Àngel García Miró Grado de Filosofía (3er curso)

Filosofía del Lenguaje

1. Conceptos básicos en filosofía del lenguaje

La filosofía del lenguaje se establece como una disciplina propia a partir de distintos factores que van permeando e imbricándose
en filosofía, abordando problemas que podemos encontrar a lo largo de la historia de la filosofía, con un abordaje distinto al
propuesto hasta el momento. Su aparición se produce en el s. XIX como una reacción muy potente contra un idealismo que
compromete el contacto entre filosofía y realidad, es decir, cuestiona a la filosofía como disciplina que describe la realidad. A su
vez, nos encontramos con ciencias como la física o la biología, que sí describen la realidad, y con la aparición de dudas en torno a
las matemáticas, siendo algunos de sus axiomas cuestionados. Además, aparece se observa la aparición de un movimiento que
pretender unir la fundamentación de las matemáticas con la lógica, una herramienta propiamente filosófica. Por lo tanto, estos
primeros filósofos del lenguaje [Frege, Russell, Wittgenstein] tiene formación eminentemente matemática.

Un primer momento de la filosofía del lenguaje es el del positivismo y el atomismo lógico, fundamentado en la matemática, a
partir de la lógica. Esta primera reacción señala al idealismo como el responsable de haber provocado una serie de problemas
filosóficos que en realidad no son tales, son pseudoproblemas, apareciendo aquí lo que podemos denominar giro lingüístico: los
problemas de la filosofía son problemas del lenguaje. De este modo, se considera que para resolver un problema filosófico
tenemos que aprender la relación que se establece entre lenguaje y realidad, es decir, el único acceso que tenemos para conocer el
mundo es mediante el lenguaje. En este sentido, el mejor comentador y analista de Frege, el filósofo analítico Dummett, dice que
cuanto más fundamental es una noción expresada por un término más depende disponer de un modo correcto cómo funciona el
lenguaje, y menos de lo que pensemos qué es su significado.

¿Qué significa el ser? Dummett dice que el significado del ser depende tanto de lo que dice la traducción filosófica de este término
que del significado usual que podríamos darle. Estos términos que son tan abstractos tienen una dependencia muy alta, no tanto de
su significado usual, sino del modelo de lenguaje específico al que nos remitamos [juegos del lenguaje]. De este modo, y tras el
giro lingüístico de la filosofía del leguaje, en último término, los problemas de la filosofía son problemas relativos al lenguaje, y a
cómo lo usamos, con el objetivo de ser capaces de establecer un correcto funcionamiento del lenguaje. Los problemas tan grandes
del idealismo, estos monstruos conceptuales, en el fondo, son una consecuencia de cómo utilizamos el lenguaje.

El lenguaje ordinario es imperfecto, no describe la realidad, tan solo sirve para comunicarnos. Intentar descubrir la realidad, hacer
una ontología del mundo con este lenguaje imperfecto no es posible, a no ser que introduzcamos algún tipo de modificación que
solucione tal situación: creación de un lenguaje artificial que subsane los problemas del lenguaje natural imperfecto y que, a su
vez, permita describir la realidad, o clarificación de los términos del lenguaje existente. Además, Russell y Frege pretenden
fundamentar la matemática mediante la lógica, siendo estas modificaciones dos caras de una misma moneda.

Primer viraje de la filosofía del lenguaje: Positivismo + Atomismo lógico [Frege/Russell]: Teoría que analiza la relación entre los
términos más básicos y la norma.

Segundo viraje de la filosofía del lenguaje: Filosofía terapéutica [2º Wittgenstein]: Se deja de lado la lógica, centrándose en los
usos intersubjetivos del lenguaje: la filosofía sirve para solucionar problemas filosóficos [enseñar a la mosca a salir de la trampa
del atrapamoscas]. En el Tractatus, dice el primer Wittgenstein que no hay enigmas ni problemas, tan solo hay este silencio, este
callar. En cambio, en este segundo Wittgenstein, se plantea, a modo terapéutico, la disolución de las entidades ficticias del orden
del lenguaje que el propio lenguaje, el lenguaje ordinario nos impulsa a crear.

Tercer viraje de la filosofía del lenguaje: Uso intersubjetivo del lenguaje. Pragmática: Idea basada en la preocupación por el uso
del lenguaje por parte de los hablantes.

La idea básica de la filosofía del lenguaje es que el idealismo ha llevado a la filosofía a un lugar de laberinto del que tenemos que
salir, siendo ello imposible mediante el lenguaje ordinario, necesitando así una clarificación del lenguaje. Estos filósofos, pues, se
verán en la necesidad, o bien de crear un lenguaje artificial basado en la lógica, o bien se apostará, no ya por creación de este
nuevo lenguaje, sino una clarificación del ya existente. De este modo, si somos capaces de clarificar de qué manera el lenguaje se
relaciona con la realidad, veremos cómo estos problemas no son tales.

El problema del lenguaje es el significado de que significa significar; la capacidad de la lengua de estar por otra cosa. Cuando
decimos qué relación hay entre el término y la cosa, qué relación hay entre el objeto- mesa y el término-mesa, es decir, qué
relación hay entre esta capacidad que tenemos los humanos de utilizar aquello que podemos decir con la realidad. Lo que le
interesa a la filosofía del lenguaje es esta abstracción, por lo que todo gira alrededor del problema del significado, cuál es esta
relación, cómo puede ser que el lenguaje esté por otra cosa.

Cuando nombramos algo, que dice lo mismo en cuanto al nombre, pero no en cuanto a la concreción distinta particular, nos
encontramos ante la distinción tipos-ejemplares, sobre la que podemos hacer una analogía entre el universal [tipo] y el particular
[ejemplar] [Ej. Los seres humanos son particulares de la idea de universal que sería la humanidad].

Proferencia: Cualquier emisión de signos o expresiones lingüísticas, verbal o escrita.

Oración: Unidad mínima con la que llevar a cabo acciones lingüísticas. Pertenece a un idioma. En una oración no importa la
verdad o falsedad de esta, sino que siga una gramática, mientras que en un enunciado sí que es relevante la cuestión de la verdad,
nos importa que este enunciado diga algo acerca del mundo.

Proposición: Abstracción referida a todo el lenguaje. Lo que los enunciados dicen son las proposiciones. Oraciones en distintos
idiomas dicen los mismo. La filosofía del lenguaje se centra en lo que los enunciados dicen.

Sintaxis: Relaciones formales entre símbolos lingüísticos [Gramática].

Semántica: Significado de los enunciados.

Pragmática: Significados y contextos. Cuando hablamos del significado debemos tener en cuenta el contexto donde encontramos
el término, dónde se encuadra esa combinación de términos que forman una oración o un enunciado [Principio de contexto: la
unidad básica de significado no es la palabra, sino la oración].

Distinción entre lenguaje objeto y metalenguaje: Podemos decir cosas del lenguaje con otro lenguaje. El lenguaje del que dice
cosas es el lenguaje objeto y el metalenguaje es el lenguaje que utilizamos para decir cosas del lenguaje objeto. Podemos creare
metalenguajes de metalenguajes, etc. Por ejemplo, si decimos: «Silla en inglés se dice “chair”», estamos diciendo alfo del inglés
con el castellano, siendo aquí el lenguaje objeto el inglés y el metalenguaje el castellano. Uno de los problemas del propio
lenguaje es que solo podemos decir cosas sobre cómo funciona el lenguaje con el propio lenguaje, desde dentro del lenguaje,
siendo esto un gran problema para la filosofía del lenguaje. No podemos salir del lenguaje para describir cómo es el lenguaje, solo
podemos hacerlo desde el propio lenguaje, del mismo modo que solo podemos describir el universo desde dentro del universo.
Unos de los problemas de la filosofía es que hemos utilizado el lenguaje para describir cosas que tan solo se muestran.

Uso y mención: Esta distinción fue importante para Frege. Diferencia entre términos que podemos usar o mencionar, sirviéndonos
para ello de las comillas. Por ejemplo, en la frase ”Tolkien” tiene siete letras, vemos como el uso de las comillas remite al término
en sí y no a la persona que designa tal término [No es que Tolkien-persona tuviera siete letras en su mano, sino que Tolkien-
término/palabra está formado por siete letras. Las comillas, pues, resultan importantes para señalar la diferencia entre uso y
mención, estando mal utilizadas para demostrar énfasis. Del mismo modo, los extranjerismos se escriben en cursiva, y la citación
de artículos y nombres debe realizarse mediante subrayado.

Filosofía y lenguaje. Conceptos básicos e historia

Cuando hablamos de filosofía del lenguaje, y hacemos un recorrido histórico por la misma, nos encontramos con una distinción
muy básica acerca de la relación que encontramos entre el término y la cosa. Podemos decir, de una forma muy básica, que la
relación entre el término y la cosa puede ser por naturaleza o por convención. Aquí encontraríamos este carácter natural o artificial
del lenguaje. Si decimos que hay una relación natural, nos referimos a que entre las palabras y las cosas existe un vínculo natural y
una relación de naturaleza, una relación uno a uno, que no puede ser de otro modo. Cuando vemos esto, podríamos objetar que la
existencia de distintos idiomas es un obstáculo en la búsqueda de este vínculo natural. Aun así, y a pesar de los distintos idiomas,
esta posición arguye que, si fuéramos capaces de llegar a la raíz del lenguaje [no etnológico], esta desnudaría al lenguaje, viendo
así la existencia de esta relación. Por otro lado, la posición que defiende un carácter artificial o convencional del lenguaje entre el
término y la cosa dice que la relación entre el significado y la cosa es una relación puramente convencional, que podría haber sido
de otro modo, hay una cierta arbitrariedad. Ninguna de estas posiciones está exenta de problemas.

Crátilo – Platón

En un primer momento, podríamos decir que Platón es naturalista y cree que hay una relación entre el término y la cosa, pero
vemos que finalmente da una especie de tercera opción entre naturalismo y convencionalismo, mostrándose esto en el Crátilo,
diálogo en el que representa su propia teoría de las ideas. En Platón, pues, encontramos problemas contemporáneos sobre el
lenguaje. El Crátilo es el diálogo donde se hace más énfasis a estos aspectos del lenguaje. El tema central es la adecuación o la
rectitud del nombre. El Crátilo sigue la misma estructura que cualquier otro diálogo platónico. Sócrates conduce el diálogo,
refutando ambas teorías y proponiendo una tercera. Crátilo, siguiendo a Heráclito, defiende la posición naturalista en la relación
entre término y lenguaje, como parte de la physis, mientras que, en el lado de la defensa de la posición artificial está Hermógenes,
que es, a su vez, el representante sofista, que defiende que esta relación natural no existe, sino que es una mera convención, algo
puramente social, que es parte del nomos [problema del relativismo y de la imposibilidad del error]. Para Platón, el nombre dice
algo sobre algo cuando nombra la cosa, no hay esta separación entre el juicio y el nombre, sino que nombrar implica decir algo
sobre la cosa. Mas, cómo voy a atribuir verdad o que estoy utilizando bien un término si depende de la concepción que quiera
poner cada uno. De este modo, la normatividad es esencial, que tengamos una teoría, una norma que nos indique cuando está bien
o mal usado un término, factor que choca con el convencionalismo extremo. Por lo tanto, lo que en realidad sean las convenciones
no pueden ser relativas a que cada uno pueda tener la suya, no siendo nunca ninguna más recta que otra.

Sóc. — ¿Acaso el nombre que cada uno atribuye a un objeto es e) nombre de cada objeto?

Herm. — Sí.
Sóc, — ¿Entonces también cuantos se atribuyan a cada objeto, lodos ellos serán sus nombres y en el momento en que se les
atribuye?

Herm. — Yo desde luego, Sócrates, no conozco para el nombre otra exactitud que ésta: el que yo pueda dar a cada cosa un
nombre, el que yo haya dispuesto, y que tú puedas darle otro, el que, a tu vez, dispongas. De esta forma veo que también en cada
una de las ciudades hay nombres distintos para los mismos objetos: tanto para unos griegos a diferencia de otros, como para los
griegos a diferencia de los bárbaros.

Platón dice que tiene que haber un en sí de las cosas, las cosas son algo por sí mismas, y no por su relación con otra cosa; hay un
en sí de las cosas y, por lo tanto, en el nombrar también encontramos un en sí, y esto significa que se puede nombrar correcta y
falsamente y, según Platón, es muy importante que podamos hablar de falsedad, porque si no lo hacemos tampoco podemos
hacerlo de la verdad. Platón hace una analogía entre la acción de tejer y la acción de nombrar

Acción de tejer: Instrumento [tejedora] / Quien lo usa [artesano] / Quien lo ha fabricado [diseñador]
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Acción de nombrar: Nombre Hablante Nominador [nomotetes]

Teoría imitativa del lenguaje

Igual que la tejedora ha tenido alguien que la ha diseñado, este nombre que nos encontramos y que utiliza el hablante no es una
convención, es fruto de un denominador [nomotetes]. Esta rectitud necesaria en el uso de los términos de Platón necesita de un
nominador, este nomotetes o legislador nominador, que ponga la norma [única] que le corresponde a cada cosa. Podríamos decir
que Platón tampoco habla de un individuo particular, de un Dios, podría ser un sujeto colectivo, incluso, pero no sería un sujeto
colectivo que ponga nombres por convención, sino por cómo son en sí las cosas, siendo cada nombre el que le corresponde a cada
término. Platón introduce aquí una teoría imitativa del lenguaje. Igual que un pintor [realista] pinta un cuadro, siguiendo una serie
de reglas para hacer una buena descripción de la realidad, se introduce aquí la idea de imitación del lenguaje como este nombrar
que imita de alguna manera a la cosa. Esta idea nos la encontramos también en el Tractatus de Wittgenstein, con la teoría
figurativa del lenguaje: el lenguaje figura la realidad. El nomotetes nombra las cosas por imitación, siendo así el lenguaje una
imitación de la cosa. La exactitud del nombrar consiste en que el lenguaje es capaz de revelar su esencia: el lenguaje revela el en
sí de la cosa porque es una imitación. El que sabe usar el lenguaje, aquel que utiliza de una forma recta el nombre conoce un arte
imitativo, siendo esto importante, porque quien conoce cómo es el mundo realmente no es un sofista que intenta engañar. Esta
idea de que quien conoce la lengua y la rectitud de estos nombres conoce cómo es el mundo es algo que será punto importante a lo
largo de la historia. Aun así, ¿de qué manera el nomotetes hace esto? Platón dice que debemos empezar por ver en los términos si
realmente podemos llegar a vislumbrar esta imitación [etimología]. Algunos dicen que este buscar la esencia de las cosas en la
etimología de las palabras no es más que una forma cómica para denunciar lo que hacen los sofistas, aunque el trasfondo que nos
encontramos en esta teoría ha sido influyente y potente para la propia filosofía del lenguaje. En Platón, esta esencia, esta recta
dimensión de las cosas es algo que va más allá de esta etimología, es algo más profundo, no superficial. Para Platón, van a existir
elementos básicos de significatividad, aunque no ha quedado aún claro de qué manera lo hacen. Todo parecía indicar que Platón
nos estaba llevando hacia el naturalismo, parecía que la posición de Crátilo era la acertada, y que la idea del convencionalismo de
Hermógenes quedaba descartada: la imposibilidad del error parecía que nos llevaba hacia el naturalismo de Crátilo. Crátilo es un
seguidor extremista del pensamiento de Heráclito: si Heráclito dice que no nos podemos bañar dos veces en el mismo río, Crátilo
dirá que ni siquiera una. El problema que surge de este naturalismo de Crátilo es que nos lleva hacia un nominalismo extremo, en
el que las cosas tienen nombre por naturaleza, pero nunca pueden tener el mismo, porque todo fluye, no hay nada que permanezca:
el lenguaje necesita de cierta estabilidad, y si todo es cambiante, si todo se sostiene en un nombre que va fluyendo, como todo en
la naturaleza, ¿dónde y cómo fijamos este significado, una estabilidad? ¿Y cómo podemos cometer errores? Es decir, en ambos
casos, tanto con la posición naturalista como con la convencionalista llegamos a los mismos problemas: el problema de la
normatividad, ahora con el naturalismo extremo de Crátilo. Indicar cuando algo es correcto o incorrecto, verdadero o falso, es algo
esencial en filosofía del lenguaje.

El problema de la normatividad

Convencionalismo [Hermógenes]: Los nombres son puestos por convención. El problema del error es aquí problemático, tanto a
nivel colectivo, porque detrás de un error podría haber un sistema diferente de convención, como individual, porque si cada uno es
la medida de todas las cosas, el error también es imposible.

Naturalismo [Crátilo]: El lenguaje tiene un origen natural, es parte de la physis, y también aquí el error sería imposible, porque
detrás de todo error lo que podría haber es algo que no es una imitación: no hay un error, sino que no hay una buena imitación. El
error es este nombre que no ejemplifica la esencia de la cosa, no muestra su esencia; es una palabra, un término vacío que no tiene
nada detrás, como un garabato que no quiere ser imitación de nada, por lo que parece que esto nos lleva a la tesis que afirmaría
que de ningún modo se puede hablar falsamente. Parece que tanto la posición convencionalista como naturalista no nos llevan a
poder denunciar y señalar el error. Podría ser que el discurso fuera de tal modo que no pudiéramos decir nada falso de él. Platón
rechaza esta tesis de Antístenes, es decir, la verdad solo parece ser posible si el error también lo es. Para poder hablar
correctamente debemos poder hacerlo falsamente.
Platón afirma que solamente un legislador-nominador [nomotetes] es capaz de poner el nombre que le pertenece a cada cosa. Por
lo tanto, sí que hay una forma correcta de nominar, es decir, este legislador-nominador pone normas adecuadas a las esencias de
las cosas, a su en sí: la perfección del lenguaje está a nuestro alcance, e incluso Platón afirma que a veces podemos alcanzar esta
rectitud del lenguaje:

Sóc. - ¡De ninguna manera, amigo! Conque dejemos esto así y regresemos al punto desde el cual hemos llegado aquí. Pues ya
anteriormente, si recuerdas, afirmabas que el que impone los nombres había de ponerlos, forzosamente, con conocimiento, a
aquello a lo que se los imponía. ¿Acaso sigues opinando todavía así, o no?

Crát. - Todavía.

Sóc. - ¿Entonces también afirmas que el que puso los primarios los puso con conocimiento?

Crát. - Con conocimiento.

Sóc. - ¿Entonces con qué nombres conoció o descubrió las cosas, si los primarios aún no estaban puestos y, de otro lado,
sostenemos que es imposible conocer o descubrir las cosas si no es conociendo los nombres o descubriendo qué cosa significan7

Crát. - Creo, Sócrates, que objetas algo grave.

Sóc. - Por consiguiente, en qué sentido diremos que impusieron los nombres con conocimiento, o que son legisladores, antes de
que estuviera puesto nombre alguno y ellos lo conocieran, dado que no hay otra forma de conocer las cosas que a partir de los
nombres

Crát. - Pienso yo, Sócrates, que la razón más verdadera sobre el tema es ésta: existe una fuerza superior a la del hombre '" que
impuso a las cosas los nombres primarios, de forma que es inevitable que sean exactos

Sóc. - ¿Y crees tú que el que los puso, si era un dios o un demon, los habría puesto en contradicción consigo mismo ¿O piensas
que no tiene valor lo que acabamos de decir?

Platón va a plantear un tema que se va a recuperar fuertemente en la filosofía del lenguaje, sobre todo en la primera oleada: el
lenguaje no es un buen vehículo para conocer la realidad, al menos mediante el lenguaje tal y como lo conocemos nosotros. Platón
dirá que hay un nominador que es de verdad capaz de captar la esencia de las cosas, y nombrarlas, pero no mediante el lenguaje,
es decir, conocer una descripción acerca de lo que sea no es un buen medio para conocer la realidad, tanto a nivel superficial como
profundo: para Platón, los nombres, por sí mismos, no nos proporcionan un conocimiento cierto, y esto es una idea que va a
recuperar toda la primera fase de los filósofos del lenguaje [Frege, Russell, Wittgenstein]. El lenguaje, tal y como lo conocemos,
nos permite comunicarnos, pero no es un buen instrumento para conocer la realidad porque, en un sentido superficial, conocer la
etimología de los nombres no basta para conocer el en sí de las cosas. En último término, todo este diálogo a Platón le va a servir
para introducir su teoría de las ideas. Conocer todo lo que se puede decir con palabras no implica conocer la realidad auténtica de
todo de lo que se habla. Platón considera que debe existir un conocimiento que no esté mediado por palabras, sino basado en la
intuición, siendo este el auténtico conocimiento. ¿Puede existir pensamiento sin lenguaje o viceversa? ¿Dónde situamos la
prioridad ontológica? En último término, dice Platón, el lenguaje es un medio engañoso para conocer la realidad. Esto lo vamos a
encontrar posteriormente en Frege, Russell y el primer Wittgenstein Platón ya formuló la idea, punto fuerte del giro lingüístico, de
que el lenguaje nos permite conocer la realidad, pero tenemos que estar atentos y tener en cuenta que el lenguaje es imperfecto
para poder dar algún tipo de rectificación. Por lo tanto, para conocer la realidad tenemos que ir al ser en sí de la cosa, a una
manera de ser no relacional. Según Platón, guiados por la reflexión y la dialéctica somos capaces de acceder al en sí de las cosas,
siendo todo ello mediado por un lenguaje corriente, ordinario.

Platón es un descriptivista, según él no únicamente nombramos, sino que cuando lo hacemos decimos algo de lo que nombramos.
El asunto de la verdad nos va a conducir a dos niveles: 1. El trasfondo desde donde se fija la referencia. 2. La corrección
epistémica: La corrección y verdad de algo que decimos sobre aquello de lo que hablamos. Un término dice, por un lado, lo que
hay, y, por otro, dice algo de lo que hay.

Por lo tanto, y para acabar con el análisis del lenguaje que hace Platón en el Crátilo, según Platón, la naturaleza como imitación es
algo que no está exento de error, por lo que tanto la posición convencionalista como la naturalista que se basarían en este arte de la
imitación se complican al exentas de error. En último término, significar no se encuentra ni en la physis ni en el nomos, ni en la
naturaleza ni en la convención, sino que el lugar propio del significar sería la mente, que no es conceptual, a través de una suerte
de intuición no conceptual donde se encontrarían estos significados no mediados por las palabras; sería como un poder pensar sin
palabras. Con esto sucede como con la distinción entre saber qué y el saber cómo: hasta que no lo experimentes, no lo vas a saber;
hay un tipo de saber que no es susceptible de ser verbalizado, que va más allá. En Platón, el auténtico saber, el saber superior, real,
era este tipo de saber, al que se accede de un modo no conceptual, intuitivo, con una intencionalidad no conceptual, por lo tanto,
sería como un significado a priori. Es cuando podemos describir con palabras cuando este saber se pierde, se convierte en un saber
qué: con el lenguaje sucedería igual. Para Platón, existe una prioridad ontológica del pensamiento sobre el lenguaje.
Proclo: argumentos a favor del convencionalismo

Las teorías acerca del lenguaje se van a suceder y van a surgir de distintos argumentos, entre los que se encuentran los de Proclo, a
favor del convencionalismo, siendo unos de los más habituales en filosofía del lenguaje:

 Homonimia: Coincidencia en la escritura o en la pronunciación de dos palabras que tienen distinto significado y distinta
etimología.
 Polionimia: Situación lingüística en la que un concepto o una entidad recibe varios nombres.
 Metonimia: Tropo que consiste en designar algo con el nombre de otra cosa tomando el efecto por la causa o viceversa, el
autor por sus obras, el signo por la cosa significada, etc.
 Anomalía: Desviación o discrepancia de una regla o de un uso.

Aristóteles. Sobre la interpretación

Para Aristóteles, el pensamiento tiene prioridad ontológica sobre el lenguaje, es decir, el lenguaje solo es posible por el
pensamiento. En Sobre la interpretación, Aristóteles habla sobre la cuestión del lenguaje, que distingue en varios sentidos:
1. Interpretación del mundo según de lo que de él percibimos.
2. Interpretar o captar lo que decimos sobre el mundo, es decir, aquí encontraríamos un hueco para la hermenéutica.
3. Interpretación con comunicación: cuando comunicamos o cuando se nos comunica algo, aquí ya hay una interpretación.

Según Aristóteles, es en las palabras donde hallamos diferentes interpretaciones de la realidad. Las palabras, la relación entre las
palabras y las cosas son mera convención. Según diferentes mundos, se generan distintas realidades y lenguajes: no existe una
relación naturalista, es un mero artificio; Aristóteles es un convencionalista.

Estoicismo: Síntesis entre Platón y Aristóteles, aunque lo que predomina es el naturalismo. Para los estoicos, los nombres en un
inicio se generaron por imitación [onomatopeyas].

Época medieval [San Agustín]: Se hace célebre la teoría del lenguaje de San Agustín, basada en la teoría ostensiva. Para San
Agustín, aprendemos el lenguaje por ostensión, señalamos aquello que queremos decir, emergiendo, mediante la repetición, la
concreción de esta relación entre el nombre y la cosa, aprendiendo así el lenguaje. Formas de entender la teoría ostensiva:
- Teoría ostensiva burda: Relación de significado entre aquello que estoy señalando y la cosa señalada.
- Teoría ostensiva depurada: La teoría ostensiva no va de ejemplares, sino de tipos.
Para San Agustín, todas las palabras en una proposición tienen significado, refieren a algo, a un tipo, es decir, una proposición
tiene significado/sentido porque todos los términos dentro de la proposición tienen un significado. Según San Agustín, no es
posible un signo [término] sin significado [lo que hay en el mundo], pues serían signos vacíos. La relación entre las palabras y las
cosas es una relación natural. Para San Agustín, existe un verbo interno a partir del cual nombramos, que es igual para todos los
humanos, que subyace en todo ser fruto de la creación divina. El signo tendría como dos planos: el plano exterior, que sería la
realidad fónica [vox verbi], y el signo interno, el auténtico signo, igual para todos, teniendo aquí las palabras una relación natural
con las cosas, además de ser comunes, por lo que todos podemos todas las relaciones de la misma manera, independientemente del
idioma, etc. Y es a través de este ámbito interno a partir del cual somos capaces de captar una realidad que queda disfrazada por el
plano externo: el lenguaje disfraza esta forma interior, donde encontramos el auténtico signo.

Época moderna: Ruptura con la época medieval en filosofía y también en filosofía del lenguaje.
1. John Locke [vs Leibniz]: Locke es un convencionalista en lo que respecta al lenguaje. El convencionalismo afirma que la
relación entre las palabras y las cosas es meramente convencional, es decir, no existe relación natural entre signo y significado.
Según Locke, si existiera esta conexión natural entre signo y significado, existiría un lenguaje universal, idea defendida por
Leibniz, que considera que existe un lenguaje universal subyacente a toda la realidad. Para Locke, el lenguaje es mera convención,
existen muchas lenguas si fuera, factor impensable en el caso de la existencia de una lengua universal, que no encontramos. Locke
es un mentalista, es decir, concibe el pensamiento como previo al lenguaje. Es decir, en Locke hay una prioridad ontológica del
pensamiento sobre el lenguaje: podemos encontrar ejemplos de pensamiento sin lenguaje, pero no de lenguaje sin pensamiento.
En Locke, el significado de un término es la idea en mi mente, de ahí el mentalismo. Por lo tanto, el lenguaje no sería más que un
sistema de representación de imágenes mentales: las palabras están por las ideas que yo tengo en mi mente; el significado es de la
idea. Esta es, pues, una teoría representacionalista de la percepción: lo único que yo conozco son ideas en mi mente. Aquí
podríamos diferenciar tres posiciones filosóficas:
1. Locke [Realismo]: Solo conozco mis ideas, pero estas están causadas por un mundo real, que después traducimos a palabras.
2. Berkeley [Idealismo]: Solo conozco ideas, pero estas no están causadas por un mundo exterior. Las ideas serían como la
conciencia divina, tan solo conocemos ideas causadas por un ente divino que causa en nosotros estas ideas.
3. Hume [Escepticismo]: No puedo afirmar ni negar que el mundo es el que está causando en mí estas ideas; no hay manera de
saber si estas ideas las causa o no una realidad externa.
La filosofía del lenguaje de Locke está imbricada con su teoría epistemológica [anti-innatismo]. Otra crítica importante que se le
hace a Locke, y en la que Wittgenstein va a hacer hincapié, es la del espectro invertido: ante un mismo objeto, distintos sujetos
tienen distintas ideas de este objeto; no podemos estar seguros de que un mismo objeto causa la misma idea en todos los sujetos
[solipsismo]. Locke no habla de sistema cognitivo, pues aún está lejos de este paradigma, pero sí que dice que del hecho que todos
tenemos las mismas capacidades debería hacer que todos tengamos las mismas ideas ante los mismos objetos. De todos modos,
dice Locke, si esto no fuera así, ¿cómo sería posible la comunicación? [intersubjetividad en el lenguaje]. La filosofía del sentido
común de Russell o Moore supone la correspondencia entre idea y realidad más o menos de la misma forma que Locke, aunque no
podamos tener sobre ello una certeza absoluta, epistemológicamente hay un límite [inverificabilidad]. Locke dice que, en
principio, aunque esto fuese así, no importa en tanto en cuanto la comunicación sea efectiva: lo importante es que todos usemos
los términos del mismo modo. En la contemporaneidad, autores como Chomsky o Pinker hablan de la existencia de una serie de
módulos universales en el lenguaje que todo ser humano tendría, y que permitirían articular el lenguaje más o menos del mismo
modo. En Locke es posible vincular también su teoría de lenguaje con su epistemología: por un lado, tenemos las ideas simples
que aparecen en tanto que la realidad las ha causado, donde la mente es pasiva, y, por otro lado, las ideas complejas, que se
concatenan a partir de las simples, y donde la mente es activa. Locke afirma que existe una esencia nominal, que sería como una
idea compleja formada por ideas simples, y luego tendríamos la esencia real, que sería como la constitución interna de la cual
dependen las cualidades que proporcionan las ideas simples, y que no podemos conocer. La filosofía de la ciencia posterior, con
Kripke o Putnam, afirmará que con la ciencia sí es posible llegar a conocer esta esencia real, aunque en Locke no se llega tan
lejos: hay una esencia real que, en último término, sería aquello que se conecta con lo que hay en esta realidad, pero, como solo
conozco las ideas que tengo en mi mente, no podemos acceder a esta realidad sin mediación de la propia percepción [lo que hay
en el mundo es lo que yo conozco].
2. Gottfried Leibniz: [Lengua universal que refleja el orden real mediante el pensamiento y expresado por el lenguaje. En esta
lengua original, la relación entre las palabras y las cosas no obedecía a una convención. Se fue haciendo arbitraria].
En su obra Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano, replica la teoría de Locke, no solo en cuanto a lenguaje. En lo que
respecta al lenguaje, en el apartado De las palabras de este libro, encontramos un diálogo entre Teófilo [Leibniz] y Filatetes
[Locke]. Para Leibniz, el lenguaje tiene una conexión natural con las cosas: hay un naturalismo, y no un convencionalismo, dentro
del lenguaje. Parecería que la existencia de distintas lenguas refutara la idea de una conexión natural lenguaje-objeto. Sin
embargo, Leibniz cree que sí la hay, lo que sucede es que esta conexión ha evolucionado de tal manera que se ha ido perdiendo a
lo largo de los siglos: podríamos encontrar una lengua adánica que fuese capaz de aunar todas las lenguas, y no solo eso, sino que
fuese una fiel representación de lo que ontológicamente hay. Para Leibniz, el lenguaje sirve para contrarrestar la finitud de nuestra
memoria, y liberarla. De hecho, podemos encontrar estas ideas en las teorías contemporáneas que afirman que la cognición del ser
humano está distribuida. Si nos fijamos, el ser humano, desde sus inicios, incluso en un estadio antropológico anterior al homo
sapiens, encontramos ejemplos de apoyo en elementos externos para el conocimiento, como la escritura, el relato oral, etc. En este
sentido, el lenguaje nos permite liberar la memoria como una representación de conocimiento. Leibniz aduce que hay una lengua
adánica, en la que se establecería una conexión entre la palabra y la cosa. La ontología de Leibniz habla incluso de diferentes
sonidos, como el de la ele o la erre, que reflejan distintas realidades: conexión entre sonido y realidad. En el fondo esto nos lleva
de nuevo al problema de la universalidad del lenguaje; tema abierto, controvertido, sin una teoría definitiva que responda de qué
manera el ser humano comenzó a usar el lenguaje. Teorías contemporáneas como las de Chomsky o Pinker afirman un modelo
universalista que dice que en nuestro cerebro hay una serie de nódulos neuronales que nos permiten a todos usar el lenguaje de
una forma parecida. En Leibniz, además, está presente el objetivo de volver a generar esta lengua universal que nos permita
describir cómo es el mundo, como es la realidad: esta lengua es la que conecta, refleja lo que hay ontológicamente. Este proyecto
de lengua universal pura de Leibniz tiene que hacer transparente el orden de las cosas en una estructura lógico-semántica, en
sentido aristotélico: la semántica de esta lengua es una ontología, una descripción auténtica de la realidad y de su estructura. A
partir del s. XVII van a proliferar estos intentos por encontrar esta lengua universal, bajo la idea además de que la naturaleza está
escrita en términos matemáticos.
3. Wilhelm von Humboldt: Introduce la noción de relatividad lingüística, el convencionalismo en su punto más extremo: el
lenguaje es relativo a la cultura en la que nos encontremos. Humboldt critica la noción de que el lenguaje es un instrumento que
nos sirve para comunicarnos. Para Humboldt, el lenguaje es constitutivo al ser humano, no es meramente instrumental. Con
Humboldt se pasa de una filosofía del lenguaje a una filosofía de la conciencia, con un yo trascendental. Para Humboldt, como el
lenguaje es constitutivo, el estudio del lenguaje sirve para inquirir, para preguntarnos e investigar acerca de la propia naturaleza
humana: la estructura del entendimiento, la constitución del lenguaje y de la visión que nosotros tenemos del mundo [el lenguaje
genera apertura de mundo]. Para Humboldt, hay una prioridad del lenguaje sobre el pensamiento. Esta apertura de mundo mediada
por el lenguaje nos permite interpretar el mundo de una determinada manera: el lenguaje desempeña un papel constitutivo.
Humboldt afirma que tenemos una serie de percepciones puras de las que no somos conscientes; tenemos una serie de sensaciones
puras donde no hay una conciencia, simplemente ocurren en nosotros: el lenguaje genera conceptos que traducen estas
sensaciones puras, de aquí que el lenguaje sea constitutivo, y no un mero instrumento. Es decir, el lenguaje tiene una función
cognitiva porque permite aprehender la realidad y organizar la experiencia de esta: el pensamiento como una serie de sensaciones
que se van articulando mediante conceptos, palabras que identifican el concepto y le dan una identidad; si no tuviéramos lenguaje,
no tendríamos conceptos ni pensamiento, ni siquiera pura sensación. El lenguaje tiene esta función cognitiva que nos permite
aprehender la realidad y organizarla mediante conceptos, por lo que el lenguaje se demuestra en el este papel constitutivo y central
en el desarrollo y la evolución del pensamiento. Humboldt dice que lenguaje y realidad se relacionarían de una forma naturalista;
puede ser que las palabras se parezcan a las cosas nombradas. Si todos tenemos, podemos acceder al mismo sistema cognitivo, si
existe la misma realidad para todos, y todos tenemos las mismas sensaciones, estaríamos hablando de una perspectiva naturalista,
aunque aquí es donde entre el relativismo de Humboldt: variación en la percepción en función de lugar y la cultura en la que
vivamos. Todos no percibimos de la misma manera porque no nos encontramos en el mismo entrono ni cultura ni mundo. Por lo
tanto, hay una variabilidad en las percepciones de los individuos porque las naciones o culturas tienen diferencias entre sí; las
percepciones varían porque se producen en entornos físicos distintos. Para Humboldt, no hay un mundo objetivo, ya no está
vigente la idea de realidad trascendente que nos unía a todos como seres humanos: el lenguaje no es trascendente. Según
Humboldt, el lenguaje es algo que se encuentra dentro de tu propia apertura de mundo, dentro de tu cultura, que define una visión
particular del mundo. Por lo tanto, diferentes culturas categorizan los mismos objetos mediante características distintas:
relativismo lingüístico. Los sistemas conceptuales de dos lenguas pueden ser distintos porque sus hablantes tienen perspectivas,
percepciones diferentes a la hora de considerar la realidad a porque según. Para Humboldt, el lenguaje no representa objetos, sino
los conceptos que activamente va creando, construyendo mediante el entendimiento. En este proceso de producción lingüística
vemos el motivo último del lenguaje: representar, no objetos, sino conceptos que se van produciendo activamente en función de la
realidad en la que nos encontremos: las realidades cambian, los lenguajes cambian. Cada lengua incorpora una perspectiva
específica sobre el mundo, por lo tanto, hay una relación entre la lengua y el carácter nacional o, es decir, el medio de disposición
cognitiva de captación del entorno: las lenguas representan diferentes visiones del mundo y las determinan. Hasta ese momento
era el pensamiento quien determinaba el lenguaje, lo que supone una preeminencia ontológica del pensamiento sobre el lenguaje;
es el relativismo lingüístico quien introduce la idea de que el pensamiento es quien determina el lenguaje, que constriñe de qué
maneta percibimos nuestra realidad. Simplemente, hay conceptos, hay realidades que son imposibles de pensar en algunos
lenguajes. Para Humboldt, el lenguaje es quien constriñe y construye la realidad. Es decir, tal y como establece el relativismo
lingüístico, el lenguaje determina el pensamiento, juega un papel decisivo en su conformación, lo categoriza, es el medio, el
fundamento de acceso inicial que subyace en nuestro sistema cognitivo; es quien pone palabras. Otra tesis de este relativismo es
que el carácter lingüístico esté en relación con el carácter nacional que acompaña a cada lengua, en el que queda impreso la forma
colectiva e históricamente conformada de concebir y categorizar las relaciones con el entorno Esto nos informa de la manera
cómo conocemos, es decir, cómo este lenguaje va hacia lo que podemos conocer; y nos constriñe.
Las ideas de Humboldt tuvieron importancia en filosofía del lenguaje y, sobre todo, en antropología, es decir, ambos campos se
vieron influenciados por estas ideas relativistas de Humboldt: la tesis Sapir-Whorf. Esta tesis lo que dice es que el ser humano se
encuentra a merced de un lenguaje constituyente que determina lo que conoces. Dice Sapir que es una ilusión imaginar que
tenemos conciencia del mundo de una forma objetiva, sin estar mediada por mi cultura, que incluye lenguaje, valores, creencias,
etc. El mundo real que cada uno de nosotros crea se construye inconscientemente a parir de los usos lingüístico del grupo: el
lenguaje es quien nos enmarca, nos arroja a una forma cultural de ver el mundo. Por lo tanto, cuando hablamos de gramática,
debemos distinguir entre gramática superficial, entendida como reglas, como las de puntuación, etcétera; y gramática profunda, la
cual está más relacionada con todo lo que realmente une al lenguaje con el mundo: la gramática filosófica. Es decir, esta gramática
profunda es la que influye en la asimilación de la realidad, la que lleva a una determinada visión de la realidad que, para Sapir-
Whorf, genera una situación de inconmensurabilidad: por mucho que uno aprenda otro idioma, cultura, costumbres, etcétera,
siempre va a existir una barrera que no vamos a poder superar nunca, conseguiremos entender la realidad del mismo modo que
una visión cualquiera distinta de la mía. En Humboldt también encontramos un cierto rasgo de inconmensurabilidad.

4. Hans Georg Gadamer, Verdad y método: En Verdad y método, Gadamer introduce una nueva interpretación acerca de lo que se
considera la hermenéutica, siendo esta autorizada para ayudar en problemas de filosofía del lenguaje. La idea de Gadamer parte de
la pregunta sobre si tan solo existe una interpretación correcta de los textos o, por el contrario, existen muchas. Gadamer
determina que no hay una única interpretación, es decir, cuando nos enfrentamos ante un texto, existen miles de interpretaciones al
mismo, y lo interesante es que en todas estas interpretaciones podemos encontrar elementos que sean verdaderos. Para Gadamer,
ni siquiera podemos decir que quien ha escrito el texto tiene la interpretación correcta sobre este: si afirmáramos esto estaríamos
ante una hermenéutica romántica, que ya desarrolló Schleiermacher, pero Gadamer no se encuentra en este marco teórico: el autor
tiene una interpretación sobre el texto, no la interpretación sobre este. Para Gadamer, la comprensión de un texto consiste en la
percepción y la construcción del propio sentido del texto: cómo uno percibe y construye el texto. Una vez que se genera la obra,
esta escapa de la creación en sí misma, el lector va más allá, por lo tanto, es aquí donde reside el acto hermenéutico del sujeto: la
realidad de este texto no tiene sentido fuera de la actitud generativa del propio sujeto, es decir, nosotros creamos
hermenéuticamente un sentido del propio texto, uno más de las infinitas interpretaciones posibles, e inagotables. Además,
Gadamer afirma que las traducciones son interpretaciones realizadas por los traductores de los textos originales. Asimismo,
Gadamer dice que existen textos intraducibles, como los poemas líricos. En todo caso, sostiene Gadamer que no hay ninguna
traducción que cause los mismos efectos que una obra original.
Momentos del fenómeno de la comprensión de un texto, en Gadamer:
1. La interpretación: Cuando nos encontramos con un texto, lo interpretamos, esto es así, no podemos no hacerlo.
2. La comprensión: Todo comprender es un interpretar; nunca interpretamos el texto desnudos, sino que lo hacemos partiendo
desde una perspectiva particular, situados en un marco cultural en el que estamos inmersos: no es posible aislarnos de nuestro
lenguaje para interpretar un texto. Por lo tanto, todo comprender es un interpretar, sin que esto signifique comprender de una
forma puramente objetiva, no existe este yo objetivo trascendental que nos unifique a todos.
3. La aplicación: En la aplicación es donde reside la manera perfecta de interpretar un texto: ver si te sirve a ti. Es decir, hay que
referir al pasado las problemáticas del presente; ver si nos sirve el texto que estamos interpretando, si se produce un diálogo
entre uno y la obra, si puede aclarar alguna problemática, que nos sirva para reflexionar sobre un tema, etc. Por lo tanto, es
esta interpretación la que hace hablar al texto, partiendo como partimos de unos prejuicios concretos, noción la de prejuicio
 introducida por Gadamer, no en un sentido peyorativo, que tiene su origen en la Ilustración, sino entendida como realidad
histórica que aúna una cultura. El texto no se agota, ni se agotará nunca; infinitud de interpretaciones sin que sea posible
distinguir entre mejores y peores. Para Gadamer, lo importante es la tradición lingüística, que aúna estos prejuicios; así como
la ampliación de nuestros propios horizontes, acceder a mundos que ya no existen, a través de esta aplicación. Y para
Gadamer, comprender a través de una interpretación no implica la imposición de esta por sobre las demás: todos los
horizontes de mundo particulares están al mismo nivel, es decir, no existe una posición privilegiada para entender un texto.
Realmente no hay un lector contemporáneo de un texto, todo el mundo es igual de contemporáneo, como de no
contemporáneo: el texto se despliega a todos, independientemente del espacio-tiempo, en tanto en cuanto esta noción no
afecta a una comprensión de los textos que no es única, sino infinitamente diversa. Gadamer concibe el lenguaje como la
estructura con la que contemplamos el mundo; lenguaje como posibilitador de visiones del mundo, que podemos aprender,
podemos cambiar de horizontes, y también ampliarlos, por lo que, según Gadamer, sí que hay conmensurabilidad entre
lenguajes, entre maneras de concebir el mundo: podemos llegar a comprender otras culturas distintas de la propia.
Distinción entre relativismo y universalismo. El caso de los pirahã: El universalismo defiende que existe una garantía universal,
es decir, una gramática profunda que todos tenemos en común; en la base de toda lengua subyace una capacidad cognitiva
universal, rasgos comunes como la recursividad en la gramática, los numerales, un nombre para denominar los colores, un sistema
de parentesco extenso, mitos de creación, memoria colectiva de más de una generación, expresión artística, etc. Esto choca con la
concepción relativista, en la que el lenguaje es el que determina nuestra cultura, y la relación entre los términos y la realidad es
una relación convencional; los lenguajes son arbitrarios y dependen de la cultura en la que nos encontremos, etc. Estudios
contemporáneos, como el de la tribu de los pirahã, de Everett, parecen desafiar todos los presupuestos del universalismo
chomskiano.

Gottlob Frege y el programa logicista. Las dos tendencias de la filosofía del lenguaje
La primera oleada de la filosofía del lenguaje fue iniciada por Gottlob Frege. Debemos situar la filosofía fregeana dentro de la
filosofía analítica, es decir, que aquí se relaciona la filosofía analítica con la del lenguaje que, de hecho, tiene objetivos comunes.
La filosofía del lenguaje que se va a instaurar a partir de Frege, de finales del s. XIX, inicios del s. XX, en adelante; tiene como
fundamento el lenguaje y la idea de análisis: la filosofía de lenguaje va a ser una filosofía analítica, una filosofía que va a estar
basada en la noción de análisis. Cuando se habla de filosofía analítica, siempre se tiende distinguirla de la filosofía continental; la
filosofía de habla anglosajona y la filosofía europea. Esto es un estigma, un prejuicio que puede ser desmontado, pero que ha
pervivido durante mucho tiempo en la filosofía, y que surge de los analíticos a los continentales, y viceversa. La filosofía analítica
y del lenguaje tienen como objetivo la idea de análisis para superar problemas filosóficos [Frege, Russell, Wittgenstein], mientras
que la filosofía continental está más orientada hacia la filosofía especulativa [metafísica, estética, ética]. Esta filosofía
especulativa de la que se ocupa más la filosofía continental [historia de la filosofía], es considerada como un campo de
conocimiento sin sentido por los analíticos: el analizar nociones carece aquí de sentido, es imposible determinar la verdad o
falsedad de las proposiciones que surgen de este campo de conocimiento especulativo. La filosofía analítica y del lenguaje no
tiene en cuenta la historia de la filosofía; no es un objetivo para seguir. El giro lingüístico que se produce en filosofía, esta noción
de que el lenguaje está en el centro de la problemática filosófica [tránsito del sujeto al lenguaje], provoca, pues, que los problemas
de la filosofía se tornen en problemas del lenguaje, que podemos ser capaces de resolver analizando, clarificando el lenguaje.
Dos tendencias de la filosofía del lenguaje:
1. Filosofía del lenguaje de habla inglesa [anglosajona + americana]
2. Filosofía del lenguaje de los fundadores: El lenguaje ordinario es defectuoso, no sirve, es incapaz de dar cuenta de los
problemas de la filosofía. Para resolver estos problemas, será preciso basarse en la lógica. Idea de axiomatización, formalización
del lenguaje. Intento por salir del ámbito del idealismo radical: naturalización débil de la filosofía.
A. Gottlob Frege: La filosofía es una actividad de clarificación acerca de los enredos en los que se mete nuestro pensamiento
porque el lenguaje natural es insuficiente. Aquí vamos a encontrar la necesidad concreción de un nuevo simbolismo, un
nuevo lenguaje formal, una lógica distinta de la aristotélica. En realidad, en Frege encontramos la idea de Leibniz de
creación de una lengua adánica, aunque con la particularidad de su componente lógico. Frege quiere fundamentar la
aritmética a partir de la lógica, y de ahí pasar a la filosofía del lenguaje: mediante el lenguaje podemos describir la
aritmética, pero el lenguaje natural es insuficiente. El intento de creación fregeano de una nueva lógica resulta infructuoso.
Para Frege, la psicología debe ser independiente de la lógica [el teorema de Pitágoras es verdad antes de que nadie lo
pensara]. La lógica debe depender únicamente de su fundamentación en leyes lógicas generales, derivadas de una
axiomatización rigurosa. Para Frege, hay tres principios básicos para la fundamentación de la aritmética:
i. Hay que separar tajantemente lo lógico de lo psicológico, lo subjetivo de lo objetivo.
ii. El significado de las palabras debe ser buscado en el contexto de todo enunciado, nunca en las palabras aisladas.
iii. Hay que tener siempre presente la distinción entre concepto y objeto.
El lenguaje puede ser traducido a funciones como en una función matemática. Cualquier proposición debe ser sustituida
por un tipo de función, pudiendo así eliminar toda ambigüedad del lenguaje. Para Frege, es necesario terminar con una
lógica, la aristotélica, que está imbuida de psicologismo, que se basa en categorías mentales. Frege, pues intenta encontrar
una lógica pura que esté totalmente desligada de alguien que la pueda pensar, de cualquiera que pueda decir si algo es
verdadero o falso.
 B. Bertrand Russell: En el lenguaje natural subyace un lenguaje lógico. Intento por generar un lenguaje formal que revele la
estructura y contenido del mundo: hay una relación entre el lenguaje y lo que hay, entre lenguaje y ontología: aplicación
efectiva lengua-mundo.
C. Ludwig Wittgenstein: El lenguaje natural tiene una ambigüedad desastrosa en semántica, aunque en la vida cotidiana sea
útil, nos entendemos. El primer Wittgenstein [Tractatus] dice que el lenguaje formal no puede ser derivado del ordinario
porque la lógica subyacente que hay en este es lo que permite que yo pueda decir cosas del mundo: lenguaje y mundo
comparten una lógica. En Russell sí que esta idea de que hay un lenguaje formal que subyace al natural, y que es posible
desvelar [atomismo lógico]. Russell dice que en el lenguaje ordinario subyace un algo conforme a lo que pasa, pero está
como disfrazado. En Wittgenstein, esto no es posible: no podemos describir como lo describe porque esto está en el
ámbito de lo que se muestra, no del decir; el lenguaje nos permite decir solo lo que es contingente, lo que puede ser
verdadero o falso.
El pensamiento fregeano
El pensamiento de Frege surge de la nueva perspectiva que este introduce con respecto a la fundamentación de la aritmética, en un
momento de crisis, de falta de fundamento, por mor de la posibilidad de negar uno de los axiomas euclidianos, considerado hasta
el momento como autoevidente, así como por la introducción del concepto de infinito. Dice Frege, que la matemática está mal
fundamentada, y que la aritmética debe ser fundamentada en base a la lógica. Whitehead y Russel, en sus Principia Mathematica,
intentan fundamentar el total de la matemática, mientras que Frege se centra en la aritmética, del que parte su programa logicista.
Es decir, este intento de fundamentación de la aritmética va a llevar a Frege a la cuestión del lenguaje, siendo su filosofía del
lenguaje un subproducto de su lógica matemática: su aclaración de conceptos matemáticos para fundamentar lógicamente la
aritmética necesita, también, de la clarificación del lenguaje ordinario, siendo ello el motivo por el cual Frege se interesa por la
filosofía del lenguaje. Frege va a rebatir dos formas clásicas de pensar en las matemáticas:
1. Kant: Las matemáticas son cuestión de intuición, conceptos a priori.
2. Stuart Mill: Las matemáticas son conceptos a posteriori: denotar hechos físicos.
Para ambas concepciones, las matemáticas son cuestión de ir agregando números, objetos, etc. En Kant se debe a la imaginación,
y en Stuart Mill, a los hechos físicos; y ambos tendrían la idea de que los números serían algo así como ideas o conceptos en la
mente. Por el contrario, dice Frege, que, en realidad, los números no son algo subjetivo, sino que tienen que ser objetos que no
dependan ni de la mente ni de lo externo. Algo que también va a ser fundamental en la filosofía fregeana es su consideración de
que ni la lógica ni la matemática deben depender de la psicología del hablante [el teorema de Pitágoras era cierto antes de que
nadie lo pensase]. Por lo tanto, el número no es una propiedad que pertenezca a una cosa, es algo objetivo, no es nada subjetivo ni
mental. Por lo tanto, la lógica y las matemáticas son independientes de la psicología. Frege tiene posiciones encontradas con
referencia a Kant, siendo una de ellas esta idea de las matemáticas, así como la idea a la noción de verdad analítica. En Kant,
encontramos una distinción entre verdad analítica, que no añade información adicional, trivial [todos los cuerpos son extensos], y
verdad sintética, que sí añade nueva información [todos los cuerpos son pesados]. En Frege, se va a sustituir la noción de verdad
analítica como verdad a priori y trivial por una nueva definición: una verdad es analítica sí y solo sí puede ser demostrada
atendiendo a leyes lógicas generales. Lo que le interesa a Frege de este tipo de proposiciones lógicas es que podamos inferir unas
de otras, atendiendo únicamente a la forma lógica, en aras de construir este lenguaje que sea evidentemente verdadero y que no
dependa de que yo conozca o no el mundo. Aquí Frege realiza una axiomatización, necesitando para ello crear esta lógica que se
va a basar en estas verdades analíticas: Frege se va a dedicar a axiomatizar la aritmética, que al final y al cabo va a ser formal,
infiriendo unas verdades analíticas de otras. Frege huye de la noción de silogismo, esta asociación sujeto-predicado va a ser
sustituida por este logicismo, es decir, toda la lógica, que se basaba en la lógica aristotélica y sus silogismos, va a ser reemplazada
por este logicismo, que se basa en sustituir verdades aritméticas por verdades lógicas. Siempre que se hable de logicismo, se hace
referencia a esta sustitución de verdades matemáticas por verdades lógicas. Con las verdades lógicas, para acceder a la verdad no
hace falta ir al mundo, porque ya lo tenemos en las estructuras. Es decir, si tenemos una estructura lógica que siempre es
verdadera [A = A, ¬¬A = A], no importa el contenido que pongamos, porque la estructura mantiene la verdad de lo dicho, no
siendo necesario ir al mundo y comprobar si es cierto o no. La idea de captar la verdad sin recurrir a la experiencia, solamente
mirando las estructuras, junto con este programa axiomatizador fregeano, que permite verificar de una forma lógica, sin
ambigüedades, genera una serie de problemas. Este programa intelectual va a ser interiorizado por la filosofía del positivismo
lógico y el círculo de Viena, etc. Por lo tanto, Frege va a intentar fundamentar las proposiciones de la aritmética en proposiciones
lógicas que sean verdaderas solo recurriendo a las estructuras. Asimismo, Frege, de una manera colateral, como subproducto, tiene
que clarificar, intentar ver hasta qué punto el lenguaje natural nos sirve para este sistema de proposiciones. Frege determina que el
lenguaje ordinario es imperfecto, incorrecto, y dependiente del para qué sea usado y desde qué ámbito de alcance [microscopio vs
ojo]: el lenguaje ordinario es insuficiente y debe ser sustituido por un lenguaje conceptual que nos permita captar, fundamentar de
una forma correcta este logicismo y esta aritmética. Según Frege, el lenguaje ordinario es lógicamente imperfecto, por lo que es
necesario todo otro lenguaje, un lenguaje lógico. El programa logicista se basa en tres tareas, que Frege va a realizar:
1. Construcción de un lenguaje artificial formal de tal manera que sus enunciados reflejen con claridad qué relaciones lógicas se
dan entre ellos. [Conceptografía, 1899].
2. Especificar de qué manera podemos diferenciar basándonos en la forma de los enunciados solo en la forma las inferencias
lógicamente válidas de las que no lo son. [Conceptografía, 1899].
3. Proporcionar definiciones apropiadas de cada término empleado en la aritmética, de modo que todo enunciado aritmético
tenga una traducción al lenguaje artificial. [Fundamentación de la aritmética, 1884].
Este intento de fundamentación será truncado cuando Russell señale que ha cometido un error con respecto a la noción de
conjunto [la paradoja de Russel].

Función y objeto
Relación de la lingüística con la ontología: el lenguaje, en último término, es lo que refiere, lo que hay en el mundo; proyección
objetiva entre la palabra y la cosa, y, por tanto, aquí hay una ontología. Si en la concepción aristotélica se hablaba de sujeto-
predicado, Frege sustituye esta noción, que entiende demasiado pegada al psicologismo, por argumento-función. A nivel
semántico/lingüístico, tenemos argumentos y (términos/expresiones) funciones (funcionales) [conceptos], y a nivel ontológico,
hay objetos y funciones. Cualquier entidad, o es un objeto, o una función. Dice Frege, que los objetos son entidades completas,
saturadas [objetos físicos particulares, entidades mentales, etc.]. Estos objetos pueden ser nombrados mediante nombres, siendo la
función de estos nombres denotar un objeto particular. Mas no solo existen objetos, sino también funciones, que son entidades
incompletas, insaturadas. Por ejemplo, raíz cuadrada es una función, que no dice nada. En cambio, si hago raíz cuadrada de un
número concreto, esto deja ya de ser una función, que acaba de ser saturada al estar indicando un número. Del mismo modo, si
decimos “x es el autor de la República”, esto es una función, dado que existe un vacío ontológico, que, para devenir saturada, debe
ser completada con un nombre. Cuando una función se satura, lo que obtenemos es un objeto: en el mundo solo hay objetos
(argumentos) y funciones. Un concepto es un tipo de función que, cuando la saturamos, da como resultado lo verdadero o lo falso.
Problemática de la noción de identidad. Distinción entre sentido y referencia
Hasta ese momento, se hablaba del concepto de significado, en el sentido de una definición monista. Frege intenta resolver el
problema de la identidad introduciendo la dualidad en cuanto al significado de sentido y referencia. Frege, inmerso en la tarea
logicista de fundamentar la aritmética, que le permita entender solo las estructuras, sin importar el significado, se encuentra con
que tiene que definir una noción que, en matemáticas, así como en la articulación de cualquier lenguaje, es importante, como es la
noción de igualdad. En Conceptografía, Frege ya había introducido la noción de igualdad, porque en una axiomatización, en una
traducción a un sistema logicista, es muy importante poder abreviar. La igualdad nos indica una relación entre dos cosas, dos
términos, siendo esto de importancia para abreviar expresiones complejas. En Frege está la idea de que el número es una entidad
que no depende de la imaginación, sino que tiene entidad propia. El objetivo de Frege es como relacionar expresiones que puedan
ser intercambiadas [paradoja de la igualdad]. Frege se encuentra con que hay expresiones en las que ambos lados del símbolo de
igualdad no pueden ser intercambiados. Hay igualdades que no nos informan de nada [3=3], mientras que otras, a pesar de tener la
misma referencia, difieren en valor cognoscitivo, es decir, serían sintéticos [Luna = satélite de la Tierra], y no todos los hablantes
competentes en el lenguaje conocen tal igualdad. Esto lleva a Frege a la idea de que debe haber algo más que un signo de
igualdad: en la noción de significado hay que introducir algo que no sea propiamente ni el signo ni la referencia ni lo que denota.
Cualquier signo tiene una función expresiva, es decir, un modo de determinación, que va a ser el sentido, y, por otro lado, tiene un
modo de presentarse, la referencia, lo que hay en el mundo. En un supuesto lenguaje perfecto, cada expresión, cada signo debería
tener un sentido y una referencia determinadas: para fundamentar la aritmética no podemos tener este tipo de ambigüedades, de
paradojas. Para llegar a esto hay que aclarar el lenguaje natural. Frege se da cuenta de que existen sentidos sin referencia,
referencias sin sentido, muchos sentidos para una referencia, etc. Par aclarar este asunto, Frege remite al principio de
composicionalidad: las propiedades de las expresiones lingüísticas complejas de una oración dependen de las propiedades de los
elementos que la constituyen. Empero, esto sería como admitir que un enunciado es una mera lista de palabras en la que su
significado remite al significado de las palabras que lo componen. Para Frege, basándose en este principio de composicionalidad
dice que el significado de un enunciado es el significado de todas las palabras que lo componen. Es decir, el significado del
enunciado depende de la composición que forman sus términos, que generan el enunciado: el enunciado es como un todo, y para
saber su significado hay que mirarlo como tal. Esto le va a permitir a Frege vadear muchos de los problemas en lo que Russell o
Locke se encuentran: hay términos dentro del enunciado que no significan nada. Con el principio de composicionalidad de Frege,
podemos afirmar que un enunciado es falso, pero tiene sentido: no tiene referencia, pero sí sentido. Esto nos permite entender
aquellos enunciados que remiten a entidades inexistentes. De este modo, Frege entiende que el significado es una mezcla ce
sentido y referencia. Hay que tener en cuenta el principio de composicionalidad: las propiedades de las explicaciones lingüísticas
complejas van a depender de estas partes que, mediante este principio de contexto, van a determinar el significado de la frase.
Junto a ello, aparece el principio de creatividad, que se explica por el principio de composicionalidad: nuestro dominio del
lenguaje incluye que cualquiera persona competente en una lengua sea capaz de entender un enunciado que no ha escuchado
antes. O el principio de productividad, según el cual también las reglas determinadas por concatenaciones forman una oración que
podemos usar una y otra vez. Por tanto, nos encontramos con esta teoría semántica dual: el significado de un término de una
oración tiene un sentido y una referencia, que es lo que hay en el mundo. Esto implica un realismo, que existen objetos físicos que
podemos conocer, pero mediante modos de presentación de estas referencias. Por tanto, una referencia nombra o denotar una
entidad particular: si t es un término singular, su referencia es lo que denota [descripciones, definiciones que son sentidos]. Cada
uno puede conocer más o menos sentidos de una misma referencia. Esta distinción le permite vadear el problema con el que se
encuentra con estos enunciados de identidad. Un enunciado tiene sentido y referencia; la referencia es el valor de verdad del
enunciado y, por el principio de composicionalidad, depende de las palabras que lo componen. Por otro lado, el sentido del
enunciado tiene que ver con cómo yo conozco, si el enunciado amplía mi conocimiento: el valor cognoscitivo del enunciado. En
esta primera filosofía analítica que surge, es muy importante el verificacionismo, que parte de la idea de que se puede demostrar y
conseguir llegar a la verdad. Posteriormente, con el relativismo, esto se va a poner en duda. Aquí opera la idea de que los
problemas de la filosofía no son más que problemas referidos al lenguaje: idea de la necesidad de la creación de un lenguaje nuevo
o de una clarificación del existente. En este sentido, nos encontramos con el problema de explicar cómo es posible que podamos
entender términos que ya no existen, así como enunciados sin referente. En un enunciado, la referencia es su valor de verdad, y el
sentido, su valor cognoscitivo. Podemos inventar sentidos, pero no referencias, pues estas dependen de lo que haya en el mundo.
Test de Frege: Criterio que permite detectar que existe diversidad de valores cognoscitivos entre enunciados y, por tanto, que hay
diferencia de sentido entre ciertas expresiones. Para saber si un término comparte el mismo sentido, Frege usa esta prueba. Si un
usuario competente en el lenguaje conoce el sentido de t 1, pero no el de t2, y ambos tienen la misma referencia, entonces estas
expresiones no pasarían el test de Frege: difieren en sentido y valor cognoscitivo. Podríamos encontrar usuarios competentes en el
lenguaje que dijeran que ambos lados de la igualdad no son lo mismo, por lo que no pasarían esta prueba. En realidad, hay pocos
casos en los que no se supere este test: dos expresiones difieren en valor cognoscitivo, pero no en su valor de verdad, porque las
referencia son objetivas. Las referencias están ahí, en el mundo, y nos acercamos a ellas a partir de los sentidos, sea cual sea el
modo de presentarse de las referencias. Las expresiones que pasan el test de Frege son aquellas que pasan el principio de
transparencia. No encontramos ningún usuario competente en el lenguaje que no sepa distinguir entre dos expresiones que no son
lo mismo. En parte, el sentido nos da la clave para dar la verdad: muchos sentidos nos pueden llevar a una buena referencia. Para
Frege, la ciencia debe ocuparse de las referencias, mientras que la filosofía debe clarificar los sentidos. Por lo tanto, el significado
y el sentido determinan la referencia: dos términos con el mismo sentido tienen la misma referencia, mientras que la referencia de
una expresión no determina su sentido. El pensamiento que un enunciado expresa no es la referencia, sino el sentido, porque
podríamos encontrar a alguien cuyo pensamiento fuera el mismo, pero esto no es posible, por lo que no puede ser la referencia.
Para saber si dos términos comparten sentido, debemos aplicar el test de Frege. En el caso de los pensamientos, esto opera del
mismo modo; el significado de un pensamiento es sentido, y no referencia. Aplicación del principio de composicionalidad para el
sentido/referencia: si t1 y t2 comparten sentido/referencia, por el principio de composicionalidad, podremos decir cosas sobre t 1, y
lo mismo que digamos sobre t 1 lo podríamos decir sobre t2. El sentido es el significado del enunciado. Lo que expresa un
enunciado no puede ser su referencia, sino que es su sentido, es pensamiento. Para Frege, el pensamiento coincide con la
proposición, no es un evento interno, mental, sino que se equipara al significado del enunciado. A partir de esta definición, jamás
el significado de un enunciado puede ser la referencia. El pensamiento expresado por estos enunciados no puede ser su referencia,
sino que es su sentido, y eso explicaría que pueda haber oscilaciones entre enunciados que tienen la misma referencia, porque no
están expresando la referencia, sino que este pensamiento, que en Frege no es algo psicológico, es la proposición, es decir, es el
contenido expresado por un enunciado. La referencia de un enunciado es su valor de verdad.
Salva veritate
Aplicación del principio de los indiscernibles [si A y B son el mismo objeto, todo lo que prediquemos con verdad de A, lo
predicaremos también con verdad de B, porque son lo mismo] de Leibniz, en su versión lingüística, en pro del proyecto de
aclaración del lenguaje: si t1 y t2 comparten la misma referencia, todo lo que prediquemos con verdad de t 1, lo predicaremos con
verdad de t2. Empero, Frege se da cuenta del problema de que hay ciertas expresiones que parecen violar este salva veritate. Las
expresiones pueden tener dos sentidos de contextos:
A. Contextos transparentes: La sustitución del salva veritate me mantiene el valor de verdad.
B. Contextos opacos: Enunciado que se convierte en otro con diferentes valores de verdad, sustituyendo unas de sus partes por
otra que tenga la misma referencia.
 Expresiones entrecomilladas.
 Referencia indirecta:
o Discurso indirecto.
o Contextos intencionales: Verbos intencionales que denotan expresiones intencionales cambian la referencia de este
tipo de enunciados, no operaría aquí la referencia usual, lo cual tampoco violaría el salva veritate. Las palabras
tendrían una referencia indirecta, no su referencia usual. Solo llegamos a la referencia cuando no tenemos estos
operadores opacos.
o Contextos modales.

Bertrand Russell
La filosofía del lenguaje de Russell pivota alrededor de la idea de qué significa tener una creencia, de qué manera se representa
una proposición en mi mente. Es decir, en Russell está la idea de que el conocimiento se basa en las creencias que tenemos.
Cuando emitimos un enunciado, estos están hechos de una determinada forma, tienen una sistematicidad [sujeto, predicado, verbo,
etc.]. ¿De qué manera encontramos esta sistematicidad en el enunciado? ¿De qué manera este enunciado tiene una contrapartida
en la proposición como significado del enunciado que siempre estamos buscando, que se oculta? ¿Cuál es la relación que se
establece entre este enunciado y lo que significa? Del mismo modo que en este enunciado podemos distinguir entre sujeto y
predicado, Russell va a afirmar que la proposición debe estar formada por unos elementos [sujeto, predicado, verbos, etc.]; en esta
proposición debemos encontrar los mismos constituyentes que en los enunciados. Russell se pregunta sobre cuáles son estos
constituyentes proposicionales. Aquí opera de nuevo la idea de la clarificación del lenguaje, ver de qué manera podemos desnudar
al lenguaje de toda ambigüedad, si es que esto es posible; así como la intención de encontrar sistematicidad en las proposiciones.
La filosofía de Russell no siempre es la misma: empieza con una teoría fuerte de isomorfismo, pero, tras este intento, que va a ser
fallido, se produce un viraje en su filosofía del lenguaje. En la primera parte de su filosofía, en Los principios de las matemáticas,
Russell aborda problemas de lógica, pero nosotros nos vamos a centrar en su filosofía del lenguaje. Russell va a partir de un
programa filosófico completo, basándose para ello en una filosofía del sentido común, aunque no tan radical como la de Moore.
En Los problemas de la filosofía, parte de la idea de que no hay que dudar de la existencia de objetos físicos [probablemente
existen], tal y como el sentido común tiende a indicarnos. En Russell también encontramos un programa axiomatizador con
respecto a la cuestión matemática: a finales del s. XIX, principios del s. XX, nos encontramos con la necesidad de fundamentar
una matemática en crisis. Russell intenta fundamentar las matemáticas, tarea que hace junto a Whitehead. Asimismo, se considera
que todo conocimiento posible es susceptible de ser verificado, y no solo las matemáticas, aunque Russell nunca llega a hacer todo
este desempeño general. Dice Russell, en la introducción de Los principios de las matemáticas: «El presente trabajo tiene dos
propósitos esenciales. Uno de ellos, la prueba de que toda la Matemática pura trabaja exclusivamente con conceptos definibles
en función de un número m uy pequeño de conceptos lógicos fundamentales, y de que todas las proposiciones se pueden deducir
de un número m uy pequeño de principios lógicos fundamentales. El otro objeto de este libro es la explicación de los conceptos
fundamentales que la Matemática acepta como indefinibles».
Podríamos dividir la obra de Russell en dos preguntas fundamentales:
1. ¿Qué son las matemáticas? [Los principios de las matemáticas]
2. ¿Qué es la lógica? [Los problemas de la filosofía]
Para Russell, las matemáticas puras serían todas aquellas proposiciones del estilo p implica q. En Russell vamos a ver como ya no
hay esta idea fuerte de creación de un lenguaje perfecto que sustituya al lenguaje ordinario. En lugar de esto, se apuesta por un
intento de clarificación de las ambigüedades del lenguaje ordinario; ver qué sucede cuando lo usamos. Aquí nos encontramos con
la teoría semántica de Russell, que se basa en que las palabras adquieren significado en virtud de la conexión con algo externo a
ellas. Encontramos aquí, por primera vez, la noción de isomorfismo, idea que afirma que hay una relación entre las palabras y las
cosas, entre los enunciados y las proposiciones: el lenguaje, de alguna manera, es un reflejo de la realidad. Una de las cuestiones
principales de Los principios de las matemáticas era encontrar los constituyentes proposicionales, la relación entre las
proposiciones y la realidad. En este primer Russell, la creencia, no entendida en sentido peyorativo, es un elemento indispensable
para el conocimiento. En Russell, los enunciados, y el lenguaje en general, tiene una sistematicidad: “Aristóteles es sabio” es un
enunciado formado por sujeto y predicado. Esta sistematicidad en el enunciado debe reflejarse en las proposiciones: hay un
isomorfismo. En su primera teoría semántica, las partes que forman una proposición Russell las llama constituyentes
proposicionales. En las proposiciones [constituyentes proposicionales], Russell tiene en mente este isomorfismo lenguaje-mundo.
Por tanto, cuando creemos algo, nos remitimos a estados psicológicos [vs Frege]. Tenemos tres elementos: el sujeto, al que le
atribuimos esta actitud proposicional, la actividad mental y el contenido proposicional. Lo que le interesa a Russell es encontrar
este contenido proposicional y ver cómo está formado: trasladar esta creencia psicológica al lenguaje; ver cómo están formados
los constituyentes proposicionales [nombres propios y expresiones denotativas], que se van a relacionar con los enunciados que,
de forma sistemática, van a revelar este lenguaje, que se caracteriza por su isomorfismo con la realidad. Según Russell, el lenguaje
significa; las palabras adquieren significado por algo externo a ellas misma. Russell dice que todas las expresiones indican, tienen
significado. Según el principio de transparencia estructural del lenguaje, todas las expresiones, enunciados, indican, tienen
significado. En Frege, el enunciado tiene sentido y referencia, mientras que, en Russell, tiene indicación y denotación. La
indicación [sentido fregeano] de una expresión es su significado; las partes de un enunciado indican las partes de la proposición.
Además de indicar, algunas expresiones también denotan [referencia fregeana]. Los constituyentes proposicionales que denotan
son los nombres propios y las expresiones denotativas [cualquier expresión formada por un determinante más un predicado].
Todas las expresiones indican, y algunas también denotan; las que también denotan son los nombres propios y las expresiones
denotativas. La proposición es un reflejo del enunciado, y por eso tiene significado; nosotros creemos las actitudes
proposicionales que tenemos. Una expresión denotativa indica, tiene un significado, siendo esta indicación un complejo
denotativo, formado por las partes del enunciado: a cada parte del enunciado le corresponde su contrapartida en la proposición,
porque esa es su indicación de significado. Este tipo de enunciados, proposiciones, que ya habíamos visto con Frege, pueden ser
analizados como si fueran funciones. Por tanto, el complejo denotativo está formado composicionalmente por los significados o
indicaciones de los términos que componen la expresión. «El autor de la República» es una expresión denotativa que tiene una
indicación que nos indica un complejo denotativo formado composicionalmente por los significados de los términos que
componen la expresión; todo tiene significado, diferentes complejos denotativos tienen denotación. La denotación es el predicado
que satisface si existe un único objeto x, y lo podemos denominar F (función proposicional) [«x es el autor de la República»
(x=Platón)]. Si existe un único objeto, F denota x [«x es el autor de la República denota Platón»]. En Frege, la referencia de «x es
el autor de la República» es Platón; lo que Russell llama denotación. En Russell, en una expresión denotativa siempre hay la
indicación, que sería el complejo denotativo, que está formado composicionalmente por los significados de los términos que
componen la expresión (sujeto y predicado) [«x es el autor de la República»]. En x denota F, x cumple el predicado de esa
función, la resuelve. Empero, en el caso de las expresiones denotativas que incluyen la cláusula “todos”, “algún”, etcétera, ¿cuál
sería la denotación? ¿Cuál sería esa combinación de objetos que denotarían estas expresiones denotativas? Todos los
determinantes y todos los determinantes más un predicado son expresiones denotativas que tienen una indicación formada por un
complejo denotativo; y tienen una indicación que son los objetos que satisfacen dicho significado. Russell intenta solucionar este
problema: dificultad a la hora de ver qué tipo de sujetos podrían encajar en estos predicados. En Frege, en los nombres propios
encontramos sentido y referencia; mientras que, en Russell, los nombres propios coinciden con su denotación, es decir, no hay
sentido, no hay mediación por un complejo denotativo.
 Frege
[sentido/referencia]
Todos los nombres propios como las descripciones definidas
conectan con su referente por medio de su sentido,
El sentido individualiza cuál es su referencia
En la descripción definida, el sentido presenta una referencia
específica describiéndola
Russell
[denotación]
El único valor semántico del nombre propio es la denotación
[no tienen sentido]
No hay complejo denotativo que se interponga entre el nombre
propio y su denotación, es decir, no existe dualidad semántica
[que si encontramos en Frege]
El significado o indicación de un nombre propio es la entidad
que denomina su referente. La denotación coincide con la
indicación: por eso no decimos que R otorga dos valores
semánticos, como sí ocurre en Frege.

A través de un intercambio epistolar, Frege y Russell debaten acerca de la naturaleza de los nombres propios [1904], un año antes
que se produjera el tránsito entre el primer y el segundo Russell. Ambos se centran en la siguiente proposición: «El Mont Blanc
tiene más de 4000 metros de altura». Para Frege, el Mont Blanc, la montaña misma, no forma parte de la proposición porque
existe una distinción entre sentido y referencia: la montaña física no forma parte de la proposición, sino que lo hace su sentido,
porque nunca accedemos a la referencia directamente. Según Frege, el sentido de las proposiciones está desligado del contenido
psicológico, es algo objetivo [test de Frege]. Para Frege, los contenidos psicológicos [la idea de la montaña] no intervienen en el
contenido proposicional. En cambio, para Russell, las proposiciones sí tienen contenido psicológico, son el reflejo de la creencia.
Es por ello, que Russell considera que el Mont Blanc sí que forma parte de la proposición porque no podemos distinguir entre
indicación y denotación: uno cree esta proposición cuando tenemos algo en la mente que nos la indica [la proposición está
formada por la montaña física, y no por un sentido de ella]. Este tipo de proposiciones se llaman proposiciones russellianas o
singulares: aquellas proposiciones donde el objeto denotado por un nombre propio es parte componente de las proposiciones
singulares expresadas por los enunciados donde intervienen [la idea de Mont Blanc coincide con la montaña misma; si ni existiera
la montaña, no podríamos creer la proposición]. El contenido proposicional depende del objeto y de la idea que tenemos de este.
Mantener un isomorfismo, este tipo de proposiciones russellianas, de contenidos proposicionales que relacionan la proposición
con la creencia y el conocimiento, etcétera, lleva inevitablemente a intentar resolver situaciones, como la ambigüedad, producidas
por el lenguaje. Hay expresiones que no tienen ninguna denotación [«El actual rey de Francia es calvo»], y deberían tenerla
porque son expresiones denotativas, formadas por un determinante más un predicado. En el caso de Frege, estas expresiones se
consideran falsas; tienen sentido, pero no referencia. En el caso de Russell, ni siquiera es falso, es una proposición vacía, sin valor
de verdad: necesidad de justificar proposiciones que no tiene valor de verdad es más controvertido desde el punto de vista de la
filosofía de lenguaje que indicar que son falsas [problema grave de la teoría]. Además de esto, encontramos el caso de un
complejo denotativo formado por un nombre propio que no denota nada, pero sí que indica algo como, por ejemplo, sucede en
«Gandalf fuma en pipa». Esta no es una proposición russelliana porque del nombre propio Gandalf no es posible indicar ningún
significado porque, según Russell, en los nombres propios, la denotación coincide con la indicación; no encontramos aquí ningún
valor de verdad [contraintuitivo]. Unos de los problemas más graves que tiene la primera teoría de Russell son, pues, las
expresiones y los nombres propios sin denotación.
El viraje de la teoría russelliana: el problema de los predicados de existencia e inexistencia
En el marco de su teoría de las descripciones, Russell se pregunta cómo es posible que entendamos algunas descripciones que son
inexistentes: no hay nada detrás, pero podemos pensarlo. Russell va a tener que hace un cambio, un viraje que encontramos en su
nueva teoría de las descripciones [On denoting (1905)]. Dice Russell, que Frege tiene razón cuando dice que este tipo de
expresiones son cuantificacionales, sin valor semántico, que producen un enunciado ambiguo. Para Frege, este tipo de expresiones
no tienen un enunciado lógico y un significado concreto [principio de composicionalidad, de contexto] donde los términos
funcionen con el contexto del enunciado. En esta segunda parte de su pensamiento, Russell, a razón de esta problemática, va a
renunciar a su principio de transparencia estructural del lenguaje [isomorfismo mundo-lenguaje], dejando así de atribuir esta
denotación y este significado a cada expresión que encontremos en el enunciado. En realidad, el lenguaje natural es mucho más
complejo, ambiguo, y no se puede reflejar con este isomorfismo: se abandona el intento de sistematización a partir de los
cuantificacionales. Para Russell, semánticamente, va a estar al mismo nivel todo hombre que el escritor de Crimen y castigo. Los
determinantes de las descripciones definidas van a estar al mismo nivel que lo cuantificacionales. Por su parte, los nombres
propios tampoco denotan genuinamente. Aquí es donde Russell introduce su teoría epistemológica, porque un nombre propio, en
realidad, es una descripción definida encubierta, que denota una serie de descripciones definidas que cada uno de nosotros conoce
o no: hemos usado la categoría de nombre propio a algo que no lo es. Los nombres propios son etiquetas para agrupar una serie de
descripciones definidas. ¿Existen los nombres propios genuinos, aquellos nombres de los que no se puede dudar que existe lo que
denotan? Dice Russell, que existen nombres que denotan directamente, pero que no son los nombres propios que conocemos: los
nombres lógicamente propios. Estos nombres son aquellos que conocemos por conocimiento directo. Aquí Russell introduce una
distinción entre conocimiento directo y por descripción:
A. Conocimiento por descripción: Conocimiento mediado por el lenguaje [nombres propios].
B. Conocimiento directo: Conocimiento del que no podemos dudar, fenomenológico; uno es consciente de que hay algo delante
de sí, es un conocimiento básico [nombres lógicamente propios]. Pasamos del conocimiento directo al conocimiento por
descripción (y no viceversa) [filosofía del sentido común; Moore].
Esto es lo que permite a Russell, entre otras cosas, superar el problema de la existencia y la inexistencia.
L. Wittgenstein (1889-1951)
«Creo que nunca he descubierto un movimiento intelectual, siempre me fue dado por algún otro. Lo único que he hecho es
apresarlo apasionadamente de inmediato para mi labor de aclaración. Así han influido para mi Boltzmann, Hertz, Schopenhauer,
Frege, Russell, Krauss, Loos, Weininger».
Según Wittgenstein, el filósofo es esa figura atormentada por sus propios pensamientos, y que busca su aclaración: date tiempo, al
final vas a poder aclararlo. La idea de complejidad, culturalmente presente en la sociedad de la época de Wittgenstein, se va a
trasladar a su pensamiento y a su idea de lenguaje: el anhelo por despojar al lenguaje de sus complejidades, que no sirven para
nada. Wittgenstein estuvo influenciado por autores de su época como Fritz Mauthner y la idea de que lo que ha sucedido con el
lenguaje es que se ha empezado a atribuir realidad a monstruos conceptuales, como los de la metafísica, que no tienen sentido, y
que han complejizado el lenguaje. Para Wittgenstein, el lenguaje debe ser desplazado de toda esta complejidad que le ha sido
atribuida y devuelto a una constitución más simple. La idea de fondo aquí es que los problemas de la filosofía son problemas
relativos al lenguaje: la metafísica nos ha llevado a un dogmatismo, a creer que a todo lo que el atribuimos realidad en el lenguaje
tiene una contrapartida ontológica. Wittgenstein tiene una formación técnica que le conduce hacia la lógica, a preguntarse por el
fundamento de las matemáticas.
Tractatus
Una de las ideas principales de esta obra es la idea del atomismo lógico, que Wittgenstein recoge del propio Russell. El atomismo
lógico es una propuesta metafísica y semántica (1912-1920).
Afirmaciones del atomismo lógico:
1. La realidad está constituida por entidades simples e independientes unas de otras.
2. Estas entidades se organizan en hechos independientes.
3. Tienen como contrapartidas lingüísticas nombres propios.
4. Los nombres forman oraciones elementales que se verifican por referencia a hechos concretos sin tener en cuenta el sistema
lingüístico total.
¿Hasta qué punto la estructura gramatical difiere de la estructura lógica? En Frege sí qué hay diferencia entre ambas estructuras, y
de ahí la necesidad de generar un lenguaje artificial perfecto. Dice Wittgenstein que debe existir en el lenguaje igualdad entre la
estructura gramatical y la forma lógica: no pueden ser distintos porque las proposiciones de la lógica describen el andamiaje del
mundo, lo que le da sentido. Este andamiaje no tiene ni puede ser justificado ni fundamentado; estamos siempre como al límite,
intentando decir cosas que únicamente se muestran: cuando intentamos describir como la lógica describe, estamos forzando el
lenguaje [ambigüedad]. Wittgenstein no usa terminología empírica, por lo que no va a poder reconocer ese objeto simple que es en
Russell el nombre lógicamente propio: está ahí, pero no podemos llegar a conocerlo empíricamente. Una de las tesis más
importantes, y que es tanto el germen de Frege o Russell, del logicismo y de esta filosofía del lenguaje es que la pretensión de
fundamentar la matemática en la lógica. En Wittgenstein, este logicismo está superado; no encontramos esta tarea logicista porque
las matemáticas son un método lógico más, es decir, las matemáticas no son fundamentales en la lógica, sino un método lógico
distinto: la lógica va a tener un estatus más fundamental, en el sentido de que la lógica va a ser el andamiaje del mundo y del
lenguaje. Si que vamos a encontrar aquí la idea del análisis, la necesidad de analizar el lenguaje para encontrar sus fundamentos.
Tractatus parte de dos preguntas:
1. ¿Cuáles son las condiciones de posibilidad del método de Russell [atomismo lógico, proposiciones russellianas, etc.]?
2. ¿Cómo es posible que el lenguaje hable del mundo?
La filosofía del lenguaje de Wittgenstein:
A. La filosofía como crítica a la metafísica: Proposiciones sin sentido.
B. La filosofía como un clarificar lógicamente el pensamiento a través del lenguaje: El lenguaje como herramienta que permite
esta clarificación lógica. La filosofía se ha enredado en una serie de nudos de pensamiento.
C. La filosofía como terapia: No en el sentido de ofrecer soluciones a un determinado problema, sino de desenredar los nudos en
los que se ha enredado el pensamiento. El pathos wittgensteiniano es encontrar esta paz en el pensamiento: los filósofos
somos como rumiantes del pensamiento. La meta de la filosofía no es edificar una doctrina al estilo kantiano o cartesiano,
sino encontrar la claridad, desenredar el nudo del pensamiento.
En Wittgenstein (como en Kant), se plantea un argumento trascendental, es decir, se pregunta por las condiciones de posibilidad
de algo dado, en este caos, aplicado al lenguaje: ¿Cómo es posible partir de algo dado, que el lenguaje hable del mundo? Hay que
poner límites al lenguaje. Dice Wittgenstein: “Al hablar de un «complejo» estamos, como veremos más adelante, pecando en
contra de las reglas de la gramática filosófica, pero esto es inevitable al principio. «La mayor parte de las proposiciones y
cuestiones que se han escrito sobre materia filosófica no son falsas, sino sinsentido. No podemos, pues, responder a cuestiones de
esta clase de ningún modo, sino establecer su sinsentido. La mayor parte de las cuestiones y proposiciones de los filósofos
proceden de que no comprendemos la lógica de nuestro lenguaje.
Son del mismo tipo que la cuestión de si lo bueno es más o menos idéntico que lo bello» […] Para una respuesta que no se puede
expresar, la pregunta tampoco puede expresarse. No hay enigma. Si se puede plantear una cuestión, también se puede responder.
[…] La mayor parte de las cuestiones y proposiciones de los filósofos proceden de que no comprendemos la lógica de nuestro
lenguaje. (Son de esta clase las cuestiones de si lo bueno es más o menos idéntico que lo bello.) No hay que asombrarse de que
los más profundos problema no sean propiamente problemas. […] Toda la filosofía es «crítica del lenguaje» (pero no, en
absoluto, en el sentido de Mauthner). Es mérito de Russell haber mostrado que la forma lógica aparente de la proposición no
debe ser necesariamente su forma real”.

Teoría del significado como objeto

1) Teoría nominal del significado: Las palabras designan o nombran los previamente constituidos objetos de conocimiento.
2) Tesis de la extensionalidad: El significado de una palabra es el objeto que designa o representa y nada más que ese objeto.
3) Paradigma de la apofanticidad: Las proposiciones son conexiones de denominaciones y por ello verdaderas o falsas. Otros
tipos de expresiones lingüísticas son filosóficamente irrelevantes.
4) Ideal de exactitud: Cada palabra tiene un significado y este coincide con el objeto.
Wittgenstein traza los límites del pensamiento; las condiciones de posibilidad de los fenómenos [lenguaje figurativo], relación
entre palabra-objeto-pensamiento que se va a dar entre las proposiciones con sentido, que pueden ser verdaderas o falsas.
Argumento trascendental del lenguaje
- Premisa: El lenguaje nos permite hablar del mundo [factum; existe S].
- Subpremisas: Ha de haber algo común entre lenguaje y mundo. Ese algo debe ser la lógica.
- Conclusión: Hay una lógica común entre lenguaje y mundo que permite al lenguaje hablar del mundo. Esta lógica subyace en
el lenguaje, es el andamiaje lógico del mundo, que permite que podamos usar el lenguaje para decir cosas sobre el mundo. Y
con ello, no hace falta crear lenguaje ideal al estilo fregeano, porque la lógica permea el mundo, y que encontramos en todos
los lenguajes significativos [análisis].
Todos los lenguajes tienen una misma estructura, hay un isomorfismo entre lenguaje y mundo, idea que apunta Russell y que
Wittgenstein continúa. Dice Wittgenstein: “Lo que la figura debe tener en común con la realidad para poder figurarla a su modo
y manera –justa o falsamente- es su forma de figuración”. La lógica se relaciona con el mundo y el lenguaje gracias a esta lógica
que podemos usar en el lenguaje para decir cosas. Dos vertientes críticas al propio lenguaje:
A. Vertiente negativa: El lenguaje esconde, disfraza su forma lógica subyacente, no de modo intencional, simplemente por su
naturaleza. Dice Wittgenstein [4.002]: “El hombre posee la capacidad de construir lenguajes en los cuales todo sentido
puede ser expresado sin tener una idea de cómo y qué significa cada palabra. Lo mismo que uno habla sin saber cómo se han
producido los sonidos singulares. El lenguaje corriente es una parte del organismo humano, y no menos complicada que él.
Es humanamente imposible captar inmediatamente la lógica del lenguaje”.
B. Vertiente positiva: Existen ámbitos de conocimiento en los que el lenguaje es legítimo, no se enreda. Wittgenstein puede
trazar estos límites del pensamiento porque pensamiento y lenguaje están legítimamente relacionados, es decir, no puede
existir pensamiento sin lenguaje [problemática de poner límites desde el lugar que va a ser limitado].
Teoría de la figura
La teoría de la figura vertebra Tractatus, y es aquello que hace posible este isomorfismo, que con el lenguaje podamos decir cosas
sobre el mundo, es lo que establece la condición de posibilidad de esta teoría. Dice Wittgenstein: “Nosotros nos hacemos figuras
de los hechos […] La totalidad de las proposiciones es el lenguaje”.
Tesis del análisis: Todo enunciado sobre algo complejo tiene que resolverse en simples; hay una biyección. Por un lado, tenemos
el lenguaje y, por otro, el mundo, la ontología. Se va a ir produciendo como esta biyección entre lenguaje y mundo, proposiciones
y estados de cosas, nombres y objetos. Encontramos que el lenguaje tiene dos componentes:
1. Teoría de la figura: Es una respuesta a la función del lenguaje; que es figurar el mundo.
2. Teoría de la función de verdad: Es una respuesta a la estructura del lenguaje.
La idea de análisis nos lleva a este básico en el sentido de que, en último término, tiene que haber un contacto entre lenguaje y
mundo que sea anterior a la verdad o falsedad de las proposiciones. Por tanto, tienen que existir un tipo de proposiciones
elementales cuya verdad o falsedad no dependerá de otras. El lenguaje se formula mediante proposiciones que son reflejos de
estados de cosas que podemos analizar. Si queremos llegar a establecer o dilucidar la teoría de la figura, la función del lenguaje.
Únicamente atendiendo a las proposiciones ordinarias no podemos desvelar, ni siquiera acercarnos a cuál es la forma lógica que
subyace entre esta proposición y el estado de cosas. Por tanto, hay que analizar como de hecho hay una biyección en el lenguaje: a
partir del análisis de proposiciones ordinarias llegar a las proposiciones elementales que, en el mundo, serían hechos atómicos. En
este sentido, que deba haber alguna proposición que esté conectada directamente con el mundo es, en último término, un
naturalismo. Wittgenstein va a afirmar que hay una relación entre el nombre y la cosa, que no es convencional; no siendo este
nombre ordinario. Si somos capaces de desnudar este pensamiento y lenguaje, veríamos esta conexión entre lenguaje y mundo,
que se da gracias a esta lógica. Los nombres que forman las proposiciones elementales significan objetos. Estos objetos son
simples; igual que el nombre no es el nombre ordinario, el objeto no es el objeto ordinario, es simple. Wittgenstein dice que el
objeto simple y el nombre que significan no es el nombre lógicamente propio de Russel porque, según Wittgenstein, no podemos
conocer la denotación empírica de ese objeto; si lo conocemos es porque no es un nombre simple, sino que sería un nombre
compuesto: cuando empíricamente ya lo conocemos ya no es el objeto simple, sino compuesto. Ese nombre, ese objeto no
podemos conocerlo empíricamente cómo conocemos el nombre lógicamente propio de Russell. Dice Wittgenstein: “El nombre no
puede ser subsecuentemente analizado por una definición. Es un signo primitivo”. Toda proposición ordinaria puede reducirse
mediante análisis a una serie de proposiciones elementales. Los nombres son independientes unos de otros porque significan
objetos que, a su vez, también son independientes unos de otros, es decir, los hechos se organizan en hechos atómicos, pero estos
son independientes unos de otros, podrían o no ser. Si los objetos no existiesen, las proposiciones elementales consistirían en
términos sin referencia y no tendrían sentido, pero dado que el sentido de toda proposición depende del de las elementales,
ninguna proposición tendría significado, lo que es falso, porque sí que lo tiene; por tanto, estos objetos simples existen. A partir
de una proposición del lenguaje llegamos a una ontología; tiene significado. El lenguaje nos permite hablar del mundo con
significado. Igual que un mapa es una imagen de lo que hay en el mundo, este estado de cosas es un retrato de lo que hay en la
realidad. Una proposición es un modelo de la realidad tal y como lo imaginamos; pensamiento y lenguaje representan la realidad
mediante representaciones isomórficas, Dice Wittgenstein: “[2.12] La figura es un modelo de la realidad. [2.13] A los objetos
corresponden en la figura los elementos de la figura. [2.131] Los elementos de la figura están en la figura en lugar de los
objetos”. El lenguaje disfraza el pensamiento. La función básica del lenguaje que es comunicar, describir cómo es el mundo, está
perfectamente como está. La función del lenguaje no es revelar el armazón lógico del mundo. Es humanamente imposible extraer
del lenguaje ordinario la lógica que subyace.
Figura como modelo:
1. Modelo y modelado deben tener la misma multiplicidad lógica para que se pueda establecer la relación 1-1.
2. Hay una relación de isomorfismo estructural. Es verdadera cuando sus elementos mantienen entre sí los elementos de hecho.
Dice Wittgenstein: “[4.01] La proposición es una figura de la realidad. [3.141] La proposición no es una mezcla de palabras
(como el tema musical no es una mezcla de tonos)”. Las proposiciones no son una mezcla de palabras, sino una imagen que
expresa un hecho. Distinción entre sentido y significado de las proposiciones: las proposiciones tienen sentido tanto si es
verdadera como falsa; el sentido es anterior a esto. El significado de la proposición está en la proposición, no es algo externo a ella
misma; como la escena retratada en el cuadro está en el cuadro. La lógica de la proposición se muestra en la proposición misma; el
propio lenguaje lo muestra. La forma lógica se revela tanto en la proposición como en el mundo [“Sócrates es gordo” tiene
sentido, figura algo, hay un correlato, un estado de cosas que pueda hacerla V o F, mientras que en “Gordura es Sócrates” esto no
se produce, no tiene sentido].
Características de las proposiciones:
1. Colección de elementos que tiene una estructura lógica. “El libro está” tiene una estructura lógica que podemos simbolizar
como ‘a R b’.
2. La estructura abstracta ‘a R b’ solo dice algo cuando es completada con nombres ‘a R b’, tiene posibilidad de sentido “El
libro…”, la posee realmente.
3. Conjunto de marcas físicas ordenada de acuerdo con leyes que reflejan la forma lógica de modo que sus elementos, cuando
son tomados individualmente, representan objetos en el mundo, y, cuando es tomada como una totalidad, nos suministra una
figura de lo que de hecho pudiera ser así.
El mundo es la totalidad de los hechos, no de las cosas. Los límites de mi lenguaje son los límites de mi mundo [pensamiento-
lenguaje-mundo].
Teoría del significado
A. Significado como bipolaridad lógica: Comprender una proposición significa saber cuándo es verdadera y cuando es falsa, y
eso muestra la bipolaridad de las proposiciones con sentido, que pueden ser V o F.
B. Independencia lógica de las proposiciones elementales: Que una proposición elemental sea V o F no depende de las otras, por
eso hay esta independencia. Es decir, un hecho atómico no depende de otro hecho atómico. Ninguna proposición elemental
depende de otra para tener sentido.
Para entender estos dos principios debemos tener en claro la idea de que, para Wittgenstein, las proposiciones representan estados
de cosas, que son hechos, es decir, que muestra la posibilidad de cómo en la realidad los objetos pueden relacionarse entre sí, de
una u otra forma: esta idea es ontológica. Según Wittgenstein, en el Tractatus, lo que permanece, lo fijo son los objetos simples,
estos átomos lógicos, y lo contingente es cómo se relacionan entre sí para formar estados de cosas. Es decir, podemos llegar al
límite de estas proposiciones ordinarias, de estos objetos simples. Lo que se da a nivel físico también sucede en el lenguaje, hay
un isomorfismo entre mundo y lenguaje, comparten esta lógica, actúan de la misma manera. Por lo tanto, una proposición tiene
sentido sea V o F, porque el sentido es anterior a la V o F de la proposición. Es decir, que la proposición tenga sentido significa
que es un estado de cosas posible de algo que puede no darse en el mundo, siendo su sentido anterior. Nosotros entendemos el
lenguaje a priori, y para valorar si esto es V o F hay que ir al mundo: comprobación empírica que permite verificar las
proposiciones. Para Wittgenstein, la ciencia natural sería un conjunto de proposiciones verdaderas que se va ampliando a medida
que avanza el saber. Dice Wittgenstein [2.22]: “La figura representa lo que representa, independientemente de su verdad o
falsedad, por medio de la forma de figuración”. [2.222] ”En el acuerdo o desacuerdo de su sentido con la realidad, consiste su
verdad o falsedad”.
El sentido de las proposiciones son estados de cosas que pueden ocurrir en el mundo. Nuestro lenguaje figura, es decir las
partículas elementales están configuradas por estos nombres que significan directamente objetos, como una conexión no mediada
por nada más [naturalismo en Wittgenstein]. Los nombres que se obtendrían formando estas proposiciones elementales significan
estos objetos que, a su vez, son estos objetos simples que son independientes unos de otros a y que acaban configurándose en
diferentes estados de cosas, o hechos [isomorfismo]. Esta relación entre nombres y objeto es el significado.
La semántica en el Tractatus
Los nombres significan objetos, el significado del nombre es el objeto. Las proposiciones como configuraciones de nombres
figuran su sentido porque muestran una posible combinación o configuración de objetos por las cuales los nombres están en la
proposición. Para esta relación, hay que analizar:
1. Principio de composicionalidad: El significado de enunciado no está dado por enumeración de las palabras que contiene, sino
por el conjunto, el todo de este enunciado; las relaciones que se establecen entre las palabras del enunciado.
2. Principio de contexto: El significado me viene dado enumeración, pero este significado no constituye el lenguaje en sí mismo,
sino que es el significado de unas determinadas palabras.
La forma de la figuración contiene todas las configuraciones posibles de los diferentes elementos, y para que el lenguaje.
Los límites de lenguaje
Para Wittgenstein, como lenguaje y mundo tiene esta estructura lógica en común, no puede haber pensamiento sin lenguaje;
cualquier pensamiento que implique algo mínimamente abstracto, ya implica un lenguaje: “Los límites de mi lenguaje son los
límites de mi mundo”. El lenguaje establece un límite entre lo que podemos decir y pensar [solipsismo]. El lenguaje tiene una
estructura lógica que comparte con el mundo. Para Wittgenstein, el lenguaje debe describir estados de cosas, siendo el tipo de
proposiciones adecuadas para ello aquellas que puedan ser verificadas [vertiente positiva], sin ir más allá de lo que el lenguaje nos
permite. “El acceso al mundo viene dado por el lenguaje cuya combinatoria coincide con la del mundo”.
Las tablas de verdad como mecanismo de comprobación
Mejor que preguntarnos en qué consiste la verdad, es preguntar bajo qué circunstancia podemos afirmar que una proposición es
verdadera. Para cualquier proposición, hay un mecanismo, las tablas de verdad, para probar si tienen o no sentido: tautología o
contradicción solo muestran, no dicen nada, vacías de sentido.
La noción de transformación
Lenguaje, lógica y mundo sufren una serie de transformaciones, que son las que permiten que exista una lógica común. Es decir,
todo lo que sucede a nivel ontológico, como tiene esta lógica que vertebra tanto al lenguaje como al mundo, las mismas
transformaciones que suceden en el lenguaje. Entender el lenguaje no es más que entender las transformaciones que puede sufrir
un enunciado. En el mundo hay cambios de disposiciones que afectan al mapa de la situación; cambian los átomos lógicos.
Epistemología wittgensteiniana
La ciencia no dice cómo tienen que ser la cosas, sino de cómo estas suceden; explica lo que acontece, sin ir más allá, y se ocupa
de lo contingente. Tipos de proposiciones:
A. Con sentido, V o F. Transformaciones válidas. Nos es conocido la totalidad de las proposiciones verdaderas, que Wittgenstein
identifica con la ciencia natural.
B. Ilógico/inteligible. Tautología o contradicción. Preservadores de estructura.
C. Inexpresable, lo absoluto.
Las proposiciones de la filosofía no se ajustan a las condiciones de sentido, porque intentan abarcar aquello que no es ni V ni F,
que es ser una imagen o figura de los hechos. Este tormento sobre los filósofos, en el sentido de esta rumiación continua sobre el
ser, la existencia, etcétera, no es tal; no hay enigmas sobre esto.
Solipsismo que se desprende de la filosofía del lenguaje de Tractatus
El solipsismo es un acicate para la segunda filosofía de Wittgenstein. La filosofía del Tractatus nos lleva necesariamente a un
solipsismo: “yo soy mi mundo”. La lógica que hay en común entre lenguaje y mundo nos conduce a la idea de que los límites de
mi lenguaje también son los límites de mi mundo. Hablamos sobre el mundo que podemos percibir; el lenguaje nos establece un
límite al pensar. Wittgenstein introduce aquí la idea del sujeto metafísico: el sujeto no es algo así como un yo empírico que
podemos descubrir; el yo va a ser sustituido por este sujeto trascendental. Dice Wittgenstein, que este sujeto no es parte del
mundo, sino que es un límite de este, es decir, el propio yo es un sujeto trascendental que permite tener una serie de experiencias,
que percibe una serie de cosas. No es que haya un yo empírico que pueda decir que esta sea el propio yo, sino que únicamente hay
un fluir de sensaciones, de percepciones, que se producen por este sujeto trascendental, y que es el que posibilita todo ello: el
sujeto trascendental es aquello que posibilita los pensamientos, sin llegar a identificarse con ellos; no hay un yo empírico que
podamos encontrar a través de la introspección, sino que es el límite de mi mundo, aquello que posibilita este devenir de
experiencias. Dice Wittgenstein, hablando sobre la psicología: “La felicidad no es un asunto de psicología. La psicología como
las otras ciencias trata con proposiciones que como el resto son descriptivas acerca de lo que es o no el caso”. Por tanto, todo lo
que se puede decir versa sobre lo fáctico; el sujeto metafísico es el sujeto que piensa y se representa posibles estados de cosas. El
mundo hablado de cada sujeto es el resultado de la actividad trascendental del sujeto metafísico. Esta actividad no es compartible,
no podemos saber cómo el sujeto genera esta conciencia. Existe un sujeto trascendental que permite esto, que ya se muestra en la
existencia de mis vivencias, pero sin poder describir cómo lo hace.
Lo místico en Tractatus
Mostrar y decir son dos funciones que cumplen las proposiciones posiblemente verdaderas, pero pertenecen a niveles lógicos
diferentes:
Decir: La proposición enuncia un estado de cosas existentes, lo expresa lingüísticamente.
Mostrar: Lo hace ver, lo expone en su misma estructura lógica. La proposición muestra su sentido.

La ética en Wittgenstein. No hay enigmas

Para Wittgenstein, la ética es trascendental, es condición de posibilidad, es algo que va más allá. La gente da expresión de alaguna
manera a lo que valor o admira. Son intentos de decir lo que en realidad no pueden ser dicho. Algo importante se muestra cuando
alguien intenta expresar lo que no puede ser dicho. Hay ciertamente lo inexpresable, lo que se muestra a sí mismo: esto es lo
místico. Las proposiciones del Tractatus serían como tautologías, carecen de sentido porque nada dicen acerca del mundo, pero
desempeñan un papel. La solución del problema de la vida está en la desaparición de este problema. ¿No es esta la razón de que
los hombres que han llegado a ver claro el sentido de la vida después de mucho dudar, no sepan decir en qué consiste este sentido?
Mientras permanezcamos en el ámbito de lo lingüístico, solo podremos referirnos a hechos, a lo contingente, a que nada nos
aporta sobre el sentido del mundo. Todo lo que se puede decir versa sobre lo fáctico. No hay enigmas, ni preguntas ni respuestas.
De lo que no se puede hablar, mejor es callarse. La cuestión del significado de la existencia no podrá encontrar respuesta por
medio de la palabra: si esta cuestión puede ser resuelta, será solo a través de la acción. Los problemas clásicos de la filosofía se
aclaran por la comprensión de la imposibilidad de resolverlos porque están conectados con el fundamento trascendente del mundo.
Solo tienen solución en la forma de vida, que es ética y mística. El silencio metafísico constituye un imperativo ético, absoluto,
objetivo. Callar para vivir y vivir de manera trascendental, solo así podemos sentir que la vida tiene sentido.

Objetivo Lenguaje natural Lenguaje formal

 Probar la validez de las cadenas
de inferencia en matemáticas y la
Gottlob
verdad objetiva de sus puntos de
Frege
partida.
 Fundamentación aritmética.
 Conexión lenguaje-mundo.
 Fundamentación de las
Bertrand matemáticas.
Russell  Búsqueda de los elementos
últimos de los que podemos
hablar.
 Desvelar el correcto
Ludwig funcionamiento del lenguaje.
Wittgenstein  Trazar límites entre lo que se
puede decir y lo que se muestra.
 Insuficiente
 Subyace un lenguaje lógico
que lo sustenta y se esconde.
 Lógica perfecta e inmejorable
para su función
comunicativa.
 Ambigüedad desastrosa en
semántica, pero útil en la vida
cotidiana.
 Nuevo simbolismo. Motivación
técnica.
 Ambigüedad proscrita.
 Asunciones deben quedar
claramente enunciadas.
 Modos de inferencia simples.
 Revela la estructura y
contenido del mundo.
 Atomismo lógico.
 Teoría de la figura no es una
teoría descriptiva de lo que
sucede.
 La lógica modela la realidad,
pero no podemos describir
cómo la describe.