo, no estamos designando a un supuesto individuo sobre la base
de un individuo sustancialmente existente. Simplemente estamos
poniendo la etiqueta “individuo” en los cinco agregados perpetuantes. En
los sutras también leemos: “Designar a cualquiera —un sramanera, un
brahmán o quien sea— como ‘yo’ o ‘mío’ es simplemente atribuir el
nombre ‘yo’ o ‘mío’ a los cinco agregados perpetuantes.”
¿Está diciendo, entonces, que la designación “individuo” y los cinco
agregados que son la base para la designación son iguales o diferentes?
La respuesta a esta pregunta se da en el siguiente verso.
Debido a dos faltas, no se puede describir

Como idéntico o diferente de los agregados,
Porque entonces serían el yo
O sería una cosa sustancial. (XIX, 94)
Si tomamos el punto de vista de aquellos que postulan un individuo

sustancialmente existente, tienen que aceptar que el individuo y los
agregados son iguales o diferentes. Algo que existe sustancialmente será
distinto de otras cosas y no nada más que sí mismo —así como una olla
es diferente en sustancia de la tela de lana y es lo mismo que su propia
sustancia de la olla. La designación “individuo” no tiene otra sustancia
667
que los agregados, y dado que son diferentes en términos de ser la base
de la designación y la designación, tampoco son lo mismo. Como se
explicará en un momento, debido a las dos faltas, el yo no puede
describirse como el mismo o diferente de los agregados: el individuo o
yo no es lo mismo que los agregados, ni es diferente o distinto de ellos.
Las dos faltas son las siguientes. Si el yo fuera el mismo que los
agregados, los cinco agregados serían el yo, y si el yo fuera diferente de
los agregados, ese yo tendría que ser una sustancia bastante distinta de
los agregados. Podrías preguntar “¿Cual es el problema con esto?” Si los
agregados fueran el yo, el yo, al igual que los agregados, sería múltiple e
impermanente. Alternativamente, los cinco agregados, como el yo, serían
únicos y permanentes. Y si los agregados fueran distintos del yo, lo
percibiríamos como diferente de los agregados y las experiencias de
felicidad y sufrimiento resultantes de la acumulación de acciones
kármicas por los cinco agregados no tendrían ninguna relación con el yo.
Si existe sustancialmente, es necesario proporcionar

La razón por la que no se puede describir.
Decir que no se puede describir como igual o diferente
Sin dar una razón es inadmisible. (XIX, 95)
Entre los defensores de un yo se encuentran los Vatsiputriyas, quienes,

aunque consideran al Buda como su maestro, ignoran las instrucciones
del Maestro sobre el no-yo y sostienen que el yo existe sustancialmente.
Discutiríamos esto de la siguiente manera: “Si hay un yo sustancialmente
existente, que no se puede decir que sea igual o diferente de los cinco
agregados, ni permanente o impermanente, tienes que decirnos la razón o
la necesidad de establecer este punto de vista. no puedes establecer tu
propio sistema de principios sin una razón o propósito simplemente con
palabras, diciendo ‘No se puede describir.’ ”
A esta objeción, podrían responder: “El yo y los agregados no son lo
mismo, porque hay que aceptar que incluso cuando los agregados
anteriores han cesado, el yo todavía permanece en el samsara. El yo y los
668
agregados tampoco son diferentes, porque uno nunca ve a una entidad

acumulando acciones kármicas y experimentando los efectos maduros
que no son los agregados. Tampoco es permanente, porque cambia de
una vida a la siguiente. Y el yo tampoco es impermanente, porque desde
el tiempo sin principio y hasta el final de los tiempos, solo hay un yo: no
hay múltiples yo que surgen y cesan. En consecuencia, debes aceptar que
un yo que existe sustancialmente como soporte para las acciones y sus
resultados no se puede hablar como idéntico o distinto de los agregados,
y etc. Por ejemplo, el fuego y la leña no son lo mismo, porque la leña por
sí sola no cumple la función de quemar, y el fuego no funciona como
leña. Tampoco son distintos, porque aparte de que el combustible se
transforma en fuego, uno nunca ve el fuego como una cosa separada.”
Habiendo afirmado que tanto el yo como los agregados existen
sustancialmente, dices que no es posible hablar de ambos como iguales o
distintos y diferentes. Esto no son más que tonterías —solo palabras, sin
el más mínimo propósito o razón que sirva para demostrar tu punto de
vista. Es inaceptable. ¿Por qué es inaceptable? Porque una vez que has
afirmado que los pilares y las ollas existen como sustancias separadas, si
luego dices que un pilar y una olla no son idénticos, esas mismas
palabras demuestran que son diferentes, por lo que es bastante
redundante volver a decir que un pilar y una olla son diferentes. De la
misma manera, una vez que afirmas que el yo y los agregados son
sustancialmente existentes, es lógico aceptar que el yo y los agregados
no son lo mismo. Pero decir que no son distintos o diferentes no sólo no
tiene ningún propósito, también contradice completamente tu propio
punto de vista, como si estuvieras diciendo que un pilar y una olla no son
distintos. Cuando afirmas que son distintos, eso contradice tu dicho de
que uno nunca ve a un yo realizando acciones kármicas y experimen-
tando los efectos maduros que son distintos de los agregados, así que con
este malentendido aceptas que tampoco son diferentes. Si piensas de esta
manera, entonces no has conseguido más allá de la falta mencionada
anteriormente al sostener que el yo sustancial y los agregados
sustanciales no son diferentes sino iguales. Si dices eso, por temor a esa
669
falta, tampoco aceptas que sean lo mismo, estás afirmando que son
distintos, por lo que tu afirmación de que son lo mismo se desmorona
inmediatamente. Por lo tanto, dices cosas que contradicen directamente
tu posición no solo no sirve para nada, sino que también tiene
consecuencias extremadamente graves. Si debes afirmar que el yo existe
sustancialmente, debes afirmar que es idéntico o distinto. Las cosas
sustanciales que no son iguales ni distintas son imposibles convencional-
mente; tampoco se mencionan en las escrituras, ni pueden demostrarse
mediante el razonamiento. Cualquier falta que ocurra al afirmar que el
yo y los agregados son iguales o distintos se debe al hecho de que el yo
es una mera imputación y no existe sustancialmente, como se ha dicho
anteriormente. En lugar de entender que es porque el yo es considerado
una mera imputación que es imposible decir que es el mismo o diferente,
que sostienes que el yo es sustancial y, al hacerlo, declarar que no puede
ser descrito como lo mismo o diferente y que no puede ser descrito como
permanente o transitorio. No solo estas meras palabras son completa-
mente contradictorias, sino que no prueban en lo más mínimo el
propósito del yo al actuar como soporte de causa y efecto.
Al considerar cuáles son sus características definitorias,

Lo que la gente común puede ver y lo que está escrito en
los tratados,
Es incorrecto comparar el yo y los agregados con el fuego y
la leña,
Diciendo que ambos son inexpresables, porque son dos. (XIX, 96)
En cuanto a que des el ejemplo de que el fuego y la leña no son iguales

ni diferentes, eso no es válido, porque en términos de las características
definitorias del fuego y la leña, son distintas. La característica del fuego
es quemar y estar caliente, mientras que la de la leña no es estar caliente
y hacer que las cosas se quemen, sino ser dura y utilizable para
diferentes propósitos, por lo que son bastante distintas en sus
características. Incluso la gente común los ve como diferentes: la leña
670
puede existir por sí sola sin el fuego; las llamas pueden ser arrastradas un
largo camino por el viento, incluso si no hay combustible presente; y el
fuego puede aparecer por golpear el acero sobre el pedernal. Además,
según los tratados académicos, el fuego es uno de los cuatro elementos, y
la leña es un compuesto de los elementos, producido principalmente a
partir del agua (que la mantiene unida), la tierra (que le da su solidez) y
el viento (que la hace flexible). Por lo tanto, decir que el yo y los
agregados, como el fuego y la leña, son inexpresables por ser iguales y
diferentes, no es válido, porque son dos cosas distintas.
Porque la conciencia surge cuando las dos condiciones están

presentes,
Cualquier cosa que no sea esas condiciones no sirve para
ningún propósito.
Por esa razón, el yo nunca será cualquier cosa—
De lo que mira a lo que se libera. (XIX, 97)
Ahora sigue una refutación del yo que constituye la visión de los

tirthikas no Budistas. Los tirthikas dicen: “Hay un yo: es lo que mira a
las formas. Del mismo modo, aquello que escucha los sonidos, huele
olores, prueba sabores, siente sensaciones físicas y conoce los
fenómenos mentales es el yo. Es aquello que realiza acciones positivas y
negativas, que experimenta sus efectos maduros o experimenta objetos, y
que se libera de los tres lazos de los seres sintientes ( sattva, rajas y
tamas). ¿Cómo no puede existir ese yo?” No es así. Incluso sin un yo es
posible que haya algo que mira, algo que oye, y todas estas cosas que
dices que es, a través de algo que se libera. Pero el yo no realiza ninguna
función en absoluto, como mirar. Puedes preguntarte cómo es que no
realiza estas funciones. Así que vamos a preguntarle, ¿Es el yo una
condición contributiva que sostiene los órganos de los sentidos y sus
objetos, y sin la cual no puede ocurrir el mirar y demás.? ¿O es que por
el poder del yo, los órganos y otras condiciones se activan, y que el yo es
el dueño o el gobernante que así hace que la mirada y demás suceda? El
671
primero de ellos no puede ser el caso. Si las dos condiciones —el ojo u
otro órgano de los sentidos, y la forma u otro objeto de los sentidos—
están presentes, en dependencia de ellas surgen la conciencia del ojo y
las otras cinco conciencias de los sentidos. No hay necesidad de ninguna
otra condición. Uno no ve las conciencias de los sentidos siendo
producidas por otras condiciones que no sean estas dos, por lo que el yo
no puede ser una condición contributiva para el surgimiento de la
conciencia. Solo estos dos pueden dar lugar a una conciencia inalterada y
mentalmente activa, y no hay necesidad de que el yo actué como otra
causa: esa causa no serviría para ningún propósito. Para tomar un
ejemplo, el fuego es producido por la leña; no necesita agua. Por esta
razón, lo que mira a las formas es la conciencia de los ojos, y de manera
similar lo que se libera es la conciencia, y nos referimos a las
consciencias como lo que mira, lo que oye, etc. Por lo tanto, el yo nunca
será lo que mira, ni lo que se libera, porque uno nunca observa un yo —
es decir, cualquier cosa que no sea una conciencia— que mira y se
libera.
Si el yo fuera un gobernante,
Nunca permitiría que ocurriera la impermanencia o
cosas no deseadas.
Tienes que establecer sus funciones y atributos.
Y eso invalidaría los tres aspectos del despertar perfecto.
(XIX, 98)
En cuanto a la segunda hipótesis, se podría decir que el ver y cualquier

otro sentido ocurre a partir de la unión del objeto, el órgano de los
sentidos y la conciencia de los sentidos, que a su vez viene del poder del
yo, y que sin el yo no ocurriría. Si el yo fuera un gobernante
independiente que tuviera el poder de controlar todo lo que deseaba de
esa manera, entonces organizaría que los seres fueran felices y lo fueran
para siempre sin que la impermanencia cambie las cosas. Pero no es así.
Además, nunca permitiría que ocurriera un sufrimiento no deseado, pero
672
de nuevo, no hay seres sintientes que sean infaliblemente felices y que

nunca sufran. Por lo tanto, debes entender que el yo no es independiente.
El contacto del órgano de los sentidos y el objeto ocurre en forma de una
variedad de eventos deseados o no deseados debido a las acciones
kármicas, y las diferentes formas de felicidad y sufrimiento surgen a
través de la unión de condiciones. Debes meterte en la cabeza que no es
en absoluto debido a los deseos o bendiciones del yo. El yo nunca puede
ser lo que mira o lo que se libera.
Hay otro problema con aquellos que dicen que el yo existe, que es
que si el yo existe sustancialmente, tienes que establecer cómo son las
funciones y características de ese yo. Por ejemplo, decimos que la
función del órgano del ojo y la conciencia del ojo es que permiten a uno
ver formas, y que el órgano del ojo consiste en materia muy refinada y la
conciencia del ojo es aquella que sabe que un objeto es azul y etc. De la
misma manera, hay que decir cuáles son las funciones y características
del yo. Ahora que el yo no existe sustancialmente, es imposible
percibirlo con una cognición válida, como el hijo de una mujer estéril o
el cuerno de un conejo, por lo que no se puede hablar adecuadamente de
sus funciones y atributos. Y hablar de las funciones y atributos de los
agregados como atributos del yo es una filosofía inferior y equivocada.
Es el blanco de cientos de invalidaciones lógicas, con la consecuencia de
que estás invitando a los problemas para ti mismo.
Hay otro problema. Si hay un yo del individuo, el Buda debería
verlo, porque el Buda ha entendido todo lo que hay que saber. Podrías
pensar que el Buda ve al yo del individuo porque habló de individuos
ordinarios e individuos nobles. Pero esto ya se ha explicado
anteriormente, y si dices que eso significa que el yo del individuo existe
sustancialmente, esto invalidaría los tres aspectos de la iluminación
perfecta. Los tres aspectos de la iluminación perfecta son la iluminación
perfecta verdadera y profunda, la iluminación perfecta verdadera y poco
común, y la iluminación perfecta verdadera y supramundana. La primera
de ellas es la comprensión de que no hay yo en los fenómenos. La
segunda es la comprensión de que no hay yo en el individuo, y se llama
673
así porque no tiene nada en común con la comprensión de los tirthikas. Y

puesto que los seres mundanos no tienen esa comprensión de estos dos
tipos de no-yo, hablamos de la verdadera iluminación supramundana.
Alternati-vamente, los tres aspectos de la verdadera iluminación
(profunda, poco común y supramundana) pueden asociarse
respectivamente con la comprensión de que la realidad imputada no
existe, que la realidad dependiente existe convencionalmente y que la
realidad plenamente presente es, por naturaleza, paz. De hecho, la
ausencia de la existencia de los dos tipos de yo no puede ser realizada
por las mentes de los seres mundanos con visión limitada; fue realizada
por el Buda, quien luego se la enseñó a sus discípulos. Sin embargo, si el
Buda fuera a ver un yo como existente, su visión no sería superior a la
visión de los seres mundanos y no sería de ninguna manera profunda,
poco común, o supramundana, por lo que los tres aspectos de la
iluminación serían invalidados.
Debido a tres faltas,

Su actividad al mirar y demás no es espontánea,
Tampoco es una condición contributiva de estas funciones;
No tiene actividad en la mirada y similares. (XIX, 99)
Otro problema surge al postular un yo sustancialmente existente. Si el yo

existe sustancialmente y es el que mira, escucha, etc., entonces cuando
quiere mirar, ¿Ese yo mira sin hacer el esfuerzo de abrir los ojos, etc., o
mira haciendo un esfuerzo? Al examinar este punto, veremos que
ninguna de estas dos posibilidades es factible, porque hay tres faltas, que
se explicarán a continuación. No es el caso que al mirar y etc., la
actividad del yo sea sin esfuerzo y espontánea. Tampoco es que estas
funciones tengan el yo como una condición contributiva, haciendo el
esfuerzo de abrir los ojos y mirar, dirigir los oídos y escuchar, y así
sucesivamente; porque mirar es producido por la conciencia en
dependencia del órgano de los sentidos y el objeto, y el yo no juega
ninguna parte en ver, escuchar, y demás. El significado de estas líneas se
explica en los siguientes versos.
674
Porque no es el agente, porque son impermanentes,

Y porque operarían todas a la vez o constantemente,
Las funciones de mirar y demás
Nunca podrían ocurrir espontáneamente. (XIX, 100)
Si la función de mirar y demás es espontánea sin que el yo haga nada, el

yo no puede ser el agente, por la misma razón de que la mirada es
espontánea sin que el yo haga nada.
Dado que las funciones de mirar y demás ocurren de vez en cuando,
son impermanentes y, por lo tanto, deben tener una causa, que no
concuerda con su ser espontáneo y sin causa. Si fueran espontáneas y sin
causa, estas funciones serían permanentes, pero esto es negado por la
cognición válida directa.
Si las funciones de ver y demás ocurrieran sin una causa, sus
resultados, que surgen sin una causa, ocurrirían sin depender de una
causa, por lo que todas estas funciones tendrían que ocurrir todas a la vez
u operar continuamente, todo el tiempo.
Por estas razones, es imposible que funciones como mirar ocurran
espontáneamente, sin esfuerzo.
Del mismo modo, porque su actividad continuaría como

lo era antes,
O se disolvería y sería impermanente,
Y ninguna tercera alternativa es posible,
No puede ser una condición contributiva. (XIX, 101)
El yo tampoco es una condición contributiva para mirar, escuchar, etc.

¿Por qué no? Examinemos si una actividad permanente del yo podría ser
la condición contributiva de mirar, escuchar, etc.; o si una actividad
impermanente del yo podría ser la condición contributiva; o si una
actividad que no es ni permanente ni impermanente podría ser la
condición contributiva.
La primera posibilidad no es factible. Si una actividad permanente
del yo fuera la condición contributiva de mirar y demás, esa actividad
675
permanente del yo permanecería exactamente como era antes, todo el

tiempo, y serviría para siempre como la condición contributiva para
mirar y demás, de modo que el agente de mirar estaría necesariamente
presente incluso antes de que el órgano de los sentidos y el objeto se
unieran y el ojo hiciera su mirada (y así sucesivamente). Sin embargo,
debido a que no hay el mirar, escuchar o lo que sea antes de que algo
haya sido visto o escuchado, esa actividad permanente del yo nunca
podría ser la condición contributiva para mirar, etc.
Si, como en la segunda hipótesis, una actividad impermanente del yo
sirviera como condición contributiva de mirar, y demás, esa actividad no
duraría para siempre y dejaría de ser de un momento a otro; debido a su
impermanencia, el agente (el yo) también sería impermanente, y habría
una diferencia entre sus estados de actividad e inactividad.
Tampoco podría haber una hipótesis tercera o alternativa, la de que la
actividad del yo no sea permanente ni impermanente. La permanencia y
la impermanencia son opuestos directos, por lo que si no es uno, debe ser
el otro, y cualquier tercera alternativa entre estos dos es imposible.
Aunque existe un análisis del yo como permanente o impermanente,
en este caso parece más conveniente investigar una actividad permanente
e impermanente de un yo.
Por lo tanto, todos los fenómenos están desprovistos de un yo,

Y en última instancia son la vacuidad.
Para concebir un yo
Se explica como una falta y nada más. (XIX, 102)
Hasta este punto, habiendo establecido el no-yo mediante un

razonamiento que involucra la cognición válida directa e inferencial,
ahora lo establecemos mediante la cognición válida de la autoridad de las
escrituras, y esto está dirigido a los exponentes Budistas de un yo. El
Señor Buda enseñó que todos los fenómenos carecen de un yo. ¿Dónde
dijo esto? En su enseñanza sobre los cuatro resúmenes del Dharma,
donde dijo: “Todos los fenómenos están desprovistos de yo.” Del mismo
modo, en el sutra de la Vacuidad Ultima de los Oyentes también declaró:
676
“En la verdad última, o en última instancia, todos los fenómenos son

vacuidad.” Una vez más, en las Extensas Escrituras de los Oyentes, que
presentan cosas a partir de uno, dos, tres, cuatro o cinco aspectos, en la
última sección explicando los grupos de cinco, dijo: “Si uno cree en un
yo, ocurren cinco tipos de faltas”, y declaró: “Donde hay acciones
positivas y negativas, están las experiencias de los efectos maduros, la
felicidad y el sufrimiento. Pero aparte de ser una designación
convencional para algo que nace y entra en el samsara a través del
funcionamiento de los doce eslabones del surgimiento dependiente, no
hay ningún individuo que abandone los agregados de esta vida y se
apodere de los agregados de otra vida.” Por lo tanto, concebir un yo
sustancialmente existente se explica como una falta y simplemente va en
contra de lo que el Buda enseñó.
Las cinco faltas son las siguientes. “Uno cree en un yo y en una
fuerza vital” —es decir, si uno sostiene que el individuo existe
sustancialmente, donde en realidad no hay un “yo” o “mío”, entonces
uno tendrá la visión de un yo y de una fuerza vital. Esta es la primera
falta.
“Uno no es diferente de los tirthikas” —es decir, no hay diferencia
entre la afirmación de los tirthikas de que el yo existe y esta opinión de
que el individuo existe sustancialmente, que es la segunda falta.
“Uno ha entrado en el camino equivocado.” El camino hacia el
nirvana y la liberación consiste en meditar sobre la impermanencia, el
sufrimiento, la vacuidad y el no-yo. La creencia en un yo y en un
individuo no es el camino hacia la liberación; es la entrada al camino
equivocado, pues nos introduce en el camino del renacimiento en el
samsara y en los reinos inferiores. Esta es la tercera falta.
“La mente de uno no se inclina hacia la vacuidad.” La vacuidad es la
ausencia de “yo” y “mío”, que es incompatible con la visión de un
individuo sustancialmente existente, por lo que la mente no se inclina
hacia la vacuidad. Como se dice a este respecto, “Uno no escucha,
reflexiona, o medita, y por lo tanto uno no tiene fe, mora, o toma un
interés.” Esta es la cuarta falta.
677
“Las cualidades nobles de uno no se perfeccionarán”, 42 es decir,

alguien con la visión de un individuo sustancialmente existente no
eliminará las contaminaciones y alcanzará verdaderamente el nirvana
confiando en las prácticas de los nobles (los caminos de la visión y la
meditación). Esta es la quinta falta.
Las distinciones específicas entre las etapas

De contaminación y purificación,
Y las diferencias particulares entre su comienzo y continuación,
Se enseñaron en términos de individuos. (XIX, 103)
Los defensores de un individuo sustancialmente existente podrían decir:

“En los sutras, el Señor Buda habló de muchos tipos de individuos:
aquellos con pleno conocimiento, aquellos con conocimiento recién
encontrado, aquellos que han establecido su carga, aquellos que siguen
por fe, aquellos que siguen con sabiduría, etc. 43 Si no hay un individuo
sustancialmente existente, ¿por qué habló de tantos individuos así? Si
habló de esa manera, debe ser que hay individuos sustancialmente
existentes.” Su mención de diferentes tipos de individuos no significa
que tales individuos existen sustancialmente. Fue con el fin de
comprender fácilmente los detalles específicos para distinguir o
demarcar las etapas del proceso de contaminación y las del proceso de
purificación, y las diferencias específicas entre aquellos que primero se
involucran en el proceso de contaminación o el proceso de purificación y
su continuidad que enseñó a esas materias utilizando nombres o
designaciones como individuos. Pero no es que esos individuos existan
sustancialmente de otra manera que como designaciones. ¿Cómo se
dieron los nombres en términos de individuos? Cuando un continuum de
cinco agregados posee las cualidades del aspecto de contaminación, se
llama “un individuo con contaminaciones”, un nombre por el cual uno
puede obtener fácilmente una idea de todas las características que
componen la condición de ese continuum, pero eso es todo. Aparte de las
cualidades de un continuum de agregados que está asociado con la
678
contaminación, el Buda no estaba describiendo algún individuo

separado, sustancialmente existente que posee contaminaciones. Del
mismo modo, habló de continuos de agregados que poseen las cualidades
del aspecto de pureza como individuos despiertos. Con respecto a
aquellos que permanecen en la corriente de la contaminación, también
hay muchos tipos diferentes —aquellos que permanecen en un pequeño
grado de contaminación, aquellos que permanecen en un grado medio y
aquellos que permanecen en un grado grande— de los cuales habló
usando designaciones, diciendo cosas tales como: “Esta persona tiene
poco apego”, o similarmente apego medio, o gran apego. Y de la misma
manera indicó diferentes “individuos” en términos de sus contami-
naciones particulares, como la aversión. Del mismo modo, debido a que
hay quienes permanecen en la pureza en un grado menor, medio o
mayor, habló de individuos que han alcanzado el camino menor, y así
sucesivamente. Calificó a aquellos que practican constantemente
acciones positivas o negativas como individuos virtuosos o no virtuosos,
y también habló de individuos que están entrando en el proceso de
contaminación o el proceso de purificación, individuos que poseen
contaminación o pureza, individuos que no las poseen, individuos con
facultades agudas o torpes, individuos agobiados por el sufrimiento y su
causa, individuos que han alcanzado la cesación por medio del camino y
por lo tanto han dejado su carga, individuos que permanecen en el
camino de la acumulación, etc., aquellos que están en el nivel de
aspiración sincera, los seres ordinarios, Oyentes, Realizadores Solitarios,
Bodhisattvas y Budas, y sus diferentes categorías —aquellos que han
entrado en los cuatro resultados, aquellos que han alcanzado el primer
nivel, etc. Debe entenderse que si no hubiera enseñado en términos de
todos estos diferentes tipos de individuos, uno no sería capaz de
distinguir sus diferentes estados, por lo que enseñó usando los nombres
de individuos en relación con los nombres de los factores que distinguen
la continua específica de los cinco agregados, en particular su
conciencia.
679
No hay necesidad de desarrollar la creencia en un yo—

Hemos estado acostumbrados a ello desde el tiempo sin principio.
Si los individuos existieran, todos serían liberados sin esfuerzo,
O no habría liberación. (XIX, 104)
Si los nombres con los que el Señor Buda indicaba diferentes tipos de
individuos estuvieran mostrando que los individuos existen
sustancialmente, esas palabras estarían dando lugar a la creencia en un
yo. Pero no hay necesidad de dar lugar a la creencia en un yo —todos los
seres sintientes han tenido esa creencia en un yo desde el principio. No
es que él enseñó que hay un yo sustancialmente existente para que nos
acostumbremos al yo (aunque hayamos tenido la creencia en un yo desde
tiempo sin principio), considerando y meditando en el llamado yo para
purificar ese yo y así ver el yo, y ser liberados. El hábito de un yo ha
estado presente desde tiempo sin principio, y los seres del samsara se han
acostumbrado a él durante esa duración; sin embargo, debido a ello, no
sólo no serán liberados, sino que es la raíz misma que los une en el
samsara. En consecuencia, la enseñanza del Buda al usar el término
“individuo” no podría haber sido para enseñar la visión de un yo
sustancialmente existente y la meditación sobre el yo, entonces, ¿por qué
hablaría de un individuo existente sustancialmente? No habría ningún
propósito en hacerlo. O esa creencia en un yo sería algo que el Buda tuvo
que despertar en los seres sintientes, en cuyo caso todos serían liberados
sin esfuerzo por la creencia en un yo, o no sería algo que el Buda tuvo
que despertar y lo refutaría, y en ese caso no habría liberación para
aquellos que tienen la creencia en un yo. No puede haber otra posibilidad
que estas dos. Entonces, si definitivamente existiera un “individuo” o
“yo” sustancialmente existente, todos los seres sintientes con esa visión
no serían engañados, y se deduciría que serían liberados desde el
principio sin tener que hacer ningún esfuerzo en el camino. Pero, de
hecho, mientras no se hayan dado cuenta de la ausencia del yo, nadie
alcanzará la liberación. Esta visión de un yo sustancialmente existente es
un error que nos encadena y, por lo tanto, debe ser refutada; no es algo
que se debe lograr y desarrollar.
680
Si hubiera un yo intrínsecamente existente, nadie podría refutarlo

mediante el razonamiento, y con un yo tan irrefutable, sería imposible
que alguien se alejara de aferrarse a un yo. Y mientras se aferrara a un
yo, habría apego a cualquier cosa que tenga que ver con “yo” y “mío”, la
aversión a cualquier cosa que tenga que ver con los demás, y todas las
demás contaminaciones. No habría manera de alejarse de ellas. Debido a
las contaminaciones, acumularíamos karma y daríamos vueltas y vueltas
en los tres mundos del samsara como una noria, para siempre, y nunca
seríamos liberados. Por lo tanto, es absolutamente imposible que la
enseñanza del Tathagata indique un individuo sustancialmente existente.
Debemos entender que el punto de vista fundamental que distingue a la
doctrina del Buda y la hace superior a todos los puntos de vista de las
tradiciones mundanas y de los tirthikas al indicar los medios para la
liberación del samsara es esta enseñanza sobre los dos tipos de no-yo, y
no hay absolutamente nada en todas las enseñanzas que dio que apunte a
un individuo o yo sustancialmente existente.
Conclusión del Capítulo
Así los Bodhisattvas que poseen constantemente

Todas estas excelentes cualidades
No sólo no abandonan su propio objetivo
Si no que también logran los objetivos de los demás. (XIX, 105)
Por lo tanto, los Bodhisattvas que poseen constantemente las excelentes

cualidades de haberse entrenado en los elementos que conducen a la
iluminación, desde un sentido de vergüenza hasta la explicación sobre el
no-yo del individuo, no solo no abandonan su propio objetivo, la perfecta
eliminación y realización, sino que también, al establecer a los seres
sintientes en una eliminación y realización similares, etc., logran los
objetivos de los demás.
Esto completa la explicación del capítulo diecinueve del Ornamento de
los Sutras del Mahayana, el capítulo sobre los elementos que conducen a
la iluminación.
681
20
L AS C UALIDADES
La exposición de las excelentes cualidades de los Bodhisattvas que han

puesto en práctica los puntos expuestos en los capítulos anteriormente
explicados, desde el interés hasta los elementos que conducen a la
iluminación, consta de dos partes: (1) cualidades que se logran y (2)
cualidades que son altamente alabadas.
1. L AS C UALIDADES QUE SE L OGRAN
Las cualidades que se logran comprenden tres secciones: (1) una

presentación general de tres grupos de cualidades; (2) una explicación
detallada de las cualidades relacionadas con la práctica de las
perfecciones trascendentales y doce categorías desde el beneficio
recíproco hasta los deberes primordiales; y (3) una exposición de las
cualidades del aprendizaje en términos de cómo se presenta su enseñanza
del Dharma.1
a. P RESENTACIÓN G ENERAL DE T RES G RUPOS DE C UALIDADES
Hay tres grupos de cualidades: cualidades que corresponden a la causa,

cualidades resultantes y cualidades manifiestamente relacionadas con los
seres sintientes.
Con respecto al primero de ellos, por una larga habituación en los
caminos del entrenamiento, los flujos mentales de los Bodhisattvas
adquieren la naturaleza del camino. Las cualidades que han aparecido en
etapas anteriores del camino se vuelven estables, y las que no han
682
aparecido aparecen y aumentan. Esto se indica en los dos primeros

versos, comenzando, “Regalan sus propios cuerpos.” Las cualidades
resultantes se indican en el verso: “Nacer en la familia Tathagata…”
(verso 3). Estos tres versos juntos se refieren a las cualidades
maravillosas. Ellos son seguidos por un verso sobre lo que no es tan
maravilloso, que muestra que no hay nada sorprendente en un resultado
perfecto que viene por tener una causa perfecta, y por lo tanto es una
alabanza de la causa de la realización. Esto también es una cualidad. Las
cualidades que están manifiestamente relacionadas con los seres
sintientes comprenden una cualidad causal (el logro de la actitud de la
ecuanimidad), indicada por los tres versos que comienzan, “Con respecto
a sí mismos…” (versos 5 a 7); y una cualidad resultante (que trae
beneficio), indicada por los dieciséis versos que comienzan, “Haciendo a
los seres aptos como recipientes…” (versos 8 a 23).
Aquí, para comenzar la explicación, explicaremos todo esto en el
mismo orden que el texto raíz, con diecisiete secciones: (1) cualidades
maravillosas; (2) lo que no es tan maravilloso; (3) la actitud de la
ecuanimidad; (4) traer beneficio; (5) beneficio recíproco; (6) esperanza;
(7) no desperdicio; (8) aplicación auténtica; (9) disminución y mejora;
(10) lo imitativo y lo auténtico; (11) corrección; (12) predicciones; (13)
certeza; (14) deberes definidos; (15) deberes perpetuos; (16) deberes
primordiales; y (17) cómo se enseña el Dharma.
I. C UALIDADES M ARAVILLOSAS
Regalan sus propios cuerpos,

Y renuncian a su abundante riqueza para mantener los
votos de disciplina;
Son pacientes con aquellos que están abatidos,
Y, sin tener en cuenta sus cuerpos o sus vidas, (XX, 1)
683
Se esfuerzan diligentemente;
No saborean la dicha de la concentración,
Y, en su sabiduría, no tienen conceptos—
Estas son consideradas las maravillas de los sabios. (XX, 2)
Estas se refieren a la maravilla de lograr las seis perfecciones

trascendentales. ¿De qué manera es esto maravilloso? Es maravilloso
porque los seres ordinarios, Oyentes y Realizadores Solitarios no tienen
ese logro, lo cual es imposible que otros tengan. ¿Cuál es ese logro?
Incluso la gente común, los Oyentes y los Realizadores Solitarios poseen
generosidad material al regalar comida, ropa, etc. Pero regalar el propio
cuerpo muchas, muchas veces es algo que nadie más que un Bodhisattva
puede hacer. Aunque puedan haber adquirido la riqueza perfecta y
abundante de un emperador universal o ser similar, para mantener sus
votos y disciplina, los Bodhisattvas lo abandonan todo, rechazándolo
como escupir saliva y renuncian a la vida mundana. A diferencia de los
poderosos e influyentes reyes, ministros, etc., los Bodhisattvas no se ven
perturbados por ningún problema que los mendigos, los marginados y
otros que son más débiles que ellos puedan causarles, y son
amorosamente pacientes con ellos. Sin ninguna consideración por sus
propios cuerpos y vidas, practican diligentemente. Es posible que hayan
alcanzado la dicha suprema del primer dhyana y de los otros tres
dhyanas, pero nunca la saborean, y por lo tanto vuelven a nacer en el
mundo del deseo, incluso en los tres reinos inferiores. Y aunque han
adquirido la sabiduría que discierne la naturaleza de todos los
fenómenos, no tienen conceptos de atributos relacionados con la
sabiduría y los fenómenos. Estas son las maravillosas cualidades de los
Bodhisattvas sabios.
Nacer en la familia Tathagata,

Recibir predicciones y empoderamiento,
Y también alcanzar plenamente la iluminación—
Estas se consideran muy maravillosas. (XX, 3)
684
Los resultados de este extraordinario logro de las perfecciones

trascendentales son los siguientes. Cuando adquieren la gnosis
supramundana no conceptual en el primer nivel, los Bodhisattvas nacen
en la familia de los Tathagatas. Al adquirir espontáneamente la gnosis no
conceptual sin esfuerzo en el octavo nivel, reciben predicciones de los
Budas. Y en el décimo nivel, son empoderados por los Budas como sus
regentes del Dharma. Estas tres comprenden los resultados de las etapas
de entrenamiento. En el nivel de Budeidad, alcanzan plenamente la
iluminación insuperable. Como nadie más en este mundo, ni siquiera los
Oyentes y los Realizadores Solitarios, tiene estas cualidades, también se
les considera una fuente de gran maravilla.
II. L O QUE NO ES TAN M ARAVILLOSO
En vista de su libertad de apego, su compasión,

Y así mismo su logro de la meditación más elevada
Y su actitud de ecuanimidad,
Su dedicación a esas perfecciones no es tan maravilloso. (XX, 4)
Este verso muestra que no hay nada de que maravillarse, señalando que
incluso si las cualidades anteriores son ciertamente extraordinarias desde
el punto de vista de los seres mundanos, Oyentes y Realizadores
Solitarios, en lo que respecta a los Bodhisattvas, cuya actitud y
actividades son tan vastas, ¿por qué no las obtendrían? Los Bodhisattvas
han visto que incluso la riqueza de un emperador universal es como un
pozo negro, y están libres de apego a cualquier fenómeno compuesto.
Así que no hay nada en absoluto sorprendente en que den sus regalos en
los niveles externo e interno. De la misma manera, no hay nada
particularmente maravilloso en su dedicación a mantener la disciplina de
abstenerse de quitar la vida de los demás (porque tienen gran compasión
y quieren disipar los sufrimientos de todos los seres sintientes), a ser
pacientes con los demás (porque se han entrenado para apreciar a los
demás más que a ellos mismos), del mismo modo, a emprender todo con
685
diligencia (porque han alcanzado la meditación suprema y pueden

dedicarse a las cosas sin esfuerzo y naturalmente, como la leña en
llamas), trabajar incansablemente por el bienestar de los demás (porque
han adquirido la actitud de la ecuanimidad de sí mismos y de todos los
seres sintientes y los fenómenos), para experimentar la concentración y a
la no conceptualidad a través de la sabiduría. Y tampoco hay nada tan
sorprendente en lo que logran a causa de todo eso, desde haber nacido en
la familia Tathagata hasta la iluminación insuperable. Si tienen esas
cualidades, ¿por qué no obtendrían esos efectos y resultados? Es
perfectamente natural.
III. L A A CTITUD DE LA E CUANIMIDAD
Con respecto a ellos mismos, sus esposas,

Sus hijos y sus compañeros,
Los seres sintientes no se parecen en nada a los sabios,
Cuyo amor por todo lo que vive es tan inmenso. (XX,5)
En su imparcialidad para con todos los necesitados,

Su disciplina impecable,
Paciencia en todos los aspectos,
Gran diligencia por el bien de todos, (XX, 6)
Su constante concentración virtuosa,

Y sabiduría no conceptual—
En todo esto la actitud de ecuanimidad de los Bodhisattvas
Por lo tanto, debe ser conocida. (XX, 7)
Mientras que los Bodhisattvas sabios, con su profundo amor por todos
los seres sintientes, los tienen en afecto y estima, los seres sintientes no
tienen ese amor por sí mismos. A veces, sus mentes están perturbadas, se
suicidan, ingieren veneno, y etc.. Se enojan también con sus cónyuges,
hijos, parientes y amigos, golpeándolos, etc. Nunca abandonar el amor a
686
lo largo de toda su serie de vidas no es para ellos, por lo que no tienen el

tipo de amor de un Bodhisattva.
Como los Bodhisattvas han adquirido esta actitud amorosa que
considera que todos los seres sintientes son iguales, practican la
generosidad imparcialmente, sin ningún sesgo como dar a sus propios
parientes y no dar a los demás, o distinguir entre amigos y enemigos, o
pobres y no pobres, cuando aparece alguien necesitado. Observan todas
las reglas de disciplina, groseras y sutiles, sin distinción, todo el tiempo,
sin romperlas, protegiéndolas contra hechos naturalmente vergonzosos y
aquellos que infringen los edictos. Son pacientes en todos los sentidos,
en todos los lugares, en todo momento, con todos los seres sintientes.
Para el beneficio de todos los seres, aplican incesantemente una gran
diligencia. Habitan constantemente en una concentración virtuosa (es
decir, pura y no contaminada)2 y nunca fallan en esto. Y por medio de su
sabiduría, disciernen todos los fenómenos claramente, y sin embargo
nunca pierden la no conceptualidad, completamente purificada de los
conceptos de las tres esferas. A partir de esto, la aplicación en acción de
los Bodhisattvas,3 su práctica impecable e imparcial de estas seis
perfecciones trascendentales, debemos comprender su actitud de
ecuanimidad.
IV. T RAER B ENEFICIO
Traer beneficio se divide en (1) beneficiarse por medio de las seis

perfecciones trascendentales y (2) siete símiles de cómo los Bodhisattvas
traen beneficio.
(1) B ENEFICIOS POR M EDIO DE LAS S EIS P ERFECCIONES

T RANSCENDENTALES
Haciendo los seres aptos como recipientes,

Estableciéndolos en la disciplina,
Soportando pacientemente el daño,
Viajando para beneficiarlos, (XX, 8)
687
Introduciéndolos a esta doctrina,

Eliminando sus dudas—
Todo esto se considera el beneficio
Que los sabios traen a los seres sintientes. (XX, 9)
Con generosidad, los Bodhisattvas convierten a los seres sintientes en

recipientes aptos para practicar la virtud. Para aquellos que no pueden
practicar el Dharma porque carecen de comida, ropa, etc., les dan lo que
quieren y los hacen felices y contentos, poniéndolos posteriormente en el
camino. Traen beneficios al observar la disciplina ellos mismos y luego
introducir a otros a la disciplina. Cualquier daño que otros puedan
hacerles, pacientemente lo aguantan. Para realizar acciones que
beneficiarán a otros, viajan a todas partes sin dificultad. Por el poder de
su concentración, muestran hazañas milagrosas, etc., y así introducen a
los seres en esta, la doctrina perfecta. Y por el poder de su sabiduría
eliminan las dudas de todos los seres y les enseñan los caminos de los
tres vehículos. Todo esto se considera que constituye el beneficio que los
sabios traen a todos los seres.
(2) S IETE S ÍMILES DE C ÓMO LOS B ODHISATTVAS T RAEN

B ENEFICIOS
Estos siete símiles están claramente indicados por las palabras

respectivas del texto raíz.
Cuidando constantemente de los seres sintientes

Con una actitud que los considera a todos iguales,
Los hacen nacer en los niveles nobles,
Hacen que la virtud crezca, (XX, 10)
Los protegen de las malas acciones,

Y les ayudan a entrenar en lo que han escuchado.
Con estas cinco actividades, los herederos de los Budas
Son como madres para los seres. (XX, 11)
688
Los Bodhisattvas siempre consideran a los seres sintientes con la misma

actitud de amor y compasión que no hace distinciones, cuidándolos hasta
el final del samsara sin abandonarlos, como una madre que lleva a su
hijo en su vientre. Los hacen nacer en los niveles nobles —es decir,
desde el camino de la visión los vehículos grandes y menores hasta la
etapa de no más aprendizaje— como una madre que da a luz a su hijo
desde el vientre. Hacen que los seres sintientes desarrollen una virtud
mundana y supramundana como una madre criando a su hijo dándole
leche y comida, bañándolo, masajeándolo, etc. Protegen a los seres
sintientes de todos los sufrimientos de los tres reinos inferiores y sus
causas, las acciones negativas que acumulan mal karma, como una
madre que protege a su hijo de caer en barrancos, abismos y similares. Y
enseñan a los seres el Dharma y los hacen entrenar en lo que han
escuchado, como una madre que enseña a su hijo nombres y frases,
signos y expresiones. Con estas cinco actividades, los herederos de los
Budas son como madres de los seres.
Constantemente haciendo que la fe nazca

En todos los seres sintientes,
Les enseñan disciplina superior y similares,
Conectándolos a la liberación perfecta, XX, 12)
Rezan a los Budas en su nombre,

Y eliminan sus oscurecimientos.
Así que con estas cinco actividades, los herederos de los Budas
Son como padres para los seres. (XX, 13)
Del mismo modo, los Bodhisattvas constantemente hacen que la fe en las

Tres Joyas nazca en todos los seres sintientes, como un padre
engendrando hijos de su simiente, porque esta es la causa para obtener el
cuerpo de los tres vehículos. Los instruyen en los tres entrenamientos
superiores (el entrenamiento en la disciplina superior, etc.), como un
padre que enseña a su hijo los oficios y las tradiciones correspondientes
689
a su propia casta. Porque los conectan a la perfecta liberación de los

sufrimientos del samsara, son como un padre que convoca a su hijo,
tomando una esposa para él, y uniéndolos en la alegría y la felicidad. Por
el bien de los seres sintientes, rezan a los Budas para que no pasen al
nirvana, para que giren la rueda del Dharma, y así sucesivamente, como
un padre que, para ayudar a su hijo en su vida y en sus asuntos
mundanos, lo confía a un maestro, a un amigo o a alguien similar. Y
debido a que actúan para eliminar los oscurecimientos cognitivos y con
la contaminación relativa en las mentes de esos seres, son como un padre
limpiando o anulando cualquier deuda que sus hijos puedan haber
contraído que será una carga para ellos. Por lo tanto, con estas cinco
actividades, los Bodhisattvas son como padres para los seres.
Mantienen en secreto esas enseñanzas

Que son inadecuadas para los seres,
Los reprenden por los lapsos en el entrenamiento,
Los alaban por la excelencia, (XX, 14)
Les dan instrucciones,

Y les advierten de los demonios.
Son como parientes de los seres. (XX, 15)
Si los Bodhisattvas mostraran a los seres de mente pequeña las

enseñanzas profundas y extensas, y los temas inconcebibles del Gran
Vehículo, que no deberían enseñarse a esas personas, estos últimos las
temerían y las rechazarían. Por lo tanto, mantienen esas enseñanzas en
secreto y no se las enseñan a aquellos seres, como familiares o parientes
en la vida ordinaria que mantienen en secreto cualquier conversación que
sea perjudicial para la vida y los asuntos mundanos de sus otros
parientes. Los Bodhisattvas reprochan a otros que están fallando en los
tres entrenamientos, diciendo: “Lo que estás haciendo está mal”, y les
muestran las consecuencias negativas de sus actos, como parientes que
690
reprochan a sus familiares por actuar incorrectamente y les impiden

hacerlo. Cuando ven seres sintientes que tienen todas las cualidades
sublimes de los tres entrenamientos, los alaban en consecuencia, lo que
les agrada para que no renuncien a esas buenas cualidades, como
parientes que se deleitan con las buenas obras de sus parientes y los
alaban. Para hacer que los seres sintientes dominen el noble camino, los
Bodhisattvas les dan enseñanzas sobre las instrucciones esenciales, que
comprenden los métodos para hacerlo, como parientes que se dan unos a
otros consejos y asistencia en asuntos internos y externos. Advierten de
las seducciones engañosas de los placeres de los sentidos, la compañía
negativa, etc., que actúan como obstáculos en el camino para los seres
sintientes, diciendo: “Este es un demonio, esto es obra de los demonios”,
como las relaciones que se protegen mutuamente de hacer enemigos y
ser encarcelados, y de ser dañados por ladrones, fuego, inundaciones,
etc. Con estas cinco actividades, los Bodhisattvas son como parientes
para los seres.
No teniendo confusión en sus propias mentes

En cuanto a la contaminación y la pureza,
Dan todo lo que es abundante y perfecto,
Tanto lo mundano como lo de más allá; (XX, 16)
Nunca se desaniman y son incansables,

Siempre desean el beneficio y la felicidad de los seres.
Son como amigos para los seres. (XX, 17)
Los Bodhisattvas saben exactamente lo que es útil para traer beneficios y

felicidad a los seres sintientes y lo que no lo es. Habiendo comprendido
ambos aspectos —el de la contaminación, que incluye el sufrimiento y el
origen del sufrimiento, y el de la pureza, que incluye el camino y la
cesación— sin equivocarse, sin ninguna confusión en sus propias
mentes, instruyen a los seres en consecuencia, del mismo modo que los
691
amigos de ideas afines en la vida ordinaria saben qué hacer para ayudar a
sus otros amigos y qué no hacer, y les enseñan lo que saben. Los
Bodhisattvas dan a los seres todas las perfecciones mundanas (la
felicidad de Brahma, Indra, el emperador universal, y el resto) y las
perfecciones supramundanas (la dicha de la Budeidad y los niveles que
conducen a ella). Son como amigos que proporcionan a sus otros amigos
las cosas que beneficiarán sus vidas y asuntos mundanos de inmediato y
en el largo plazo. Constantemente benefician a los seres sin desanimarse,
como amigos que nunca se hartan de ayudar a sus compañeros. Al
trabajar por el bienestar de los seres sintientes, los Bodhisattvas nunca se
desaniman ni se ven afectados por cosas tales como fuerzas negativas y
dificultades, como compañeros dignos de confianza que no pueden ser
divididos por conversaciones divisivas y siempre seguirán siendo amigos
incondicionalmente leales. Los Bodhisattvas nunca vacilan de su deseo
de que todos los seres sintientes se beneficien constantemente con
cualidades supramundanas y se hagan felices con cualidades mundanas,
como amigos que nunca renuncian a desear beneficios a largo plazo y
felicidad inmediata para sus otros amigos. Con estas cinco actividades,
los Bodhisattvas son como amigos cercanos para todos los seres.
Siempre diligentes en la tarea

De llevar a los seres a la madurez,
Hablan de la liberación perfecta,
Pacientemente soportan todo tipo de ingratitud, (XX, 18)
Otorgan los dos tipos de excelencia,

Y son expertos en los medios para lograrlas.
Son como sirvientes para los seres. (XX, 19)
Los Bodhisattvas son constantemente diligentes, y nunca descuidados,

en su trabajo de llevar a los seres sintientes a la madurez, como
sirvientes en la vida ordinaria que están debidamente atentos a los
692
mandamientos de sus amos y cumplen con sus deberes con entusiasmo,

sin ser perezosos. Hablan sin error a los seres sintientes del camino que
da la liberación perfecta de todo sufrimiento, como buenos sirvientes que
le dicen a su amo lo que han visto u oído. Pacientemente soportan todo
tipo de daño que los seres pueden infligirles y con la ingratitud de
aquellos a quienes han ayudado pero que a cambio les han hecho daño,
como sirvientes que incluso aguantan las palizas de su amo y los duros
reproches y aceptan voluntariamente lo que dicen. Ellos dan a los seres
sintientes todo lo que es excelente, tanto mundano como supramundano,
como sirvientes que producen y proporcionan todo lo que sus amos
desean, siempre que se les ordena. Son expertos en ayudar a otros seres
sintientes a perfeccionar las acumulaciones de mérito y sabiduría, que
constituyen el medio para lograr todo lo que es excelente, mundano y
supramundano, como buenos sirvientes que son competentes en los
medios para llevar a cabo rápidamente las diversas tareas que sus amos
les ordenan hacer. Con estas cinco actividades, los Bodhisattvas son
como sirvientes de todos los seres.
Desean que los demás puedan adquirir

La aceptación de que los fenómenos no tienen nacimiento,
Enseñan todos los vehículos,
Preparándolos para la realización del yoga, (XX, 20)
Mantienen un semblante encantador, y nunca buscan

Ayuda recíproca o recompensa kármica.
Son como maestros para los seres. (XX, 21)
Habiendo adquirido naturalmente, en el octavo nivel, la aceptación de

que los fenómenos no tienen nacimiento, los Bodhisattvas desean que
todos los seres adquieran la aceptación de que los fenómenos son no
nacidos; son como maestros, que ellos mismos han recibido mucha
instrucción y son extremadamente eruditos, cuidando a sus estudiantes.
693
Enseñan todo el Dharma de los tres vehículos para adaptarse a los flujos
mentales de los seres, como maestros eruditos que enseñan las materias
que sus alumnos quieren aprender. Los preparan para lograr el yoga de la
calma mental y la visión profunda, como buenos maestros que enseñan a
sus alumnos rápidamente sin ocupar el tiempo. 4 Al enseñar a todos los
seres, siempre tienen una expresión sonriente y amable, y nunca actúan
con rabia o amenaza; son como maestros que, por amor a sus alumnos,
siempre tienen un rostro sonriente y hablan gentilmente. Y lo que sea que
hayan hecho por el bienestar de los seres, nunca es con la mirada puesta
en un beneficio que puedan desear para ellos mismos a cambio, o para
los efectos de haber ayudado a los seres a madurar en sí mismos; son
como maestros que enseñan sus materias por amor a sus alumnos, y sin
pensar en recompensa material. Así, con estas cinco actividades, los
Bodhisattvas son como maestros para todos los seres.
Aquellos que son extremadamente diligentes en beneficiar

a los seres
Los ayudan a completar la acumulación,
Rápidamente llevan a aquellos que han acumulado mérito
a la liberación,
Hacen que eliminen los factores incompatibles, (XX, 22)
Y los conectan con toda la excelencia,

Mundana y supramundana.
Son como preceptores para los seres. (XX, 23)
Los Bodhisattvas son extremadamente diligentes en el trabajo en

beneficio de todos los seres sintientes, y así ayudan a aquellos seres que
no han completado las dos acumulaciones a completarlas plenamente,
como un preceptor que ordena a los discípulos, haciéndoles renunciar a
la vida mundana por la de un renunciante sin hogar y dándoles los
preceptos monásticos. Hacen que aquellos que han reunido las
694
acumulaciones sean rápidamente liberados en el nivel resultante, como

un preceptor que da a los discípulos que han renunciado a la vida
mundana la plena ordenación con los votos completos. Entrenan a los
seres, induciéndolos a deshacerse de los factores incompatibles con las
seis perfecciones trascendentales que constituyen el camino para
alcanzar la liberación perfecta y el nirvana, del mismo modo que un
preceptor enseña a los discípulos las derrotas radicales, las faltas
residuales, las caídas y las demás faltas que van en contra de los
preceptos y los induce a evitar las infracciones. Y proporcionan a los
seres todo lo que es excelente, mundano y supramundano, como un
preceptor que ayuda a los discípulos material y espiritualmente. Por lo
tanto, los Bodhisattvas, que benefician a todos los seres sintientes con
cinco actividades como las cinco funciones de un preceptor, 5 son como
preceptores para todos los seres sintientes.
V. B ENEFICIO R ECIPROCO
Porque no están apegados a la riqueza,

Mantienen la disciplina impecable,
Están llenos de gratitud,
Y se aplican a la práctica, (XX, 24)
Los seres que de ese modo emprenden

Las seis perfecciones trascendentales
Benefician de manera similar a los
Bodhisattvas a cambio. (XX, 25)
Cuando los Bodhisattvas benefician a los seres sintientes al introducirlos

en las perfecciones trascendentales, la práctica impecable de esos seres
de las perfecciones trascendentales es de beneficio recíproco para los
Bodhisattvas. ¿De qué manera? Cuando los Bodhisattvas dan cosas, los
seres que se han enriquecido con esas cosas están agradecidos a los
Bodhisattvas. Del mismo modo, cuando aquellos seres que se han hecho
ricos dan generosamente sin apego a su riqueza, los Bodhisattvas les
695
están agradecidos, pensando: “Han beneficiado a los seres sintientes.” Lo

mismo se aplica cuando los seres que Bodhisattvas han introducido en la
disciplina no dejan que su disciplina se deteriore. Además, los
Bodhisattvas a quienes se han infligido todo tipo de daños, en lugar de
sentir cualquier mala voluntad, permanecen pacientes, reconociendo con
gratitud: “Estas personas están jugando un papel decisivo a que yo
genere la paciencia, por lo que me están ayudando.” Del mismo modo,
los seres que han introducido en la paciencia también practican la
paciencia. Y así como cuando los Bodhisattvas introducen a los seres a la
práctica de la diligencia, la concentración y la sabiduría, esos seres están
agradecidos a los Bodhisattvas, del mismo modo, porque los seres que
los Bodhisattvas han introducido en esas tres prácticas se aplican en la
práctica en consecuencia, los Bodhisattvas les están agradecidos. Esto se
explica en el comentario.
De hecho, los seres que se dedican a las seis perfecciones
trascendentales de esta manera están ayudando a los Bodhisattvas a
cambio, así como ellos mismos fueron ayudados por los Bodhisattvas.
Su práctica de las perfecciones trascendentales como esa hace que los
Bodhisattvas se sientan muy felices de corazón, pero los Bodhisattvas no
desean nada más, como una recompensa material. Entonces, por un lado,
los seres sintientes, con sus mentes llenas de gratitud hacia esos
Bodhisattvas, practican las perfecciones trascendentales en
consecuencia; y por otro lado, los Bodhisattvas los reconocen con
gratitud, pensando: “Me están ayudando.” Esto también constituye una
cualidad extraordinaria de los Bodhisattvas, a saber, la esperanza no
materialista.
VI. D IFERENTES F ORMAS DE E SPERANZA
Para los seres y para ellos mismos, los Bodhisattvas

siempre desean
Aumentar, disminuir,
Madurar, progresar en los niveles,
Y la iluminación insuperable. (XX, 26)
696
La esperanza de los Bodhisattvas toma cinco formas. Constantemente,

esperan y desean que aumenten las seis perfecciones trascendentales en
sus propios flujos mentales y en los de los demás. Esperan y desean que
todo lo incompatible con las seis perfecciones trascendentales disminuya
y decrezca. Esperan y desean que los seres sintientes que no han
desarrollado la fe la desarrollen, que aquellos que han desarrollado la fe
se establezcan de maneras virtuosas, y que aquellos que están
practicando la virtud sean llevados a la madurez. Esperan y desean que
avancen cada vez más a través de los diez niveles, desde alcanzar el
primer nivel hasta alcanzar el segundo nivel, y de manera similar hasta el
décimo nivel. Y esperan y desean que vayan más allá del décimo nivel y
alcancen una iluminación insuperable. Aparte de estas cinco formas de
esperanza, los Bodhisattvas no dan lugar a la menor esperanza de otras
perfecciones mundanas o de los caminos y resultados de los Oyentes y
Realizadores Solitarios. Esta es la cualidad de sus deseos y esperanzas.
VII. L A C UALIDAD DE SU P RÁCTICA, N UNCA SE VA A

D ESPERDICIAR
En su ausencia de miedo, su intención correcta,

La eliminación de dudas,
Y su uso de las instrucciones en la práctica,
Los herederos de los Budas nunca desperdician. (XX, 27)
Los Oyentes y los Realizadores Solitarios se involucran solo en su

propio bienestar y, por lo tanto, no benefician a los demás, por lo que su
práctica se desperdicia. La práctica que se espera que los seres mundanos
emprendan es, en su mayor parte, infructuosa, y por lo tanto también se
desperdicia. Por otro lado, los Bodhisattvas, con su esperanza perfecta y
correctamente concebida, logran todo en consecuencia, cualquier cosa
que hagan, y por lo tanto no se desperdicia. Esta cualidad de su práctica
que no se desperdicia toma cuatro formas: (1) Si tuvieran miedo de las
profundas y extensas enseñanzas del Gran Vehículo, los Bodhisattvas
estarían desperdiciando su práctica en el Gran Vehículo. Pero están libres
697
de temor con respecto a las profundas y extensas enseñanzas del Gran

Vehículo y también han disipado los temores de otros, por lo que su
práctica en el Gran Vehículo no se desperdicia. (2) Si su intención
espiritual estuviera motivada por un deseo de perfecciones mundanas o
por los caminos y resultados de los Oyentes y Realizadores Solitarios, su
práctica del Gran Vehículo se desperdiciaría. Pero los Bodhisattvas
nunca dan lugar a esa intención; tienen la intención espiritual correcta,
despertando la mente puesta en una iluminación insuperable para ellos y
para todos los seres sintientes. Entonces, debido a que nunca fallan en
despertar correctamente la intención de la mente en la iluminación, su
práctica no se desperdicia. (3) Incluso después de haber despertado la
intención de la mente en la iluminación, si tuvieran dudas de no conocer
los métodos para lograr la iluminación, podrían retroceder de su
intención espiritual y dejar que se desperdicie. Pero los Bodhisattvas
despejan sus dudas sobre el camino y el resultado del Gran Vehículo, por
lo que su práctica no se desperdicia. (4) Si ellos mismos no lograran las
instrucciones en los niveles, las perfecciones trascendentales, y el yoga
de la calma mental y visión profunda que los Budas y Bodhisattvas han
enseñado y para enseñárselos a otros, las estarían desperdiciando. Pero
cuando los Bodhisattvas reciben las instrucciones sobre el logro, las
ponen en práctica ellos mismos y las enseñan a los demás, por lo que su
práctica nunca se desperdicia. Estas cuatro cualidades constituyen el
constante no desperdicio de los Bodhisattvas.
VIII. A PLICACIÓN A UTÉNTICA
Generosidad sin expectativas,

Disciplina sin deseo de un renacimiento superior,
Paciencia con todos en todos los aspectos,
Diligencia en la reunión de todas las buenas cualidades, (XX, 28)
Del mismo modo, concentración que no está destinada

al mundo sin forma,
Y la sabiduría dotada de medios hábiles—
698
Los que son firmes en estas seis perfecciones

Las están aplicando auténticamente. (XX, 29)
Los Bodhisattvas que realizan sus actividades físicas, verbales y

mentales mientras permanecen sin desperdiciar de esta manera se están
aplicando de manera inequívoca, correcta y auténtica. Aunque dan
completamente a los pobres e indigentes cualquiera de los tres tipos de
dones que desean, dan sin esperar ningún beneficio para sí mismos en
esta vida ni una gran riqueza personal en otras vidas. Su generosidad es
la aplicación auténtica de la generosidad trascendente. Del mismo modo,
observan la disciplina para alcanzar una iluminación insuperable, sin
ningún deseo de un renacimiento superior en el samsara. Con respecto a
los que les hacen daño, practican la paciencia con las tres puertas, no
sólo en no tomar represalias física y verbalmente, sino también para
nunca dar lugar a la ira mentalmente; y sin importar cuán buenos o malos
sean los seres que les hacen daño, y de cuánto daño infligen, son
pacientes con todos ellos. No es que sean diligentes en solo unas pocas
perfecciones trascendentales o solo unos pocos vehículos: al ejercerse en
todas las perfecciones trascendentales y en el Gran Vehículo, en el que
las cualidades de los caminos y los resultados de todos los vehículos son
completas, están aplicando la diligencia que es la fuente de toda virtud o
buenas cualidades. Del mismo modo, aunque han alcanzado la
concentración de los cuatro dhyanas y de los cuatro estados sin forma, no
nacen en el mundo sin forma. Puesto que no pueden completar el camino
hacia la Budeidad y llevar a los seres sintientes a la maduración en el
mundo sin forma, nacen en los mundos de la forma y el deseo; en
particular, habiendo nacido en el mundo del deseo, realizan las infinitas
obras de finalización y maduración. Y como los Bodhisattvas que
carecen de sabiduría o de medios hábiles están encadenados, su sabiduría
está dotada de medios hábiles, combinando la sabiduría que conoce
todos los fenómenos como la vacuidad y la gran compasión, por medio
de la cual llevan a los seres sintientes a la maduración a través de las
cuatro formas de atraer discípulos. Estos Bodhisattvas que son firmes en
699
la práctica de las seis perfecciones trascendentales las están aplicando

correcta y auténticamente. Esto se afirma además en el Sutra del Montón
de Joyas:
La generosidad sin esperanza de recompensa kármica, la
disciplina que no se observa para ningún renacimiento en la
existencia, la paciencia desprovista de ira para cualquier ser
sensible, la diligencia que reúne perfectamente todas las fuentes
del bien, la concentración no contaminada por el mundo sin
forma, y la sabiduría que lleva a la maduración a través de
medios dotados de las cuatro maneras por las cuales los expertos
atraen discípulos,…
IX. D ISMINUCIÓN Y M EJORA
Las dos categorías de disminución y mejora se refieren a factores que

disminuyen cualquiera de las seis perfecciones trascendentales que uno
está practicando y factores que mejoran cualquiera de las perfecciones
trascendentales que uno está practicando, haciéndolas crecer y progresar.
Los factores que contrarrestan las seis perfecciones trascendentales
debilitan y disminuyen la práctica auténtica de los Bodhisattvas de las
seis perfecciones trascendentales, mientras que los factores correctivos
las hacen crecer como la luna creciente. Esta sección indica estas
categorías de disminución y aumento.
Disminución
Apego al placer, transgresiones,

Orgullo, complacerse en el placer,
Saborear y conceptos
Resultan en una disminución para los firmes. (XX, 30)
Si uno está apegado al disfrute de los placeres sensuales, no puede

regalar las cosas, y esto disminuye la generosidad trascendente. Del
700
mismo modo, si uno rompe y deteriora los mandatos más sutiles de los
preceptos, esto disminuye la disciplina trascendente. El orgullo, con una
falta de deferencia física, verbal y mentalmente para los preceptores, los
instructores y seres con buenas cualidades, y la incapacidad, debido a ese
orgullo, para respetarlos, disminuye la paciencia. El deseo y la
indulgencia en el extremo de los placeres que agotan el mérito 6
disminuye la diligencia trascendente. Saborear el sabor de la
concentración disminuye la concentración trascendente. Y conceptualizar
las cosas como sustancialmente reales disminuye la sabiduría en la que
no hay conceptualización de atributos. Estas seis son las causas que
disminuyen las perfecciones trascendentales de un Bodhisattva firme.
Mejora de las Cualidades
Los antídotos a estos,

Para Bodhisattvas que los usan,
Deben ser entendidos como sus opuestos,
Y por lo tanto, como cualidades favorables y potenciadoras.
(XX, 31)
Los antídotos para lo anterior son no tener apego a los placeres

sensuales, no deteriorar la propia disciplina, estar libre de orgullo, no
tener ansias de indulgencia placentera, no saborear la concentración y no
tener conceptos de atributos sustanciales. Deben entenderse como las
cualidades favorables de la mejora que hacen crecer las seis perfecciones
trascendentales en los Bodhisattvas que usan estos antídotos, porque son
lo opuesto a esos factores decrecientes.
X. D ISTINCIONES E NTRE LO I MITATIVO Y LO A UTÉNTICO
Haciendo un espectáculo, fingiendo,

Poniendo un rostro sereno,
Igualmente aplicándose de vez en cuando,
701
Manteniendo la calma en el cuerpo y el habla,

Y siendo magníficamente elocuente—
Todos estos están alejados de la realización: (XX, 32)
Se explican que no son

Las prácticas auténticas de los Bodhisattvas.
Las prácticas de aquellos que se aplican a sus opuestos
Se explican como auténticas. (XX, 33)
Las siguientes prácticas no alcanzan las verdaderas seis perfecciones

trascendentales y son meras efigies de ellas. Hacer una demostración de
dar o fingir dar —por ejemplo, no hacer regalos en los niveles externo e
interno después de decir que uno lo hará, o dar abiertamente y luego
tomar en secreto— es una mera efigie de la generosidad trascendente.
Similar a eso es continuamente complacerse en las faltas contra las que
uno debe protegerse, pero frente a los demás, fingiendo observar la
disciplina. Aunque lleno de odio e incapaz de tolerar a los demás, uno
pone una apariencia de paciencia, físicamente mirando sereno y
verbalmente hablando suavemente. Del mismo modo, uno carece para
siempre de diligencia y solo se aplica a hacer esfuerzos ocasionalmente,
por ejemplo, cuando hay mucha gente alrededor. Uno puede parecer
estar en un estado de calma, permaneciendo físicamente en un lugar
solitario y pareciendo pacífico, y verbalmente guardando silencio, pero
en lugar de permanecer en concentración, la mente de uno está
deambulando en un estado de distracción. Del mismo modo, aunque uno
carece de la sabiduría que viene de un conocimiento adecuado de los
significados de las enseñanzas de los tres vehículos, da crédito a las
palabras al haber aprendido una cierta cantidad de gramática o lógica y,
como si fuera un erudito brillante y autor de numerosos discursos
filosóficos, enseña a multitudes de tontos. Esta es una efigie de
sabiduría. Estas interpretaciones de las seis perfecciones trascendentales,
que están separadas del cumplimiento apropiado, se explican como
meras efigies, versiones no auténticas de las seis perfecciones
trascendentales de los Bodhisattvas.
702
Las auténticas perfecciones trascendentales son lo opuesto a estas

seis prácticas no auténticas e imitativas. Las perfecciones trascendentales
de aquellos que se aplican a la auténtica generosidad y a las demás a
través de la sabiduría que conoce inequívocamente la naturaleza de los
fenómenos se explican como sin artificio y auténticas. Por esta razón, los
Bodhisattvas no practican perfecciones trascendentales artificiales que
son una pretensión, una mera apariencia. Más bien, practican las
auténticas perfecciones trascendentales sin pretensiones, sin engaños, y
esta cualidad suya es como el oro sin manchas. Por lo tanto, debemos
entender que esto se ha presentado tanto en términos de faltas como de
cualidades para mostrar las cualidades de los antídotos, que no son
adulteradas por tales faltas.
XI. C ORRECCIÓN
Los sabios, en todos los niveles,

Practican la generosidad y las demás
Y así corregir
Los seis agentes contrarios en los seres. (XX, 34)
Los Bodhisattvas cuya cualidad es practicar las perfecciones tras-

cendentales auténticamente son capaces de corregir los factores que
contrarrestan las seis perfecciones trascendentales y que están presentes
en los flujos mentales de otros seres sintientes. Los individuos que están
realizando esta corrección son los Bodhisattvas sabios. Las etapas en las
que habitan y corrigen a los seres son todas las etapas de los diez niveles.
Los medios por los cuales los corrigen son las prácticas de las seis
perfecciones trascendentales —la generosidad y el resto. Aquellos a
quienes corrigen son los seres sintientes, y lo que están corrigiendo en
ellos son factores como la tacañería que contrarresta las seis perfecciones
trascendentales, los factores que las disminuyen y sus formas artificiales.
XII. D IFERENTES T IPOS DE P REDICCIÓN P ERSONAL
703
Especificando el individuo y el tiempo,

Las predicciones que reciben los sabios son dobles.
Hay predicciones de la iluminación, de las predicciones,
Y también aquellas que se describen como “grandes” (XX, 35)
Que son para aquellos que han obtenido la aceptación de lo

no nacido,
Que han abandonado el orgullo y el esfuerzo,
Y son de la misma naturaleza
Que los Budas y sus hijos. (XX, 36)
Una vez más, es en términos de su campo de Buda, nombre,

Tiempo, el nombre del kalpa,
Su seguimiento y la duración de su doctrina
Se dice que se hacen las predicciones. (XX, 37)
Debido a que poseen la cualidad de las perfecciones trascendentales

completamente puras, los Bodhisattvas sabios reciben predicciones con
respecto a su logro de una iluminación insuperable, y estas tienen dos
aspectos: predicciones que especifican individuos y predicciones que
especifican tiempos.
Las predicciones que especifican individuos son de cuatro tipos:
predicciones sobre individuos que poseen el potencial; predicciones
sobre individuos que han despertado la intención de la mente en la
iluminación; predicciones sobre individuos que realmente están
presentes; y predicciones sobre individuos que no están presentes. El
primero de estos cuatro tipos es una predicción de que alguien que no ha
despertado la Bodichita pero habita en la familia y tiene el potencial, y la
semilla de las seis perfecciones trascendentales, alcanzará la Budeidad
en una iluminación insuperable. La segunda es una predicción dada una
vez que se ha despertado la intención de la mente en una iluminación
insuperable. La tercera es una predicción sobre un individuo realmente
presente en el séquito de ese Buda: “Fulano de tal se convertirá en el
704
Buda conocido como X”. La cuarta es una predicción sobre alguien que
no está realmente presente en el séquito: “El Bodhisattva X que está
presente en otro campo de Buda ...” Fue con predicciones como: “En el
futuro, el individuo llamado X aparecerá y alcanzará una iluminación
insuperable” que Nagarjuna, Asanga y otros fueron predichos.
Las predicciones que especifican los tiempos son de dos tipos:
predicciones con una escala de tiempo definida (se necesitarán tantos
kalpas o vidas para alcanzar una iluminación insuperable) y predicciones
en las que la escala de tiempo es indefinida (un día, en algún momento
del futuro, uno alcanzará la Budeidad).
Las predicciones se clasifican en dos grupos más: aquellas en las que
el mismo Buda predice que un individuo en particular alcanzará una gran
iluminación y aquellas que predicen: “En el futuro, tal Buda te dará una
predicción”, estas se llaman “predicciones de predicciones.”
Además, hay predicciones que se describen como “grandes.” Estas se
refieren a los Bodhisattvas en el octavo nivel que han adquirido la
aceptación de que los fenómenos son no nacidos. Han abandonado la
presunción, han renunciado a todo esfuerzo asociado con los atributos, y
son de la misma naturaleza o esencia que todos los Budas y Bodhisattvas
en los niveles puros, sin ninguna noción de distintos flujos de ser. Por
esta razón, las predicciones que les conciernen se denominan “grandes
predicciones.” Puesto que aquellos que han alcanzado el octavo nivel se
dan cuenta de que sin duda alguna alcanzarán la Budeidad y luego hacen
su propia predicción: “Yo mismo alcanzaré la Budeidad”, y los
Tathagatas también hacen predicciones concernientes a ellos, estas se
denominan “grandes predicciones” o “muy predicho.”
Las predicciones se clasifican de la siguiente manera. Se dice que los
Bodhisattvas son predichos por el nombre de su campo de Buda, su
nombre en el momento de alcanzar la Budeidad, el momento en que
alcanzarán la Budeidad, el nombre del kalpa en el que alcanzarán la
Budeidad, el tamaño del seguimiento de ese Buda, y cuánto tiempo
durarán las enseñanzas sagradas de ese Buda.
705
XIII. C ERTEZA
Para los sabios, en todo momento,

La abundancia, nacimiento, infatigabilidad,
Entrenamiento perpetuo, concentración inalterada,
La realización de sus obras,
Y la aceptación espontánea
Ciertamente se obtendrá. (XX, 38)
Aparte de su anhelo de lograr una iluminación insuperable, los

Bodhisattvas no desean obtener riquezas que puedan obtener mientras
tanto. Sin embargo, hasta que alcancen la gran iluminación última, en
toda su vida intermedia obtendrán, sin duda alguna, también los seis
resultados respectivos de las perfecciones trascendentales. ¿Cuales son
estos? Dondequiera que renazcan, los Bodhisattvas sabios que realmente
practican las seis perfecciones trascendentales estarán seguros de obtener
siempre los resultados de la generosidad —a saber, las abundantes y
perfectas riquezas de Brahma, Indra, el emperador universal, y otros.
Como resultado de la disciplina, están seguros de obtener renacimiento
donde quieran, entre dioses, humanos y similares. Como resultado de la
paciencia, es cierto que nunca se desanimarán por el sufrimiento por el
bien de los demás. El resultado de su diligencia es que ciertamente
siempre cultivarán o entrenarán en actividades virtuosas. Como resultado
de su concentración, es cierto que nunca disminuirán en la absorción
meditativa que han adquirido, y por el poder de su concentración,
obtendrán poderes sobrenaturales como el de realizar milagros y estarán
seguros de beneficiar a los seres. Y el resultado de su sabiduría es que
ciertamente adquirirán aceptación, la gnosis espontánea no conceptual;
es decir, es seguro, sin lugar a dudas, que en los caminos inferiores
adquirirán una apariencia de la gnosis no conceptual sin esfuerzo y que
en el octavo nivel adquirirán la real.
XIV. D IFERENTES T IPOS DE D EBERES D EFINIDOS
706
Hacer ofrendas, tomar los preceptos correctamente,

Compasión, cultivando la virtud,
Del mismo modo, el cuidado en lugares solitarios,
E insaciabilidad en el estudio—
Estos son los deberes definidos
De los firmes en todos los niveles. (XX, 39)
Uno no alcanza la Budeidad en una iluminación insuperable sin hacer

nada, y hay prácticas que definitivamente son indispensables. Estas se
conocen como deberes definidos. ¿Cuales son estos? Es indispensable
que los Bodhisattvas hagan ofrendas a los Tathagatas, ofrendas
materiales reales y ofrendas imaginarias. Este es su deber relacionado
con la generosidad. Es indispensable —y por lo tanto un deber definido
— tomar los preceptos correctamente y nunca fallar en su disciplina. Así
también es el entrenar en la paciencia con un deseo, por compasión por
los seres sintientes, de disipar su sufrimiento; ser diligente en cultivar la
virtud mundana y supramundana; de manera similar, a fin de alcanzar la
concentración, permanecer en un lugar solitario sin actividades de
distracción y mantener el cuidado; y por el bien de la sabiduría perfecta,
confiar en un maestro espiritual y ser insaciable con respecto al estudio
de los sutras y otras escrituras. Estos son deberes definidos y esenciales
para Bodhisattvas firmes en todos los niveles.
XV. D EBERES P ERPETUOS
Conocer los defectos del deseo,

Examinar los errores,
Asumir voluntariamente el sufrimiento,
Cultivar todas las formas de bien, (XX, 40)
Evitar saborear la felicidad,

Y estar libre de conceptos
Son los deberes perpetuos
De los firmes en todos los niveles. (XX, 41)
707
Hay seis cosas que deben hacerse constantemente, y no solo de vez en

cuando, para completar las seis perfecciones trascendentales. Para
completar la generosidad trascendente, los Bodhisattvas tienen que
reconocer en todo momento los defectos del apego a los cinco placeres
de los sentidos, teniendo en cuenta constantemente el hecho de que los
placeres de los sentidos samsáricos son impermanentes como las nubes y
los relámpagos, y que si uno está unido a ellos se convierten en estados
de sufrimiento, como la comida envenenada, un pozo de fuego ardiente,
el filo de una espada o un nido de serpientes, y son tan poco fiables
como una ilusión mágica o un sueño. Del mismo modo, por el bien de la
disciplina, tienen que examinar los errores en su propia mala conducta
—física, verbal y mental— y actuar con cuidado. Tienen que reflexionar
una y otra vez sobre cómo los seres sintientes, bajo el control de sus
obras y contaminaciones, y sin el más mínimo control propio, están a la
deriva sobre las olas de los tres tipos de sufrimiento, y así ser revestidos
con la gran compasión y armadura, entrenándose para asumir
voluntariamente todo tipo de sufrimiento por causa de los seres. Las
personas perezosas no logran ni siquiera tareas mundanas, y mucho
menos objetivos supramundanos. Si uno emprende las cosas con
diligencia, incluso alcanzará la Budeidad, sin mencionar otros objetivos.
Así que los Bodhisattvas reflexionan sobre el hecho de que la diligencia
es la raíz indispensable de toda práctica virtuosa, y constantemente
cultivan y cumplen la virtud mundana y supramundana. Con la mente
distraída, es imposible obtener cualidades virtuosas, por lo que la
concentración es indispensable. Sin embargo, si uno saborea y se aferra a
la dicha de la concentración, esa misma concentración se convertirá en
un grillete. Entonces, incluso cuando practican la concentración, los
Bodhisattvas siempre evitan saborear su dicha para no perjudicar su
concentración. La sabiduría que conoce la naturaleza y la multiplicidad
de los fenómenos es la más importante de las perfecciones trascen-
dentales y, por lo tanto, es indispensable. Sin embargo, dado que ningún
fenómeno en absoluto, desde la forma hasta la omnisciencia, existe
natural o inherentemente con atributos, si uno está apegado a la
708
sustancialidad y los atributos en cualquier fenómeno, el significado de la

realidad última no se realizará y uno estará contaminado por
oscurecimientos en cuanto a la naturaleza de los fenómenos conocibles.
Por lo tanto, al no tener conceptos de sujeto y objeto como atributos en
ningún fenómeno, uno completará la sabiduría trascendente. Estas seis
prácticas, entonces, son los deberes perpetuos, en todos los niveles por
igual, de un Bodhisattva firme.
XVI. D EBERES P RIMORDIALES
El don del Dharma, la disciplina pura,

El logro de la aceptación de que los fenómenos no han nacido,
Diligencia en el Gran Vehículo,
Habitando en el último de los dhyanas, dotado de compasión,
Y sabiduría —estos son los aspectos más importantes
De las perfecciones trascendentales para los sabios. (XX, 42)
Dentro de cada una de las seis perfecciones trascendentales hay

elementos que son supremos o sublimes, y debido a ellos, los
Bodhisattvas que los poseen también son supremos o sublimes. ¿Cuales
son? De las tres categorías de generosidad, el don del Dharma es de
suma importancia, o supremo. Esto se debe a que la entrega de material y
protección contra el miedo pueden procurar la felicidad mundana, pero el
don del Dharma permite a los seres alcanzar la perfección supra-
mundana. Por esta razón, se enseña en el Sutra del Cortador del Diamante
y otros textos:
Más que alguien que da un gran sistema universal de mil millones
de mundos llenos de los siete preciosos atributos de la realeza,
alguien que enseña y explica solo un verso de cuatro líneas de
este sutra desarrollará un mérito infinito.
De las tres categorías de votos —pratimoksa, dhyana y sin contaminar—

el voto sin contaminar es el mejor o más importante, porque constituye la
709
disciplina totalmente pura que agrada a los seres nobles. De los tres tipos
de aceptación paciente,7 adquirir la aceptación de que los fenómenos no
han nacido (que se incluye en la aceptación de la paciencia de la certeza
en el Dharma) es la más importante. De todos los diferentes tipos de
diligencia, incluidos los de los seres mundanos, de los Oyentes y
Realizadores Solitarios, la práctica de la diligencia para escuchar las
enseñanzas del Gran Vehículo, reflexionar sobre ellas y meditar sobre
ellas es la mejor y más importante. De los cuatro dhyanas, el último, que
es el estado más elevado en el que se equilibra la calma mental y la
visión profunda, es el cuarto dhyana, y tomar soporte en este y
permanecer en ese estado dotado de la compasión ilimitada es la mejor
de todas las concentraciones. La sabiduría trascendente dentro de las
primeras cinco perfecciones trascendentales es la mejor o más
importante, como se afirma en la Prajñaparamita:
Si uno desea completar perfectamente la generosidad trascen-
dente, uno debe entrenarse en la sabiduría trascendente ...
Estas, entonces, se consideran la más importante de las perfecciones

trascendentales para los Bodhisattvas sabios.
XVII. C ÓMO SE P RESENTA LA E NSEÑANZA DEL D HARMA 8
La forma en que se presenta la enseñanza del Dharma de los

Bodhisattvas comprende cinco secciones: (1) cómo se presentan los
diferentes aspectos del Dharma que se van a enseñar; (2) cómo se
presenta el significado del Dharma que debe entenderse completamente;
(3) cómo se presentan las cualidades inconmensurables del Bodhisattva
que lo enseña; (4) cómo se presenta el resultado de dicha enseñanza; y
(5) cómo se presentan las características del Gran Vehículo, junto con un
resumen.9
(1) C ÓMO SE P RESENTAN LOS D IFERENTES A SPECTOS DEL D HARMA

Q UE SE VAN A E NSEÑAR
710
Beneficiar a los seres sintientes toma muchas formas diferentes, tanto en

los niveles temporal como ultimo, pero lo más importante es liberar los
flujos mentales de los seres enseñándoles el Dharma, de ahí la siguiente
presentación del Dharma. Los Bodhisattvas necesitan tener las
cualidades de aprender al haber escuchado repetidamente las profundas y
extensas enseñanzas del Gran Vehículo y haber desarrollado adecuada-
mente la certeza en cuanto a su significado. De lo contrario, serán
incapaces de dar enseñanzas adecuadas a los temperamentos, facultades
y aspiraciones de los diferentes tipos de seres. Como declara el
Comentario sobre la Cognición Válida:
Aquellos para quienes el resultado de los medios y su causa son
un misterio
Tendrán dificultades para explicarlos.
En otras palabras, aquellos que no conocen la verdad de la cesación que

resulta de los medios hábiles y la verdad del camino que es su causa, y
para quienes estos son un misterio, no pueden enseñar el camino de la
liberación y su resultado. Esta es la razón por la cual se presenta una
cuádruple presentación de cómo los Bodhisattvas explican el Dharma.
Uno podría preguntarse si esto aún no se ha explicado en los capítulos 12
y 13 (sobre investigar y explicar el Dharma) y preguntarse por qué se
está explicando nuevamente. En este caso, estamos en el capítulo que
describe las cualidades de los Bodhisattvas, y aquí están las cualidades
de su habilidad en cuatro aspectos de la enseñanza del Dharma que se
enseña. Aunque los puntos aquí no son diferentes de las explicaciones
anteriores, se presentan de manera diferente y se indican mediante
enumeraciones particulares que resumen los puntos a entender. Así que
no sólo hay ninguna falta en la repetición de ellos, pero también es muy
útil.
Aquellos Bodhisattvas que tienen las cualidades supremas de
practicar el camino de las perfecciones trascendentales, como se explicó
anteriormente, conocen los métodos para entrenar a los seres sintientes, y
711
al conocer esos métodos, se convertirán en maestros de los seres

sintientes. Para saber cómo se convierten en maestros y enseñan el
Dharma, los sabios explican cuatro aspectos de la enseñanza del
Dharma. ¿Cuáles son estos cuatro? (1) Explicar cómo se presentan las
enseñanzas; (2) explicar cómo se presenta la verdad; (3) explicar cómo
se presentan los cuatro tipos de aplicación racional; y (4) explicar cómo
se presentan los tres vehículos.
(a) C ÓMO SE P RESENTAN LAS E NSEÑANZAS
Para los firmes en todos los niveles,

La presentación de las ciencias
En secciones específicas como los discursos condensados
Es lo que se llama la presentación de las enseñanzas. (XX, 43)
La presentación de las cinco ciencias (la ciencia interna de las

enseñanzas Budistas, la gramática, la lógica, el arte y la medicina) en
secciones específicas de las Doce Ramas del Discurso Excelente
(discursos condensados, profecías, discursos en verso, etc.) debe
entenderse como lo que llamamos “la presentación de las enseñanzas”
para los Bodhisattvas firmes en todos los niveles —el nivel de aspiración
sincera y los diez niveles de los seres nobles. ¿Qué queremos decir con
“presentación”? Tomemos el ejemplo de la ciencia de la gramática. Al
igual que en el pasado, en los textos sobre gramática, los Budas,
Bodhisattvas y grandes rishis presentaban los diversos sistemas en los
que las letras se combinan para formar palabras, cuya naturaleza se
transforma luego aplicando casos gramaticales y otros elementos
accesorios, así también los Bodhisattvas usan esos sistemas para explicar
y presentar la ciencia de la gramática a otros. De la misma manera, para
la ciencia de la lógica, presentan las diferentes formas de evaluar los tres
tipos de tesis (manifiestamente evidentes, ocultas y extremadamente
ocultas) por la cognición válida directa, inferencia y autoridad de las
escrituras. Para la ciencia de la medicina, presentan los métodos para
712
mantener una buena salud física y, en caso de enfermedad, las formas

adecuadas de hacer uso de los cuatro remedios —dieta, conducta,
medicamentos y tratamiento. Y para las diversas artes, presentan los
entrenamientos físicos, verbales y mentales relevantes. También saben
cómo presentar las diversas artes específicas que comienzan con la
aritmética, la astrología y los ocho tipos de examen. Tienen un
conocimiento adecuado de las presentaciones ampliamente conocidas en
los textos fuente sobre las ramas de la ciencia de la gramática —los
textos fuente sobre la poesía que le permiten tener los estilos melodiosos
de palabra y significado resaltados por el verso, la prosa y la alternancia
de verso y prosa; y los textos fuente de los tratados sobre la compilación
y composición de verso, con sílabas acentuadas y no acentuadas, tratados
sobre canciones compuestas en varios idiomas, pasos de baile y teatro; y
tratados sobre sinónimos, que proporcionan conocimiento sobre las
distintas palabras que tienen el mismo significado. Y para la ciencia
interna de las enseñanzas Budistas, enseñan y presentan inequívoca-
mente todos los sistemas del camino y dan como resultado cada uno de
los tres vehículos. Todo esto es lo que se conoce como la presentación de
las enseñanzas.
Ahora uno podría preguntarse, ¿no son las Doce Ramas del Discurso
Excelente (los discursos condensados y los demás) la ciencia interna?
¿Cómo, al explicarlas, se explica la presentación de las otras ciencias? Si
este no es el caso, ¿de qué manera “La presentación de las ciencias en
secciones específicas como los discursos condensados” muestra que las
cinco ciencias están incluidas en los discursos condensados y en las otras
ramas?
Es cierto que las Doce Ramas del Excelente Discurso del Buda son
los textos fuente que enseñan principalmente la ciencia interna. Pero
como las otras cuatro de las cinco ciencias también están presentes como
sus ramas, los sutras extremadamente extensos del Gran Vehículo
enseñan inequívocamente la condición de todos los fenómenos, en su
naturaleza y en su multiplicidad. Por lo tanto, no es en absoluto el caso
que, aparte de los discursos Mahayana, no enseñen las cinco ciencias.
713
Nunca se debe considerar que las enseñanzas del Buda se limitan a los
sutras Mahayana. Por lo tanto, el Buda, en sus enseñanzas, presentó y
explicó las cinco ciencias a los Bodhisattvas. Los Bodhisattvas las han
conservado en consecuencia y, para beneficiar a los seres sintientes, se
manifiestan de vez en cuando en forma de rishis y grandes brahmanes
que poseen los cinco tipos de conocimiento sobrenatural y dan
enseñanzas, innumerables veces, como leemos en estos extractos del
Sutra de la Lámpara Preciosa:
Apareciendo en el mundo, pronto adquieren conocimiento.
A todos aquellos seres que no saben actuar correctamente
Describen las actividades mundanas de la agricultura,
Comercio, y las diversas artes.
Aquellos cuyos actos son sin daño o violencia
Traen felicidad a los seres y son alabados por los sabios.
Todas las diversas castas, poderes, medicamentos y tratados
Esos rishis los describen perfectamente.
A los mundanos que creen en los dioses,
Esos seres sabios describen perfectamente
Las actividades supremas y sagradas de los rishis,
Y todas las obras y prácticas ascéticas más elevadas.
Los que siguen el camino aparecen constantemente
Como maestros de los tirthikas a los tirthikas
Que practican la penitencia como lo hizo Gautama, a los que
nunca hablan,
A los ascetas desnudos sin ropa, y a los devotos sramaneras.
y:
Con todo tipo de medios hábiles,
Deambulando por el mundo, trabajan para el bien de los seres.
Desapegados del mundo, como un loto en un lago,
Constantemente traen alegría y fe.
Maestros de la poesía, componen en verso;
Como bailarines, bateristas, atletas, músicos,
714
Hermosos, adornados y guirnaldas, bailan;

Maestros de la magia, constantemente muestran numerosas
formas:
Como ciudadanos, alcaldes, monarcas universales,
Del mismo modo capitanes, comerciantes y cabezas de familia,
Reyes, ministros, asesores, mensajeros,
Médicos y maestros de tratados y rituales mundanos,
Como grandes árboles en el desierto,
Tesoros inagotables de joyas y medicinas,
Joyas que cumplen los deseos, árboles que otorgan deseos,
Y guías para aquellos que dudan o han tomado el camino
equivocado.
Las manifestaciones ilimitadas de los Budas y Bodhisattvas, en

interminables e infinitos campos de Buda en las diez direcciones,
explican, por el poder de los Budas y Bodhisattvas, los inconfundibles
tratados que contienen las cinco ciencias. El Sublime Continuum indica la
calidad del discurso melodioso del Buda de la siguiente manera:
En resumen, en todos los reinos del mundo,

Para los dioses y los que viven en la tierra, las causas de la felicidad
Se describen como totalmente dependiendo de la voz melodiosa
Que aparece en todos los mundos sin excepción.10
Por lo tanto, es extremadamente limitado considerar que las ciencias de

la gramática, etc. no están presentes en las enseñanzas del Buda y están
confinadas a las tradiciones no Budistas. Hay muchos textos fuente sobre
gramática y otros temas que fueron compuestos por eruditos Budistas y
no Budistas después de haber sido enseñados por los Budas y
Bodhisattvas del pasado, pero ¿cómo se puede estar seguro de que si los
autores no eran Budistas, ese conocimiento pertenece a la tradición no
Budista, y si fueran Budistas, pertenece a la tradición Budista? Las
cuatro ciencias son ciencias comunes, por lo que uno no puede
715
distinguirlas como Budistas o no Budistas. Sin embargo, no es necesario

mencionar que las presentaciones en los sutras sobre la lógica, los Siete
Tratados sobre la Lógica, y textos similares sobre cómo establecer que el
maestro y la enseñanza como auténticos son desconocidos para los no
Budistas y, por lo tanto, son particulares de la ciencia interna Budista —
como también lo son las explicaciones en los textos de mantra; los del
Tantra de la Esencia del Néctar, por ejemplo, relacionados con la madura-
ción y la liberación, con mantras que disipan obstáculos relacionados con
las perturbaciones en los elementos y el cuerpo; aquellos sobre las artes
relativas a la danza y la melodía en los rituales del Mantrayana Secreto,
las medidas de estatuas, etc; y la presentación en el capítulo sobre el
universo externo en el Tantra de la Rueda del Tiempo de la relación entre
los aspectos astrológicos de los planetas y el número de respiraciones en
el canal central.
La ciencia interior de las tradiciones no Budistas incluye la
meditación sobre las concentraciones de los mundos de la forma y sin
forma, la práctica del prana-yoga por parte de los seguidores de Siva, la
meditación de los Nirgrantha Jains sobre la eseidad por medio de la
nada, la meditación sobre la naturaleza del atman, etc., pero no tienen la
realización del no-yo, por lo que, aunque bien pueden lograr algunos
poderes milagrosos temporales, estas tradiciones no son el camino hacia
la liberación. No incluyen en ningún aspecto la auténtica ciencia interna
y no conducen más allá del mundo. Las enseñanzas del Buda, por otro
lado, muestran el camino que conduce más allá del mundo y, por lo
tanto, son la verdadera ciencia interior.
Por lo tanto, dado que esta ciencia interna es la que establece
definitivamente la naturaleza y la multiplicidad de todos los fenómenos,
la gramática y todas las demás ciencias, siendo ramas que proporcionan
el conocimiento de los fenómenos en su multiplicidad, son también sus
ramas. Aunque las enseñanzas del Buda están más allá de la medida y el
límite, incluso entre los sutras que están disponibles hoy en día en la
India y el Tíbet, uno puede leer varios discursos sobre la gramática y las
otras ciencias. Donde el sutra Desenredando la Intención y otros textos
716
hablan de los cuatro tipos de aplicación racional (dependencia, función y

otros), están exponiendo la ciencia completa de las causas o la lógica.
También con respecto a la ciencia de la gramática, pasajes en los sutras
como “Porque obstruye, es la forma” o “El sentir que es la naturaleza de
la experiencia ...” reflejan no solo un conocimiento de las definiciones
etimológicas de las palabras y un conocimiento perfecto del lenguaje en
Sánscrito, sino también un conocimiento de las definiciones etimológicas
en los innumerables idiomas de todos los seres. Y cuando se dice que el
discurso del Tathagata está bellamente expresado, esto se refiere a
excelentes definiciones etimológicas en las que los nombres y los casos
gramaticales accesorios se combinan adecuadamente. Y de cada una de
las declaraciones del Buda, que tienen los estilos poéticos más orna-
mentales como ornamentos metafóricos, expresiones exquisitas, figuras
del habla, etc., hay innumerables que vale la pena mencionar como
ejemplos de poesía. El Tantra de la Rueda del Tiempo en realidad enseña
rituales astrológicos. Los diversos tipos de danza, canción, artesanía y
examen también aparecen incidentalmente en los sutras, y las formas en
que el Bodhisattva perfeccionó las artes se describen en la Obra
Completa. Incluso la ciencia de la medicina se enseña en el Sutra de la
Sublime Luz Dorada.
A partir de estos ejemplos, debemos entender que no es el caso de
que ninguna de las ciencias aparte de la ciencia interna aparezca en las
Excelentes Palabras del Buda, y que, por lo tanto, dentro de los sutras
Mahayana, todas las ciencias están incluidas. Cualquiera que sea el
beneficio y la felicidad, temporal o ultima, traerá a los seres sintientes,
cuando el Buda se encuentre con un discípulo (como la condición para la
enseñanza) y reciba una solicitud, no hay nada de lo que no sepa y no
hable. Y los Bodhisattvas también, habiendo conservado sus palabras
con sus inolvidables poderes de memoria, les enseñan cuando es el
momento adecuado. Así que todo tipo de conocimiento, tanto de la
naturaleza como de la multiplicidad de los fenómenos, se encuentra en
las Excelentes Palabras del Buda.
717
(b) C ÓMO SE P RESENTA LA V ERDAD
La verdad se presenta sobre la base de

Siete aspectos de la talidad. (XX, 44ab)
Es sobre la base de siete aspectos de la talidad que se presenta la verdad.

Los siete aspectos de talidad son los siguientes.
La talidad del compromiso se refiere al compromiso continuo en el
samsara. ¿De qué manera hay compromiso? Como resultado de la
ignorancia, los factores condicionantes y los otros vínculos de los doce
vínculos que surgen dependientes se producen uno tras otro, lo que lleva
a un compromiso continuo en el samsara —ininterrumpidamente, sin
principio ni fin.
La talidad de la realidad se refiere a las tres realidades —las
realidades imputadas, dependientes y plenamente presentes. La realidad
dualista imputada del sujeto y el objeto no existe en la forma en que se
imputa ser. La causa o base de la percepción dualista equivocada del
sujeto y el objeto existe convencionalmente como la realidad depen-
diente. La realidad última carente de dualidad (en ese sujeto y objeto no
tienen existencia en la realidad dependiente) es la realidad plenamente
presente.
La talidad de la conciencia cognitiva se refiere al hecho de que todos
los fenómenos, compuestos y no compuestos, no existen más que como
la mente, razón por la cual el Sutra de los Diez Niveles dice: “¡Oh,
Bodhisattvas!, estos tres mundos son simplemente la mente.” Por lo
tanto, todos los fenómenos no son más que apariencias en la mente y
existen, por lo tanto, como la conciencia cognitiva misma.
La talidad de la permanencia es el de los fenómenos del samsara, que
permanece para siempre en la naturaleza de los tres tipos de sufrimiento.
La talidad de la práctica incorrecta corresponde a la verdad del
origen, caracterizada por acciones y contaminaciones, ya que produce
erróneamente la naturaleza del sufrimiento.
718
La talidad de la pureza de perfecta corresponde a la verdad de la

cesación, porque está perfectamente purificada de las faltas, es decir, del
sufrimiento y del origen del sufrimiento.
La talidad de la práctica auténtica corresponde a la verdad del
camino, porque a través de él se logra correctamente la verdad de la
cesación.
En términos de su compromiso, residencia y práctica incorrecta,
todos los seres sintientes son iguales. En términos de aquellas partes de
la talidad de la realidad que son las realidades dependientes y
plenamente presentes, todos los fenómenos compuestos y no compuestos
son iguales; y dentro de la realidad dependiente, también se incluye la
talidad de la conciencia cognitiva. El sutra Desenredando la Intención
habla de la talidad de la realidad sólo como los dos tipos de no-yo, en
cuyo caso corresponde a la realidad plenamente presente. En términos de
la talidad de la pureza perfecta, se dice que las iluminaciones de los
Oyentes, los Realizadores Solitarios y los Budas son equivalentes, lo que
significa que son similares simplemente por haber alcanzado la verdad
de la cesación. En términos de la talidad de la práctica auténtica, todos
los actos de escucha, reflexión y meditación con respecto a las
enseñanzas del significado auténtico son equivalentes. Esto es como se
indica en Desenredando la Intención.
En consecuencia, hay una correspondencia con las cuatro verdades.
El compromiso y la permanencia en el samsara corresponden a la verdad
del sufrimiento, con sus cuatro aspectos (impermanencia, etc.). La
práctica incorrecta corresponde a la verdad del origen con sus cuatro
aspectos (fuente, producción intensa, etc.). La naturaleza plenamente
presente, libre de contaminantes adventicios, corresponde a la verdad de
la cesación con sus cuatro aspectos (cesamiento, paz y etc.). Y la talidad
de la práctica auténtica corresponde a la verdad del camino, con sus
cuatro aspectos (camino, pertinencia, etc.).
La conciencia cognitiva se refiere a las ocho conciencias. Para ello
está la naturaleza dependiente impura (cuando se ve la naturaleza
imputada, dando lugar a la dependencia que surge en orden directo), que
719
pertenece a la verdad del sufrimiento (el aspecto de la permanencia en el

samsara) y a la verdad del origen, la práctica incorrecta (el aspecto del
compromiso). Y está la naturaleza pura dependiente (cuando se ve la
naturaleza plenamente presente), la práctica del camino, que pertenece a
la práctica auténtica y, por lo tanto, como se menciona en Distinguiendo
el Medio de los Extremos, se incluye en la naturaleza plenamente presente
que es la talidad de la conciencia cognitiva. La naturaleza plenamente
presente que está libre de contaminantes adventicios corresponde a la
verdad de la cesación.
En este contexto, aunque no se menciona ni en el texto raíz ni en
ninguno de los comentarios, las tres realidades también se pueden
ampliar en las cinco categorías. Las cinco categorías son el nombre, la
razón, la concepción, la talidad y la gnosis auténtica. El nombre se
refiere a etiquetar cosas con nombres como “pilar” u “olla” y
aprehenderlas como esto o aquello; corresponde a la naturaleza
imputada. La razón se refiere a la apariencia como el aspecto del objeto
aprehendido de la naturaleza dependiente, apareciendo como bulboso o
lo que sea; es lo que aparece como la razón o los atributos que le dan
nombre a una cosa. La concepción se refiere a las ocho consciencias, que
aparecen como el aspecto de sujeto-aprehensor. La talidad se refiere a la
naturaleza inmutable y completamente presente. La gnosis auténtica es la
inconfundible naturaleza totalmente presente, el sujeto de la talidad, y se
llama “naturaleza totalmente presente” (el sujeto que lleva el nombre del
objeto) porque la forma en que las cosas están de acuerdo con la forma
en que aparecen. Así, como leemos en el Sutra sobre el Descenso a Lanka:
En las cinco categorías, las tres naturalezas,

Las ocho consciencias,
Y dos clases de no-yo
El conjunto del Gran Vehículo está incluido.
Por lo tanto, estos constituyen un importante resumen general del

Dharma.
720
La aplicación racional y vehículos

Se presentan respectivamente como de cuatro y tres tipos.
(XX, 44cd)
Este verso es una breve introducción a la presentación de la aplicación

racional y los vehículos como de cuatro y tres tipos, respectivamente.
Estos serán comentados ahora.
(c) C ÓMO SE P RESENTAN LOS C UATRO T IPOS DE A PLICACIÓN

R ACIONAL
Teniendo correctamente las cosas en mente,

La visión correcta que posee el resultado,
Discernimiento con cognición válida, y lo inconcebible
Deben entenderse como los cuatro tipos de aplicación racional.
(XX, 45)
La aplicación racional relativa a la función conduce al conocimiento de

qué causas producen qué efectos. La aplicación racional relativa a la
dependencia conduce al conocimiento de qué resultados dependen de
qué causas. Luego está lo que concierne a la naturaleza relativa de las
cosas (los hechos, por ejemplo, que el fuego está caliente y el agua está
húmeda) y su naturaleza última, que es que todos los fenómenos son
vacuidad. La aplicación racional relativa a la demostración de la
corrección hace uso de la cognición válida directa e inferencial para
evaluar las cosas tal como son.
Con respecto a la aplicación racional respecto a la función y a la
dependencia, tener debidamente en cuenta el significado de los dos tipos
de no-yo en el nivel de la aspiración sincera conduce a la visión correcta
que ve la verdad de la realidad última en el camino de la visión, por lo
que se asocia con el resultado. Y la visión correcta del camino de la
visión posee el resultado, que es la liberación perfecta, el nirvana. Desde
el punto de vista de aquellas causas que desempeñan la función de
721
producir esos resultados, y de aquellos resultados en función de sus

causas respectivas, éstas corresponden a la aplicación racional respecto a
la función y en lo que respecta a la dependencia.
Esta conexión entre causa y resultado constituye el principio
inquebrantable del surgimiento dependiente. Así como un brote crece a
partir de una semilla sana, si hay una causa (cuya función es producir el
resultado de una causa), se deduce que hay un resultado; si no hay
ninguna causa para que un resultado (que depende de una causa),
entonces no hay ningún resultado. Discernir o realizar este tipo de
corrección o lógica por cognición válida es una aplicación racional con
respecto a la demostración de la corrección. Aunque las cosas parecen
indefectiblemente así en el nivel relativo, en la verdad última no hay
conceptos de cosas que se producen y cosas que las producen: esta es la
verdadera naturaleza inconcebible, que corresponde a la aplicación
racional con respecto a la naturaleza de las cosas.
Estos son los cuatro tipos de aplicación racional aplicada solo al
camino auténtico. Debe entenderse que, en el mismo principio, todos los
métodos para evaluar la verdad se pueden incluir en los cuatro tipos de
aplicación racional.
d) C ÓMO SE P RESENTAN LOS T RES V EHÍCULOS
Distinguidos por su actitud,

Enseñanzas, aplicación,
Acumulaciones y logros,
Se considera que hay tres vehículos. (XX, 46)
Sobre la base de las distinciones entre niveles menores, medianos y

mayores asociados con cinco puntos (actitudes, etc.) están los tres
vehículos —el Vehículo de los Oyentes, el Vehículo de los Realizadores
Solitarios y el Gran Vehículo.
Los Oyentes tienen una actitud menor en que desean realizar sólo el
no-yo del individuo y sólo quieren obtener la liberación para sí mismos,
722
rápidamente. Y de acuerdo con esa actitud, el Tathagata les da las

enseñanzas menores sobre el no-yo del individuo y las cuatro nobles
verdades —los sufrimientos de samsara, etc. Los Oyentes se entrenan en
esas enseñanzas menores durante tres o siete vidas, y en este sentido su
aplicación es menor. En la medida en que su aplicación es menor, sus
acumulaciones de mérito y sabiduría también son menores. Y
proporcional a sus escasas acumulaciones es su resultado, que es que
logran la menor iluminación de los Oyentes. Es con estas distinciones
que se presenta el vehículo de los Oyentes.
Los Realizadores Solitarios son de facultades medianas y, por lo
tanto, son capaces de realizar un tipo-y-medio de no-yo 11 y pueden
prolongar su entrenamiento por cien kalpas. A diferencia de los Oyentes,
tienen facultades y actitudes medianas, y a ellos el Tathagata les da
enseñanzas sobre el surgimiento dependiente (en orden de avance y
retroceso), la naturaleza ilusoria del objeto aprehendido y otros sujetos
adecuados. De calidad media también son su aplicación a estos y las
acumulaciones que se reúnen, siendo mejores que los Oyentes. En
cuanto al resultado, aunque no hay diferencia en el nirvana que alcanzan,
hay una diferencia en sus poderes sobrenaturales. El ojo milagroso de un
arhat Oyente no puede ver más allá de un millón de mundos distantes,
mientras que los arhats Realizadores Solitarios, con sus ojos y oídos
milagrosos, pueden ver formas, escuchar sonidos, etc., en los mundos de
un gran universo de mil millones de mundos. En este sentido, sus
facultades son más nítidas que las de los Oyentes, y debido a su mayor
realización y poderes milagrosos, su resultado es superior. Esta es la
presentación del Vehículo de los Realizadores Solitarios.
Los Bodhisattvas tienen las mejores facultades y son capaces de
realizar los dos tipos de no-yo. Con tanta sabiduría y con compasión,
consideran el bienestar de los demás y, por lo tanto, son capaces de
lograr sus propios objetivos y los de los demás, por lo que su actitud es
vasta. En consecuencia, se les dan las enseñanzas profundas y extensas
del Gran Vehículo. De conformidad con las enseñanzas que han recibido,
se aplican física, verbal y mentalmente para lograr los dos objetivos.
723
Reúnen una vasta acumulación de mérito y sabiduría, y finalmente

alcanzan el vasto resultado, la realización de una gran iluminación
insuperable. Es así que se presentan el camino y el resultado del Gran
Vehículo, y que se sostienen que hay tres vehículos diferentes. Las siete
características que hacen que el Gran Vehículo sea grande, junto con un
resumen del Gran Vehículo, se explicarán a continuación.
(2) C ÓMO SE P RESENTA EL S IGNIFICADO DEL D HARMA QUE D EBE

S ER C OMPLETAMENTE E NTENDIDO
Nombres y objetos
Se investigan recíprocamente como adventicios;
Los dos tipos de designación
Se investigan como siendo no más que eso. (XX, 47)
Aquellos que son expertos en explicar los cuatro sistemas de

presentación anteriores enseñan hábilmente el Dharma a los seres
sintientes por medio de palabras y les ayudan a investigar, y adquirir un
conocimiento de los significados o características de los fenómenos.
Debe entenderse que dicha investigación se realiza en la etapa de
aspiración sincera mediante cuatro tipos de investigación, sobre cuatro
temas —investigando nombres, investigando objetos o cosas, investi-
gando designaciones de entidad e investigando designaciones de
propiedades específicas.
Lo que llamamos con los nombres “olla” y “paño de lana” significa
un recipiente bulboso para verter agua y una combinación de hilos de
lana que se pueden usar. Con respecto a estos dos, la gente común toma
el nombre como el objeto y el objeto como el nombre: los aprehenden
como si el nombre y el objeto estuvieran intrínsecamente conectados.
Los sabios, sin embargo, investigan o examinan el nombre y el objeto
recíprocamente, analizando cómo un nombre adventicio se atribuye
conceptualmente a un objeto y un objeto se designa un nombre por un
concepto adventicio, como si fuera prestado o en préstamo. Si el objeto y
724
el nombre, en lugar de ser independiente (el objeto aparece sin haber

sido accidentalmente, designado con un nombre, y el nombre que
aparece justo después), fueran de la misma naturaleza, se seguiría que
cuando algo como una olla fuera destruida, y dejaría de existir, el
nombre de “la olla” también sería destruido y dejaría de existir. Sin
embargo, incluso después de que una olla se rompe, todavía existe el
nombre. Del mismo modo, cuando una persona toma la ordenación
monástica, el nombre “laico” (o el que sea) se convierte en otra cosa, y
sin embargo, la persona física no cambia. Y como no es imposible dar
ningún nombre a ningún objeto, los sabios saben que aparte de
simplemente usar etiquetas adventicias para comunicarse, no existe una
conexión intrínseca entre nombres y objetos. Si uno se da cuenta de esto,
uno sabe que las designaciones de entidad (la comprensión del nombre
“olla” algo con una naturaleza de olla esencialmente bulbosa) y las
designaciones de propiedades específicas (designaciones que usan
palabras para indicar las propiedades específicas de una olla, como la
olla es alta y la olla es impermanente) son ambas adventicias. O, como
dice el comentario de Sthiramati, aparte de ser designaciones por meros
nombres, meras palabras, ninguno de los dos tipos de designación —las
designaciones por características intrínsecas (como la solidez de la tierra
y la humedad del agua) y clasificaciones por propiedades específicas,
como todo (la tierra, agua, etc.) siendo impermanente, sufrimiento,
contaminado, no contaminado, etc.— tiene alguna existencia intrínseca
como esto o aquello, y saber esto es lo que se llama investigar las
designaciones de entidad y las designaciones de propiedades especificas.
Cualquiera que sea la forma en que se explique, estos dos tipos de
designación también, de entidad y de propiedades específicas, se
investigan de esa manera como designaciones meramente adventicias.
El punto crucial aquí es que los nombres y objetos están vinculados y
designados por la mente. Si uno analiza el objeto que ha sido designado,
lo que llamamos una “olla” no existe como un todo, una sola cosa: se
designa a partir de partes como su base, vientre, etc. Y esas partes
también se pueden dividir, finalmente en las partículas más pequeñas,
725
que, cuando se diseccionan en términos de partes direccionales, tampoco

existen de ninguna manera distintiva.12 Por lo tanto, aparte de
simplemente ser designado por su nombre, todo lo que se designa como
una entidad o como una propiedad específica se realiza como meramente
existente como una imputación sin tener ninguna esencia verdadera.
Esta investigación da lugar a cuatro tipos de conocimiento completo,
y esto se muestra en los próximos ocho versos.13
Debido a la no conceptualidad con respecto a todo,

Hay cuatro tipos de gnosis verdadera.
Estos permiten a los firmes
Lograr todos sus objetivos en todos los niveles. (XX, 48)
Si uno ha investigado las cosas con estos cuatro tipos de investigación

sobre el nivel de aspiración sincera, surgen cuatro tipos de conocimiento
completo en el camino de la visión. Debido a que los Bodhisattvas no
tienen ningún concepto de nombre, objeto, entidad y propiedades
específicas, surgen cuatro tipos de gnosis que conocen las cosas como
realmente son: el conocimiento de la forma en que las cosas realmente
están asociadas con la investigación del nombre; el conocimiento de la
forma en que las cosas realmente están asociadas con la investigación de
objetos o cosas; el conocimiento de la forma en que las cosas realmente
están asociadas con la investigación de la naturaleza intrínseca o la
entidad; y el conocimiento de la forma en que las cosas realmente están
asociadas con la investigación de propiedades específicas. Estos se
definen como el conocimiento no conceptual de que todos los nombres
carecen de cosas y, de manera similar, el conocimiento no conceptual de
que todas las cosas, como las ollas, todas las características intrínsecas o
cualquier naturaleza esencial intrínseca a cada cosa, y todas sus
propiedades, como las cualidades de surgir, cesar y etc., están
desprovistas de naturaleza intrínseca —lo que constituye en los cuatro
tipos de conocimiento completo. Estos permiten a los Bodhisattvas
firmes en los diez niveles lograr todos sus objetivos —los de eliminar los
726
factores que se deben eliminar y realizar los factores que se deben

realizar, o los objetivos propios y los de los demás. Según el comentario,
la primera mitad de este verso indica la definición de conocimiento
completo, y la última mitad indica su función. Este conocimiento,
además, dará liberación de las ataduras del karma, por lo que esto ahora
se explicará.
Las causas de la esclavitud—

El soporte, los placeres y las semillas—
Aquí se unen a la mente, los factores mentales,
Y el cuerpo, junto con las semillas. (XX, 49)
Lo que crea la esclavitud comprende tres causas o razones de la

esclavitud: la causa de soporte o fuente de la esclavitud, que es el
universo exterior que aparece como el objeto percibido por la conciencia
base de todo; la causa de disfrute, que comprende los seis objetos que
disfrutan las seis consciencias; y la causa de la semilla o razón, que es la
conciencia base de todo o la conciencia de todas las semillas. 14 ¿Qué es
lo que unen? Unen los cinco agregados “a este” samsara, o “aquí” (que
indica proximidad),15 es decir, unen la mente —es decir, las ocho
conciencias—, los cincuenta y un factores mentales (sentimiento,
percepción, contacto, etc.), y el soporte (el órgano corporal de soporte y
las entrañas, junto con los demás de los seis órganos de los sentidos
desde el ojo hasta la mente, que constituyen el conjunto de la forma) que
son concurrentes con las tres cadenas. ¿Cómo están estas atadas? Están
“atadas junto con las semillas”, lo que significa que están atadas porque
poseen las semillas. Mientras las tendencias o semillas habituales de la
causa del soporte y disfrute acumuladas, y poseídas en la base de todo no
hayan sido eliminadas, seguimos estando atados y no liberados.
Las estructuras conceptuales colocadas ante la mente

Y aquellas que están naturalmente presentes—
Los sabios las destruyen todas,
Alcanzando así la iluminación suprema. (XX, 50)
727
Después de haber identificado estos enlaces, ahora sigue una explicación

del método para ser liberado de ellos. Existen estructuras conceptuales 16
colocadas ante la propia mente sobre la base de la aplicación previa para
escuchar, reflexionar y meditar sobre las enseñanzas —cadáveres en
descomposición, esqueletos, etc., en resumen, los atributos tomados
como objetos para su consideración por la mente. Y hay estructuras
conceptuales que no se colocan ante la mente por ese tipo de
consideración deliberada, sino que están presentes por sí solas —es
decir, existen naturalmente en el objeto de la mente; estos son los
atributos de los diversos fenómenos, tales como pilares y ollas, a los que
se han habituado los seres sintientes desde el tiempo sin principio del
samsara, y en los que, por consiguiente, no hay necesidad de
concentrarse deliberadamente. Una vez que han entendido que las
estructuras conceptuales examinadas por la mente de esa manera y las
que aparecen sin ser examinadas son no existentes, los sabios destruyen
completamente todas las estructuras conceptuales y, habiendo cortado
todos los lazos, alcanzan la iluminación suprema.
En cuanto a cómo destruyen los dos tipos de estructuras
conceptuales, meditan de la siguiente manera. Primero, las estructuras
conceptuales examinadas por la mente, las estructuras conceptuales que
aparecen en forma de esqueletos, etc., se analizan como no más que
apariencias a la mente y que no tienen una verdadera esencia existente
como esto o aquello. Posteriormente, de la misma manera, reconocen
que todos aquellos que están naturalmente presentes —cosas como
jarrones— tampoco son más que apariencias a la mente y factores
mentales, y que no tienen existencia intrínseca o esencial. Por lo tanto,
los Oyentes y los Realizadores Solitarios desmantelan los conceptos de
pureza, felicidad, permanencia y yo con respecto a los agregados y
meditan en la impureza, la impermanencia, el sufrimiento y la ausencia
de un yo del individuo, y así alcanzan sus respectivos niveles de
iluminación. Los Bodhisattvas, al descomponer la naturaleza misma del
individuo y los fenómenos en una vacuidad no conceptual y meditar
sobre eso, alcanzarán una iluminación insuperable.
728
Con el conocimiento que percibe la talidad,

La eliminación del dualismo,
Y la percepción directa de tendencias negativas residuales,
Los sabios son los que ponen fin a esto. (XX, 51)
La manera en que esta meditación libera y suelta a los Bodhisattvas de

las cadenas de las estructuras conceptuales es la siguiente. El
conocimiento completo de la naturaleza de las tres realidades elimina las
tendencias habituales de las contaminaciones relativas y los oscureci-
mientos cognitivos presentes en la conciencia base de todo y provoca la
liberación. El conocimiento o gnosis que percibe la extensión de la
realidad, la talidad de todos los fenómenos, hace que la naturaleza de la
realidad plenamente presente se conozca directamente. La eliminación
de las nociones dualistas de sujeto y objeto, o de la creencia en los dos
tipos de yo, del individuo y de los fenómenos, conduce a que la
naturaleza de la realidad imputada sea directamente cognizable. Y
cuando se percibe directamente la naturaleza de la conciencia base de
todo lo que contiene los residuos o acumulaciones de las tendencias
negativas de las contaminaciones relativas y los oscurecimientos
cognitivos y, la naturaleza dependiente se vuelve directamente
cognizable. Una vez que los Bodhisattvas sabios han percibido
directamente las tres realidades de esta manera, todas las contami-
naciones relativas y los oscurecimientos cognitivos presentes en la
conciencia base de todo, cuya naturaleza es la realidad dependiente, se
les pone fin, y los Bodhisattvas son liberados de todas las ataduras.
Con la gnosis que percibe la talidad

Meditan sobre la ausencia de aspectos distintos
Y perciben directamente la existencia y la no existencia,
Esto se conoce como “maestría sobre el pensamiento.” (XX, 52)
Si incluso los nobles Oyentes tienen el conocimiento correcto que

destruye los atributos que constituyen los cuatro conceptos erróneos, 17
729
¿cuál, podría preguntarse, es la diferencia entre eso y el conocimiento

correcto de los Bodhisattvas que destruye los atributos percibidos como
los dos tipos de yo? La meditación de los Bodhisattvas sin atributos es
superior a la meditación de los Oyentes sin atributos de la siguiente
manera. La gnosis con la que los Bodhisattvas perciben la talidad no
percibe el samsara y nirvana como atributos distintos. Como la
naturaleza del samsara y del nirvana es la extensión de la realidad, el
nirvana desde el principio, los Bodhisattvas se dan cuenta de que no hay
dos aspectos distintos —el samsara como algo que debe abandonarse y el
nirvana como algo que debe adoptarse— y cultivan el conocimiento
completo de que el samsara mismo es el nirvana, que todos los
fenómenos están vacíos. Por lo tanto, su meditación es superior a la
meditación sin atributos de los Oyentes. Como leemos en el Sutra de las
Enseñanzas de Aksayamati:
La extensión de la realidad, el reino del samsara, el reino del
nirvana, el reino de los seres sintientes y el reino de todos los
fenómenos son lo mismo. ¿Por qué son lo mismo? Es porque son
iguales en la vacuidad que son lo mismo.
Los Oyentes perciben los atributos (a saber, el samsara) y la ausencia de

atributos (el nirvana) como distintos, por lo que consideran que el
samsara constituye atributos poco pacíficos, ya que está asociado con los
sufrimientos del nacimiento, el envejecimiento, la enfermedad, la
muerte, y etc., desean abandonarlo; y consideran que el nirvana
constituye aspectos pacíficos, ya que carece de todo sufrimiento y de
todos los atributos negativos, desean realizarlo. A diferencia de ellos, los
Bodhisattvas meditan en todos los atributos como no distintos en la
extensión de la realidad, y cuando logran plenamente esa meditación,
ven directamente la realidad plenamente presente, la naturaleza carente
de dualidad que existe desde el principio, y también perciben
directamente la no existencia de la realidad imputada del sujeto y el
objeto. Así adquieren el conocimiento correcto que percibe directamente
730
la existencia y la no existencia. En ese momento, lo que la mente puede

desear,18 se logra en consecuencia. Si desean una lluvia de provisiones
que caiga del cielo vacío, esas cosas llueven. Así que en este caso
hablamos de “dominio sobre, o maestría del pensamiento.”
Para los inmaduros, el verdadero estado de las cosas está oculto

Y en todas partes aparece el estado falso de las cosas.
Para los Bodhisattvas, eso ha sido disipado,
Y en todas partes aparece el verdadero estado de las cosas.
(XX, 53)
Saber que lo que no existe y lo que existe

No aparece y sí aparece.
Esta es la transformación:
Debido a que pueden actuar como quieran, son libres. (XX, 54)
Se podría argumentar: “Si el propio samsara es, por naturaleza, el

nirvana, ¿por qué todos los seres sintientes no están en el nirvana desde
el principio?” Aunque la naturaleza del samsara es el nirvana, para los
seres inmaduros y ordinarios, los oscurecimientos de las tendencias
habituales de aferrarse a un yo y a los fenómenos ocultan el verdadero
estado de las cosas, la talidad, que desde el principio es el nirvana. Y así,
para ellos, el estado falso de las cosas, la percepción dualista, aparece en
todas partes como la naturaleza del samsara, de la misma manera que los
flotadores similares a los pelos que ven las personas con ciertas
afecciones oculares,19 o la cuerda que alguien confunde con una
serpiente. Los Bodhisattvas no aprehenden ninguna naturaleza intrínseca
en el yo y en los fenómenos, por lo que han disipado esas percepciones
dualistas de sujeto y objeto, y para ellos el verdadero estado de las cosas,
la talidad carente de dualidad, aparece en todas partes. Son como alguien
con ojos completamente sanos cuya visión está libre de flotadores o
alguien con una conciencia mental sin confusión que sabe que una
cuerda es una cuerda.
731
Por lo tanto, debe entenderse que los inmaduros están fallando en ver
lo que existe y están viendo lo que no existe, y su forma de ver las cosas
no requiere ningún esfuerzo especial de su parte. Por otro lado, a los
Bodhisattvas, los atributos que son sujeto y objeto, que no existen, y la
talidad, que sí existe, respectivamente no aparecen y sí aparece, y esto
sucede naturalmente, sin necesidad de concentrarse. En otras palabras, lo
que existe aparece, y lo que no existe no aparece. En ese caso, la
conciencia de la base de todo lo que es por naturaleza la realidad
dependiente se conoce como transformada. Dado que este estado de
transformación es completamente libre de restricciones por los atributos,
la mente es naturalmente independiente y puede actuar como lo desee,
por lo que hablamos de “liberación.” Así como a las personas liberadas
de sus ataduras se les permite comportarse como deseen, la mente
transformada también, como el espacio, ya no está sujeta a
contaminaciones como el apego y, por lo tanto, puede hacer lo que
quiera.
La pregunta que ahora se presenta: “Aunque la mente ha sido
liberada de todos sus lazos como este, ¿cómo pueden detenerse las
percepciones de uno sobre el vasto universo, el contenedor externo,
porque esto no puede poner fin a los atributos del entorno?” Para
responder a esto, ahora se explicará la forma en que el entorno se
purifica como un campo de Buda
El vasto objeto, que siempre aparece

Ser el mismo tipo en diferentes momentos,
Crea un obstáculo.
Entonces, reconociendo plenamente esto, lo eliminan. (XX, 55)
Incluso las cosas que aparecen en la forma del mundo exterior son
tendencias habituales relacionadas con el mundo presentes en el dominio
de la base de todo, las imágenes mentales del aspecto objetivo aparecen
como si fueran un mundo. Pero son percibidos por la conciencia de la
base de todo, interior, por lo que no hay otro objeto externo, un universo
732
sustancial, que es más que las meras apariencias como sujeto y objeto.
Son como las apariencias del mundo que surgen cuando uno está
soñando.
Por lo tanto, el vasto contenedor que aparece como el objeto exterior,
apareciendo como ininterrumpidamente, todo el tiempo, aparece de esta
manera desde la secuencia continua de instantes de la conciencia de la
base de todo como el mundo mismo, con su suelo y otros atributos.
Mientras haya atributos que aparezcan así, y apego y aferramiento a ellos
como tales, el mundo no aparecerá como un campo de Buda puro:
aparecerá como ordinario, y esto es un obstáculo para purificar el reino.
“Si la gran tierra y el resto del universo es una aparición a la mente
en cada instante de la conciencia de la base de todo, pero no hay ningún
objeto exterior, ¿cómo es que siempre permanece tan estable como el
objeto de experiencia de sus habitantes, y que no hay diferencia entre el
mundo que vimos antes y el mundo que vemos después?” La respuesta a
esta objeción es la siguiente. Aunque el mundo, con su suelo y etc., es
momentáneo, parece ser del mismo tipo de un momento a otro y, a causa
de esa similitud, se confunde como el mismo. Del mismo modo, los seres
nacidos en este mundo tienen las tendencias habituales de karma similar,
por lo que debido a esas tendencias habituales, incluso a todas esas
personas diferentes el mundo parece similar y no parece diferente. Por
otro lado, si las tendencias habituales de la mente cambian, el mundo
también cambia en diferentes aspectos. Por ejemplo, aquellos que llevan
sus vidas bajo la tierra ven la tierra como llena de agujeros a través de
los cuales pueden pasar, y etc. Por lo tanto, mientras se aferren a las
percepciones de un mundo independientemente existente exterior, crean
un obstáculo para purificar el mundo como un campo de Buda
perfectamente puro.
¿Qué tenemos que hacer, entonces, para que el mundo se convierta en
un campo de Buda puro? Mientras exista en la mente la apariencia
específicamente caracterizada de un mundo exterior como la vasta tierra
y haya apego a eso, entonces esto es un obstáculo para purificarlo como
un campo de Buda perfectamente puro. Entonces, habiendo reconocido
733
plenamente que es un obstáculo, los Bodhisattvas eliminan los atributos

del mundo y el apego a ellos, y luego permanecen en la talidad carente
de atributos. Al hacerlo, logran la purificación completa del mundo como
un campo de Buda puro, perfecto y completo en el diseño de su suelo,
adornos, etc.
(3) C ÓMO SE P RESENTAN LAS C UALIDADES I NCONMENSURABLES

Q UE E NSEÑA EL B ODHISATTVA
Los objetos que deben ser llevados a la plena madurez,

para ser purificados,
Para ser alcanzados, que están listos para ser llevados
a la madurez,
Y que deben ser enseñados auténticamente
Son los inconmensurables objetos de los sabios. (XX, 56)
Hay cinco categorías. Los Bodhisattvas que, por medio de la auténtica

gnosis, han sido así liberados de los lazos de los atributos tienen que
llevar a la plena madurez a los seres sintientes que llegan hasta los
confines del espacio. Tienen que llevar a la madurez seres con los tres
tipos de potencial (Oyente, Realizador Solitario y Bodhisattva), por
medio de sus respectivos vehículos. Tienen que llevar a la madurez seres
de potencial no fijo por medio de cualquiera de los tres vehículos que sea
adecuado. Y tienen que introducir seres sin potencial a las diez acciones
positivas y así llevarlos a la madurez en los reinos superiores. Todos
estos seres se conocen como “objetos inconmensurables para ser
llevados a la plena madurez.”
Los objetos inconmensurables a purificar se refieren a la purificación
completa de los sistemas mundiales como los campos de Buda
perfectamente puros que son hermosos y completamente puros en su
diseño, con el suelo enjoyado, los ríos de néctar, los árboles que cumplen
deseos y similares, y en los que los elementos impuros del mundo, como
barrancos, espinas y suciedad, están completamente ausentes. Y debido a
734
que todo el universo es entonces como una tienda de brocado del tamaño
del espacio, estos son inconmensurables.
Los objetos inconmensurables que deben alcanzarse se refieren a los
factores inconmensurables que deben alcanzarse: con respecto a la no
virtud, la eliminación de todas las cualidades negativas; y con respecto a
la virtud, la realización de cualidades positivas no contaminadas, como
las diez fortalezas, cuatro intrepideces y diez poderes.
Los objetos inconmensurables que están listos para ser llevados a la
madurez comprenden los cuatro tipos de seres (sin incluir aquellos sin
potencial), que son objetos listos para ser llevados a la maduración por
medio de los tres vehículos. Estos también son inconmensurables. ¿Cuál
es la diferencia entre estos y los objetos que se llevarán a la maduración?
Se explica como simplemente una diferencia clasificatoria entre todos
los seres, que, tengan o no el potencial, son objetos para ser llevados a la
madurez, y seres particulares que están listos para ser llevados a la
madurez eterna y están siendo madurados para la liberación.
Los objetos inconmensurables que deben ser auténticamente
enseñados o explicados son inconmensurables porque enseñan el
Dharma, que es el medio para entrenar a los seres para ser entrenados,
comprende un número inconcebible de enfoques espirituales —
meditación sobre la fealdad para aquellos con apego, meditación sobre el
amor para aquellos que están llenos de odio y etc.
Estas cinco categorías están relacionadas respectivamente con los
seres que se consideran,20 el entorno en el que viven, los logros que
tendrán, los que tienen el potencial y las enseñanzas que los llevarán a la
madurez. Los cinco objetos que se han indicado así son los cinco objetos
inconmensurables de los Bodhisattvas sabios.
(4) C ÓMO SE P RESENTA EL R ESULTADO DE E NSEÑAR EL D HARMA
El nacimiento de la Bodichita,
La aceptación de lo no nacido,
El ojo no contaminado menor,
Y el agotamiento de las contaminaciones, (XX, 57)
735
La larga duración del Dharma sagrado,

Conocimiento detallado, resolución y disfrute—
Estos son los resultados de las explicaciones
De los sabios que están tan comprometidos. (XX, 58)
Hay ocho aspectos: Como resultado de los Bodhisattvas que enseñan el

Gran Vehículo, (1) algunos seres despiertan la intención de la mente en
una iluminación insuperable, y (2) otros logran la aceptación de que los
objetos no han nacido. A través de la enseñanza del Gran Vehículo,
algunos individuos, en la etapa de aspiración sincera, adquieren una
comprensión indirecta de la aceptación de que los fenómenos no han
nacido; su aceptación se aplica a una parte de eso; esto es menor
aceptación. Habiendo alcanzado el primer nivel de Bodhisattva, se dan
cuenta directamente de esa carencia de sujeto y objeto, y realmente
alcanzan la aceptación de que los objetos no tienen nacimiento. En
comparación con el octavo nivel, esto es una aceptación mediana. En el
octavo nivel, alcanzan espontáneamente y no conceptualmente la gran
aceptación de que los fenómenos son no nacidos. Esto concuerda con los
sutras, donde, en la exposición de estas categorías, se dice que tal o cual
individuo ha despertado la intención mental de una iluminación
insuperable, ha adquirido la aceptación de fenómenos consistentes con el
Dharma, ha alcanzado el camino noble y ha alcanzado la aceptación de
que los fenómenos no tienen nacimiento.
(3) Como resultado de los Bodhisattvas que enseñan el Dharma del
Vehículo de los Oyentes, sus discípulos adquieren el ojo no contaminado
del Dharma con respecto a los fenómenos (que es un nivel inferior al
camino de la visión Mahayana); y (4) finalmente alcanzan el nivel de
arhat donde se han agotado todas las contaminaciones. Adquirir el ojo
del Dharma representa el camino de la visión a los Oyentes, en el que
surge la gnosis como el ojo del Dharma, que ve las cuatro verdades.
Como los ocho instantes de aceptación son antídotos, hablamos de que
este ojo está libre del polvo de las contaminaciones, y de los ocho
instantes de conocimiento hablamos de que no está contaminado, es
736
decir, libre de los oscurecimientos que tienen que ser eliminados en el

camino de la visión. Por lo tanto, alguien que adquiere el ojo sin polvo y
no contaminado del Dharma es alguien que entra en la corriente libre de
los oscurecimientos que deben ser eliminados en el camino de la visión.
Esta persona que ha alcanzado el camino de la visión de los Oyentes se
basa en las enseñanzas para eliminar las contaminaciones incluidas en
todos los niveles de los tres mundos que deben ser eliminados en el
camino de la meditación, y habiendo agotado todas las contaminaciones,
adquiere la gnosis del agotamiento y el no surgimiento, y alcanza el nivel
de arhat. Una vez más, los sutras, explicando estas categorías, dicen:
“Algunos individuos dan lugar al ojo sin polvo y no contaminado del
Dharma con respecto a los fenómenos”, y: “Algunos individuos liberan
completamente sus mentes de toda contaminación, sin aferramiento.”
Ya sean las enseñanzas del Gran Vehículo o vehículos menores las
que se enseñan, (5) las enseñanzas se transmiten de un maestro a otro, de
modo que el Dharma sagrado perdura por mucho tiempo aquí en el
mundo. (6) Aquellos que no tienen conocimiento previo de las
características generales y particulares de las enseñanzas adquieren ese
conocimiento. (7) Aquellos que tienen dudas tienen sus dudas resueltas.
Y (8) habiendo adquirido la certeza del significado de las enseñanzas, sin
ningún tipo de lagunas de conocimiento o dudas, se convierten en los
que disfrutan del sagrado Dharma, deleitándose en él sin vergüenza.21
Cualquiera de estos deben ser entendidos como el resultado de las
enseñanzas del Dharma de los sabios, que se dedican a enseñar el
Dharma.
(5) C ÓMO SE P RESENTAN LAS C ARACTERÍSTICAS QUE D ISTINGUEN

E L G RAN V EHÍCULO, J UNTO C ON UN R ESUMEN
La grandeza de su referencia,
Y también de su doble realización,
Su gnosis, aplicación diligente,
Su habilidad en los medios, (XX, 59)
737
Su gran consumación,
Y las grandes actividades de Buda—
Es porque posee estas formas de grandeza
Que el Gran Vehículo se describe así. (XX, 60)
El Gran Vehículo es superior al Vehículo Menor en siete aspectos: (1) Su

gran referencia: en comparación con los Oyentes, que se refieren a las
colecciones de los tres Oyentes, los Bodhisattvas se refieren a las
infinitas colecciones de las escrituras del extenso y profundo Gran
Vehículo. (2) Asimismo, su gran logro: mientras que los Oyentes logran
sólo su propio objetivo, los Bodhisattvas tienen un doble logro —el de su
propio objetivo y el de los objetivos de los demás. (3) La gran gnosis: los
Oyentes solo realizan el no-yo del individuo; los Bodhisattvas realizan el
no-yo del individuo y de los fenómenos. (4) Los Oyentes practican
diligentemente por sólo tres o siete vidas; los Bodhisattvas practican
diligentemente durante tres kalpas inconmensurables, de ahí su mayor
aplicación de la diligencia. (5) Los Oyentes no son expertos en medios,
pues, por temor, rechazan el samsara y luchan por la paz. Los
Bodhisattvas, por otro lado, son expertos en medios: son como lotos que
crecen del barro, nunca abandonan el samsara (debido a su compasión) y,
sin embargo, nunca están contaminados por las impurezas (debido a su
sabiduría). Estos cinco distinguen los vehículos en términos del portador
—es decir, la causa o el camino.
(6) Una vez que los Oyentes han alcanzado el resultado de arhat y
solo los diversos poderes de ilimitación perceptiva, los diferentes tipos
de dominación perceptiva y los seis tipos de conocimiento sobrenatural,
estos llegan a su fin en el estado sin agregados residuales. El resultado
del Vehículo Bodhisattva, que comprende cualidades inconmensurables
como las fortalezas y las intrepideces, nunca llega a su fin, de ahí su gran
consumación. Y (7) a pesar de que los Oyentes alcanzan el nivel de
arhat, no alcanzan la iluminación completa, no giran la rueda del
Dharma, o cualquier otra cosa por el estilo. Los Bodhisattvas, por otro
lado, alcanzan la verdadera Budeidad y posteriormente muestran obras
738
tales como residir en el palacio del cielo más elevado, 22 entrar en el útero
y manifestar la iluminación completa, y esto durante el tiempo que haya
seres sintientes —de ahí sus grandes actividades de Buda. Estos dos
distinguen a los vehículos en términos de dónde te llevan —es decir, el
resultado.
Es porque posee estos siete aspectos de la grandeza que se describe
como el “Gran Vehículo.”
Presentación de un Resumen del Gran Vehículo
Esto se resume como el potencial, el interés en las enseñanzas,

Y asimismo despertando la Bodichita,
Practicando las perfecciones trascendentales,
Entrando en los niveles impecables, (XX, 61)
Llevando a los seres a la madurez,

Purificando el universo,
Realizando el nirvana sin morada,
Alcanzando la iluminación suprema y mostrando
actividades iluminadas. (XX, 62)
Si mencionáramos todos los puntos de los innumerables sutras

Mahayana, como la Perfección de la Sabiduría en Cien Mil Líneas y el
Sutra del Ornamento de los Budas, superarían todos los límites. Sin
embargo, si resumimos el significado de todo el Gran Vehículo, se puede
condensar en la siguiente presentación de ocho o diez puntos, a lo que
nos referimos como el Gran Vehículo. ¿Cuáles son estos puntos? (1)
Posesión del potencial o elemento Mahayana; basado en eso, (2) interés
en las enseñanzas del Gran Vehículo; y de manera similar, debido al
interés, (3) el despertar de la intención de la mente en la iluminación
insuperable. Estos tres son el resultado de la condición de permanecer en
la familia Mahayana.
Después de despertar la intención de la mente en la iluminación de
esta manera, (4) los Bodhisattvas en el nivel de la aspiración sincera
739
practican las seis perfecciones trascendentales —la generosidad y las

demás. Como resultado, (5) en el primer nivel surge la gnosis
desprovista de sujeto y objeto, y entran en los niveles nobles impecables
y supramundanos. (6) Desde el segundo nivel hasta el séptimo, practican
los elementos que conducen a la iluminación y las perfecciones
trascendentales, y al hacerlo llevan a los seres que no tienen fe a
desarrollar la fe y llevar a aquellos que tienen fe a la plena madurez en la
virtud. Esto hace seis puntos.
En los tres niveles puros, logran la purificación del universo y los
seres.23 Para ello, combinan (7a) la capacitación para purificarlos como
campos de Buda y (7b) la realización del nirvana sin morada como la
ecuanimidad de la existencia y de la paz: por la sabiduría sin morada en
el samsara, y por la compasión sin morada en la paz. Estos dos se
cuentan como uno. Posteriormente, (8a) pasan el décimo nivel y
alcanzan la iluminación suprema, alcanzando los tres cuerpos de Buda en
el nivel de la Budeidad; y (8b) habiendo alcanzado la iluminación,
mientras haya seres sintientes, exhiben actividades tales como manifestar
la iluminación completa y las otras obras de un Buda. Estos dos también
se cuentan como uno, haciendo ocho en total. Alternativamente, si estos
últimos cuatro se cuentan por separado, se presentan como diez
categorías.
Hasta aquí hemos explicado las diecisiete categorías de las
cualidades que logran los Bodhisattvas, desde las cualidades maravi-
llosas hasta cómo enseñan el Dharma. Estos ahora son seguidos por las
cualidades que son altamente alabadas.
2. C UALIDADES QUE S ON A LTAMENTE A LABADAS
Esta sección tiene dos partes: (1) categorías de Bodhisattvas como

objetos de alabanza y (2) la alabanza real.
a. C ATEGORÍAS DE B ODHISATTVAS C OMO O BJETOS DE A LABANZA
740
Algunos Bodhisattvas tienen interés,

Otros tienen intención superior pura,
Conciben atributos, están sin atributos,
Y practican sin esfuerzo deliberado—
Estos cinco deben ser entendidos
Como refiriéndose a los Bodhisattvas en todos los niveles.
(XX, 63)
Lo que llamamos Bodhisattvas son aquellos que habitan en los once

niveles, es decir, los diez niveles y el nivel de aspiración sincera, y estos
se resumen en cinco categorías según su situación: (1) Una de ellas se
refiere a aquellos en el nivel de aspiración sincera. No han realizado
directamente la naturaleza de la extensión universal de la realidad, pero
sin embargo tienen confianza y fe en la extensión de la realidad y, por lo
tanto, se denominan “con interés.”
(2) Los Bodhisattvas que han alcanzado el primer nivel son
conocidos como “intención superior pura” porque, habiendo
comprendido la naturaleza de la extensión universal de la realidad y
adquirido el estado de la mente que comprende la igualdad de uno
mismo y de los demás, poseen por lo tanto la intención superior de
asumir la responsabilidad del bienestar de los demás, purificados de los
oscurecimientos que deben eliminarse en el camino de la visión. Esta es
diferente24 de la categoría anterior de Bodhisattva y es la segunda
categoría.
(3) Los del segundo al sexto nivel se llaman “Bodhisattvas con
atributos.” En el segundo nivel, utilizan los atributos que distinguen
diversamente los vehículos de los Oyentes, Realizadores Solitarios y
Bodhisattvas. En el tercer nivel, eliminan25 los atributos de la visión no
nacida del compuesto transitorio. En el cuarto nivel, ven las verdades del
sufrimiento y del origen como atributos dañinos y ven las verdades de la
cesación y del camino como atributos pacificadores. En el quinto nivel,
participan en diferentes tipos de artes, mientras conceptualizan sus
atributos. Y en el sexto nivel, todavía tienen conceptos con respecto al
surgimiento dependiente en orden hacia adelante y hacia atrás.
741
(4) Los Bodhisattvas en el séptimo nivel se conocen como

“Bodhisattvas sin atributos” porque han eliminado todos los atributos
que ocurren hasta el sexto nivel.
(5) Aquellos en los niveles de no retorno —es decir, los niveles
octavo, noveno y décimo— son conocidos como “Bodhisattvas que
practican sin esfuerzo deliberado” porque actúan por su propio bienestar
y por el de los demás mediante una concentración no conceptual
espontánea y sin esfuerzo.
Estas cinco instancias de Bodhisattvas deben entenderse como las
cualidades específicas de los Bodhisattvas que permanecen en todos los
niveles.
b. L A A LABANZA R EAL: A LABANDO LAS C ARACTERÍSTICAS DE

E STOS C INCO T IPOS DE B ODHISATTVAS
La alabanza real se divide en dos: (1) una alabanza basada en el

significado de la palabra “Bodhisattva” desde el punto de vista de su
fuerza mental irreversible para practicar los factores causales, las
perfecciones trascendentales, y (2) las cualidades que son alabadas de
acuerdo con el significado de la palabra “Bodhisattva” desde el punto de
vista de su comprensión del resultado, la iluminación. El primero de
ellos se divide en, primero, un elogio en términos de nueve categorías
que comienzan con el deleite en la iluminación y, segundo, una
indicación de los diferentes nombres de un Bodhisattva.
I. U NA A LABANZA B ASADA EN EL S IGNIFICADO DE LA PALABRA

“ B ODHISATTVA” D ESDE EL P UNTO DE V ISTA DE SU I RREVERSIBLE
F UERZA M ENTAL EN LA P RÁCTICA DE LOS FACTORES C AUSALES,
L AS P ERFECCIONES T RANSCENDENTALES
(1) U NA A LABANZA EN T ÉRMINOS DE N UEVE C ATEGORÍAS QUE

C OMIENZA C ON EL D ELEITE EN LA I LUMINACIÓN
742
Aquel que no está apegado al placer, puro en las tres acciones,

Quien domina la ira, se esfuerza por las cualidades sublimes,
Nunca se aleja de la práctica, y ve la profunda eseidad
Es un Bodhisattva que se deleita en la iluminación. (XX, 64)
Al dar completamente sus posesiones externas e internas sin ningún

apego a los cinco placeres de los sentidos, los Bodhisattvas practican la
generosidad trascendente. Su disciplina carece de acciones negativas —
físicas, verbales o mentales— por lo que es perfectamente pura. Al
ejercer la paciencia, dominan la ira. Con su diligencia, se dedican a
cualidades sublimes —es decir, a la virtud supramundana. 26 Debido a su
concentración, nunca vacilan de la práctica de descansar en un solo
punto. Y con sabiduría, ven la profunda eseidad, las dos clases de no-yo.
Aquellos que practican las seis perfecciones trascendentales de esta
manera están encantados de que alcanzarán el resultado, una gran
iluminación; practican para ese propósito y dedican su práctica a eso. Por
esta razón, se dice que son Bodhisattvas que se deleitan en la
iluminación. Este verso alaba las cualidades de aquellos que practican
puramente las seis perfecciones trascendentales.
Alguien que quiere ayudar, no tiene la intención de dañar,

Acepta de buen grado el daño de los demás,
Es firme, cuidadoso y erudito
Es un Bodhisattva que se esfuerza por el bien de los demás.
(XX, 65)
Del mismo modo, quieren ayudar a los seres por medio de su

generosidad. Con disciplina miran o desean no hacer ningún daño con
sus tres puertas, como afectar negativamente la vida, posesiones y
cónyuges de otros, y engañarlos con mentiras. Con paciencia aceptan de
buen grado ser perjudicados por otros. Emprenden todo con diligencia,
firmes en nunca volver atrás en sus esfuerzos. Su concentración se
caracteriza por el cuidado —es decir, permanecen en lugares solitarios,
743
sin distracciones y no tienen apego al sabor de la concentración. Y tienen

la sabiduría que viene de haber escuchado muchas veces las enseñanzas
del sagrado Dharma. Es en estos términos que son Bodhisattvas que se
esfuerzan por el bienestar de los demás, porque toda su práctica de las
perfecciones trascendentales ayuda a los seres sintientes en un nivel
temporal y se dedican en última instancia a la iluminación insuperable
por el bien de todos los seres. Este verso los alaba como Bodhisattvas
desde el punto de vista de sus cualidades para beneficiar a los demás.
Aquel que conoce los defectos de guardar las cosas para

uno mismo,
Quién no tiene apego, y nunca guarda rencor,
Practica el yoga, es experto en los puntos especiales,
y no tiene puntos de vista erróneos
Es un Bodhisattva que está perfectamente asentado
interiormente. (XX, 66)
Los Bodhisattvas conocen las desventajas de guardar sus posesiones para

sí mismos —a saber, que no tienen esencia, impermanentes, asociadas
con el sufrimiento e ilusorias, y que el error de estar apegados a la
riqueza conduce al renacimiento en los reinos inferiores y es un
obstáculo para el logro de la perfección mundana y supramundana— y
así las dan como regalos. Libres de apego al placer sensual, abandonan la
vida laica para tomar la ordenación y posteriormente observar la
disciplina. En lugar de albergar resentimiento por el daño que otros les
han hecho, son pacientes. Son diligentes en el yoga Mahayana de la
calma mental y visión profunda. Cuando están entrenando en una
concentración unidireccional, son expertos en los tres puntos especiales
—el punto especial de la calma mental, el de alentarse o entusiasmarse, y
el de la ecuanimidad. Y poseen la sabiduría que está libre de puntos de
vista erróneos, como la visión de un yo. Son Bodhisattvas que están
perfectamente asentados interiormente. De esta manera, son alabados
desde el punto de vista de su perfecta permanencia en la verdadera
compostura interior.
744
Aquel que está lleno de amor, mantiene las virtudes de un

sentido de vergüenza,
Quien acepta felizmente el sufrimiento, no está apegado al
bienestar personal,
Da prioridad a la atención plena, y es un maestro del
equilibrio perfecto
Es un Bodhisattva que nunca está en desacuerdo con el vehículo.
(XX, 67)
Aquellos que están llenos de amor por todos los seres sintientes que
sufren dan generosamente. Manteniendo las cualidades de un sentido de
vergüenza, observan la disciplina. Aceptan voluntariamente el daño que
otros les hacen y sufrimientos similares, y por lo tanto son pacientes. Sin
ningún apego a su propio bienestar, en particular los placeres del sueño y
la ociosidad, trabajan diligentemente por el bien de los demás. La
atención constante es su principal preocupación, por lo que nunca ceden
a la distracción. Y debido a que poseen constantemente la sabiduría que
conoce la ecuanimidad de todos los fenómenos, libres de los extremos de
la existencia y la no existencia, son señores del equilibrio meditativo
perfecto. Por lo tanto, son Bodhisattvas cuyas mentes nunca están en
desacuerdo con el Gran Vehículo. Este verso los alaba desde el punto de
vista de la cualidad de que nunca están en desacuerdo con el camino
Mahayana.
En su comentario, Sthiramati señala que en todos estos versos, las
tres primeras líneas indican la práctica de los Bodhisattvas de las seis
perfecciones trascendentales, y la cuarta línea indica el hecho de que
están dedicados a la iluminación insuperable.
Aquel que disipa el sufrimiento, nunca causa dolor,

Quien acepta el sufrimiento, no tiene miedo a las dificultades,
Se libera del sufrimiento y no tiene conceptos de miseria
Es un Bodhisattva que voluntariamente asume el sufrimiento.
(XX, 68)
745
Debido a la generosidad de los Bodhisattvas, los sufrimientos de los

otros seres debidos a la privación se disipan. Debido a su disciplina, por
ejemplo, nunca hacen que los seres sintientes sufran, matándolos o
robándoles. Aceptan pacientemente su propio sufrimiento. No tienen
miedo de sufrir al entrar en el samsara por causa de los demás y se
esfuerzan diligentemente por el bienestar de los seres. Desde que han
adquirido las concentraciones de los dhyanas, se han liberado
completamente del dolor y la angustia del mundo del deseo. Y a causa de
su sabiduría, no conceptualizan el sufrimiento. Estos seres son
Bodhisattvas que voluntariamente aceptan o asumen el sufrimiento. Este
verso los alaba desde el punto de vista de no abandonar el samsara, con
todo su sufrimiento, y de no desanimarse por el sufrimiento.
Aquel que no obtiene alegría de ciertas formas, se deleita de

forma natural,
Desprecia otras formas, y es diligente en la virtud,
Ha dominado las enseñanzas, y no está oscurecido con
respecto a los fenómenos
Es un Bodhisattva para quien el Dharma es lo más importante. 27
(XX, 69)
Los Bodhisattvas no se deleitan en la formas avaras y poco generosas. Se

deleitan de las formas disciplinadas, que por naturaleza están libres de
defectos y llenas de virtudes. Condenan las formas enojadas y son
verdaderamente diligentes en las formas virtuosas. Por el poder de la
concentración del dominio de las enseñanzas, han adquirido el dominio
de la mente. Y poseen la sabiduría que está libre de la oscuridad de la
ignorancia con respecto a todos los fenómenos. Por lo tanto, son
Bodhisattvas que dan prioridad al verdadero Dharma. Esta es una
alabanza desde el punto de vista de no dar prioridad a las
consideraciones materiales y en su lugar hacer del Dharma sagrado lo
más importante.
746
Aquel que tiene cuidado con las posesiones, cuidado en la

disciplina,
Cuidado de permanecer en guardia, cuidado en la virtud,
Cuidado con la felicidad, y cuidado con respecto a los fenómenos
Es un Bodhisattva que tiene cuidado con respecto al vehículo.
(XX, 70)
Aquellos que tienen riqueza pero la acumulan y la guardan en lugar de

dársela a otros son descuidados, porque al final, las posesiones se
desperdician. Entonces, para que sus posesiones sean significativas, los
Bodhisattvas se las dan a los demás. Esto es tener cuidado con respecto a
las posesiones. No protegerse de hechos naturalmente vergonzosos y
aquellos que infringen los edictos sería una falta de cuidado. Pero
aquellos que son disciplinados controlan su cuerpo, habla y mente, y no
están contaminados por los defectos, naturales y proscritos. Se
denominan “cuidadosos en la disciplina.” (Algunos textos tienen
“cuidado en la certeza”,28 pero es mejor decir “disciplinado” como en la
traducción del comentario de Sthiramati. En algunos textos se encuentra
“cuidado en la superficie”,29 lo cual es simplemente un error ortográfico.)
No proteger la mente de uno, y la de los demás, de tomar represalias en
lugar de aceptar pacientemente el daño de los demás es un descuido.
Pero las mentes de los Bodhisattvas nunca se perturban cuando otros les
hacen daño, y en lugar de tomar represalias, los ayudan. Esto es
paciencia —tener cuidado al protegerse a uno mismo y a los demás. El
fracaso, debido a la pereza, en la practica de las acciones positivas, sería
una falta de cuidado, pero en cambio los Bodhisattvas son diligentes,
teniendo cuidado de practicar la virtud mundana y supramundana.
Aunque han ganado la dicha de la concentración, nunca anhelan la
experiencia de la dicha, esto es tener cuidado con respecto a la dicha.
Considerar que los fenómenos son permanentes y que, por lo tanto, están
asociados con la felicidad, constituyen un yo y no están vacíos, sería un
descuido, pero los Bodhisattvas han realizado inequívocamente de que
los fenómenos son impermanentes y etc. Esto es la sabiduría —tener
747
cuidado con respecto a los fenómenos. En estos aspectos, son

Bodhisattvas que tienen cuidado al tener debidamente en cuenta las
enseñanzas del Gran Vehículo. Esta es una alabanza desde el punto de
vista de las cualidades de practicar las seis perfecciones trascendentales
en alguien que tiene cuidado.
Aquel que se avergüenza de mostrar falta de respeto,

avergonzado de la más mínima falta,
Avergonzado de no ser paciente, avergonzado de fallar,
Avergonzado de la distracción y avergonzado de las visiones
inferiores
Es un Bodhisattva que se avergüenza de otros vehículos. (XX, 71)
Los Bodhisattvas se avergonzarían de no dar cuando aparecen mendigos,

o de dar irrespetuosamente, fruncir el ceño y abusar de ellos. En la vida
ordinaria, cuando los mendigos piden limosna a los ricos, estos últimos
abusan de ellos y ni siquiera les dan nada. ¡Que vergonzoso! Pero los
Bodhisattvas, por compasión, se comprometen a dar todo por el bien de
los demás, por lo que sería vergonzoso y fuera de carácter que se sientan
disgustados y reprochados cuando se les pide limosna. Los Bodhisattvas
ven con miedo y se alejan de los hechos vergonzosos más pequeños
(aquellos que son naturalmente vergonzosos y aquellos que infringen los
edictos), por lo que se avergüenzan incluso de las faltas más pequeñas
que ocurren. Pacientemente soportan todo daño y sufrimiento, por lo que
se avergüenzan si no son pacientes y dejan que sus mentes se vean
perturbadas cuando otros les hacen daño. Si un Bodhisattva es alguien
que es diligente, continuamente realizando grandes oleadas de
actividades, entonces es vergonzoso cuando se hunde su práctica de la
virtud y sucumben a la pereza. Los Bodhisattvas son seres que adquieren
dominio de la mente en absorciones y concentraciones meditativas
ilimitadas, por lo que es vergonzoso para ellos permanecer distraídos
físicamente en medio de entretenimientos frívolos y permanecer
mentalmente distraídos, sus mentes ocupadas con objetos externos.
Puesto que los Bodhisattvas son seres que naturalmente poseen sabiduría
748
y tienen la sabiduría que ha realizado los dos tipos de no yo enseñados

en las enseñanzas del Gran Vehículo, se avergüenzan si solo han
realizado la visión inferior del no-yo del individuo y no están libres de la
visión de los atributos en los fenómenos. Así que no se involucran en
otros vehículos, los vehículos de los Oyentes y Realizadores Solitarios.
Son Bodhisattvas que se avergüenzan de practicar otros vehículos. Esta
es una alabanza desde el punto de vista de que no tienen ningún deseo de
otros vehículos.
Para el ahora y el más allá, a través de la ecuanimidad,

La aplicación, el logro de la maestría,
La enseñanza adecuada, y el gran resultado,
Los Bodhisattvas se dedican a beneficiar a los seres. (XX, 72)
Ahora sigue un elogio en términos de las cualidades de quienes

benefician a los demás por medio de todas estas prácticas de las
perfecciones trascendentales, dando prioridad al bienestar de los demás.
Al dar generosamente sus posesiones a los pobres, los benefician en esta
vida; atrayéndolos con regalos y cosas por el estilo, los introducen en la
disciplina, beneficiándolos así en el otro mundo. Al permanecer
pacientemente con una mente ecuánime, en lugar de dejar que sus
mentes sean perturbadas y tomar represalias cuando les lastiman, traen
beneficios a los seres sintientes. Debido a su diligencia o aplicación para
ayudar a otros con sus tareas, los benefician. Al adquirir maestría, a
través de la concentración, en las cualidades como el conocimiento
sobrenatural, benefician a los demás. Al usar su sabiduría para enseñar
las cinco ciencias, y especialmente todas las enseñanzas de los tres
vehículos que conforman la ciencia interna de las enseñanzas Budistas,
de acuerdo con las inclinaciones de los seres, los benefician. Y al
alcanzar la Budeidad, que es el gran resultado de practicar las
perfecciones trascendentales de esta manera, benefician a los seres
sintientes mientras exista el espacio. Por lo tanto, es por medio de estos
factores causales y su resultado que los Bodhisattvas se dedican a traer
749
beneficios a todos los seres sintientes. El comentario de Sthiramati

explica que este verso resume el significado de los versos anteriores.
(2) U NA I NDICACIÓN DE LOS D IFERENTES N OMBRES DE UN

B ODHISATTVA
Estos son nombres cuyos significados corresponden a las cualidades de

los Bodhisattvas, por lo que también sirven como enumeraciones de sus
cualidades. Esta sección proclama así dieciséis nombres diferentes —
Héroes de la Iluminación, etc.— como nombres generales para todos los
Bodhisattvas.
Héroes de la Iluminación, Grandes Héroes,

Sabios, Supremamente Brillantes,
Hijos de los Budas, Fundamento de los Victoriosos,
Vencedores, Brotes de los Victoriosos; (XX, 73)
Debido a que tienen una fe única en el conocimiento profundo de los dos

tipos de no-yo, se les conoce como Héroes de la Iluminación. 30
Alternativamente, es debido a su firme intención de lograr una
iluminación insuperable que se les llama Héroes de la Iluminación.
“Grandes Héroes”31 designa a aquellos que han dominado grandes
poderes mágicos, como mostrar en un solo poro de sus cuerpos un kalpa
de formación y destrucción de un gran sistema universal de tercer orden
de mil millones de mundos. Alternativamente, como ellos mismos
desean alcanzar una iluminación insuperable, reciben el nombre de
Héroes de la Iluminación, y como desean liberar a todos los seres
sintientes de los sufrimientos de samsara y ponerlos en el nirvana,
reciben el nombre de Grandes Héroes. Una vez más, desde el punto de
vista de su ser, a causa de su gran sabiduría, no contaminados por las
faltas del samsara, incluso mientras permanecen en el samsara, son
Héroes de la Iluminación; y como, a través de su gran compasión, se
esfuerzan sin cesar por el bienestar de los seres sintientes, se les conoce
750
como Grandes Héroes. Y nuevamente, aquellos que han despertado la

intención mental de lograr una iluminación insuperable son Héroes de la
Iluminación, y aquellos que poseen lo que tiene las siete formas de
grandeza como se explicó anteriormente son Grandes Héroes. 32 Aparte
de estas distinciones comparativas, no hay diferencia entre un Héroe de
la Iluminación y un Gran Héroe, ambos son nombres generales para un
Bodhisattva. Desde el punto de vista de los diferentes niveles, los de los
primeros niveles son Héroes de la Iluminación y los de los últimos son
Grandes Héroes. Aquellos en el nivel de aspiración sincera, que han
despertado la intención de la mente en la iluminación, son Héroes de la
Iluminación, mientras que aquellos que han alcanzado los niveles nobles
son Grandes Héroes de la Iluminación. Aquellos en los siete niveles
impuros son Héroes de la Iluminación, mientras que aquellos que habitan
en los niveles puros son Grandes Héroes. Cualquiera que sea el caso, es
porque son valientes e impávidos en la práctica de las perfecciones
trascendentales ilimitadas, las causas de la iluminación insuperable que
son tan difíciles de practicar, y en la consecución de la iluminación
insuperable, el resultado que es tan difícil de alcanzar, que son llamados
Héroes de la Iluminación.
Debido a que poseen la inteligencia que es la sabiduría de lo
profundo y extenso, se les llama Los Sabios. Y debido a que dilucidan el
significado previsto de las enseñanzas profundas y difunden la luz de las
enseñanzas en las diez direcciones, se les llama El Supremamente
Brillante o El Supremamente Resplandeciente. Puesto que tienen el
linaje de los Tathagatas ininterrumpidamente y han nacido en la familia
de los Budas, se les conoce como Hijos de los Budas. Debido a que son
las causas para convertirse en Budas, se les conoce como Los
Fundamentos de los Victoriosos. Del mismo modo, se les llama
Vencedores, —vencedores por todas las contaminaciones presentes en
sus propios flujos mentales y en los de los demás. Y debido a que son las
causas que crecen en las cualidades de los Budas victoriosos —los tres
cuerpos de Buda, las fortalezas, las intrepideces, etc., que son como
hojas, flores y frutos— son los Brotes de los Victoriosos.
751
Poderosos, Los Más Supremos,

Pilotos, Supremamente Famosos,
Compasivos, Los de Gran Mérito,
Poderosos Señores, y del mismo modo, Verdaderos. (XX, 74)
Los Bodhisattvas son capaces de someter a los demonios y cruzar más

allá de la tierra de la ignorancia y las tendencias habituales, por lo que
son Poderosos singularmente valientes. Son los seres más maravillosos
del mundo, por lo que son los Más Supremos. Ellos permiten a aquellos
que han zarpado en el océano del samsara llegar a la ciudad del nirvana,
de modo que son Pilotos. Debido a que el delicioso sonido de sus
cualidades resuena a lo largo de los infinitos campos de Buda en las diez
direcciones, son Muy Famosos o Supremamente Famosos. Teniendo la
gran compasión que nunca abandona a ningún ser, son Compasivos.
Ellos poseen fuentes ilimitadas de bien de su generosidad y etc., y
también son Los de Gran Mérito. Ya que tienen dominio sobre todo lo
que es perfecto, tanto mundano como supramundano, son Poderosos
Señores. Y de manera similar, al estar libres de hechos vergonzosos y sin
contaminación, se les llama Verdaderos.
Por lo tanto, comenzando con estos dieciséis nombres, que son los
principales y los más conocidos, los Bodhisattvas son descritos por todo
tipo de sinónimos, incluidos los intrépidos, los héroes, los firmes, los
jefes entre los seres, etc.
II. L AS C UALIDADES QUE SE A LABAN DE A CUERDO CON LA

S IGNIFICACIÓN DE LA PALABRA “ B ODHISATTVA” D ESDE EL P UNTO
D E V ISTA DE SU R EALIZACIÓN DEL R ESULTADO, L A I LUMINACIÓN
Este tema tiene dos partes: (1) la alabanza real y (2) categorías. El
primero está indicado por cinco versos.
(1) L A A LABANZA R EAL
752
Debido a cinco particularidades —su excelente realización de

la eseidad,
Su perfecta realización del gran objetivo, su realización de todo,
Su realización constante, y su realización de los medios—
Se llaman Bodhisattvas. (XX, 75)
Debido a que realizan33 que no hay un yo en los fenómenos y los

individuos, tienen una excelente comprensión de la eseidad. Ya que
realizan lo que tienen que lograr —su propio objetivo y el de los demás,
tienen una realización perfecta del gran objetivo. Tienen una realización
completa de todos los objetos conocibles —compuestos y no com-
puestos, contaminados y no contaminados. Su conocimiento, en lugar de
ser realizado por un tiempo y luego pasar un día, no llega a su fin en la
extensión sin agregados residuales, por lo que su realización es constante
y eterna. Y realizan todos los medios hábiles —los infinitos métodos
para entrenar a los seres, como qué manifestaciones mostrar y qué
enseñanzas dar para entrenarlos. Debido a su superioridad a causa de
estas cinco cualidades, se les llama Bodhisattvas. Bodhi indica
comprensión y dominio completos, y sattva significa “poseer la mente”,
así que un Bodhisattva es alguien que considera y realiza algo. Esta
alabanza de las cualidades basadas en la definición etimológica de la
palabra “Bodhisattva” es una explicación general.
Hay cuatro aspectos más de su realización, como sigue.
Debido a su posterior realización del yo,

Realización de las visiones sutiles, realización de las diversas
conciencias,
Y la realización de todo como una falsa imaginación,
De las tres —mente, facultad mental y conciencia— la mente se refiere a

la conciencia de la base de todo, la que tiene todas las semillas. Para
saber o realizar de que es de la mente, el lugar o contenedor, los objetos
753
de los sentidos, y las apariencias del cuerpo de donde todo surge es lo

que llamamos “realización posterior del yo.” Es saber que no hay otro
llamado yo y que el flujo continuo de instantes de la propia conciencia
base es simplemente imaginado como un yo por la conciencia mental
contaminada, mirando hacia adentro.
Lo que llamamos “facultad mental” es la conciencia mental
contaminada. Tomando la base de todo como su objeto, posee la
aprehensión subjetiva del “yo”, acompañada de los cinco factores
omnipresentes34 junto con cuatro factores —la visión de un yo, el apego
a un yo, la ignorancia con respecto a un yo y el orgullo egoísta. Realizar
la naturaleza de este estado indeterminado omnipresente, no oscurecido
de la mente, que es virtuoso, no virtuoso, o no especifico, es lo que
llamamos “la realización de las visiones sutiles,” Porque los
Bodhisattvas han identificado la visión del compuesto transitorio, que,
como es la causa de todos los puntos de vista erróneos y contami-
naciones, es la visión fundamental sutil.
“Realización de las diversas consciencias” se refiere a la
comprensión de la naturaleza de las seis consciencias. Las seis
consciencias (desde la conciencia del ojo hasta la conciencia mental),
que surgen del objeto, el órgano de los sentidos y la atención, toman
como sus objetos los seis objetos de los sentidos (la forma y los otros) y
están asociados con los factores mentales que acompañan —virtuosos,
no virtuosos y no específicos— y cualquier sentimiento que pueda surgir.
Reconocer la naturaleza de estos diversos aspectos de la conciencia es lo
que llamamos “realización de las diversas consciencias.”
Todas estas ocho consciencias dualistas conciben sujeto y objeto,
aunque no exista una existencia dualista de sujeto y objeto. Los
Bodhisattvas realizan que esta falsa imaginación no es más que la
naturaleza de la realidad dependiente, como una ilusión o un sueño.
Debido a estos cuatro tipos de realización, se les llama Bodhisattvas.
Esta es la forma en que realizan la forma en que las cosas aparecen en la
verdad relativa.
754
Debido a su realización de lo no realizado,

Realización de la realización posterior, realización de
la no sustancialidad,
Realización de la producción y realización de lo desconocido,
La realización similar al espacio, no referencial, la gnosis no conceptual

que no ha sido realizada previamente por los seres mundanos, es la
“realización de lo no realizado.”
La realización que realiza, con la gnosis alcanzada posteriormente, de
que todos los fenómenos son iguales a las ilusiones y así sucesivamente
es la “realización de la realización posterior.” Alternativamente, el
conocimiento de la dependencia que surge en el orden hacia adelante,
comenzando con la no realización o la ignorancia, es la realización de lo
que no se ha realizado; y el conocimiento de la dependencia que surge en
el orden inverso —que si la ignorancia se detiene, los factores
condicionantes se detienen, y etc.— es lo que llamamos la realización de
la realización posterior.
La realización de la realidad imputada, que carece de características
específicas sustanciales, es “la realización de la no sustancialidad.”
El conocimiento de que todo lo que aparece como sujeto y objeto
surge momentáneamente de la naturaleza dependiente es la “realización
de la producción.”
Y conocer la realidad plenamente presente, la realidad última carente
de dualidad que antes era desconocida por ellos cuando eran seres
ordinarios e inmaduros, es lo que llamamos “realización de lo
desconocido (o no realizado).”
Debido a que realizan estos cinco objetos, se les llama Bodhisattvas.
Esto es en términos de la forma en que realizan las dos verdades. Hay
otras cinco maneras en que realizan las dos verdades, como ahora sigue.
Debido a su realización de que los objetos no existen,

La realización de la verdad última, la realización de todos
los objetos,
755
La realización de la totalidad de los objetos, y la realización

de lo realizado, el realizador y la realización,
De la naturaleza dependiente o la conciencia surgen todas las apariencias

sujeto-objeto de los tres mundos y, como resultado del apego a ellos, el
sufrimiento se experimenta continuamente. Sin embargo, los
Bodhisattvas realizan que no existen como objetos el sujeto-objeto. 35
Esta realización se conoce como “realización de que los objetos no
existen.”
Su realización de la realidad plenamente presente, la naturaleza de la
vacuidad que es la ausencia de dualidad, 36 es la “realización de la verdad
última.”
Su realización de que todas las apariencias dualistas no son más que
meras imputaciones es la “realización de todos los objetos” que aparecen
como sujeto y objeto.
Su “realización de la totalidad” de los fenómenos incluidos en la
multiplicidad de agregados, esferas de los sentidos, sentidos y campos, y
el resto es la realización de la verdad relativa.
Y su realización sin conceptos de las tres esferas —es decir, del
objeto que se va a realizar, del realizador (la base de la realización) y de
la realización— es la realización de la verdad última.
Debido a que realizan estos cinco puntos —las tres realidades y las
dos verdades —se les llama Bodhisattvas.
Debido a su realización del logro,

Realización de la morada, realización del vientre,
realización de las etapas,
Y la realización de provocar la realización y disipar las dudas,
Hay cinco tipos más de conocimiento para los que se llaman

Bodhisattvas. La “realización del logro” de la inigualable gran
756
iluminación se refiere a la realización de los tres cuerpos de Buda que

deben ser realizadas en el Gran Insuperable. 37 “Realización de la
morada” se refiere a saber que uno debe habitar en el reino Tusita como
un Bodhisattva en su existencia final y beneficiar a los dioses. La
“realización del vientre” se refiere a saber que uno debe entrar en el
vientre de una madre en Jambudvipa y llevar a los seres a la madurez
allí. La “realización de las etapas” se refiere a saber que uno aparecerá
desde el vientre, disfrutará de los cinco placeres de los sentidos en el
séquito de reinas en el palacio, abandonará el palacio y renunciará a la
vida mundana, practicará austeridades, y en Vajrasana mostrará el logro
de la iluminación manifiesta como una manifestación emanada del
cuerpo. Y está la realización de que habiendo alcanzado la Budeidad,
uno girará la rueda del Dharma que disipa las dudas de todos los seres
sintientes. Debido a esto, se le llama Bodhisattva. Este verso indica la
realización de los Bodhisattvas desde el punto de vista de conocer la
manera en que un Bodhisattva en su existencia final, tomando el soporte
del cuerpo de gozo perfecto en lo inexplicable, realiza la gran
iluminación y luego, como cuerpo de manifestación, muestra la gran
iluminación en Jambudvipa.
(2) D EMOSTRANDO QUE S ON B ODHISATTVAS EN T ÉRMINOS DE

O NCE C ATEGORÍAS DE C ONOCIMIENTO
Para los sabios, la inteligencia38 es adquirida, no adquirida,

O plenamente presente; realizada o consecuentemente realizada;
Utilizada para la enseñanza o más allá de la expresión;
con un “yo” o con el “yo” destruido;
Y ya sea inmadura o completamente madura. (XX, 80)
También es a causa de su conocimiento y realización de once tipos de

conocimiento que se describen como Bodhisattvas. Las once categorías
son pasado, presente y futuro; interior y exterior; burdo y sutil; básico y
excelente; y próximo y distante.
757
La inteligencia de los Bodhisattvas sabios en su conocimiento de los

fenómenos pasados se conoce como “conocimiento que se ha obtenido
(o adquirido)”, porque esos fenómenos pasados ya se han obtenido como
tales en el pasado. Su realización de los fenómenos que aparecerán en el
futuro se conoce como “conocimiento que no ha sido adquirido”, porque
en la actualidad esos fenómenos no existen (o no se han obtenido) como
tales. Su realización de los fenómenos actuales se conoce como
“plenamente presente” porque han surgido y aún no han cesado.
La propia realización mental de los Bodhisattvas de la imperma-
nencia, el sufrimiento, etc. es el conocimiento interior, porque lo han
realizado en su interior, con su propia inteligencia. El conocimiento que
viene del factor causal de ser enseñado por otra persona, un maestro
espiritual, es la realización consecuente de esa condición exterior. La
inteligencia utilizada para enseñar las características generales y
específicas de los fenómenos es burda, ya que depende de nombres,
frases y letras. La inteligencia relacionada con el descanso en la
uniformidad interior es sutil, ya que permanece en un estado libre de
pensamientos sin expresión verbal.
Hasta el séptimo nivel, los Bodhisattvas tienen movimientos sutiles
de la creencia en un yo, y por lo tanto su inteligencia con un “yo” es
ordinaria o inferior. Desde el octavo nivel en adelante, debido a su
espontánea gnosis no conceptual, están libres incluso de los movimientos
sutiles de la creencia en un yo, y por lo tanto su inteligencia, en la que el
“yo” ha sido destruido, es excelente. Alternativamente, “con un ‘yo’ ”
puede referirse a la realización de aquellos en el nivel de aspiración
sincera, porque no han eliminado los conceptos de sujeto y objeto.
Aquellos en los niveles nobles han eliminado los conceptos de sujeto y
objeto y, por lo tanto, se les conoce como haber destruido el “yo.”
La inteligencia inmadura se refiere a la inteligencia de los
Bodhisattvas hasta el séptimo nivel, porque no han adquirido la gnosis
no conceptual espontáneamente, sin esfuerzo. Esta es la inteligencia
lejana. A partir del octavo nivel en adelante, su inteligencia se conoce
como “verdaderamente madura”, porque su gnosis no conceptual es
758
espontánea y no requiere ningún esfuerzo. Esta es la inteligencia

próxima, porque están cerca del nivel de la Budeidad. Alternativamente,
podemos hablar de “inmadura” y “madura” para el nivel de aspiración
sincera y los niveles nobles respectivamente.
Esto completa la explicación del capítulo vigésimo del Ornamento de los

Sutras del Mahayana, el capítulo sobre las cualidades.
759
21
C ONDUCTA Y C ULMINACIÓN 1
Este capítulo se divide en cuatro secciones: (1) los signos de un

Bodhisattva; (2) cómo nacen los Bodhisattvas; (3) cómo alcanzan los
niveles; y (4) una alabanza de las cualidades últimas.
1. L OS S IGNOS DE UN B ODHISATTVA
Compasivo, de voz suave,

Firme, generoso,
Y capaz de comentar sobre la profunda intención—
Estas son las marcas de los sabios. (XXI, 1)
Porque son cariñosos, inspiran interés,

No se desaniman, y atraen de dos maneras.
Por lo tanto, debe entenderse que hay cinco signos,
Que están relacionados con su intención y aplicación. (XXI, 2)
Así como se sabe por una indicación o señal como el humo que hay
fuego, hay cinco señales que aparecen en aquellos que son Bodhisattvas,
consistentes con su práctica de las seis perfecciones trascendentales. De
estos signos se sabe que son Bodhisattvas y pueden contarse como
Bodhisattvas. Los cinco signos son que (1) están llenos de compasión y,
por lo tanto, se preocupan por los seres sintientes; (2) hablan
agradablemente y bien, tanto en la conversación ordinaria como en la
enseñanza del Dharma; (3) por el bien de los demás, son firmes y no se
detienen por el peligro y el sufrimiento; (4) siempre son abiertos y
generosos sin reservas, regalando todo lo que poseen; y (5) pueden
comentar definitivamente sobre la intención iluminada del Excelente
Discurso del Buda. Estos cinco son las marcas de Bodhisattvas sabios.
760
Con su compasión, cuidan de los seres. Su discurso gentil tiene el

efecto de inspirar a los seres a interesarse. A causa de su firmeza, no se
desaniman por el sufrimiento. Y al ser abiertos y dilucidar la intención
profunda, atraen a los seres sintientes con dones materiales y el don del
Dharma. El primero de estos signos se refiere a la intención y los cuatro
últimos se refieren a la aplicación. De estos debemos entender que hay
cinco signos.
La naturaleza de la compasión es doble, relacionada con la intención
y la práctica. La intención es la intención de traer beneficio, elevando a
los seres de las actividades no virtuosas e introduciéndolos en la virtud, y
la intención de traer felicidad, disipando los sufrimientos de los tres
reinos inferiores, etc., y poniendo a los seres en la felicidad de los reinos
superiores. Confiando en esa intención de traer beneficio y felicidad, la
compasión práctica consiste en usar el cuerpo, el habla y la mente para
traer beneficio y felicidad a los seres sintientes. Alguien que tiene eso se
conoce como un Bodhisattva compasivo.
El habla suave también es de dos tipos: conversación ordinaria y
convencional, y explicaciones del Dharma. De estos dos, el primero
también es doble: conversación que hace felices a todos
(complaciéndolos sonriendo, preguntando por su salud, etc.) y una
conversación que realmente deleita a las personas (consejos agradables
sobre cómo hacer prosperar a sus hijos y parientes, aumentar sus ahorros,
aumentar sus cultivos, etc.). Hablar sobre el Dharma implica explicar las
perfecciones trascendentales, los elementos que conducen a la
iluminación, etc., permitiendo así a los seres sintientes alcanzar los
reinos superiores y la liberación.
La firmeza se refiere a tener una disposición firme y tolerante debido
a la concentración, diligencia y sabiduría de uno, como resultado de lo
cual los Bodhisattvas no temen ningún sufrimiento o peligro. Sin
desanimarse y poderosos, nunca vuelven atrás.
Ser generoso se refiere tanto a dar a gran escala como a dar sin
contaminaciones. El primero implica, en el nivel interno, dar cosas como
la cabeza y las extremidades y, en el nivel externo, dar incluso las
761
riquezas reales de un emperador universal, por no hablar de otras cosas.

Es una generosidad inmensa y sin límites. Dar sin contaminaciones
significa no dar cosas como veneno y armas que pueden causar daño en
esta y otras vidas y, en cambio, hacer regalos puros, sin mezquindad y
sin buscar nada a cambio.
Comentar sobre la intención profunda significa que, debido a que
tienen los cuatro tipos de conocimiento perfecto, los Bodhisattvas han
entendido correctamente las enseñanzas implícitas, las enseñanzas
indirectas, etc., y pueden explicar su significado profundo sin error.
La compasión tiene cinco objetos: aquellos que están sufriendo,
aquellos que se comportan erróneamente (tomando vidas, etc.), aquellos
que son descuidados, aquellos que han adoptado puntos de vista
equivocados, y todos los seres ordinarios que no han eliminado sus
contaminaciones latentes.
El soporte u objeto del discurso gentil también es de cinco tipos:
hablar correctamente (preguntar por la salud de las personas, etc.),
complacer a las personas (dar consejos sobre cómo aumentar su círculo
de amigos y riqueza), reconfortar a las personas (decir cosas que las
protegen del miedo), iniciar cosas (incluso sin que se les solicite
específicamente, prometiendo ayudar con proyectos y tareas), y haciendo
declaraciones verdaderamente autorizadas (enseñando el Dharma, que es
el medio para alcanzar los reinos superiores y la liberación).
El soporte u objeto de la firmeza también es quintuple: los
sufrimientos del samsara, la ingratitud de los seres, los largos períodos
de tiempo, los ataques de los oponentes y el entrenamiento en los
extensos preceptos.
La ubicación y el soporte de la generosidad es nuevamente quintuple:
dar regalos a gran escala (como se mencionó anteriormente), dar
imparcialmente, dar respetuosamente, dar sin contaminaciones y dar sin
depender de una recompensa o de una recompensa kármica.
El comentar sobre las enseñanzas profundas también tiene cinco
soportes u objetos: primero, el surgimiento dependiente en orden hacia
adelante y hacia atrás, asociado con la vacuidad, que muestra la
762
profundidad de los profundos sutras del Tathagata; segundo, aprender en

el Vinaya, con el conocimiento de las caídas y la restauración de las
caídas; tercero, las características generales y específicas de los
fenómenos; cuarto, análisis detallado de los nombres y frases en los
sutras junto con sus significados previstos; y quinto, distinciones de las
palabras de las enseñanzas.
El resultado de tener compasión es que en esta vida uno es feliz y no
tiene enemigos, y en otras vidas se nace en estados felices. El resultado
de un discurso suave es que al evitar las cuatro acciones negativas de la
palabra, en todas las vidas se respetarán las palabras de uno y esas
palabras será beneficioso retenerlas. El resultado de la firmeza es que en
esta vida uno no fallará en los votos de disciplina que se han tomado, y
cuidará pacientemente de sí mismo y de los demás, y en otras vidas
nunca retrocederá de ver la empresa como un Bodhisattva hasta el final.
El resultado de la generosidad es el beneficio que trae a otros en esta
vida, que a su vez tiene el efecto de que en otras vidas uno obtendrá
personalmente una inmensa riqueza y completará las acumulaciones que
conducen a la iluminación. El resultado de comentar las enseñanzas
profundas es que en esta vida, al explicar las tres colecciones de las
escrituras, se eliminará la ignorancia, la comprensión errónea y las dudas
de los demás, y en otras vidas también será un erudito en las cinco
ciencias.
Los cinco signos se explican en este orden por la siguiente razón. Los
Bodhisattvas comienzan con la compasión, por lo que hablan suave-
mente. Aquellos que, por compasión, hablan con suavidad, no se sienten
desanimados por los sufrimientos del samsara. Debido a que son firmes,
atraen a los discípulos con dones materiales y posteriormente les
enseñan, explicando la intención de las enseñanzas, y así los llevan a la
madurez.
¿En cuál de las perfecciones trascendentales se incluyen estos cinco
signos? La compasión depende de la semilla del potencial —es decir,
está relacionada con la habituación a las cuatro actitudes ilimitadas, y
por lo tanto está incluida en la concentración trascendente. El habla
763
suave se incluye en la disciplina trascendente (en la medida en que es el

evitar el habla dura) y la sabiduría (donde se refiere a hablar sobre el
Dharma). La firmeza está incluida en las perfecciones trascendentales de
diligencia, paciencia y sabiduría. La generosidad está incluida en la
generosidad trascendente. El comentar sobre la intención profunda está
incluido en las perfecciones trascendentales de la concentración y la
sabiduría.
Los cinco efectos de estos signos ya se han explicado, como se
muestra en el texto raíz. Es al tener estos tres primeros (compasión,
discurso gentil y firmeza) que los Bodhisattvas tienen la intención
superior hacia los seres sintientes en los dos últimos. La intención
“Pondré a los seres en el nirvana con residuos” es lo que llamamos la
intención superior de traer beneficio, porque esto comprende el beneficio
de no ser perjudicado por las contaminaciones. La intención “los pondré
en el nirvana sin residuos” es la intención superior de traer felicidad,
porque comprende la felicidad libre de todos los sufrimientos del
nacimiento, el envejecimiento y el resto. Estos cinco signos (compasión
y el resto) se muestran así para ser incluidos en la intención superior de
traer beneficio y felicidad. Las categorías de esta intención superior se
indican a continuación por “impura, pura ...”, y la función de la intención
superior, para atraer a un seguimiento de discípulos, se indica por “En
todos y cada uno de los niveles, los sabios ...”2
2. C ÓMO LOS B ODHISATTVAS N ACEN C OMO S ERES S INTIENTES
Los Bodhisattvas siempre

Se convierten en emperadores universales laicos,
Y en todos esos nacimientos
Trabajan para el bien de los seres. (XXI, 3)
Los Bodhisattvas de firme intención superior, debido a su amor y

compasión por los seres sintientes, no dan la espalda al samsara, como lo
hacen los Oyentes. En cambio, sin abandonar el samsara, nacen una y
764
otra vez en beneficio de los seres sintientes, y así llevan a los seres a la
madurez, mostrando una variedad de nacimientos diferentes,
particularmente en la forma física de laicos y personas ordenadas. En
ciertas circunstancias, los Bodhisattvas siempre toman una sucesión de
renacimientos laicos como emperadores universales, y en todos esos
renacimientos trabajan en beneficio de los seres sintientes, madurándolos
en formas virtuosas.
En todos los niveles, los sabios

Toman la ordenación recibiendo los votos,
Obteniéndolos naturalmente,
O de otra manera, mostrando la ordenación. (XXI, 4)
También en todos los niveles de Bodhisattva, comenzando con el primer

nivel, obtienen la ordenación de tres maneras: mediante el procedimiento
formal de cuatro partes que incluye solicitar los votos a un preceptor;
obteniéndolos naturalmente, poseyendo el voto no contaminado; y de
otra manera, mostrando el estado ordenado a través de los cuerpos de
manifestación.
Aquellos que han tomado la ordenación

Tienen ilimitadas buenas cualidades;
Así que aquellos diligentes en los preceptos
Son superiores a los Bodhisattvas laicos. (XXI, 5)
Mientras que los laicos están sujetos a muchas distracciones,

sufrimientos y contaminaciones como el apego y la aversión, aquellos
que han tomado la ordenación tienen cualidades ilimitadas que son lo
opuesto a estas faltas, como lo elogió el Buda usando una variedad de
metáforas —se dice que cruzaron el pantano, cruzaron el río y cruzaron
el pozo negro o el pozo de fuego. Por lo tanto, los Bodhisattvas que son
diligentes en los preceptos son superiores como soportes 3 a los
Bodhisattvas que son laicos.
765
En todos y en cada uno de los niveles, los Bodhisattvas firmes

Desean traer a los seres resultados agradables en vidas futuras,
Desean introducirlos a la virtud en esta vida,
Y desean que puedan alcanzar el nirvana.
Estos constituyen su intención superior para los seres sintientes,
Lo cual se dice que es impura, pura o completamente pura.
(XXI, 6)
El factor causal para el nacimiento de un Bodhisattva en el samsara es la

intención superior que comprende el deseo de traer beneficios y felicidad
a los seres sintientes, de modo que ahora se explicará. Los Bodhisattvas
firmes en todos los niveles (el nivel de aspiración sincera y los diez
niveles) conectan a los seres sintientes con el resultado agradable y
placentero que es la felicidad en otros mundos o vidas posteriores —de
ahí su intención de traer felicidad. Su deseo de introducir a los seres a la
virtud carente de contaminaciones en esta vida es la intención de traer
beneficio. El deseo de que finalmente lleguen a nirvana, con y sin
residuos, es la intención de traer beneficio y felicidad, como se explicó
anteriormente. El deseo de ponerlos en la felicidad es la intención
superior de traer la felicidad. Y el deseo de hacerlos libres de
contaminaciones es la intención superior de traer beneficio. En resumen,
el deseo de traer a todos los seres sintientes beneficios temporales y
últimos, y felicidad es lo que llamamos la intención superior.
En cuanto a las categorías de esa intención superior, en el nivel de la
aspiración sincera, los Bodhisattvas no han realizado directamente la
realidad última, por lo que debido a su aferramiento dualista, que debe
eliminarse en el camino de la visión, su intención superior se denomina
“intención superior impura.” Desde el primer nivel hasta el séptimo, es
pura intención superior, y en los tres niveles puros de no retorno, se
denomina “intención superior totalmente pura”. Estos, entonces, se
consideran las intenciones superiores de los Bodhisattvas para los seres
sintientes. El octavo nivel y los niveles superiores se denominan “niveles
de no retorno” porque una vez que se ha alcanzado el octavo nivel, es
766
imposible volver al estado asociado con las características y que implica

esfuerzo.
Por lo tanto, hay dos categorías en lo que respecta a los seres
sintientes (la intención superior de traer beneficio y la intención superior
de traer felicidad) y tres categorías en lo que respecta al propio flujo
mental (impura, pura y completamente pura), haciendo en total cinco
categorías de intención superior.
En todos y cada uno de los niveles, los sabios

Cuidan de los seres a través de plegarias de aspiración,
Al tener la actitud de ecuanimidad, al convertirse en soberanos,
Y atrayendo a los seguidores. (XXI, 7)
Confiando en esa intención superior, los Bodhisattvas traen a los seres

sintientes a su cuidado, y esta es la función de la intención superior.
Reunirlos a través de las plegarias de aspiración consiste en hacer surgir
el pensamiento, en el nivel de la aspiración sincera: “Estableceré a todos
los seres sintientes en la extensión del nirvana”, y recibir a todos los
seres a su cuidado con sus plegarias de aspiración. A partir de cuando
alcanzan el primer nivel, adquieren el pensamiento de uno mismo y de
que todos los seres son iguales, y así los reúnen y cuidan de ellos con la
actitud de ecuanimidad. Reunirlos a través de la soberanía se refiere a
convertirse en un soberano como un emperador universal, con poder e
influencia, y cuidar de los seres sintientes, beneficiándolos con dones
materiales e introduciéndolos a las diez acciones positivas. Y cuidar de
ellos guiando una asamblea consiste en convertirse en el instructor o
preceptor de una asamblea y, al enseñar el Dharma, reunir un
seguimiento de discípulos. Es a través de estas cuatro formas de ponerlos
a su cuidado que los Bodhisattvas cuidan a los seres sintientes.
Se dice que los sabios nacen

A través del poder de sus acciones,
Y también a través de sus plegarias,
Concentración y maestría. (XXI, 8)
767
Hay cuatro causas para el nacimiento de Bodhisattvas. De los

Bodhisattvas sabios que nacen, aquellos que están en el nivel de
aspiración sincera lo hacen principalmente como resultado de sus obras
kármicas. Como no han adquirido dominio sobre sus mentes, no hay
certeza de que definitivamente nacerán donde hayan deseado o aspirado
a nacer, y aunque ocasionalmente puede suceder que nazcan de acuerdo
con sus aspiraciones, en la mayoría de los casos renacen por la fuerza
kármica de su mérito acumulado en situaciones que serán beneficiosas
para ellos y para los demás.
Además de esto, están los que nacen por la fuerza de sus plegarias de
aspiración. Estos son Bodhisattvas que han entrado en el primer y
segundo nivel y que, por el poder de sus plegarias, renacen en los reinos
celestial, humano, animal, espíritu ávido y del infierno de acuerdo con
sus aspiraciones de beneficiar a los seres allí. En tiempos de grandes
desastres, para disipar el hambre y la sed de los seres, toman los cuerpos
de peces, elefantes, etc., y satisfacen a los seres con su propia carne.
Durante las eras de enfermedad y similares, toman la forma de criaturas
medicinales y curan las enfermedades de los seres que comen su carne. Y
se manifiestan como adeptos del mantra consumados y grandes médicos,
y curan las diversas enfermedades de los seres sintientes. Así, toman toda
clase de renacimientos, como se describe en escrituras como el Sutra que
Enseña el Secreto del Cuerpo del Tathagata.
Los Bodhisattvas desde el tercer nivel hasta el séptimo nacen por
medio de la concentración. Aunque han alcanzado los cuatro dhyanas en
virtud de su excepcional aptitud en la concentración mental, en lugar de
nacer en el mundo de la forma, que es el resultado de esa concentración,
renacen en el mundo del deseo y nacen a través de la concentración
donde quieran.
Los Bodhisattvas en los niveles octavo, noveno y décimo muestran
cualquier tipo de nacimiento, en cualquier lugar. En esto son sus propios
amos, y por lo tanto se dice que nacen en virtud de su dominio. También
muestran cuerpos de manifestación, descendiendo del cielo Tusita,
entrando en el vientre, etc., y manifiestan toda clase de nacimientos. En
768
el Sutra de los Diez Niveles , en el capítulo del octavo nivel, se dice que
los Bodhisattvas adquieren diez poderes:
Al lograr la plena realización de la gnosis del cuerpo, a fin de
bendecir la duración de la vida por kalpas inexpresables, 4
adquieren poder sobre la vida.
Para acceder a la gnosis perfectamente realizada por la concentración,
adquieren poder sobre la mente.
Con el fin de mostrar verdaderamente las bendiciones de adornar y
cubrir todos los mundos con múltiples ornamentos, adquieren
poder sobre las cosas materiales.
Para manifestar bendiciones de manera oportuna a causa de la
maduración de los hechos, adquieren poder sobre las actividades.
Para mostrar completamente los nacimientos en todos los mundos,
adquieren poder sobre el nacimiento.
Para mostrar perfectamente la iluminación manifiesta cuando y en
cualquier campo de Buda que les guste, adquieren poder sobre las
plegarias.
Para mostrar perfectamente que llenan completamente todos los
mundos con Budas, adquieren poder sobre las aspiraciones.
Para mostrar perfectamente los milagros y las exhibiciones mágicas
en todos los campos de Buda, adquieren poder sobre los milagros.
Con el fin de mostrar perfectamente las fortalezas y las intrepideces
de un Tathagata, las cualidades distintivas de un Buda, las marcas
mayores y menores, y la iluminación manifiesta, adquieren poder
sobre la gnosis.
Con el fin de mostrar perfectamente la luz del Dharma sin límite ni
centro, adquieren poder sobre el Dharma.
Por lo tanto, aunque los Bodhisattvas en el nivel de la aspiración sincera

pueden nacer a través del poder de sus aspiraciones, principalmente
nacen a través del poder de sus acciones. Aquellos que han alcanzado el
primer y segundo nivel pueden nacer a través del poder de su
769
concentración, pero en su mayoría nacen a través del poder de sus

aspiraciones. Aquellos en los niveles del tercero al séptimo nacen a
través del poder de la concentración, y aquellos en los niveles puros, que
han adquirido los diez poderes, nacen en virtud de su maestría. Cuando
los Bodhisattvas nacen así, en varios lugares de nacimiento como
resultado de estas cuatro causas de nacimiento, la pureza de sus mentes
es menor, mediana o mayor, y esto sigue el orden de los niveles.
3. U NA E XPLICACIÓN DE LOS N IVELES EN LOS Q UE H ABITAN LOS

B ODHISATTVAS
Los niveles de Bodhisattva se presentan en (1) una breve introducción y

(2) una explicación detallada.
a. B REVE I NTRODUCCIÓN
Los estados de permanencia y los niveles mismos

Se describen en términos de características, individuos,
entrenamiento,
Agregados, logros, signos,
Definiciones etimológicas y logros. (XXI, 9)
Los diez niveles se explican en ocho títulos. ¿Cuales son? Las

características definitorias de los niveles, los individuos en ellos, la
formación, los agregados, logros, marcas o signos, definiciones
etimológicas y logros. Estos ocho sirven para describir los estados de
permanencia en los niveles, y los niveles mismos. Así como la gran base
sobre la cual los seres sintientes y los organismos no sintientes, como la
hierba y los árboles, nacen y habitan, se conoce como la base, los
diferentes estados de las mentes de los Bodhisattvas, con sus grados de
pureza menores, medianos o mayores, y en los que se producen todas las
buenas cualidades mundanas y supramundanas, por lo tanto, se
denominan ”bases” o ”niveles.”5
770
La explicación detallada comprende los ocho títulos antes mencionados.
I. C ARACTERÍSTICAS D EFINIDAS DE LOS N IVELES
La sublime realización de la vacuidad;

La persistencia de los actos, que nunca se desperdician;
El renacimiento en el mundo del deseo
Después de permanecer en la intensa dicha de la concentración;
(XXI, 10)
Porque, en el primer nivel, los Bodhisattvas realizan directamente los

dos tipos de no-yo, del individuo y de los fenómenos, esa realización
suprema de la vacuidad es la característica definitoria del primer nivel.
Así, el Sutra de los Diez Niveles describe el logro del primer nivel como
la “firmeza de intención e intención superior, análisis y discernimiento
por la fuerza de la mente y la fuerza del intelecto, y la realización de los
tres tiempos como ecuanimidad.” La realización del no-yo del individuo
es lo que se llama “extrema firmeza de la intención.” La realización del
no-yo en los fenómenos es la “extrema firmeza de la intención superior.”
Una vez más, la realización del no-yo del individuo es “un análisis
exhaustivo por la fuerza de la mente.” La posesión de la sabiduría que
realiza el no-yo en los fenómenos es “discernimiento de las distinciones
más sutiles por la fuerza del intelecto.” La realización de que todo en los
tres tiempos es de un solo sabor en la vacuidad es la “realización de los
tres tiempos como ecuanimidad.”
Después de alcanzar el primer nivel de esta manera, los Bodhisattvas
alcanzan el segundo, momento en el que, habiendo visto que los
resultados de las acciones positivas y negativas que maduran como
felicidad y sufrimiento nunca se desperdician, sino que perduran, pasan
todo su tiempo practicando exclusivamente el camino de las diez
acciones positivas, y aparte de eso nunca siguen el camino de las
771
acciones negativas, ni siquiera en los sueños. Entonces, la característica

definitoria del segundo nivel se establece como que las acciones nunca
se desperdician. Por lo tanto, aquellos en el segundo nivel se alejan
perpetuamente de acciones como matar y ni siquiera dan lugar a
intenciones dañinas, y mucho menos a infligir daño físicamente. Para
todos los seres sintientes, la totalidad de su caída en los reinos inferiores
se produce a través del camino de las diez acciones negativas, y por lo
tanto los Bodhisattvas piensan: “Debo permanecer en la virtud, en la
práctica correcta, e introducir a los demás también en la práctica
correcta”, como se enseña ampliamente en el sutra.
La característica definitoria del tercer nivel es que habiendo
permanecido en el estado de intensa dicha de los cuatro dhyanas, sin
perder esa concentración, los Bodhisattvas, después de obtener la
concentración de dhyana, nacen en el mundo del deseo. El sutra describe
cómo cuando los Bodhisattvas ven auténticamente las cualidades
ilimitadas de la gnosis de los Tathagatas y se dan cuenta de que los
fenómenos compuestos causan mucho daño, se establecen más
particularmente en la diez actitudes mentales con respecto a los seres
sintientes, comenzando por su pensamiento de los seres sintientes que no
tienen protección ni apoyo. Continúa describiendo en detalle cómo, al
escuchar las enseñanzas y obtener una comprensión definida de ellas en
sus propias mentes, los Bodhisattvas van solos a un lugar apartado, y
cómo logran las concentraciones primera, segunda, tercera y cuarta, y
dan lugar a concentraciones, libertades perfectas, etc.
Entonces, la plena dedicación al samsara

De los elementos propicios para la iluminación;
Con los factores contaminantes ausentes de la mente,
La plena maduración de los seres sintientes; (XXI, 11)
A continuación, la característica definitoria del cuarto nivel es que

habiendo, con sabiduría, llevado a la realización los elementos que
conducen a la iluminación, los Bodhisattvas los dedican compasivamente
772
a todos a los estados samsáricos. Algunas personas podrían argumentar

que si los elementos que conducen a la iluminación constituyen el
camino para una liberación cierta del samsara, ¿cómo pueden dedicarse
al samsara y cómo pueden convertirse en la causa del samsara? Para
responder a esta objeción, utilicemos una analogía. El veneno que no se
toma hábilmente causará la muerte, mientras que el veneno usado
hábilmente puede ser medicinal. Del mismo modo, la práctica de los
elementos que conducen a la iluminación, sin el apoyo de los medios
hábiles de la gran compasión, es la causa de la liberación del samsara,
mientras que la práctica de los elementos que conducen a la iluminación,
sostenidos por una gran compasión, es la causa de renacer en el samsara.
Los Bodhisattvas no dan la espalda al samsara, y aunque practican los
elementos que conducen a la iluminación, practican con gran compasión
para beneficiar a los seres sintientes, de modo que aquellos elementos
que conducen a la iluminación no los hacen alejarse del samsara. Por el
contrario, se convierten en una causa para volverse verdaderamente
hacia el samsara, y, por lo tanto, están completamente dedicados al
samsara. Esto se explica en el comentario. También leemos en el sutra:
“¡Oh, hijos de los Budas!, los Bodhisattvas que habitan en este nivel de
Bodhisattva, el Radiante, poseídos de una aplicación minuciosa,
vigilancia y atención plena, han eliminado por completo los estados
mentales mundanos de apego e infelicidad, y permanecen en el examen
del cuerpo relacionado con el cuerpo interno ...Todo esto se debe a su
firmeza en velar por todos los seres y cumplir con sus plegarias
anteriores, su práctica, sobre todo, de la gran compasión, su gran
amor ...”
La característica definitoria del quinto nivel es que sin ningún factor
contaminante en sus mentes, llevan a los seres sintientes a la plena
madurez. En este nivel, sin tener ninguna contaminación como el apego
(como resultado de meditar sobre las cuatro nobles verdades como
antídotos a las contaminaciones), se vuelven eruditos en las diversas
artes y ciencias, y llevan a los seres sintientes a la plena madurez por
medio de los tres vehículos. El sutra tiene esto que decir: “Su atención se
773
ha vuelto irreversible a través de su desarrollo de las fuerzas mentales de

la atención plena, la inteligencia y la realización, saben perfecta y
correctamente, como es, ‘Esta es la noble verdad del sufrimiento.’ ” Y:
“Al ser diligentes en investigar a fondo el Dharma extraordinario, logran
completamente todo lo que hay que ver con los idiomas, la literatura, la
astrología, las leyes, etc. que hay en este mundo. Investigan las causas de
la enfermedad y practican la cirugía. Disipan las fuerzas negativas que
causan el debilitamiento y el olvido, y los espíritus elementales. Frustran
a los que preparan venenos y crean zombies. Y hacen felices a los seres
con los mantras, bailes, discursos, música y relatos ..., logrando
compasivamente todos estos hechos que traen a los seres beneficio y
felicidad con el fin de introducirlos a las enseñanzas del Buda.”
Protección contra la contaminación

Al nacer por una intención específica;
El camino de la certeza única de la ausencia de atributos,
Conectándose al camino de progreso único; (XXI, 12)
La característica definitoria del sexto nivel es que cuando, teniendo en

cuenta el bienestar de los seres sintientes específicamente, nacen en el
reino del samsara, como resultado de su meditación en el surgimiento
dependiente, están protegidos y no contaminados por los factores
contaminantes. Cuando los Bodhisattvas que habitan en el sexto nivel
nacen en los tres mundos, no es que nacen impotentes a causa de actos y
contaminaciones. Más bien, respaldados por su inmensa acumulación de
mérito y sabiduría, sin ningún deterioro en la atención plena y la
vigilancia, y con la intención específica “Por el bien de los seres
sintientes, naceré en este o aquel lugar”, nacen como lo deseen. Y de
haber meditado muchas veces sobre el surgimiento dependiente, están
protegidos y no contaminados por las contaminaciones. El sutra describe
en detalle cómo cuando reflexionan así sobre la naturaleza de todos los
fenómenos, dando prioridad a una compasión cada vez mayor, miran el
origen y la destrucción del mundo, y ven que mediante el uso inadecuado
de la mente, al aferrarse a un yo, se produce karma, etc.
774
La característica definitoria del séptimo nivel es que los Bodhisattvas

están conectados al camino del progreso único y están seguros de la
ausencia de atributos. El camino del progreso único es el octavo nivel.
Hasta que alcanzan ese nivel, los esfuerzos y etc. en los flujos mentales
de los Bodhisattvas individuales son distintos, y su progreso no es el
mismo, mientras que una vez que han alcanzado el octavo nivel, la
gnosis no conceptual se logra espontáneamente en el estado de
ecuanimidad, por lo que no hay conceptos de esfuerzos y flujos mentales
distintos, y por lo tanto su progreso es el mismo, como el sabor único del
agua en el océano con todos los ríos que fluyen hacia él. Estar conectado
al camino del progreso único se refiere al séptimo nivel porque el octavo
nivel se alcanza inmediatamente después. Cuando alcanzan el séptimo
nivel, los Bodhisattvas comprenden que incluso los significados de los
sutras y otras enseñanzas son de un solo sabor, la ausencia de atributos;
es el camino de la certeza única de que carece de atributos en todos los
aspectos. En el sutra leemos, “¡Oh, hijos de los Budas, es así!. Por
ejemplo, a menos que tengan la gran fuerza y vigor de la oración, los
medios hábiles, la sabiduría y el conocimiento sobrenatural, nadie, por
un simple capricho, puede cruzar la brecha entre el mundo contaminado
e impuro y el mundo perfectamente puro. ¡Oh, hijos de los Budas!, del
mismo modo, a menos que tengan la gran fuerza y vigor de la oración,
los medios hábiles, la sabiduría, el conocimiento sobrenatural y la
gnosis, nadie, por mero capricho, puede cruzar la brecha entre las
prácticas mixtas6 de los Bodhisattvas y las prácticas completamente
puras.” Esto es lo que se entiende por el séptimo nivel que está
conectado al camino del progreso único. Sobre el significado de la
certeza única en cuanto a la ausencia de atributos, el sutra dice: “Así, en
el momento de permanecer en el séptimo nivel, las actividades ilimitadas
del cuerpo libre de atributos surgen completamente; las actividades
ilimitadas del habla libre de atributos surgen completamente; las
actividades ilimitadas de la mente libre de atributos, completamente
purificadas, manifestándose infinitamente con la aceptación de que los
fenómenos no nacen, surgen completamente.”
775
Realización espontánea de la ausencia de atributos,

Y la purificación del universo;
Realización posterior
De la maduración de los seres sintientes; (XXI, 13)
La característica definitoria del octavo nivel es que la ausencia de

atributos se realiza espontáneamente y no hay movimiento con esfuerzo,
y que todo se purifica como un campo de Buda. En el momento de
permanecer en el octavo nivel, la gnosis no conceptual que conoce la
ausencia de atributos se realiza de forma espontánea y sin esfuerzo. Y el
universo y los seres se purifican como un campo de Buda puro, como se
explica en detalle en el sutra: “¡Oh, hijos de los Budas!, tan pronto como
los Bodhisattvas que tienen ese tipo de aceptación alcanzan el nivel de
Bodhisattva Inamovible, alcanzan un profundo estado de permanencia
del Bodhisattva que es difícil de conocer. Está sin adulterar, libre de
todos los atributos, alejado de todo apego conceptual, ilimitado. Su
vacuidad no puede ser rivalizada por ninguno de los Oyentes y
Realizadores Solitarios. Han alcanzado la realización de todo tipo de
vacuidad.7 ¡Oh hijos de los Budas, es así.! Por ejemplo, un monje que
posee poderes milagrosos ...” Continúa explicando que de la misma
manera que la absorción de la cesación está desprovista de los
movimientos de pensamientos y conceptos, el octavo nivel está libre de
toda concepción y actividad esforzada. Cuando una persona dormida que
sueña que se ha caído y se ha dejado llevar por un gran río es despertada
por sus luchas para escapar, quedan inmediatamente libres de esos
esfuerzos. De la misma manera, una vez que los seres sintientes
arrastrados por los cuatro ríos de la contaminación piensan en ser
liberados, hacen grandes esfuerzos para ser liberados, pero tan pronto
como alcanzan el octavo nivel, están libres de todo movimiento que
implique un esfuerzo deliberado. Una vez más, un barco de navegación
marítima tiene que ser propulsado deliberadamente hasta llegar al mar
abierto, pero una vez allí, es absorbido por el viento para que pueda
viajar por todo el océano sin la necesidad de propulsión deliberada. Del
mismo modo, habiendo alcanzado el octavo nivel, los Bodhisattvas
776
entran sin esfuerzo en la gnosis omnisciente, que nunca podría haberse

logrado con sus actividades previas y deliberadas. Así también, con
respecto a actividades tales como la purificación sin esfuerzo de todo
como un campo de Buda a fuerza de su concentración espontánea no
conceptual, el sutra habla de la “manifestación ilimitada de nacimientos,
purificación ilimitada como campos de Buda, maduración ilimitada de
seres sintientes…”
Después de alcanzar el octavo nivel, está el noveno nivel, cuya
característica definitoria es que, como resultado de la adquisición por
parte de los Bodhisattvas de los cuatro tipos de conocimiento perfecto,
no hay obstáculo a su enseñanza del Dharma, para que puedan lograr
llevar a los seres sintientes a la plena madurez. Nuevamente el sutra
explica esto en detalle: “Los Bodhisattvas que habitan en este nivel de
Bodhisattva, el Intelecto Perfecto, son grandes maestros, que preservan
el tesoro de la doctrina de los Tathagatas. Debido a su dominio ilimitado
en la gnosis con respecto a los métodos de enseñanza del Dharma, las
expresiones de esos Bodhisattvas, siendo plenamente manifestadas por
los cuatro tipos de conocimiento perfecto, revelan el Dharma. Con el
conocimiento perfecto de todos y cada uno de los aspectos del Dharma,
conocen perfectamente las características específicas de todas las cosas.
Con el conocimiento perfecto de todos los significados, conocen
perfectamente las categorías de las enseñanzas. Con el conocimiento
perfecto de las definiciones etimológicas, saben perfectamente cómo
enseñar las materias sin confundirlas. Con un conocimiento perfecto a
través de la confianza interior y la elocuencia, siempre saben
perfectamente qué enseñanzas son apropiadas ...” Y así sucesivamente.
Concentraciones y poderes de retención;

Y pureza perfecta, iluminación—
Presentado así, se puede conocer las
Características definitorias de los niveles. (XXI, 14)
La característica definitoria del décimo nivel se establece como la

obtención de las puertas ilimitadas de concentración y poderes de
777
retención. Cuando los Bodhisattvas alcanzan el décimo nivel, adquieren

las puertas ilimitadas de concentración, como la “concentración no
contaminada de un Bodhisattva” y la “visión del Mahayana”, siendo
estas concentraciones “puertas” que actúan como la causa o fuente del
surgimiento de numerosas cualidades, como el conocimiento
sobrenatural. Del mismo modo, adquieren poderes infinitos de
retención,8 tales como los Cofres Inagotables y Puertas Infinitas, estos
poderes de retención se denominan “puertas” porque son la causa de la
retención inolvidable de Bodhisattvas de las palabras y significados
enseñados por el Buda y de su exposición de todas las diversas
enseñanzas a los seres sintientes. Como leemos en el sutra: “¡Oh, hijos
de los Budas!, se dice de Bodhisattvas que poseen ese tipo de gnosis y
reciben empoderamiento para que realicen la ‘concentración no
contaminada de un Bodhisattva.’... Se dice que realizarán la ‘concen-
tración de Bodhisattva del Buda actual estando presente en persona’...
Los Bodhisattvas que habitan en este décimo nivel adquieren infinitos
innumerables cientos de miles de puertas de liberación de Bodhisattvas
similares a estas. Asimismo, adquieren innumerables cientos de miles de
concentraciones y cientos de miles de poderes de retención.”
El undécimo nivel, el nivel de la Budeidad, se presenta como
teniendo la característica definitoria de extrema pureza, la gran
iluminación dotada de la gnosis del agotamiento y no surgimiento, ya
que los dos oscurecimientos junto con las tendencias habituales han sido
eliminados. Como leemos en Desentrañando la Intención: “El estado en el
que se han eliminado las tendencias negativas presentes en la cáscara
corresponde al primer y segundo nivel. El estado en el que los presentes
en la carne han sido eliminados corresponde al tercer nivel en adelante.
El estado en el que las tendencias negativas presentes en el núcleo han
sido completamente eliminadas y todas las tendencias latentes están
completamente ausentes, yo lo explico como el nivel de un Buda.”
A partir de estas presentaciones, debemos entender cuáles son las
características definitorias de los niveles, desde el primer nivel hasta el
nivel de Buda.
778
II. P RESENTACIÓN DE LOS I NDIVIDUOS QUE H ABITAN EN LOS D IEZ

N IVELES
Los Bodhisattvas en estos niveles son aquellos con una visión

perfectamente pura,
Aquellos con disciplina extremadamente pura, aquellos que
están asentados en la igualdad,
Aquellos que se han librado del orgullo con respecto al Dharma,
que no tienen orgullo con respecto a las
Distinciones entre los flujos mentales y entre la contaminación y
la pureza, (XXI, 15)
Aquellos que han adquirido la capacidad mental para la

realización instantánea,
Aquellos que habitan en la ecuanimidad y purifican los campos,
aquellos que son expertos en la maduración de los seres,
Y aquellos que tienen grandes poderes, han perfeccionado
el cuerpo,
Son hábiles en el despliegue claro y reciben empoderamiento.
(XXI, 16)
Los individuos que habitan en el primer nivel son llamados

“Bodhisattvas con visión perfectamente pura”, porque han adquirido la
gnosis no conceptual que es la realización de los dos tipos de no-yo.
Aquellos que habitan en el segundo nivel se les conoce como
“individuos con disciplina extremadamente pura”, porque incluso las
faltas y caídas más sutiles no ocurren en ellos. Del mismo modo,
aquellos que viven en el tercer nivel son individuos que siempre están
asentados en la igualdad, porque dondequiera que renacen en su serie de
vidas, su logro de dhyana y concentración nunca degenera.
Los Bodhisattvas que habitan en el cuarto nivel son individuos que
han abandonado el orgullo con respecto al Dharma. Cuando están en el
tercer nivel, se dice que en virtud de tener la sabiduría de un examen
minucioso, los Bodhisattvas veneran e investigan particularmente las
779
enseñanzas, escuchando las enseñanzas noche y día, buscando las

enseñanzas, reflexionando sobre las enseñanzas y practicando de acuerdo
con las enseñanzas. Por el bien del Dharma, no hay nada, ni la más
mínima cosa, externa o interna, que no darán. No hay acto de veneración
para el maestro que no lleven a cabo. No tienen el más mínimo elemento
de falta de respeto o arrogancia, nada más que el mayor profundo respeto
y entusiasmo por las enseñanzas y el maestro, reconociendo lo raro y
difícil que son de conseguir. Si alguien le mostrara a un Bodhisattva del
tercer nivel un enorme pozo de fuego, ardiendo a lo largo de una sola
masa de llamas ferozmente ardientes, y dijera: “Si te arrojas al fuego y
aceptas la prueba de ser horriblemente quemado, te enseñaré un verso
del Dharma que el Buda enseñó sobre cómo entrenar en las actividades
de un Bodhisattva”, no hace falta decir que ese Bodhisattva saltaría
directamente al fuego. En aras de un solo verso de las enseñanzas que el
Buda dio sobre el entrenamiento en las actividades del Bodhisattva, esos
Bodhisattvas con mucho gusto serían expulsados del mundo de Brahma
a un gran universo de mil millones de mundos llenos de fuego. Buscarían
las enseñanzas incluso si tuvieran que experimentar todos los
sufrimientos de los seres en los infiernos, entonces, ¿cuáles son los
dolores que acompañan a ser quemados para ellos? Ahora, sin embargo,
cuando alcanzan el cuarto nivel, su búsqueda de las enseñanzas con una
intención tan fuerte haría que sus mentes se distraigan y se enorgu-
llezcan, así que al enfatizar el significado de las enseñanzas, es decir, la
práctica de los elementos que conducen a la iluminación, contrarrestan el
orgullo involucrado en pensar: “Buscaré sinceramente las enseñanzas”, y
es en este sentido que son individuos que han abandonado el orgullo con
respecto al Dharma.
Los Bodhisattvas que habitan en el quinto nivel son conocidos como
“individuos sin orgullo con respecto a los diferentes flujos mentales.” En
ese momento, adquieren diez formas de actitudes mentales de igualdad
con respecto a la pureza, y así comprenden que no hay diferencias en las
características de pureza entre los flujos de ser de los Budas de los tres
tiempos, las cualidades de los Tathagatas de los tres tiempos, y los flujos
780
mentales y las cualidades de los Bodhisattvas que que habitan en el

quinto nivel. Es en este sentido que son individuos que no tienen orgullo
con respecto a las particularidades del flujo mental. Las diez actitudes de
igualdad con respecto a la pureza se describen de la siguiente manera en
la explicación del quinto nivel en el Sutra de los Diez Niveles:
¡Oh, hijos de los Budas,! los Bodhisattvas en el cuarto nivel de
Bodhisattva que han completado el camino de ese nivel entran en
el quinto nivel, entrando en él por medio de diez clases de igualdad
mental con respecto a la pureza perfecta. ¿Cuáles son estos diez?
(1) La actitud de igualdad con respecto a la pureza de las
cualidades de los Budas pasados, y también de (2) las cualidades
de los Budas futuros y (3) las cualidades de los Budas presentes;
(4) la actitud de igualdad con respecto a la pureza de su disciplina;
(5) la actitud de igualdad con respecto a la pureza de sus mentes;
(6) la actitud de igualdad con respecto a la pureza de haber
disipado puntos de vista equivocados, dudas y aprensión; y de
manera similar cuatro actitudes de igualdad con respecto a la
pureza de (7) su conocimiento de lo que es y lo que no es el
camino, (8) su conocimiento de la eliminación escrupulosa, (9) su
práctica progresiva de los elementos que conducen a la
iluminación, y (10) su llevar a los seres sintientes a la plena
madurez.9
El punto de esto es que así como los Budas del pasado lograron las
cualidades perfectamente puras de la Budeidad, también, los
Bodhisattvas que han alcanzado el quinto nivel adquieren la actitud: “En
poco tiempo, como ellos, lograremos esas cualidades puras, los tres
entrenamientos y otras cualidades de Buda.”
Los Bodhisattvas que habitan en el sexto nivel son conocidos como
“individuos sin orgullo con respecto a cualquier distinción entre
contaminación y pureza.” Mientras se detienen en ese nivel, al adquirir
los diez tipos de igualdad de los fenómenos, realizan la vacuidad del
surgimiento dependiente. Como resultado, realizan que en la vacuidad no
781
existe ni el aspecto negro (el surgimiento de factores condicionantes

causados por la ignorancia, etc.) ni el aspecto blanco (la detención de la
ignorancia y etc.), que todo es no nacido, de un solo sabor como la
naturaleza de la vacuidad. Por lo tanto, no tienen orgullo ni actitud
conceptual con respecto a una distinción entre contaminación y pureza.
Se dice que los Bodhisattvas en el sexto nivel entran en ese nivel en
virtud de diez aspectos de la igualdad de los fenómenos, como sigue: la
igualdad de todos los fenómenos en estar desprovisto de atributos; 10 su
igualdad en estar desprovisto de características; y de manera similar la
igualdad de todos los fenómenos en ser no nacidos, 11 no producidos,12
vacío,13 primordialmente puro, libre de elaboración y libre de aceptación
y rechazo; en ser lo mismo que las ilusiones mágicas, los sueños, las
distorsiones ópticas, los ecos, el reflejo de la luna sobre el agua, las
imágenes en un espejo y las manifestaciones; y en no ser ni existente ni
no existente.
Los Bodhisattvas que habitan en el séptimo nivel son conocidos
como “individuos que han adquirido la mente que en un instante se
entrenan en los elementos que conducen a la iluminación”, siendo estos
los factores causales que dan lugar a todas las cualidades de Buda, como
se explica en el sutra: “¡Oh, hijos de los Budas!, los Bodhisattvas que así
habitan en este nivel de Bodhisattva, el Muy Avanzado, completarán así
las diez perfecciones trascendentes y también completarán las cuatro
formas de reunir discípulos. En un instante, completarán los cuatro
estados puros,14 los treinta y siete elementos que conducen a la
iluminación, las tres puertas de la liberación perfecta, en resumen, todos
los elementos de las ramas de la iluminación.”
Los Bodhisattvas que habitan en el octavo nivel son conocidos como
“individuos que habitan en la ecuanimidad y purifican todo como un
campo de Buda.” Al permanecer en la concentración espontánea que no
concibe ningún atributo, permanecen en ecuanimidad sin esfuerzo y
purifican todo como un campo de Buda perfectamente puro, como se
menciona en el sutra, que explica la falta de esfuerzo con la analogía del
barco que navega en el océano y describe cómo los Bodhisattvas
782
muestran las bendiciones de ornamentar completamente y adornar todos

los mundos con todo tipo de adornos.
Los Bodhisattvas que habitan en el noveno nivel son conocidos como
“individuos expertos en llevar a los seres sintientes a la maduración.” Al
adquirir los cuatro tipos de conocimiento perfecto, se convierten en
grandes maestros para todos los seres sintientes y, por lo tanto, son
expertos en llevarlos a la madurez.
Los Bodhisattvas que habitan en el décimo nivel son conocidos como
“personas que han adquirido grandes poderes, han perfeccionado el
cuerpo, son expertos en exhibir claramente y reciben empoderamiento”
—es decir, han adquirido grandes poderes de conocimiento sobrenatural;
han perfeccionado completamente el cuerpo de poderes de retención y
concentraciones, que es la causa para alcanzar el cuerpo de verdad; son
expertos en mostrar claramente las acciones de un Buda (habitar en el
cielo de Tuṣita, entrar en el vientre, alcanzar la iluminación manifiesta,
etc.); y reciben el gran empoderamiento de los rayos de luz de los
Tathagatas. El sutra explica esto con gran detalle: “Por medio del
conocimiento sobrenatural, adquieren cientos de miles de logros. Cuando
así lo desean, pueden otorgar su bendición a un mundo, transformándolo
de algo pequeño y estrecho en algo vasto y espacioso, y de vasto y
espacioso en pequeño y estrecho.” Y, “Adquieren innumerables cientos
de miles de puertas de liberación perfecta como estas diez puertas de
liberación perfecta, y asimismo números similares de puertas de
concentración y poderes de retención.” Los Bodhisattvas que habitan en
esta Nube de Dharma otorgan su bendición en un mundo para mostrar
todas las obras de un Tathagata de acuerdo con las aspiraciones de los
seres sintientes y cómo deben ser entrenados —comenzando con la
residencia en el cielo Tusita, la transferencia y el descenso, la entrada al
vientre, etc., hasta el logro de la iluminación manifiesta, la exhortación,
el giro de la rueda del Dharma y el gran parinirvana”. Y, “Tan pronto
como lo logran,15 aparece un gran rey de lotos enjoyado, igual en tamaño
a un millón de trichiliocosmos....”16 “Cuando el hijo mayor de un
emperador universal, llevando las marcas de su estado real, es colocado
783
en un trono de oro, en medio de todo tipo de matrices ornamentales y

con el acompañamiento de la música y el canto, y empoderado en la
coronilla de su cabeza con agua de un jarron dorado que contiene agua
de los océanos, se le cuenta como empoderado, coronado como el futuro
rey principesco. Del mismo modo, tan pronto como los Bodhisattvas
reciben el poder de los Buda bhagavans con los grandes rayos de luz, se
dice que han recibido el poder completo de la gnosis. Después de haber
perfeccionado completamente las diez fortalezas, se cuentan como Budas
verdaderamente perfectos ...”
III. C ÓMO LOS B ODHISATTVAS C OMPLETAN EL E NTRENAMIENTO EN

L OS T RES E NTRENAMIENTOS EN LOS D IEZ N IVELES
Después de realizar realmente la realidad ultima,

Se entrenan aquí en una disciplina superior,
Mente superior, y sabiduría superior.
El objeto de la sabiduría es doble: (XXI, 17)
La talidad de los fenómenos y los procesos

Que operan de no saber y saber la talidad.
Estos son los objetos de la sabiduría
En el que habitan en los dos niveles. (XXI, 18)
El entrenamiento y la meditación
Lleva a cuatro resultados más:
Permanecer en ausencia de atributos
Con un esfuerzo deliberado es el primer resultado. (XXI, 19)
Hacer lo mismo sin esfuerzo deliberado

Y purificando todo como un campo de Buda
Es el segundo resultado.
Luego está la realización de los seres maduros (XXI, 20)
Y la realización de concentraciones y poderes de retención,

Que constituye el resultado supremo.
784
Estos cuatro resultados

Están directamente relacionados con los cuatro niveles. (XXI, 21)
La realización directa en el primer nivel de la verdad de la realidad

última es la base para hacer que todos los entrenamientos sean puros.
Después de eso, “aquí” (es decir, en el momento de los otros niveles), en
el segundo nivel, los Bodhisattvas se entrenan en el entrenamiento de la
disciplina superior. Incluso en sus sueños nunca rompen sus votos, así
que no hace falta mencionar que nunca lo hacen. Por lo tanto, su
disciplina es del tipo más puro. Aquellos en el tercer nivel entrenan en el
entrenamiento en la concentración superior, alcanzando los dhyanas y la
concentración infalible.
En los niveles cuarto, quinto y sexto, se entrenan principalmente en
el entrenamiento de la sabiduría superior. En el cuarto nivel está la
extraordinaria sabiduría que viene de practicar los treinta y siete
elementos que conducen a la iluminación. El objeto de esa sabiduría que
viene de practicar los elementos que conducen a la iluminación tiene dos
aspectos. El objeto sobre el que se entrenan los Bodhisattvas en el quinto
nivel comprende la talidad de los fenómenos y las cuatro nobles
verdades. En el sexto nivel, su objeto es la forma o proceso por el cual
no conocer la talidad (refiriéndose al surgimiento dependiente) da como
resultado el orden hacia adelante del surgimiento dependiente, a partir de
la ignorancia, mientras que conocerlo con sabiduría da como resultado el
orden inverso, en el cual el poder de la gnosis provoca la detención de la
ignorancia y conduce a la detención de los factores condicionantes y etc.
Los dos objetos de su sabiduría, entonces, son las cuatro verdades y los
doce eslabones del surgimiento dependiente, por lo que es sobre estos
dos que los Bodhisattvas habitan en los niveles quinto y sexto.
En el período de la post-meditación, se entrenan en estos
entrenamientos, y durante la meditación formal se entrenan en la gnosis
no conceptual, y estos conducen a cuatro resultados adicionales. Su
permanencia en ausencia de atributos, aunque con un esfuerzo
deliberado, en el séptimo nivel es el primer resultado. La ausencia
785
espontánea de atributos sin esfuerzo deliberado y la purificación de todo

como un campo de Buda en el octavo nivel se considera el segundo
resultado. En el noveno nivel, los Bodhisattvas enseñan el Dharma por
medio de los cuatro tipos de conocimiento perfecto y de ese modo logran
llevar a los seres sintientes a la madurez, lo que constituye el tercer
resultado. Lograr la mayor concentración y poderes de retención
corresponde al décimo nivel, el cuarto resultado. Este es el resultado
supremo, la cumbre de todos los niveles. Estos cuatro resultados están
directamente relacionados con cuatro niveles, del séptimo al décimo.
IV. C ÓMO SE P URIFICAN EN LOS N IVELES LOS C INCO A GREGADOS

N O C ONTAMINADOS
Habiendo realizado realmente la realidad ultima,

Aquí, purifican el agregado de la disciplina,
Después de lo cual purifican los agregados
De la concentración y la sabiduría. (XXI, 22)
En los otros niveles

Purifican la liberación de los cuatro oscurecimientos
Y la gnosis de la liberación
Incluso de los oscurecimientos que obstaculizan. (XXI, 23)
La realización perfecta de la realidad última en el primer nivel es el

soporte para todos los agregados no contaminados, por lo que habiendo
logrado esta realización, aquí, en el segundo nivel, los Bodhisattvas se
entrenan en purificar el agregado de la disciplina. Después del segundo
nivel, en el tercer nivel entrenan para purificar el agregado de la
concentración, y en el cuarto, quinto y sexto niveles entrenan para
purificar el agregado de la sabiduría, como se indicó anteriormente.
En los cuatro niveles adicionales (es decir, los niveles séptimo,
octavo, noveno y décimo), purifican el agregado de la liberación
perfecta, es decir, la liberación de los cuatro tipos de oscurecimiento. En
estos cuatro niveles, comenzando por el séptimo, obtienen los cuatro
786
resultados que se acaban de explicar —la ausencia de atributos, la

ausencia de esfuerzo deliberado, la maduración de los seres y la
adquisición de poderes de retención y concentración. Los cuatro
obstáculos para su obtención son el surgimiento de atributos sutiles, los
esfuerzos, la imposibilidad en adquirir el conocimiento perfecto para
llevar a los seres sintientes a la madurez, y la imposibilidad en adquirir
dominio en los poderes de retención y concentración. A medida que
alcanzan los cuatro niveles, comenzando por el séptimo, en orden, se
liberan de estos agentes contrarios oscurecedores, de modo que ni
siquiera surgen los atributos más sutiles, y así purifican el agregado de la
perfecta liberación de estos cuatro. Y en el nivel de la Budeidad, la
concentración similar al vajra, el camino sin obstáculos, destruye los
oscurecimientos cognitivos más sutiles, las tendencias habituales de la
percepción dualista engañosa, de modo que quedan completamente libres
incluso de los factores que obstaculizan su conocimiento de la totalidad
de los fenómenos conocibles, y de ese modo purifican el agregado de la
gnosis de la liberación perfecta. Este verso presenta así la purificación
del agregado de la liberación perfecta en los niveles séptimo a décimo y
la purificación del agregado de la gnosis de la liberación perfecta en el
nivel de la Budeidad.
Se podría argumentar que si la liberación perfecta, la cesación
analítica que corresponde a la eliminación de los oscurecimientos, es no
compuesta, ¿cómo se puede clasificar como un agregado? En respuesta a
esta objeción, el comentario afirma que el término Sánscrito para la
liberación perfecta, vimukti, puede referirse tanto a la eliminación como a
la inclinación, y que en este contexto se refiere a la inclinación, por lo
que se clasifica como un agregado. Aunque uno está completamente libre
de toda aplicación deliberada, la gnosis espontánea y sin esfuerzo está
presente, por lo que esto no es como una vacuidad nihilista no afirmativa
en el que se han agotado los factores a eliminar. Es desde el punto de
vista de la presencia de las cualidades de eliminación de esa gnosis,
liberada de oscurecimientos, que la liberación perfecta puede
considerarse como un agregado.
787
V. C ÓMO SE L OGRAN Y N O SE L OGRAN LAS C UALIDADES
Todos los niveles deben ser entendidos

Como niveles de no logro y logro.
Y los de logro se consideran nuevamente como
Niveles de no logro y logro. (XXI, 24)
Todos los once niveles —el nivel de aspiración sincera y los diez niveles
— deben entenderse como que incluyen tanto el no logro como el logro.
¿Cómo es eso? Aunque el nivel de aspiración sincera se llama nivel, no
está incluido en los niveles nobles, y por lo tanto se le conoce como un
nivel de no logro, porque los Bodhisattvas en ese nivel no han realizado
la naturaleza de la extensión omnipresente de la realidad y, por lo tanto,
no han logrado ver la verdad. Los niveles desde el primer nivel en
adelante deben entenderse como niveles de logro, porque los
Bodhisattvas han visto la verdad de la realidad última, y por lo tanto han
logrado el estado supramundano de los seres nobles y también han
realizado, y logrado las cualidades que deben realizarse en cada uno de
los niveles respectivos. Estos diez niveles también se consideran niveles
de no logro y de logro desde el punto de vista de sus cualidades mayores
y menores. Los siete niveles impuros, en los que el yoga de la ausencia
de atributos implica esfuerzo y, por lo tanto, no es espontáneo, son
niveles de no logro. Y los tres niveles puros, en los que el yoga de la
ausencia de atributos es fácil y espontáneo, se conocen como niveles de
logro.
Su logro debe ser entendido a partir de

Mantener el sistema en la mente,
De saber que todo es pensamiento,
Y de la no conceptualidad con respecto a eso. (XXI, 25)
¿Qué es lo que permite a los Bodhisattvas lograr esos niveles nobles? Es

lo que se conoce como “mantener el sistema en la mente.” En otras
788
palabras, el sistema de cada nivel —sus cualidades, las faltas que deben
eliminarse en él y los factores en los que el Bodhisattva tiene que
entrenar en ese nivel— aparecen claramente en la mente, y el
Bodhisattva tiene en cuenta las cualidades del siguiente nivel y los
factores que le permiten alcanzarlo. Por ejemplo, con respecto al primer
nivel que debe lograrse, mantener el sistema en la mente implica tener en
cuenta las cualidades del primer nivel y los factores en los que uno debe
entrenarse en ese nivel, y tener en cuenta los factores causales en ese
nivel que conducirán a alcanzar el segundo nivel. Teniendo en cuenta las
cualidades del primer nivel también se menciona en el sutra: “¡Oh, hijos
de los Budas, seres que han practicado la intensa acumulación de fuentes
de bien, que han reunido intensamente las acumulaciones ...” Y con
respecto a cómo los Bodhisattvas de primer nivel tienen en cuenta la
causa para alcanzar el segundo nivel, leemos: “¡Oh, hijos de los Budas!,
un Bodhisattva que se ha entrenado a fondo en el primer nivel y ahora
está empeñado en alcanzar el segundo nivel tiene diez actitudes
mentales. ¿Cuáles son estas diez? Son las actitudes de franqueza, ternura,
manejabilidad ...” Alternativamente, mantener el sistema en mente
implica reflexionar y tener en cuenta los puntos de los niveles
respectivos tal como se han descrito con nombres, frases y letras para
realizarlos.
Cuando los Bodhisattvas logran un nivel manteniendo el sistema en
mente de esta manera, reconocen que aparte de los niveles y sus
disposiciones que aparecen en sus respectivas mentes, no hay nada más
que exista como un objeto, y por lo tanto incluso los niveles son sus
propios pensamientos conceptualizados. Debido a esto, entienden que no
hay ningún objeto aprehendido, y que si no hay ningún objeto, el sujeto
también debe ser no existente. Posteriormente, como resultado de que ya
no conceptualizan un sujeto aprehendedor, deben comprender la
ausencia de sujeto y objeto. Por lo tanto, al reconocer el estado mental
correspondiente a cada nivel, el hecho de que es simplemente la propia
mente, y que no hay sujeto u objeto, los Bodhisattvas logran el primer
nivel, y así sucesivamente —debe entenderse que para todos los demás
789
niveles también, cada nivel respectivo se logra mediante el propio

entrenamiento de esta manera.
Porque solo pueden ser conocidos personalmente,

Y porque son el dominio de los Budas,
El entrenamiento y su realización
Son inconcebibles en todos los niveles. (XXI, 26)
El entrenamiento en los niveles y lograrlos de esta manera son algo que

la gente común nunca podría imaginar. Debido a que los niveles solo
pueden ser conocidos personalmente por los seres nobles que los
alcanzan, y también debido a que la disposición de esos niveles es el
dominio de los Budas, debes comprender que en todos los niveles, el
entrenamiento respectivo y el logro de esos niveles al completar el
entrenamiento son inconcebibles para los seres ordinarios, Oyentes y
Realizadores Solitarios, como se establece en el Sutra del Ornamento de
los Budas:
Así como el rastro de un pájaro volando por el cielo
Es extremadamente difícil de ver, imposible de describir,
Así también, los niveles de los hijos de los sugatas
No puede ser conocido por la mente o ser un objeto de la mente.
VI. L OS S IGNOS DE O BTENER LOS N IVELES
La explicación de estos signos se divide en (1) los signos reales y (2) las
cualidades de los niveles que llevan esos signos.
(1) L OS S IGNOS R EALES
Tienen una visión clara e interés,

No se desaniman y nunca son de mente débil,
Son independientes de los demás,
Han entendido todo perfectamente, (XXI, 27)
790
Son ecuánimes para con todo,

Nunca están influenciados, no tienen apego,
Conocen los medios, y nacen dentro del séquito—
Estos se consideran los signos en todos los niveles. (XXI, 28)
Así como uno reconoce la presencia de agua al ver aves acuáticas, y del
fuego al ver humo, uno sabe por los signos o marcas correspondientes
que los Bodhisattvas han alcanzado los niveles, como ahora se explicará.
Los cinco signos descritos anteriormente 17 son los signos generales de
los Bodhisattvas que han alcanzado o no los niveles, pero aquí están los
diez signos de aquellos que han alcanzado los niveles que se describen.
(1) La primera marca o signo es su visión clara de los factores que
deben eliminarse, de los que deben adoptarse y de los elementos que
deben cultivarse en cualquier nivel que hayan alcanzado, junto con el
interés y el deseo de alcanzar los niveles por encima de él.
(2) Los Bodhisattvas han visto la verdad, por lo que no tienen miedo
ni se desaniman ante las enseñanzas profundas y extensas.
(3) Nunca se vuelven atrás y nunca se desaniman, a causa de su
actitud incontenible frente a cosas como el calor y el frío, el
agotamiento, las austeridades y las experiencias dolorosas, como regalar
sus cabezas y extremidades.
(4) A través de la fuerza de sus dos acumulaciones, han realizado su
propio nivel particular, y no tienen que depender de otros para lo que han
logrado en su respectivo nivel. No dependen de otros para explicar la
disposición de ese nivel y para entrenarse en su significado.
(5) Incluso en el momento en que alcanzan el primer nivel, adquieren
plena competencia para comprender perfectamente todos los sistemas
para lograr todos los niveles restantes. Sobre la fuerza de su permanencia
en la gnosis no conceptual en la meditación formal, en el período de
postmeditación conocen, a través de su gnosis mundana pura, los
métodos para lograr los niveles restantes. Por lo tanto, en todos los
niveles, son completamente competentes en los sistemas que constituyen
los medios para lograr los niveles superiores, siguiendo las enseñanzas
791
sobre los métodos por los cuales se logra cada nivel desde el anterior —
por ejemplo, los diez expedientes por los cuales los Bodhisattvas de
primer nivel entran al segundo nivel (franqueza, ternura y etc.), y los
diez expedientes por los cuales los Bodhisattvas del segundo nivel entran
en el tercer nivel (intención pura, intención inamovible, etc.).
(6) Los Bodhisattvas han adquirido la actitud de la igualdad, por la
cual no hay diferencia entre uno mismo y toda la infinidad de seres
sintientes.
(7) Nunca se extravían. Los Bodhisattvas que han entrado en los
niveles poseen la acumulación de mérito más perfecta y abundante y, en
su acumulación de sabiduría, han realizado la vacuidad de todos los
fenómenos. Por lo tanto, no tienen apego o aversión a nada. Así que no
se pavonean cuando son alabados o felices, y no se deprimen o
desaniman cuando no son alabados o están sufriendo. Nunca se dejan
influenciar por las circunstancias, no pueden ser atraídos o dirigidos.
(8) Aquellos que han entrado en los niveles poseen la abundante
riqueza supramundana de los Budas y Bodhisattvas, por lo que
consideran incluso las riquezas de seres tales como Brahma, Indra y el
emperador universal como excrementos y no tienen apego a ellas. Como
resultado, las abandonan y se las dan a los demás y renuncian a la vida
mundana.
(9) Conocen los medios para lograr una iluminación insuperable —es
decir, la gnosis libre de los conceptos de las tres esferas.
(10) A causa de sus plegarias de aspiración por el bien de los seres
sintientes, a menos que nazcan en mundos en los que no hay un Buda
presente, en todas sus vidas nacen en el círculo de un séquito de un
Buda.
Estos diez signos se consideran los signos comunes a los
Bodhisattvas que habitan en los diez niveles. No son los únicos signos.
También se producen dieciséis marcas 18 relacionadas con el logro de las
diez perfecciones trascendentales en los niveles correspondientes.
Nunca les falta determinación, los Bodhisattvas no tienen apego,

ni sentimientos hostiles, ni ira, ni pereza,
792
Sin intenciones que no sean amorosas y compasivas, y no se

dejan llevar por conceptos y los entendimientos erróneos.
Sus mentes no se distraen; no se dejan llevar por la felicidad,
ni se ven afectados por el sufrimiento.
Siguen a los maestros espirituales, se dedican a escuchar y
son diligentes en hacer ofrendas a sus maestros. (XXI, 29)
Los que conocen los medios supremos comparten con los demás
La gran totalidad del mérito que han reunido y lo dedican
diariamente a la iluminación perfecta.
Nacidos en lugares excelentes, practican constantemente la virtud
y se deleitan con las cualidades del conocimiento sobrenatural.
Saber que son tesoros de cualidades que superan a todos los
hijos de los Budas. (XXI, 30)
A los Bodhisattvas nunca les falta la determinación de practicar las diez

perfecciones trascendentales en todos los niveles. Esta es una
declaración general que muestra que tienen mucha determinación.
Específicamente, en el primer nivel, los Bodhisattvas alcanzan la
perfección trascendente completamente pura de la generosidad, por lo
que están libres de apego a sus cuerpos y posesiones. En el segundo
nivel, relacionado con su pura disciplina, no se entregan a las diez
acciones negativas, incluso en sus sueños, por lo que están libres de
sentimientos o pensamientos hostiles y perjudiciales. En el tercer nivel, a
causa de su paciencia trascendente completamente pura, nunca se enojan.
En el cuarto nivel, su diligencia trascendente completamente pura da
como resultado que nunca sean perezosos. En el quinto nivel, debido a
su concentración trascendente completamente pura, poseen en particular
las cuatro actitudes ilimitadas, por lo que están libres de intenciones que
no son amorosas y compasivas. En el sexto nivel, relacionado con su
sabiduría trascendente completamente pura, nunca se dejan llevar por
pensamientos erróneos o invertidos, como la comprensión incorrecta de
la pureza, la felicidad, la permanencia y un yo, o por los conceptos de
793
aferrarse a la sustancialidad. Esto hace seis marcas asociadas con los seis
niveles y seis perfecciones trascendentales.
En los diez niveles hay ciertas perfecciones trascendentales, desde la
generosidad hasta la gnosis, que predominan, por lo que se mencionan en
particular, pero las diez perfecciones trascendentales se practican hasta
cierto punto en todos los niveles. La numeración de los siguientes seis
signos no parece explicarse claramente en el Gran Comentario, aunque
varias formas diferentes de contarlos aparecen en otros comentarios.
En el séptimo nivel, los Bodhisattvas alcanzan una habilidad
trascendente completamente pura en los medios y, por lo tanto, no se
distraen con las formas de pensar de los Oyentes y los Realizadores
Solitarios. En el octavo nivel, alcanzan una fuerza trascendente
completamente pura, por lo que no se dejan llevar por el apego a la
felicidad, ni se ven afectados por el sufrimiento. Sin moverse del estado
de uniformidad, de la gnosis espontánea no conceptual, se manifiestan
como Brahma, Indra, emperadores universales, etc., y aunque envían
cuerpos tan numerosos como los átomos del universo, están libres de
conceptos. En el noveno nivel, a través de sus aspiraciones trascendentes
siguen de cerca a los Budas y Bodhisattvas como maestros espirituales y
se dedican a escuchar todas las enseñanzas como entradas al Dharma. Y
son diligentes en venerar a sus maestros, los Budas en todos los campos
de Buda en las diez direcciones, con infinitas clases de ofrendas como
flores e incienso.
En el séptimo nivel, aquellos que conocen el método supremo que
permite alcanzar la Budeidad dedican todo el mérito acumulado por ellos
mismos y otros en el pasado, presente y futuro, todos perfectamente
reunidos en un todo completamente vasto, y lo comparten con todos los
demás seres sintientes, también dedicándolo diariamente a la iluminación
perfecta insuperable. Por el poder de sus plegarias de aspiración, renacen
en lugares excelentes.19 A través de su fuerza trascendente, superan los
factores desfavorables y constantemente realizan acciones exclusiva-
mente positivas. Aunque estos tres signos se asocian principalmente con
los niveles séptimo, noveno y octavo, respectivamente, nacer en lugares
794
excelentes y realizar constantemente acciones positivas se incluyen en un

soporte y se cuentan como un solo signo.
En el décimo nivel, con su gnosis trascendente completamente pura,
los Bodhisattvas juegan con las cualidades del conocimiento sobre-
natural. Desvelándose en todo tipo de exhibiciones, como demostrar la
inmensidad llenando el vasto universo con una sola mancha de polvo y
demostrando la minuciosidad condensando y encerrando vastos
universos en una sola mancha de polvo, los hijos de los Budas en el
décimo nivel, debido a sus extensas cualidades (poderes de retención,
concentraciones y el resto), deben ser conocidos como tesoros de
cualidades, superando a todos los demás Bodhisattvas.
Dado que cada nivel está asociado con una perfección trascendente
predominante, los signos que constituyen las cualidades de esas
perfecciones trascendentales también se refinan principalmente en los
niveles respectivos. Pero debes entender que los Bodhisattvas también
practican las diez perfecciones trascendentales en los diez niveles, por lo
que también tienen partes de las dieciséis marcas.
(2) C UALIDADES DE LOS N IVELES QUE L LEVAN A E STOS S IGNOS
En todos los niveles, en general,

Hay cinco beneficios para los sabios,
Relacionados con la calma mental,
La visión profunda, y con ambas. (XXI, 31)
En los diez niveles nobles, en general, los beneficios de esos niveles para
Bodhisattvas sabios se consideran esencialmente cinco: dos relacionados
con la calma mental, dos relacionados con la visión profunda y un
beneficio común relacionado con la calma mental y la visión profunda.
Los dos beneficios que dependen de la calma mental son los siguientes.
El poder de la mente funcional que resulta de practicar la calma mental
es tal que todos los soportes de tendencias negativas que se convierten en
contaminaciones relativas y oscurecimientos cognitivos latentes son, en
795
cada instante, destruidos y llevados a su fin. Este es el primer beneficio.

Incluso la calma mental y la visión profunda del nivel de aspiración
sincera debilitan los atributos asociados con las tendencias negativas,
pero no pueden destruirlos por completo, mientras que desde el primer
nivel en adelante, en cada instante esos atributos son completamente
destruidos. Del mismo modo, los Bodhisattvas están libres de las
diversas nociones de fenómenos distintos —aquellos con forma, aquellos
sin forma, compuestos, no compuestos y etc.— y experimentan en una
concentración unidireccional la alegría de la cualidad de permanecer en
ausencia de atributos. Este es el segundo beneficio. Estas dos son las
cualidades relacionadas con la calma mental.
De las dos cualidades relacionadas con la visión profunda, la primera
es el logro de los Bodhisattvas de la luz indiferenciada del Dharma, de
las presentaciones ilimitadas del Dharma de transmisión, la visión de
todos los fenómenos conocibles en las diez direcciones y tres tiempos,
todos los fenómenos son un solo sabor en ausencia de atributos. El
segundo signo es la apariencia manifiesta, sin verificarlos, de los signos
correspondientes a las etapas de pureza.
El beneficio que aporta tanto la calma mental como la visión
profunda es que el Bodhisattva se apodera cada vez más de la
eliminación y la realización, que son las causas de la liberación y del
cuerpo de verdad, respectivamente.
La naturaleza de estos cinco ya se ha explicado. 20 Dado que estos
cinco beneficios tienen que ser vistos con la propia experiencia interior
de los Bodhisattvas, pueden ser tratados como signos de los niveles. El
comentario de Sthiramati explica tres de estos beneficios y luego
concluye, por lo que es incompleto.21
VII. L AS D EFINICIONES E TIMOLÓGICAS DE LOS N IVELES
Cuando ven que se están acercando a la iluminación

Y logrando los objetivos de los seres,
Sentirán la mayor alegría.
Debido a eso, se llama Alegría Perfecta. (XXI, 32)
796
Cuando los Bodhisattvas ven que se están acercando a su propio

objetivo, el logro de una iluminación insuperable (en otras palabras,
cuando ven que están seguros de alcanzarla), y que pueden lograr los
objetivos de otros seres sintientes, se sienten extremadamente felices.
Por esta razón, el primer nivel se llama Alegría Perfecta.
Porque están libres de la contaminación de votos rotos y

de los esfuerzos equivocados,
Este nivel se llama Inmaculado.
Porque hacen brillar la gran luz del Dharma,
Se llama Luminoso. (XXI, 33)
En el segundo nivel, los Bodhisattvas están libres de contaminación por

las faltas de la disciplina y por la atención, y los esfuerzos relacionados
con los vehículos inferiores, por lo que este nivel se llama Inmaculado.
En el tercer nivel, por el poder de su concentración, reciben infinitas
enseñanzas y además hacen brillar la gran luz del Dharma para los
demás, por lo que este nivel se llama Luminoso.
Porque tienen la luz ardiente,

Este Dharma conduce a la iluminación,
Este nivel, al quemar los dos,
Se conoce como Radiante. (XXI, 34)
En el cuarto nivel, tienen así las enseñanzas que conducen a la

iluminación, cuya práctica es como una luz que quema completamente
las contaminaciones relativas y los oscurecimientos cognitivos. Así que
este nivel, al quemar los dos oscurecimientos, se llama Radiante.
Porque llevan a los seres sintientes a la madurez

Y también protegen sus propias mentes,
Es difícil para los sabios entrenarse,
Por lo que se llama Difícil de Conquistar. (XXI, 35)
797
En el quinto nivel, a través de su realización de las cuatro verdades,

llevan a los seres sintientes a la plena maduración y, soportando la
ingratitud de los seres, protegen sus propias mentes. Estos dos son
difíciles de hacer, por lo que debido a que los sabios asumen este
entrenamiento difícil, este nivel se llama Difícil de Conquistar.22
Como los Bodhisattvas confían en la sabiduría trascendente,

Tanto el samsara como el nirvana
Se manifiestan claramente aquí,
Entonces este nivel se llama Claramente Manifiesto. (XXI, 36)
En el sexto nivel, los Bodhisattvas se basan en la sabiduría trascendente,

y en este nivel, la naturaleza tanto del samsara (el resultado de la
dependencia que surge en el orden hacia adelante) como del nirvana (el
resultado del proceso inverso) se manifiesta claramente, de modo que no
habitan ni en el samsara ni en el nirvana. Por esta razón, se llama el nivel
Claramente Manifiesto.
Porque está conectado con el único camino a recorrer,

Este nivel se conoce como Progresado Lejos
Porque es inmóvil por los dos tipos de aprehensión,
Se llama Inamovible. (XXI, 37)
Debido a que el séptimo nivel está conectado al octavo nivel, el único

camino a recorrer, que viene inmediatamente antes de este último, y
porque es la culminación de la práctica con esfuerzo, se considera que es
el nivel Progresado Lejos.
En el octavo nivel, la gnosis no conceptual se logra espontáneamente,
inmóvil ya sea por la aprehensión de atributos hasta el sexto nivel o la
aprehensión esforzada de la ausencia de atributos, por lo que se llama
Inamovible.
Por su excelente inteligencia, con un conocimiento perfecto,

Ese nivel es el de Intelecto Perfecto.
798
Porque la inmensidad de sus mentes similares al cielo están llenas

Con las dos como nubes, es Nube de Dharma. (XXI, 38)
Los Bodhisattvas en el noveno nivel poseen la excelente, especialmente

sublime inteligencia relacionada con los cuatro tipos de conocimiento
perfecto, por lo que por esta razón ese nivel se conoce como Intelecto
Perfecto.
En el décimo nivel, como grandes nubes que llenan el cielo, las
puertas ilimitadas de poderes de retención y concentración, como nubes,
llenan toda la inmensidad de la extensión similar al cielo de la realidad
del flujo mental del Bodhisattva, por lo que este nivel se llama Nube de
Dharma.
Porque constante y alegremente permanecen

En las diversas prácticas de la virtud,
Los niveles de esos Bodhisattvas
Se consideran “estados de permanencia.” (XXI, 39)
¿Qué se entiende por los “estados de permanencia” de los Bodhisattvas

que habitan en estos diez niveles? Debido a que los Bodhisattvas
permanecen constantemente con mentes alegres en las prácticas de virtud
sin límites y múltiples relacionadas con las dos acumulaciones que se
incluyen en esos diferentes niveles, los niveles del Bodhisattva se
consideran “estados de permanencia.”
En ellos, se eliminan los temores de innumerables seres;

En ellos, hay un progreso cada vez mayor.
Por estas razones, esos estados inconmensurables
Se consideran niveles. (XXI, 40)
¿Por qué hablamos de “niveles”? En términos ordinarios y mundanos, la

palabra Sánscrita bhumi, que significa “el suelo”, es el soporte para los
infinitos seres sintientes, hierbas y árboles, bosques, etc. Se apoyan en el
799
y por lo tanto no tienen miedo a caer, y es el medio en el que pueden

viajar de un lugar y esfera de actividad a otro. Del mismo modo, los
niveles del Bodhisattva son los soportes y lugares de morada de seres
infinitos a ser entrenados. Son los lugares donde se vuelven intrépidos;
proporcionan el medio en el que pueden ir o progresar cada vez más y
más, en aquellas etapas asociadas con las cualidades infinitas de niveles
cada vez más elevados. Es por estas dos razones que los estados de
permanencia de estos Bodhisattvas se consideran niveles.
VIII. C UATRO F ORMAS DE A LCANZAR LOS N IVELES
El logro de los niveles es cuádruple:

Por medio del interés,
Por la participación en actividades,
Por la realización y por el logro. (XXI, 41)
Hay cuatro maneras en que los Bodhisattvas alcanzan los niveles: (1)
adquiriendo interés en el significado del Gran Vehículo, correspondiente
al nivel de la aspiración sincera; (2) adquiriendo la conducta en ese
mismo nivel de la aspiración sincera23 —a saber, participando en las diez
actividades del Dharma;24 (3) al lograr la realización en el primer al
séptimo nivel, realizando el significado del Dharma; estos hacen cuatro
formas diferentes de alcanzar los niveles, por medio del interés, la
actividad, la realización y el logro.
Las cuatro actividades de los firmes

Fueron enseñadas de acuerdo con un sutra
Con el fin de inspirar a los seres interesados en el Gran Vehículo,
Para inspirar a los interesados en los vehículos inferiores,
Para inspirar a los interesados en ambos,
Y para domar a los seres. (XXI, 42)
Un relato detallado de las actividades que conducen a la iluminación

sería infinitamente largo, pero de forma breve se pueden resumir de la
800
siguiente manera. Las actividades de las seis perfecciones trascen-

dentales fueron enseñadas para aquellos seres que están interesados en el
Gran Vehículo. Las actividades de los treinta y siete elementos que
conducen a la iluminación se enseñaron principalmente para aquellos
que están interesados en los vehículos inferiores. Las actividades del
conocimiento sobrenatural se enseñaron con el fin de inspirar a ambos
tipos de seres como una puerta de entrada para alcanzar poderes. Y las
actividades de las cuatro formas de reunir discípulos fueron enseñadas
para domar a los seres y llevarlos a la maduración. Estas cuatro
actividades del Bodhisattva se explican en el Sutra de las Preguntas de
Ratnacuda y también se han presentado en este tratado después de ese
sutra.
Esto concluye la sección que explica los caminos y niveles que
constituyen el acercamiento a la iluminación. Ahora sigue una serie de
versos que alaban las cualidades del resultado, una gran iluminación, que
ya se ha explicado anteriormente. Estos versos describen las cualidades
obtenidas como resultado una vez atravesados los diez niveles,
comenzando con las cualidades de las cuatro actitudes ilimitadas y
terminando con las de las seis perfecciones trascendentales. Finalmente,
hay dos versos que distinguen las características del nivel de Buda.
4. E N A LABANZA DE LAS C UALIDADES Ú LTIMAS
En Alabanza a las Cuatro Actitudes Ilimitadas del Buda
A ti poseído de amor por los seres sintientes,

Quién desea que encuentren y sean libres,
Quién desea que nunca sean privados,
Y quien desea su beneficio y felicidad, rindo homenaje. (XXI, 43)
“Poseído de un amor constante por los seres sintientes” 25 es una

indicación general. Específicamente, el amor ilimitado es la intención
iluminada o el deseo de que los seres sintientes encuentren la felicidad;
801
la compasión ilimitada es la intención iluminada de que estén libres del

sufrimiento; y la alegría ilimitada es la intención iluminada de que nunca
sean privados de la felicidad. Estos tres constituyen la intención
iluminada de que los seres sean felices. La imparcialidad ilimitada es la
intención iluminada o el deseo de que permanezcan imparciales, sin las
contaminaciones del apego y la aversión. Entonces, con gran respeto
física, verbal y mentalmente, el autor rinde homenaje al Buda, a él 26 que
tiene esta intención iluminada de traer beneficio y felicidad a todos los
seres sintientes.
Las Ocho Libertades Perfectas, Ocho Clases de Dominación

Perceptiva y Diez Poderes de Ilimitación Perceptiva27
El Capaz, definitivamente liberado de todo oscurecimiento,

Dominante sobre todos los mundos,
Tu conocimiento impregna todo lo que se puede saber.
A ti, cuya mente es libre, rindo homenaje. (XXI, 44)
Las ocho libertades perfectas (desde la libertad perfecta de la forma que

contempla la forma hasta la libertad perfecta de la cesación), los ocho
tipos de dominación perceptiva relacionados con las las formas y los
colores (por ejemplo, percibirse a sí mismo como encarnado físicamente,
tener poder sobre las formas físicas externas más pequeñas), y los diez
poderes de la ilimitación perceptiva (que están asociados con la tierra, el
agua, el fuego, el viento, el espacio, la conciencia, el azul, el amarillo, el
blanco y el rojo) —todos ellos constituyen el camino del entrenamiento
en la manifestación a través de la concentración, que comenzó con las
libertades perfectas, aplicado con dominación perceptiva, y logrado con
ilimitación perceptiva. Estas tres cualidades del Buda se logran
espontáneamente dentro de la naturaleza de la gnosis no conceptual y
son superiores a las cualidades equivalentes que cultivan los seres
mundanos y los Oyentes y los Realizadores Solitarios. No sólo están las
ocho libertades perfectas presentes en la mente del Buda (el Capaz)
802
perfectamente libres de sus respectivos agentes contrarios, sino que

también han sido definitiva y completamente liberadas de la influencia
de los dos oscurecimientos y tendencias habituales. Del mismo modo,
sus ocho tipos de dominación perceptiva constituyen no solo el dominio
sobre la forma y el color, sino también el dominio sobre todos los
sistemas mundiales. Y no sólo su ilimitación perceptiva llena localidades
restringidas con las percepciones de la tierra y otros elementos, si no que
el conocimiento del Victorioso impregna todos los fenómenos
conocibles. Por lo tanto, se le rinde homenaje a aquel cuya mente está
libre de todos los factores oscurecedores —aquellos que oscurecen la
absorción meditativa, los oscurecimientos relacionados con las
contaminaciones y los oscurecimientos cognitivos.
El No Surgimiento de la Contaminación
A ti que destruyes toda contaminación

Que actúas para superar las contaminaciones
Y estás imbuido de amor por aquellos con contaminaciones,
rindo homenaje. (XXI, 45)
Los Oyentes y los Realizadores Solitarios, con referencia a sí mismos,

solo pueden protegerse de causar que surjan contaminaciones en otros
seres sintientes. Por otro lado, el no surgimiento de la contaminación del
Tathagata puede destruir todas las contaminaciones sin excepción en la
mente de todos los seres. Procediendo deliberadamente por el bien de
aquellos seres en quienes han surgido contaminaciones, actúa para
superar sus contaminaciones. Se rinde homenaje a aquel que está
imbuido de amor por todos los seres sintientes con contaminaciones.
Conocimiento de Deseos y Aspiraciones
Espontáneo, libre de apego,

Sin impedimentos, constantemente en meditación—
803
A ti que das respuestas a todas las preguntas,

Rindo homenaje. (XXI, 46)
Cuando otras personas hacen preguntas a los Oyentes, etc., los Oyentes
deben reflexionar especialmente y establecerse de manera uniforme en
concentración para saber la respuesta. Pero no conocen todos los
fenómenos conocibles sin impedimentos; ni están constantemente en
equilibrio, ni son capaces de responder a todas las preguntas. El
conocimiento del Buda de los deseos y aspiraciones es bastante diferente
y tiene las siguientes cinco características especiales. Es espontáneo y sin
esfuerzo. No tiene las tendencias habituales de contaminaciones (o,
alternativamente, no requiere depender de la absorción meditativa) y, por
lo tanto, está libre de apego. Debido a que ha eliminado los
oscurecimientos cognitivos, no tiene ningún impedimento. Él nunca se
mueve de un equilibrio constante. Y responde a todas las preguntas que
los seres sintientes pueden hacer. Así que es a él, el Buda, que se rinde
homenaje.
Los Cuatro Tipos de Conocimiento Perfecto
Con respecto a lo que se explica —el soporte y lo soportado—

Y lo que se utiliza para explicar —sus palabras y conocimiento—
Tu mente siempre está libre de obstáculos.
A ti, excelente maestro, rindo homenaje. (XXI, 47)
El intelecto del Buda siempre está libre de obstáculos con respecto a lo

que se enseña (los temas que son el soporte y los significados que son lo
soportado), y qué es lo que se usa para enseñar (tanto las palabras del
Buda, las expresiones que se entienden en los idiomas de todos los seres
sintientes, y la confianza ilimitada y la elocuencia que viene de su
conocimiento de todo lo que hay que conocer). Por lo tanto, se rinde
homenaje a aquel que, por estos medios, enseña perfectamente el
sagrado Dharma.
804
Los Seis Tipos de Conocimiento Sobrenatural
Procediendo y conociendo todas las actividades,

Tu das excelentes instrucciones,
En sus idiomas, sobre las idas y venidas de los seres
Y su liberación cierta. A ti, te rindo homenaje. (XXI, 48)
Con su poder sobrenatural para realizar milagros, el Buda procede a

dondequiera que haya seres para ser entrenados. Luego, con su
conocimiento de las mentes de los demás, conoce las ochenta y cuatro
mil actividades en sus mentes. Por medio de la clariaudiencia del oído
divino, da una excelente instrucción, en el lenguaje de cada uno de esos
seres sintientes, sobre de dónde han venido los seres de esta vida
(mediante el conocimiento de sus vidas anteriores), sobre dónde
renacerán en el futuro (mediante la clarividencia del ojo divino), y sobre
la manera de su liberación cierta del samsara (a través del conocimiento
sobrenatural del agotamiento de las contaminaciones). A aquel que tiene
tanto conocimiento sobrenatural, se le rinde homenaje.
Las Treinta y Dos Marcas Principales y Ochenta Marcas Menores de

Excelencia
Cuando los seres te ven,

Todos saben que eres un ser santo.
A ti, cuya mera visión
Crea fe, rindo homenaje. (XXI, 49)
Cuando los seres de todo tipo ven su cuerpo, reconocen o saben

plenamente que él es un ser santo, diciendo: “Este es un gran ser.” El
simple hecho de verlo inspira una fe clara en ellos, y le rinden homenaje.
Las Cuatro Purezas Completas
805
A ti que tienes la maestría

Al asumir, permanecer y renunciar,
En la manifestación y la transformación,
En la concentración, y en la gnosis, rindo homenaje. (XXI, 50)
Debido a la pureza completa del cuerpo, o soporte, o lugar, el Buda tiene

maestría en asumir un nuevo soporte, en permanecer con ese soporte por
un tiempo, y renunciar al factor condicionante de la vida como él desea.
A causa de la pureza de los objetos, tiene maestría en la nueva
manifestación de las cosas que no existían anteriormente y en
transformar cosas que ya existían. A través de la pureza completa de su
mente, tiene maestría en la concentración. Y a través de la pureza
completa de su sabiduría, tiene maestría en la gnosis no concebible. A él,
por lo tanto, se le rinde homenaje.
Las Diez Fortalezas
A ti que vences a los demonios

Que engañan completamente a los seres sintientes con respecto a
Los medios, refugio, pureza,
Y la liberación cierta por parte del Gran Vehículo,
Con la fuerza del conocimiento de lo correcto y lo incorrecto, el Buda

sabe lo que es y lo que no es un factor causal, y así derrota al demonio
que engaña a los seres en cuanto a la causa o los medios para el
renacimiento en los reinos superiores e inferiores —superando, por
ejemplo, la idea engañosa de que cosas como las ofrendas y los regalos
dañinos, que no son la causa de un renacimiento superior, constituyen la
forma de obtener renacimientos felices. Con la fuerza de conocer los
efectos plenamente maduros de las acciones, muestra que, aparte del
poder de las acciones, nada, incluidos Isvara y los seres similares, puede
protegerse por sí mismos, y así destruye las nociones engañosas con
806
respecto al refugio. Con la fuerza de conocer todas las concentraciones

relacionadas con la contaminación y la pureza, destruye las nociones
engañosas con respecto a la pureza —la opinión de que uno puede
purificarse y liberarse del samsara simplemente alcanzando el mundo de
la forma y el mundo sin forma. Y con las siete fortalezas restantes, vence
al demonio que engaña por completo a los seres sintientes con respecto a
la liberación cierta por medio del Gran Vehículo. Con la fuerza de
conocer la composición fundamental de todos los seres, la fuerza de
conocer sus diversos intereses y la fuerza de conocer sus diversas
capacidades mentales, él conoce, respectivamente, su potencial, su fe, y
las diferentes categorías de fe y etc., en los seres a entrenar, y por lo
tanto sus particularidades como discípulos potenciales. Luego, con la
fuerza de conocer las vidas pasadas y la fuerza de conocer muertes y
transmi-graciones, conoce los soportes para el camino. Con la fuerza de
conocer todos los caminos y hacia dónde conducen, conoce la naturaleza
del camino. Y con la fuerza de conocer el agotamiento de las contami-
naciones, conoce el resultado, la liberación cierta. Con este
conocimiento, enseña a los discípulos en consecuencia, y así vence al
demonio que aleja a los seres de la liberación cierta por el camino del
Gran Vehículo. Por lo tanto, se rinde homenaje a aquel que posee estas
cualidades, las diez fortalezas.
Las Cuatro Intrepideces
A ti que, por tu bien y el de los demás,

Muestras la gnosis y la eliminación,
Enseñas la liberación cierta y lo que la dificulta,
Y nunca serás derrotado por los tirthikas y otros,
Por su propio bien, el Buda no tiene miedo de proclamar su realización

perfecta, porque posee la gnosis omnisciente, y no tiene miedo de
proclamar su eliminación perfecta, porque se deshace de los dos
807
oscurecimientos junto con sus tendencias habituales. Y por el bien de los

demás, no tiene miedo de enseñar el camino, pues muestra el camino
correcto que permite la liberación cierta del samsara, y no tiene miedo de
enseñar los obstáculos en el camino, pues indica los impedimentos o los
creadores de obstáculos que interrumpen el camino, con auténticas
palabras de verdad, diciendo: “La creencia en un yo, y las contami-
naciones como el apego, crean obstáculos para ser liberado del samsara.”
Nunca será derrotado por los ataques de otras personas que discutan eso,
ya sean seres celestiales, demonios, Brahma, sramaneras y brahmanes, o
tirthikas. Es a él a quien se rinde homenaje.
Ausencia de Secretismo y la Triple Limpidez
Nunca en guardia ni olvidadizo,

Hablas audazmente en medio de tus discípulos;
A ti que has eliminado las dos contaminaciones
Y reúnes a un grupo de seguidores, rindo homenaje. (XXI, 53)
El Buda está completamente no contaminado por los defectos en el

cuerpo, el habla y la mente, por lo que no hay nada de lo que necesite
mantener en secreto o ser tímido, por temor a que otros lo conozcan. Por
lo tanto, nunca oculta ni guarda ningún aspecto de su conducta física,
verbal o mental. En consecuencia, no es como si deliberadamente
olvidara e ignorara cualquier falta que pudiera haber ocurrido. Más bien,
es intrépido en medio de sus discípulos y enseña el Dharma con una voz
audaz, como un león.
Por otra parte, posee una triple limpidez: nunca se siente apegado a
los que escuchan las enseñanzas, hostil hacia los que no escuchan, o
apegado y hostil tanto a los que escuchan como a los que no escuchan.
Entonces, debido a que ha eliminado ambas contaminaciones, apego y
hostilidad, reúne a un grupo de seguidores a su alrededor. A él se le rinde
homenaje.
808
La Destrucción Completa de las Tendencias Habituales
Omnisciente, todo el tiempo,

Cada vez que te mueves, cada vez que te quedas,
No tienes actividades en las que no seas omnisciente.
A ti que realmente mereces ese nombre, te rindo homenaje.
(XXI, 54)
Todo el tiempo, en todo lo que hace, ya sea que se mueva (para fines
tales como la búsqueda de limosna en los pueblos) o permanezca quieto,
perfectamente asentado interiormente, el Omnisciente nunca hace nada
en el que no sea omnisciente. En todas sus actividades —yendo, sentado
y etc.— nunca cae del estado de permanecer uniformemente en la
omnisciencia que todo lo ve. Por lo tanto, no tiene ni siquiera el más
mínimo comportamiento engañoso y no omnisciente que podría llamarse
un defecto, y por lo tanto puede llamarse verdaderamente omnisciente. A
él, entonces, le rendimos homenaje.
Aunque los arhats Oyentes no tienen contaminaciones, no han
eliminado las tendencias habituales, por lo que cuando viajan, a veces
pueden comportarse de todo tipo de maneras desconsideradas —a veces
se encuentran con elefantes enloquecidos, carros, etc., pisan serpientes
venenosas, pierden su camino en la oscuridad, saltan como monos, ríen
en voz alta como caballos, etc. Pero este nunca es el caso para el Buda.
Ausencia de Olvido
En actuar por el bien de todos los seres,

Nunca eres inoportuno,
De modo que tus obras siempre son significativas.
A ti que nunca eres olvidadizo, rindo homenaje. (XXI, 55)
Como nunca pierde el momento adecuado para beneficiar a todos los

seres, todas sus acciones son siempre significativas. A este respecto,
nunca olvida el bienestar de los seres. A él le rendimos homenaje.
809
Gran Compasión
En todos los mundos, seis veces durante la noche y el día,

Miras a todos y cada uno de los seres,
Manifestando gran compasión.
A ti, cuya intención es ayudar, te rindo homenaje. (XXI, 56)
En todos los mundos en las diez direcciones, el Buda constantemente,

levantándose seis veces de día y de noche, mira a todos y cada uno de los
seres y manifiesta una gran compasión, pensando: “¿Quién está enfermo,
quién está prosperando, a quién debo ayudar, y cómo?” Esta es la esencia
de su compasión. Su función es traer beneficio a todos los seres
sintientes. Así que se rinde homenaje a aquel que tiene esta intención de
ayudar.
Las Dieciocho Cualidades Distintivas
A ti que superas
A todos los Oyentes y Realizadores Solitarios
En tu conducta, realización, gnosis,
Y actividades, rindo homenaje. (XXI, 57)
Seis de las dieciocho cualidades distintivas están incluidas en la

conducta del Buda: físicamente, está libre de comportamientos erróneos;
con respecto a su habla, nunca habla ruidosamente y sin restricciones;
mentalmente, nunca pierde la atención plena; su mente nunca no está en
meditación equilibrada; no tiene diferentes tipos de percepciones
discriminatorias; y su ecuanimidad nunca carece de discernimiento.
Otras seis están incluidas en su realización y se refieren a su entusiasmo
infalible, diligencia, atención plena, concentración, sabiduría y libertad
perfecta. (Algunos textos fuente enumeran estas seis con “la gnosis que
ve la libertad perfecta” en lugar de “concentración”. Estas siguen los
significados previstos de diferentes sutras.) Tres se refieren a su gnosis,
810
que penetra en el pasado, y así mismo el presente y el futuro, sin

obstáculos. Y tres se refieren a sus actividades: todas las actividades de
su cuerpo, que van precedidas y acompañadas de gnosis, y también las
actividades de su habla y mente. A aquel que posee estas dieciocho
cualidades distintivas e inusuales de la Budeidad, y que por lo tanto
supera a todos los Oyentes y Realizadores Solitarios, rendimos
homenaje.
Omnisciencia
Con los tres cuerpos de Buda, has alcanzado

La Gran iluminación, en todos los aspectos.
A ti que eliminas las dudas de todos los seres
En cada nivel, rindo homenaje. (XXI, 58)
Con los tres cuerpos de Buda, el Buda ha alcanzado una gran

iluminación suprema en todos los aspectos, o el conocimiento de todos
los aspectos.28 Al alcanzar el cuerpo de verdad, alcanza la extensión de la
realidad dotada de las dos purezas; esto se llama iluminación profunda
manifiesta. Al alcanzar el cuerpo del gozo perfecto, adquiere los cuatro
tipos de gnosis, que se llama iluminación manifiesta poco común. Y al
alcanzar el cuerpo de manifestación, actúa de múltiples maneras para el
beneficio de los seres sintientes durante el tiempo que perdure el espacio,
que es una iluminación manifiesta supramundana. Los dos aspectos del
cuerpo de forma juntos constituyen una gran iluminación manifiesta. Se
rinde homenaje a aquel que así ha alcanzado una gran iluminación, cuya
función es eliminar las dudas de todos los seres sintientes en todos los
niveles.
Las Cualidades Consumadas de las Seis Perfecciones

Trascendentales
A ti que no tienes aferramiento, no cometes ninguna falta,

Libre de perturbaciones, nunca permaneces inmóvil,
811
Nunca te mueves, y estás libres de elaboraciones

Con respecto a todos los fenómenos, rindo homenaje. (XXI, 59)
Debido a que no tiene aferramiento, el Buda ha completado la

generosidad trascendente. Del mismo modo, ha completado la perfección
trascendente de la disciplina, porque nunca comete ninguna falta;
paciencia trascendente, porque su mente nunca es perturbada; diligencia
trascendente, porque nunca es indiferente al bienestar de los seres;
concentración trascendente, porque nunca se mueve de la absorción
meditativa; y sabiduría trascendente, la ausencia de todas las
elaboraciones y conceptos mentales con respecto a todos los fenómenos.
Así que a él le rendimos homenaje.
Una Descripción Concisa del Nivel de Buda, Que Distingue sus

Características
Ha logrado la verdad última,

Habiendo sido liberado definitivamente de todos los niveles.
Es el más elevado de todos los seres
Y actúa para liberar a todos los seres sintientes. (XXI, 60)
Poseyendo cualidades inigualables e inagotables,

Aparece en los reinos mundanos, y en los mandalas,
Pero es completamente invisible
A dioses y humanos. (XXI, 61)
La esencia del nivel de Buda es la realización de la verdad última o

talidad en la gran iluminación, dotada de doble pureza —la pureza
natural y la pureza de la libertad de los contaminantes adventicios. Su
causa es haber sido liberado definitivamente de todos los niveles, uno
tras otro, y haber alcanzado su culminación. El resultado es que uno se
ha convertido en el mejor de todos los seres sintientes y no tiene igual.
Su función es llevar a todos los seres a la liberación perfecta. Su
812
propiedad es que posee excelentes cualidades inagotables como las

fortalezas, inigualables por la iluminación de los Oyentes y los
Realizadores Solitarios. Sus manifestaciones o categorías son el cuerpo
de manifestación, en el que los Budas aparecen en mundos impuros; el
cuerpo de gozo, que aparece en el mandala de un Buda a los discípulos
puros; y el cuerpo de verdad, que, sin embargo, es invisible en cualquier
forma para cualquier persona (seres celestiales o humanos) excepto el
propio Buda.
Aunque esto completa el texto original, el siguiente verso fue
agregado por los estudiosos para crear condiciones auspiciosas para
aumentar el bienestar de los seres.
Sin embargo, a través de su poder,

De acuerdo con la suerte de los seres
Y mientras el mundo exista,
El flujo de sus actos nunca cesará. (XXI, 62)
Sin embargo, por el poder del cuerpo de verdad, de acuerdo con la suerte
de los seres que deben ser entrenados, y durante el tiempo que perdure la
existencia —es decir, el mundo— los actos de ese Buda del cuerpo de
verdad ocurren ininterrumpidamente. Este verso indica sus actividades
ininterrumpidas.
Esto completa la explicación del capítulo 21 del Ornamento de los Sutras

del Mahayana, el capítulo sobre conducta y consumación.
813
L O S V E R S O S R A ÍZ
E l O RNAMENTO DE LOS S UTRAS

DEL M AHAYANA
Texto clásico de Asanga recibido de Maitreya
EN SANSCRITO
Mahayana-sutra-alamkara-nama-karika
EN TIBETANO
Theg pa chen po mdo sde rgyan zhes bya ba’i tshig le’ur byas pa
B U D A M A I T R E YA
1
P RIMER C APITULO
Homenaje a todos los Budas y Bodhisattvas.
1. El que conoce el significado creó una composición que muestra ese

significado con un discurso y una redacción impecables.
Por compasión natural hacía los seres que sufren, para liberarlos del
sufrimiento.
Para los seres que siguen el camino expuesto en el Vehículo Supremo
Reveló la naturaleza de cinco metáforas inigualables:
2. La elaboración de una pieza de oro, el florecimiento de una flor de loto ,

Comer alimentos bien cocinados cuando se muere de hambre,
Escuchar buenas noticias y abrir un cofre de joyas—
Estos ilustran las delicias sublimes que traerán las enseñanzas aquí
expuestas.
3. Cuando los de belleza natural y adornada se contemplan

Reflejados en un vaso, les brinda un deleite consumado.
Así también, cuando el significado del Dharma, cuyas excelentes
palabras siempre están naturalmente llenas de virtudes,
Se aclara, trae al sabio la mayor alegría
4. Como la medicina que huele mal

Pero sabe bastante dulce,
Se debe saber que el Dharma también tiene dos aspectos:
El significado y las palabras.
819
5. Este Dharma difícil, extenso y profundo,

Es como un monarca, difícil de complacer;
Sin embargo, si está satisfecho, también otorgará
Las riquezas de las cualidades sublimes.
6. La joya más pura y de valor incalculable no deleitará

Los ojos de aquellos que no pueden ver su valor.
Este Dharma es lo mismo para quienes carecen de discernimiento.
Pero para sus opuestos, traerá deleite proporcional a cada uno.
820
2
E STABLECIENDO EL G RAN V EHÍCULO
C OMO PALABRA DE B UDA
1. Se muestra que el Gran Vehículo es la palabra del Buda.

Como no se predijo nada adverso, apareció al mismo tiempo,
Está más allá del alcance de los intelectuales, se puede demostrar,
Su existencia o no existencia depende de que haya otro vehículo,
Es el antídoto, y sus palabras significan algo diferente.
2. La visión de los Budas es directa y clara;

Actúan para mantener seguras las enseñanzas;
Su gnosis no conoce impedimento en términos de tiempo;
Entonces nunca podrían ser indiferentes.
3. Porque está incompleto y en contradicción,

Y no es el método ni se enseña de esa manera,
Este vehículo de los Oyentes
No es lo que se conoce como el Gran Vehículo.
4. Porque su actitud, enseñanzas,

Aplicación, apoyo y duración,
Conflicto y por lo tanto es inferior,
Es solo eso —un vehículo menor
5. El Gran Vehículo se introduce en sus propios sutras,

Y es evidente en su propio Vinaya;
Y porque es profundo, porque es extenso,
No contradice la verdadera naturaleza de las cosas.
821
6. Los intelectuales se consideran confiables, inciertos,

No son comprensivos, se limitan a lo relativo y están agotados,
Y se relacionan con seres inmaduros.
Es por eso que el Gran Vehículo no está dentro de su alcance.
7. Porque es extenso, porque es profundo,

La no conceptualidad se madura y se realiza.
Por esta razón, ambos aspectos se enseñan en el Gran Vehículo,
Y es este el medio para la insuperable.
8. El miedo infundado de los seres al Gran Vehículo los hace sufrir,

Acumulando una gran masa de karma negativo durante largos períodos
de tiempo.
Sin potencial, con malas compañías, sin virtud acumulada del pasado y
una mente sin entrenamiento,
Están aquí asustados por este Dharma, y pierden el gran objetivo.
9. No hay otro vehículo que el Gran Vehículo, porque es completamente

profundo y es concordante.
Enseñando una variedad de cosas y continuamente indicándolas a través
de numerosos medios,
No significa exactamente lo que se dice, porque la intención del Señor es
extremadamente profunda.
Si los sabios lo examinan adecuadamente, este Dharma no les dará miedo.
10. Los sabios comienzan escuchando, y sobre esa base reflexionan;

De la reflexión adecuada viene la gnosis cuyo objeto es el
verdadero significado;
De ahí se alcanza el noble camino, y así nace la sabiduría.
Sin tener una sabiduría autoconocida en esa etapa,
¿cómo podrían convencerse alguna vez?
11. “No las entiendo”. “Estas profundidades que el Buda no puede conocer”.
“¿Por qué lo profundo debería estar más allá del alcance de los
intelectuales?”
“¿Por qué aquellos que realizan el profundo significado serán liberados?”
Tales pensamientos no se sostienen como razones para tener miedo.
822
12. El hecho de que los de bajas aspiraciones, de muy baja propensión,

Quienes mantienen amigos de base para una compañía constante
No tienen ningún interés en este Dharma que explica perfectamente
Lo extenso y profundo es una prueba de su superioridad.
13. Adhiriéndose a lo que han escuchado, obtienen algo de discernimiento

Y desprecian cualquier otra cosa que escuchen.
Ignoran el resto de esta ilimitada variedad de temas,
¿Cómo podrían estar seguros?
14. Si uno entiende las palabras literalmente,

Uno se enorgullece y su intelecto disminuye.
Rechazando las palabras excelentes en su conjunto,
Uno será destruido, oscurecido por la ira hacia el Dharma.
15. Los estados mentales negativos son dañinos por naturaleza—

Está mal tenerlos incluso para cosas ilógicas,
Y mucho menos para las enseñanzas que uno duda.
Por lo tanto, es mejor ser imparcial y así libre de falta.
823
3
R EFUGIO
1. Debido a cuatro características particulares por las cuales se clasifican—

Universalidad, compromiso, realización y supremacía abrumadora—
Aquellos que toman refugio completamente en las Tres Joyas con el
Vehículo Supremo en mente.
Son conocidos como los más grandes entre los que han tomado refugio.
2. ¿Por qué? Al principio es difícil hacer un compromiso tan definido,

Y la práctica durante muchos miles de kalpas es difícil;
Debido a que su realización es de gran beneficio para los seres,
Tomar refugio en este Gran Vehículo es de un valor supremo.
3. Aquellos que se han propuesto liberar a todos los seres,

Cuyo dominio es completo con respecto a los vehículos y la gnosis,
Y para quienes el nirvana es el único sabor del samsara y la paz:
Tales personas sabias deben ser conocidas por su universalidad.
4. Aquellos que, con mucha alegría, se esfuerzan por la iluminación

suprema,
Que se someten perfectamente a austeridades sin desanimarse,
Que alcanzan la Budeidad y serán iguales a todos los Budas—
Esas personas sabias deben ser conocidas por su compromiso supremo
5. Los que han nacido bien como los hijos supremos de los Budas
Tienen la intención, la sabiduría, el mérito y la compasión—
La incomparable semilla, madre, útero y enfermera.
Esas personas sabias deben ser conocidas por su compromiso supremo
6. Sus cuerpos están completamente adornados con todas las marcas,

Y han obtenido el poder de llevar a todos los seres a la madurez;
824
Han adquirido la gran dicha de los Budas, infinita y pacífica,

Y saben cómo mostrar grandes medios para proporcionar refugio a todos
los seres.
7. A ellos todos los Budas les han conferido el poder de los grandes rayos
de luz,
Tienen un dominio perfecto y total sobre los fenómenos,
Saben perfectamente cómo enseñar al círculo de discípulos del Buda,
Y, estableciendo los preceptos, se esfuerzan por corregir y ayudar.
8. Como un gran ministro, penetran en las perfecciones trascendentales,

Vigilan constantemente la variedad de elementos que conducen a la gran
iluminación,
Guardan continuamente los tres secretos,
Y actúan continua e incansablemente por el bien de muchos seres.
9. Han adquirido una gran cantidad de méritos, la supremacía en los tres

mundos, la mayor felicidad mundana,
La paz completa de una gran cantidad de sufrimiento, la dicha de la
sabiduría suprema,
La totalidad de las virtudes —el cuerpo eterno sublime, una gran cantidad
de muchos Dharmas—
La inversión de las tendencias habituales y la completa liberación de la
existencia y la paz.
10. Los sabios eclipsan a los Oyentes y a sus seguidores.

Por su virtud, que es vasta; de gran valor; infinita, perpetua e incesante;
e inagotable.
Esta virtud —de los Bodhisattvas mundanos, los Bodhisattvas
supramundanos que llevan a los seres a la madurez,
Y de los Bodhisattvas que adquieren maestría —nunca se termina con la
extinción de los agregados.
11. Saber que este refugio, el compromiso de aquellos que desean

la Budeidad, surge de la compasión.
Es el refugio de los sabios, que de allí alcanzan la omnisciencia y,
sin inmutarse por las dificultades, aportan beneficio y felicidad.
825
Para aquellos que están seguros de la liberación, siempre tiene las

cualidades de las que dependen todos los vehículos.
Se obtiene de manera formal y naturalmente. En estos aspectos,
es supremo.
12. Ir por refugio de esta manera tiene un gran valor,

Para aquellos que lo hagan, desarrollarán una gran cantidad de
cualidades ilimitadas.
Llenos de pensamientos de compasión por los seres,
Difunden las enseñanzas de los inigualables grandes y nobles seres.
826
4
E L P OTENCIAL
1. Existencia, superioridad, naturaleza,

Señales, categorías de potencial,
Defectos, beneficios y dos analogías:
Estos son los temas, cada uno con cuatro aspectos.
2. Al considerar las diferencias en la disposición,

Interés y práctica
Y los diferentes resultados,
Se puede afirmar con certeza la existencia de diferentes potenciales.
3. La virtud de los Bodhisattvas es superior,

Completa, de gran propósito,
E inagotable, y por estas razones
Su potencial se denomina “supremo”
4. El potencial es natural y evolutivo,

El apoyo y lo que se apoya;
Existe y no existe.
Debe entenderse como el significado de “aquello que libera cualidades”.
5. Compasión antes de unirse al camino,

Interés, resiliencia,
Y practicando la virtud perfecta—
Estos se explican como señales seguras del potencial.
6. Potencial fijo, potencial no fijo,

Uno que no se ve afectado por las condiciones,
Y uno que se ve afectado, estos en resumen
Son los cuatro tipos de potencial.
827
7. Habituación a las contaminaciones, las malas amistades,

Pobreza y el sometimiento al control de los demás—
En resumen, estas son amenazas al potencial;
Saber que hay cuatro.
8. Si aquellos con potencial de Bodhisattva van a los reinos inferiores,

Es después de mucho tiempo, y pronto son liberados,
E incluso allí experimentan poco sufrimiento;
Entristecidos por la difícil situación de los seres, los llevan a la madurez.
9. Saber que el potencial es como una mina de oro,

La fuente de la virtud infinita,
Dotado de gnosis y sin contaminantes,
Y la fuente, también, de diferentes poderes.
10. Saber que es como una fuente de piedras preciosas,

Porque es la causa de la gran iluminación;
Es la fuente de una gran gnosis, de una concentración sublime,
Y de beneficio para muchos seres.
11. Algunos no pueden sino seguir constantemente los malos caminos;

Otros han destruido completamente los caminos virtuosos,
Algunos no tienen ningún mérito que sea consistente con la liberación,
Tienen una virtud inferior, o están privados de la causa.
12. Sin entenderlo, los Bodhisattvas sienten un inmenso interés

Por el Gran Dharma de las explicaciones profundas y extensas
enseñadas para beneficiar a los demás;
Tienen la paciencia para practicarlo y finalmente alcanzarán
la perfección, superior en dos sentidos.
Saber que esto viene de su posesión natural de cualidades y,
por lo tanto, del potencial desarrollado.
13. Ese potencial sublime es la raíz sana y perfecta.

Eso hace crecer el árbol de la iluminación, con sus amplias cualidades,
Trayendo felicidad a los seres y protegiéndolos de una gran miseria,
Y produciendo el fruto que da a uno mismo y a los demás beneficio
y felicidad.
828
5
L A I NTENCIÓN E SPIRITUAL:
L A B ODICHITTA
1. Grande en su entusiasmo, grande en su empresa,

Excelente en su objetivo y excelente en su resultado—
La intención del Bodhisattva
Es el factor mental asociado a dos objetivos.
2. Esa intención espiritual se clasifica en los diferentes niveles.

En relación al interés, pura intención superior,
Inconfundible maduración completa,
Y del mismo modo, libertad de los obscurecimientos.
3. Su raíz es la compasión,
Su intención es brindar beneficios constantemente a los seres,
Su interés concierne a las enseñanzas,
Y del mismo modo, su objetivo es la búsqueda de la gnosis.
4. La determinación de ir lo más alto es su medio de progreso;

El vasto voto es su base;
Su agente contrario es desear
Y comprometerse a detener el camino.
5. Su naturaleza es el mérito y la sabiduría;

Su beneficio es que la virtud crece;
Su liberación segura se considera
La práctica constante de las perfecciones trascendentales.
6. Su alcance final es el nivel,

Traído por la aplicación en cada uno, respectivamente.
Saber que con todo esto la intención espiritual de un Bodhisattva
Está definitivamente establecido.
829
7. La Bodichita surge de manera inestable por el poder de un amigo,

O de manera estable a través del poder de una causa,
De las fuentes del bien, de la escucha y a través de la habituación
a la virtud.
Esto describe la Bodichita que es revelada por otra persona.
8. Nacida de asistir a los Budas perfectos

Y acumulando mérito y sabiduría,
La gnosis sin conceptos respecto a los fenómenos
Por lo tanto, se considera que es sublime
9. Debido a que los Bodhisattvas han adquirido la realización de

la ecuanimidad
De los fenómenos, de los seres sintientes,
De los hechos que los benefician, y sobre todo del estado de Buda,
Su alegría es particularmente grande.
10. El nacimiento de la Bodhicitta, la inmensidad,

Entusiasmo asociado, pura intención,
Dominio del resto,
Y cierta liberación son los puntos que deben entenderse.
11. Nace de la semilla del interés en el Dharma.

Y de la madre de la más alta perfección trascendental;
La dicha que viene de la concentración es su vientre,
Y la compasión es la enfermera que la alimenta.
12. Los Bodhisattvas logran las diez grandes aspiraciones,

Y así, su Bodichita debe ser conocida como vasta.
No se desaniman por las dificultades durante largos períodos de tiempo,
Y así, su Bodichita debe entenderse como entusiasta.
13. Los Bodhisattvas se dan cuenta de que se están acercando

a la iluminación.
Y han reunido el conocimiento de sus medios,
Entonces, su intención, debes comprender, es pura.
Dominan los métodos de los otros niveles de Bodhisattva.
830
14. Teniendo en cuenta la presentación de esos niveles,

Los Bodhisattvas saben que son solo conceptos,
E incluso en ese sentido, no tienen conceptos:
Saber que debido a esta liberación es cierta.
15. La Bodichita debe entenderse como la tierra,

O alternativamente como el oro fino,
O como la luna creciente;
O parecida al fuego.
16. Otra forma en que debería ser conocida es como un gran tesoro,
O como una mina de joyas preciosas,
O como el océano
O bien un diamante o una montaña.
17. Es como el rey de las medicinas,

O como un gran amigo;
O como una joya de los deseos,
O como el sol.
18. De nuevo, es como la canción de un Gandharva,

O entendida como un rey;
O también como un tesoro,
O conocida por ser como una carretera muy transitada.
19. Saber que es como un vehículo;

La Bodhicitta es como una fuente,
Como un discurso encantador,
Y como el flujo de un gran río.
20. La Bodichita de los Bodhisattvas

Se enseña como siendo como una nube.
Despierta, por lo tanto, esta intención espiritual,
Tan rica en cualidades, correctamente y con alegría.
831
21. Los seres que carecen de una intención espiritual más valiosa
Están privados de la felicidad derivada de tener pensamientos altruistas,
De adquirir los medios correspondientes, de comprender la
importancia de la gran intención,
Y de ver la talidad; así alcanzan solo la paz.
22. Tan pronto como los sabios despiertan la intención sublime,

Sus mentes están completamente restringidas de cometer infinitos males.
Siempre virtuosos y amorosos, a medida que crecen en ambos,
Se deleitan en experimentar felicidad y dolor.
23. En ese momento, por el bien de los demás,

Aceptan las dificultades sin tener en cuenta sus cuerpos o vidas.
¿Cómo podrían esos seres hacer algún daño
Cuando otros les hacen mal?
24. Habiendo comprendido que todas las cosas son como ilusiones
Y que nacer es como ir a un bosque de placeres,
En tiempos de prosperidad y tiempos de problemas
No temen a las contaminaciones ni al sufrimiento.
25. Se deleitan con los ornamentos que son sus propias cualidades,
En la celebración de ayudar a los seres sintientes,
En el lugar sublime de su nacimiento voluntario,
Y en el entretenimiento de exhibiciones milagrosas.
Tales deleites no son para aquellos que no encarnan la compasión.
26. Esforzándose por el bien de los demás, estos señores de la compasión,

Incluso cuando en el Infierno del Tormento Sin Igual,
lo consideran encantador.
¿Cómo podrían esos seres temer los dolores que sufren
Por el bien de otros en existencia?
27. Los que constantemente confían en el maestro, el gran amor,

Están profundamente dolidos por los sufrimientos de los demás.
Cuando es su deber actuar por los demás,
El tener otro aviso sería completamente vergonzoso.
832
28. Para aquellos que son los seres más elevados, llevando sobre sus cabezas
La gran carga de los seres sintientes, no es correcto viajar sin prisa.
Dado que ellos y otros están encadenados por todo tipo de lazos,
Su diligencia debe multiplicarse cien veces.
833
6
L A P RÁCTICA
1. Grande en términos de su base, empresa y resultado—

Tal es la práctica de los herederos de los Budas:
Grande es su compromiso continuo, grande es su paciencia,
Y grande es el objetivo que deben alcanzar perfectamente.
2. Una vez que han adquirido la actitud de que los demás son iguales a ellos,
O tener un mayor amor por los demás que por si mismos,
Los Bodhisattvas piensan que los objetivos de los demás son mayores
que los suyos:
Su propio objetivo es que se cumplan los objetivos de los demás.
3. Los compasivos, por el bien de los demás,

Traen sobre ellos el sufrimiento más terrible;
La gente común no es tan despiadada
Al infligir dolor, incluso a sus enemigos.
4. Los Bodhisattvas enseñan correctamente a los que comprenden

las realidades inferiores,
Medias y supremas; ellos satisfacen, inducen,
Ayudan a determinar el significado, madurar la virtud,
E igualmente instruir, asentar y liberar las mentes;
5. Ayudan a lograr cualidades extraordinarias;

Asimismo, traen nacimiento en la familia, las predicciones,
el empoderamiento,
Y el estado inmejorable de la omnisciencia de los Tathagatas.
De estas trece maneras traen beneficio a los demás.
6. Los Bodhisattvas dan explicaciones precisas para adaptarse al individuo,

No son pomposos, ni posesivos, son eruditos,
Pacientes, disciplinados, muy avanzados e inagotables.
En estos aspectos, la práctica de los hijos del Conquistador es suprema.
834
7. Los seres ordinarios apegados persiguen un gran miedo;

Aquellos que se deleitan en la existencia tienen una dicha transitoria
y equivocada;
Aquellos que se deleitan en la paz pacifican completamente su
propia perpetuación;
Aquellos cuya naturaleza es la compasión pacifican continuamente
toda perpetuación.
8. La gente común confundida luchando por su propia felicidad

Siempre fallarán en lograrlo y sufrirán en su lugar.
Los firmes, luchando constantemente por el bien de los demás,
Alcanzarán los objetivos de ambos y por lo tanto el nirvana.
9. Cada vez que actúan los hijos de los Budas,

Cualesquiera que sean los diferentes objetos sensoriales
que experimentan,
Usando palabras apropiadas y adecuadas,
En realidad están actuando para beneficiar a los seres.
10. Los sabios no culpan a esas personas

Cuyas mentes siempre están indefensas ante el mal.
“Sin quererlo, actúan de forma desagradecida”.
Por lo tanto, su compasión por la gente común crece cada vez más.
11. Con esta práctica, los Bodhisattvas eclipsan toda la existencia y los seres;
Poseen la paz más elevada,
Aumenta la gran cantidad de cualidades múltiples,
Y, con pensamientos amorosos, constantemente reúnen a los seres.
835
7
E SEIDAD
1. No es existente ni no existente, ni igual ni diferente;

No es producida ni destruida, no disminuye
Ni aumenta; no puede ser purificada
Sin embargo, se vuelve perfectamente pura —estas son las
características de lo último.
2. La creencia en un yo no constituye un yo como tal,

Y tampoco los agregados que permanecen en el mal; sus características
no son las mismas.
Tampoco hay un yo que sea distinto de estos dos.
Se produce erróneamente.
La libertad, por lo tanto, es un simple error llegando a su fin.
3. ¿Cómo es que los seres confían en una mera ilusión?

¿Y no realizan la naturaleza continua del sufrimiento?
Sin darse cuenta, aunque son conscientes, sufren, aunque no
hay sufrimiento;
La naturaleza de los fenómenos no existe como tal.
4. ¿Cómo es que cuando los seres pueden percibir directamente las cosas
que surgen de manera dependiente,
Creen en las cosas creadas por otra cosa?
¿Por qué no ven lo que hay ahí y, sin embargo, ven lo que no está ahí?
¿Qué tipo de oscuridad es esa?
5. En el último nivel, no hay la más mínima diferencia.

Entre la paz y el nacimiento.
Sin embargo, aquellos que practican la virtud, se les enseña,
Que pondrá fin a los nacimientos y así obtendrán la paz.
836
6. Los Bodhisattvas, yendo más allá del mérito y la sabiduría infinitos,

Recogen perfectamente las acumulaciones, y luego
Reflexionan y obtienen certeza perfecta con respecto al Dharma.
Como resultado, realizan que los objetos son productos de la expresión.
7. Una vez que ven que las cosas son meras expresiones,
Permanecen en la verdad de que es solo la mente la que aparece
como esas cosas.
Después de eso obtienen la realización directa
De la extensión de la realidad, libre de las características de la dualidad.
8. Desde la comprensión intelectual de que no hay nada más que la mente,

Entonces realizan que tampoco existe la mente.
Una vez que los sabios han visto que ambas no existen,
Permanecen en la extensión de la realidad sin ellas.
9. El poder de la gnosis no conceptual en el sabio

Constantemente se extiende a todo en igual medida,
Y despeja la densa jungla de los defectos que tienen,
Como un antídoto universal que elimina el veneno.
10. Estableciendo su inteligencia en la extensión de la realidad,

La raíz de la excelente presentación, el sagrado Dharma que los
Capaces han enseñado,
La firmeza con esa corriente de atención plena y conocimiento de
que las cosas son meros conceptos
Recorren rápidamente el océano de las excelentes cualidades.
837
8
L OS P ODERES
1. Los nacimientos de los seres, el habla, las mentes, la virtud y la no virtud,

Las moradas y la liberación —éstas se perciben manifiestamente.
Como el conocimiento —omnipresente, de diferentes tipos,
Y sin obstáculos —define los poderes de quienes logran la estabilidad.
2. Habiendo alcanzado el cuarto dhyana completamente puro,

Y a través de estar imbuidos de la gnosis no conceptual,
Teniendo en la mente los modos de aplicación,
Lograrán la realización suprema de los poderes.
3. Habitan perpetuamente en la inmensa morada incomparable

De los estados nobles, celestiales y puros;
Viajando en todas las direcciones, hacen ofrendas perfectas a los Budas.
E inspiran a los seres sintientes a practicar la pureza.
4. Ellos ven todos los universos, con su formación, su destrucción,

Y sus seres sensibles, como ilusiones mágicas.
Poseídos de poderes, los exhiben
Como lo deseen en formas aparentes y variadas.
5. Emitiendo rayos de luz a aquellos que en los reinos inferiores

Están atormentados por el dolor, los llevan a los reinos superiores.
Sacudiendo la mansión hermosa y elevada de Mara,
Aterrorizan a los demonios y su pandilla.
6. En medio de una reunión suprema,

Demuestran exhibiciones de concentraciones ilimitadas.
Y al manifestarse en el arte, a través del nacimiento y como
manifestaciones supremas,
Actúan perpetuamente por el bien de los seres.
838
7. Debido a su dominio de los diferentes tipos de gnosis,

Muestran los campos de Buda según lo deseado, y así alcanzan la pureza.
Al proclamar el nombre “Buda” donde se desconoce el nombre “Buda”,
Envían seres a otros mundos.
8. Como pájaros cuyas alas están completamente desarrolladas,

Tienen la capacidad de llevar los seres a la madurez;
Del Buda reciben grandes elogios,
Y la gente toma en serio sus palabras.
9. Seis tipos de conocimiento sobrenatural, tres tipos de conocimiento,

Ocho libertades perfectas, y asimismo ocho tipos de dominación
perceptiva,
Los diez poderes de la ilimitada percepción y las concentraciones
ilimitadas—
Estos son los poderes de aquellos que han alcanzado la estabilidad.
10. Los sabios que han adquirido el poder supremo

Dan a los seres indefensos su propia independencia;
Ayudar constantemente a los demás es su única alegría;
Firmes como leones, continúan sus actividades dentro de la existencia.
839
9
M ADURACIÓN C OMPLETA
1. Deleite, fe, paz, compasión,

Tolerancia, una mente aguda y poder,
Inmunidad al engaño y posesión de las ramas—
En gran medida, estos son los signos de un hijo de los Budas
totalmente maduro.
2. Los tres (el compañero sublime y los demás),

La máxima diligencia, la consumación perfecta y mantener unidas
las enseñanzas supremas,
Con el propósito de mantener el sagrado Dharma a gran escala—
Estas se consideran las características de la maduración perfecta
en los compasivos.
3. Conocimiento de las buenas cualidades, fe inquebrantable,

Rápido logro de la concentración y la experiencia del resultado,
Con el propósito de crear confianza en el Maestro—
Estas se consideran características de la maduración perfecta en
los herederos de los Budas.
4. Restricción total, la eliminación de pensamientos contaminantes,

Liberarse de los obstáculos y deleitarse en la virtud.
Con el fin de disipar las contaminaciones en los herederos de los Budas—
Estas se consideran las características de la maduración perfecta.
5. Ser naturalmente bondadoso, ver los sufrimientos de los demás,

Evitando completamente las actitudes inferiores,
Progresando y naciendo como el mejor de los seres—
Estas son las señales de tener una compasión completamente madura
por los demás.
840
6. Estabilidad natural, habituación a través del análisis,

La capacidad de soportar el frío y otros sufrimientos extremos,
Y progreso y deleite en la virtud.—
Estas se consideran características de la tolerancia totalmente madura.
7. Pura maduración, recuerdo inolvidable de lo que uno ha escuchado,

Reconocimiento superior de lo que está bien explicado y lo que se
está hablado mal,
Y disposición para el nacimiento de una gran inteligencia—
Estas son las características de tener una mente completamente madura
y extremadamente aguda.
8. Desarrollando los dos elementos a través de los dos tipos de virtud,

Y así, estar perfectamente preparado para que ocurra el resultado,
Lograr todo lo que uno desea y convertirse en el mayor de los seres—
Estas son las características de haber madurado completamente el
logro del poder.
9. Una actitud hacia el excelente Dharma nacido del análisis razonado,

Libertad constante de los obstáculos creados por los demonios,
La adquisición de superioridad y la refutación de los oponentes—
la inmunidad al engaño.
10. Tener una acumulación de virtud, un apoyo adecuado para practicar

la diligencia,
Y deleitarse con la perfecta reclusión y virtud—
Estas son las características de la posesión perfectamente madura de
las ramas
Para los hijos de los Budas.
11. Como ellos mismos son maduros en términos de estos nueve elementos,
Son aptos para llevar a otros a la plena madurez.
Aquellos en quienes crece la corriente de cualidades
Son siempre los amigos supremos de los seres.
841
12. Decimos que los forúnculos que gotean están “maduros”

Y a la comida cuando está en condiciones de comer.
Así también, se enseña que la madurez en tales individuos
Se refiere a la eliminación y el empleo con respecto a dos factores.
13. La maduración de los seres vivos por parte de los Bodhisattvas se

explica como
Maduración a través de la liberación, y de la misma manera, maduración
completa,
Perfecta maduración, maduración congruente, excelente maduración,
Maduración a través de la realización, maduración continua
y maduración progresiva.
14. A diferencia de los herederos de los Budas, quienes, con su deseo

de ayudar,
Se dedican a llevar a todos los seres aquí a la madurez,
Los padres, madres, amigos y parientes
Nunca tratan tan bien a sus hijos y amigos.
15. A diferencia de los Bodhisattvas amorosos, que actúan para brindar

felicidad y beneficio,
Cuidando cariñosamente de otros seres sintientes,
La gente común no siente bondad por sí misma,
Y mucho menos para otros que dependen de ellos.
16. No hay nada, incluidos sus cuerpos y posesiones,

Que los Bodhisattvas no darían a los demás.
Maduran a los demás al brindarles un doble beneficio,
Y, dando equitativamente, nunca se cansan de las virtudes
de la generosidad.
17. Estableciendo a los demás en lo que es firme, natural,

Totalmente no violento, encantador y cuidadoso,
Benefician en dos aspectos y maduran a los demás
A través de la continuidad de los efectos maduros y las
cualidades similares a la causa.
842
18. Pensando en otros que los perjudican como benefactores,

Son perfectamente pacientes incluso con aquellos que les hacen
daño violento.
Con su conocimiento de los métodos y su resistencia al daño
Conducen a los que les hacen daño a asumir verdaderamente la virtud.
19. Los herederos de los Budas, confiando en la máxima diligencia,

Las multitudes perfectamente maduras de seres sintientes.
Aunque solo sea por el bien del único pensamiento virtuoso de otro,
No se desanimarán incluso después de diez mil millones de kalpas.
20. Habiendo alcanzado un dominio inmejorable de la mente,

Superan definitivamente cualquier deseo de veneración de los demás.
Causando que otros aspiren a las enseñanzas sublimes,
Hacen que su virtud aumente perfectamente.
21. Seguros del significado pretendido de la talidad,

Aclaran por completo las dudas de los seres.
Por eso, a través de su respeto por las enseñanzas de los Victoriosos,
Aumentan sus cualidades virtuosas y las de los demás.
22. Así, los Bodhisattvas, a través de la compasión, entrenan a todos

los seres,
Ubicándolos en los reinos superiores o en las tres virtudes,
De los caminos modesto, supremo y mediano,
Mientras exista el mundo.
843
10
I LUMINACIÓN
1. A través de sus innumerables cientos de austeridades,

Acumulando innumerables reservas de virtud
Por innumerables períodos de tiempo,
Y agotando innumerables oscurecimientos,
2. Se alcanza la omnisciencia,
Libre de todo oscurecimiento contaminante;
Como cuando se abre un cofre de joyas,
La Budeidad se revela perfectamente.
3. Con impresionantes austeridades emprendidas, muchos cientos de

pruebas soportadas, y todos los méritos reunidos,
Los kalpas más largos atravesados, todas las obscuraciones de un
ser llevadas a su fin,
Y con los velos más sutiles en los niveles destruidos,
se adquiere la Budeidad,
Como si se abriera un cofre de joyas con poderes mágicos.
4. Todos los fenómenos son el estado iluminado;

No existen fenómenos de ningún tipo.
Aunque es la naturaleza de las cualidades positivas,
No se puede expresar en tales términos.
5. Porque es la causa del Dharma similar a una joya,

Es como una mina de joyas.
Porque es la causa del cultivo de la virtud,
Se asemeja a una nube.
6. El estado de Buda posee todos los fenómenos, o alternativamente

está desprovisto de todos los fenómenos:
Debido a que da origen al extenso y vasto Dharma similar a una joya,
es como una mina de cosas preciosas;
844
Debido a que derrama sobre los seres la gran lluvia del bien
explicado e inagotable Dharma,
Por lo tanto, haciendo que florezca la cosecha de virtudes de los
seres vivos, es como una nube.
7. Constantemente, contra toda la multitud de contaminaciones,

Contra todo tipo de acciones negativas,
E incluso el envejecimiento y la muerte,
El estado iluminado brinda protección completa.
8. Porque protege de todo tipo de problemas,

De los reinos inferiores, de los caminos equivocados,
Desde el punto de vista de lo compuesto transitorio,
y de los vehículos menores,
Es el refugio supremo.
9. El estado iluminado es el refugio supremo e incomparable.

Para aquellos que están sujetos a diferentes tipos de peligro,
a la composición transitoria y a todas las demás opiniones erróneas,
a los vehículos,
A los sufrimientos de las muchas formas de renacimiento inferior,
y a formas que no son los medios apropiados,
Da protección contra el nacimiento y la muerte, y contra todas
las contaminaciones y actos.
10. Incluye los cuerpos de Buda en los cuales las cualidades iluminadas
están completamente completas,
El conocimiento para entrenar seres a través del sagrado Dharma,
Y la compasión trascendente por todos los seres—
Ese estado iluminado aquí se considera el refugio supremo.
11. Porque, hasta el final del universo,

Aleja todas las dificultades de los seres sintientes
Y les trae todo lo que es perfecto,
El estado iluminado se considera el gran refugio.
845
12. La destrucción completa de las semillas de las contaminaciones-

relativas y los obscurecimientos cognitivos, constantemente
presentes durante largos períodos de tiempo,
Eliminadas a través de todo tipo de medios extensivos,
Y el logro del estado transformado que posee las cualidades sublimes
de la virtud
Es la Budeidad, alcanzada por el camino de la gnosis de la
no conceptualidad completamente pura y el alcance inmenso.
13. Permaneciendo en ese estado, el Tathagata,

Como si estuviera sentado en el noble rey de las montañas,
vigila a los seres.
Si tiene compasión incluso por aquellos que se deleitan en la paz,
¿Se necesita mencionar su compasión por otros seres que se deleitan
en la existencia?
14. En ese estado, hay compromiso, compromiso perfecto,

falta de compromiso,
Desvinculación, compromiso perpetuo, compromiso dual y no dual,
Similitud, superioridad y universalidad.
Esto se considera el estado completamente transformado
de los Tathagatas.
15. Así como el espacio es aceptado siempre como omnipresente,

Así también la iluminación se considera siempre omnipresente.
Así como el espacio está presente en todo tipo de formas,
Así también es omnipresente la iluminación en la multitud de
seres sintientes.
16. Así como en un recipiente roto

El reflejo de la luna no aparecerá,
A los seres malvados, asimismo,
La forma del Buda no aparecerá.
17. Así como un fuego arderá

O bien se apagará,
Del mismo modo, saber que los Budas también
Aparecen o desaparecen.
846
18. Así como los tambores pueden sonar

Sin ser golpeados,
Las enseñanzas aparecen
Sin los que los Budas enseñen deliberadamente.
19. Así como la Preciosa Joya sin esfuerzo

Brilla con luz propia
Así también, los Budas, sin pensar,
Demuestran con seguridad sus actos.
20. Así como en el espacio las actividades

Del universo aparece sin cesar,
Así también, en la extensión no contaminada de la realidad
Los actos de los Victoriosos continúan sin fin.
21. Al igual que continuamente en el espacio

Las cosas perecen y las cosas nacen,
Así también, en la extensión no contaminada de la realidad,
Las actividades de los Budas crecen y disminuyen.
22. Aunque no es diferente antes o después,

La talidad libre de todos los oscurecimientos contaminantes
Se considera el estado iluminado.
Ni es pura ni es impura.
23. Cuando la vacuidad está completamente purificada,

Se alcanza la naturaleza sublime del no-yo;
Así los Budas obtienen la naturaleza pura
Y, por lo tanto, se convertirán en el yo del Gran Ser.
24. No es que el Buda, por lo tanto, exista,

Tampoco se puede decir que no existe.
Cuando se le pregunta en tales términos, se dice que:
El Buda no respondió.
25. Así como es para el desvanecimiento del calor en un hierro

O la desaparición de flotadores en el ojo,
847
No se puede hablar de existencia o no existencia.

En relación con la mente y la gnosis del Buda.
26. Porque los Budas en la extensión no contaminada de la realidad

Son incorpóreos, como el cielo,
Y debido a que son la continuación de sus formas físicas anteriores,
No son único ni múltiples.
27. Con respecto a las fortalezas y otras cualidades de Buda,

La iluminación es como una mina de joyas preciosas.
Para la cosecha de la virtud de los seres
Se considera que es como una gran nube.
28. Porque el mérito y la sabiduría están perfectamente completos,

Se asemeja a una luna llena
Debido a su gnosis iluminadora,
Se asemeja a un gran sol.
29. Así como los infinitos rayos de luz

Que salen del disco del sol se entremezclan
Y siempre realizan las mismas funciones,
Iluminando el mundo entero,
30. Del mismo modo, los infinitos Budas

En la extensión no contaminada se considera que se fusionan entre si,
Realizando sus obras al unísono
Y haciendo brillar la luz de la gnosis.
31. Cuando el sol emite un solo rayo de luz,

Salen todos los rayos de luz.
A partir de esta analogía, saber que, asimismo,
La gnosis de todos los Budas se manifiesta.
32. Al igual que los rayos del sol

No tienen el sentido de “mío” en el lugar al que van,
La gnosis de los Budas tampoco
Tiene el sentido de “mío” cuando se aplica.
848
33. Como un rayo de sol

Haciendo que todo sea visible para los seres,
La gnosis de los Budas arroja luz de inmediato
Sobre todo lo que se puede saber
34. Así como la luz de los rayos del sol

Se considera oscurecido por las nubes,
La gnosis de los Budas
Está oscurecida por los defectos de los seres sintientes.
35. Así como los nudos atados en un paño

Produce un mosaico cuando se tiñe,
Debido a la fuerza que la impulsa,
La gnosis de la liberación se manifiesta más o menos brillante.
36. Para describir estos puntos profundos—

Las características, la forma de permanecer y las actividades.
De los Budas en la extensión no contaminada de la realidad—
Sería pintar un cuadro en el cielo.
37. La talidad está presente en todos, y no es diferente,

Sin embargo, purificada es el Tathagata.
Así es que todos los seres
Están imbuidos de su esencia.
38. Los logros de los Oyentes

Superan a los de los mundanos.
Aquellos en el nivel de los Realizadores Solitarios
Superan a los de los Oyentes.
39. Estos no pueden acercarse ni siquiera a una fracción

De los logros de los Bodhisattvas.
Y esos no se comparan ni siquiera con una fracción
De los logros de los Tathagatas.
40. Para quién se aplican y dónde,

Y cómo, en qué medida y durante cuánto tiempo—
849
Por tales motivos los logros de los Budas

Se consideran inconcebibles e inconmensurables.
41. Cuando los cinco órganos sensoriales se transforman,

Perciben todos los objetos de los sentidos, y surgen
Mil doscientas cualidades omnipresentes,
Que se obtienen como el logro supremo.
42. Cuando la mente se transforma,

Funciona de manera consistente con ese logro,
Y se obtiene el logro supremo
Con respecto a la gnosis no conceptual no contaminada.
43. Cuando los sujetos de aprehensión asociados con los objetos sensoriales
se transforman,
Estos se disfrutan de cualquier manera que uno desee,
Y para mostrar esto, se obtiene el logro supremo
Con respecto a la purificación de los reinos.
44. Cuando el pensamiento conceptual se transforma,

En cuanto a la gnosis y todas las actividades,
Continuamente y sin impedimento.
45. Cuando el soporte se transforma,

Del nirvana sin morada,
El estado no contaminado de la Budeidad.
46. Cuando la actividad sexual se transforma,

En términos de morar en la dicha de los Budas
Y estar libre de las contaminaciones relacionadas con ver mujeres.
47. Cuando se transforma la percepción del espacio,

Con respecto a la adquisición de todas las riquezas que uno desea,
Para moverse sin obstáculos, y para tomar diferentes formas.
850
48. Así, en el estado no contaminado de la Budeidad

Se dice que hay transformaciones infinitas,
Con logros infinitos
Realizando actividades inconcebibles.
49. Aquí, en todas las regiones del universo, por medio de las excelentes
explicaciones de los Victoriosos,
Aquellos en el mundo que están creciendo en virtud proceden a la más
alta pureza,
Mientras que aquellos sin una reserva de mérito proceden al estado
sublime de crecimiento en la virtud.
Así, los inmaduros siempre llegan a la madurez, pero nunca queda nadie.
50. Así, los firmes en diferentes mundos están siempre y para siempre
alcanzan
La gran iluminación, tan difícil de alcanzar, maravillosa y dotada
de cualidades sublimes,
Eterna, estable y un refugio para los desprotegidos.
Qué asombroso es eso, y sin embargo nada sorprendente, porque
han practicado el excelente camino.
51. Un Buda muestra simultáneamente una variedad de actos—

En algunos lugares, gira la rueda del Dharma de cientos de maneras,
en algunos al nacer, en otros no apareciendo,
En algunos mostrando diferentes estilos de nacimiento, en algunos
todo tipo de despertar, y en otros el parinirvana,
Y sin embargo, todo esto se demuestra sin moverse de ese estado.
52. Los Budas nunca piensan a propósito: “Maduré a esos seres”

O “Voy a madurar a esos”, o “Ahora estoy madurando a estos”.
Sin embargo, constantemente en todas las direcciones a través de
los tres enfoques,
Traerán seres a la madurez perfecta a través de la práctica virtuosa.
53. Así como el sol, con sus muchos rayos que brillan en todas las
direcciones en todo el universo,
Madura sin esfuerzo todos los numerosos cultivos,
851
El sol del Dharma, con la luz universal de las enseñanzas que trae
la paz perfecta,
Lleva a los seres sensibles a la madurez en todas partes.
54. Al igual de con una sola lámpara, se encienden innumerables

lámparas infinitas
Y sin embargo no se apaga,
De un ser maduro ocurren muchas innumerables e infinitas
maduraciones,
Sin embargo, ese ser nunca se agota.
55. Así como el gran océano nunca puede tener suficiente agua
Tampoco se hace más grande por los muchos grandes ríos que
fluyen hacia él,
El reino de la iluminación nunca tiene suficiente del constante e incesante
Flujo de seres puros que entran y no crece más, esta es la mayor
maravilla en este mundo.
56. Su naturaleza es la talidad de todos los fenómenos

Purificada de los dos oscurecimientos.
Su naturaleza es un poder inagotable
Con respecto a conocer el objeto y centrarse en ese conocimiento.
57. A través del conocimiento de la talidad y la meditación,

Usando todo tipo de medios, ocurre la iluminación
Y da frutos inagotables,
Siempre dando lugar a las dos para todo lo que vive.
58. Activa en la aplicación hábil

De la manifestación a través del cuerpo, el habla y la mente,
La iluminación posee infinitas concentraciones,
Poderes de retención, y las dos.
59. Se distingue como la naturaleza,

El disfrute perfecto de las enseñanzas y la manifestación.
Todo esto describe la expansión perfectamente
Pura de la realidad del estado iluminado.
852
60. Los cuerpos de los Budas se clasifican como

El cuerpo natural, el cuerpo de gozo perfecto,
Y otro, el cuerpo de manifestación.
El primero es la base de los otros dos.
61. En todos los mundos, el cuerpo de gozo perfecto

Varía debido a sus séquitos,
Campos de Buda, nombres, cuerpos,
Disfrute de las enseñanzas y actividades.
62. El cuerpo natural es uniforme.

Sutil, y relacionado con el cuerpo último;
Manifiesta gozos como quiera que sean deseados
Y así se considera que es la causa de la riqueza del gozo perfecto.
63. Las ilimitadas manifestaciones del estado iluminado

Se consideran el cuerpo de manifestación.
El cumplimiento del doble objetivo
Descansa completamente en los dos.
64. Al mostrar constantemente expresiones artísticas,

Nacimiento, gran iluminación, y el parinirvana,
Los cuerpos de manifestación del Buda
Son los grandes medios para liberar seres.
65. Saber que los cuerpos de los Budas

Están incluidos en los tres cuerpos de Buda.
Los tres cuerpos se enseñan como los logros
De los objetivos propios y ajenos junto con sus bases.
66. En términos de base, intención,

Y actividades, son lo mismo.
En términos de naturaleza, incesante,
Y continuidad, son eternos.
67. Solo hay una gnosis inmóvil similar al espejo

Y los tres tipos de gnosis basados en ella—
Ecuanimidad, discernimiento,
Y de todos los logros.
853
68. La gnosis similar a un espejo carece de sentido de posesión,

Totalmente imparcial y siempre presente;
No es ignorante con respecto a todas las cosas que se pueden saber,
Pero nunca dirigida hacia ellas.
69. Debido a que es la causa de todo tipo de gnosis,

Es como una gran mina de gnosis.
Es el propio cuerpo de gozo,
Por que los otros tipos de gnosis aparecen como reflejos en ella.
70. La gnosis de la ecuanimidad es considera

Pura como resultado de su cultivo con respecto a los seres sintientes.
Habiendo entrado en la paz sin morada
Se dice que es la gnosis de la ecuanimidad.
71. Constantemente poseída de amor

Y gran compasión,
Revela visiblemente a los seres sintientes.
La forma del Buda según sus aspiraciones.
72. La gnosis del discernimiento

Nunca está obstruida en cuanto a todo lo que hay que saber;
Es como una casa del tesoro
De concentraciones y poderes de retención.
73. A los discípulos en el séquito

Muestra todo tipo de riquezas.
Y hace llover la lluvia del Gran Dharma
Eliminando todas sus dudas.
74. La gnosis de todos los logros

Logra el bienestar de los seres
En todos los mundos con múltiples manifestaciones,
Infinitas e inconcebibles.
75. Saber que esas manifestaciones de los Budas,

Siempre realizando sus obras,
Son inconcebibles en todos los sentidos—
En su diversidad, números y reinos.
854
76. Por sostener las enseñanzas, por una actitud de ecuanimidad,

Debido a la enseñanza del verdadero Dharma,
Y debido a la realización de tareas,
Los cuatro tipos de gnosis surgirán apropiadamente.
77. Porque hay diferentes potenciales, porque hay beneficio,

Debido a la realización, y porque no hay principio,
El Buda no es único; pero, porque en el estado no contaminado
No hay distinciones, tampoco es múltiple.
78. Lo que no existe

Se considera la existencia sublime.
No conceptualizando de ninguna manera
Se considera la conceptualización sublime.
79. La meditación que no mira los aspectos

Se considera la meditación sublime.
El logro de aquellos que no buscan
Alcanzar nada también se considera sublime.
80. Aquellos que tienen puntos de vista sobre altura, distancia, atributos,
Y su propia superioridad en términos de diligencia—
De estos orgullosos Bodhisattvas
Se dice: “Están lejos de la iluminación”.
81. Los que consideran todos los puntos de vista antes mencionados
Como simples construcciones conceptuales—
De estos Bodhisattvas que están libres de conceptos
Se dice: “Alcanzarán la iluminación”.
82. Los ríos que no han llegado al mar

Tienen diferentes ubicaciones, diferentes corrientes,
Poca agua, con diferentes actividades,
Satisfaciendo las necesidades de pequeñas criaturas que viven en ellos.
83. Sin embargo, cuando llegan al océano,

Todos tienen una ubicación, su agua es una gran extensión,
855
Con la misma actividad, una fuente inmensa y constante

Para innumerables criaturas marinas, proporcionando todo lo
que necesitan.
84. Los firmes que no han alcanzado la iluminación

Tienen diferentes soportes, diferentes intelectos,
Poca realización y diferentes actividades;
Se benefician y proporcionan constantemente solo a unos pocos seres.
85. Una vez que se alcanza la Budeidad, todos

Tienen solo un soporte y una sola gran realización;
Sus obras se funden como una sola, y eterna y abundantemente
Satisfacen las necesidades de vastas cantidades de seres.
86. Por lo tanto, debido a que el estado iluminado tiene cualidades

virtuosas incomparables,
Porque es la causa del beneficio y la felicidad,
Y porque es la fuente inagotable de la mayor felicidad y virtud,
El sabio debe adoptar la intención virtuosa de alcanzar la iluminación.
856
11
I NTERÉS (FE)
1. Lo siguiente es una recapitulación:

Introducción, establecimiento, refugio, potencial,
De la misma manera, la intención espiritual,
El beneficio propio y el de los demás, eseidad,
Poderes, maduración completa e iluminación.
2. El interés puede surgir, no surgir, subjetivo y objetivo,

Recibido de un amigo, natural, equivocado,
No equivocado, manifiesto o de otra manera no manifestado,
Producido a partir del sonido, la investigación y la visualización,
3. Expropiable, mixto, sin adulterar por los agentes contrarios,

Inferior, vasto, oscurecido y no oscurecido,
Diligente, no diligente, con acumulación y sin ella,
Firmemente comprometido y avanzado.
4. Abundante falta de mantener la fe en la mente,

Pereza, práctica perturbadora,
Mala compañía, mérito débil,
Y tener ideas incorrectas en la mente,
5. Despreocupación y poco aprendizaje,

Estar satisfecho con poco aprendizaje y reflexión,
Orgullo en la mera calma, y del mismo modo, si se mantiene,
La falta de habituación,
6. Falta de desencanto, y del mismo modo el desencanto,

Estar oscurecido, falta de diligencia,
Y la incapacidad de acumular méritos
Estos se reconocen como obstáculos al interés.
857
7. Gran mérito, ausencia de arrepentimiento,

Dicha mental, y la gran dicha,
Sin desperdicio, estabilidad,
Y de manera similar la mejora,
8. Realización directa de la naturaleza de los fenómenos.

El logro supremo de los objetivos propios y ajenos,
Y el rápido conocimiento sobrenatural—
Estos son los beneficios del interés.
9. El interés de los deseosos es como un perro,

El de aquellos con concentración es como una tortuga,
El de aquellos que logran su propio objetivo es como un sirviente,
Y el de aquellos que logran el objetivo de los demás es como un rey.
10. Así como un perro está constantemente atormentado por el hambre y

nunca está satisfecho,
Una tortuga en el agua permanece completamente retraída,
Un sirviente se mueve, con su cuerpo siempre atemorizado,
Y un rey gobierna su dominio por sus edictos,
11. Del mismo modo, siempre se debe distinguir entre los diversos tipos de
interés
De aquellos que están distraídos, los que permanecen retraídos, los que se
benefician a sí mismos y los que brindan beneficio a los demás.
El firme que entiende adecuadamente que el interés en el Gran Vehículo
es el mejor,
En este contexto, siempre buscará ese mismo interés en él.
12. Seres sintientes nacidos como humanos,

En infinitos números, en cada instante,
Alcanzan la iluminación perfecta
Así que no te desanimes.
13. Así como el mérito crece

Al dar comida a otros
Pero no por comerla uno mismo,
El mayor mérito del que hablan los sutras
858
14. Se adquiere al enseñar

El camino de los objetivos altruistas
Y no de enseñar
El camino que se basa en objetivos egoístas.
15. Y así, si los sabios aumentan constantemente su interés

En la vasta doctrina de los grandes nobles,
Obtendrán un mérito inmenso e ininterrumpido, su interés crecerá,
Y alcanzarán la Budeidad con todas sus cualidades ilimitadas.
859
12
I NVESTIGACIÓN E XHAUSTIVA
1. Las colecciones de las escrituras se resumen como dos o tres,

Las razones por las cuales se consideran nueve veces.
A través de la inclinación habitual, la comprensión, la pacificación,
Y realización plena, llevan a uno a la liberación perfecta.
2. El Sutra, Abhidharma y Vinaya

Se considera que comprenden, en resumen, cuatro significados.
Los sabios que conocen estos
Obtendrán la omnisciencia.
3. Porque relacionan la configuración, la naturaleza,

Sujetos y significados, son los “sutras”.
Debido a que se hace cada vez más manifiesto, lo hace repetidamente,
Supera, y trae comprensión, es el Abhidharma.
4. Debido a que hay caídas, y ahí está su fuente,

Su recuperación y cierta liberación,
Y con respecto al individuo, el edicto,
La descripción detallada y la definición, es el Vinaya.
5. El objetivo se sostiene que son

Las enseñanzas, lo interno, lo externo y ambos.
Los dos se descubren a través de dos procesos,
Y ambos por la no conceptualidad.
6. Porque, por medio de la verbalización mental, uno tiene fe en el

significado tal como se enseña,
Porque uno entiende que las cosas que aparecen como objetos
Lo hace a causa de tal verbalización,
Y porque la mente se detiene en lo nominal—
860
7. Con las tres sabidurías de escuchar, y etc.

Uno descubrirá el objetivo de las enseñanzas.
Descubrir los otros tres objetivos
Depende completamente de esas enseñanzas, que se mencionaron
anteriormente.
8. Las tres familias, la realización de actos,

Tener un soporte deteriorado o no deteriorado,
Mantener el interés y además
Actuando con intenso entusiasmo;
9. Soportes inferiores y completos

Que son verbales y no verbales;
Equivalente al conocimiento,
Que tiene la causa y la naturaleza del yoga;
10. Considerando las cosas en combinación

Y considerándolas por separado,
De cinco maneras y siete;
Un conocimiento quíntuple completo de esto;
11. Objetos asociados con la meditación—

Cuatro tipos, y treinta y siete tipos;
La naturaleza de los dos caminos;
Dos beneficios, recibir,
12. Aplicación, dominio,

El menor y el extenso—
Estos aspectos de la atención de los yoguis
Se considera que incluyen todo.
13. La ilusión de lo que siempre está libre de dualidad, su base y la eseidad

(Totalmente inexpresable y más allá de toda elaboración)
Debe ser reconocida, eliminada y, aunque aceptada como intrínsecamente
no contaminada, completamente purificada.
La eseidad se considera que es pura, libre de contaminaciones,
como el cielo, el oro y el agua.
861
14. Aparte de eso, no hay la menor cosa en los seres que existe,
Sin embargo, todos los seres son completamente ignorantes de esto—
Sus mentes rechazan lo que existe y se aferran a lo que no existe.
Tal es la enormidad de la confusión del mundo.
15. De la falsa imaginación,

Decimos que es como una ilusión mágica;
Y de la ilusión dualista,
Decimos que es como las formas en una ilusión mágica.
16. De la misma manera que no hay nada en una ilusión,

Aceptamos la verdad suprema.
Y de la misma manera que se percibe,
Aceptamos la verdad relativa.
17. Al igual como cuando las ilusiones no están ahí

Y sus causas se ven claramente,
Cuando tiene lugar la transformación,
Uno percibe la falsa imaginación.
18. Las personas no engañadas

Usan las causas de la ilusión como lo desean.
Así también, aquellos que son diligentes en los preceptos, sin engaños,
Experimentan el estado transformado a su antojo.
19. Aunque están ahí en apariencia,

No es que realmente existan.
Por eso decimos que en las ilusiones mágicas y similares
Las cosas existen y no existen.
20. No es que lo que hay no existe,

Ni que lo que esta ahí no existe.
En las ilusiones mágicas y similares
No distinguimos entre su existencia y su no existencia.
21. Del mismo modo, si existen apariencias dualistas ahí,

No es que existan sustancialmente.
Por lo tanto, para las formas y similares
Decimos que existen y que no existen.
862
22. No es que lo que esta ahí no existe,

Ni que lo que no esta ahí no existe.
Con respecto a las formas y similares
Decimos que no hay distinción entre su existencia y no existencia.
23. Es para refutar los extremos

De superposición y repudio,
Y para detener a quienes toman los vehículos inferiores,
Que esto ha sido afirmado.
24. La causa de la ilusión y la ilusión misma

Se consideran la percepción de lo material
Y la percepción de lo inmaterial.
Porque lo uno no existe, lo otro tampoco.
25. Porque la aprehensión de la forma de un elefante en un espectáculo

de magia
Aunque no hay dos cosas de la misma manera en que aparecen ahí,
Existe la percepción de la dualidad.
26. Porque la aprehensión de las formas de los esqueletos

Aunque no hay dos cosas de la misma manera en que aparecen allí,
Existe la percepción de la dualidad.
27. fenómenos que caracterizan el engaño

Existen de esa manera y no existe de esa manera.
No hay contradicción en su existencia y no existencia,
Entonces son como ilusiones mágicas que están ahí pero no están ahí.
28. Todos los fenómenos relacionados con los antídotos

No existen de esa manera y existen de esa manera.
Como no existen como parecen, carecen de características:
También se muestra que son como ilusiones mágicas.
29. Como en la derrota de un rey ilusorio

Por otro rey ilusorio,
Los Bodhisattvas, que han visto los fenómenos,
No son presuntuosos.
863
30. Los Budas, sublimemente despiertos, dijeron en sus respectivas

enseñanzas
Que los fenómenos compuestos deben entenderse como ilusiones
mágicas, como sueños,
Espejismos, reflejos, ilusiones ópticas, ecos, el reflejo de la luna en el
agua y creaciones mágicas,
Considerando los seis, los seis, los dos, los dos grupos de seis y cada uno
de los tres.
31. Pensamiento incorrecto, tanto incorrecto como no incorrecto,

No conceptual,
Y tanto no conceptual ni no conceptual—
Se dice que estos incluyen todos los fenómenos conocidos.
32. Desde su propio reino aparecen los dos,

La ignorancia y las contaminaciones surgen, y con ellas,
Los conceptos que conducen al nacimiento,
Y esto ocurre en ausencia total de dos entidades sustanciales.
33. Como resultado de adquirir el objetivo particular de las enseñanzas

Y permaneciendo en la propia extensión de la mente,
La eseidad se manifiesta, libre de apariencias dualistas,
Como con una piel y una flecha.
34. Se sostiene que la mente aparece de manera dualista,

Y de esa manera aparece como apego y el resto,
O bien se manifiesta como fe y otras cualidades;
Pero no hay contaminación ni fenómenos virtuosos.
35. La mente aparece como diversas cosas

Y opera en una variedad de formas.
Estas apariencias en la mente existen y no existen,
Y por tanto, no son fenómenos.
36. Para beneficiar a los seres sintientes,

Los Budas dieron explicaciones perfectas
Al clasificar el tema ejemplar,
La cualidad esencial y los medios de demostración.
864
37. La mente y sus visiones,

Su condición y su inmutabilidad—
Estos, en resumen, comprenden el tema ejemplar,
De los cuales hay innumerables tipos diferentes.
38. Su causa (la noción de nombres como cosas),

Las tendencias habituales para concebir tales nociones,
Y la consiguiente aparición de objetos—
Esta es la realidad imputada.
39. La aparición de nombres y objetos.

Correspondiente a objetos y nombres,
Lo cuál es la causa de la falsa imaginación,
Es la realidad imputada.
40. Teniendo una apariencia triple cuya naturaleza es el objeto,

Y una apariencia triple cuya naturaleza es el sujeto,
La falsa imaginación
Es la realidad dependiente.
41. No existencia, existencia,

La igualdad de la existencia y no existencia,
No paz, paz y libertad de conceptos—
Esta es la realidad plenamente presente.
42. Habiéndose enfocado en las enseñanzas que son consistentes

con la causa,
Uno está debidamente atento,
Uno permanece en la extensión de la mente,
Y uno ve que los objetos existen y no existen.
43. En ese nivel, todo se convierte en ecuanimidad,

El noble potencial, completamente no contaminado,
Similar pero superior,
Ni disminuyendo ni aumentando.
44. Cuando las semillas se transforman,

Las percepciones del lugar, los objetos sensoriales y el cuerpo
865
Se transforman. Esa extensión sin mancha

Es el soporte que lo impregna todo.
45. Cuando la mente, los aprehensores y la conceptualización

Se transforman, hay cuatro tipos de dominio—
En la no conceptualidad, los campos,
Gnosis y actividades.
46. Estos cuatro tipos de dominio se obtienen

En los tres niveles —inamovible y los demás.
En uno de estos niveles, se obtienen dos,
Y en cada uno de los otros, se obtiene uno.
47. El sabio comprenderá que toda existencia carece de ambos tipos de yo,
Y conociendo la similitud de ese estado, se acerca a esa talidad
en términos de aprehensión mental.
Luego, a medida que mantiene la mente en solo la mente,
esa percepción también desaparecerá.
Esta no aparición es la liberación, sublimemente libre de referencias.
48. Cuando la base —la acumulación— y el desarrollo están presentes,

Uno verá que todo es solo un nombre.
Y viendo que ve solo un nombre,
Uno ya no ve ni siquiera eso.
49. La mente con sus tendencias negativas,

Atrapada por el lazo de la creencia en un yo,
Se vuelve totalmente inmersa.
Al asentarse en el interior, mantenemos, que se aleja.
50. Debido a que las cosas no existen por sí mismas y no existen como su
propia naturaleza,
Y como no habitan en su propia naturaleza,
Y debido a que no existen como son aprendidas,
Se considera que carecen de existencia intrínseca.
51. Siendo cada proposición la base de las siguientes,

La ausencia de existencia intrínseca
866
Establece la ausencia de producción, la ausencia de cesación,

La paz primordial y el nirvana natural.
52. Con respecto a un comienzo, una misma cosa, alteridad

Su propia definición, en sí misma, transformación,
Contaminación y conocimiento extraordinario,
Se ha explicado la aceptación de que los fenómenos no
tienen nacimiento.
53. Debido a la similitud con respecto al camino, el no yo,

Y la liberación, debido a diferentes potenciales,
Debido a lograr ambas aspiraciones, por las manifestaciones,
Y porque es lo último, hay un solo vehículo.
54. Para atraer a algunos discípulos

Y para mantener a otros adecuadamente,
Los Budas perfectos
Enseñan a los discípulos inciertos un solo vehículo.
55. Los Oyentes con potencial no fijo son de dos tipos:

Los que han visto la verdad de su vehículo y los que no.
Los que han visto la verdad,
Ya sea que se libren o no del apego, son inferiores.
56. Ambos han alcanzado el noble camino,

Y al transformar ese logro,
Poseen un inconcebible
Nacimiento de transformación en la existencia.
57. Unos, por el poder de las oraciones de aspiración,

Alcanzan el logro al nacer;
Otros, por ser un no retornado,
Alcanzan el logro a través de la manifestación.
58. Ya que estos dos, por repetición,

Continúan pensando en sí mismos,
Se deleitan en el nirvana,
Entonces la realización es lenta.
867
59. Los que no han alcanzado el objetivo

Nacen cuando no hay un Buda y,
Anhelando manifestarse, se esfuerzan por la concentración,
Por lo cual alcanzarán la iluminación suprema.
60. Sin ser diligente en las cinco ciencias,

Incluso el más noble de los seres nobles no alcanzará la omnisciencia.
Por lo tanto, para subyugar a otros, cuidarlos,
Y para saber todas las cosas, son diligentes en esto.
61. Alegría al considerar la causa,

Atención plena del soporte,
El deseo de un resultado compartido,
Y un anhelo de una iluminación similar;
62. Alegría a causa de los cuatro poderes,

Verdadera infatigabilidad,
Y los cuatro aspectos de la práctica con respecto a
Rasgos incompatibles y sus antídotos;
63. Fe clara, recepción correcta,

Un anhelo de dar a los demás,
La armadura, la oración,
La verdadera alegría y sentido del deber;
64. El mayor entusiasmo genuino

Para obtener poder en las seis perfecciones,
Para una maduración completa, haciendo ofrendas,
Y siguiendo a un maestro; y el afecto;
65. Vergüenza y arrepentimiento por haber practicado mal

O nada en absoluto, deleitándose en el objeto,
La noción de la desesperación como enemigo,
Introducción e inteligencia expresiva;
66. La generosidad y demás son el soporte

De la perfecta iluminación (no Isvara y los demás),
Distinguiendo las faltas en los rasgos incompatibles
Y las cualidades en sus antídotos;
868
67. Alegría por el recuerdo de la acumulación,

Al ver el gran objetivo,
Y el deseo del yoga, por la no conceptualidad,
Por la retención y por el encuentro;
68. La obtención de poder para eliminar

Los siete tipos de las creencias equivocadas,
Y los cuatro pensamientos
De lo que es extraordinario y de lo que no lo es;
69. Imparcialidad hacia los seres sintientes,

Ser visto como un gran ser,
Esperando la recompensa de las buenas cualidades en los demás,
Una triple aspiración y la continuidad;
70. Para lograr la enseñanza del Buda,

La intención de no quedarse corto;
Tristeza con respecto a los seres que fallan en eso,
Y deleitarse con los que florecen;
71. No tener fe en la meditación falsa

Y tener fe en la auténtica;
Atención al rechazo,
Placer de las predicciones y la certeza;
72. La intención de practicar con miras a vidas futuras,

Buscando la ecuanimidad,
Y, debido a la participación en el Dharma más elevado,
La convicción de la propia grandeza de uno—
73. Teniendo en la mente la virtud que resulta

De las diez perfecciones trascendentales
Hace que el potencial dentro de un Bodhisattva
Se despliegue y crezca constantemente.
74. Desarrollo, poseyendo una mentalidad superior y excelente—

Esto se considera que es la investigación exhaustiva de los firmes.
Su investigación va acompañada de factores a eliminar,
Está libre de tales factores y se domina.
869
75. Se dice que la investigación de los Bodhisattvas es

Sin el cuerpo de Buda, asociada con el cuerpo, alcanzada con el cuerpo,
Y cuerpo completo; y también con mucho orgullo,
Con orgullo sutil y sin orgullo.
76. El Dharma de los firmes es la fuente

De cualidades materiales e inmateriales—
Las marcas, y también la libertad de la enfermedad—
Del dominio en el conocimiento sobrenatural y la inagotabilidad.
77. Los hijos de los Budas deberían abandonar por completo

Los conceptos de existencia y no existencia, de superposición y negación,
Los conceptos de unidad y multiplicidad, de naturaleza intrínseca y
particularidad,
Y los conceptos de aferrarse a nombres y objetos como reales.
78. Aquellos que son inteligentes y virtuosos, confiando en una intensa

diligencia,
Investigan correctamente la naturaleza de las dos verdades.
De ese modo, se convertirán para siempre en los maestros de los seres.
Y se llenarán de buenas cualidades como un océano.
870
13
E NSEÑANDO EL D HARMA
1. Si los Bodhisattvas firmes con alegría y para siempre dan inmensos

regalos a los seres que sufren—
Las vidas y las riquezas que han obtenido con tanta dificultad y,
sin embargo, carecen de esencia—
¿Necesito mencionar su generosa entrega del vasto Dharma que beneficia
a los seres en todos los sentidos,
Que se encuentra sin gran dificultad, e incluso cuando se da por completo
crece inagotable?
2. Como debe ser conocido por uno mismo, el Señor Buda no enseñó
el Dharma;
Sin embargo, con el aliento de sus enseñanzas, explicadas racionalmente,
la encarnación de la compasión, como una pitón,
Atrae a los seres hacia el camino y los coloca perfectamente en la boca
de la paz total,
Totalmente pura, vasta, común e inagotable.
3. En consecuencia, la meditación de los practicantes no es inútil,

Y así, tampoco son inútiles las enseñanzas de los Sugatas.
Si se pudiera ver el significado simplemente escuchando,
no tendría sentido meditar,
Y si se pudiera practicar la meditación sin haber escuchado,
no tendría sentido enseñar.
4. La enseñanza de los Bodhisattvas sublimes

Ocurre a través de la transmisión, la realización y el dominio:
Surge de la boca, de toda clase de formas,
Y desde el espacio.
5. Extensa, que disipa las dudas,

Aceptable e indicativa de ambas naturalezas—
871
Esta, la enseñanza de un Bodhisattva,

Se dice que es perfecta.
6. La enseñanza del Dharma de un Bodhisattva sublime

Es gentil, libre de vanidad, incansable,
Clara, diversificada, racional,
Inteligible, desinteresada y universal.
7. Las palabras de los Bodhisattvas no son débiles,

Son agradables, bien expuestas y convencionales;
Son apropiadas, libres de motivos materiales,
Moderada, e igualmente abundante.
8. Porque indican, y también explican,

Corresponden al vehículo, son agradables,
Convencional y apropiada,
Conducen a liberación cierta, y son concordantes—
9. Las sílabas pronunciadas por los sublimes Bodhisattvas

Se describen, en definitiva, como perfectas.
El habla de los Sugatas es infinita;
Con sesenta cualidades, es inconcebible.
10. Con palabras, razonamiento sólido,

Breves introducciones, explicaciones detalladas,
El despeje de dudas y mucha repetición,
Para aquellos que entienden cuando simplemente se les dice
el título o bien con las presentaciones detalladas,
11. Los Budas enseñan y su enseñanza

Es pura, libre de las tres esferas;
Saber que está desprovista
De ocho faltas:
12. Pereza, incomprensión,

No fijar un tiempo, falta de certeza,
No resolver las dudas,
Fracaso para estabilizar la libertad de la duda,
872
13. El desánimo y la avaricia—

Estos se consideran defectos en el habla.
Porque está libre de estos,
La enseñanza de los Budas es insuperable.
14. Porque genera fe, alegría y comprensión,

Este Dharma es virtuoso;
Tiene un doble significado y es fácil de retener,
Enseña actividad pura con cuatro buenas cualidades.
15. No tiene nada en común con otros,

Completa la eliminación de las impurezas de los tres mundos,
Naturalmente puro y sin contaminación—
Esto se considera que es un actividad pura con cuatro buenas cualidades.
16. Enseñanzas indirectas dadas con el propósito de introducir,

Enseñanzas indirectas sobre la realidad.
Enseñanzas indirectas relacionadas con métodos correctivos,
Y enseñanzas indirectas expresadas a través de metáforas—
17. Estos son los cuatro tipos de enseñanzas indirectas,

Dadas cuando los Budas tienen en mente a los Oyentes, la realidad,
Y asimismo la supresión de faltas
Y la expresión de lo profundo.
18. Saber que las enseñanzas implícitas son de cuatro tipos,

Implicando la ecuanimidad, otro sentido,
Y de manera similar en otra ocasión,
Y con las actitudes de las personas en mente.
19. Desprecio por el Buda y por el Dharma,

Pereza, complacencia,
Indulgencia en el orgullo y en el apego,
Remordimiento y rechazo por parte de aquellos con potencial no fijo
20. Como remedio para estos oscurecimientos en los seres,

El Buda enseñó el Vehículo Supremo.
Con él, todas las faltas que los obstruyen
Serán eliminadas
873
21. El mejor de los seres sabios que se aplican

A sostener las Dos Estrofas,
Por medio de las palabras o el significado,
Adquirirá diez tipos de buenas cualidades:
22. El mayor aumento de su potencial,

La mayor felicidad en el momento de la muerte,
Renacer donde quieran,
Y en todas sus vidas, el recuerdo de sus vidas pasadas,
23. Reuniones con los Budas,

Escuchando el Vehículo Supremo de ellos,
Dotado de interés y comprensión,
Adquisición de las dos puertas, y el rápido logro de la iluminación.
24. Así, los Bodhisattvas con buen intelecto, que son incansables,
Amantes, reconocidos y expertos en los procedimientos correctos,
Son excelentes exponentes. En la enseñanza,
Son soles intensamente brillantes en medio de la humanidad.
874
14
P RACTICANDO EL D HARMA
1. El sabio, ni equivocado
Ni correcto con respecto a los dos,
Sabe completamente, por medio de los tres,
Los dos tipos de no-yo, del individuo y de los fenómenos.
2. Entonces, aquellos que conocen el significado

comprenden que todas las enseñanzas son como un barco
Y renuncian a estar contentos con escuchar.
Por eso se dice que conocen el camino.
3. Con el conocimiento de una persona común,

Entonces se realizan las dos,
Y luego, para perfeccionar ese conocimiento,
Practican de manera consistente.
4. Después de eso, en el primer nivel,

Como los iguales de todos los Bodhisattvas en ese estado,
Adquieren lo supramundano,
la gnosis insuperable.
5. Habiéndose extinguido por completo

Todas las impurezas que se deben eliminar por la visión,
Para eliminar los oscurecimientos cognitivos,
Se aplican a la meditación.
6. Por la práctica combinada de la gnosis,

Conceptual y no conceptual,
En los niveles restantes continúan
Cultivando la realización consistente.
875
7. El lugar en el que los sabios practican

Está lleno de virtudes —bien provisto,
Un buen lugar, un lugar saludable,
Con buena compañía, y cómodo para el yoga.
8. Reconocer que los Bodhisattvas eruditos

Quienes han visto la verdad, quienes son hábiles en el discurso,
Llenos de amor y nunca se cansan
Son grandes y santos seres.
9. Excelente objetivo, excelente confianza,

Excelente método, determinación de ser libre,
Y excelente aplicación —con estos,
Se dice que uno tiene la orientación correcta.
10. Una mente feliz y nacimiento en libertad,

Ausencia de enfermedad, capacidad de concentración.
Y completo discernimiento—
Todos estos resultan del mérito reunido en vidas pasadas.
11. Además de la extensión de la realidad,

Por esta razón, los Budas tienen en mente
Que esa liberación cierta es el apego y cosas similares.
12. Además de la extensión de la realidad,

Así que esto, el sabio lo acepta, fue la implicación prevista
De la enseñanza sobre la contaminación.
13. Porque se acercan adecuadamente

El apego y cosas similares como la talidad,
Serán completamente libres de ellos:
Así se liberan de ellos por medio de ellos.
14. Incluso los sufrimientos más terribles de vivir en los reinos del infierno
Por el bien de los seres, no dañan en absoluto a los herederos de
los Budas.
876
Los diversos buenos pensamientos de aquellos que siguen los vehículos

inferiores,
Pensando en los defectos y virtudes de la existencia y la paz
es perjudicial para los sabios.
15. Para los sabios, quedarse en los infiernos no impide para siempre
Su vasta y no contaminada iluminación.
Pensar en la completa frescura de beneficiarse en los otros vehículos
Trae una gran felicidad, pero es un obstáculo.
16. Los fenómenos que no existen sin embargo se perciben;

La contaminación no existe y, sin embargo, se purifica;
Saber que son como ilusiones mágicas y etc.,
Y del mismo modo son como el espacio.
17. Al igual que en un cuadro bien dibujado

No hay planos diferentes, sin embargo, parece que sí los hay,
Para la falsa imaginación, la dualidad,
Aunque nunca está ahí, aparece de diferentes maneras.
18. Cuando el agua turbia se aclara,

Su claridad no es algo producido por el estado fangoso,
Sino más bien la eliminación de la suciedad que la contamina.
Así sucede con la pureza de la propia mente.
19. La mente es considerada como una luz clara eternamente natural;

Se ha vuelto áspera por las faltas adventicias.
La mente es la realidad última, y no hay otra mente sino la luz clara.
Hablamos de esto como la naturaleza de la mente.
20. Los Bodhisattvas sienten por los seres sintientes.

Un amor sincero tan grande como ese
Sentido por un hijo único—
Su deseo constante es traerles ayuda.
21. Porque trae beneficio a los seres sintientes,

El cariño que sienten los Bodhisattvas no se convierte en una caída.
Pero el odio en ellos siempre quebrantará
Y actuará contra todos los seres.
877
22. Como las palomas que más aman a sus crías,

Quedándose con ellas y abrazándolas,
Sin el menor lugar para la ira,
Son aquellos cuyos corazones están llenos de amor por los seres,
sus hijos.
23. Porque aman, nunca hay lugar para la ira.

Porque pacifican, la malicia está fuera de lugar.
Porque benefician, nunca piensan con engaño.
Porque consuelan, nunca aterrorizan.
24. Al igual que los enfermos que toman medicamentos eficaces,

Entran en el samsara.
Como los médicos para los que están enfermos,
Los Bodhisattvas practican para los seres sintientes.
25. Como con los sirvientes que no van a trabajar,

Del mismo modo, se tratan a sí mismos.
Al igual que con los comerciantes y sus mercancías,
Del mismo modo, utilizan sus placeres.
26. Como con los tintoreros y sus telas,

Del mismo modo, trabajan en los actos kármicos.
Al igual que con los padres y sus hijos pequeños,
Del mismo modo, nunca dañan a los seres.
27. Como cuando uno frota dos palos para hacer un fuego,
Del mismo modo, practican mucho y todo el tiempo.
Como una persona confiable,
Practican su incompleta concentración superior.
28. De la misma manera que los magos,

Practican con sabiduría con respecto a los fenómenos.
Todo esto se hace para mostrar el cómo y el qué
De la práctica de los Bodhisattvas.
878
29. Por lo tanto, armados con diligencia constante a gran escala,

Hacen los mayores esfuerzos para lograr una doble maduración.
Gradualmente, con inteligencia suprema, no conceptual,
libre de contaminantes,
Proceden a la realización insuperable.
879
15
I NSTRUCCIONES Y E NSEÑANZAS DE
S EGUIMIENTO
1. Después de un kalpa incalculable, hay la liberación cierta,

Y la fe crece cada vez más.
Como los ríos que fluyen hacia el océano,
Las actividades virtuosas conducen a la verdadera completación.
2. Los herederos de los conquistadores que así han reunido

las acumulaciones
Son puros desde el principio.
Tienen una comprensión perfecta y una mente virtuosa;
Se aplican a la meditación.
3. En ese momento, los Bodhisattvas en el flujo del Dharma

Recibirán de los Budas
Extensas instrucciones orales
Para lograr un vasto grado de calma mental y gnosis.
4. Luego, aquellos que son diligentes en los preceptos comienzan por

Contemplar solo los nombres de los sutras
Y otras escrituras
Que explican claramente la no dualidad.
5. Después de eso, paso a paso,

Clasifican y analizan los contenidos.
En cada uno, examinan
Adecuadamente su significado.
6. Habiendo llegado a estar seguro del significado,

Ellos resumen todas las enseñanzas.
Para lograr el punto de esas enseñanzas,
Luego proceden a formar una aspiración.
880
7. Continuamente, con expresiones mentales,

Deben investigar y examinar las enseñanzas
Y analizarlas con la atención del sabor único
En el que la expresión está ausente.
8. El resumen de las escrituras en sus títulos

Debe entenderse como el camino de la calma mental.
El camino de la visión profunda
Debe entenderse como el análisis de su significado.
9. Saber que el camino de su unión

Es una combinación de estos.
Una mente embotada tiene que mantenerse enfocada,
Y la salvaje debe ser sometida.
10. Entonces, cuando hay uniformidad con respecto al objeto,

Los Bodhisattvas se asientan en la ecuanimidad.
En todo esto, con constancia
Y devoción deben ser aplicadas.
11. Una vez que dirigen la mente al objeto,

No deben distraerse de la continuidad de eso.
Deben darse cuenta rápidamente cuando están distraídos
Y devolver la mente nuevamente sobre el objeto.
12. Los sabios deberían llevar

La mente hacia el interior cada vez más.
Entonces, porque ven las virtudes de esto,
Domestican la mente en la concentración.
13. Porque ven la falta en la distracción,

Deben calmar la falta de inclinación para concentrarse.
Del mismo modo, deberían pacificar la codicia
Y la infelicidad, si surgen.
14. Entonces, aquellos que son diligentes en los preceptos,

Al actuar deliberadamente en sus estados de la mente,
881
Lograr la concentración natural.

Al acostumbrarse a eso, ya no hacen un esfuerzo deliberado.
15. Luego, obtienen una gran aptitud

Del cuerpo y la mente,
Y son conocidos por tener atención.
Habiéndola fomentado,
16. Al progresar más,

Alcanzan los estados de las concentraciones reales.
De luchar por el conocimiento sobrenatural,
Se purifican y se vuelven supremamente aptos.
17. Al usar los poderes sobrenaturales

Obtenidos a través de la concentración,
Para poder venerar y escuchar incontables Budas,
Viajan a mundos diferentes.
18. Así veneran a los Budas infinitos

Por kalpas infinitos.
Y porque los han venerado,
Sus mentes se vuelven supremamente aptas.
19. Y así obtendrán

Los cinco beneficios exclusivos.
Para aquellos que se vuelven insuperables,
Recipientes perfectamente puros,
20. Todas las tendencias negativas del cuerpo

Se agotarán en cada instante.
Y todo el tiempo, la mente y el cuerpo
En todo momento estarán en perfecto estado.
21. Realizarán ininterrumpidamente

La luz completa del Dharma.
Los signos de la pureza perfecta
Se verán claramente sin verificarlos.
882
22. Del mismo modo, para perfeccionar el cuerpo de verdad

Y alcanzar la pureza perfecta,
Los sabios se apoderan de sus causas,
Constantemente y en todas las situaciones.
23. A continuación, los Bodhisattvas como estos

Permanecen en la uniformidad, y al hacerlo,
Ya no ven ningún objeto
Como otra cosa que no sean expresiones mentales.
24. Para mejorar la luz del Dharma,

Los firmes se aplican plenamente con diligencia.
La luz del Dharma se hace mayor
Y permanecerán en el estado de solo mente.
25. Entonces, todo lo que aparece como un objeto sensorial

Aparecerá claramente como la mente.
En ese momento, la aprensión que distrae
De esas cosas será eliminada.
26. Después de eso, solo quedan las distracciones

En la forma de un sujeto de aprehensión.
En ese momento, alcanzan rápidamente
La concentración “sin obstrucción”
27. Inmediatamente después de eso,

Se eliminan las distracciones en forma de sujeto.
Lo anterior debe entenderse como
Las sucesivas etapas de calor y demás.
28. Posteriormente adquieren

La insuperable gnosis supramundana,
No conceptual, no contaminada,
Y libre de los dos tipos de aferramiento.
29. Esta, su transformación,

Se considera el primer nivel.
883
Durante un kalpa innumerable

Se han vuelto completamente puros.
30. Habiendo obtenido la realización perfecta

De la extensión de la realidad, la ecuanimidad,
En ese momento adquieren la conciencia
De que todos los seres son iguales a sí mismos, todo el tiempo.
31. Con respecto a los seres sintientes, son ecuánimes

En cuanto a su falta de yo, su sufrimiento, su objetivo,
Y al no esperar recompensa;
Con respecto a otros Bodhisattvas, son iguales.
32. Todas las cosas compuestas en los tres mundos

Son falsas imaginaciones.
Esto lo ven a través de la gnosis,
Completamente pura y libre de dualidad.
33. Al ver la naturaleza de la no existencia,

Los Bodhisattvas son liberados de los oscurecimientos al ser eliminados.
En consecuencia, en ese momento se dice
Que han alcanzado el camino de la visión.
34. Porque conocen la vacuidad de lo que no existe,

Y asimismo la vacuidad de lo que existe,
Y conocen la vacuidad natural,
Se describen como conocedores de la vacuidad.
35. La base de la ausencia de atributos

Se dice que es el agotamiento completo de los conceptos;
La base de la ausencia de expectativa
Es la falsa imaginación.
36. Para los hijos de los Budas

Todos los diversos elementos que conducen a la iluminación
Se dice que se adquieren siempre
Simultáneamente con el camino de la visión.
884
37. Sabiendo con sabiduría que los seres son simplemente compuestos,
Y que el yo no existente es simplemente el desarrollo del sufrimiento,
Han eliminado la visión de un yo inútil
Y adquieren la visión del “gran yo”, que es muy útil.
38. Estos Bodhisattvas, aunque no creen en un yo, conocen esa creencia;

Si bien no sufren, sufren terriblemente.
Nunca esperan nada a cambio de todos los beneficios que traen,
Igual que aquellos que no buscarían una recompensa por hacerse un bien.
39. A través de la liberación suprema, sus mentes son libres,

Sin embargo, están atados durante años por cadenas interminables.
Incluso si no ven fin al sufrimiento,
Se aplican y realmente se ponen a trabajar.
40. Los mundanos no pueden soportar los dolores que tienen en una
sola vida,
Y mucho menos la suma de los sufrimientos de los demás durante
la duración del mundo—
Nunca podrían imaginar tal cosa.
Los Bodhisattvas son todo lo contrario de ellos.
41. La alegría y el amor que esos Bodhisattvas sienten por los seres,
Su aplicación, sin desanimarse jamas—
Estas son las mayores maravillas de todos los mundos;
Y, sin embargo, dado que los Bodhisattvas y los seres son iguales,
no hay tanto de qué maravillarse.
42. A continuación, los Bodhisattvas

Meditan en los dos tipos de gnosis
En los niveles restantes, del camino de la meditación,
Y de ese modo se purifican completamente.
43. La gnosis no conceptual

Refina las cualidades de la Budeidad;
La otra, la gnosis distintiva,
Lleva a los seres sensibles a la madurez.
885
44. Al completar los dos kalpas inconmensurables

Llegan al final del camino de la meditación;
Habiendo alcanzado la etapa final de la meditación,
Los Bodhisattvas reciben el empoderamiento.
45. Habiendo obtenido la concentración similar al vajra

Que ningún concepto puede destruir,
Alcanzan la máxima transformación,
El nivel insuperable—
46. La ausencia de todos los oscurecimientos contaminantes,

El logro perfecto, desde esa morada,
De los actos para beneficiar a todos los seres,
Y el perfecto conocimiento de todas las cosas.
47. Por lo tanto, desde siempre contemplando a los Capaces,

que son difíciles de ver,
Y de su escucha inigualable, surge una fe clara, y a través de esto,
Sus mentes siempre estarán completamente contentas.
¿Cómo podría esto no ser altamente beneficioso?
48. Para aquellos que habitan en la puerta del Dharma

Los Tathagatas siempre están presentes, dando consejos.
Como tirados por el cabello, son arrastrados con fuerza
De la espesura del mal y llevados a la iluminación.
49. Los Budas alaban a quienes se aplican constantemente a su

propia realización
Y reprenden a los que actúan mal. Al mejor de los seres que se
dedican a la estabilidad y al discernimiento,
Los Victoriosos en este momento explican adecuadamente todo
lo que obstaculiza o favorece el progreso en la práctica de esta,
la doctrina de los Sugatas—
Las cosas que se deben evitar y aquellas que se deben abrazar.
50. Purificados por su visión, despertados con la no conceptualidad,

Eclipsan el mundo entero
Disipando perpetuamente la mayor oscuridad
Y brillando sobre los seres como enormes soles nacientes.
886
51. Así, para siempre llenos del bien que han reunido,
Y habiendo recibido constantemente extensas instrucciones de los Budas,
Los Bodhisattvas supremos adquirirán una inmensa concentración mental
Y viajan a la orilla lejana del océano de virtudes.
887
16
A CTIVIDAD H ÁBIL
1. En resumen, los Bodhisattvas tienen mucho interés,

Investigan las enseñanzas, las explican,
Practican en consecuencia y reciben
Las instrucciones perfectas y las enseñanzas de seguimiento.
2. Así como la base sobre la cual los bosques, los seres,

Las montañas y los ríos descansan siempre es la tierra,
Así también la base para la generosidad y otras formas de virtud
Se dice que siempre son las tres actividades del sabio.
3. Los Bodhisattvas, cuya naturaleza misma es de gran diligencia

En todo tipo de obras arduas, que requieren muchos kalpas
para completar,
Nunca se desanimarán por sus tareas aquí,
Sus actividades físicas, verbales y mentales.
4. Así como los que se desean el bien para sí mismos evitan físicamente
El veneno, armas, rayos y enemigos,
Los Bodhisattvas dirigen sus tres tipos de actividades
Lejos de los dos vehículos inferiores.
5. Continuamente libres de conceptos, no miran los tres aspectos

Del hacedor, el objeto y el hacer.
Entonces, debido a que están completamente imbuidos de estos
medios hábiles,
Sus obras son puras y trascienden lo infinitamente bueno.
888
17
P ERFECCIONES T RANSCENDENTALES Y
F ORMAS DE ATRAER D ISCÍPULOS
1. Se debe saber la cantidad de perfecciones, sus características, el orden,

Etimología, aspectos del entrenamiento,
Sus clasificaciones, todo incluido en ellas, los factores incompatibles
con ellas,
Sus buenas cualidades y cómo se determinan sus interrelaciones
2. Las perfecciones trascendentales resultan en renacimientos elevados

Con abundante riqueza, un cuerpo perfecto, un entorno perfecto y
un logro perfecto;
Y también inmunidad perpetua a las impurezas
Y la ausencia de error en todo lo que uno hace.
3. Aplicándose asiduamente al bienestar de los seres,

Los Bodhisattvas dan, se abstienen de hacer daño y actúan con paciencia.
Con concentración, liberación y la base de todo esto,
Completamente logran su propio bien.
4. Alivian a los indigentes, evitan toda forma de daño,

Tener lesiones, no se desanime por su tarea,
Haga felices a los demás y dé explicaciones claras.
Por lo tanto, cumplen los objetivos de los demás, y este es
su propio objetivo.
5. Los Bodhisattvas no disfrutan de las posesiones,

Tienen profundo respeto, son infatigables en dos aspectos,
Entrenan espiritualmente y están libres de conceptos—
Todo el Gran Vehículo equivale a esto.
889
6. El camino del desapego a los objetos de los sentidos,

El camino de la restricción de la distracción de adquirirlos,
Y los caminos de nunca abandonar a los seres, de incrementar,
Y nuevamente, de la purificación de los obscurecimientos—
7. Estas seis perfecciones trascendentales

El Buda las ha explicado claramente en términos de los
tres entrenamientos:
Tres perfecciones en el primero, dos en los dos últimos,
Y una incluida en los tres.
8. La generosidad contrarresta su opuesto,

Y madura a los seres de tres maneras.
9. La disciplina contrarresta su opuesto,

10. La paciencia contrarresta su opuesto,

11. La diligencia contrarresta su opuesto,

12. La concentración contrarresta su opuesto,

13. La sabiduría contrarresta su opuesto,

890

14. Debido a que la siguiente surge en dependencia de la anterior,

Y cada una es superior a la anterior,
Y como cada una es más sutil que la anterior,
Se las enseña una tras otra.
15. Una perfección elimina la pobreza,

Una obtiene la frialdad, una pone fin a la ira,
Una conecta con lo que es supremo, una mantiene la mente enfocada,
Y una sabe lo último —por eso se explican.
16. Para todas ellas se describe el entrenamiento

Como confiando en la sustancia,
Y de manera similar en la atención,
En la propia actitud, el método puro y la maestría.
17. Es la entrega de regalos,

Nace de la confianza en una actitud arraigada,
Resulta en un cuerpo perfecto y riquezas,
Cuida tanto de uno mismo como de los demás, conduce a la finalización
18. Está dotada de libertad de la avaricia,

Y comprende los dones del Dharma, los dones materiales y la libertad
del miedo:
Sabiendo que así es la generosidad,
Los sabios la logran perfectamente.
19. Tiene seis ramas, nacen de la imposición del deseo de la paz ultima,
Otorga estados felices y una mente estable,
Soporte, calma y libera del miedo,
Provoca acumulación de mérito,
20. Se designa simbólicamente o se adquiere naturalmente,

Y está presente en aquellos que mantienen los votos:
Sabiendo que así es la disciplina,
891
21. Soporta, ignora y comprende,

Nace de la compasión y la dependencia del Dharma,
Se describe como teniendo cinco beneficios,
Trae beneficios tanto para uno mismo como para los demás
22. Está totalmente dotada como la mayor de las austeridades,

Y se considera que es de los tres tipos anteriores:
Sabiendo que así es la paciencia,
23. Es el verdadero deleite en la virtud,

Nace del interés y la determinación,
Aumenta cualidades como la atención plena,
Es el antídoto contra la contaminación,
24. Posee cualidades como la ausencia de apego,

Y es de siete tipos:
Sabiendo que así es la diligencia,
25. Es el asentamiento de la mente interior,

Nace de la atención plena y la diligencia,
Da lugar a la dicha,
Trae el dominio de los poderes sobrenaturales y las formas
de permanecer,
26. Es la principal de todas las prácticas,

Sabiendo que así es la concentración,
27. Distingue correctamente los fenómenos conocibles,

Depende de la concentración,
Da la completa libertad de la contaminación,
Proporciona sustento a través de un conocimiento superior
y explicaciones perfectas
892
28. Es la más elevada de todas las enseñanzas,

Sabiendo que así es la sabiduría,
29. Todas las prácticas virtuosas deben ser entendidas

Como distraída, meditativa, o ambas.
Cada una de estas tres incluye
Dos perfecciones trascendentales.
30. En su generosidad, los Bodhisattvas están

Bastante sin apego,
Sin apego, sin apego y sin apego.
31. En su disciplina, los Bodhisattvas están

Bastante sin apego,
32. En su paciencia, los Bodhisattvas están

Bastante sin apego,
33. En su diligencia, los Bodhisattvas están

Bastante sin apego,
34. En su concentración, los Bodhisattvas están

Bastante sin apego,
35. En su sabiduría, los Bodhisattvas están

Bastante sin apego,
Sin apego, sin apego y sin apego
893
36. Los hijos de los Budas, cuando se encuentran con los necesitados,
siempre les darán algo, incluso sus propias vidas.
Lo hacen por compasión, sin esperanza de recompensa de los demás,
y sin interés en ningún resultado deseado.
Con esa misma generosidad, llevan a todos los seres a los tres niveles
de iluminación.
Como su generosidad está imbuida de la gnosis, permanece inagotable
en todos los mundos.
37. Los hijos de los Budas emprenden constantemente los tres tipos de
disciplina cuya naturaleza es la moderación y la diligencia.
No anhelan los reinos superiores e, incluso si realmente los alcanzan,
no están apegados a estos estados.
Con esa disciplina, llevan a todos los seres a los tres niveles
de iluminación.
Como su disciplina está imbuida de la gnosis, permanece inagotable
38. Los hijos de los Budas soportan las tareas más arduas y todo el daño
que las personas les hacen.
Esto no se debe a que buscan los reinos superiores o no tienen poder,
ni por miedo, ni con la vista puesta en su propio beneficio.
Con su paciencia insuperable, llevan a todos los seres a los tres niveles
de iluminación.
Dado que su paciencia está imbuida de la gnosis, permanece inagotable
39. Los hijos de los Budas hacen las cosas con una diligencia
incomparable, similar a la armadura y la aplicación,
Destruyendo las impurezas propias y ajenas, y causando que alcancen
la iluminación suprema.
A través de esa misma diligencia, llevan a todos los seres a los tres
Dado que su diligencia está imbuida de la gnosis, permanece inagotable
40. Los hijos de los Budas, dotados de concentración, han logrado todo tipo
de estados de concentración.
894
Quienes han alcanzado la mayor dicha de la concentración,

compasivamente toman nacimientos inferiores.
A través de esa misma concentración, llevan a todos los seres a los tres
Como su concentración está imbuida de la gnosis, permanece inagotable
41. Los hijos de los Budas tienen un conocimiento completo de todo lo

que hay que saber y de su naturaleza.
No sienten ningún apego al nirvana, por no mencionar al samsara.
Con esa misma gnosis llevan a todos los seres a los tres niveles
de iluminación.
Dado que su gnosis envuelve a todos los seres, permanece inagotable
42. Vasta, desinteresada,

Inmensamente beneficiosa e inagotable—
Estas son las cuatro cualidades que se deben conocer
De todas las perfecciones como la generosidad.
43. Al ver y ser cumplidos, los mendigos

Están encantados, tristes y llenos de esperanza.
Pero aún más son los amorosos que dan,
Entonces siempre eclipsarán a los que mendigan.
44. Por amor, constantemente dan a los seres sintientes

Sus vidas, posesiones y cónyuges,
Y están encantados de hacerlo.
¿Cómo no mantendrían la abstinencia con respecto a estos?
45. Los seres nobles no se tienen en cuenta a sí mismos, son imparciales,

Sin miedo y llenos de amor,
Entonces, ¿cómo podrían ellos, que regalan todo,
Hacer daño a los demás y decirles mentiras?
46. Aquellos que con amor desean ayudar imparcialmente,

Que temen mucho que otros puedan tener dolor,
Que aplican sus mentes para domesticar a los seres sintientes,
Han lanzado a lo lejos las tres faltas del habla.
895
47. Aquellos que han regalado todo, que son compasivos

Y saben muy bien que las cosas surgen de manera dependiente—
¿Cómo podrían permitirse
Todas las impurezas de la mente?
48. Cuando aquellos con amor son lastimados

O sufren ayudando a otros,
Siempre encuentran deleite, pensando en el beneficio.
¿Entonces, qué es lo que tienen que soportar?
49. No tienen la noción de los otros seres como otros,

Y amor constante por los demás más que por ellos mismos;
Para los seres, emprenden austeridades, y también para aquellos
con ternura amorosa
La diligencia no es pesada, incluso si es extremadamente difícil.
50. Se considera que la concentración de los tres tipos de seres tiene

poca felicidad:
Es la felicidad egoísta, con apego, que pierde su fuerza,
O está agotada y está asociada con la ignorancia.
La concentración de un Bodhisattva es todo lo contrario.
51. Hay la sabiduría como alguien que anda a tientas en la oscuridad,

Y la sabiduría como una luz que ha sido ocultada.
Estas no tienen comparación con el conocimiento de los compasivos,
La tercera sabiduría, que es como los rayos del sol.
52. En términos del individuo, sustancia,

Y la confianza, su generosidad es suprema.

Y la confianza, su disciplina es suprema.

896

Y la confianza, su paciencia es suprema.

Y la confianza, su diligencia es suprema.

Y la confianza, su concentración es suprema.

Y la confianza, su sabiduría es suprema.
58. Los Bodhisattvas sienten la mayor alegría

Cuando su generosidad hace feliz a un solo ser,
Incluso si les ha traído muchos kalpas de dificultad.
No es necesario mencionar lo que sienten cuando este no es el caso.
59. Porque los seres vivos desean la riqueza,

Los firmes les dan lo que quieren.
Mientras los humanos buscan riquezas por el bien de sus cuerpos,
Esos mismos cuerpos que los firmes regalan cien veces.
60. Cuando incluso dar sus cuerpos no les produce dolor mental,
¿Qué necesidad hay de mencionar regalos menores?
En esto están más allá del mundo, y de él obtienen la mayor alegría—
La mayor de todas las alegrías experimentadas por aquellos que
están más allá del mundo.
61. Los sabios, al darlo todo, obtienen deleite

Del placer de aquellos que anhelaban esos regalos.
Los mendigos no sienten un deleite similar
Cuando reciben las limosnas que pidieron.
897
62. Los sabios, empobrecidos por dar todo lo que poseen,

Se creen enriquecidos.
Los mendigos, ahora dueños de toda esa riqueza,
No tienen la sensación de que son ricos.
63. Los sabios, cuando satisfacen adecuadamente a los necesitados

con excelentes dones,
Piensan en ellos como grandes benefactores.
Los mendigos, una vez que han recibido grandes cantidades de riqueza,
No tienen esa gratitud hacia el donante por lo que han obtenido.
64. Así como disfrutan de la deliciosa fruta de un árbol a lo largo del camino,
Los seres participan en gran medida de las riquezas de un Bodhisattva,
Utilizándolas sin vacilar como les plazca.
Sin embargo, nadie más que un Bodhisattva tiene tanta riqueza
—la alegría de la generosidad.
65. La diligencia, se ha enseñado bien, debe ser conocida

Por su importancia, la razón de su importancia, sus diferentes funciones,
Diferentes aspectos, categorías en términos de individuos,
Y categorías como el antídoto contra los cuatro tipos de obstáculos.
66. De todas las virtudes, la diligencia es la mejor.

Cuando uno confía en ella, la virtud se logra posteriormente.
A través de la diligencia, uno alcanza instantáneamente la
mayor felicidad
Y todas las cualidades de este mundo y de más allá.
67. A través de la diligencia, uno obtiene los placeres que desea en

el samsara.
A través de la diligencia, uno obtiene estados puros cambiantes.
A través de la diligencia, uno trasciende el compuesto transitorio y
se libera.
A través de la diligencia, uno alcanza la iluminación suprema y
la Budeidad.
68. Además, hay una diligencia que conduce a disminuir y aumentar,

Una que tiene el poder sobre la liberación, otra que elimina
los agentes contrarios,
898
Una que realiza la eseidad, una que se transforma por completo,

Y la diligencia de gran importancia, que se define de manera diversa.
69. Primero viene la diligencia de la virtud,

Luego, la diligencia de la aplicación adecuada,
Y la diligencia de no desanimarse, ser dominado o estar contento.
Todos estos aspectos los han explicado los Budas.
70. En cuanto a esas personas diligentes en los tres vehículos,

Sus actitudes y sabiduría varían de limitadas a vastas,
Por lo tanto, existen otras formas de diligencia —menor, mediana
y mejor—
Estas se aplican al objetivo menor y al objetivo mayor.
71. Aquellos con diligencia nunca se quedan sin posesiones.

Aquellos con diligencia no se ven abrumados por las impurezas.
Aquellos con diligencia no son vencidos por el desaliento.
Aquellos con diligencia nunca les faltan los logros.
72. Porque son mutuamente inclusivas, debido a sus subdivisiones,

Por su propia naturaleza y porque son causales,
Debes saber que las seis perfecciones trascendentales
Se determinan como interrelacionadas en todos los sentidos.
73. La generosidad se considera igual.

Enseñándolas, animando a otros a practicarlas,
Y practicarlas uno mismo se llama
Habla agradable, actividad útil y comportamiento coherente.
74. Como son los métodos para beneficiar a los seres,

Para hacerlos comprender, para hacerlos participar,
Y de manera similar para hacer que continúen la práctica,
Saber que hay cuatro formas de atraer discípulos.
75. La primera convierte a los seres en receptáculos apropiados,

La segunda hace que se interesen,
La tercera los hace practicar,
Y la cuarta los ayuda a entrenarse y purificarse.
899
76. Las cuatro formas de atraer discípulos

Comprende dos grupos—
Material y Dharma,
De los cuales este último incluye la referencia al Dharma.
77. Saber que están categorizadas

En formas menores, medianas y mejores de atraer,
Y el mayormente fracasada, el mayormente exitosa,
Y completamente exitosa.
78. Los que están atrayendo seguidores

Dependen adecuadamente de estos métodos.
Esto logra todos los objetivos de todos
Y es muy elogiado como el mejor de los medios.
79. Atrayendo discípulos en el pasado,

En el futuro y en el presente
Es todo por estos mismos medios, que por lo tanto constituyen
El camino para la maduración de los seres sintientes.
80. Así, aquellos cuyas mentes están siempre desapegadas de la riqueza,

Quienes son pacíficos, moderados, perfectamente diligentes, asentados,
Y están libres de conceptos con respecto a la existencia y los objetos.
Son ellos quienes reúnen una gran cantidad de seres sintientes
900
18
O FRENDA, C ONFIANZA Y A CTITUDES
I LIMITADAS
1. Para completar las dos acumulaciones,

Aquellos cuyas mentes están llenas de fe.
Ofrecen a los Budas túnicas y demás,
Tanto en formas reales como imaginarias.
2. La ofrenda de quien ha hecho la oración

Para que la venida del Buda sea beneficiosa,
Ofrecida sin conceptualizar las tres esferas,
Es una ofrenda completa al Buda.
3. Los diferentes tipos de ofrendas incluyen

Llevar a la madurez seres sintientes ilimitados,
Ofrecer cosas materiales y hacer ofrendas con la mente:
Devoción, aspiración,
4. Compasión, tolerancia paciente,

Práctica correcta,
Centrándose en lo básico, realización,
Liberación, y también la talidad.
5. La ofrenda ha sido explicada

En términos de razón, dedicación,
Soporte, sustancia, causa,
Gnosis, campos y ubicación.
6. Las ofrendas se describen en términos de

Causa y resultado; yo y otros;
Ofrendas mayores y menores,
Que son dos categorías relacionadas con las cosas adquiridas,
901
7. Veneración y práctica;
Ofrendas hechas con orgullo y aquellas sin;
Y se clasifican en términos de aplicación,
Transmigración y aspiración.
8. Las ofrendas hechas a los Budas mentalmente son las mejores,

Es decir, con interés en el Dharma, el estado mental correcto y la maestría,
Apoyadas por medios no conceptuales,
Y en una sola identidad con todos.
9. La confianza se ha enseñado en términos de apoyo, conceptos básicos,

puntos específicos,
Dedicación, causa, gnosis,
Campos y estado.
10. Toma como maestro a alguien disciplinado, pacífico, totalmente en paz,

Poseído de cualidades superiores, diligencia y conocimiento de
los textos;
Quien tiene plena realización, es experto en la explicación,
Lleno de amor, e infatigable.
11. Sigue al maestro espiritual con respeto,

Con pertenencias, servicio y práctica.
De acuerdo con esos principios, los sabios se acercan al maestro
espiritual
Respetuosamente con el deseo de conocer el Dharma, de vez en cuando.
12. Sin deseo de veneración y riqueza,

Dedican su confianza en aras del logro.
Los firmes practican todo lo que les han enseñado,
Y eso es lo que hace que el maestro esté realmente satisfecho.
13. Habiendo aprendido en los tres vehículos y habiéndolos realizado,

Se esfuerzan duro para lograr su propio vehículo.
El propósito es madurar innumerables seres,
Y también para entrenar en los campos puros.
902
14. Deben confiar plenamente en un maestro espiritual para poseer las

cualidades
Para disfrutar de su parte del Dharma y no de la ganancia material.
Los sabios siguen a un maestro espiritual por causa y efecto,
Al progresar desde la puerta del Dharma y hacia el exterior,
15. Escuchando y con el yoga de la mente,

Y con orgullo y sin él.
Los sabios siguen a un maestro espiritual en términos de transmigración,
Aplicación y aspiración.
16. Seguir mentalmente al maestro espiritual sublime es lo mejor—

la maestría,
Apoyado por medios no conceptuales,
Y en una sola identidad con todos.
17. Los estados puros de los firmes han abandonado a los agentes contrarios,
Están dotados de la gnosis no conceptual,
Se aplican a tres tipos de objetos,
Y llevan a los seres sintientes a la madurez.
18. Estas actitudes de los firmes se aplican a

Los que desean la felicidad, los atormentados por el sufrimiento,
Los que son felices, y los que tienen contaminaciones,
Y a los tratados sobre estos, y a su talidad.
19. Es debido a la talidad que el amor no es conceptual,

Y debido a su pureza al alcanzar la paz,
Debido a los dos tipos de acción,
Y porque las contaminaciones se han agotado.
20. Estas actitudes se denominan vacilantes, inquebrantables,

Saboreadas con apego, y no saboreadas.
Las actitudes de los Bodhisattvas permanecen
Inquebrantables y libres de apego.
903
21. En aquellos que, por naturaleza, no están concentrados,

Cuya motivación es inferior, o que tienen orgullo,
Su amor y etc. es inferior; en otros es superior.
22. Los sabios que permanecen para siempre en estos estados puros
Nacen en el mundo del deseo.
Por medio de ellas, completan las acumulaciones
Y llevan a los seres a la madurez.
23. En todas sus vidas, nunca se separarán de los estados puros

Y estarán libres de sus agentes contrarios.
Incluso cuando no están prestando atención,
Nunca serán abrumados por las circunstancias.
24. Los Bodhisattvas que tienen el deseo de hacer daño,

Quiénes son crueles, poco agradecidos,
Y llenos de malicia, apego y deseo,
Se ven afectados por muchos tipos de consecuencias negativas.
25. Debido a las contaminaciones, se destruyen a sí mismos,

Destruyen a los seres sintientes y destruyen su disciplina.
Estos seres degenerados tienen pocos recursos
Y son menospreciados por los protectores y el Maestro por igual.
26. Sujetos a argumentos y chismes desagradables,

En otras vidas nacerán privados de libertad;
Ya que van a perder lo que han adquirido y lo que no,
Sufrirán mucho en sus mentes.
27. Todas estas faltas nunca ocurren

En aquellos que permanecen adecuadamente en el amor y
las otras actitudes.
Libres de contaminaciones, por el bien de los seres sintientes,
Nunca abandonan el samsara.
904
28. Los pensamientos de amor y etc.

Que los hijos del Buda tienen para los seres sintientes
Que ningún ser puede sentir, incluso por
Su único hijo perfecto.
29. Su compasión toca a los seres sintientes

Que están en llamas, que están dominados por los enemigos,
Que están oprimidos por el sufrimiento u oscurecidos por la oscuridad,
Que recorren el camino más difícil,
30. Que están agobiados por grandes cadenas,

Que son adictos a los alimentos envenenados,
Que han perdido por completo el camino,
Que están siguiendo caminos equivocados, y que son débiles.
31. El rechazo del daño, las semillas de la iluminación suprema,

La creación de la felicidad y la aceptación del dolor,
La causa de todo lo que desean y el rendimiento de la
compasión misma—
Para los hijos del Buda que confían en estas cualidades,
la iluminación no está lejos.
32. Aquellos con compasión y la más alta inteligencia,

Sabiendo que todo en el samsara es sufrimiento
Y desprovisto de yo, nunca se desaniman,
Tampoco estarán muy preocupados por sus faltas
33. Aquellos con ternura, viendo el dolor del mundo como propio,
Saben exactamente lo que es el sufrimiento
Y los medios para eliminarlo.
Aunque doloridos por ello, nunca se desanimarán.
34. Esta ternura de aquellos cuya naturaleza es la compasión

Es cuádruple: natural, analítica,
Relacionada con el entrenamiento anterior,
Y adquirida con la pureza que debilita sus agentes contrarios.
905
35. Lo que no es uniforme o constante, que es sin intención superior,

Que carece de los medios para la realización, y no está libre de apego
Ni no es conceptual, no es ternura.
Aquellos que así no tienen amor tierno no son Bodhisattvas.
36. Lo que posee compasión, tolerancia, intención,

Aspiración, nacimiento y maduración de los seres sintientes—
La primera es la raíz; la última, el fruto sublime—
Es el gran árbol de la compasión.
37. Si la raíz, la compasión, está ausente,

No habrá tolerancia para soportar las dificultades.
Si los sabios no pueden soportar el sufrimiento,
No tendrán la intención de ayudar a los seres.
38. Sus mentes carentes de esa intención,

No rezarán por renacimientos positivos y puros.
Y si no logran un buen renacimiento,
Nunca llevarán a los seres sintientes a la madurez.
39. Saber que con amor regando su compasión,

De su felicidad cuando sufren,
Se expandirá y crecerá; y de la atención apropiada,
Las grandes ramas crecen y se extienden
40. El flujo ininterrumpido de sus aspiraciones,

Como hojas que se desprenden y se renuevan,
Se logra por dos causas, como resultado de lo cual
Las flores y el fruto traen beneficio.
41. Dado que la gran compasión es la fuente de las cualidades,

¿Quién no tendría compasión por los seres sintientes?
A pesar de que así sienten dolor por ellos,
Despertada a través de la ternura, produce dicha inconmensurable.
42. Aquellos con ternura, que están imbuidos de compasión,

Ni siquiera ponen sus mentes en la paz,
Y mucho menos se apegan
A la felicidad mundana o a sus propias vidas.
906
43. El amor ordinario no está más allá del reproche,

Tampoco es supramundano.
El amor que los sabios sienten en su ternura
Es irreprochable y ha ido más allá del mundo.
44. Es el medio para liderar a los seres ordinarios

Que viven en la penumbra de la ignorancia
Y en las oleadas de inundaciones de sufrimiento.
¿Cómo podría no estar libre de faltas?
45. Si en este mundo, los iluminados por ellos mismos,

Y los arhats no tienen tanto amor,
¿Qué necesidad hay que hablar de alguien más?
¿Cómo no podría ser supramundano?
46. Los Bodhisattvas no sufren,

Sin embargo, cualquier dolor que sienten a través del amor tierno
Al principio les da miedo,
Pero una vez que han llegado, les da la mayor alegría.
47. El dolor que viene a través de la ternura

Eclipsará toda felicidad mundana,
E incluso aquellos que han alcanzado su objetivo no la tienen.
¿Qué podría ser más maravilloso que esto?
48. Los firmes, con sus tiernos dones,

Crean la dicha de la generosidad;
La felicidad de aquellos que encuentran disfrute en los tres mundos
No se puede comparar ni siquiera con una fracción de esta.
49. Si, por ternura, por el bien de los seres

No abandonan el samsara, sufrimiento en sí mismo,
¿Qué sufrimiento no aceptarán los compasivos
Con el fin de beneficiar a los demás?
50. De la compasión, la generosidad,

Y la riqueza de aquellos con corazones tiernos,
La felicidad que crece del amor, del cuidado,
Y de su poder para ayudar aumentará constantemente.
907
51. Esto es como una exhortación a los débiles:

“Con compasión debes expandirte y hacerla crecer;
Al dar, debes madurar y traer felicidad;
Debes conducirlos perfectamente y guiarlos.”
52. Debido a su compasión, el sufrimiento los hace sufrir.

Sin crear felicidad, ¿cómo podrían ser felices?
Es por esto que aquellos con amor tierno,
Al hacer felices a los demás, traen felicidad sobre sí mismos.
53. Los compasivos siempre, por así decirlo, instruyen su generosidad:

“No desees la felicidad para ti;
Haz felices a los demás con los regalos de tus posesiones.
De lo contrario, como no hago distinciones, la felicidad tampoco
es para mí.”
54. “Su felicidad me hace feliz,

Así que dale a los seres regalos junto con el resultado.
Si hay algo que debes hacer por mí,
Haz que el resultado sea totalmente suyo.”
55. “A pesar de que los que dan no tienen ningún deseo de riqueza,
Ganan abundantes riquezas y cosas buenas.
No es que yo quiera tanta felicidad,
Pero así puedo seguir dando.”
56. “Constantemente observándome

Dando completamente todo lo que poseo con tierno amor.
Por lo tanto, debes saber que el resultado
No me interesa en absoluto.”
57. “Si no abandonas los beneficios resultantes que obtengas,

Nunca habrá ningún placer en dar regalos.
Si, por un solo instante, no das así,
Entonces no habrá verdadera alegría en la generosidad.”
58. “No recompensas a los que no son generosos,

Pero no es propio de mi buscar una recompensa así.
908
No tengo esperanzas de algo a cambio,

Y así doy los beneficios resultantes por completo a los demás.”
59. La tierna generosidad de los Bodhisattvas

Está libre de hechos vergonzosos, se basa en la pureza,
Conduce a la felicidad, y es protectora,
Sin cuestionar, y sin mancha.
60. Con tierno amor, los Bodhisattvas lo dan todo

A gran escala y de la mejor calidad, constantemente,
Con alegría, ausencia de materialismo y pureza,
Dedicando su generosidad a la iluminación y a la virtud.
61. Mientras que aquellos con amor tierno, sus mentes saciadas de alegría
en las tres causas,
Encuentran un gran placer en regalar todo,
Ningún deleite similar tendrán aquellos que se deleitan con esos regalos
Derivado de usar todas esas cosas.
62. Amor tierno por los avariciosos, amor tierno por los indisciplinados,
Amor tierno por aquellos que están en la confusión, amor tierno por
los descuidados,
Compasión por los engañados por los objetos,
Y compasión por aquellos que se aferran erróneamente—
63. La compasión de un Bodhisattva

Viene de la felicidad y el sufrimiento y su causa;
Viene de su causa, el maestro y su naturaleza.
64. La compasión de un Bodhisattva

Debe ser entendida como igual a causa de su actitud,
Su realización, su ausencia de apego,
Su no conceptualidad, y su pureza.
65. El entrenamiento mental de los Bodhisattvas en las cuatro

actitudes ilimitadas
Es lo mejor en virtud de su interés en el Dharma,
909

No conceptualización, y unidad.
66. Así, al desarrollar una fe profunda en los bhagavans

Y haciendo ofrendas constantes y extraordinarias —tanto
cosas materiales como una gran veneración—
Siguiendo siempre al amigo beneficioso que posee muchas cualidades,
Y a través del amor tierno por los seres, obtendrán todos los logros.
910
19
E LEMENTOS Q UE L LEVAN A LA
I LUMINACIÓN
1. Un sentimiento de vergüenza ha eliminado su opuesto,

Se combina con la gnosis no conceptual,
Tiene como objeto los caminos inferiores que están simplemente
libres de irregularidades,
Madura a los seres sintientes, y pertenece a los firmes.
2. Cuando los agentes contrarios

De las seis perfecciones aumentan en ellos
Y los antídotos disminuyen,
Los Bodhisattvas se sienten insoportablemente avergonzados.
3. Los firmes se avergüenzan de ser perezosos

En el entrenamiento de las seis perfecciones,
Y también de complacerse en actividades
Relacionadas con las contaminaciones.
4. En aquellos que, por naturaleza, no están concentrados,

Cuya motivación es inferior, o que tienen un sentido de “yo,”
Su sentido de vergüenza es inferior; en otros es superior.
5. De la falta de decencia y las formas inadecuadas, los sabios

Se complacen en las contaminaciones, se enojan,
Abandonan lo que es bueno, y se enorgullecen, como resultado de lo cual
Oprimen a los seres sintientes y destruyen su disciplina.
6. Se verán afectados por el remordimiento,

Y recibirán casi ningún respeto.
Las multitudes de fieles no humanos
E incluso el Maestro los ignorará.
911
7. Sus compañeros Bodhisattvas los condenarán,

Y en esta vida el mundo hablará desagradablemente de ellos,
Mientras que en otras vidas por venir
Renacerán en reinos desprovistos de ocio.
8. Así que todo lo bueno que han adquirido

Y todo lo que aún no han obtenido
Se desvanecerá. Debido a esto van a sufrir,
Y sus mentes nunca encontrarán el verdadero descanso.
9. Ninguna de estas desgracias puede ocurrir

Para los herederos de los Budas que tienen un sentido de vergüenza.
Los hábiles siempre toman el mejor renacimiento
Como seres humanos o como dioses.
10. Los seres sabios con un sentido de vergüenza completan rápidamente

Las acumulaciones que conducen a la iluminación perfecta.
Los hijos de los Budas nunca se cansarán
De llevar a los seres a la madurez.
11. Estarán para siempre libres de la ausencia de vergüenza

Y nunca se separarán del antídoto.
Estos son los beneficios que obtendrán los
Bodhisattvas con un sentido de vergüenza.
12. Los inmaduros, aunque adornados con preciosas ropas,

No tienen ninguna consideración y por lo tanto están manchados
por las faltas.
Los hijos de los Budas vestidos con un sentido de vergüenza,
Aunque descubiertos, no están manchados por las faltas.
13. Los hijos de los Budas, con su sentido de la decencia,

Son, como el cielo, nunca manchados por las preocupaciones ordinarias.
Entre la asamblea de los hijos de los Budas,
Aquellos que están adornados con un sentido de vergüenza son los
más bellos.
912
14. Con su sentido de vergüenza, los Bodhisattvas

Aman a los seres como una madre a sus hijos.
También es su sentido de vergüenza lo que los protege
Constantemente en el samsara de toda clase de faltas.
15. Aceptación de todo,

Rechazo de todo,
No participación y participación
Son los signos de decencia en un individuo recto.
16. El entrenamiento mental de los Bodhisattvas en la decencia

Es lo mejor en virtud de su interés en las enseñanzas,
No conceptualidad, y unidad.
17. La firmeza de un Bodhisattva es muy superior

A la de los que no son Bodhisattvas
En virtud de sus características específicas,
Sus categorías, y su inmutabilidad.
18. Su diligencia, concentración y sabiduría

Corresponden a la fuerza de la mente, la resistencia y la estabilidad.
A causa de estos tres, los Bodhisattvas
Se aplican sin miedo.
19. A través de la falta de coraje, vacilación e ignorancia

Hay miedo a todo lo que hay que hacer.
Así que saber que los tres estados no nacidos
Están incluidos en la palabra “firmeza.”
20. La firmeza de la estabilidad surge

Naturalmente, a través de sus aspiraciones,
En su falta de preocupación,
Frente a la ingratitud de los seres sintientes,
21. Al escuchar lo profundo y lo extenso,

Con respecto a los seres que son difíciles de entrenar,
Y con respecto a los inconcebibles cuerpos de Buda.
Surge frente a sus diferentes austeridades,
913
22. En su no abandonar el samsara,

Y en su libertad de contaminaciones allí.
Es inigualable por otros seres,
Así que los Bodhisattvas son considerados el más grande de
los seres firmes.
23. Como el rey de las montañas asaltado por las mariposas,

Garudas, y el océano,
Los firmes no son sacudidos por las malas compañías,
Por el sufrimiento, o por escuchar lo profundo.
24. La infatigabilidad de los Bodhisattvas es incomparable

Y basada en tres cosas: su sed insaciable de escuchar,
Su gran diligencia, y su sufrimiento.
Confiando en su sentido de vergüenza y su firmeza,
25. La infatigabilidad de los sabios—

Aquellos que anhelan la gran iluminación—
Se considera, en los diferentes niveles,
Imperfecta, perfecta, y completamente perfecta.
26. Debido a su base, su propósito,

Efectos, características específicas,
Inagotabilidad y resultado perfectamente logrado,
Conocimiento de los los tratados por parte de los Bodhisattvas firmes
27. Es muy superior.

Contenido en su concentración y sus poderes de retención,
Lleva a los seres sintientes a la madurez
Y sirve para mantener el sagrado Dharma.
28. El conocimiento de los Bodhisattvas firmes sobre el mundo—

De convenciones físicas y verbales,
Y, mentalmente, de la verdad—es sin igual.
Es superior a la de otros seres.
29. Los firmes siempre sonríen;

Siempre hablan con franqueza
914
Esto es para hacer que los seres se ajusten a los recipientes

Para que logren el sagrado Dharma.
30. Debido a que las dos verdades establecen

Como los mundos surgen continuamente,
Y las dos cómo van a desaparecer,
Este conocimiento se conoce como conocimiento del mundo.
31. Con el fin de disipar la primera y lograr la segunda,

Los sabios aplican estas verdades.
Porque los sabios conocen todas las verdades,
Son descritos como “conocedores del mundo.”
32. Las enseñanzas que se enseñan en las escrituras,

El significado que implican,
El significado final autorizado,
Y su logro inexpresable—
33. Estas se enseñan aquí para prevenir el

Rechazo, la comprensión literal,
Entender la verdad incorrectamente,
Y lograr algo expresable.
34. A través de su interés, un análisis exhaustivo,

Aprendiendo cómo son las cosas de los demás,
Y la gnosis inexpresable,
Los firmes nunca fallarán.
35. Debido a su conocimiento de las clasificaciones,

Características, fraseado y gnosis,
Los cuatro tipos de conocimiento perfecto de los Bodhisattvas
Se consideran sin igual.
36. La enseñanza y los medios para enseñarla

Por aquellos que enseñan diligentemente
Se muestran solo por los temas y sus significados,
Los idiomas, y su conocimiento de estos.
915
37. Porque indican los temas, porque los explican,

Porque provocan la adquisición completa de ambos,
Y porque responden a las objeciones,
Hay cuatro tipos de conocimiento perfecto.
38. Este es un conocimiento completo,

Consecuencia de la cognición directa de la ecuanimidad;
Despejando todo tipo de dudas,
Se denomina “conocimiento perfecto.”
39. Las acumulaciones de los Bodhisattvas

De mérito y sabiduría son sin igual.
Con una, alcanzan los estados más elevados del samsara;
Con la otra, circulan sin contaminaciones.
40. La generosidad y la disciplina son la acumulación de mérito;

La sabiduría es la de la sabiduría;
Los otros tres son ambas;
Las cinco, en parte, también son sabiduría.
41. Cuando se logra la continuidad en la práctica,

La virtud se logra repetidamente.
Las acumulaciones de los firmes
Sirven para lograr todos los objetivos.
42. Para entrar, para estar libre de características,

Para actuar espontáneamente,
Para ser empoderados, y para llegar a lo último,
Los firmes logran las acumulaciones.
43. La meditación de los sabios

En la atención plena cercana
Es inigualable en catorce aspectos,
Y por lo tanto muy superior a la de los no Bodhisattvas.
44. A causa del soporte, los antídotos,

Y asimismo la introducción,
El objeto, la atención,
Y el logro, su práctica es superior;
916
45. Es así debido a su compatibilidad,

Compromiso completo, conocimiento completo, nacimiento,
Grandeza, culminación,
La práctica, y la realización perfecta.
46. Las verdaderas restricciones de los firmes

Son inigualables para los seres.
Se practican como los remedios para
las faltas en la práctica de la atención plena cercana.
47. Hacer uso del samsara,

Deshacerse de los obstáculos,
Descartar la atención fuera de lugar,
Entrar en los niveles,
48. Permanecer en la ausencia de atributos,

Recibir predicciones,
Llevar a los seres sintientes a la madurez,
Recibir empoderamiento,
49. Purificar el universo,

Y llegar a lo último,
Los Bodhisattvas sabios practican estas restricciones genuinas
Como los antídotos a los agentes contrarios.
50. Sobre la base del entusiasmo,

Practican el yoga con puntos especiales,
Descrito como el antídoto
En todas las prácticas de la restricción genuina.
51. Las cuatro bases de los poderes milagrosos de los Bodhisattvas firmes,
Dotados de las características superiores,
Se ponen en juego con el fin de lograr
Todos sus propios objetivos y los de los demás.
52. Con el soporte, la clasificación detallada,

Medios y realización plena,
Las bases de los poderes milagrosos de los firmes
Están completamente presentados.
917
53. Se describen como

Basados en la concentración trascendente,
Con cuatro categorías y medios,
Y seis tipos de realizaciones plenas.
54. Uno de estos medios es la aplicación del esfuerzo,

El segundo actúa como una ayuda,
El tercero dirige la mente,
Y el cuarto es un antídoto.
55. Estos resultan en el logro de poderes de la visión,

Y de instrucciones, diferentes despliegues,
Aspiraciones, poderes,
Y la adquisición de cualidades.
56. Iluminación, actividades, aprendizaje supremo,

Calma mental y visión profunda
Deben ser conocidos como los objetos de la fe y los demás
En el sentido de estos traen el logro de esos objetivos.
57. La fe y las demás conducen a los niveles del Bodhisattva

Pero se consideran asociadas con la contaminación.
Porque debilitan sus agentes contrarios,
Se denominan fuerzas irresistibles.
58. Las ramas de la iluminación se clasifican como tales

Para aquellos que han entrado en los niveles.
Esto se debe a que han realizado la igualdad
Con respecto a los fenómenos y a todos los seres.
59. Con el fin de conquistar el conocimiento no conquistado,

Específicamente practican la atención plena.
Su perfecto discernimiento destruye
Cada atributo conceptualizado.
60. Aplican su diligencia

Para realizar todo rápidamente.
A medida que la luz del Dharma crece,
Ellos están llenos para siempre de alegría.
918
61. Porque están libres de todo oscurecimiento,

Ellos son completamente adecuados y por lo tanto logran la dicha.
Su concentración da lugar
A toda la riqueza que podrían desear.
62. Con uniformidad, permanecen

En todo momento como lo desean;
En sus estados de postmeditación y no conceptuales,
Permanecen constantemente sublimes.
63. Los seres valientes con tales cualidades

Se comparan con el emperador universal;
Están constantemente rodeados por las ramas de la iluminación
Como por sus siete preciosos atributos.
64. Estas son la rama de la naturaleza y la rama del origen,

En tercer lugar, la rama de la liberación cierta,
En cuarto lugar, la rama del beneficio,
Y la triple rama de la ausencia de contaminaciones.
65. Después de eso, los Bodhisattvas siguen

Su realización de la naturaleza tal como es,
Realizan su presentación
Y aplican esa presentación,
66. Ellos purifican los tres actos,

Y cultivan los antídotos
A los factores que oscurecen el conocimiento,
El camino, y las cualidades extraordinarias.
67. Porque, sobre la base de la permanencia correcta,

La mente se asienta en la mente,
Y porque los fenómenos se disciernen perfectamente,
Hay la calma mental y la visión profunda.
68. Estos se consideran universales, parciales,

No parciales, y causales.
Relacionado con la realización y con la liberación cierta,
Desprovisto de atributos, no deliberado,
919
69. Completamente purificador, y perfectamente puro—

El yoga de la calma mental y la visión profunda de los firmes
Es universal para todos los niveles;
Es esto lo que logra todo.
70. Habilidad para completar el Dharma de Buda,

Al llevar a los seres sintientes a la maduración completa,
En el logro rápido, en la realización de actividades,
Y al no interrumpir el camino—
71. Los medios empleados por los Bodhisattvas

En todos los niveles son sin igual:
Al confiar en esta habilidad en los medios,
Logran todo tipo de objetivos.
72. Los poderes de la memoria que vienen a través de la maduración,

La escucha habitual y la concentración
Son respectivamente menores y mayores,
El mayor es triple.
73. El de los sabios que aún no han entrado

Y el de los que han entrado, aunque en niveles impuros,
Son menores y medianos.
El poder de la memoria de aquellos en niveles puros es mayor.
74. Los Bodhisattvas que repetidamente

Confían correctamente en estos,
Constantemente enseñan a otros el sagrado Dharma
Y lo retienen ellos mismos.
75. Las plegarias de los firmes

Están acompañadas por una intención de anhelo,
Despertada por la gnosis,
Y en todos los niveles no tienen igual.
76. Deben ser conocidas como la causa,

Trayendo el logro a través de su mera intención;
Por lo tanto, dan fruto en el momento en que son concebidas
Y en el futuro se cumplen.
920
77. Son diversas, grandes, y en niveles cada vez más elevados

Hasta la iluminación, puras;
Por lo tanto, los objetivos de los Bodhisattvas,
Los suyos, así como los de los demás, se logran plenamente.
78. Los dominios de los tres tipos de concentración son

Los dos tipos de no-yo,
El soporte de la creencia en un yo,
Y la eliminación permanente de este último.
79. Por la naturaleza misma de los sujetos y objetos,

Debes saber que estas concentraciones son de tres tipos.
Toman la forma de la no conceptualidad,
Rechazo, y alegría perfecta.
80. Para conocer completamente,

Eliminar y realizar,
Las concentraciones como la vacuidad
Se declaran como tres.
81. Con el deseo de beneficiar a los seres,

Los cuatro resúmenes del Dharma
Fueron enseñados a los Bodhisattvas
Como la base causal para la concentración.
82. Para los firmes, estos cuatro significan

la no existencia, la conceptualización,
La imputación simple,
Y la extinción completa de los conceptos.
83. La impermanencia se establece debido a una imposibilidad,

porque las cosas surgen de causas,
Debido a una contradicción, porque las cosas no duran por sí mismas,
Debido a una ausencia, porque la naturaleza de las cosas ha
sido determinada,
Debido a su sucesión, y debido a la cesación;
921
84. Debido a la transformación visible,

Por causa y resultado,
Por ser confiscado, por ser propietario,
Y por seguir la pureza y a los seres.
85. La vida al principio, durante el crecimiento,

Durante el desarrollo, relacionado con los soportes sustanciales,
Durante el cambio, y durante la maduración,
Vidas igualmente inferior y superior
86. Vidas con luz y sin luz,

En el proceso de migración a otros lugares,
Con semillas y sin semillas,
Y en manifestaciones—
87. Estos son los catorce aspectos de la vida.

Teniendo en cuenta esto, debido a causas y diferencias mensurables,
La irracionalidad de no tener un punto en el desarrollo,
La imposibilidad de un soporte,
88. La imposibilidad de que las cosas persistan,

La inmutabilidad final de las cosas que no se desintegran al principio,
Y la imposibilidad, igualmente, de nacimientos inferior y superior
Y de vidas radiantes y no radiantes
89. Debido a la ausencia de migración, la imposibilidad de persistencia,

Y la imposibilidad de agregados finales,
Y porque siguen a la mente, por todas estas razones,
Todos los fenómenos compuestos son momentáneos.
90. Los elementos y los seis objetos

Se describen como momentáneos
Porque el agua se seca y su nivel aumenta;
Porque el viento, por naturaleza, se mueve, aumenta y disminuye;
91. Porque la tierra está relacionada con esos elementos;

Y porque sufre cuatro tipos de transformación.
Los colores, olores, sabores y sensaciones físicas son similares,
Y así, como ellos, es momentánea.
922
92. Porque el fuego arde en dependencia del combustible,

Porque se observa que el sonido se hace más fuerte,
Porque las formas imperceptibles siguen a la mente,
y debido a las respuestas a las preguntas—
Por estas razones, los fenómenos externos también son momentáneos.
93. Un individuo debe ser expresado

Como existente como una designación; no es sustancial.
No se puede percibir, es una noción equivocada,
Y es la causa del proceso de contaminación y las contaminaciones.
94. Debido a dos faltas, no se puede describir

Como idéntico o diferente de los agregados,
Porque entonces serían el yo
O sería una cosa sustancial.
95. Si existe sustancialmente, es necesario proporcionar

La razón por la que no se puede describir.
Decir que no se puede describir como igual o diferente
Sin dar una razón es inadmisible.
96. Al considerar cuáles son sus características definitorias,

Lo que la gente común puede ver y lo que está escrito en los tratados,
Es incorrecto comparar el yo y los agregados con el fuego y la leña,
Diciendo que ambos son inexpresables, porque son dos.
97. Porque la conciencia surge cuando las dos condiciones están presentes,
Cualquier cosa que no sea esas condiciones no sirve para
ningún propósito.
Por esa razón, el yo nunca será cualquier cosa—
De lo que mira a lo que se libera.
98. Si el yo fuera un gobernante,

Nunca permitiría que ocurriera la impermanencia o cosas no deseadas.
Tienes que establecer sus funciones y atributos.
Y eso invalidaría los tres aspectos del despertar perfecto.
923
99. Debido a tres faltas,

Su actividad al mirar y demás no es espontánea,
Tampoco es una condición contributiva de estas funciones;
No tiene actividad en la mirada y similares.
100. Porque no es el agente, porque son impermanentes,

Y porque operarían todas a la vez o constantemente,
Las funciones de mirar y demás
Nunca podrían ocurrir espontáneamente.
101. Del mismo modo, porque su actividad continuaría como lo era antes,
O se disolvería y sería impermanente,
Y ninguna tercera alternativa es posible,
No puede ser una condición contributiva.
102. Por lo tanto, todos los fenómenos están desprovistos de un yo,

Y en última instancia son la vacuidad.
Para concebir un yo
Se explica como una falta y nada más.
103. Las distinciones específicas entre las etapas

De contaminación y purificación,
Y las diferencias particulares entre su comienzo y continuación,
Se enseñaron en términos de individuos.
104. No hay necesidad de desarrollar la creencia en un yo—

Hemos estado acostumbrados a ello desde el tiempo sin principio.
Si los individuos existieran, todos serían liberados sin esfuerzo,
O no habría liberación.
105. Así los Bodhisattvas que poseen constantemente

Todas estas excelentes cualidades
No sólo no abandonan su propio objetivo
Si no que también logran los objetivos de los demás.
924
20
L AS C UALIDADES
1. Regalan sus propios cuerpos,

Y renuncian a su abundante riqueza para mantener los votos de disciplina;
Son pacientes con aquellos que están abatidos,
Y, sin tener en cuenta sus cuerpos o sus vidas,
2. Se esfuerzan diligentemente;
No saborean la dicha de la concentración,
Y, en su sabiduría, no tienen conceptos—
Estas son consideradas las maravillas de los sabios.
3. Nacer en la familia Tathagata,

Recibir predicciones y empoderamiento,
Y también alcanzar plenamente la iluminación—
Estas se consideran muy maravillosas.
4. En vista de su libertad de apego, su compasión,

Y así mismo su logro de la meditación más elevada
Y su actitud de ecuanimidad,
Su dedicación a esas perfecciones no es tan maravilloso.
5. Con respecto a ellos mismos, sus esposas,

Sus hijos y sus compañeros,
Los seres sintientes no se parecen en nada a los sabios,
Cuyo amor por todo lo que vive es tan inmenso.
6. En su imparcialidad para con todos los necesitados,

Su disciplina impecable,
Paciencia en todos los aspectos,
Gran diligencia por el bien de todos,
925
7. Su constante concentración virtuosa,

Y sabiduría no conceptual—
En todo esto la actitud de ecuanimidad de los Bodhisattvas
Por lo tanto, debe ser conocida.
8. Haciendo los seres aptos como recipientes,

Estableciéndolos en la disciplina,
Soportando pacientemente el daño,
Viajando para beneficiarlos,
9. Introduciéndolos a esta doctrina,

Eliminando sus dudas—
Todo esto se considera el beneficio
Que los sabios traen a los seres sintientes.
10. Cuidando constantemente de los seres sintientes

Con una actitud que los considera a todos iguales,
Los hacen nacer en los niveles nobles,
Hacen que la virtud crezca,
11. Los protegen de las malas acciones,

Y les ayudan a entrenar en lo que han escuchado.
Son como madres para los seres.
12. Constantemente haciendo que la fe nazca

Les enseñan disciplina superior y similares,
Conectándolos a la liberación perfecta,
13. Rezan a los Budas en su nombre,

Y eliminan sus oscurecimientos.
Así que con estas cinco actividades, los herederos de los Budas
Son como padres para los seres.
14. Mantienen en secreto esas enseñanzas

Que son inadecuadas para los seres,
Los reprenden por los lapsos en el entrenamiento,
Los alaban por la excelencia,
926
15. Les dan instrucciones,

Y les advierten de los demonios.
Son como parientes de los seres.
16. No teniendo confusión en sus propias mentes

En cuanto a la contaminación y la pureza,
Dan todo lo que es abundante y perfecto,
Tanto lo mundano como lo de más allá;
17. Nunca se desaniman y son incansables,

Siempre desean el beneficio y la felicidad de los seres.
Son como amigos para los seres.
18. Siempre diligentes en la tarea

De llevar a los seres a la madurez,
Hablan de la liberación perfecta,
Pacientemente soportan todo tipo de ingratitud,
19. Otorgan los dos tipos de excelencia,

Y son expertos en los medios para lograrlas.
Son como sirvientes para los seres.
20. Desean que los demás puedan adquirir

La aceptación de que los fenómenos no tienen nacimiento,
Enseñan todos los vehículos,
Preparándolos para la realización del yoga,
21. Mantienen un semblante encantador, y nunca buscan

Ayuda recíproca o recompensa kármica.
Son como maestros para los seres.
22. Aquellos que son extremadamente diligentes en beneficiar a los seres

Los ayudan a completar la acumulación,
Rápidamente llevan a aquellos que han acumulado mérito a la liberación,
Hacen que eliminen los factores incompatibles,
927
23. Y los conectan con toda la excelencia,

Mundana y supramundana.
Son como preceptores para los seres.
24. Porque no están apegados a la riqueza,

Mantienen la disciplina impecable,
Están llenos de gratitud,
Y se aplican a la práctica,
25. Los seres que de ese modo emprenden

Las seis perfecciones trascendentales
Benefician de manera similar a los
Bodhisattvas a cambio.
26. Para los seres y para ellos mismos, los Bodhisattvas siempre desean
Aumentar, disminuir,
Madurar, progresar en los niveles,
Y la iluminación insuperable.
27. En su ausencia de miedo, su intención correcta,

La eliminación de dudas,
Y su uso de las instrucciones en la práctica,
Los herederos de los Budas nunca desperdician.
28. Generosidad sin expectativas,

Disciplina sin deseo de un renacimiento superior,
Paciencia con todos en todos los aspectos,
Diligencia en la reunión de todas las buenas cualidades,
29. Del mismo modo, concentración que no está destinada al

mundo sin forma,
Y la sabiduría dotada de medios hábiles—
Los que son firmes en estas seis perfecciones
Las están aplicando auténticamente.
30. Apego al placer, transgresiones,

Orgullo, complacerse en el placer,
928
Saborear y conceptos
Resultan en una disminución para los firmes.
31. Los antídotos a estos,

Para los Bodhisattvas que los usan,
Deben ser entendidos como sus opuestos,
Y por lo tanto, como cualidades favorables y potenciadoras.
32. Haciendo un espectáculo, fingiendo,

Poniendo un rostro sereno,
Igualmente aplicándose de vez en cuando,
Manteniendo la calma en el cuerpo y el habla,
Y siendo magníficamente elocuente—
Todos estos están alejados de la realización:
33. Se explican que no son

Las prácticas auténticas de los Bodhisattvas.
Las prácticas de aquellos que se aplican a sus opuestos
Se explican como auténticas.
34. Los sabios, en todos los niveles,

Practican la generosidad y las demás
Y así corregir
Los seis agentes contrarios en los seres.
35. Especificando el individuo y el tiempo,

Las predicciones que reciben los sabios son dobles.
Hay predicciones de la iluminación, de las predicciones,
Y también aquellas que se describen como “grandes”
36. Que son para aquellos que han obtenido la aceptación de lo no nacido,
Que han abandonado el orgullo y el esfuerzo,
Y son de la misma naturaleza
Que los Budas y sus hijos.
37. Una vez más, es en términos de su campo de Buda, nombre,

Tiempo, el nombre del kalpa,
Su seguimiento y la duración de su doctrina
Se dice que se hacen las predicciones.
929
38. Para los sabios, en todo momento,

La abundancia, nacimiento, infatigabilidad,
Entrenamiento perpetuo, concentración inalterada,
La realización de sus obras,
Y la aceptación espontánea
Ciertamente se obtendrá.
39. Hacer ofrendas, tomar los preceptos correctamente,

Compasión, cultivando la virtud,
Del mismo modo, el cuidado en lugares solitarios,
E insaciabilidad en el estudio—
Estos son los deberes definidos
De los firmes en todos los niveles.
40. Conocer los defectos del deseo,

Examinar los errores,
Asumir voluntariamente el sufrimiento,
Cultivar todas las formas de bien,
41. Evitar saborear la felicidad,

Y estar libre de conceptos
Son los deberes perpetuos
De los firmes en todos los niveles.
42. El don del Dharma, la disciplina pura,

El logro de la aceptación de que los fenómenos no han nacido,
Diligencia en el Gran Vehículo,
Habitando en el último de los dhyanas, dotado de compasión,
Y sabiduría —estos son los aspectos más importantes
De las perfecciones trascendentales para los sabios.
43. Para los firmes en todos los niveles,

La presentación de las ciencias
En secciones específicas como los discursos condensados
Es lo que se llama la presentación de las enseñanzas.
44. La verdad se presenta sobre la base de

Siete aspectos de la talidad.
930
La aplicación racional y vehículos

Se presentan respectivamente como de cuatro y tres tipos.
45. Teniendo correctamente las cosas en mente,

La visión correcta que posee el resultado,
Discernimiento con cognición válida, y lo inconcebible
Deben entenderse como los cuatro tipos de aplicación racional.
46. Distinguidos por su actitud,

Enseñanzas, aplicación,
Acumulaciones y logros,
Se considera que hay tres vehículos.
47. Nombres y objetos

Se investigan recíprocamente como adventicios;
Los dos tipos de designación
Se investigan como siendo no más que eso.
48. Debido a la no conceptualidad con respecto a todo,

Hay cuatro tipos de gnosis verdadera.
Estos permiten a los firmes
Lograr todos sus objetivos en todos los niveles.
49. Las causas de la esclavitud—

El soporte, los placeres y las semillas—
Aquí se unen a la mente, los factores mentales,
Y el cuerpo, junto con las semillas.
50. Las estructuras conceptuales colocadas ante la mente

Y aquellas que están naturalmente presentes—
Los sabios las destruyen todas,
Alcanzando así la iluminación suprema.
51. Con el conocimiento que percibe la talidad,

La eliminación del dualismo,
Y la percepción directa de tendencias negativas residuales,
Los sabios son los que ponen fin a esto.
931
52. Con la gnosis que percibe la talidad

Meditan sobre la ausencia de aspectos distintos
Y perciben directamente la existencia y la no existencia,
Esto se conoce como “maestría sobre el pensamiento.”
53. Para los inmaduros, el verdadero estado de las cosas está oculto
Y en todas partes aparece el estado falso de las cosas.
Para los Bodhisattvas, eso ha sido disipado,
Y en todas partes aparece el verdadero estado de las cosas.
54. Saber que lo que no existe y lo que existe

No aparece y sí aparece.
Esta es la transformación:
Debido a que pueden actuar como quieran, son libres.
55. El vasto objeto, que siempre aparece

Ser el mismo tipo en diferentes momentos,
Crea un obstáculo.
Entonces, reconociendo plenamente esto, lo eliminan.
56. Los objetos que deben ser llevados a la plena madurez,

para ser purificados,
Para ser alcanzados, que están listos para ser llevados a la madurez,
Y que deben ser enseñados auténticamente
Son los inconmensurables objetos de los sabios.
57. El nacimiento de la Bodichita,

La aceptación de lo no nacido,
El ojo no contaminado menor,
Y el agotamiento de las contaminaciones,
58. La larga duración del Dharma sagrado,

Conocimiento detallado, resolución y disfrute—
Estos son los resultados de las explicaciones
De los sabios que están tan comprometidos.
59. La grandeza de su referencia,

Y también de su doble realización,
932
Su gnosis, aplicación diligente,

Su habilidad en los medios,
60. Su gran consumación,

Y las grandes actividades de Buda—
Es porque posee estas formas de grandeza
Que el Gran Vehículo se describe así.
61. Esto se resume como el potencial, el interés en las enseñanzas,

Y asimismo despertando la Bodichita,
Practicando las perfecciones trascendentales,
Entrando en los niveles impecables,
62. Llevando a los seres a la madurez,

Purificando el universo,
Realizando el nirvana sin morada,
Alcanzando la iluminación suprema y mostrando actividades iluminadas.
63. Algunos Bodhisattvas tienen interés,

Otros tienen intención superior pura,
Conciben atributos, están sin atributos,
Y practican sin esfuerzo deliberado—
Estos cinco deben ser entendidos
Como refiriéndose a los Bodhisattvas en todos los niveles.
64. Aquel que no está apegado al placer, puro en las tres acciones,
Quien domina la ira, se esfuerza por las cualidades sublimes,
Nunca se aleja de la práctica, y ve la profunda eseidad
Es un Bodhisattva que se deleita en la iluminación.
65. Alguien que quiere ayudar, no tiene la intención de dañar,

Acepta de buen grado el daño de los demás,
Es firme, cuidadoso y erudito
Es un Bodhisattva que se esfuerza por el bien de los demás.
66. Aquel que conoce los defectos de guardar las cosas para uno mismo,
Quién no tiene apego, y nunca guarda rencor,
933
Practica el yoga, es experto en los puntos especiales, y no tiene puntos

de vista erróneos
Es un Bodhisattva que está perfectamente asentado interiormente.
67. Aquel que está lleno de amor, mantiene las virtudes de un sentido
de vergüenza,
Quien acepta felizmente el sufrimiento, no está apegado al bienestar
personal,
Da prioridad a la atención plena, y es un maestro del equilibrio perfecto
Es un Bodhisattva que nunca está en desacuerdo con el vehículo.
68. Aquel que disipa el sufrimiento, nunca causa dolor,

Quien acepta el sufrimiento, no tiene miedo a las dificultades,
Se libera del sufrimiento y no tiene conceptos de miseria
Es un Bodhisattva que voluntariamente asume el sufrimiento.
69. Aquel que no obtiene alegría de ciertas formas, se deleita de

forma natural,
Desprecia otras formas, y es diligente en la virtud,
Ha dominado las enseñanzas, y no está oscurecido con respecto a
los fenómenos
Es un Bodhisattva para quien el Dharma es lo más importante.
70. Aquel que tiene cuidado con las posesiones, cuidado en la disciplina,
Cuidado de permanecer en guardia, cuidado en la virtud,
Cuidado con la felicidad, y cuidado con respecto a los fenómenos
Es un Bodhisattva que tiene cuidado con respecto al vehículo.
71. Aquel que se avergüenza de mostrar falta de respeto, avergonzado de

la más mínima falta,
Avergonzado de no ser paciente, avergonzado de fallar,
Avergonzado de la distracción y avergonzado de las visiones inferiores
Es un Bodhisattva que se avergüenza de otros vehículos.
72. Para el ahora y el más allá, a través de la ecuanimidad,

La aplicación, el logro de la maestría,
La enseñanza adecuada, y el gran resultado,
Los Bodhisattvas se dedican a beneficiar a los seres.
934
73. Héroes de la Iluminación, Grandes Héroes,

Sabios, Supremamente Brillantes,
Hijos de los Budas, Fundamento de los Victoriosos,
Vencedores, Brotes de los Victoriosos;
74. Poderosos, Los Más Supremos,

Pilotos, Supremamente Famosos,
Compasivos, Los de Gran Mérito,
Poderosos Señores, y del mismo modo, Verdaderos.
75. Debido a cinco particularidades —su excelente realización de

la eseidad,
Su perfecta realización del gran objetivo, su realización de todo,
Su realización constante, y su realización de los medios—
Se llaman Bodhisattvas.
76. Debido a su posterior realización del yo,

Realización de las visiones sutiles, realización de las
diversas conciencias,
Y la realización de todo como una falsa imaginación,
77. Debido a su realización de lo no realizado,

Realización de la realización posterior, realización de la
no sustancialidad,
Realización de la producción y realización de lo desconocido,
78. Debido a su realización de que los objetos no existen,

La realización de la verdad última, la realización de todos los objetos,
La realización de la totalidad de los objetos, y la realización de
lo realizado, el realizador y la realización,
79. Debido a su realización del logro,

Realización de la morada, realización del vientre, realización de
las etapas,
Y la realización de provocar la realización y disipar las dudas,
935
80. Para los sabios, la inteligencia es adquirida, no adquirida,

O plenamente presente; realizada o consecuentemente realizada;
Utilizada para la enseñanza o más allá de la expresión; con un “yo” o
con el “yo” destruido;
Y ya sea inmadura o completamente madura.
936
21
C ONDUCTA Y C ULMINACIÓN
1. Compasivo, de voz suave,

Firme, generoso,
Y capaz de comentar sobre la profunda intención—
Estas son las marcas de los sabios.
2. Porque son cariñosos, inspiran interés,

No se desaniman, y atraen de dos maneras.
Por lo tanto, debe entenderse que hay cinco signos,
Que están relacionados con su intención y aplicación.
3. Los Bodhisattvas siempre

Se convierten en emperadores universales laicos,
Y en todos esos nacimientos
Trabajan para el bien de los seres.
4. En todos los niveles, los sabios

Toman la ordenación recibiendo los votos,
Obteniéndolos naturalmente,
O de otra manera, mostrando la ordenación.
5. Aquellos que han tomado la ordenación

Tienen ilimitadas buenas cualidades;
Así que aquellos diligentes en los preceptos
Son superiores a los Bodhisattvas laicos.
6. En todos y en cada uno de los niveles, los Bodhisattvas firmes

Desean traer a los seres resultados agradables en vidas futuras,
Desean introducirlos a la virtud en esta vida,
Y desean que puedan alcanzar el nirvana.
Estos constituyen su intención superior para los seres sintientes,
Lo cual se dice que es impura, pura o completamente pura.
937
7. En todos y cada uno de los niveles, los sabios

Cuidan de los seres a través de plegarias de aspiración,
Al tener la actitud de ecuanimidad, al convertirse en soberanos,
Y atrayendo a los seguidores.
8. Se dice que los sabios nacen

A través del poder de sus acciones,
Y también a través de sus plegarias,
Concentración y maestría.
9. Los estados de permanencia y los niveles mismos

Se describen en términos de características, individuos, entrenamiento,
Agregados, logros, signos,
Definiciones etimológicas y logros.
10. La sublime realización de la vacuidad;

La persistencia de los actos, que nunca se desperdician;
El renacimiento en el mundo del deseo
Después de permanecer en la intensa dicha de la concentración;
11. Entonces, la plena dedicación al samsara

De los elementos propicios para la iluminación;
Con los factores contaminantes ausentes de la mente,
La plena maduración de los seres sintientes;
12. Protección contra la contaminación

Al nacer por una intención específica;
El camino de la certeza única de la ausencia de atributos,
Conectándose al camino de progreso único;
13. Realización espontánea de la ausencia de atributos,

Y la purificación del universo;
Realización posterior
De la maduración de los seres sintientes;
14. Concentraciones y poderes de retención;

Y pureza perfecta, iluminación—
Presentado así, se puede conocer las
Características definitorias de los niveles.
938
15. Los Bodhisattvas en estos niveles son aquellos con una visión
perfectamente pura,
Aquellos con disciplina extremadamente pura, aquellos que están
asentados en la igualdad,
Aquellos que se han librado del orgullo con respecto al Dharma,
que no tienen orgullo con respecto a las
Distinciones entre los flujos mentales y entre la contaminación y
la pureza,
16. Aquellos que han adquirido la capacidad mental para la realización

instantánea,
Aquellos que habitan en la ecuanimidad y purifican los campos,
aquellos que son expertos en la maduración de los seres,
Y aquellos que tienen grandes poderes, han perfeccionado el cuerpo,
Son hábiles en el despliegue claro y reciben empoderamiento.
17. Después de realizar realmente la realidad ultima,

Se entrenan aquí en una disciplina superior,
Mente superior, y sabiduría superior.
El objeto de la sabiduría es doble:
18. La talidad de los fenómenos y los procesos

Que operan de no saber y saber la talidad.
Estos son los objetos de la sabiduría
En el que habitan en los dos niveles.
19. El entrenamiento y la meditación

Lleva a cuatro resultados más:
Permanecer en ausencia de atributos
Con un esfuerzo deliberado es el primer resultado.
20. Hacer lo mismo sin esfuerzo deliberado

Y purificando todo como un campo de Buda
Es el segundo resultado.
Luego está la realización de los seres maduros
21. Y la realización de concentraciones y poderes de retención,

Que constituye el resultado supremo.
939
Estos cuatro resultados

Están directamente relacionados con los cuatro niveles.
22. Habiendo realizado realmente la realidad ultima,

Aquí, purifican el agregado de la disciplina,
Después de lo cual purifican los agregados
De la concentración y la sabiduría.
23. En los otros niveles

Purifican la liberación de los cuatro oscurecimientos
Y la gnosis de la liberación
Incluso de los oscurecimientos que obstaculizan.
24. Todos los niveles deben ser entendidos

Como niveles de no logro y logro.
Y los de logro se consideran nuevamente como
Niveles de no logro y logro.
25. Su logro debe ser entendido a partir de

Mantener el sistema en la mente,
De saber que todo es pensamiento,
Y de la no conceptualidad con respecto a eso.
26. Porque solo pueden ser conocidos personalmente,

Y porque son el dominio de los Budas,
El entrenamiento y su realización
Son inconcebibles en todos los niveles.
27. Tienen una visión clara e interés,

No se desaniman y nunca son de mente débil,
Son independientes de los demás,
Han entendido todo perfectamente,
28. Son ecuánimes para con todo,

Nunca están influenciados, no tienen apego,
Conocen los medios, y nacen dentro del séquito—
Estos se consideran los signos en todos los niveles.
940
29. Nunca les falta determinación, los Bodhisattvas no tienen apego,

ni sentimientos hostiles, ni ira, ni pereza,
Sin intenciones que no sean amorosas y compasivas, y no se dejan
llevar por conceptos y los entendimientos erróneos.
Sus mentes no se distraen; no se dejan llevar por la felicidad,
ni se ven afectados por el sufrimiento.
Siguen a los maestros espirituales, se dedican a escuchar y
son diligentes en hacer ofrendas a sus maestros.
30. Los que conocen los medios supremos comparten con los demás
La gran totalidad del mérito que han reunido y lo dedican diariamente
a la iluminación perfecta.
Nacidos en lugares excelentes, practican constantemente la virtud y
se deleitan con las cualidades del conocimiento sobrenatural.
Saber que son tesoros de cualidades que superan a todos los hijos
de los Budas.
31. En todos los niveles, en general,

Hay cinco beneficios para los sabios,
Relacionados con la calma mental,
La visión profunda, y con ambas.
32. Cuando ven que se están acercando a la iluminación

Y logrando los objetivos de los seres,
Sentirán la mayor alegría.
Debido a eso, se llama Alegría Perfecta.
33. Porque están libres de la contaminación de votos rotos y de los

esfuerzos equivocados,
Este nivel se llama Inmaculado.
Porque hacen brillar la gran luz del Dharma,
Se llama Luminoso.
34. Porque tienen la luz ardiente,

Este Dharma conduce a la iluminación,
Este nivel, al quemar los dos,
Se conoce como Radiante.
941
35. Porque llevan a los seres sintientes a la madurez

Y también protegen sus propias mentes,
Es difícil para los sabios entrenarse,
Por lo que se llama Difícil de Conquistar.
36. Como los Bodhisattvas confían en la sabiduría trascendente,

Tanto el samsara como el nirvana
Se manifiestan claramente aquí,
Entonces este nivel se llama Claramente Manifiesto.
37. Porque está conectado con el único camino a recorrer,

Este nivel se conoce como Progresado Lejos
Porque es inmóvil por los dos tipos de aprehensión,
Se llama Inamovible.
38. Por su excelente inteligencia, con un conocimiento perfecto,

Ese nivel es el de Intelecto Perfecto.
Porque la inmensidad de sus mentes similares al cielo están llenas
Con las dos como nubes, es Nube de Dharma.
39. Porque constante y alegremente permanecen

En las diversas prácticas de la virtud,
Los niveles de esos Bodhisattvas
Se consideran “estados de permanencia.”
40. En ellos, se eliminan los temores de innumerables seres;

En ellos, hay un progreso cada vez mayor.
Por estas razones, esos estados inconmensurables
Se consideran niveles.
41. El logro de los niveles es cuádruple:

Por medio del interés,
Por la participación en actividades,
Por la realización y por el logro.
42. Las cuatro actividades de los firmes

Fueron enseñadas de acuerdo con un sutra
Con el fin de inspirar a los seres interesados en el Gran Vehículo,
942
Para inspirar a los interesados en los vehículos inferiores,

Para inspirar a los interesados en ambos,
Y para domar a los seres.
43. A ti poseído de amor por los seres sintientes,

Quién desea que encuentren y sean libres,
Quién desea que nunca sean privados,
Y quien desea su beneficio y felicidad, rindo homenaje.
44. El Capaz, definitivamente liberado de todo oscurecimiento,

Dominante sobre todos los mundos,
Tu conocimiento impregna todo lo que se puede saber.
A ti, cuya mente es libre, rindo homenaje.
45. A ti que destruyes toda contaminación

Que actúas para superar las contaminaciones
Y estás imbuido de amor por aquellos con contaminaciones,
rindo homenaje.
46. Espontáneo, libre de apego,

Sin impedimentos, constantemente en meditación—
A ti que das respuestas a todas las preguntas,
Rindo homenaje.
47. Con respecto a lo que se explica —el soporte y lo soportado—

Y lo que se utiliza para explicar —sus palabras y conocimiento—
Tu mente siempre está libre de obstáculos.
A ti, excelente maestro, rindo homenaje.
48. Procediendo y conociendo todas las actividades,

Tu das excelentes instrucciones,
En sus idiomas, sobre las idas y venidas de los seres
Y su liberación cierta. A ti, te rindo homenaje.
49. Cuando los seres te ven,

Todos saben que eres un ser santo.
A ti, cuya mera visión
Crea fe, rindo homenaje.
943
50. A ti que tienes la maestría

Al asumir, permanecer y renunciar,
En la manifestación y la transformación,
En la concentración, y en la gnosis, rindo homenaje.
51. A ti que vences a los demonios

Que engañan completamente a los seres sintientes con respecto a
Los medios, refugio, pureza,
Y la liberación cierta por parte del Gran Vehículo, rindo homenaje.
52. A ti que, por tu bien y el de los demás,

Muestras la gnosis y la eliminación,
Enseñas la liberación cierta y lo que la dificulta,
Y nunca serás derrotado por los tirthikas y otros, rindo homenaje.
53. Nunca en guardia ni olvidadizo,

Hablas audazmente en medio de tus discípulos;
A ti que has eliminado las dos contaminaciones
Y reúnes a un grupo de seguidores, rindo homenaje.
54. Omnisciente, todo el tiempo,

Cada vez que te mueves, cada vez que te quedas,
No tienes actividades en las que no seas omnisciente.
A ti que realmente mereces ese nombre, te rindo homenaje.
55. En actuar por el bien de todos los seres,

Nunca eres inoportuno,
De modo que tus obras siempre son significativas.
A ti que nunca eres olvidadizo, rindo homenaje
56. En todos los mundos, seis veces durante la noche y el día,

Miras a todos y cada uno de los seres,
Manifestando gran compasión.
A ti, cuya intención es ayudar, te rindo homenaje.
57. A ti que superas

A todos los Oyentes y Realizadores Solitarios
En tu conducta, realización, gnosis,
Y actividades, rindo homenaje.
944
58. Con los tres cuerpos de Buda, has alcanzado

La Gran iluminación, en todos los aspectos.
A ti que eliminas las dudas de todos los seres
En cada nivel, rindo homenaje.
59. A ti que no tienes aferramiento, no cometes ninguna falta,

Libre de perturbaciones, nunca permaneces inmóvil,
Nunca te mueves, y estás libres de elaboraciones
Con respecto a todos los fenómenos, rindo homenaje.
60. Ha logrado la verdad última,

Habiendo sido liberado definitivamente de todos los niveles.
Es el más elevado de todos los seres
Y actúa para liberar a todos los seres sintientes.
61. Poseyendo cualidades inigualables e inagotables,

Aparece en los reinos mundanos, y en los mandalas,
Pero es completamente invisible
A dioses y humanos.
62. Sin embargo, a través de su poder,

De acuerdo con la suerte de los seres
Y mientras el mundo exista,
El flujo de sus actos nunca cesará.
El poema titulado “Ornamento de los Sutras del Mahayana” fue compuesto por
Arya Maitreya. Fue traducido, corregido y finalizado por el sabio abad Indio
Sakyasimha y el gran revisor y traductor Venerable Peltsek y otros. En una
fecha posterior, el pandita Parahita, el gran brahmán Sajjana y el monje
traductor Loden Sherab lo explicaron con algunas correcciones y produjeron
una versión definitiva.
945
C ONCLUSIÓN
COLOFÓN DEL AUTOR
El poema titulado el Ornamento de los Sutras del Mahayana

fue compuesto por Arya Maitreya.
El poema titulado Ornamento de los Sutras del Mahayana fue compuesto

por Arya Maitreya.
COLOFÓN DE LOS TRADUCTORES
Fue traducido, corregido y finalizado por el erudito abad

Indio Sakyasimha y el gran revisor y traductor Venerable
Peltsek y otros. En una fecha posterior, el pandita Parahita,
el gran brahmán Sajjana, y el monje-traductor Loden
Sherab lo explicaron con algunas correcciones y
produjeron una versión definitiva.
Fue traducido, corregido y finalizado por el erudito abad Indio

Sakyasimha (León de los Sakyas) y el gran revisor y traductor Venerable
Kawa Peltsek y otros. Posteriormente, el pandita Parahita, el gran
brahmán Sajjana, y el traductor Ngok Loden Sherab lo explicaron con
algunas correcciones y produjeron una versión definitiva.
947
COLOFÓN DEL LAMA MIPHAM
¡Maravilloso!
Este tratado del sublime regente Maitreya
Incluye toda la tradición del Gran Vehículo,
Se obtiene pero rara vez a través de méritos que requieren muchos
kalpas para obtenerlos.
Enseñar y estudiarlo traerá los beneficios
De explicar y recibir todas las enseñanzas Mahayana,
Lo mismo que la enseñanza de la Etapa de un Bodhisattva
de Gran Auriga.
Compuse esta fiesta de néctar de las enseñanzas del Vehículo

Supremo
Con el fin de compartirlo con los seres infinitos,
Con gran respeto por la doctrina sublime,
Y por el deseo de beneficiar a los demás.
Con la brillante luz de la luna de la virtud reunida por mis esfuerzos

en esto,
Que se abran las frescas flores de jazmín nocturno de las mentes de
los seres,
Y que el dulce aroma de las excelentes enseñanzas se extienda por
todas partes,
Despejando la nubosidad en la mente de cada ser.
En toda mi serie de vidas,

Con Mañjusri y el Regente Invencible1
Mirándome con las utpalas florecientes de sus alegres ojos,
Que pueda participar en las infinitas actividades de los Bodhisattvas.
Que puedan todos los seres infinitos que llenan los confines del
espacio
Ponerse en el camino del Vehículo Supremo
Y, llegando al final del océano de la finalización, maduración y
purificación,
Que puedan alcanzar el nivel del Uno Que-Todo-Lo-Ve.
948
Durante los meses de verano del año del Cerdo de Hierro (1911),
mientras estaba en estricto retiro recitando el mantra del Noble Señor del
Conocimiento,2 yo, Mipham Jamyang Gyatso, escribí esto entre sesiones
en unos cuarenta días, tomando como base el comentario de Acarya
Sthiramati y aclarando y condensando el significado. Que pueda ser
auspicioso. Mangalam.
COLOFÓN DEL EDITOR
Sri Sri Sri Vijayanta

Señor invencible de cien dioses en Tusita,
Situado en la coronilla de la misma coronilla del Capaz,
Gran Amor, Segundo Conquistador, Señor del Dharma,
Me inclino a los pies del Regente, señor del décimo nivel.
Su Excelente Discurso, el gran tambor de las enseñanzas,
La tradición del Dharma que impregna la totalidad de
las diez direcciones,
Decorado con marquesinas de nubes enjoyadas,
Apaga las llamas de las contaminaciones de los seres.
Este collar, un ornamento de diamantes
Que esencializa las enseñanzas extensas y profundas
De los muchos cientos de miles, difícil de comprender,
De los extensos y profundos sutras del Buda,
El noble Asanga atado a su coronilla.
Hay muchos comentarios maravillosos por maestros anteriores,
Pero esta liberadora fiesta del néctar del Vehículo Supremo
Por el Señor Mipham, sublime erudito del intelecto sin obstáculos,
Se encuentra solo ante los ojos de los seres afortunados de los
tres mundos.
Es un adorno para los dioses y todo el mundo,
Un volumen elegante de excelente significado, como un loto
floreciente.
Por lo tanto, con la aspiración de aquellos que desean la liberación,
Para cumplir los deseos de la mente no contaminada
Del refugio supremo, el Señor, Jamyang Lama Gyaltsab,
Y para aumentar la intención de la mente en la iluminación
Para seres tan numerosos como vasto es el cielo,
Mi sobrino, el monje Gelek Gyatso
949
Y el asistente Shingkyong, con diligencia dedicada,

Virtuosamente juntaron los bloques de madera mágicos,
Un adorno que embellece el tesoro del Dharma
De las cuatro clases y diez acciones virtuosas,
Abriendo así la puerta del don inestable del Dharma,
Que nunca se agote durante el tiempo que perdure el espacio.
Por este mérito, que yo y toda la infinidad de otros seres
Sean diligentes en las prácticas infinitas de los Bodhisattvas
Y, habiendo dominado las infinitas cualidades de eliminación
y realización,
Que podamos alcanzar los infinitos cuerpos y cualidades de Buda.
Yo, Jamyang Lodrö Gyatso, recé con estos versos de aspiración como el
colofón de un editor. Que la excelencia aumente.
Que todos los seres encuentren la felicidad y la liberación.

Que las enseñanzas del Buda se extiendan y crezcan.
Que todos los que hacen esta conexión renazcan en un campo puro
de Buda.
Y que lo auspicio y el bienestar impregnen todo el espacio y
el tiempo.
Que la luz del sol y la luna de excelente explicación
Llenen todo Jambudvipa, y que lo auspicio y la gloria resplandezcan.
Que florezca el jardín de lotos del estudio y la práctica
Y, sin nunca disminuir, aumenten cada vez más.
Esto es lo que vino a la mente de inmediato, escrito el cuarto día del

noveno mes del año de la Serpiente de Madera (1965). ¡Virtud!
950
A PÉNDICE 1: E SQUEMA E STRUCTURAL
D EL S UTRALAMKARA DE
M IPHAM R INPOCHE
I. EL TÍTULO
II. HOMENAJE DEL TRADUCTOR AL INGLES
III. EL TEXTO REAL

INTRODUCCIÓN: Cómo se compuso el tratado
EL TEXTO PRINCIPAL DEL TRATADO
Primera parte: Lo que debe establecerse: Estableciendo el Gran Vehículo

como la Palabra del Buda
Capítulo 1: Establecer el Gran Vehículo como la Palabra del Buda:
Presentación general
Capítulo 2: Establecer el Gran Vehículo como la Palabra del Buda:
Explicaciones Específicas
1. Diferentes argumentos para contrarrestar formas erróneas de pensar
2. Instrucciones para deshacerse de las creencias incorrectas sobre el
Gran Vehículo
Segunda parte: Lo que se debe saber específicamente

Capítulo 3: Refugio
1. Características particulares
a. Una breve presentación de las cuatro características particulares
b. Explicación detallada en orden de estos cuatro puntos
I. Universalidad
II. Compromiso
(1) El compromiso real
(2) Analogías que indican las virtudes de ese compromiso
(a) La analogía de un príncipe para alguien que nació en
la familia suprema de Buda
951
(b) La analogía de un gran ministro

III. Realización
IV. Supremacía abrumadora
2. El refugio tiene las características anteriores
3. Resumen final
Capítulo 4: El potencial
1. Una explicación de tener el potencial
a. Introducción sinóptica
b. Explicación detallada en orden de cada uno de los puntos
I. La existencia de diferentes potenciales
II. La superioridad del potencial Mahayana
III. Las diferentes categorías de la naturaleza de ese potencial
IV. Las marcas o signos del potencial
V. Una clasificación adicional del potencial
VI. Amenazas al potencial
VII. Los beneficios o la excelencia del potencial Mahayana
VIII. Dos analogías
(1) El oro
(2) Las piedras preciosas
2. Una explicación de cómo puede faltar el potencial
3. Resumen final del capítulo, alabando el potencial supremo para el
Gran Vehículo
Capítulo 5: La intención espiritual: La Bodichita
1. Definición
2. Clasificaciones
a. Clasificación en términos de los diferentes niveles
b. Clasificación en términos de once elementos de estos diferentes
tipos de Bodichita, comenzando con la raíz
c. Clasificación en términos de la Bodichita adquirida formalmente y
la adquirida naturalmente
3. Analogías para el despertar de la Bodichita
4. En alabanza de los beneficios y ventajas de la Bodichita
Capítulo 6: La práctica
1. Exposición general de la práctica perfecta para lograr el doble objetivo
2. Explicaciones específicas de la práctica para lograr los objetivos de los
demás
a. Cómo los Bodhisattvas participan en beneficiar a los demás
b. Categorías de actividad altruista
952
c. La mayor actividad altruista

d. La superioridad de la práctica de los Bodhisattvas
e. La naturaleza ininterrumpida de la práctica
f. No dejarse desanimar por la ingratitud de los demás cuando actúan
para su beneficio
3. Resumen final que muestra la grandeza de la práctica
Tercera parte: Sobre lo que se debe reflexionar

Capítulo 7: La Eseidad
1. Las características definitorias de la eseidad
2. Estableciendo la eseidad: demostrando los dos tipos de no-yo por
medio del razonamiento
a. Demostrando la ausencia de yo en el individuo
b. Demostrando la ausencia de yo en los fenómenos
3. Las etapas por las cuales se realiza lo último, la eseidad
Capítulo 8: Los poderes
1. La esencia de los poderes
2. Los factores causales que conducen al conocimiento sobrenatural
3. Los resultados de lograr el conocimiento sobrenatural
4. Las funciones del conocimiento sobrenatural
5. Las cualidades de poseer conocimiento sobrenaturales
6. Categorías de conocimiento y poder sobrenatural y cómo se utilizan
para beneficiar a los seres
7. Conclusión que muestra la grandeza de las cualidades de los poderes
de los Bodhisattvas
Capítulo 9: Maduración completa
1. Madurarse a uno mismo
a. Breve introducción
b. Explicación detallada
I. Deleite
II. Fe
III. Paz
IV. Compasión
V. Renuncia
VI. Una mente aguda
VII. Poder
VIII. Inmunidad al engaño
IX. Posesión de las ramas
953
c. Resumen
I. Maduración de uno mismo
II. Una analogía para la maduración
2. Llevar a los demás a la madurez
a. Categorías
b. Las cualidades especiales de su intención
c. Las cualidades especiales de su aplicación
I. Generosidad
II. Disciplina
III. Paciencia
IV. Diligencia
V. Concentración
VI. Sabiduría
VII. Resumen
Cuarta parte: Lo inconcebible, que está más allá de la reflexión

Capítulo 10: Iluminación
1. Breve introducción en términos de que la iluminación es el ultimo
logro
2. Explicación detallada de la naturaleza de la gran iluminación
a. Una exposición general en términos de diez cualidades
I. La cualidad de lo inconcebible
II. La cualidad del cumplimiento de los dos objetivos
III. La cualidad de ser el refugio supremo
(1) El logro del propio objetivo
(2) El logro de los objetivos de los demás
(3) Estableciendo el estado iluminado como el refugio
incomparable, debido a su doble logro
IV. La cualidad de la transformación
(1) Una explicación de la transformación misma
(2) Una explicación de su superioridad
(a) Cómo la transformación de Buda es superior a la
transformación de los Oyentes y los Realizadores Solitarios
(b) Diez divisiones de las cualidades de la transformación
de Buda
V. la cualidad de la omnipresencia
(1) La principal explicación de cómo el estado iluminado percibe
todas las entidades de tiempo y espacio
954
(2) Aclaración de una duda

VI. La cualidad de la realización de actos espontáneamente y no
conceptualmente
VII. La cualidad de la profundidad inestimable de la extensión que
es el estado iluminado
(1) Características profundas
(a) La característica de la pureza perfecta
(b) La característica del estado iluminado es el sublime “yo”.
(c) La característica de la inexpresabilidad
(d) La característica de la liberación perfecta
(2) Habilidad profunda
(3) Actividades profundas
(a) Actividades relacionadas con la iluminación, como una
mina de joyas
(b) La actividad de llevar a los seres sensibles a la madurez
completa
(c) La actividad que lleva a la perfección ultima
(d) La actividad de enseñar el Dharma
(e) Actividades como la manifestación
(f) Actividades de la manifestación de la gnosis
(g) la no conceptualidad en las actividades de los Budas
(h) La actividad de conocer instantáneamente aspectos
múltiples
(i) La actividad de la gnosis es inaccesible
(j) Diferencias en la actividad de la gnosis a pesar de la
ecuanimidad en términos de liberación perfecta
(k) Resumen final de estos tres aspectos de profundidad
VIII. La cualidad de su esencia inmutable: la expansión inalterable
de la realidad, la talidad
IX. La cualidad de sus logros sin limites
(1) La superioridad de los logros de Buda
(2) Una enumeración de diferentes categorías de esos logros
X. La cualidad de llevar a los seres sintientes a la madurez
(1) Cómo los seres son llevados a la madurez
(2) Los individuos que son llevados a la madurez
(3) Los diversos actos o medios por los cuales los seres son
llevados a la madurez
(4) La no conceptualidad en los seres en maduración
955
(5) la imparcialidad en los seres en maduración

(6) Los seres en maduración en una reacción en cadena
(7) Cómo la maduración continúa incesantemente sin alcanzar
nunca una suficiencia y sin aumento o disminución
b. Una presentación de la gran iluminación en términos de seis
aspectos
I. La presentación real
II. Una explicación específica de sus manifestaciones
(1) Una explicación de los soportes, los tres cuerpos de Buda
(a) Una breve introducción
(b) Explicación detallada
(I) Explicaciones individuales de los tres cuerpos de Buda
1. El cuerpo de gozo perfecto
2. El cuerpo natural o el cuerpo de verdad
3. Cuerpo de manifestación del Buda
(II) Una explicación de la inclusión, ecuanimidad y eternidad de
los cuerpos de Buda
(2) Una explicación de los cuatro tipos de gnosis que son apoyadas
(a) Breve introducción
(b) Explicación detallada de cada uno de los cuatro tipos de
gnosis
(I) La gnosis similar a un espejo
(II) La gnosis de la ecuanimidad
(III) La gnosis del discernimiento
(IV) La gnosis de todos los logros
(c) Las causas para adquirir los cuatro tipos de gnosis
(I) Las causas de la maduración
1. Explicación principal
2. Puntos adicionales
(II) La causa de lograr la pureza completa
(d) Mostrando que la culminación de todos los caminos es
la gnosis del Buda
3. Resumen final del capítulo con un verso en alabanza de la gran
iluminación como una instrucción para surgir la Bodichita
Recapitulación de los primeros diez capítulos
Parte Cinco: Acercamiento a los preliminares de la iluminación
956
Capítulo 11: Interés

1. Descripción General de las categorías del interés
a. Veintiséis categorías del interés
b. Dieciséis obstáculos para el interés
c. Once beneficios de tener interés
2. Explicación específica de interés en el Gran Vehículo
a. Mostrando por símiles la superioridad del interés en el Gran
Vehículo
b. Instrucciones para seguir el Gran Vehículo con entusiasmo sin
desanimarse
I. Siguiendo el Gran Vehículo sin desanimarse
II. Siguiendo el Gran Vehículo con entusiasmo porque da lugar a
un inmenso mérito
III. Un resumen sobre el seguimiento del Gran Vehículo en
términos de tres virtudes
Capítulo 12: Investigación exhaustiva
1. El Dharma que debe ser investigado
a. Investigando el Dharma de la transmisión que se va a exponer
I. Una investigación exhaustiva del tema, las excelentes palabras
del Buda
II. Una investigación exhaustiva para descubrir el objetivo, el
significado indicado por las tres colecciones de las Escrituras
III. Investigación exhaustiva del investigador, la atención
(1) Atención asociada a las tres familias
(2) Atención asociada a la realización de actividades
(3) Atención asociada con diferentes tipos de soportes o
condición
(4) Atención asociada con el mantenimiento del interese
(5) Atención asociada con el entusiasmo
(6) Atención asociada con permanecer en concentración
(7) Atención asociada con el conocimiento
(8) Atención asociada con considerar las enseñanzas en
combinación
(9) Atención asociada con considerar las cosas por separado
(10) Atención asociada con la certeza de un conocimiento
completo
(11) Atención asociada con el objeto de la meditación
(12) Atención asociada a la naturaleza de los dos caminos
957
(13) Atención asociada a la excelencia o beneficios

(14) Atención asociada con la recepción correcta de
instrucciones y enseñanzas de seguimiento
(15) Atención asociada a la aplicación
(16) Atención asociada al dominio
(17) La atención asociada con los vehículos menores, los
caminos de los Oyentes y los Realizadores Solitarios
(18) La atención asociada al Gran Vehículo, el extenso camino
de los Bodhisattvas
b. Investigando el Dharma cuyo significado debe ser realizado
I. Investigando la esencia de los fenómenos
II. Investigando la naturaleza como la ilusión de los fenómenos
III. Investigando los fenómenos conocidos
IV. Investigando la contaminación y la pureza
V. Investigando la mera conciencia
VI. Investigando diferentes realidades
VII. Investigando la liberación perfecta
VIII. Investigando la ausencia de existencia intrínseca
IX. Investigando la aceptación de que los fenómenos son no tienen
nacimiento
X. Investigando la intención de la enseñanza de un solo vehículo
XI. Investigación de las cinco ciencias
2. Las diferentes formas de atención utilizadas en la investigación
3. Tipos específicos de investigación exhaustiva
4. Los resultados de investigar el Dharma
a. El logro de buenas cualidades
b. Liberación de los conceptos que tienen que ser eliminados
5. Resumen final que indica la importancia de investigar a fondo el
Dharma
Capítulo 13: Enseñando el Dharma
1. Mostrando por qué es provechoso enseñar a otros el Dharma
inagotable
2. La razón para enseñar el Dharma
3. Cómo enseñar el Dharma
a. La manera en que los Bodhisattvas enseñan el Dharma
I. Diferentes formas de enseñar
II. La excelencia de la importancia
III. La excelencia de las palabras
958
b. La manera en que los Budas enseñan el Dharma

4. La naturaleza del Dharma que se enseña
a. Las características generales del Dharma
b. Una explicación específica de las enseñanzas implícitas e
indirectas
I. Una explicación de las cuatro enseñanzas indirectas
II. Una explicación de las cuatro enseñanzas implícitas
III. Ocho dichos destinados como antídotos, junto con sus
beneficios
5. Un resumen en alabanza de las virtudes de enseñar el Dharma
Capítulo 14: Practicando el Dharma
1. Presentación General
a. Conocimiento completo de los significados
b. Conocimiento del camino
c. Practicar el camino consistente con la realización
d. Entrada en conformidad
e. Cultivo de la realización constante
2. Explicación detallada
a. Las condiciones para practicar
b. La esencia de la práctica
I. Sinopsis breve
(1) Sabiduría no conceptual
(2) Los medios hábiles para nunca abandonar a los seres
sintientes
II. Explicaciones detalladas adicionales de la sabiduría no
conceptual y el gran amor
(1) Sabiduría no conceptual
(2) El amor y la compasión que nunca abandona a los seres
sintientes
c. Símiles de cómo practican los Bodhisattvas
3. Resumen
Capítulo 15: Instrucciones y enseñanzas de seguimiento
1. Cómo se adquieren las instrucciones
2. Manteniendo correctamente los significados de las instrucciones en la
mente
a. Teniendo en cuenta las instrucciones al reflexionar
b. Teniendo en cuenta las instrucciones al meditar
3. Cómo avanzan los Bodhisattvas a lo largo del camino
959
4. Una descripción de los grandes beneficios de las instrucciones y las

enseñanzas de seguimiento
Resumen Intermedio
Explicación principal
Capítulo 16: Actividad hábil
1. Las actividades que deben ser adoptarse por los medios hábiles
2. Los tres aspectos de los medios hábiles que abarcan esas actividades
Capítulo 17: Perfecciones trascendentales y formas de atraer discípulos
1. Las seis perfecciones trascendentales que permiten completar las
cualidades de Buda por uno mismo
a. Una breve reseña
I. Estableciendo el número definitivo de las perfecciones
trascendentales
II. Las características definitorias de las perfecciones
trascendentales
III. El orden de las seis perfecciones trascendentales
IV. Las definiciones etimológicas de cada una de las seis
perfecciones trascendentales
V. Cómo se practican las perfecciones trascendentales
VI. Clasificaciones detalladas
VII. Todas las prácticas positivas están incluidas en las seis
perfecciones trascendentales
VIII. Evitar los factores incompatibles con las perfecciones
trascendentales
IX. Las excelentes cualidades de las seis perfecciones
trascendentales
X. Determinación de las interrelaciones de las seis perfecciones
trascendentales
2. Una explicación de las cuatro formas de atraer discípulos que llevan a
otros seres sintientes a la maduración
a. Definiciones
b. El número definitivo de las formas de atraer discípulos
c. Las funciones de las cuatro formas de atraer discípulos
d. Las categorías de las cuatro formas de atraer discípulos
I. Clasificación en dos grupos
960
II. Clasificación en tres categorías

e. Los beneficios de las cuatro formas de atraer discípulos
3. Resumen final de las seis perfecciones trascendentales y las cuatro
formas de atraer discípulos
Capítulo 18: Ofrenda, confianza y actitudes ilimitadas
1. Haciendo ofrendas a los Budas
2. Confianza en un maestro espiritual
a. Cómo seguir a un maestro espiritual
I. Breve introducción
II. Explicación detallada
b. Categorías
c. La mejor manera de seguir a un maestro espiritual
3. Meditando sobre las cuatro actitudes ilimitadas
a. Explicación de las cuatro actitudes ilimitadas
I. Esencia
II. Los objetos de las cuatro actitudes ilimitadas
III. Categorías
IV. Resultado
V. Factores de contrarios
VI. Buenas cualidades
b. Una explicación específica de la compasión
I. Los objetos de la compasión de los Bodhisattvas
II. Los resultados de considerar a los seres sintientes con
compasión
III. La función de la compasión asociada con la sabiduría
IV. Categorías de la compasión
V. Las cualidades particulares de la gran compasión
(1) explicación principal
(2) La grandeza de la gran compasión indicada por el uso de
analogías
VI. Alabando las cualidades de la compasión
(1) Una exposición general en tres partes
(a) La aparición de las grandes cualidades
(b) La cualidad del no apego
(c) La cualidad de la sublimidad
(2) Una explicación específica de puntos que son difíciles de
entender
961
VII. Una explicación de los factores causales que llevan a la

compasión
VIII. La superioridad de la compasión de un Bodhisattva en
términos de ser igual
IX. La mejor compasión
4. Conclusión del capítulo sobre la ofrenda, la confianza y las actitudes
ilimitadas
Capítulo 19: Elementos que conducen a la iluminación
1. Requisitos previos
a. Un sentido de vergüenza
I. Las características específicas de un sentido de vergüenza
II. Formas vergonzosas
III. Categorías de un sentido de vergüenza, superior e inferior
IV. Las desventajas de no tener un sentido de vergüenza y decencia
V. Los beneficios de tener un sentido de vergüenza y decencia
VI. En alabanza de aquellos que tienen un sentido de vergüenza y
decencia
VII. Los signos de tener un sentido de vergüenza y decencia
VIII. El mejor sentido de vergüenza y decencia
b. Firmeza
I. Breve introducción
II. Explicación detallada de tres características particulares de la
firmeza
(1) Características específicas de la firmeza
(2) Categorías de firmeza
(3) Inmutabilidad
c. Infatigabilidad
d. Conocimiento de los tratados
e. Conocimiento del mundo
f. Conocimiento de las cuatro relaciones
g. Los cuatro tipos de conocimiento perfecto
h. Las dos acumulaciones
2. La esencia del camino o entrenamiento
a. Una explicación detallada de los treinta y siete elementos que
conducen a la iluminación
I. Las cuatro atenciones plenas cercanas
II. Las cuatro restricciones genuinas
III. Las cuatro bases de los poderes milagrosos
962
IV. Los cinco poderes

V. Las cinco fuerzas irresistibles
VI. Las siete ramas de la iluminación
(1) Clasificación en términos de tiempo
(2) Clasificación en términos de conocimiento de los
Bodhisattvas
(3) Clasificación como siete
(4) Clasificación de las siete ramas como cinco
VII. El noble camino óctuple
b. Resumen, un análisis de la calma mental y la visión profunda
3. Ramas que mejoran la práctica
a. Habilidad en los medios que permiten alguien lograr el gran
significado infaliblemente y con poca dificultad
b. El poder de la memoria que nunca olvida las enseñanzas recibidas
anteriormente
c. Plegarias de aspiración que permitan adquirir buenas cualidades en
el futuro
d. Una explicación de la concentración y los cuatro resúmenes del
Dharma que hacen que el camino sea completamente puro
I. Una explicación de los tres tipos de concentración (el sujeto)
II. Una explicación de los cuatro resúmenes del Dharma
(el objeto a entender a través de la concentración)
(1) Establecimiento de la impermanencia
(a) Exposición general
(b) Explicación detallada
(I) La impermanencia de los fenómenos compuestos
internos
(II) La impermanencia de los fenómenos compuestos
externos
(2) Estableciendo el no-yo del individuo
Conclusión del capítulo
Capítulo 20: Las cualidades
1. Las cualidades que se logran
a. Una presentación general de tres grupos de cualidades
I. Cualidades maravillosas
II. Lo que no es tan maravilloso
III. La actitud de ecuanimidad
963
IV. Traer beneficio

(1) Beneficios por medio de las seis perfecciones trascendentales
(2) Siete símiles de cómo los Bodhisattvas aportan beneficios
V. Beneficio Recíproco
VI. Diferentes formas de esperanza
VII. La cualidad de su práctica nunca se va a desperdiciar
VIII. Aplicación auténtica
IX. Disminución y mejora
X. Distinciones entre lo imitativo y lo auténtico
XI. Corrección
XII. Diferentes tipos de predicción personal
XIII. Certeza
XIV. Diferentes tipos de deberes definidos
XV. Deberes perpetuos
XVI. Deberes primordiales
XVII. Las cualidades del aprendizaje: cómo se presenta la
enseñanza del Dharma
(1) Cómo se presentan los diferentes aspectos del Dharma que se
van a enseñar
(a) Cómo se presentan las enseñanzas
(b) Cómo se presenta la verdad
(c) Cómo se presentan los cuatro tipos de aplicación racional
(d) Cómo se presentan los tres vehículos
(2) Cómo se presenta el significado del Dharma que debe ser
completamente entendido
(3) Cómo se presentan las cualidades inconmensurables que
enseña el Bodhisattva
(4) Cómo se presenta el resultado de enseñar el Dharma
(5) Cómo se presentan las características que distinguen al Gran
Vehículo, junto con un resumen
2. Cualidades que son altamente alabadas
a. Categorías de Bodhisattvas como objetos de alabanza
b. La alabanza real: alabando las características de estos cinco tipos
de Bodhisattvas
I. La alabanza basada en el significado de la palabra “Bodhisattva”
desde el punto de vista de su irreversible fuerza mental para
practicar los factores causales, las perfecciones trascendentales
964
(1) Una alabanza en términos de nueve categorías que comienza

con el deleite en la iluminación
(2) Una indicación de los diferentes nombres de un Bodhisattva
II. Las cualidades que se alaban de acuerdo con el significado de la
palabra “Bodhisattva” desde el punto de vista de su realización
del resultado, la iluminación
(1) La alabanza real
(2) Demostrando que son Bodhisattvas en términos de once
categorías de conocimiento
Capítulo 21: Conducta y culminación
1. Los signos de un Bodhisattva
2. Cómo los Bodhisattvas nacen como seres sintientes
3. Una explicación de los niveles en los que habitan los Bodhisattvas
a. Breve introducción
I. Las características definitorias de los niveles
II. Una presentación de los individuos que habitan en los diez
niveles
III. Cómo los Bodhisattvas completan el entrenamiento en los tres
entrenamientos en los diez niveles
IV. Cómo se purificanen los niveles los cinco agregados no
contaminados
V. Cómo se logran y no se logran las cualidades
VI. Los signos de obtener los niveles
(1) Los signos reales
(2) Cualidades de los niveles que llevan estos signos
VII. Las definiciones etimológicas de los niveles
VIII. Cuatro formas de alcanzar los niveles
4. En alabanza de las cualidades últimas
IV. CONCLUSIÓN
Colofón del autor
Colofón de los traductores
El poema final y el colofón del Lama Mipham
Colofón del editor
965
A PÉNDICE 2:
L OS C INCO C AMINOS DEL B ODHISATTVA
Y LOS T REINTA Y S IETE E LEMENTOS
Q UE L LEVAN A LA I LUMINACIÓN
967
L OS CINCO CAMINOS DE LOS B O D H I S AT T VA S
Etapa menor
Camino de acumulación Etapa media
Camino de la Etapa mayor

aspiración sincera
las cuatro etapas claramente

experimentadas
Camino de la unión
CAMINO DE
APRENDIZAJE
Camino de la visión
Camino sublime
Camino de la meditación
CAMINO DE NO Camino de no más

MÁS APRENDIZAJE aprendizaje
968
L OS T REINTA Y S IETE E LEMENTOS Q UE L LE VAN A LA I LUMINACIÓN
1 Atención plena en el cuerpo

2 Atención plena en las
Cuatro atenciones plenas sensaciones
Etapa menor
cercanas 3 Atención plena en la conciencia
4 Atención plena en los objetos
mentales
5 Abandono de los factores

no virtuosos ya creados
6 No generación de factores
Cuatro restricciones genuinas no virtuosos nuevos
Etapa media 7 Aumento de los factores
virtuosos creados
8 Generación de factores
virtuosos nuevos
9 Determinación
Cuatro bases de poderes 10 Diligencia
Etapa mayor
milagrosos 11 Atención
12 Análisis
calor 13 Fe
las cuatro etapas claramente
14 Diligencia
Cinco poderes 15 Atención plena
experimentadas
cima 16 Concentración
17 Sabiduría
18 Fe
aceptación 19 Diligencia
Cinco fuerzas irresistibles 20 Atención plena
21 Concentración
nivel supremo mundano 22 Sabiduría
23 Atención plena
24 Perfecto discernimiento
25 Diligencia
Camino de la 1º nivel de Bodhisattva 26 Alegría
Siete ramas de la iluminación
visión 27 Aptitud
28 Concentración
29 Ecuanimidad
30 Visión correcta
31 Pensamiento correcto
32 Palabra correcta
Camino de la 2º-10º niveles de 33 Conducta correcta
meditación Óctuple noble camino
Bodhisattva 34 Sustento correcto
35 Esfuerzo correcto
36 Atención plena correcta
37 Concentración correcta
969
APÉNDICE 3: LOS TRES MUNDOS Y LOS SEIS REINOS
Esfera de ni existencia ni
no existencia
Mundo sin forma Dioses del mundo sin Los cuatro reinos sin forma en Esfera de la Nada Absoluta
forma la cima de la existencia Esfera de la Conciencia
Infinita
Esfera del Espacio Infinito
Insuperable (Akanistha)
Buena Visión
Las cinco moradas puras Riqueza Manifiesta
Sin Angustia
No Más Grande
Gran Resultado
Cuarta concentración Nacido por Mérito
Los doce reinos ordinarios de las
Luz sin Nubes
Las diecisiete clases de Virtud Floreciente

Tercera concentración Virtud Ilimitada
cuatro concentraciones
Mundo de la forma Dioses dioses del mundo de la
Virtud Menor
forma
Luz Clara
Segunda concentración Luz Inconmensurable
Luz Tenue
Grandes Puros
Primera concentración Sacerdotes de Brahma
Lo Puro
Dominio de las Creaciones

de Otros
Disfrutando de las
Dioses de las cuatro moradas celestiales Creaciones Mágicas
El Reino de la Alegría
(Tushita)
Las seis clases de dioses Cielo Libre de Conflictos
del mundo del deseo (Yama)
Dioses en la cima del Monte Meru El cielo de los Treinta y
Tres
Dioses en los escalones del Monte Meru Cuatro Grandes Reyes
Semidioses Semidioses
Humanos Humanos de los cuatro continentes
Animales que viven en las profundidades

Animales Animales que viven dispersos en diferentes
Mundo del deseo lugares
Espíritus ávidos Espíritus ávidos que viven colectivamente

Espíritus ávidos que se mueven por el espacio
Los ocho infiernos calientes

Infiernos Los infiernos vecinos
Los ocho infiernos fríos
Los infiernos efímeros
970
N OTAS
Introducción del Traductor al Ingles
1. La tradición de Vasta Actividad incluye los enfoques Yogacara (Práctica de

Yoga) y Solo Mente (Cittamatra) y a menudo se contrasta con la tradición de
Visión Profunda de Nagarjuna, asociada con las enseñanzas del Camino Medio
(Madhyamaka) del segundo giro de la rueda del Dharma. Uno de los logros
notables de Mipham Rinpoche en este y otros textos fue promover una síntesis de
los dos enfoques, demostrando que eran compatibles entre sí.
2. El esquema estructural de Mipham (Tib. sa bcad) se reproduce en el
apéndice 1.
3. Bodhicaryavatara, IX, 41–43.
4. Cabe señalar que el número de capítulos en el texto raíz parece diferir entre
las diferentes versiones: Sánscrito, Tibetano y Chino (véase la introducción de
Robert Thurman a Maitreyanatha / Aryasanga, The Universal Vehicle Discourse
Literature, págs. XXXIV–XXXV) Además, algunos comentaristas agrupan los
tres versos iniciales de Asanga y los tres versos que siguen en alabanza al Gran
Vehículo juntos para formar un prólogo de todo el trabajo. Mipham, sin embargo,
clasifica los tres versos iniciales como una introducción (“Cómo se compuso el
Tratado”), y los últimos tres versos como una presentación general para la parte 1
(“Estableciendo el Gran Vehículo como la Palabra del Buda”), con explicaciones
específicas en el segundo capitulo. Para evitar que la parte 1 parezca comenzar
en el medio del capítulo 1 en el texto raíz, hemos seguido el esquema estructural
de Mipham clasificando los tres versos iniciales como introducción, y los
siguientes tres versos como capítulo 1, el comienzo de la parte 1.
5. Los cuatro sistemas filosóficos son Vaibhasika, Sautrantika, Cittamatra y
Madhyamaka.
6. Comentario detallado del Ornamento de los Sutras, Sutralamkara-
vrttibhasya, mDo sde rgyan gyi ’grel bshad.
971
Comentario
1. Tib. rgyal tshab sa bcu’i dbang phyug mi pham mgon. Todos estos son
epítetos de Maitreya.
2. Tib. chos kyi rgyun gyi ting nge 'dzin, la concentración de los Bodhisattvas
en el camino de unión que los lleva a alcanzar el primer nivel de Bodhisattva.
3. Tib. Chen po bdun. Estos siete aspectos de la grandeza del Gran Vehículo se
describen a continuación, cap. 20, versos 59 y 60.
Introducción
1. Sthiramati explica: “ya que los Bodhisattvas son la naturaleza de la
compasión”.
2. Los Bodhisattvas en el décimo nivel que alcanzarán la Budeidad en su
próximo renacimiento. Sthiramati da el Bodhisattva Maitreya como ejemplo.
3. Ver la página 682
4. El análisis gramatical de Mipham Rinpoche del primer verso requiere un
conocimiento de la gramática Tibetana y Sánscrita. Aunque los casos no se
corresponden exactamente con los de la gramática española, hemos empleado
estos términos en aras de la simplicidad.
5. Tib. rgyal tshab sa bcu’i dbang phyug mi pham mgon po, es decir, el
Bodhisattva Maitreya.
6. Tib. rten pa med pa, lit. “Sin apoyo”. Según Sthiramati, esto significa que
no se basa en el apego a la ganancia y el honor.
7. Tib. bsam gyis mi khyab pa, lit. “No puede ser penetrado por el pensamiento
o la reflexión”, en contraste con el punto anterior, en el que se puede reflexionar
(bsam par bya ba).
8. Debe notarse aquí y a lo largo del comentario que sigue que el mismo
término Tibetano (yongs su grub pa) se usa para este quinto punto y para la
tercera de las tres realidades, la realidad completamente presente.
9. Tib. byang chub kyi phyogs dang mthun pa’i ngo bo nyid, lit. “La naturaleza
misma de los elementos que conducen a la iluminación”. Este término cubre la
totalidad de la parte 5 (capítulos 11–21) y no simplemente los elementos que
conducen a la iluminación (byang chub phyogs mthun) descritos en el capítulo
19.
972
10. Es decir, la iluminación, o, en otras palabras, el Buda.

11. La recapitulación en el texto raíz al comienzo del capítulo 11. Jñanasri, en
su Sutralamkara-pindartha, agrega que todo esto corresponde a “lo que uno
entrena”, el primero de los tres títulos mencionados anteriormente. Esto ahora es
seguido por “cómo uno se entrena”.
12. Sthiramati describe las cuatro cosas que son inconcebibles como las
actividades inconcebibles de los Budas; el karma de los seres; las acciones de las
Joyas, los mantras y medicinas; y la esfera de actividad del yogui. En la página
137, Mipham los enumera alternativamente como el karma de los seres, el poder
de los mantras y las medicinas, la sabiduría del Tathagata y la esfera de actividad
del yogui.
13. La explicación anterior de cómo se compuso el Ornamento de los Sutras
del Mahayana constituye la primera mitad del capítulo 1 en la traducción de
Kawa Peltsek, que hemos titulado “Introducción”. La primera de las cinco
secciones que componen el texto principal, “Lo Qué Debe Establecerse”,
comprende la segunda mitad del capítulo 1 original (ahora titulado “capítulo 1”,
que es un esbozo general) y el capítulo 2, que analiza detalles específicos. Sin
embargo, hemos conservado los números originales del verso.
1- Explicación del Primer Capitulo

1. Para las diez fortalezas y las cuatro intrepideces, ver el capítulo 21, págs.
836 y 837.
2- Explicaciones Específicas
1. Tib. theg chen rigs pueden, es decir, aquellos que tenían el potencial
Mahayana (ver capítulo 4).
2. Tib. de ltar ma bstan. Mipham explica que el texto raíz “no se enseña de esa
manera” simplemente insertando la palabra thabs (“el método”). Tanto
Vasubandhu como Sthiramati muestran que esta declaración responde a la
afirmación de los Oyentes de que, aunque el camino de los Bodhisattvas no se
enseña directamente en el Vehículo de los Oyentes, se indica en él utilizando
términos diferentes. Pero no, dice Maitreya, el método del Gran Vehículo no se
enseña en el Vehículo de los Oyentes, y no se puede afirmar que el Vehículo de
los Oyentes es el Gran Vehículo.
973
3. En otras palabras, el Gran Vehículo acepta las mismas verdades relativas

que el Vehículo de los Oyentes, mientras que en el Vehículo de los Oyentes, el
Buda se refirió a la vacuidad, por lo que los dos vehículos no son contradictorios
como supondrían los Oyentes.
4. Aunque Sthiramati comenta que, a diferencia de las enseñanzas del Buda,
que permanecen iguales todo el tiempo, el conocimiento de los intelectuales
cambia con el tiempo y, por lo tanto, es incierto o inconstante, Mipham parece
interpretar la incertidumbre de los intelectuales como una incapacidad para
determinar todos los fenómenos conocidos y lo relaciona con su falta de
comprensión y estar confinado a lo relativo.
5. Tib. skyo ba can. Según Sthiramati, están “agotados” en el sentido de que
sus palabras y coraje les han fallado.
6. Esta pregunta surge de la declaración en el verso 3 anterior: “no es el
método ni se enseña de esa manera”.
7. Esta es la nota del autor.
8. Tib. yang dag pa’i don, en otras palabras, la vacuidad, el objeto de la visión
correcta.
9. Esta fábula está relacionada en Patrul Rinpoche, Las Palabras de Mi
Maestro Perfecto, 140. La rana en la historia no podía concebir una extensión de
agua más grande que el pozo en el que vivía. Cuando llegó al borde del océano,
fue superada por su inmensidad y murió del shock.
10. Es decir, el potencial para vehículos más bajos. Ver el capítulo 4.
11. Es decir, ¿cómo pueden los no Mahayanistas estar seguros de que el Gran
Vehículo no es la palabra del Buda?
12. Tib. nyan thos kyi gzhung sog le lta bu’i mdo. Mipham ha copiado el
nombre de esta fuente del comentario de Sthiramati. Probablemente pertenecía al
canon Mulasarvastivadin, que ya no existe, por lo que no hemos podido rastrear
el sutra. Pasajes similares al citado aquí se encuentran en la sección Vinaya del
Kangyur y en el sutra del Parinirvana.
3 - Refugio
1. En otras palabras, abrazan o impregnan la totalidad del nirvana sin morada
(mi gnas myang ’das).
2. Se dice que los hijos de Buda comprenden: su verdadero hijo Rahula, el hijo
de su Cuerpo; los Oyentes, que son los hijos de su Palabra; y los Bodhisattvas,
que son los hijos de su Mente.
974
3. Tib. yul na gnas pa. Las marcas del emperador universal desaparecen
cuando muere. Las marcas de un Bodhisattva son estables y permanentes.
4. Sthiramati: “castiga a los delincuentes y ayuda y recompensa a quienes lo
hacen bien”.
5. Sthiramati explica estos tres secretos de la siguiente manera. Con el secreto
del cuerpo, durante las hambrunas o epidemias, los grandes Bodhisattvas se
manifiestan como peces enormes de los que los seres pueden alimentarse, o
como médicos celestiales. A través de las bendiciones de su palabra secreta, las
paredes, los árboles y el espacio resuenan las enseñanzas del sagrado Dharma.
Las bendiciones de su mente secreta permiten a los seres opacos realizar los
puntos profundos del Dharma.
6. La “gran masa de sufrimiento” (Tib. Sdug bsngal gyi phung po chen po) se
refiere al sufrimiento en sus aspectos groseros. Hasta que los Bodhisattvas
alcancen la iluminación, todavía están sujetos a las formas más sutiles de
sufrimiento.
7. “Miedo con respecto a su séquito”: los Bodhisattvas no tienen miedo de no
tener un séquito, y no tienen miedo de ser superados de ninguna manera por sus
seguidores y no poder responder sus preguntas.
8. Mipham proporciona aquí dos posibles interpretaciones (“cualidades” y
“enseñanzas”) para los “Dharmas” del texto raíz (Tib. Chos).
9. Tib. rgya chen po. Aunque el texto de Mipham parece leerse “debido a que
es una gran causa” (rgyu chen po), aquí hemos seguido a Sthiramati y la edición
Derge del texto raíz.
10. Tib. phung po lhag med kyi dbyings. Ver “nirvana sin agregados
residuales” en el glosario.
11. Tib. rigs can gsum, lit. “Los tres sostenedores de potencial”. Las tres
familias Budistas son los Oyentes, los Realizadores Solitarios y los Bodhisattvas.
4 – El Potencial
1. El significado del término Tibetanos rigs incluye tanto un potencial como la
expresión de ese potencial, de ahí su traducción como “familia”, “bondad”,
“linaje espiritual”, etc. En términos genéticos significaría tanto el gen como el
genotipo, aunque aquí, por supuesto, el potencial espiritual y la composición de
una persona no es algo que se hereda de los padres, sino más bien la continuidad
del karma espiritual. Por lo tanto, hemos traducido el término como “potencial” y
ocasionalmente como “tipo”, según el contexto.
975
2. Aunque uno haya alcanzado el resultado final, la Budeidad, la causa nunca

se agota, sino que continúa funcionando como las cualidades de la Budeidad.
3. En su Bodhisattvabhumivyakha, Sagaramegha da tres explicaciones para que
Asanga describa el potencial naturalmente existente como una cualidad de los
seis poderes sensoriales. La primera es que esta semilla o potencial para
desarrollar cualidades virtuosas no puede describirse como idéntica o distinta de
las entidades condicionadas; los seis poderes sensoriales son las entidades
condicionadas particulares con las que está asociada. Segunda, los seis poderes
sensoriales son las causas internas para desarrollar estados mentales virtuosos,
por lo que el potencial para generar esas cualidades virtuosas se identifica con
ellos. Tercero, cuando un individuo completa el camino espiritual y se transforma
en un ser iluminado, los seis poderes sensoriales representan las entidades
sustantivas que se convertirán en el nombre y formarán aspectos de ese ser
iluminado.
4. Es decir, tres tipos de ser, cada uno con el potencial fijo para uno de los tres
vehículos.
5. Los Oyentes aquí son de “potencial fijo”, e incluso los Budas no pueden
persuadirlos de cambiar a otro camino como el del Gran Vehículo.
6. Estos son seres “sin potencial”.
7. Ver cap. 10, v. 37.
8. Ver cap. 14, v. 19.
9. Como Vasubandhu señala en su comentario (Sutralamkara-vyakhya), existe
como una causa; no existe como resultado.
10. Sthiramati especifica que, como resultado de la pobreza, uno no puede
practicar la generosidad, etc., y comete acciones negativas para obtener lo que
necesita.
11. La historia de la Hija está relatada por Patrul Rinpoche en Las Palabras de
Mi Maestro Perfecto, 224. La historia que la precede en la misma página es la de
Bakshita, el nombre que el Buda tenía en una vida anterior en los infiernos.
12. Tib. mi dge ba’i bshes gnyen , lit. “Un amigo en el mal”, lo contrario de un
amigo espiritual.
13. Es decir, su virtud o mérito.
5 - La Bodichita
1. Tib. sems bskyed, lit. “La mente o actitud que despierta la intención de la
iluminación”. Este capítulo trata principalmente de byang chub mchog tu sems
976
bskyed, la intención espiritual del Bodhisattva de alcanzar la iluminación

suprema (es decir, la Budeidad), que generalmente hemos traducido como el
término Sánscrito ampliamente utilizado, Bodichita, siendo generalmente
familiar para los seguidores Occidentales de la tradición Tibetana Mahayana.
Cuando el término sems bskyed se usa para referirse a las intenciones de los
Oyentes o Realizadores Solitarios de alcanzar sus respectivos niveles de
iluminación como arhats, lo hemos traducido como “intención espiritual”.
2. Aquí Mipham está comentando la palabra “distinta” (Tib. Gzhan, lit. “otra”)
en el verso raíz.
3. Esta es la propia nota del autor.
4. Es decir, llevarlos al nirvana (Tib. Mya ngan las bzla ba).
5. Mipham parece referirse aquí a la partícula continua te al final de la primera
línea del texto raíz en la traducción Tibetana del comentario de Sthiramati, que
une la primera línea con la segunda. En la traducción de Kawa Peltsek del texto
raíz, la partícula gyi se usa al final de esta línea, incorporando efectivamente
ambas líneas en la categoría de “beneficio” y omitiendo “naturaleza” como un
elemento separado en esta lista de elementos, haciendo un total de diez en lugar
de once de tales elementos. Por lo tanto, una traducción literal del verso raíz de
Kawa Peltsek, según lo comentado por Vasubandhu, podría decir: “El
crecimiento de la virtud, cuya naturaleza es el mérito y la sabiduría, es su
beneficio”. Mipham parece estar señalando que aunque la primera línea conduce
a la segunda, sin embargo, se refieren a elementos separados.
6. Es decir, los diferentes tipos descritos en la sección anterior.
7. Tib. chos nyid kyis thob pa. El término chos nyid tiene una amplia gama de
significados según el contexto. Aquí incluye la noción de que la Bodichita ultima
se despierta con la realización de la realidad última. Por lo tanto, este tipo de
Bodichita también podría llamarse “Bodichita adquirida a través de la realización
de la realidad última”.
8. Por ejemplo, el voto de Bodichita que uno ha recibido de un amigo
espiritual puede ser abandonado.
9. Mucho más grande, comenta Sthiramati, que la felicidad de adquirir
riquezas mundanas o alcanzar el nirvana de los Oyentes.
10. Las ochenta cualidades inagotables, que aparecen en el Sutra de la
Enseñanza de Aksayamati (Aksayamatinirdesa-sutra), se llaman inagotables
porque existen inagotablemente en los Bodhisattvas. Son determinación,
intención, aplicación, intención superior (altruista), las seis perfecciones
trascendentales, las cuatro actitudes ilimitadas, los cinco tipos de conocimiento
977
sobrenatural, las cuatro formas de atraer discípulos, los cuatro tipos de

conocimiento perfecto, las cuatro confianzas, las dos acumulaciones, los treinta y
siete elementos que conducen a la iluminación, la calma mental y la visión
profunda, los poderes de retención y brillante elocuencia, los cuatro resúmenes
del Dharma, el camino único a recorrer y el cuerpo de verdad.
11. Es decir, las doce obras de un Buda.
12. Tib. mchog tu kha na ma tho ba med pa, lit. “Completamente libre de
imprudencias”, es decir, de fechorías, de orgullo, etc.
13. Tib. dgongs pa chen po, lit. “La gran intención”.
14. Tib. chos nyid kyi sdom pa.
15. Tib. sdom pa, lit. “Restricción”. Aunque este término a menudo se traduce
como “voto”, en este contexto, la realización de la Bodichita ultima
automáticamente evita que los Bodhisattvas cometan acciones no virtuosas, sin
que hagan un voto formal.
16. La traducción Tibetana de las dos últimas líneas de este verso en el
comentario de Sthiramati dice: gzhan la brten pa'i sdug bsngal 'byung ba yis/srid
pa dag na de' dra ga la skrag (“¿Cómo podrían ser tales seres en existencia
temer los dolores que les suceden en dependencia de los demás?”). Comparar
esto con la traducción de Kawa Peltsek: de 'dra ba dag srid na gzhan rten phyir /
sdug bsnal' byung ba rnam kyi ga la 'jigs.
17. Los tres oscurecimientos o grilletes son los siguientes, según Sthiramati,
quien basa su explicación en el Abhidharmakosa: (1) ser encadenado por el
karma de los cinco crímenes con retribución inmediata; (2) ser encadenado por
profundas contaminaciones como el apego y el odio; y (3) ser encadenado por el
renacimiento en los tres reinos inferiores, en el continente norteño de Uttarakuru,
o como un dios insensato en el mundo de la forma (‘du shes med pa’i lha). Ver
también Longchen Yeshe Dorje, Kangyur Rinpoche, Treasury of Precious
Qualities, Book 1, 441n14 (para esta y las otras referencias a este trabajo a
continuación, los lectores de la primera edición sin el texto raíz deberán restar 90
de los números de página en el edición revisada).
6 - La Practica
1. Traducción alternativa: Para tales Bodhisattvas, ¿cuál es su propio objetivo?
¿Cuáles son los objetivos de los demás? No hay diferencia: son los mismos.
978
2. Sthiramati explica aquí que los Oyentes realizan la realidad menor o la

vacuidad (chos nyid), los Realizadores Solitarios la realidad media y los
Bodhisattvas la realidad suprema.
3. Tib. blo gros byed pa. Esta expresión, copiada de Sthiramati, parece ser un
sinónimo de lhag mthong, “visión profunda”, aunque tal vez con la ortografía
blo gros 'byed pa.
4. “Seres” en este caso se refiere a los Bodhisattvas en los niveles de
Bodhisattva.
5. Habiendo alcanzado el primer nivel, los Bodhisattvas no pueden volver a
tener el potencial de los vehículos inferiores.
6. Tib. shin tu ring song, lit. “Muy lejos”.
7. Es decir, el Tathagata o la familia de Buda.
7 – La Eseidad
1. Tib. yongs gcod du grub pa. Así como el sonido, por ejemplo, se establece
“positivamente” como impermanente por la negación de su permanencia, la
vacuidad se establece positivamente por la negación de la existencia del sujeto y
el objeto.
2. Tib. chos can dang chos nyid, Sct. dharmin y dharmata. Los fenómenos que
tienen o están imbuidos de la verdadera naturaleza o realidad, y la verdadera
naturaleza o realidad misma, que es la vacuidad.
3. Como un ser noble o arya, alguien que ha alcanzado los niveles de
Bodhisattva, que ha realizado directamente la vacuidad.
4. Bhavya es otro nombre para el maestro Indio del siglo VI Bhavaviveka.
5. Tib. gzung 'dzin can gyi rnam shes, conciencias que involucran un objeto
percibido y un sujeto que percibe.
6. Este punto marca el final del comentario de Mipham sobre la relación
esencial entre Madhyamaka y Cittamatra que comenzó con los comentarios de
Asanga sobre el surgimiento dependiente. En el Tibetano, la plegaria que alienta
a comprender esta relación se produce aquí, al final del comentario, mientras que
hemos considerado más apropiado, en traducción al español, usarla para
presentar el comentario.
7. “imparcial” significa que no tiende a un aspecto más que al otro, a una
apariencia más que a la vacuidad, o viceversa.
8. Tib. ngan pa’i gnas.
9. Es decir, diferentes traducciones Tibetanas del Sánscrito.
979
10. Tib. ngan par gnas. Esta es la versión en la traducción de Kawa Peltsek.
11. Tib. bdag ngo bo nyid kyis byung ba, el yo propuesto por muchos filósofos
no Budistas.
12. Es decir, el sufrimiento del sufrimiento, o sufrimiento tras sufrimiento.
13. “Vida” (Tib. Srog) se refiere al “alma viviente” (Sct. Jiva) del jainismo.
“Hombre” y “ser humano” son referencias al ser celestial Manu (Tib. Shed can)
en la mitología Hindú que, debido a su mérito, cayó en la tierra, y a la raza
humana que engendró (Tib. Shed bu, la descendencia de Manu).
14. “Esencia” y “naturaleza”, por supuesto, se usan aquí en el sentido relativo.
15. Los Oyentes han realizado el no yo del individuo, pero no de los
fenómenos: todavía están obligados por su creencia de que los fenómenos tienen
existencia intrínseca, porque no han realizado el hecho de que los fenómenos
están vacíos por naturaleza.
16. Para obtener una lista completa de los doce enlaces de surgimiento
dependiente, consulte el glosario.
17. Tib. yid kyi rang bzhin gyi lus, el cuerpo mental sutil que tienen los arhats,
causado por la propensión latente de sus mentes a la ignorancia. Ver Kunzang
Pelden, The Nectar of Manjushri’s Speech, 341–42.
18. Tib. pha rol, lit. “Ir al otro lado”.
8 - Los Poderes
1. La estructura de las semillas gelatinosas se puede ver a través de la piel
transparente.
2. Es decir, de acuerdo con su presentación en los sutras.
3. Estos dos últimos se refieren al conocimiento de los Bodhisattvas de vidas
anteriores y al conocimiento del agotamiento de las contaminaciones,
respectivamente.
4. Como señala Sthiramati, estas causas son las que hacen que los seis tipos de
conocimiento sobrenatural del Bodhisattva sean superiores a los de los Oyentes,
los Realizadores Solitarios y los seres mundanos.
5. Es decir, las inigualables y vastas formas de permanecer de los
Bodhisattvas, sus ofrendas a los Budas y sus seres inspiradores de virtud.
6. El Gandharva Supriya (Tib. Dri za rab dga') era un músico celestial que
estaba particularmente orgulloso de su fina voz y de la música que hacía en su
vina de seis cuerdas (laúd indio). El Buda, que se manifestó como un reproductor
de vina, hizo un sonido mucho más hermoso con solo una vina de una cuerda, y
por lo tanto aplastó el orgullo de Supriya.
980
7. Esta es una referencia tradicional al universo como contenedor y a los seres

dentro de él como contenido.
8. “El sabio” aquí traduce el Tibetano blo dang ldan, lit. “Poseer una mente,”
que Mipham califica así: blo ni shes rab bo, “‘mente' significa 'sabiduría'”. Para
los diez poderes, ver Treasury of Precious Qualities, appendix 5.
9 - Maduración Completa
1. Como regla general, los comentarios de este tipo incluyen cada una de las
palabras en el texto raíz. Se ha hecho una excepción en el caso de este verso,
donde los diferentes elementos enumerados están separados en el texto raíz por
el dang Tibetano (traducido como “y” o mediante el uso de comas). Mipham
señala que debemos entender la palabra “y” entre cada una de las oraciones que
comentan estos elementos, aunque no aparezca impresa. Ver también,
Introducción del Traductor al Ingles.
2. Tib. dmigs rkyen. Una de las cuatro clases de condiciones o causas
secundarias, la condición relacionada con el objeto se refiere al objeto de la
meditación o práctica de uno. En este caso, es al enfocarse en el sufrimiento de
otros seres que surge la compasión. Véase también Treasury of Precious
Qualities, 459n114
3. Fe, libertad de deshonestidad, libertad de pretensiones, buena salud y un
poderoso soporte.
4. El comentario de Sthiramati menciona la “sabiduría” aquí como la quinta de
las cinco ramas, en lugar del “soporte” que figura en el comentario en el primer
verso anterior.
5. Mipham está explicando aquí el significado de la palabra Tibetana gzhan
(literalmente “otro”) en el texto raíz, traducido por una coma en nuestra
traducción.
6. En otras palabras, el comentario de Sthiramati se refiere a este aspecto de la
disciplina como “perpetuo” (Tib. Rtag pa) en lugar de “firme” (Tib. Brtan pa,
como en la traducción de Kawa Peltsek del verso raíz). Sthiramati da dos
interpretaciones alternativas para “perpetuo”: hasta que el Bodhisattva alcanza el
corazón de la iluminación (y no solo para esta vida) o para la duración de la vida
de uno (y no intermitentemente).
7. Los métodos de análisis detallado se mencionan brevemente en esta página
anterior en la sección de tolerancia, donde se hace mención de las enseñanzas
que muestran que cuando alguien es perjudicado por otra persona, sucede como
981
resultado de los propios actos, y pronto. Véanse también los capítulos sobre la
paciencia en Shantideva, The Way of the Bodhisattva (Bodhicaryavatara), trans.
Padmakara Translation Group (Boston: Shambhala Publications,, 2008); su
comentario, Kunzang Pelden, Nectar of Manjushri’s Speech; y Gampopa,
Ornament of Precious Liberation, trans. Ken Holmes, in Stages of the Buddha’s
Teachings: Three Key Texts (Somerville, MA: Wisdom Publications, 2015).
8. Mipham está comentando aquí sobre el significado de la partícula Tibetana
’am (que significa “o”), que en otras versiones del texto raíz Tibetano aparece
como ’ang (que significa “y” o “también”).
9. Los tres tipos de seres (Tib. Rigs can gsum) son aquellos que tienen el
potencial para los caminos de los Oyentes, Realizadores Solitarios y
Bodhisattvas.
10 - Iluminación
1. A lo largo de este capítulo, a veces hemos optado por traducir el término
Tibetano sangs rgyas como “estado iluminado” en lugar de como el Sánscrito
Buda para evitar el sentido limitado que podría resultar de que “Buda” se
entienda en su connotación como siendo un individuo iluminado.
2. Prácticas ascéticas como acostarse sobre cenizas, acostarse sobre espinas y
saltar desde acantilados (Sthiramati).
3. Nueve tipos de gnosis: excelente, mediana y pequeña, cada una dividida en
mayor, mediana y menor.
4. Tib. rab tu dag pa (como en la traducción de Kawa Peltsek del verso raíz) o
shin tu dag pa (como en la traducción del comentario de Sthiramati).
5. Tib. shin tu yul chen po’i ye shes, lit. “La gnosis del objeto extremadamente
grande”.
6. Tib. de bzhin gshegs pa, Sct. Tathagata
7. El objeto que dará lugar a una contaminación específica: por ejemplo, un
enemigo, que dará lugar al odio.
8. Estas son dos interpretaciones alternativas del término Tibetano kun ’yub.
9. Rupa, la palabra Sánscrita para “forma”.
10. Es decir, los cuatro sellos o resúmenes de las enseñanzas del Buda: todas
las cosas compuestas son impermanentes, todo lo que está contaminado es
sufrimiento, todos los fenómenos carecen de yo y el nirvana es paz (Sthiramati).
11. Tib. ni bu rin po che, Sct. mani-ratnam, uno de los siete atributos de la
realeza que posee un emperador universal.
982
12. La Gran Naturaleza, o Gran Ser, (Tib. Bdag nyid chen po) también se usa
como epíteto general de un Buda.
13. Los extremos conceptuales de venir y no venir, de existir y no existir. Los
tirthikas que hicieron estas preguntas no pudieron ver ninguna otra alternativa a
estas dos posibilidades.
14. Actividades como enseñar el Dharma son la fuente de las cualidades que el
Buda obtiene de otros.
15. Esta actividad es la de llevar a los seres a la perfección ultima.
16. Tib. khams, es decir, la naturaleza de Buda (Sct. Tathagatagarbha)
presente en cada ser.
17. De manera similar, se dice que esta fue la comprensión del maestro Indio
Candrakirti de que podía sacar leche de la pintura de una vaca.
18. Parece haber una disparidad aquí entre los doscientos del verso raíz (Tib.
Brgya phrag bcu gnyis) y los ciento doce (brgya rtsa bcu gnyis) mencionados por
Sthiramati, aunque el Sutra del Loto Blanco al que se refiere habla de mil
doscientos. Mipham explica estos dos números diferentes en las siguientes
plegarias.
19. Las treinta y dos marcas principales y ochenta marcas menores de un
Buda.
20. Los seis aspectos direccionales son Norte, Sur, Este, Oeste, Arriba y Abajo.
21. Lit. “Ese Dharma”, es decir, las enseñanzas Mahayana.
22. Los órganos de la carne, por ejemplo, el ojo de la carne (Tib. Sha'i mig), no
se refieren a los órganos que tenemos como seres ordinarios (tha mal pa'i sha'i
dbang po) sino a los de los seres nobles (sha'i dbang po yongs su dag pa).
Mipham señala, sin embargo, que el número de cualidades mencionadas en este
sutra, al referirse a los órganos de la carne, presenta un caso específico y, por lo
tanto, puede no ser relevante para el comentario actual.
23. Es decir, en el momento de la iluminación.
24. Tib. bde ba can, Sct. Sukhavati, el campo de Buda de Amitabha.
25. Como señala Sthiramati, el capítulo anterior trataba sobre los Bodhisattvas
que llevan a los seres a la madurez mientras practican en el camino. La presente
sección trata de cómo los Budas llevan a los seres a la madurez una vez que están
iluminados.
26. “Gran océano exterior” se refiere al océano que rodea el Monte Meru
según la cosmología India tradicional.
27. Los seis aspectos son naturaleza, causa, resultado, actividad, propiedades y
categorías.
983
28. gzungs kyi sgo dpag tu med pa, lit. “Puertas infinitas del poder de
retención” (Sct. Dharani), que significa la capacidad de recordar y, por lo tanto,
exponer una variedad infinita de enseñanzas que sirven como entradas a través
de las cuales los seres pueden eliminar sus contaminaciones particulares.
29. Es decir, la unión de la apariencia y la vacuidad.
30. Tib. rgyu mthun pa. El cuerpo de verdad se conoce como la “causa” del
cuerpo de gozo perfecto, pero esto no debe entenderse como una causa en el
sentido convencional, como algo compuesto, como una semilla que da lugar a un
brote.
31. Es en los dos cuerpos de forma, y no en el cuerpo de verdad, que el
cumplimiento de los objetivos propios y de los demás es realmente evidente.
32. Ver cap. 8, v. 6.
33. La explicación de Sthiramati es que cuando las manifestaciones del
Nirmanakaya no están apareciendo en algunos mundos, están apareciendo en
otros.
34. Tib. 'byung 'jub, que surge y se aferra con un objeto.
35. La meditación de los seres ordinarios sobre la vacuidad es una meditación
sustituta (Tib. Rjes mthun pa), ya que aunque puede parecerse a la meditación
sobre la vacuidad y sirve como un medio para realizar la vacuidad, no es la
genuina (Tib. Mtshan nyid pa).
36. Lit. “Ido debajo de la tierra”. Ver la siguiente nota.
37. Lit. “Antes de que los ríos lleguen al océano debajo de la tierra”. El océano
aquí se ve desde el punto de vista de la antigua cosmología India, en la que el
Monte Meru y los cuatro continentes se encuentran sobre el océano, por así
decirlo, flotando sobre él. A pesar de esta incompatibilidad con las ideas
modernas, la analogía aquí sigue siendo aplicable.
38. Tib. spro zhing sdud pa. Nuestra traducción literal “difundir y recolectar”
cubre varias interpretaciones. Podría referirse al flujo y reflujo de las mareas del
océano, a la propiedad característica del agua de extenderse sobre las superficies
y también a acumularse en las depresiones, y a la evaporación del mar formando
nubes, produciendo lluvia y eventualmente ríos, que finalmente se acumulan
nuevamente en el mar.
Recapitulación de los Primeros Diez Capítulos

1. En el texto raíz, este verso se incluye en el capítulo once.
2. Este número, copiado de Sthiramati, parece ser uno de los veintiocho versos
que hemos contado para este capítulo. El capítulo sobre la maduración completa
también contiene veintidós versos, y no veinte.
984
3. Esto corresponde al segundo de los tres encabezados de Sthiramati (en qué

se entrena, cómo entrenar y quién está entrenando).
4. Es decir, capítulos 11 a 21.
11 – Interés (Fe)
1. Según Sthiramati, los términos mos pa (a menudo traducido como
“interés”), dad pa (fe) y yid ches (confianza) significan lo mismo en el contexto
de este capítulo. Sin embargo, nos hemos adherido a traducciones separadas para
estos términos, generalmente traduciendo mos pa en su sentido más amplio como
“interés”. Sin embargo, el término “interés” debe entenderse aquí en el sentido
de la fe como un interés comprometido que surge de la confianza en su objeto,
cualidades, y mucho más que simplemente interés o curiosidad casual.
2. De los cincuenta y un factores mentales, el interés (Tib. Mos pa) es el
segundo de los cinco factores que determinan el objeto. Véase también Treasury
of Precious Qualities, apéndice 4.
3. Tib. rigs. Esto podría referirse no solo al potencial para la iluminación, es
decir, la propia familia espiritual, sino también más literalmente a la propia
familia ordinaria, cuya fe naturalmente inspirará e influirá en la propia fe.
4. Tib. de ma thag pa’i ting nge ’dzin, la concentración inmediatamente
anterior al logro del camino de la visión.
12 - Investigación Exhaustiva
1. Tib. the tshom, a menudo también traducido como “indecisión” o
“vacilación”.
2. Tib. ʼDod pa bsod nyams kyi mthaʼ, el apego al placer como resultado de lo
cual el mérito disminuye.
3. Tib. dka ʼtshegs ngal dub kyi mthaʼ.
4. Estos se refieren a los preceptos de la ordenación monástica completa, a
saber, las cuatro derrotas radicales, trece faltas residuales, treinta caídas que
requieren rechazo, cuatro faltas que deben confesarse específicamente (no
mencionadas aquí) y las ciento doce acciones incorrectas (o faltas menores). Ver
Treasury of Precious Qualities, 290.
5. Tib. yo byad sdig med, artículos libres de acciones negativas y por lo tanto
kármicamente inofensivos.
985
6. Tib. bsam gzugs kyi ting 'dzin brgyad, las concentraciones de los cuatro
dhyanas del mundo de la forma y de las cuatro absorciones del mundo sin forma.
7. Sthiramati: “Si uno mantiene la disciplina, no se arrepentirá; si uno no tiene
nada de lo que arrepentirse, se obtiene relajación física; si uno está físicamente
relajado, experimentará estados de dicha; cuando uno experimenta estados de
dicha, la mente se volverá unidireccional, y así logrará la concentración”.
8. Los términos Tibetanos para los dos aspectos mencionados en este párrafo
son respectivamente chos y don, ambas palabras con una amplia gama de
significado, como se puede ver en los tres significados alternativos que se dan
aquí. Es claramente imposible proporcionar una única traducción al español para
cualquiera de ellos en este contexto.
9. Tib. zad mi skye shes pa’i ye shes. Esta es la sabiduría suprema de los
Oyentes, su equivalente de la omnisciencia del Mahayana (thams cad mkhyen
pa), como resultado del agotamiento de las contaminaciones y el hecho de que ya
no surgirán.
10. Tib. mngon pa. En las siguientes oraciones, también hemos usado el
sinónimo “claro” en su forma adverbial, “claramente”.
11. Tib. ltung byed. Estas son infracciones específicas para los monjes
completamente ordenados — a diferencia de las “caídas” (Tib. Ltung ba) como
un término general para todas las faltas en la disciplina; incluyen “caídas que
requieren rechazo” y “meras caídas”.
12. Tib. gnas sam rten 'gyur ba. El cuerpo es la ubicación (gnas) o soporte
(rten) de los votos pratimoksa.
13. Los monjes completamente ordenados, o bhiksus, deben observar 253
preceptos; las monjas completamente ordenadas, o bhiksunis, deben observar
364 preceptos.
14. El voto del monje de abstenerse de tener relaciones sexuales con una
mujer, por ejemplo, no es un precepto común tanto para los monjes como para
las monjas, porque para una monja las relaciones sexuales con una mujer no
constituyen una derrota radical. Matar, por otro lado, es una derrota radical tanto
para los monjes como para las monjas.
15. Es decir, cuando uno es un arya, un ser noble en el camino noble.
16. Es decir, la comprensión indirecta de la talidad que uno tiene en las etapas
de calor y pico antes de obtener la realización directa.
17. Tib. chos can.
18. “Nombre” (Tib. Ming) se refiere a lo inmaterial en oposición a lo material
(gzugs).
986
19. En toda esta sección, la expresión Tibetana yid la byed pa se ha traducido

como “atención” o como “tener en la mente”.
20. Por ejemplo, usamos el lenguaje para hablar sobre temas tan inexpresables
como la vacuidad.
21. Tib. mi rtag sogs bzhi, es decir, impermanente, sufrimiento, vacío y no yo.
22. Como señala Sthiramati, la meditación sobre la fealdad es el antídoto
contra el apego, la meditación sobre el amor es el antídoto contra la aversión, y la
meditación sobre la interdependencia es el antídoto contra el desconcierto.
23. Es decir, la iluminación de los Oyentes.
24. “Iluminación” aquí se refiere a la realización en el primer nivel de
Bodhisattva.
25. Es decir, en el comentario de Sthiramati.
26. Por medio de una conducta correcta, uno inspira a otros, incluidos los seres
nobles de los vehículos inferiores, a observar la misma disciplina.
27. Sthiramati explica esto como no buscar más que el cuenco de limosnas, las
túnicas de Dharma, y cosas por el estilo que se mencionan en las escrituras, y no
vivir por arte y engaño.
28. Es decir, superioridad doctrinal y superioridad ética. Para detalles de estos
cinco puntos de vistas contaminados, ver el Treasury of Precious Qualities, 381.
29. Tib. gdams ngag rjes bstan. Esto forma el tema del capítulo 15, en el que
se considera en detalle.
30. Ver nota 2,
31. Ver “cuatro resultados del Vehículo de los Oyentes” en el glosario.
32. Los Bodhisattvas en el segundo nivel obtienen mil doscientas mil
cualidades especiales, los del tercer nivel obtienen mil doscientos millones de
cualidades, y así sucesivamente.
33. Con poca luz, una cuerda en un camino puede confundirse fácilmente con
una serpiente. No hay serpiente allí, pero la imaginación de uno imputa a una
serpiente.
34. En el Tibetano aquí, los “seres” están calificados como fenómenos
condicionados (Tib. Chos can, Sct. Dharmin) en contraste con la realidad última
no condicionada que es su verdadera naturaleza (Tib. Chos nyid, Sct. Dharmata).
35. La primera línea se refiere a la realidad dependiente impura, la segunda al
hecho de que el sujeto y el objeto (en esa realidad dependiente) no tienen
existencia real.
36. Distinguiendo el Medio de los Extremos, I, 1 (dos primeras líneas) y 2
(última línea).
987
37. Mipham describe aquí la etimología de la palabra Tibetana para Buda

(sang gye), donde sang significa “despierto” y gye significa “desarrollado”.
38. La repetición a la que se refiere Mipham en el verso raíz Tibetano, que lee
sang gye rnams sangs rgyas mchog rnams, podría, sin la ayuda de un
comentario, traducirse literalmente como “Los Budas, Budas sublimes”. Esta
repetición es menos clara en la traducción al español de esta línea, que sigue al
comentario de Mipham.
39. Lit. “No existe como la naturaleza del sonido”, es decir, no es un sonido
producido por una persona que llama.
40. Tib. rnam par spangs pa, lit. “Completamente eliminado o abandonado”.
41. Ver cap. 12, versos 6–7.
42. La referencia aquí es al tratamiento térmico tradicional de las flechas de
bambú para enderezarlas.
43. El término Tibetano rnam rig pa, “mera conciencia”, es sinónimo de
Cittamatra o “Solo mente”.
44. La cualidad o característica esencial (Tib. Mtshan nyid, traducida en
algunos contextos como “definición”) del fuego, por ejemplo, es el calor. Una
llama de vela, o el anillo de gas de una estufa, puede ser el tema ejemplar
(mtshan gzhi) tomado para el propósito de la investigación, en base al cual el
fuego en general se calificará como caliente. El medio de demostración (mtshon
pa) es la cosa o proceso que mostrará que el fuego está caliente. Del mismo
modo, la impermanencia puede investigarse como una cualidad esencial (mtshan
nyid) de fenómenos compuestos, utilizando una tabla como sujeto ejemplar
(mtshan gzhi). En la presente investigación, se toman cinco temas ejemplares,
que representan todos los fenómenos conocidos, y se demostrará que tienen tres
tipos de calidad esencial, las tres realidades. Lo que demostrará esto son las cinco
etapas del camino, o, como Sthiramati lo resume sucintamente, el desarrollo de la
sabiduría. Estos tres términos son ligeramente diferentes del trío de términos más
utilizados en la investigación lógica —mtshan nyid, la definición o característica;
mtshon bya, el sujeto, o más bien, el nombre, que se define o caracteriza; y
mtshan gzhi, lo que ejemplifica a este último y se utiliza como base para
investigarlo. Señalamos esto porque la traducción del Tibetano en el comentario
de Sthiramati usa el término mtshon bya para mtshan gzhi, aunque como señala
Mipham a continuación, esto no hace ninguna diferencia sustancial en el
argumento en este caso.
45. Para los cincuenta y un factores mentales y los veintitrés factores
condicionantes no asociados, ver Treasury of Precious Qualities, apéndice 4.
988
46. Tib. mtshon bya (también traducido como el objeto definido, definiendum,
el objeto caracterizado) y mtshan gzhi respectivamente.
47. Tib. mngon sum du gnas pa, lit. “Uno mora manifiestamente” en la talidad.
48. Tib. ’Phags pa’i rigs. Aquí el “potencial”, por supuesto, se ha realizado.
49. Tib. rnam par grol ba’i lus, siendo este un estado de sabiduría más que un
estado físico, pero sin embargo inferior al estado de sabiduría que es el
Dharmakaya del Buda, o cuerpo de verdad.
50. Ver antes, cap. 10, versos 42-44.
51. Aunque la eseidad trasciende la mente, el Bodhisattva lo aborda en
términos de libertad de los dos extremos, consciente todo el tiempo de que ese
enfoque es “solo mental”.
52. Hemos traducido esta cláusula en el verso raíz como aparece en la
traducción de Kawa Peltsek (bzung bzhin de med phyir). Mipham parece citarlo
como “Y porque no existen como sujeto y objeto” (bzung 'dzin de med phyir). El
comentario que sigue muestra que estas dos versiones dicen lo mismo.
53. La aceptación (Tib. Bzod pa) en este caso se refiere a la tercera categoría
de paciencia trascendental, la capacidad de enfrentar la verdad profunda sin
temor.
54. Mientras que en la segunda categoría, se acepta que una persona que
renace no es en realidad la misma persona, en esta categoría se acepta que tipos
similares de seres (humanos, por ejemplo) o fenómenos (por ejemplo, tazas)
pueden volver a ocurrir y aparecer como otra persona o taza.
55. “Arhat” aquí se refiere a cualquier ser noble, ya sea Oyente o Bodhisattva,
que ha “conquistado a los enemigos” (Tib. Dgra bcom pa), es decir, eliminado
las contaminaciones, y no solo a alguien que ha alcanzado el objetivo final del
Vehículo de los Oyentes.
56. Tib. phyir mi ldog pa’i byang sems, Bodhisattvas que no pueden volver a
vehículos inferiores.
57. “Cuando sea necesario”: por ejemplo, para alentar a alguien a seguir el
camino Mahayana.
58. Aunque tales Oyentes y Realizadores Solitarios están firmemente
comprometidos con sus respectivos caminos, nunca abandonan por completo la
idea de alcanzar la Budeidad, por lo que a este respecto solo hay un vehículo.
59. Según Sthiramati, su vehículo en este contexto se refiere a las Cuatro
Nobles Verdades.
60. Toman un nacimiento “auténtico” (Tib. Skye ba mtshan nyid pa), en
contraste con los no retornantes, que muestran el nacimiento a través de la
manifestación.
989
61. Sct. Sugatagarbha, la naturaleza de Buda.

62. Los ocho tipos de examen se refieren, por ejemplo, a la capacidad de un
rey para examinar a los hombres (con miras a su idoneidad como sirvientes),
mujeres (como esposas potenciales), tierra, lagos y agua, prendas de vestir,
gemas y sustancias preciosas, caballos y elefantes.
63. Tib. rig gnas thams cad mkhyen pa, lit. “Conocimiento de todas las
ciencias”.
64. O dicho de otra manera, los diferentes factores que se tienen en la mente al
investigar el Dharma.
65. “Armadura” generalmente se refiere a la armadura de la paciencia y la
diligencia.
66. Ver cap. 18)
67. Ver cap. 19, v. 32.
68. Esto es para sostener que los fenómenos samsáricos, que se caracterizan
por la impermanencia, el sufrimiento, la impureza y el no-yo, son permanentes,
felices, puros y un yo.
69. Cap. 20, v. 1.
70. Cap. 20, v. 6.
71. Cap. 20, v. 8.
72. Cap. 20, versos 10-23.
73. Cap. 20, v. 26.
74. Cap. 20, v. 27.
75. Cap. 20, versos 28-29.
76. Cap. 20, versos 30-31.
77. “Impuro” en este contexto puede referirse a la práctica que no está libre de
los conceptos de sujeto, objeto y acción. Sthiramati describe una “apariencia” de
generosidad como, por ejemplo, la entrega de armas, veneno, etc. una
“apariencia” de sabiduría sería el conocimiento de puntos de vista incorrectos
sobre un yo, la permanencia, etc.
78. Cap. 20, versos 32-33.
79. Cap. 20, v. 34.
80. Cap. 20, versos 35-37.
81. Cap. 20, v. 38.
82. Cap. 20, versos 39-42. Aunque el Tibetano habla de “cinco cuartetos”, dos
de ellos contienen seis líneas cada una, formando cuatro versos numerados.
Hemos seguido aquí la numeración ampliamente aceptada en el comentario de
Vasubandhu.
990
83. Cap. 12, v. 61.

84. Para estos dos conjuntos de cuatro consecuencias no deseadas que resultan
de considerar que las dos verdades son idénticas o diferentes, ver Treasury of
Precious Qualities, 400–401 y Kunzang Palden, Nectar of Manjushri’s Speech,
457n188.
85. Expresiones: como símbolos o como palabras habladas, etc.
13 - Enseñando el Dharma
1. Esta es una referencia a una noción tradicional de que la adquisición de
riqueza, particularmente por parte de comerciantes, implicaba viajes largos y
peligrosos, a menudo por mar.
2. Sthiramati da el ejemplo de una vela cuya llama se puede usar para encender
muchas otras velas sin apagarse.
3. Los cuatro tipos de aplicación racional (Tib. Rigs pa bzhi) se describen en
esta página a continuación.
4. “Trascendente” en el sentido de que trasciende los cuatro conceptos
ordinarios de pureza, felicidad, yo y permanencia.
5. Tib. rna bar 'ong ba, lit. “Agradable al oído”.
6. Estos se refieren a los primeros siete de los ocho tipos de seres nobles en el
Vehículo de los Oyentes: los dos tipos de los que entran en la corriente
(candidato [Tib. Zhugs pa] y graduado ['bras la gnas pa], aquellos que están
establecidos o acatan en el resultado]), dos tipos de los que han retornado una
vez (candidato y graduado), dos tipos de los que no regresan (candidato y
graduado) y un candidato a arhat. Ver Treasury of Precious Qualities, 230–31.
7. Algunos ascetas no Budistas se purifican soportando el calor de cuatro
fuegos colocados a su alrededor en los cuatro puntos cardinales y del sol sobre
ellos.
8. Sthiramati se refiere a esta cualidad como “verdaderamente deseosa” o
“verdaderamente deseable” (Tib. Mngon par ’dod pa). Los “seres ordinarios”
aquí incluyen practicantes en el nivel de aspiración sincera, en oposición a los
seres nobles mencionados en la cualidad anterior.
9. Tib. ’Brug gi sgra dbyangs, lit. “El rugido del dragón”. Esta es la expresión
Tibetana de trueno, derivada de la creencia tradicional de que el trueno era la voz
de un dragón rugiendo en las nubes.
10. Kimnaras (Tib. Mi’am ci) son una clase de seres celestiales, mitad
humanos, mitad pájaros.
991
11. Un pájaro mítico con cabeza humana, pero también identificado como un
cuco o un ruiseñor.
12. El jivajivaka (Tib. Shang shang te’u) es un pájaro fabuloso, mitad humano
(cabeza y torso), mitad pájaro, también descrito como faisán.
13. Según el comentario de Sthiramati, esta cualidad y la siguiente, aunque no
se refieren directamente a las cualidades del discurso del Buda, describen la
ausencia de impurezas del Buda en respuesta a esas cualidades que se elogian o
critican.
14. Tib. lung ston pa, que significa “predecir” cuando se trata de eventos
futuros, pero este término también incluye las explicaciones del Buda de
situaciones actuales al relatar eventos pasados (por ejemplo, explicando los
efectos kármicos de sus acciones en vidas anteriores en las vidas actuales de sus
discípulos)
15. Algunos textos hablan de sesenta y cuatro cualidades o ramas, con cuatro
cualidades adicionales. Estos se enumeran en el Sutra de los Secretos
Inconcebibles entre la quincuagésima novena rama y la última. Se refieren a la
capacidad del discurso del Buda para calmar el apego, dominar el odio, disipar la
ignorancia y destruir las fuerzas negativas.
16. El doble significado de la palabra Tibetana nges pa aquí se pierde en la
traducción. Si bien su significado literal es “certeza”, también es interpretado por
Sthiramati como significado nges don, el significado o las enseñanzas ciertas o
últimas.
17. Una era de dotación perfecta (Sct. Kritayuga) es el primero de cuatro
períodos en una gran kalpa cuando el Dharma, la riqueza, los deseos y la
felicidad de los humanos están completos. La vida humana en este momento es
inmensamente larga. Ver también Treasury of Precious Qualities, 484n256.
18. Las cinco degeneraciones (Tib. Snyigs ma lnga) son características de la
kaliyuga, o edad del mal, el final de los cuatro períodos en una gran kalpa.
Corresponden a vidas cortas, profundas impurezas, degeneración física y mental,
tiempos de guerra y hambruna, y puntos de vista erróneos.
14 - Practicando el Dharma
1. Tib. don kun shes pa.
2. Tib. chos shes pa.
3. Tib. chos la chos kyi rjes su mthun par sgrub pa.
4. Tib. mthun par zhugs pa.
992
5. Tib. mthun pa’i chos la spyod pa.

6. Tib. bdag nyid legs par smon pa, también traducido como “aspiración
perfecta” o “desear lo mejor para uno mismo”.
7. Tib. rton pa bzang po. En algunos textos, por ejemplo, el Treasury of
Precious Qualities de Jigme Lingpa, y especialmente en la traducción de Kawa
Peltsek del texto raíz, esta segunda “excelencia” se da como el “excelente
maestro” (Tib. Ston pa bzang po).
8. Estas son las ocho condiciones en las que los seres no tienen la oportunidad
de encontrar o practicar el Dharma: renacer en los infiernos, como un espíritu
ávido, como un animal, como un dios longevo, en momentos en que no hay
Buda, en regiones donde no hay acceso a las enseñanzas, entre personas que
tienen puntos de vista equivocados, o como alguien mental y físicamente torpe.
9. Tib. brtags gnyis. Los Dos Segmentos es la versión condensada (la más
corta de las tres versiones) del Tantra de Hevajra. Estas dos citas son del noveno
capítulo de la primera sección.
10. Ornament of True Realization, v, 20.
11. Ver cap. 4, nota 11.
12. Los términos “apego” y “cariño” en este párrafo traducen la palabra
Tibetana chags pa.
15 - Instrucciones y Enseñanzas de Seguimiento

1. Tib. gdams ngag rjes su bstan pa. Mipham da una definición de este
término a continuación en su comentario sobre el verso 49.
2. Tib. sgrib pa lnga, los cinco obstáculos para la meditación: desenfreno y
remordimiento, malicia, embotamiento-somnolencia, deseo e indecisión.
3. Tib. Sdom brtson. El término “diligente en los preceptos” se utiliza para
referirse a un Bodhisattva en los caminos de acumulación y unión.
4. “Así he oído ...” es la apertura familiar de muchos sutras, como se recitó en
el Primer Concilio cuando Ananda y otros arhats relataron de memoria todos los
sutras y otras enseñanzas que habían escuchado del Buda.
5. La visión profunda es similar al desenfreno en el sentido de que es
extrovertida y analítica, como los pensamientos ordinarios, por lo que no puede
usarse para someter los pensamientos. En la calma mental, la mente está
tranquila y retraída, por lo que no se puede usar para despertar al meditador de
un estado similar de aburrimiento y somnolencia.
6. Tib. sems gnas pa’i thabs dgu, también conocidas como las nueve etapas de
tranquilizar la mente.
993
7. “Pensamientos” (Tib. Rnam rtog) aquí se refiere no solo a pensamientos

negativos y otros pensamientos que distraen, sino también a experiencias
mentales como la opacidad que pueden dificultar la meditación.
8. Esta todavía no es la verdadera concentración de los niveles superiores.
9. Es la noción de que los estados inferiores (en este caso, el reino del deseo)
son burdos y los estados superiores (las concentraciones de los mundos
superiores) son pacíficos lo que permite que el meditador progrese.
10. “Incontables” (Tib. Grangs med, lit. “incontable”) es, de hecho, el número
más alto en el sistema Indio de aritmética decimal y se dice que es diez al poder
de sesenta. Por lo tanto, tres kalpas “incontables” (tradicionalmente el tiempo
que le toma a un Bodhisattva completar el camino y alcanzar la iluminación)
representa, por lo tanto, un período de tiempo inmensamente largo, pero no
infinito.
11. Tib. Shin sbyangs, la flexibilidad y el dominio que viene con un
entrenamiento completo y que es lo opuesto a la incapacidad de las tendencias
negativas (Tib. gnas ngan len).
12. Es decir, la calma mental y la visión profunda.
13. La etapa de calor es la primera etapa del camino de la unión.
14. Tib. chos kyi snang ba, alternativamente traducido como “visión de la
realidad”. Esta aún no es la visión directa de la vacuidad obtenido en el camino
de la visión, pero es análogo a ver un reflejo de la luna antes de ver la luna
misma.
16. Las cuatro etapas del camino de unión son el calor, el pico, la aceptación y
el nivel supremo mundano.
17. “Aceptación” (Tib. Bzod pa) aquí se refiere a los ocho instantes de
aceptación (bzod pa brgyad) en el camino de la visión, que también comprende
ocho instantes de conocimiento (shes pa brgyad), que juntos producen dieciséis
instantes de gnosis en el camino de la visión (mthong lam gyi ye shes skad cig
bcu drug).
18. No hemos podido identificar este texto con certeza.
19. Traducción alternativa: se adquiere la visión de la gran naturaleza (Tib.
Bdag nyid chen po), la igualdad de uno mismo y de los demás, el gran objetivo
de beneficiar a infinitos seres sintientes.
20. Tib. mtshan 'dzin gyi rtog pa.
21. Tib. sems kyi ting nge 'dzin, concentración enfocada en la mente,
refiriéndose aquí a la calma mental.
994
17 - Perfecciones Transcendentales y
Formas de Atraer Discípulos
1. Todos estos son los temas, comentados en detalle, de la segunda mitad de

este capítulo y los dos capítulos que siguen.
2. Ver la Introducción del traductor, en la pagina XXIII.
3. Tib. mchog sbyor, una alternativa para el término Tibetano habitual brtson
’grus.
4. En otras palabras, el término Sánscrito para “dar”, dana, cuyos elementos
lingüísticos implican “aquello que elimina la pobreza”, se tradujo a la palabra
Tibetana de uso común sbyin pa, que significa “dar” o “regalo”. Traducciones al
español de las perfecciones trascendentales a menudo han adoptado nuevamente
este compromiso entre significados literales o etimológicos y palabras en uso
actual.
5. Tib. rin po che sna bdun, a saber, rubíes, zafiros, berilos, esmeraldas,
diamantes, perlas, corales; o, alternativamente, siete sustancias preciosas: berilo,
oro, plata, cristal, una gema India llamada espiga en Tibetano, perlas rojas y
esmeraldas.
6. Tib. yid la byed pa thams cad, refiriéndose a los diferentes tipos de atención
mencionados anteriormente (Sthiramati).
7. Los objetos internos se refieren a cosas tales como la cabeza, las
extremidades, etc., mientras que los objetos externos son los externos al cuerpo.
8. Los campos (Tib. Zhing), o receptores, de generosidad son el campo de
excelentes cualidades (las Tres Joyas, monjes y monjas, etc.), el campo de
beneficio (amigos y otros que ayudan a uno), y el campo del sufrimiento (los
pobres, los enfermos, etc.). Un cuarto, el campo de la ofrenda o veneración
(maestros espirituales, padres) a veces se enumera y se incluye aquí en el
primero.
9. Ver “tres raíces de la virtud” en el glosario.
10. Sthiramati se refiere aquí a “rituales perfectos” (Tib. Cho ga phun sum
tshogs pa).
11. Tib. nges par 'byung ba'i tshul khrims. Esto se refiere a la disciplina para
alcanzar la liberación y, por lo tanto, particularmente a los votos pratimoksa.
12. El voto dhyana (bsam gtan gyi sdom pa) es la disciplina que aquellos en el
mundo de la forma observan naturalmente. El voto no contaminado (zag med kyi
sdom pa) es el de aquellos que han alcanzado el camino de la visión. El primero
995
carece de una visión profunda, mientras que el segundo lo incluye. “Adquirido

naturalmente” (chos nyid kyis thob pa) implica que estos dos tipos de disciplina
se adquieren a través de la meditación.
13. Tib. tshad med bzhi. Estos estados de amor, compasión, alegría e
imparcialidad, aunque llamados “ilimitados”, no son las actitudes genuinamente
ilimitadas de los Bodhisattvas, aunque son similares a ellas (rjes mthun pa).
14. Sthiramati comenta que “la más importante” (Tib. Gtso bo) en este
contexto significa que la concentración es un requisito previo (sngon du ’gro ba)
para la virtud.
15. Aunque la traducción Tibetana de estos seis versos del texto raíz hace uso
de diferentes formas de la palabra chags pa, hemos seguido el Sánscrito, que
parece emplear la misma forma en todo momento.
16. El mundo de la forma y el mundo sin forma.
17. Para los cinco tipos de miedo, ver el comentario en el cap. 15, v. 38.
18. En otras palabras, como Vasubandhu deja claro en su comentario,
diligencia similar a una armadura (go cha’i btson 'grus) y diligencia en la
aplicación (sbyor ba’i brtson' grus).
19. En lugar de permanecer en el mundo de la forma disfrutando de los estados
felices ahí, nacen en los diferentes reinos del mundo del deseo para beneficiar a
los seres.
20. Es decir, no tiene sentido que una persona compasiva quiera dañar a otros,
o que alguien que entiende el surgimiento dependiente tenga opiniones erróneas.
21. Tib. ri dvags me’i gtsang sgra can. Esto parece ser una criatura mitológica
que se baña o se limpia en el fuego. No hemos podido identificarlo con un
equivalente Indio y hemos ofrecido tentativamente como traducción la
salamandra de fuego, que en la Europa medieval tenía fama de vivir en el fuego.
22. Tib. rten, lit. “soporte.”
23. Lit. “No será derrotado por la riqueza” o “no será el perdedor de la
riqueza”. La recompensa por ser diligente en la práctica de la generosidad, por
ejemplo, es la riqueza en las vidas futuras.
24. Lit. “No será derrotado por ninguna buena cualidad”.
25. Ver cap. 12, v. 64.
26. Esta explicación aparece en el comentario de Vasubandhu, que interpreta la
palabra dharma (Tib. Chos) como las enseñanzas del Buda. En las siguientes
oraciones, Mipham interpreta la palabra Tibetana chos nyid en el texto raíz en un
sentido más amplio como “la naturaleza de las cosas” o “la naturaleza misma”.
27. Dicho brevemente, donde hay árboles, hay sombra; donde hay sabiduría,
hay vacuidad.
996
28. Estos tres últimos a veces también se traducen como “hablar

agradablemente”, “dar consejos apropiados” y “actuar en consecuencia”.
29. “Acciones negativas definitivas” (Tib. Las lam) se refieren a acciones
completas con un resultado definido que definen los votos que uno toma. Al
hacer un voto de no matar, por ejemplo, uno promete evitar acciones que resulten
en la muerte de la víctima. Apuñalar a alguien, aunque obviamente es una acción
negativa, no es la acción definitiva de matar si no resulta en la muerte.
18 - Ofrenda, Confianza y Actitudes Ilimitadas

1. Tib. mos pa. Este es un término con una variedad de significados, traducido
en su sentido más amplio como “interés” en el capítulo 11. En los diferentes
contextos que se muestran en esta sección, lo hemos traducido como “devoción”,
“imaginación” e “interés.”
2. Tib. zag bcas kyi ’bras bu, refiriéndose a un resultado samsárico como la
felicidad mundana y el renacimiento superior.
3. “Dependencia” (Tib. brten pa) aquí se refiere al hecho de que lograr
beneficios y hacer ofrendas depende de la aspiración a hacerlo.
4. “Ubicación” o “estado” aquí traduce el Tibetano gnas, que pueden referirse
al hecho de que una ofrenda material o mental, en el mismo momento en que se
ofrece, es poseída como una ofrenda por la persona que la ofrece, independien-
temente de que realmente sea propiedad de ellos.
5. El término Tibetano bsten pa ha sido traducido en esta sección tanto por
“confiar” como “seguir.”
6. Es decir, con respeto, pertenencias y servicio.
7. Estos puntos específicos (Tib. rgyu mtshan) comprenden los tres puntos que
siguen: una actitud adecuada hacia las enseñanzas, asistencia oportuna y
conducta respetuosa.
8. Es decir, para recibir las enseñanzas con el fin de llegar a ser rico o famoso.
9. Véase el verso 11 anterior.
10. Tib. Rten, lit. “soporte”, es decir, el cuerpo o la forma que uno toma en una
vida en particular.
11. Ver la sección sobre ofrendas mentales en el verso 3 anterior. Estos nueve
estados mentales deben adaptarse al contexto de seguir a un maestro.
12. Cabe señalar a lo largo de esta sección que aunque las cuatro actitudes
ilimitadas son verdaderamente “ilimitadas” (Tib. tshad med) en el caso de los
Budas y Bodhisattvas, se utilizan para denotar amor, compasión, alegría e
997
imparcialidad también en otros seres, de la misma manera que el término

“iluminación” (Tib. byang chub) se aplica a los Oyentes y Realizadores
Solitarios que han purificado los oscurecimientos y alcanzado la mayor
realización relacionada con sus respectivos caminos, aunque la suya no sea la
iluminación perfecta de un Buda.
13. Esta interpretación de la palabra Sánscrita dharma (Tib. chos) como
“enseñanzas” (en lugar de “fenómenos”) parece ser propio del Sutralamkara y,
de hecho, ha suscitado cierto debate. Aquí, las enseñanzas son vistas como
entidades que producen o crean comprensión de las cuatro actitudes ilimitadas y,
en última instancia, la realización.
14. Ver Treasury of Precious Qualities, 377.
15. Tib. mnyam par bzhag pa’i ngo bo min, no se asentó en la ecuanimidad, o
no meditacional.
16. “Menor” aquí se refiere a la categoría general “inferior” mencionada en la
última línea del verso raíz.
17. Tib. Rigs Chad pa. Ver cap. 4.
19. Vasubandhu señala en su comentario que “dolido” (Tib. nyam nga ba) aquí
significa “compasivo” (snying rje).
20. Cabe señalar que a lo largo de esta sección sobre la compasión (Tib.
snying rje) hemos utilizado “ternura” o “amor tierno” para traducir la palabra
Tibetana brtse ba (que tiene una amplia gama de significados, incluyendo el
amor, la compasión, la ternura y el afecto), reservando la palabra “amor” para el
término Tibetano byams pa, la primera de las cuatro actitudes ilimitadas.
21. Lit. “en el momento del nirvana sin agregados residuales.”
22. Tib. thugs rje, el honorífico de snying rje, ambos términos que llevan el
significado etimológico de “señor del corazón.” A nivel de Buda, thugs rje puede
referirse más a la actividad omnipresente del Buda para los seres sintientes que
simplemente a la compasión entendida en un sentido limitado como una función
mental.
23. “Amor” en el comentario sobre estos dos versos traduce el Tibetano byams
pa, la primera de las cuatro actitudes ilimitadas. Ver la nota 20.
24. ’chu ba, traducido aquí como “riego.”
25. Tib. don yod pa. Aunque el significado aquí parece ser que las flores y el
fruto aparecen, el término Tibetano generalmente también lleva el significado,
que hemos empleado para la traducción del texto raíz, de ser beneficioso o
valioso.
998
26. En otras palabras, sus aspiraciones son cumplidas por la causa primaria (o
condición interna) de las aspiraciones mismas (al igual que las flores y el fruto se
producen a partir del desarrollo del árbol mismo) y la condición secundaria (o
externa) de la presencia de seres sintientes a quienes traerán a la madurez (como
las condiciones de suelo adecuado, lluvia, etc., que hacen que el árbol florezca y
dé fruto).
27. Tib. kha na ma tho ba med pa, también traducido en esta sección como
“libre de hechos vergonzosos”, “vergonzoso” que significa “lo que no se puede
mencionar” o “lo que no se puede alabar”, y que se refiere a cualquier tipo de
acción física, verbal o mental que produce sufrimiento.
28. A lo largo de esta sección, el uso del pronombre personal (bdag) indica que
es la compasión lo que exhorta a la generosidad.
29. Aunque la traducción de Kawa Peltsek del verso raíz tiene brtse ba (amor
tierno), la traducción de este verso en el comentario de Sthiramati solo tiene
snying rje (compasión) en todas partes.
30. Ver la sección anterior sobre las ofrendas mentales, cap. 18, v. 3.
19 - Elementos que Llevan a la Iluminación

1. Tib. mnyam par bzhag pa’i ngo bo min, no establecido en la ecuanimidad, o
no meditativo. La terminología en esta sección es idéntica a la utilizada en cap.
18, verso 21.
3. Ver la sección sobre las ofrendas mentales anteriormente, cap. 18, verso 3.
4. Según Vasubandhu, la diligencia, la concentración y la sabiduría son las
características de la firmeza, mientras que la fuerza de la mente, la resistencia y
la estabilidad son sus sinónimos.
5. Las diferentes versiones del texto raíz aquí dan “libertad de los apegos”
(Tib. chags pa med pa) y “sin tener en consideración” (lta ba med pa).
6. Tib. mi skyo ba. Su opuesto en Tibetano (skyo ba) conlleva no solo el
significado de cansancio físico sino también agotamiento, sentirse harto y
desanimado, y generalmente se ha traducido en otro lugar de este libro con ese
matiz en mente.
7. Es decir, no se detienen hasta que logran el resultado deseado.
8. Es decir, el hecho de que los tratados son escuchados, retenidos, aprendidos,
examinados y asimilados.
9. Es decir, el conocimiento de las cuatro verdades.
999
10. Tib. chos nyid, también traducible como “enseñanza última.”

11. La última palabra Tibetana en el texto raíz es gzhan, que significa “otro” o
“diferente.” Esto parece referirse principalmente a la repetición del término
Tibetano rjes su ’jug pa, que hemos traducido como “introducción” en el verso
44 y “compromiso completo” en el verso 45.
12. Madhyantavibhaga, cap. 4, verso 1.
13. Tib. sku gsum, los tres kayas o cuerpos del Buda.
14. Los cuatro principios de un sramana son no devolver el abuso con el
abuso, no enojarse aunque alguien esté enojado contigo, no golpear a nadie
aunque alguien te haya golpeado, y, incluso si las faltas de uno están expuestas,
no encontrar faltas a cambio.
15. Tib. Gsung, lit. “discurso” o “voz.”
16. Este es uno de los factores condicionantes no asociados incluidos en el
cuarto de los cinco agregados. Véase Treasury of Precious Qualities, apéndice 4.
17 “Bendición” en este contexto significa mejorar o poner en juego.
18. Su tacto se siente fresco cuando hace calor y cálido cuando hace frío.
19. Vaisravana, uno de los cuatro grandes reyes y guardián del Norte,
reconocido por su enorme riqueza.
20. Tib. chos kyi snang ba, también traducible como “visión de la realidad.”
21. Según Sthiramati, los tres tipos de actos son actos verbales, actos físicos y
actos que involucran tanto el habla como el cuerpo (en este contexto, adulación,
comportamiento hipócrita, etc.).
22. Ver la página 266.
23. Tib. Yang dag par gnas pa. Según Sthiramati, este es un sinónimo de
concentración correcta.
24. El término Tibetano smon lam se ha traducido a lo largo de esta sección
indistintamente como “plegaria” o “aspiración.”
25. Las diez grandes plegarias o aspiraciones se enumeran en la página 74.
26. Mipham Rinpoche califica estas tres concentraciones como “el sujeto”
(Tib. yul can), cuyo objeto son los cuatro resúmenes.
27. Tib. rgyab kyis phyogs, literalmente “encender la espalda.”
28. Tib. Gzhan dag, lit. “otros” o “el otro lado”, nuestros oponentes en
cualquier debate sobre la impermanencia.
29. Es decir, que un primer instante surge de una causa, porque acabamos de
acordar que no puede surgir sin una causa.
30. La aparente continuidad que llamamos un jarrón, por ejemplo, se pone fin
al ser golpeado con un martillo.
1000
31. Es decir, una ausencia de cualquier causa de desintegración.

32. Lit. “su azul y frescura cesan y el enrojecimiento y el calor surgen o se
producen.”
33. Así como la naturaleza de una olla es arcilla, la naturaleza de las cosas es
la momentaneidad. Los factores que parecen crear una olla o destruir cosas son
meras condiciones.
34. La medicina tradicional India y Tibetana habla aquí de la sangre de la
madre en lugar del óvulo.
35. “Vida” aquí traduce el término Tibetano skye ba, cuyos muchos
significados incluyen el nacimiento, el surgimiento, la producción y la
nacimiento. En este contexto particular de la impermanencia de la mente y el
cuerpo, “vida” más o menos se ajusta a todos los catorce casos descritos en esta
sección, pero es importante entender que el significado básico es el de
“surgiendo.”
36. Tib. tshangs par spyod pa (“conducta pura”) en el lugar de legs par bya ba
(“actividades saludables”).
37. La palabra Tibetana dang se traduce al inglés como “y” o se indica con una
coma.
38. En que es un resultado, la tierra debe ser lógicamente momentánea. Y
debido a que sus causas ya han demostrado ser momentáneas, su resultado
también debe ser momentáneo. El argumento aquí se basa en las teorías de la
antigua cosmología India.
39. Tib. med pa, lit. “Ninguna existencia.” Este es el nivel burdo de la
impermanencia, el de una persona que muere o una olla que se rompe y, por lo
tanto, se vuelve no existente.
40. Tib. skye dgu’i bdag po shed byed, un poderoso creador como Brahma.
41. Todos estos son sinónimos de los seres sintientes o humanos.
42. Traducción alternativa: “Las prácticas nobles de uno no conducirán a la
pureza.”
43. Estos se refieren a términos específicos para los practicantes en diferentes
etapas del camino: aquellos en el camino de la meditación, aquellos en el camino
de la visión, arhats, y los que entran en la corriente. (Vasubandhu también
menciona a aquellos en el camino de no más aprendizaje.)
20 - Cualidades
1001
1. La última de estas tres secciones se incluye en la segunda sección como su

decimoséptima subsección.
2. Sthiramati menciona tres tipos de concentración: con contaminaciones
(adhesión a la dicha de la concentración), pura (sin apego) y sin contaminación.
Los Bodhisattvas practican solo los dos últimos tipos de concentración.
3. Tib. sbyor ba, la aplicación de la intención o actitud de los Bodhisattvas
(bsam pa); la escritura en contraposición al pensamiento.
4. Según Sthiramati, los malos maestros enseñan a sus alumnos lentamente
para mantenerlos bajo control.
5. La última de las que parecen ser solo cuatro funciones mencionadas aquí es
doble: como explica Sthiramati, la cuarta y quinta de las funciones de un
preceptor o abad son ayudar materialmente a monjes y monjas, y ayudarlos
espiritualmente.
6. Tib. ’dod pa bsod nyams kyi mtha’, apego al placer como resultado de lo
cual disminuye el mérito de uno.
7. Sthiramati enumera estos tres como la aceptación paciente al no pensar nada
en el sufrimiento (Tib. sdug bsngal ji mi snyam pa’i bzod pa), la paciencia para
aceptar el daño (gnod pa nyams su len pa’i bzod pa), y la aceptación paciente de
la certeza en el Dharma, o certeza con respecto a la realidad (chos la nges pa
rtog pa’i bzod pa).
8. Esta decimoséptima sección corresponde a la tercera parte principal de las
cualidades que se logran, que está relacionada con la calidad del aprendizaje
(véase el comienzo de este capítulo).
9. El término Tibetano rnam bzhag utilizado en todos estos títulos denota la
forma sistemática en que las cosas se organizan y clasifican y, por lo tanto, se
presentan.
10. Continuum Sublime, IV, 41.
11. Tib. bdag med phyed gnyis rtogs, en otras palabras, realizan el no-yo del
individuo y realizan a medias el no-yo de los fenómenos.
12. Esta es una refutación de la existencia sustancial incluso de las partículas
más diminutas, supuestamente indivisibles. Debido a que cada partícula tiene
lógicamente cuatro lados correspondientes a las cuatro direcciones cardinales y
una parte superior e inferior, se puede dividir en estas seis partes, cada una de las
cuales también debe tener seis lados. Por lo tanto, tales partículas se pueden
dividir hasta el infinito, por lo que es imposible que existan sustancialmente
como entidades indivisibles.
1002
13. Mipham aquí sigue a Sthiramati al hablar de diez versos (tshigs su bcad
bcu), que también parece ser el número mencionado en el Sánscrito original del
comentario de Vasubandhu. Sin embargo, la traducción Tibetana de este último
habla de ocho versos (brgyad), que parece coincidir con el número de cuartetos
en esta sección.
14. La conciencia de todas las semillas se explica en el comentario para el cap.
12, v. 44.
15. Estas son dos explicaciones de la palabra Tibetana ‘dir (“aquí”) en el verso
raíz.
16. Tener en cuenta que el término Tibetano utilizado aquí es mtshan ma
(también traducido como “atributo”) y que, en la traducción del comentario de
Sthiramati, el mismo término se usa en el verso anterior, donde es sinónimo de
rgyu mtshan, que significa “causa” o “razón”. Estos términos que tienen varios
significados diferentes en Sánscrito y Tibetano no se pueden traducir al español
de la misma manera.
17. Los cuatro conceptos erróneos son los de pureza, felicidad, permanencia y
un yo.
18. Tib. sems kyi banda dang ci bsam pa. Tener en cuenta que Sthiramati aquí
lee sems can gang dang gang bsams, que significa “cualquier cosa que los seres
sintientes pueden desear.”
19. Tib. rib rab, un síntoma de ciertas afecciones oculares en las que las
sombras que se depositan en el humor vítreo proyectadas en la retina se perciben
como hilos y manchas.
20. Tib. gang la dmigs par bya ba. En el comentario de Mipham Rinpoche, el
primero de ellos parece faltar, sin duda debido a un error del escriba. Nos hemos
tomado la libertad de insertarlo del pasaje pertinente en el comentario de
Sthiramati.
21. Tib. dga’ba kha na ma tho ba med pa, “sin vergüenza” en el sentido de que
su disfrute del Dharma está completamente libre de cualquier acto vergonzoso
(kha na ma tho ba) o maldad.
22. Tib. ‘og min gyi pho brang, el reino de Akanistha.
23. Tib. snod dang bcud, lit. “el recipiente y el contenido.”
24. Tib. gzhan. Esta oración comenta el significado de la palabra Tibetana
gzhan, que se ha traducido como “otros” en el verso raíz.
25. En ausencia de un verbo en el comentario de Mipham aquí, hemos
insertado “eliminar” de la oración correspondiente en el comentario de
Sthiramati: lhan cig skyes pa’i ’jig tshogs la lta ba’i mtshan ma spangs so.
1003
26. Hemos seguido el Tibetano del verso raíz (yon tan mchog lhur len) en el
supuesto de que el comentario yon tan mchog gyur len pa (lit. “aprovechar
cualidades sublimes”) podría ser un error del escriba.
27. Este verso explota los múltiples significados de la palabra Tibetana chos
(Sánscrito dharma), que en diferentes contextos se refiere al Dharma sagrado o
enseñanzas Budistas, formas, virtud, fenómenos, etc.
28. Tib. nges la bag yod. El comentario de Sthiramati tiene gdul ba la bag yod.
29. Tib. ngos la bag yod, para lo cual hemos dado uno posible traducción.
30. Tib. byang chub sems dpa’, Sct. Bodhisattva. Una traducción alternativa,
que sigue el Sánscrito, sería “Ser Iluminado.”
31. Tib. sems dpa’ chen po, Sct. Mahasattva.
32. Es decir, aquellos que poseen el Gran Vehículo, cuyas siete formas de
grandeza se describen en los versos 59 y 60 de este capítulo.
33. Cabe señalar que a lo largo de esta sección los términos “realizar” y
“realización” (Tib. rtogs pa) igualmente se puede traducir como “entender” y
“comprensión” o “saber” y “conocimiento.” De hecho, la traducción Tibetana del
comentario de Sthiramati utiliza constantemente el término shes pa, que incluye
todos estos significados.
34. Los cinco factores omnipresentes (Tib. kun ‘gro lnga) son los primeros de
los cincuenta y un factores mentales (sems byung) y comprenden el sentimiento,
la percepción, la intención, el contacto y la atención o el compromiso mental.
Véase también Treasury of Precious Qualities, apéndice 4.
35. Tib. gzung ba dang ’dzin pa’i don.
36. Tib. Gnyis stong, lit. “vacío de los dos”, es decir, desprovisto del sujeto
aprehensor y el objeto aprehendido.
37. Tib. ‘og min chen po, el cielo más elevado de Akanistha.
38. Tib. blo, refiriéndose a la mente racional.
21 - Conducta y Culminación
1. “Conducta” (Tib. spyod pa) se refiere a la práctica continua y la actividad
del Bodhisattva a lo largo de todo el camino.
3. Tib. rten, es decir, renacimientos o cuerpos, los soportes físicos para seguir
el camino.
4. Un cuadrado inexpresablemente inexpresable o inexpresable (Tib. brjod du
med pa’i yang brjod du med pa) es el número más grande en el sistema de conteo
1004
que Indriyesvara enseñó al Bodhisattva Sudhana como se relata en el sutra de

Gandavyuha. Representa una cantidad cósmicamente vasta.
5. Cabe señalar que la misma palabra Tibetana utilizada aquí (sa, Sct. bhumi)
puede ser traducido como “tierra”, “base”, “nivel”, “posición”, “piso” o
“historia”, según el contexto. Algunos traductores usan la traducción más literal
“tierra” cuando hablan de los diez bhumis del Bodhisattva. El objetivo del
presente ejemplo es que los diez bhumis o niveles se refieren al soporte sobre el
cual aparecen y crecen las cualidades del camino Budista.
6. Tib. spyod pa ‘dres pa. En el séptimo nivel, que es uno de los niveles
impuros, la práctica del Bodhisattva en la postmeditación todavía está mezclada
con, o adulterada por, pensamientos y oscurecimientos sutiles.
7. “Vacuidad” (Tib. dben pa) en este caso se refiere a la ausencia total de
conceptos y etc. en estos Bodhisattvas, el hecho de que están desprovistos de
todas las cualidades negativas.
8. Tib. gzungs kyi sgo dpag tu med pa, lit. “puertas infinitas del poder de
retención”, es decir, la capacidad de recordar y, por lo tanto, exponer una infinita
variedad de enseñanzas que sirven como entradas a través de las cuales los seres
pueden eliminar sus contaminaciones particulares.
9. Estas diez actitudes se refieren a (1-3) las cualidades de los Budas, tales
como las diez fortalezas; (4) su disciplina; (5) su concentración; (6-9) su
sabiduría; y (10) su maduración de los seres sintientes.
10. Tib. mtshan ma med pa. Según el comentario de Vasubandhu sobre el
Sutra de los Diez Niveles, esto significa efectivamente “desprovisto de esencia.”
11. Tib. mi skye ba. El comentario de Vasubandhu explica esto como “no llegar
a existir de un renacimiento a otro.”
12. Tib. ma byung ba. El comentario de Vasubandhu explica esto como “no
nació de un momento a otro.”
13. Tib. dben pa, desprovisto, según el comentario de Vasubandhu, de todos
los atributos de la contaminación.
14. Tib. gnas bzhi, probablemente los tshangs pa’i gnas bzhi, los cuatro
brahmaviharas.
15. “Eso” aquí se refiere a la última de una serie de concentraciones que los
Bodhisattvas experimentan antes de ser empoderados por los Tathagatas y
alcanzar la Budeidad, como se detalla en el sutra al comienzo del capítulo en el
décimo nivel.
16. Este loto gigante, que forma el trono del Bodhisattva, aparece como
resultado de la acumulación de méritos supramundanos del Bodhisattva.
1005
17. Ver el verso de apertura de este capítulo.

18. Como señala Mipham a continuación, la enumeración exacta de estos
dieciséis no es muy clara.
19. Según Vasubandhu, “lugares excelentes” se refiere a lugares que no
carecen de Budas y Bodhisattvas.
21. La traducción Tibetana del comentario de Sthiramati parece haber sido
hecha a partir de una versión incompleta del Sánscrito.
22. “Difícil de Conquistar” traduce el nombre Sánscrito de este nivel,
sudurjaya, traducido al Tibetano como sbyang dka', que también puede significar
“difícil de entrenar en.”
23. Estas dos primeras formas se refieren a los dos componentes del término
“aspiración ganadora” (Tib. mos pa spyod pa, lit. “práctica con interés”): interés
o fe (mos pa) y la práctica o conducta (spyod pa).
24. Las diez actividades del Dharma (Tib. chos spyod bcu) son copiar las
escrituras, hacer ofrendas (es decir, venerar las Tres Joyas), dar generosamente a
otros, escuchar las enseñanzas, leerlas, memorizarlas, explicarlas a otros, realizar
las recitaciones diarias de plegarias y escrituras, reflexionar sobre el significado
de las enseñanzas y meditar sobre ellas.
25. La palabra “constante” es la propia adición de Mipham a esta cita del texto
raíz.
26. Aunque, a lo largo de esta sección de alabanza, el comentario copia el
verso raíz “A ti ... rindo homenaje”, hemos elegido usar a la tercera persona para
mantener la coherencia con la explicación en cada sección del comentario.
27. Para estas y otras cualidades descritas en esta sección, ver Treasury of
Precious Qualities, apéndice 9, 431 y siguientes.
28. Tib. rnam pa kun mkhyen pa, que significa “omniscience,” pero traducido
literalmente aquí para transmitir la interpretación de Mipham de la frase “todos
los aspectos” (rnam pa kun) en el verso raíz.
Colofón
1. Tib. Rgyal tshab mi pham pa, otro nombre para el regente Maitreya.
2. Tib. rje btsun mkhyen pa’i bdag po, una referencia a Mañjusri.
1006
G LOSARIO
Abhidharma (Sct.) Tib. chos mngon pa. Una de las tres colecciones de las
escrituras; la rama de las enseñanzas del Buda que se ocupa principalmente
de la psicología y la lógica.
agregados, ver cinco agregados.
antídoto, Tib. Gnyen po. También se llama remedio o método correctivo.
Cualquier medio utilizado para eliminar las contaminaciones y otros factores
que dificultan el logro de la felicidad y la iluminación.
Arhat (Sct.) Tib. dgra bcom pa, lit. “el que ha vencido al enemigo” (el enemigo
son las contaminaciones). Un practicante del Vehículo Menor (es decir, un
Oyente o Realizador Solitario) que ha alcanzado el cese del sufrimiento, es
decir, el nirvana, pero no el Budismo perfecto del Gran Vehículo.
atención, Tib. yid la byed pa. Actividad mental deliberada dirigida a un objeto o
tema en particular. En esta traducción hemos utilizado “tener en la mente”
para transmitir su forma verbal.
bhagavan (Sct.) Tib. Bcom ldan ’das. Un término Indio de veneración para
alguien de alto logro espiritual, utilizado en el Budismo como un epíteto del
Buda. En su traducción al Tibetano, que podría transmitirse en Inglés como
“Conquistador trascendente y virtuoso”, se define como “el que ha vencido
(bcom) a los cuatro demonios, que posee (ldan) las seis excelentes
cualidades, y que no habita en ninguno de los dos extremos de samsara y
nirvana, sino que ha ido más allá de ellos (’das).”
Bodichita (Sct.) Tib. byang chub kyi sems. La intención espiritual del
Bodhisattva, la mente puesta en la iluminación perfecta. En el nivel relativo,
es el deseo de alcanzar la Budeidad por el bien de todos los seres, así como la
práctica del camino del amor, la compasión, las seis perfecciones
trascendentales, etc., necesarias para alcanzar ese objetivo; en el nivel ultimo,
es la visión directa de la naturaleza última.
Bodhisattva (Sct.) Tib. byang chub sems dpa’. Un seguidor del Gran Vehículo
cuyo objetivo es la iluminación perfecta para todos los seres. Aquel que ha
hecho el voto de Bodichita y practica las seis perfecciones trascendentales.
1008
niveles de Bodhisattva, Tib. ‘phags pa’i sa, Sct. bhumi, lit. “niveles de los
nobles.” Los diez niveles de realización alcanzados por los Bodhisattvas en
los caminos de la visión, la meditación y no más aprendizaje. En algunas
clasificaciones se agregan niveles adicionales.
cuerpo de manifestación, Tib. Sprul sku, Sct. Nirmanakaya. El aspecto de la
Budeidad que se manifiesta por la compasión en todo tipo de formas para
ayudar a los seres ordinarios.
cuerpo de gozo perfecto, Tib. longs spyod rdzogs pa'i sku, Sct. Sambhogakaya.
El aspecto espontáneamente luminoso de la Budeidad, solo perceptible para
los seres altamente realizados.
cuerpo de la naturaleza esencial, Tib. ngo bo nyid kyi sku, Sct.
Svabhavikakaya. Generalmente se considera el cuarto cuerpo, que es la
esencia o aspecto mismo de la inseparabilidad del cuerpo de verdad, el
cuerpo de gozo perfecto y el cuerpo de manifestación. La mención de que en
este texto parece compararlo con el cuerpo de verdad.
cuerpo de verdad, Tib. chos sku, Sct. Dharmakaya, lit. “Cuerpo de Dharma.”
También se llama dimensión absoluta. El aspecto de la vacuidad de la
Budeidad.
Brahma (Sct.) Tib. tshangs pa, lit. “puro.” El nombre dado a un número de
dioses en el mundo de forma.
Brahmin (Sct.) Tib. bram ze. Un miembro de la casta sacerdotal en la sociedad
India.
Buda (Sct.) Tib. sang gye. Uno que ha disipado (Tib. sang) la oscuridad de los
dos oscurecimientos y desarrollado (Tib. gye) los dos tipos de omnisciencia
(conociendo la naturaleza de los fenómenos y conociendo la multiplicidad de
fenómenos).
cuerpo de Buda, Tib. sku, Sct. kaya. Un aspecto o dimensión de la Budeidad.
Generalmente cuatro en número: el cuerpo de verdad, el cuerpo de gozo
perfecto, el cuerpo de manifestación, y el cuerpo de naturaleza esencial.
campo de Buda, Tib. sangs gye kyi zhing khams, también dag pa'i zhing. Una
tierra o mundo puro manifestado por un Buda o un gran Bodhisattva a través
de las cualidades espontáneas de su realización, en el que los seres pueden
progresar hacia la iluminación sin caer de nuevo en los reinos inferiores de la
existencia cíclica. Además, cualquier lugar que sea, cuando se percibe como
una manifestación pura de sabiduría espontánea.
1009
naturaleza de Buda, Tib. de gshegs snying po, Sct. Tathagatagarbha. También

se llama esencia de la Budeidad. El potencial de la Budeidad presente en
cada ser sensible.
El capaz, Tib. Thub pa, Sct. Muni. Un epíteto del Buda Sakyamuni, a menudo
traducido como Poderoso. Fue llamado “capaz” porque, cuando era un
Bodhisattva y no había nadie que tuviera el coraje de domesticar a los seres
más desafortunados, con puntos de vista, contaminaciones y acciones
extremadamente groseros, él, nuestro amable maestro, era el único, de todos
los 1.002 Budas de este Excelente Kalpa, que tenía la fuerza o la capacidad
de prometer beneficiarlos.
liberación cierta, Tib. nges ’byung, Sct. niḥsarana. Sinónimo de liberación del
samsara.
Hijo (del Buda), Tib. sras rgyal. El epíteto para Bodhisattva.
Cittamatra (Sct.) Tib. sems tsam, lit. “sólo mente.” La enseñanza de que los
objetos de los sentidos no existen fuera de la mente y son simplemente
proyecciones de la mente. Esta doctrina fue propagada en particular por los
seguidores de la escuela Yogacara. Sus defensores son conocidos como
Cittamatrin (Tib. sems tsam pa).
colección, Tib. sde snod, Sct. pitaka. Una colección de escrituras, originalmente
en forma de folios de hojas de palma almacenados en cestas. Las enseñanzas
del Buda generalmente se dividen en tres colecciones o cestas: Vinaya, Sutra
y Abhidharma.
Finalización, maduración y purificación, Tib. sbyang rdzogs smin. Tres
aspectos de la práctica de un Bodhisattva: completar las acumulaciones de
mérito y sabiduría, llevar a los seres a la madurez y entrenar en la
purificación del reino como un campo de Buda.
actos, Tib. las, Sct. karma. También se traduce en este libro como “acciones,” O
como “hechos pasados.” Implícita en el uso de este término es la fuerza
creada por una acción positiva o negativa que luego se almacena en el flujo
del ser de un individuo y persiste hasta que se experimenta como placer o
dolor (generalmente en otra vida), después de lo cual se dice que la acción
está agotada o gastada. Aunque el término sánscrito karma simplemente
significa “acción”, ha llegado a ser ampliamente utilizado para significar el
resultado producido por hechos pasados (Tib. las kyi ’bras bu), que a veces
se equipara erróneamente con el destino o suerte, es decir, con algo más allá
del control de uno. En las enseñanzas Budistas, el principio del karma cubre
1010
todo el proceso de hechos que conducen a resultados en vidas futuras, y esto

se enseña como algo que definitivamente está bajo el control de uno.
contaminación, Tib. kun nas nyon mongs pa, Sct. samklesa. Ese término,
utilizado en apropiación de la pureza, abarca tanto la verdad del sufrimiento
como la verdad del origen —en otras palabras, el samsara y todo el proceso
que da lugar al samsara. Es lo opuesto a la pureza.
la contaminación y la pureza, Tib. Kun nas nyon mongs pa dang rnam par
byang ba, Sct. samklesa y vyavadana. También se traduce como aspecto de
contaminación y aspecto de pureza, proceso de contaminación y proceso de
purificación. La suma de la contaminación y la pureza, los dos lados del
conjunto de los fenómenos vistos en el contexto del camino espiritual. Véase
también contaminación; pureza.
contaminaciones, Tib. Nyon mongs pa, Sct. Klesa. También se llama emociones
aflictivas, emociones negativas. Los factores mentales que influyen en los
pensamientos y acciones y producen sufrimiento. Las tres contaminaciones
principales son el desconcierto o la ignorancia, el apego o el deseo, y la
aversión u odio.
semidioses, Tib. lha min, Sct. Asura. Una clase de seres cuya naturaleza celosa
arruina su disfrute de su renacimiento afortunado en los reinos superiores y
los involucra en constante conflicto con los dioses en los reinos de los dioses.
demonio, Tib. Bud, Sct. mara. En el contexto de la meditación y la práctica
Budistas, un demonio es cualquier factor, en el plano físico o mental, que
obstruye la iluminación.
determinación de ser libres, Tib. nges ’byung. También se traduce como
“renuncia” y, dependiendo del contexto, “liberación cierta.” El deseo
profundamente sentido de lograr la liberación de la existencia cíclica. Ver
también liberación cierta.
dharani (Sct.) Tib. gzungs. (1) Un encantamiento o mantra largo. (2) El poder de
retención de un Bodhisattva, a menudo combinado con elocuencia, que les
permite enseñar el Dharma.
Dharma (Sct.) Tib. chos. La doctrina del Buda; las enseñanzas transmitidas en
las escrituras y las cualidades de comprensión alcanzadas a través de su
práctica. Tener en cuenta que la palabra Sánscrita dharma tiene diez
significados principales, incluyendo “cualquier cosa que se puede saber.”
Vasubandhu define el Dharma, en su sentido Budista, como el “dharma
protector” (chos skyobs): “Corrige (’chos) a cada uno de los enemigos, las
1011
contaminaciones; y nos protege (skyobs) de los reinos inferiores: estas dos

características están ausentes de otras tradiciones espirituales.”
dhyana (Sct.) Tib. bsam gtan. Un estado de concentración, especialmente uno de
los cuatro estados de concentración asociados con el mundo de la forma.
caída, Tib. ltung ba. Una falta debida a la transgresión de una regla (monástica o
de otro tipo).
ocho consciencias, Tib. tshogs brgyad. Las conciencias de los cinco sentidos,
junto con la conciencia de la mente, la conciencia de la mente contaminada y
la conciencia de la base de todo.
ocho tipos de seres nobles, Tib. skye bu gang zag brgyad. Los cuatro resultados
del vehículo de los Oyentes —es decir, el que entra en la corriente, el que
retorna una vez, el que no regresa y el arhat, para cada uno de los cuales hay
dos tipos: aquellos que han entrado a su respectivo nivel (“candidatos”, Tib.
zhugs pa) y aquellos que están firmemente establecidos en él (“graduados,”
Tib. ’bras la gnas pa), de ahí el término alternativo Tibetano zhugs gnas
brgyad.
ocho preocupaciones ordinarias, Tib. “Jig rten chos brgyad. Las preocupa-
ciones normales de las personas no realizadas sin una perspectiva espiritual
clara. Son ganancia y pérdida, placer y dolor, alabanza y crítica, fama e
infamia.
elocuencia, Tib. spobs pa, Sct. pratibhana. También se llama brillante
elocuencia, confianza y elocuencia. La capacidad de Bodhisattvas para
hablar desde la visión, la realización o la inspiración del Buda. Implica que
nunca tienen miedo de ser incapaces de enseñar. Véase también el poder de
retención.
Vacuidad, Tib. stong nyid pa, Sct. sunyata. La ausencia de existencia verdadera
(en el sentido de cualquier entidad permanente, independiente y única) en
todos los fenómenos.
definición etimológica, Tib. nges tshig. También se llama definición literal,
definición precisa. Un dispositivo utilizado por los comentaristas para
proporcionar una definición de un término, generalmente basado en un
desglose del término Sánscrito original en sus raíces componentes. Esto no
corresponde necesariamente a la forma en que se entiende la etimología en
Occidente.
Excelentes Palabras, Tib. Gsung rab, Sct. pravacana. También se llama
Excelente Discurso. Las palabras del Buda, las enseñanzas que él dio.
1012
enseñanzas convenientes, Tib. drang no. Enseñanzas destinadas a guiar a los

seres no realizados hacia la verdad de las enseñanzas últimas (o definitivas).
aspecto extenso, Tib. Rgya che ba. También se llama vasto aspecto. Ese aspecto
de las enseñanzas y la práctica, basado en el tercer giro de la rueda del
Dharma por parte de Buda y las enseñanzas de Asanga y sus seguidores, que
enfatizan la naturaleza Buda (Tathagatagarbha) y las extensas actividades,
niveles, etc. de los Bodhisattvas.
falsa imaginación, Tib. Yang dag pa min pa'i kun tu rtog pa. Los procesos
mentales incorrectos que conducen a las imputaciones del sujeto y el objeto y
de la existencia intrínseca.
cinco agregados, Tib. phung po lnga, Sct. pañcaskandha. Los cinco
componentes psicofísicos en los que una persona puede ser analizada y que
en conjunto producen la ilusión de un yo. Son forma, sentimiento,
percepción, factores condicionantes y conciencia. El término se usa a
menudo para denotar a un individuo como la base para imputar un yo.
cinco delitos con la pena inmediata, Tib. mtshams med lnga, Sct.
pañchanantariya. También llamados cinco pecados con efecto inmediato: (1)
matar al padre, (2) matar a la madre, (3) matar a un arhat, (4) crear una
división en la Sangha, y (5) hacer que un Buda sangre de manera malevola.
Alguien que ha cometido una de estas cinco acciones toma renacimiento en
el Infierno del Tormento Insuperable inmediatamente después de la muerte,
sin pasar por el estado intermedio entre un renacimiento y el siguiente.
cinco agregados no contaminados, Tib. zag med kyi phung po lnga. Disciplina,
concentración, sabiduría, liberación y el agregado de ver la gnosis de la
liberación.
Cuatro Nobles Verdades, Tib. ‘phags pa’i bden pa bzhi, Sct. caturaryasatya. La
verdad del sufrimiento, la verdad del origen del sufrimiento, la verdad del
cesamiento y la verdad del camino. Éstos constituyen el fundamento de la
doctrina de Buda Sakyamuni, la primera enseñanza que dio (en Sarnath,
cerca de Varanasi) después de alcanzar la iluminación.
cuatro resultados del vehículo de los Oyentes, Tib. ’bras bu bzhi. el que entra
en la corriente, el que retorna una vez, el que no regresa y el arhat,
cuatro resúmenes del Dharma, Tib. chos kyi sdom bzhi. También se llaman los
cuatro sellos. “Todo lo que se agrava es impermanente. Todo lo que está
contaminado es sufrimiento. Todos los fenómenos están desprovistos de un
yo. El nirvana es paz.”
1013
cuatro tipos de gnosis, Tib. ye shes bzhi. la gnosis similar a un espejo (me long
lta bu'i ye shes), la gnosis de la ecuanimidad (mnyam pa nyid kyi ye shes), la
gnosis del discernimiento (so sor kun tu rtog pa'i ye shes), y la gnosis de todo
logro (bya ba grub pa'i ye shes).
Gandharva (Sct.) Tib. dri za, lit. “Alguien que se alimenta de olores. Una
especie de espíritu que se alimenta de aromas. Los Gandharvas también son
clasificados como habitantes de los reinos de los dioses más bajos, donde son
famosos por sus habilidades musicales. El nombre también se usa para los
seres en el estado intermedio: dado que habitan un cuerpo mental, no se
alimentan de alimentos sólidos sino de olores.
garuda (Sct.) Tib. mkha’lding. Un pájaro mitológico, maestro de los cielos.
Tradicionalmente se alimenta de los nagas.
gnosis, Tib. ye she, Sct. jñana. También se llama sabiduría primaria o sabiduría
primordial. El conocimiento (shes pa) que siempre ha estado presente desde
el principio (yes nas); conciencia, claridad-vacuidad, naturalmente morando
en todos los seres.
dioses, Tib. lha, Sct. deva. También se llama seres celestiales. Una clase de seres
que, como resultado de acumular acciones positivas en vidas anteriores,
experimentan una inmensa felicidad y consuelo y, por lo tanto, son
considerados por los no Budistas como el estado ideal al que deben aspirar.
De acuerdo con las enseñanzas Budistas, sin embargo, no han alcanzado la
libertad de la existencia cíclica. Aquellos en el mundo de la forma y el
mundo de la falta de forma experimentan una forma extendida de la
meditación que practicaron (sin el objetivo de lograr la liberación de la
existencia cíclica) en su vida anterior. Dioses como Indra y otros de las seis
clases de dioses del mundo del deseo poseen, como resultado de su mérito,
un cierto poder para afectar la vida de otros seres y, por lo tanto, son
adorados, por ejemplo, por los Hindúes. El mismo término Tibetano y
Sánscrito también se utiliza para referirse a los seres iluminados, en cuyo
caso se traduce más generalmente como “deidad.”
Gran Vehículo, Tib. theg pa chen po, Sct. mahayana. El vehículo de los
Bodhisattvas, conocido como grande porque conduce a la Budeidad perfecta
para el bien de todos los seres, y por la grandeza de su objeto, logro, gnosis,
aplicación diligente, habilidad en los medios, consumación y actividades.
base de todo, Tib. kun gzhi o kun gzhi rnam par shes pa, Sct. alaya. La
conciencia base que es la base de las otras consciencias y en la que se
almacenan las tendencias habituales.
1014
tendencias habituales, Tib. bag chags. Patrones habituales de pensamiento,

habla o acción creados por las actitudes y hechos de uno en vidas pasadas.
heredero (del Buda), Tib. sras rgyal. Un epíteto para un Bodhisattva, también
traducido como “hijo del Buda.”
Infierno de Tormento Sin Igual, Tib. mnar med. El infierno en el que se
experimenta el peor sufrimiento, por períodos de tiempo incalculables.
infiernos, Tib. dmyal ba. Uno de los seis reinos, en el que los seres sufren de
alucinaciones de calor intenso o frío, principalmente como resultado de actos
violentos motivados por el odio.
reinos superiores, Tib. Mtho ris. Los reinos de los dioses, el reino de los
semidioses y el reino humano.
inmaduro, Tib. byis pa, lit. “Infantil.” Seres ordinarios que son espiritualmente
inmaduros.
forma imperceptible, Tib. Rig byed ma yin pa'i gzugs. Un aspecto del agregado
de forma afirmado por ciertos Oyentes y dicho que comprende votos
(compromiso con la virtud), no votos (compromiso con hechos negativos) y
actividades intermedias (hechos positivos o negativos realizados sin
intención consciente).
Indra (Sct.) Tib. brgya byin, “El que es honrado con un centenar de regalos.” El
gobernante del Cielo de los Treinta y Tres en los reinos de los dioses.
intelectuales, Tib. rtog ge ba, Sct. tarkika. También dialécticos, polemistas. Un
término que a menudo se usa peyorativamente para referirse a individuos que
están más preocupados por el debate filosófico en el nivel intelectual que por
obtener una verdadera realización espiritual.
Isvara (Sct.) Tib. dbang phyug, lit. “Poderoso Señor.” Un nombre Indio general
para un dios creador.
Jambudvipa (Sct.) Tib. dzam bu gling, “Tierra del árbol de Jambu.” El
continente del Sur en la antigua cosmología India, el mundo en el que
vivimos.
kalpa (Sct.) Tib. pa bskal. Una unidad de tiempo (de longitud inconcebible)
utilizada en la cosmología Budista para describir los ciclos de formación y
destrucción de un universo, y las edades de aumento y disminución dentro de
ellos.
Karma (Sct.), ver actos.
1015
tener en la mente, Tib. yid la byed pa. Ver atención.

Rey de los Sakyas, Tib. shakya'i rgyal po. Sakyamuni, el Buda de nuestra era.
Vehículo Menor, Tib. theg chung pa o dman theg, Sct. hinayana. El vehículo
básico que comprende los vehículos de los Oyentes y realizadores solitarios,
cuyo resultado final es el estado de arhat. Se denomina “menor” o “inferior”
en comparación con el Gran Vehículo.
liberación, Tib. pa thar. La libertad del samsara, ya sea como arhat o como
Buda.
Oyente, Tib. Nyan thos, Sct. sravaka. Un seguidor del Vehículo Menor cuyo
objetivo es alcanzar la liberación para sí mismos como un arhat. Los Oyentes
son llamados así porque escuchan la enseñanza del Buda y luego se la
enseñan a los demás.
Los reinos inferiores, Tib. ngan song. Los infiernos, el reino de los espíritus
ávidos y el reino animal.
Madhyamikas (Sct.) Tib. dbu ma pa. Los seguidores de Nagarjuna que se
adhieren al Madhyamaka, el Camino Medio que evita los extremos de la
existencia y la no existencia.
Mahayana (Sct.) Tib. dbang phyug. Ver Gran vehículo.
Maitreya (Sct.) Tib. byams pa, lit. “Amor.” Uno de los ocho discípulos
Bodhisattva más cercanos del Buda. Como el futuro Buda, reside
actualmente en el cielo Tusita.
marcas mayores y menores, Tib. mtshan dpe. Las treinta y dos marcas
principales y ochenta marcas menores de excelencia que caracterizan la
forma física de un Buda.
Mañjusri (Sct.) Tib. ’jam dpal, lit. “El Dulcemente Glorioso.” El Bodhisattva
que encarna el conocimiento y la sabiduría de los Budas.
Mantra (Sct.) Tib. sngags. En el Budismo, una manifestación de la iluminación
suprema en forma de sonido: una serie de sílabas que, especialmente en las
sadhanas del Mantrayana Secreto, protegen la mente del practicante de las
percepciones ordinarias e invocan a las deidades de la sabiduría. Los mantras
también se usan en prácticas espirituales no Budistas y como hechizos en
magia negra.
Mantrayana. Ver Mantrayana secreto.
1016
Mara (Sct.) Tib. Bud. El demonio, el tentador en general, lo que pone obstáculos
a la práctica espiritual y la iluminación.
factores mentales, Tib. sems byung, Sct. caitta. Los aspectos de la función
mental que acompañan a la mente principal (citta), aprehender y reaccionar a
los objetos detectados por la conciencia.
mérito, Tib. Nams bsod, Sct. Punya. La primera de las dos acumulaciones. El
“mérito” también se usa a veces libremente para traducir los términos
Tibetanos dge ba (virtud, acción positiva) y dge rtsa (fuentes de bien para el
futuro).
Camino medio, Tib. dbu ma'i lam, Sct. madhyamaka. La serie de enseñanzas
sobre la vacuidad basada en el segundo giro de la rueda del Dharma expuesta
por primera vez por Nagarjuna y considerada como la base del Mantrayana
Secreto. “Medio” en este contexto significa que está más allá de los extremos
de la existencia y la no existencia.
flujo de la mente, Tib. Rgyud, lit. “continuidad” o “continuum.” También se
traduce como “flujo del ser”, o simplemente “mente.” Este término denota
ese aspecto de un individuo que continúa de un momento a otro y de una
vida a otra, y que por lo tanto incluye el stock del individuo de hechos
positivos y negativos junto con sus tendencias habituales positivas y
negativas.
momentáneo, Tib. skad cig ma. Este importante término, también traducido en
su forma adverbial como “de un instante a otro”, no significa, en el contexto
de las discusiones sobre la impermanencia y la vacuidad, simplemente “de
corta duración” o “durar solo un momento”. Se usa en este texto para denotar
el hecho de que la existencia de todos los fenómenos se compone de una
sucesión de momentos o instantes que cesan tan pronto como surgen. Esta
sucesión de instantes hace posible que las cosas cambien de un momento a
otro. Dependiendo del grado en que estos cambios sean perceptibles, las
cosas parecen durar períodos de tiempo más pequeños o mayores, e incluso
dar la ilusión de ser permanentes.
Monte Meru, Tib. ri rgyal po ri rab. La inmensa montaña, más ancha en la parte
superior que en la parte inferior, que forma el centro del universo alrededor
del cual se disponen los cuatro continentes del mundo, según la antigua
cosmología India.
mundano, Tib. ‘pa rten pa. Lo opuesto de supramundano, algo que no
trasciende el samsara. Las traducciones de este término como “ordinario” o
“mundano” pueden ser engañosas, ya que los meditadores que han dominado
1017
los cuatro dhyanas (pero sin haberse liberado del samsara), y que tienen
inmensos poderes de concentración, poderes mágicos, etc., no pueden
llamarse realmente “ordinarios”, ni son mundanos en el sentido de tener una
mentalidad materialista e interesados únicamente en el mundo actual.
naga (Sct.) Tib. klu. Un ser parecido a una serpiente (clasificado en el reino
animal) que vive en el agua o debajo de la tierra y dotado de poderes
mágicos y riqueza. Los más poderosos, tienen varias cabezas. En la mitología
India son aprovechados por los garudas.
Nagarjuna (Sct.) Tib. klu sgrub. “Aquel cuyo logro está relacionado con los
nagas.” El gran maestro Indio del primer y segundo siglo y padre de la
tradición de la visión profunda que redescubrió las enseñanzas del Buda
sobre la sabiduría trascendente (prajñaparamita) en el reino de los nagas y
compuso numerosos tratados que se convirtieron en los textos básicos para
los defensores del sistema filosófico Madhyamika o Camino Medio.
Nirvana (Sct.) Tib. mya ngan las ’das pa, lit. “más allá del sufrimiento” o “la
trascendencia de la miseria.” Si bien esto puede entenderse vagamente como
el objetivo de la práctica Budista, lo contrario de samsara o existencia cíclica,
es importante darse cuenta de que el término se entiende de manera diferente
por los diferentes vehículos. El nirvana del Vehículo Menor, la paz de la
cesación que alcanza un arhat, es muy diferente del nirvana “sin morada” de
Buda, el estado de perfecta iluminación que trasciende tanto el samsara como
el nirvana.
nirvana sin agregados residuales, Tib. phung po lhag med kyi myang ’das. El
estado final de iluminación alcanzado cuando un ser iluminado (un arhat o
Buda) abandona su cuerpo terrenal (compuesto de agregados) y “pasa al
nirvana.” Cuando los Oyentes alcanzan la cesación en el nirvana del arhat sin
agregados residuales, todos sus méritos y cualidades acumulados llegan a su
fin. Por otro lado, la virtud y las cualidades que acumulan los Bodhisattvas
nunca llegan a su fin, sino que continúan siendo activas una vez que alcanzan
la Budeidad.
ser noble, Tib. ‘phags pa, Sct. Arya. También se llama ser sublime. Un epíteto
aplicado, en el Gran Vehículo, a alguien que ha alcanzado el camino de la
visión, un Bodhisattva en uno de los diez niveles de Bodhisattva. En los
vehículos de los Oyentes y Realizadores Solitarios, se utiliza para referirse a
los que entran en la corriente, los que retornan una vez, los que no regresan y
arhats
niveles nobles, Tib. ‘phags pa’i sa. Ver niveles de Bodhisattva.
1018
Nirvana, Tib. mi gnas pa’i myang ’das. El estado de perfecta iluminación que
trasciende tanto el samsara como el nirvana.
El que no retorna, Tib. phyir mi ’ong ba. En el contexto del Vehículo Menor, un
estado de realización donde ya no se renacerá en el reino del deseo. Es la
etapa antes del logro del nivel de arhat. En el contexto del Gran Vehículo, un
Bodhisattva que no regresa es aquel que no puede regresar a un estado
mental samsárico, aunque todavía puede manifestarse en el samsara para
beneficiar a los seres.
no-yo, Tib. Bdag med, Sct. anatman, nairatmya. También llamado la ausencia de
yo. La ausencia de existencia independiente o intrínseca, ya sea de uno
mismo (Tib. gang zag gi bdag med) o de fenómenos externos (Tib. chos kyi
bdag med).
oscurecimientos, Tib. pa sgrib, Sct. avarana. Factores que velan la naturaleza
de Buda, manteniéndolo en la existencia cíclica e impidiendo que alcance la
iluminación. Ver también dos oscurecimientos.
parinirvana (Sct.) Tib. mya ngan 'das. El punto en el que un ser iluminado
abandona su cuerpo terrenal.
camino de la acumulación, Tib. tshogs lam. El primero de los cinco caminos,
según el Gran Vehículo. En este camino, uno acumula las causas que
permitirán avanzar hacia la iluminación.
camino de la aspiración sincera, Tib. mos spyod kyi lam. Un término colectivo
para los caminos de acumulación y unión. El nivel de aspiración sincera es
una especie de prenivel antes de que se alcance el primero de los diez niveles
de Bodhisattva. Los practicantes en los caminos de acumulación y unión aún
no han realizado la vacuidad y, por lo tanto, no pueden practicar las seis
perfecciones trascendentales de una manera verdaderamente trascendental.
Su práctica es más una cuestión de voluntad que de la práctica genuina de un
Bodhisattva maduro.
camino de la unión, Tib. Sbyor lam. El segundo de los cinco caminos. En este
camino uno se conecta o se prepara para ver los dos tipos de no-yo en el
camino de la visión.
camino de la meditación, Tib. sgom lam. El cuarto de los cinco caminos,
durante el cual un Bodhisattva recorre los nueve restantes de los diez niveles.
camino de no más aprendizaje, Tib. mi slob pa'i lam. El último de los cinco
caminos, la culminación del camino hacia la iluminación perfecta: la
Budeidad.
1019
camino de la visión, Tib. mthong lam. El tercero de los cinco caminos, la etapa
en la que un Bodhisattva en meditación obtiene una experiencia genuina de
la vacuidad y alcanza el primero de los diez niveles.
paz, Tib. Zhi ba. Sinónimo del nirvana del arhat, la paz de la cesación.
dominación perceptual, poderes de, Tib. zil gyis gnon pa’i skye mched.
También se llama ayatanas dominantes. El poder de controlar y transformar
características tales como tamaño, forma, color, y etc.
perceptual sin límites, poderes de, Tib. zad par gyi skye mched. También se
llama ayatanas ilimitadas. El poder, a través de la concentración, de transferir
las características de los diferentes elementos, colores, espacio y conciencia a
otros elementos, etc., permitiendo así caminar sobre el agua como si fuera
tierra, por ejemplo.
perpetuando los agregados, Tib. nyer len gyi phung po. Los cinco agregados
que son al mismo tiempo el resultado de las contaminaciones y los hechos
del pasado y la base causal de las contaminaciones y los hechos que
perpetúan el renacimiento en el samsara.
el poder de retención, Tib. Gzungs, Sct. dharani. La capacidad de los
Bodhisattvas para recordar infaliblemente las infinitas palabras y significados
del Dharma, lo que les permite enseñar durante kalpas sin fin.
pratimoksa (Sct.) Tib. so sor thar pa, lit. “Liberación individual.” El término
colectivo para las diferentes formas de ordenación Budista y sus respectivos
votos, según lo establecido en el Vinaya.
aspecto profundo, Tib. Zab mo. Ese aspecto de las enseñanzas y la práctica,
basado en el segundo giro de la rueda del Dharma por parte del Buda y las
enseñanzas de Nagarjuna y sus seguidores, que enfatizan la visión profunda
de la vacuidad. Véase también un aspecto extenso.
visión profunda, Tib. lhag mthong, Sct. vipasyana. La visión, a través de la
sabiduría, de la verdadera naturaleza de las cosas.
niveles puros, Tib. sa dag pa gsum. Los últimos tres de los diez niveles.
Pureza, Tib. Rnam par byang ba, Sct. Vyavadana. También se llama pureza
completa. Ese término, que se utiliza en oposición a la contaminación, abarca
la verdad de la cesación y la verdad del camino, tanto la pureza que es el
nirvana como el proceso de purificación que conduce al nirvana. Es lo
opuesto a la contaminación.
1020
conciencia reflexiva, Tib. so rang rig. El estado de sabiduría no dual que, al

trascender la dualidad sujeto-objeto, se conoce a sí mismo.
verdad relativa, Tib. kun rdzob bden pa, lit. “La verdad que oculta todo.” La
verdad aparente percibida y tomada como real por la mente engañada, que
oculta su verdadera naturaleza. Ver también la verdad última.
samsara (Sct.) Tib. ’khor ba, lit. “rueda.” La existencia cíclica, la interminable
ronda de nacimiento, muerte y renacimiento en la que los seres sufren como
resultado de sus acciones y contaminaciones.
colección de escrituras, véase colección.
Mantrayana Secreto, Tib. Gang ngags kyi theg pa. Una rama del Gran Vehículo
que utiliza las técnicas especiales de los tantras para seguir el camino de la
iluminación para todos los seres más rápidamente. Debido a que estas
prácticas se basan en la realización de la naturaleza similar a un diamante de
la mente, este vehículo también se conoce como el Vehículo del Diamante.
yo (creencia en o aferrarse a un yo), Tib. Bag, Sct. atman. En la filosofía Budista,
el término “yo” se usa para denotar la noción equivocada de una entidad
permanente, única e independiente, ya sea aplicada a un sentido personal de
“yo” o un creador divino.
sabiduría auto-consciente, Tib. so so rang gis rig pa. Sabiduría no dual cuyo
objeto es ella misma.
sentido de la decencia, Tib. khrel yod. También se llama modestia,
consideración de los demás. Estar avergonzado por lo que otros podrían
pensar si uno comete acciones negativas. Esta es una de las siete nobles
riquezas.
sentido de vergüenza, Tib. ngo tsha shes. También se llama escrupulosidad,
honestidad. Estar avergonzado de uno mismo si se cometen acciones
negativas. Esta es una de las siete nobles riquezas.
esferas de los sentidos, Tib. Khams, Sct. dhatu. Los términos colectivos para
los objetos de los sentidos, las facultades de los sentidos y las conciencias de
los sentidos (forma, el ojo y la conciencia del ojo, por ejemplo). Como hay
seis órganos de los sentidos (incluida la mente), hay dieciocho esferas de los
sentidos en total.
sentidos y campos, Tib. skye mched Sct. ayatana. También se llama la bases
sensoriales, fuentes de percepción, etc. Las doce ayatanas comprenden los
seis órganos de los sentidos y los seis objetos de los sentidos. Juntos, dan
lugar a las seis consciencias de los sentidos.
1021
hechos vergonzosos, Tib. kha na ma tho ba, lit. “que no se puede mencionar” o
“no se puede alabar.” Este término abarca todo tipo de acción que resulta en
el sufrimiento y no sólo los tipos más graves de irregularidades. Los actos
vergonzosos se dividen en aquellos que son naturalmente negativos y
aquellos que son negativos en el sentido de que implican la ruptura de votos.
seis consciencias, Tib. Rnam shes tshogs drug, lit. “seis reuniones de
conciencia” (significando la reunión de un objeto sensorial, un órgano
sensorial y una conciencia). Las conciencias relacionadas con la visión, el
oído, el olfato, el gusto, el tacto y la mente.
seis organos de los sentidos, Tib. dbang po drub. El ojo, el oído, la nariz, la
lengua, el cuerpo y la mente.
seis perfecciones trascendentales, Tib. pha rol tu phyin pa drub, Sct.
sadparamita. Generosidad, disciplina, paciencia, diligencia, concentración y
sabiduría.
Realizador Solitario, Tib. Rang sangs rgyas, Sct. pratyekabuddha. Este término
se aplica a los seguidores del Vehículo Menor que alcanzan la liberación (la
cesación del sufrimiento) por su cuenta, sin la ayuda de un maestro espiritual.
Aunque algunos Realizadores Solitarios con intelectos agudos permanecen
solos “como rinocerontes,” Otros con mentes embotadas necesitan
permanecer en grupos grandes, “como bandadas de loros.” La práctica de los
Realizadores Solitarios consiste, en particular, en la meditación sobre los
doce eslabones del surgimiento dependiente.
amigo espiritual, Tib. dge ba’i gshes gnyen, Sct. kalyanamitra. Un guía
espiritual o maestro.
sramana (Sct.) Tib. sbyong dge. Un término Indio para un renunciante o
mendicante, denotando a cualquier persona, Budista o no Budista,
persiguiendo una vida religiosa.
estable, Tib. brtan pa, lit. “Firme, estable.” Se usa ampliamente en el
Sutralamkara como epíteto de un Bodhisattva.
Sthiramati (Sct.) Tib. blo gros brtan pa. Un erudito Indio Abhidharma del siglo
V-VI. Fue discípulo de Vasubandhu y escribió numerosos comentarios sobre
las obras de su maestro.
el que entra en la corriente, Tib. rgyun du zhugs pa. El primero de los cuatro
resultados del camino de los Oyentes, alguien que ha completado el camino
de la visión de los Oyentes.
1022
talidad, Tib. de bzhin nyid, Sct. tathata. La naturaleza última de las cosas, la
vacuidad, la extensión de la realidad libre de elaboración.
Sugata (Sct.) Tib. bde bar gshegs pa, lit. “alguien que ha ido a la felicidad.” Un
epíteto de un Buda.
Intención superior, Tib. Lhag bsam. También se llama actitud altruista. El buen
corazón y la actitud desinteresada que es un aspecto esencial de la intención
espiritual de un Bodhisattva, la Bodichita.
Supramundano, Tib. ’jig rten las ’das pa. Cualquier cosa que trascienda el
samsara. El término “ser supramundano” generalmente se aplica a los seres
nobles del Gran Vehículo y del Vehículo Menor.
Nivel mundano supremo, Tib. chos mchog. El estado más alto posible de la
realización mundana, la cuarta etapa del camino de la unión que precede
inmediatamente a la realización directa de la vacuidad en el camino de la
visión.
calma mental, Tib. Shi ne, Sct. samatha. La base de todas las concentraciones,
un estado de calma y sin distracción de concentración inquebrantable.
sutra (Sct.) Tib. mdo. Una escritura que contiene enseñanzas dadas por el Buda o
por uno de sus discípulos inspirados por el Buda.
contaminado (acciones, felicidad, etc.) Tib. zag bcas. Descriptivo de acciones o
estados en los que están presentes los tres conceptos de sujeto, objeto y
acción, y que, por lo tanto, están manchados por contaminaciones, de modo
que no pueden conducir a la liberación del samsara.
Tathagata (Sct.) Tib. de bzhin gshegs pa, “Alguien que ha ido a la talidad.” Un
Buda; alguien que ha alcanzado o realizado la talidad, la realidad última.
Además, aquel que es “así venido”, un Buda en el cuerpo de manifestación
(Nirmanakaya) que ha aparecido en el mundo para beneficiar a los seres.
diez direcciones, Tib. phyogs bcu. Los cuatro puntos cardinales, las cuatro
direcciones intermedias, y el cenit y el nadir.
diez niveles, Tib. sa bcu. Ver niveles de Bodhisattva.
diez acciones negativas, Tib. mi dge ba bcu. Los actos físicos de matar, robar y
mala conducta sexual; los actos verbales de mentir, discurso divisivo,
discurso duro y charla sin sentido; y los actos mentales de codicia, malicia y
visión equivocada.
1023
Diez perfecciones trascendentales, Tib. pha rol tu phyin pa bcu, Sct

dasaparamita. Generosidad trascendente, disciplina, paciencia, diligencia,
concentración y sabiduría, junto con medios trascendentes, oración
aspiracional, fuerza y gnosis. Cada uno de estos diez se practica
predominantemente en uno de los diez niveles de Bodhisattva: generosidad
en el primer nivel, disciplina en el segundo, etc. Se les denomina
“trascendentes” porque su práctica implica la realización de la visión de la
vacuidad.
eseidad, Tib. de kho na nyid, Sct. Tattva. La realidad última no dual que no es ni
existente ni no existente, ni la misma ni diferente, ni producida ni destruida,
sujeta a crecimiento ni disminución, ni pura ni impura.
tres cuerpos de Buda, Tib. sku gsum, Sct. trikaya. Los tres aspectos de la
Budeidad: el cuerpo de verdad, el cuerpo de gozo perfecto y el cuerpo de
manifestación.
tres colecciones, sde snod gsum, Sct. tripitaka. La colección del Vinaya, la
colección del Sutra y la colección del Abhidharma. Ver también colección.
tres puertas, Tib. sgo gsum. Los tres medios por los cuales una persona actúa, a
saber, el cuerpo, el habla y la mente.
tres puertas de liberación perfecta, Tib. rnam thar sgo gsum. Vacuidad,
ausencia de atributos y ausencia de expectativa.
Tres Joyas, Tib. dkon mchog gsum, Sct triratna. Colectivamente, el objeto de
refugio de todos los Budistas. El Buda, el Dharma y el Sangha.
tres tipos de iluminación, Tib. byang chub gsum. La iluminación de los
Oyentes, Realizadores Solitarios y Bodhisattvas.
tres tipos de sufrimiento, Tib. sdug bsngal gsum. Los tres tipos fundamentales
de sufrimiento a los que están sujetos los seres del samsara: el sufrimiento
del cambio, el sufrimiento sobre el sufrimiento y el sufrimiento de todo lo
compuesto (o el sufrimiento omnipresente en la fabricación).
tres naturalezas, Tib. ngo bo nyid gsum, Sct. trisvabhava. Tres aspectos, tal
como lo presenta la escuela Yogacara, de la naturaleza de los fenómenos: la
naturaleza imputada, la naturaleza dependiente y la naturaleza plenamente
presente. También se llama tres realidades.
tres niveles puros, Tib. sa dag pa gsum. Los niveles de Bodhisattva octavo,
noveno y décimo.
1024
tres realidades, Tib. Mtshan nyid gsum, Sct. trisvabhava. Otro nombre para las
tres naturalezas. La realidad imputada, la realidad dependiente y la realidad
plenamente presente.
tres raíces de virtud, Tib. Dge rtsa gsum. Libertad de apego, libertad de
aversión y libertad de desconcierto.
tres esferas (conceptos de), Tib. ’khor gsum du dmigs pa. Los conceptos de
sujeto, objeto y acción percibidos como teniendo una existencia real e
independiente.
tres tiempos, Tib. Dus gsum. En general, el pasado, el presente y el futuro.
tres entrenamientos, Tib. bslabs gsum pa, Sct. trisiksa. El triple entrenamiento
en disciplina, concentración y sabiduría.
tres vehículos, Tib. theg pa gsum, Sct. triyana. Los vehículos de los Oyentes,
Realizadores Solitarios y Bodhisattvas.
tres mundos, Tib. khams gsum. El mundo del deseo, el mundo de la forma, y el
mundo sin forma. Alternativamente, (Tib. ‘jig rten gsum, sa gsum, srid
gsum): el mundo de los dioses sobre la Tierra, el de los humanos en la Tierra
y el de los nagas debajo de la Tierra.
tirthika (Sct.) Tib. Mu stegs pa. Un término generalmente utilizado para denotar
los defensores no Budistas de puntos de vista filosóficos nihilistas y
eternistas. El término Tibetano se refiere al hecho de que se dice que
permanecen en los escalones (estegs) que conducen al borde (mu) del río, es
decir, el camino que desemboca en el océano del nirvana.
la perfección trascendente, Tib. pha rol tu phyin pa, Sct. paramita. La práctica
principal de un Bodhisattva, que combina medios hábiles y sabiduría, la
motivación compasiva de alcanzar la iluminación por el bien de todos los
seres y la visión de la vacuidad. Ver seis y diez perfecciones trascendentales.
compuesto transitorio (visión de), Tib. 'Jig tshogs la lta ba. La opinión
mediante la cual los cinco agregados, que son transitorios y compuestos, son
considerados como un permanente, independiente, y único “yo” y “mío.”
Este punto de vista es la base de todos los otros puntos de vista equivocados.
tratado, Tib. bstan bcos, Sct. sastra. En el contexto de la literatura Budista, una
obra de un maestro Indio o Tibetano que comenta sobre las enseñanzas del
Buda o las presenta en forma condensada o más accesible.
Doce ramas del discurso excelente, Tib. gsung rab yan lag bcu gnyis. Los doce
tipos de enseñanza dadas por el Buda, correspondientes a doce tipos de texto:
1025
condensado (Tib. mdo sde, Sct. sutra), melodioso (dbyangs bsnyan, geya),
profético (lung bstan, vyakarana), verso (tshigs bcad, gatha), hablado con un
propósito (ched brjod, udana), contextual (gleng gzhi, nidana — preguntas,
charlas, etc.), acerca de sus vidas pasadas (skyes rab, jataka), maravilloso
(rmad byung, adbhutadharma), estableciendo una verdad (gtan babs,
upadesa), biográfico o “expresando la comprensión” (rtogs brjod, avadana),
histórico (de ltar byung, itivrittaka), y muy detallado (shin tu rgyas pa,
vaipulya).
doce enlaces de surgimiento dependiente, Tib. rten ’brel bcu gnyis. Los doce
factores o etapas a través de las cuales tiene lugar el proceso de nacimiento y
renacimiento en la existencia cíclica. Son la ignorancia, los factores de
condicionamiento, la conciencia, el nombre y la forma, los poderes de los
sentidos, el contacto, el sentimiento, el anhelo, el aferramiento, el devenir, el
nacimiento, y el envejecimiento y la muerte.
dos acumulaciones, Tib. tshogs gnyis La acumulación de mérito (Tib. Bsod
nams) y la acumulación de sabiduría (Tib. ye shes).
dos extremos, Tib. mtha' gnyis. Dependiendo del contexto, el extremo del
samsara y el extremo del nirvana; los extremos de la existencia y la no
existencia; los extremos de la indulgencia placentera y la austeridad
excesiva.
dos objetivos, Tib. don gnyis. El propio objetivo, beneficio o bienestar de uno
(Tib. Rang don) y el de los demás (Tib. gzhan no). A menudo se entiende en
el sentido último del objetivo para uno mismo que se logra mediante la
realización de la vacuidad, el cuerpo de verdad (Sct. dharmakaya), y el
objetivo para los demás por la compasión que se manifiesta como el cuerpo
de forma (Sct. Rupakaya).
dos tipos de no-yo, Tib. tshogs gnyis. El no-yo del individuo (Tib. Gang zag gi
bdag med) y el no-yo de los fenómenos (Tib. chos kyi bdag med). Ver
también no-yo.
dos oscurecimientos, Tib. Gnyis sgrib pa. Obscuraciones relacionadas con la
contaminaciones, o oscurecimientos de contaminaciones relativas (nyon
sgrib), y aquellos que oscurecen el conocimiento, o oscurecimientos
cognitivos (shes sgrib).
dos verdades, Tib. bden gnyis. Verdad relativa y verdad última.
excelencia ultima, Tib. nges legs. La felicidad duradera de la liberación y
omnisciencia, es decir, la Budeidad.
1026
realidad ultima, Tib. chos nyid, Sct. dharmata. También se traduce como
“verdadera naturaleza.” La verdadera naturaleza de los fenómenos, que es la
vacuidad.
enseñanzas ultimas, Tib. nges don. También se llama enseñanzas definitivas.
Enseñanzas que, a diferencia de las enseñanzas convenientes, comprenden la
expresión directa de la verdad desde el punto de vista de los seres realizados.
la verdad ultima, Tib. don dam bden pa. La naturaleza última de la mente y el
verdadero estado de los fenómenos, que solo pueden ser conocidos por la
gnosis, más allá de todos los construcciones conceptuales y la dualidad. Ver
también la verdad relativa.
emperador universal, Tib. ’khor los sgyur ba’i rgyal po, Sct. chakravartin. Un
emperador que, con su rueda de oro, plata, cobre o hierro, tiene dominio
sobre los seres de los cuatro continentes. Los emperadores universales solo
aparecen en ciertas épocas cuando la vida humana es mayor de ochenta mil
años.
no contaminado, Tib. zag med. No contaminado por impurezas, incluidos los
conceptos debidos a la contaminación de la ignorancia.
Vasubandhu (Sct.) Tib. dbyig gnyen. El medio hermano y discípulo de Asanga,
famoso en particular por su autoría del texto clásico Tesoro del Abhidharma
(Abhidharmakosa).
Vatsiputriya (Sct.) Tib. gnas ma'i bu pa. Una de las dieciocho escuelas
originales del vehículo de los Oyentes en la India. Sus seguidores creían en
un yo sustancialmente existente.
vehículo, Tib. theg pa, Sct. yana. Los medios para recorrer el camino hacia la
iluminación.
victorioso, Tib. Rgyal ba, Sct. Jina. También llamado conquistador. Un epíteto
general para un Buda, alguien que ha ganado la victoria sobre todas las
fuerzas negativas.
Vinaya (Sct.) Tib. 'Dul ba, lit. “domesticar.” La sección de la enseñanza del Buda
que se ocupa de la disciplina, y en particular con los votos de la ordenación
monástica.
Sabiduría, Tib. shes rab, Sct. prajña. La sexta de las seis perfecciones
trascendentales. La capacidad de entender correctamente, generalmente con
el sentido particular de comprender la vacuidad.
1027
sabio (persona), Tib. blo ldan. Un epíteto común para un Bodhisattva, con su
plural (“el sabio”) que se utiliza para denotar Bodhisattvas, y en algunos
casos traducido directamente como tal.
mundo del deseo, Tib. 'Dod khams, Sct. kamaloka o kamadhatu. El primero de
los tres mundos, que comprende los infiernos, y los reinos de los espíritus
ávidos, animales, humanos, semidioses y las seis clases de dioses del mundo
del deseo.
mundo de forma, Tib. gzugs khams, Sct. Rupadhatu. El segundo de los tres
mundos, que comprende los doce reinos de las cuatro concentraciones y las
cinco moradas puras.
mundo sin forma, Tib. gzugs khams med, Sct. arupyadhatu. El tercero de los
tres mundos, en la cima de la existencia. Comprende las esferas del espacio
infinito, la conciencia infinita, la nada absoluta, y ni la existencia ni la no
existencia.
Visión equivocada, Tib. log lta, Sct. mithyadrsti. Una creencia falsa,
particularmente un punto de vista que conducirá a cursos de acción que traen
más sufrimiento. Incluye puntos de vista que niegan la ley del karma y el
punto de vista del compuesto transitorio.
yoga (Sct.) Tib. nal ’byor, lit. “unión (’byor) con el estado natural (rnal ma).” Un
término para la práctica espiritual.
Yogacara (Sct.) Tib. Rnal ’byor spyod pa. Una de las principales escuelas del
Gran Vehículo, basada en las enseñanzas del tercer giro de la rueda del
Dharma y propagada por Asanga, Vasubandhu y sus seguidores. Sus
principios filosóficos incluían la doctrina de solo mente (cittamatra), las ocho
consciencias, la base de todo como el almacén de las tendencias kármicas, y
las tres naturalezas o realidades.
yogi (Sct.) Tib. Rnal ’byor pa. Una persona que practica un camino espiritual.
yojana (Sct.) Tib. Pag tshad. Una antigua medida India. Diferentes fuentes la
describen como entre una y varias millas.
1028
TRABAJOS CITADOS EN LA VERSIÓN EN INGLES
TEXTOS CITADOS EN LA VERSIÓN EN INGLES
Commentary on Valid Cognition, Tshad ma rnam ’grel, Pramāṇavārttika, by

Dharmakīrti (Toh 4210)
Compendium of the Great Vehicle, Theg bsdus, Mahāyānasamgraha, by Asaṅga
(Toh 4048)
Diamond Cutter Sutra, rDo rje gcod pa, Vajracchedikā (Toh 16)
Distinguishing the Middle from Extremes, dBus mtha’ rnam ’byed,
Madhyāntavibhāga, one of the five treatises of Maitreya-Asaṅga (Toh 4021)
Heap of Jewels, dKon mchog brtsegs pa, Ratnakuṭa, a collection of sutras (Toh
45–93)
Long Scriptures, Lung ring po, one of four categories of sutras (mdo sde lung sde
bzhi)
Ornament of True Realization, mNgon rtogs rgyan, Abhisamayālamkāra, one of
the five treatises of Maitreya-Asaṅga (Toh 3786)
Perfection of Wisdom, Sher phyin, Sher mdo, Yum, etc., a general reference to the
Prajñāpāramitā sutras (Toh 8–30)
Perfection of Wisdom in One Hundred Thousand Lines, Sher phyin stong phrag
brgya pa, Śatasāhasrikāprajñāpāramitā (Toh 8)
Sublime Continuum, rGyud bla ma, Mahāyānottaratantraśāstra-
ratnagotravibhāga, one of the five treatises of Maitreya-Asaṅga (Toh 4024)
Sutra in Repayment of Kindness, Drin lan bsab pa’i mdo, the teachings the
Buddha gave his mother when he visited the Heaven of the Thirty-Three,
where she had been reborn (Toh 353)
Sutra Like a Saw, Sog le lta bu’i mdo, most probably a text from the
Mulasarvāstivādin canon, which is no longer extant
Sutra of the Lion’s Roar of Śrīmālādevī, dPal phreng gi mdo,
Śrīmālādevīsimhanāda-sutra, part of the Heap of Jewels (Toh 92)
Sutra of the Myrobalan, a sutra cited by both Sthiramati and Vasubandhu, which
we have not been able to locate with certainty
1029
Sutra of the Ornament of the Buddhas, Sangs rgyas phal po che,

Buddhāvatamsakasutra, (Toh 44)
Sutra of the Ornament of the Light of Gnosis, Ye shes snang ba rgyan gyi mdo,
Sarvabuddhaviṣayāvatārajñānālokalamkāra-sutra (Toh 100)
Sutra of the Precious Lamp, dKon mchog ta la la’i mdo, Ratnolkādhāraṇī-sutra
(Toh 145)
Sutra of the Questions of Brahmaviśeṣacintin, Tshangs pa khyad par sems kyis
zhus pa’i mdo (cited as Tshangs pas zhus pa’i mdo),
Brahmaviśeṣacintipariprcchā-sutra (Toh 160)
Sutra of the Teaching of Akṣayamati, ’Phags pa blo gros mi zad pa’i mdo,
Akṣayamatinirdeśa-sutra (Toh 175)
Sutra of the Ten Levels, mDo sde sa bcu pa, Daśabhumika-sutra, the thirty-first
chapter of the Sutra of the Ornament of the Buddhas
Sutra on Buddhahood, ’Phags pa sangs rgyas kyi sa, Buddhabhumi-sutra (Toh
275)
Sutra on the Descent into Laṅka, Lang kar gshegs pa’i mdo, Laṅkāvatāra-sutra
(Toh 107)
Sutra on the Mountain Gayāśīrṣa, Ga ya’i ri’i mdo, Gayāśīrṣa-sutra (Toh 109)
Two Segments, brTag gnyis, the condensed Hevajra Tantra in Two Segments
Two Stanza Incantation, Tshigs su bcad pa gnyis pa’i gzungs, Gāthādvaya-
dhāraṇī (Toh 143)
Ultimate Emptiness, Don dam par stong pa, probably a no longer extant sutra
from the Mulasarvāstivādin canon
Unraveling the Intent, ’Phags pa ba shes bya ba theg pa chen po’i mdo (cited as
dGongs pa nges ’grel), Samdhinirmocanasutra (Toh 106)
Verses Summarizing the Precious Qualities, Yon tan rin po che sdud pa, another
name for Verses That Summarize the Perfection of Wisdom, ’Phags pa shes
rab kyi pha rol tu phyin pa sdud pa tshigs su bcad pa, Āryaprajñāpāramitā-
sañcayagāthā (Toh 13)
TEXTOS MENCIONADOS PERO NO CITADOS EN LA VERSIÓN EN

INGLES
Jeweled Lamp of the Middle Way, dBu ma rin po che’i sgron me’i stan bcos,
Madhyamakaratnapradīpa, by Bhāvaviveka (Toh 3854)
1030
Moon Lamp Sutra, Zla ba sgron ma’i mdo, apparently another name for the
Sutra of the King of Concentrations, Ting ’dzin rgyal po, Samādhirāja-sutra
(Toh 127)
Play in Full, rGya cher rol pa, Lalitavistara (Toh 95)
Seven Treatises on Logic, Tshad ma sde bdun, by Dharmakīrti
The Stage of a Bodhisattva, Byang chub sems dpa’i sa, Bodhisattvabhumi, part
of the Stages of Yogic Practice, rNal ’byor spyod pa’i sa, Yogācārabhumi, by
Asaṅga (Toh 4035)
Story of Daughter the son of Vallabha, mDza’ bo’i bu mo’i rnam thar, source
unidentified
Story of the Strongman Bakshita, Gyad bakshita’i rnam thar, source unidentified
Sutra of Sublime Golden Light, gSer ’od dam pa’i mdo,
Suvarṇaprabhāsottamasutrendrarāja (Toh 556 or 557)
Sutra of the Inconceivable Secrets, gSang ba bsam gyis mi khyab pa’i mdo,
Tathāgatācintyaguhyanirdeśa-sutra, part of the Heap of Jewels (Toh 47)
Sutra of the Perfectly Pure Sphere of Activity, sPyod yul yongs su dag pa’i mdo
sde, probably no longer extant
Sutra of the Questions of Dhāraṇīśvararāja, ’Phags pa gzungs kyi dbang phyug
chen po’i rgyal po’i mdo, another name for The Sutra Teaching the Great
Compassion of the Tathāgatas, De bzhin gshegs pa’i snying rje chen po nges
par bstan pa’i mdo, Tathāgatamahākaruṇānirdeśa-sutra (Toh 147)
Sutra of the Questions of Ratnacuda, gTsug na rin chen gyis zhus pa’i mdo,
Ratnacudapariprcchā-sutra, part of the Heap of Jewels (Toh 91)
Sutra that Teaches the Secret of the Tathagāta’s Body, De bzhin gshegs pa’i sku’i
gsang ba bstan pa’i mdo, a chapter from the Sutra of the Inconceivable
Secrets, De bzhin gshegs pa’i gsang ba bstan pa’i mdo (Toh 47)
Tantra of the Essence of Nectar, bDud rtsi snying po’i rgyud
Tantra of the Wheel of Time, Dus ’khor, Kālacakra
Tantra of Vairocana’s Enlightenment, rNam snang mngon byang,
Vairocanābhisambodhi (Toh 494)
White Lotus Sutra of the Sacred Dharma, Dam chos pad ma dkar po,
Saddharmapuṇdarīka-sutra (Toh 113)
1031
B IBLIOGRAFÍA EN I NGLES
FUENTES TIBETANAS
Asaṅga. rNal ’byor spyod pa’i sa las byang chub sems dpa’i sa,
Yogācārabhumau-bodhisattvabhumiḥ (The Bodhisattva Stage). Translated by
Prajñāvarma and Ye shes sde. Toh 4037.
Aśvabhāva. Theg pa chen po’i mdo sde’i rgyan gyi rgya cher bshad pa,
Mahāyānasutrālamkāraṭīkā. Translated by Śākyasimha and dPal brtsegs. Toh
4029.
Jñānaśrī. mDo sde rgyan gyi don bsdus pa, Sutrālamkārapiṇdārtha (Digest of the
Sutrālamkāra). Translated by Jñānaśrī and Chos kyi brtson ’grus. Toh 4031.
Maitreya. Theg pa chen po mdo sde’i rgyan zhes bya ba’i tshig le’ur byas pa,
Mahāyānasutrālamkārakārikā. Translated by Śākyasimha and dPal brtsegs.
Toh 4020.
Parahitabhadra. mDo sde rgyan gyi tshigs su bcad pa dang po gnyis kyi bshad
pa, Sutrālamkārādiślokadvayavyākhyāna (A Commentary on the First Two
Verses of the Sutrālamkāra). Translated by Parahitabhadra and gZhon nu
mchog. Toh 4030.
Sthiramati. mDo sde rgyan gyi ’grel bshad, Sutrālamkāravrttibhāṣya (Detailed
Commentary of the Sutrālamkāra). Translated by Municandra and lCe bkra
shis. Toh 4034.
Vasubandhu. mDo sde’i rgyan gyi bshad pa, Sutrālamkārabhāṣya. Translated by
Śākyasimha and dPal brtsegs. Toh 4026.
FUENTES DE LENGUA OCCIDENTAL
Ārya Asaṅga. The Bodhisattva’s Path to Unsurpassed Enlightenment. Translated

by Artemus B. Engle. Boulder: Snow Lion Publications, 2016.
Gampopa. Ornament of Precious Liberation. Translated by Ken Holmes. In
Stages of the Buddha’s Teachings: Three Key Texts. Somerville, MA:
Wisdom Publications, 2015.
Kunzang Pelden. The Nectar of Manjushri’s Speech. Translated by the
Padmakara Translation Group. Boston: Shambhala Publications, 2007, 2010.
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Longchen Yeshe Dorje, Kangyur Rinpoche. Treasury of Precious Qualities, Book

One. Translated by the Padmakara Translation Group. Boston: Shambhala
Publications, 2001. Revised version with root text by Jigme Lingpa, 2010.
Maitreya. Middle Beyond Extremes: Maitreya’s Madhyāntavibhāga with
Commentaries by Khenpo Shenga and Ju Mipham. Translated by the
Dharmachakra Translation Committee. Ithaca, NY: Snow Lion Publications,
2007.
———. Ornament of the Great Vehicle Sutras: Maitreya’s
Mahāyānasutrālamkāra with commentaries by Khenpo Shenga and Ju
Mipham. Translated by the Dharmachakra Translation Committee. Boston:
Snow Lion Publications, 2006.
———. The Universal Vehicle Discourse Literature (Mahāyānasutrālamkāra)
by Maitreyanātha/Āryāsaṅga: Together with Its Commentary (Bhāṣya) by
Vasubandhu. Translated by L. Jamspal, R. Clark, J. Wilson, L. Zwilling, M.
Sweet, R. Thurman. New York: Columbia University Center for Buddhist
Studies and Tibet House US, 2004.
Patrul Rinpoche. The Words of My Perfect Teacher. Translated by the Padmakara
Translation Group. Boston: Shambhala Publications, 1998.
Shantideva. The Way of the Bodhisattva. Translated by the Padmakara
Translation Group. Boston: Shambhala Publications, 2008.
Soûtra des Dix Terres: Dashabhûmika. Translated by Patrick Carré. Paris:
Librairie Arthème Fayard, 2004.
1033
PADMAKARA T RANSLATION G ROUP
Traducciones al inglés
The Adornment of the Middle Way. Shantarakshita and Mipham Rinpoche.

Boston: Shambhala Publications, 2005, 2010.
Counsels from My Heart. Dudjom Rinpoche. Boston: Shambhala Publications,
2001, 2003.
Enlightened Courage. Dilgo Khyentse Rinpoche. Dordogne: Editions
Padmakara, 1992; Ithaca, NY: Snow Lion Publications, 1994, 2006.
The Excellent Path of Enlightenment. Dilgo Khyentse Rinpoche. Dordogne:
Editions Padmakara, 1987; Ithaca, NY: Snow Lion Publications, 1996.
Finding Rest in the Nature of the Mind: The Trilogy of Rest, Vol. 1. Longchenpa.
Boulder: Shambhala Publications, 2017.
A Flash of Lightning in the Dark of Night. The Dalai Lama. Boston: Shambhala
Publications, 1993. Republished as For the Benefit of All Beings. Boston:
Shambhala Publications, 2009. Republished as The Bodhisattva Guide.
Boulder: Shambhala Publications, 2017.
Food of Bodhisattvas. Shabkar Tsogdruk Rangdrol. Boston: Shambhala
Publications, 2004.
A Garland of Views: A Guide to View, Meditation, and Result in the Nine
Vehicles. Padmasambhava and Mipham Rinpoche. Boston: Shambhala
Publications, 2015.
A Guide to the Words of My Perfect Teacher. Khenpo Ngawang Pelzang.
Translated with Dipamkara. Boston: Shambhala Publications, 2004.
The Heart of Compassion. Dilgo Khyentse Rinpoche. Boston: Shambhala
Publications, 2007.
The Heart Treasure of the Enlightened Ones. Dilgo Khyentse Rinpoche and
Patrul Rinpoche. Boston: Shambhala Publications, 1992.
The Hundred Verses of Advice. Dilgo Khyentse Rinpoche and Padampa Sangye.
Boston: Shambhala Publications, 2005.
Introduction to the Middle Way. Chandrakirti and Mipham Rinpoche. Boston:
Shambhala Publications, 2002, 2004.
1034
Journey to Enlightenment. Matthieu Ricard. New York: Aperture Foundation,

1996.
Lady of the Lotus-Born. Gyalwa Changchub and Namkhai Nyingpo. Boston:
Shambhala Publications, 1999, 2002.
The Life of Shabkar: The Autobiography of a Tibetan Yogin. Albany, NY: SUNY
Press, 1994; Ithaca, NY: Snow Lion Publications, 2001.
Nagarjuna’s Letter to a Friend. Longchen Yeshe Dorje, Kangyur Rinpoche.
Ithaca, NY: Snow Lion Publications, 2005.
The Nectar of Manjushri’s Speech. Kunzang Pelden. Boston: Shambhala
Publications, 2007, 2010.
The Root Stanzas on the Middle Way. Nagarjuna. Dordogne: Editions Padmakara,
2008.
A Torch Lighting the Way to Freedom. Dudjom Rinpoche, Jigdrel Yeshe Dorje.
Boston: Shambhala Publications, 2011.
Treasury of Precious Qualities, Book One. Longchen Yeshe Dorje, Kangyur
Rinpoche. Boston: Shambhala Publications, 2001. Revised version with root
text by Jigme Lingpa, 2010.
Treasury of Precious Qualities, Book Two. Longchen Yeshe Dorje, Kangyur
Rinpoche. Boston: Shambhala Publications, 2013.
The Way of the Bodhisattva (Bodhicharyavatara). Shantideva. Boston:
Shambhala Publications, 1997, 2006, 2008.
White Lotus. Jamgön Mipham. Boston: Shambhala Publications, 2007.
The Wisdom Chapter: Jamgön Mipham’s Commentary on the Ninth Chapter of
The Way of the Bodhisattva. Jamgön Mipham. Boulder: Shambhala
Publications, 2017.
Wisdom: Two Buddhist Commentaries. Khenchen Kunzang Pelden and Minyak
Kunzang Sonam. Dordogne: Editions Padmakara, 1993, 1999.
The Wish-Fulfilling Jewel. Dilgo Khyentse Rinpoche. Boston: Shambhala
Publications, 1988.
The Words of My Perfect Teacher. Patrul Rinpoche. Sacred Literature Series of
the International Sacred Literature Trust. New York: HarperCollins, 1994;
2nd ed. Lanham, MD: AltaMira Press, 1998; Boston: Shambhala
Publications, 1998; New Haven, CT: Yale University Press, 2010.
Zurchungpa’s Testament. Zurchungpa and Dilgo Khyentse Rinpoche. Ithaca, NY:
Snow Lion Publications, 2006.
1035
ESTUPA DE LA SUPREMA ILUMINACIÓN
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Una Fiesta Del Nectar Del Vehículo Supremo

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UNA FIESTA

Sutras del Mahayana

PRÓLOGO DE J igme K hyentse R inpoche

Una Explicación del

Mahayanas utr alamkara de M aitr eya

TRADUCIDO AL INGLES POR

© 2018 Al Inglés por Padmakara Translation Group

Cover design: Gopa & Ted2, Inc.

Nombres: Asanga, autor. El | Maitreyanatha. El | Mi-pham-rgya-mtsho, Jam-mgon Ju, 1846–

Descripción: Primera edición al Inglés.| Boulder: Shambhala, 2018. |

Prólogo de Jigme Khyentse Rinpoche........................................................... XI

Introducción del Traductor al Inglés............................................................ XIII

UNA FIESTA DEL NÉCTAR DEL VEHÍCULO SUPREMO:

Primera parte: Lo que Debe Establecerse: Establecer el Gran Vehículo

Segunda Parte: Lo que se Debe Conocer Específicamente ......................... 36

Tercera Parte: Sobre lo Que se Debe Reflexionar ...................................... 106

Quinta Parte: Acercamiento a la Iluminación ............................................ 229

Explicación principal ................................................................................... 435

ORNAMENTO DE LOS SUTRAS DEL MAHAYANA: LOS VERSOS RAÍZ

1. El Primer Capítulo ........................................................................... 819

Apéndice 1: Esquema Estructural ............................................................. 951

Notas .......................................................................................................... 971

Padmakara Translation Groub, Traducciones al Inglés ........................... 1034

Registrarse por Correo Electrónico ......................................................... 1037

JIGME KHYENTSE RINPOCHE

El Ornamento de los Sutras del Mahayana es el más largo y amplio de los

ARYA ASANGA Y LOS CINCO TRATADOS DE MAITREYA

RESUMEN DEL ORNAMENTO DE LOS SUTRAS

Al tratar de promover el mensaje del Gran Vehículo a su audiencia

COMENTARIOS SOBRE EL ORNAMENTO DE LOS SUTRAS

AGRADECIMIENTOS A LA VERSIÓN EN INGLÉS

Esta traducción se realizó a petición de nuestros maestros Pema Wangyal

U NA F IESTA DEL N ÉCTAR DEL

Una Explicación del

Al incomparable Maestro, Rey de los Sakyas,

Aquí hay una explicación clara y fácil de entender del extraordinario

El título en Sánscrito es Mahayana-sutra-alamkara-nama-karika, que en

H OMENAJE DEL T RADUCTOR

Homenaje a todos los Budas y Bodhisattvas.

El texto original de las escrituras fue traducido al Tibetano por el gran

C ÓMO SE C OMPUSO EL T RATADO

El que conoce el significado creó una composición que muestra

La elaboración de una pieza de oro, el florecimiento de una flor

¿Cuáles son estas cinco? Un hábil orfebre que elabora aretes y

Continúa describiendo cómo los elementos en los primeros dos

sagrado Dharma— y desinteresado,6 y hace que la fe de uno crezca más

• Lo que debe establecerse;

En cuanto al significado pretendido de estos términos sinópticos, hay una

sucesivamente— están asociados con el surgimiento dependiente de los

(11-14). Lo que se debe conocer específicamente son las instrucciones y

reflexionar sobre estos, uno mismo se comprometerá a ganar certeza en

Pero es totalmente apropiado, porque el resultado de completar

Cuando los de belleza natural y adornada se contemplan

Algunas personas podrían preguntarse, dado que las enseñanzas del

E L T EXTO P RINCIPAL DEL T RATADO

UNA PRESENTACIÓN GENERAL DE

Como la medicina que huele mal

Algunas medicinas huelen tan horrible que casi no se puede acercar a la

y no indican que las cosas no existan convencionalmente. En otras

Este Dharma difícil, extenso y profundo,

Ahora, aunque el camino Mahayana requiere tolerancia en la realización

La joya más pura y de valor incalculable no deleitará

Esto completa la explicación del primer capítulo del Ornamento de los