201

III.3.

LA MISIÓN JESUITA A ETIOPÍA (1557-1632), ENTRE LA

AMBICIÓN Y LA UTOPÍA1

RESUMEN

Entre 1557 y 1632 la Compañía de Jesús llevó a cabo una misión en la

Etiopía cristiana. Siendo uno de los primeros proyectos de los que se ocupó
Ignacio de Loyola, la misión llegó a su auge durante las primeras décadas del
siglo XVII. Bajo la batuta de hombres como Pedro Páez, Antonio Fernandes
o Ignacio de Azevedo, la Compañía de Jesús consiguió el apoyo de una parte
de la corte etíope toda vez que en 1625 llegaba a Etiopía el Patriarca católico
Afonso Mendes para hacerse cargo de su nueva diócesis. En 1633, sin embargo,
en medio de una grave crisis político-religiosa los jesuitas serían expulsados de
Etiopía. En este trabajo estudiaremos este episodio todavía poco conocido por
los especialistas de las misiones en la época moderna. Se hará hincapié en los
aspectos culturales e ideológicos del proyecto misionero.

LA MISIÓN JESUITA A ETIOPÍA: CONTEXTO HISTÓRICO

La misión a Etiopía fue uno de los primeros proyectos en los que se involucró
la Compañía de Jesús. Ya en 1542, durante su viaje a la India, Francisco Javier
tuvo entre sus proyectos “ir a la tierra del Preste”2. Pero fue sólo al cabo de 15

1
El presente estudio se basa en la tesis de doctorado “In the company of Iyäsus: the Jesuit
mission in Ethiopia, 1557-1632” defendida en el Instituto Universitario Europeo de Florencia
en 2008.
2
Francisco Javier a Francisco Mansilhas, 11 de septiembre de 1544, Manapar, en: San Fran-
cisco Javier, Cartas y escritos de San Francisco Javier, ed. Felix Zubillaga, Madrid: Biblioteca
…
202 Instituto Ignacio de Loyola

años cuando un primer grupo de seis jesuitas, encabezados por el español Andrés
de Oviedo, uno de los primeros discípulos de San Ignacio, logró desembarcar en
la costa eritrea y establecerse en el altiplano etíope. Comenzaba así uno de los epi-
sodios más fascinantes y dramáticos del primero siglo de vida de la Compañía3.
Antes de adentrarnos en esta aventura debemos de contextualizar el tem-
prano interés de la Compañía por la Etiopía cristiana, puesto que, como ocu-
rriría con la mayor parte de los terrenos donde se establecieron inicialmente,
los jesuitas no pisaban allí terra incognita. Factores determinantes que dieron
lugar a la misión fueron la estrecha vinculación de la Compañía de Jesús con
la monarquía portuguesa, la ambición e inteligencia de San Ignacio y el aven-
turismo imperante durante las primeras fases de la expansión portuguesa. Los
jesuitas supieron de la “grandeza” y “herejías” de los etíopes cristianos cuando
ya habían pasado cuatro décadas de intensos contactos diplomáticos entre las
monarquías portuguesa y etíope. Dichos contactos se iniciaron a finales del
siglo XV, con el viaje de Pêro da Covilhã, y tuvieron como punto culminante
una embajada de Dom Manuel I al negus Lebnä Dengel. La embajada estaba
inicialmente encabezada por el fidalgo Duarte Galvão, íntimo consejero de

…
de Autores Cristianos, 1996 (4. ed.), doc. 42, 146. Cabe mencionar que en todo el siglo XVI se
conoció a la Etiopia cristiana como la “tierra del Preste Juan”, de tal forma que Etiopia y Preste
Juán eran sinónimos. Dicha identificación se fue diluyendo a lo largo del siglo hasta casi desapa-
recer en las primeras décadas del siglo XVII. Es bien sabido que Francisco Javier nunca llegó a
Etiopía aunque durante sus peripecias asiáticas mantuvo vivo el deseo de recabar allí; ver Javier
a Simão Rodrigues, 20 de enero de 1549, Cochin, en: Francisco Javier, Cartas y escritos, op. cit.,
doc. 73, 284; Id. a Pablo Camerte et al., 20-22 de junio de 1549, Malaca, en: Ibid. doc. 84, 329.
3
La bibliografía sobre la misión es extensa. En un anterior trabajo en conjunto con
nuestro colega Leonardo Cohen hemos recojido y estudiado la bibliografía aparecida hasta
2005: Leonardo Cohen –Andreu Martínez d’Alòs-Moner, “The Jesuit Mission in Ethiopia:
An Analytical Bibliography”, Aethiopica 9, 2006, 190-212. Cabe destacar las tres tesis de
doctorado dedicadas a este tema y presentadas en los últimos 25 años: Tewelde Beiene, “La
politica cattolica de Seltan Sägäd I (1607-1632) e la missione della Compagnia di Giesù in
Etiopia: Precedenti, evoluzione e problematiche”, Pontifitia Universitas Gregorianae, Roma,
1983; Hervé Pennec, “Des jésuites au royaume du Prêtre Jean (Éthiopie): Stratégies, rencon-
tres et tentatives d’implantation (1495-1633)”, Université de Paris I –Sorbonne, 2000 (publi-
cado en Paris: Fundação Calouste Gulbenkian– Centre Cultural Calouste Gulbenkian, 2003);
Leonardo Cohen Shabot, “The Jesuits in Ethiopia: Missionary Methods and Local Responses
to Catholicism (1555-1632)”, University of Haifa, 2005 (en curso de publicación en Wiesba-
den: Harrassowitz). Por lo que respecta a fuentes primarias, el lector podrá encontrar infor-
mación en las introducciones a las tres tesis anteriormente citados. Gran parte de las fuentes
misioneras fueron publicadas a principios del siglo XX por el jesuita Camillo Beccari, en
la colección Rerum Aethiopicarum scriptores occidentales inediti a saeculo XVI ad XIX, 15
vols., Roma: C. de Luigi, 1902-17 (reimpreso por Brepols Publishers 1969), que en adelante
citaremos como RASO.
La misión jesuita a Etiopía (1557-1632), entre la ambición y la utopía 203

Dom Manuel, y comprendía un valioso lote de regalos4. Al fallar un primer

intento, el proyecto fue retomado por Rodrigo da Lima, quien junto a un séquito
de unos 12 portugueses más recorrió el altiplano etíope entre 1520 y 1526 y
pudo visitar la corte del negus Lebnä Dengel5. Una de las consecuencias de la
embajada de Rodrigo da Lima fue la publicación de tres tratados informando
sobre la “tierra del Preste Juán” que recibieron amplia difusión en Europa6.
Cabe precisar que en estos “cortejos” diplomáticos cada actor jugaba sus
propias cartas. La corte del negus etíope quería aliados europeos que ayudaran a
modernizar la estructura del estado y reforzar su ejército con los avances en tecno-
logía bélica que los europeos empezaron a monopolizar hacia finales del Siglo XV7.

4
Sobre Galvão, ver Jean Aubin, “Duarte Galvão”, en: Id., Le latin et l’astrolabe: Re-
cherches sur les Portugal de la Renaissance, son expansion en Asie et les relations interna-
tionales, Lisbonne-Paris: Centre culturel Calouste Gulbenkian, 1996, 11-48. El lote de regalos
mandados por la corte portuguesa a la etíope, la mayor parte de los cuales fueron saqueados en
India por el virrey Lopo Soares de Albegaria, han sido estudiados en David Hook, “A note on the
books sent to Prester John in 1515 by King Manuel I”, Studia 37, 1973, 303-15 y Aida Fernanda Dias, “Um
presente régio”, Humanitas 47, 1985, 685-719.
5
Para anteriores contactos entre Europa y Etiopía ver Renato Lefèvre, “Documenti ponti-
fici sui rapporti con l’Etiopia nei secoli XV e XVI”, Rassegna di Studi Etiopici V, 1946, 17-41;
Id., “Riflessi etiopici nella cultura europea del Medioevo e del Rinascimento (Parte I)”, Annali
Lateranensi (Città del Vaticano) VIII, 1944, 9-89; Ibid. (Parte II), Annali Lateranensi IX, 1945,
331-444; Ibid. (Parte III), Annali Lateranensi XI, 1947, 255-342. Las relaciones diplomáticas
bajo Manuel I han sido satisfactoriamente analizadas por el francés Jean Aubin en “L’ambassade
du Prêtre Jean à D. Manuel”, Mare Luso-Indicum 3, 1976, 1-56; Id., “Damião de Góis dans une
Europe Évangelique”, en: Id., Le latin et l’astrolabe, op. cit., 211-35; Id., “Le prêtre Jean devant
la censure portugaise”, Bulletin des Etudes Portugaises et Brésiliennes 41, 1980, 33-57.
6
Se trata de: Armando Cortesão - Henry Thomas (ed.), Carta das novas que vieram a el Rei
nosso senhor do descobrimento do Preste João, Lisboa: Bertrand, 1938 [Lisboa 1521]; Francisco
Alvares, Verdadeira informação das terras do Preste João das Indias, Lisboa: Imprensa Nacional,
1883 [Lisboa: Luis Rodriguez, 1540]; y Damião de Góis, Fides, religio, moresque Aethiopum…,
Lovanii: Rutgeri Resci, 1540. Góis, cortesano e influyente agente de Dom Manuel, escribió
asimismo el Legatio Magni Indorum imperatoris Presbyteri Ioannis ad Emanuelem Lusitaniae
regem …, tratado publicado en 1532 (Antwerp: Joan. Grapheus) sin su consentimiento que des-
cribía la embajada de Mateus, enviado por la regente etíope Eleni a Portugal hacia 1613.
7
Para este tema es de referencia obligada el libro de Geoffrey Parker, The Military Revo-
lution: Military Innovation and the Rise of the West, 1500-1800, Cambridge u.a.: Cambridge
University Press, 1988. Por otro lado, los intereres etíopes se se ven claramente reflejados en las
repetidas peticiones que sus gobernantes hacen a los estados occidentales de técnicos, artistas y
expertos en la fabricación de armas. Así por ejemplo en carta fechada en 1520, el negus Lebna
Dengel pedía a Dom Manuel “Agora quero eu de vós que me mandeis homens oficiais de fazer
imagens, e livros de molde, e de fazer espadas, e armas de todo costume de peleja, e assim
pedreiros, e carpinteiros, e homens que façam mezinhas, e físicos, e cirurgiões, para curarem
doenças, e assim oficiais para bater ouro e assentá-lo, e ourives de ouro e prata, e homens que sai-
bam tirar ouro e prata de veias, e assim cobre, e homens que façam telha de chumbo e de barro,
e mestres de quaisquer ofícios que necessários são nos reinos, e assim mestres de espingardas”;
Alvares, Verdadeira informação, op. cit., parte II, cap. VIII.
204 Instituto Ignacio de Loyola

Los portugueses, por su parte, creían que la alianza con los etíopes les facilitaría
el control del tráfico marítimo que transitaba por el mar Rojo, objetivo que con
el auge del poder otomano en la zona pasó a ser una de las asignaturas pendien-
tes de la corona durante su expansión en oriente8. Sin embargo, en 1521, con la
subida al trono portugués de Dom João III y los cambios reformistas en su corte,
las perspectivas cambiaron, al menos del lado europeo. Entonces, el incipiente
espíritu de reforma religiosa y el abandono del proyecto de dominación del mar
Rojo, hicieron que en la corte portuguesa se viera a la Etiopía cristiana con otros
ojos: ya no se trataba de la sede de un poderoso príncipe cristiano sino de una
sociedad en peligro no sólo por el vecindaje con estados musulmanos sino por
los propios “errores” de su iglesia considerada hereje9.
Mientras que la percepción de la iglesia etíope como hereje se empezó a
fraguar hacia 1530, las condiciones para el establecimiento de una misión reli-
giosa sólo se dieron a mitad de la siguiente década. La llegada a Portugal en
1533 del médico João Bermudez, que se hacía pasar por Patriarca Católico de
Etiopía, y la participación en 1541-43 de unos 400 soldados portugueses en la
guerra del negus Gälawdewos contra el iman Ahmad Grañ10 hicieron que en las
cortes papales y portuguesas naciera la idea de crear un Patriarcado católico que
toda vez que se ocuparía de los portugueses que quedaron en Etiópia11, intenta-

8
A dicho factor habría que añadir, si seguimos la teoría del historiador portugués Luis
Filipe Thomaz, el propio mesianismo de Dom Manuel, el cual esperaba que con un aliado lo-
cal podría llevar a cabo su ambicionado proyecto de destruir los centros del Islam en Arabia
y Egipto; Luis Filipe Thomaz, De Ceuta a Timor, Lisboa: Difel, 1994, 192 et passim; Id.,
“L’idée impériale manueline”, in: La découverte, le Portugal et l’Europe. Actes du colloque
célébrée à Paris le 26, 27 et 28 mai 1988., ed. Jean Aubin, Paris: Fondation Calouste Gulben-
kian, 1990, 35-103, 43 et passim.
9
Uno de los primeros documentos donde se delimita la nueva posición portuguesa, de tono
más agresivo, hacia su antiguo aliado etíope es la carta que el cardenal infante Alfonso, hermano
de Dom João, dirigió al negus Lebnä Dengel, 20 de marzo de 1539, en: RASO X, doc. 3.
10
Sobre el primer episodio véase Francisco Rodrigues, “Mestre João Bermudes”, Revista
de História (Lisboa) 3, 1919, 119-37. Sobre el segundo, existe un valioso relato contemporá-
neo: Miguel de Castanhoso, História das cousas que o mui esforçado capitão Dom Cristóvão
da Gama fêz nos reinos do Preste João com quatrocentos Portugueses que consigo levou, ed.
Augusto César Pires de Lima, Pôrto: Livr. Simões Lopes, 1936 [1564].
11
Durante las campañas de 1541-43, unos 400 portugueses lucharon al lado del ejército
del negus etíope contra un ejército musulám formado principalmente por guerreros somalíes.
Un gran número de los supervivientes –entorno a 150– se establecierían en el país y fundaron
una comunidad mestiza. Sobre dicha comunidad, de capital importancia para la misión, el único
estudio exhaustivo hasta la fecha es Andreu Martínez d’Alòs-Moner, “Les fils de Christovão da
Gama: les Burtukan de l’Ethiopie”, en: Publications du 3ème Congrès du Réseau Asie, 26-28
Septembre 2007, Maison de la Chimie-Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales, Paris,
on-line publication: http://www.reseau-asie.com/cgi-bin/prog/pform.cgi?langue=fr&Mcenter=c
olloque&TypeListe=showdoc&email=&password=&ID_document=447. Ver tambíen Quadro.
La misión jesuita a Etiopía (1557-1632), entre la ambición y la utopía 205

ría llevar al redil a la iglesia de Etiopía. Si primeramente se pensó en la orden

dominica para llevar a cabo dicho proyecto, pronto se impuso la idea de poner
el proyecto bajo las órdenes de la organización liderada por la carismática figura
de Ignacio de Loyola. Así, en 1546, Dom João le proponía a su embajador en
Roma Balthasar de Faria pedirle al papa el nombramiento de un jesuita como
Patriarca de Etiopía12. Hacia 1549, el “lobby” pro-jesuita en Roma, encabezado
por el etíope convertido Tasfa Seyon13, conseguiría de Paolo III el nombramiento
de varios obispos jesuitas para Etiopía14. Finalmente, entre 1551 y 1555, Ignacio
escribiría sus famosas instrucciones a los misioneros elegidos para este proyecto,
siendo éstas las únicas que el vizcaino dedicaría en concreto a una de las prime-
ras misiones de su orden15.

12
Dom João III a Balthasar de Faria, 27 de agosto de 1546, en: Visconde de Santarém et
al. (ed.), Corpo Diplomático Português …, Lisboa: Academia da Sciencias da Lisboa, 1959-
69 [1846], vol. VI, 69-72. El primer candidato propuesto fue Pedro Fabro, uno de los primeros
compañeros de Ignacio, quien, sin embargo, sería prontamente descartado debido a su elevada
edad y precaria salud.
13
Sobre este personaje, ver Renato Lefèvre, “Documenti e notizie di Tasfa Seyon e la sua
attività romana nel sec. XVI”, Rassegna di Studi etiopici 24, 1971, 74-133.
14
Así, en 1549, el savoyardo Pedro Fabro, uno de los fundadores de la Compañía, in-
formaba que: “Este frai pedro [i.e. Tasfa Seyon], como vio q no vino en effecto la election q el
Rey hizo de Me pedro fabro por su muerte, y q aotro no eligiesen de preste, começo a mostrar
la mucha necesidad de las tierras del preste joan, para q con presteza fuesen remediadas tantas
animas, y poninedo sus diligencias en companhia de los otros, alcançaron lo q pretendian es
a saberq fuesen cinco obispos para ethiopia, y q despues el preste joan eligiese uno de ellos
por patriarcha”; Carta al rector de Coimbra, 17 de enero de 1549, en: Archivum Romanum
Societatis Jesu (en adelante ARSI), Goa 39 I, 1-3, 1r.
15
Se trata de los siguientes documentos: Ignacio de Loyola, “Minuta delle istruzioni che
S. Ignazio diede ai suoi missionari d’Etiopia”, March 1551, Roma, in: RASO I, parte III, doc.
II, 251; Id., “Minuta dell’informazione che S. Ignazio fece dare al re Giovanni III di Porto-
gallo intorno alle persone, tra cui scegliere un Patriarca per l’Etiopia. 1551-1553”, en: RASO
I, parte III, doc. I; Id. al P. Juan Nuñez Barreto, Patriarca de Etiopía, febrero de 1555, en: San
Ignacio de Loyola, Obras, ed. Ignacio Iparraguirre - Candido de Dalmases - Manuel Ruiz
Jurado, Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1997 (6th ed.), 1042-50. Cabe mencionar
otra carta al negus Claudio [Gälawdewos] fechada el 23 de febrero de 1555, en: San Ignacio
de Loyola, Obras, op. cit. 1035-42. Sobre la importancia que Ignacio le daba al “negocio del
Preste” servirá citar una carta suya dirigida a su compañero Diogo Miró. En ella el general le
pedía a Miró que reconsiderara su renuncia a ser el confesor de João III, pues dicha posición
podría, entre otras cosas, servir para apuntalar el proyecto de Etiopía: “mirad si habría sido
importante recuerdo de confesor el de concluir el negocio del patriarca de Etiopía, importando
tanto la salvación, no digo de muchas ánimas, sino de muchas provincias”; 1 de febrero de
1553, Roma, en: San Ignacio de Loyola, Obras, op. cit., doc. 86, 931. Ver asimismo An-
gel Santos Hernández, Jesuitas y obispados, vol. 1: La Companía de Jesús y las dignidades
eclesiásticas, Madrid: Pontificia Universidad de Comillas, 1998, 66.
206 Instituto Ignacio de Loyola

Podríamos preguntarnos por las razones de que se pusiera dicho pro-

yecto en las manos de una orden sin experiencia y qué es lo que empujó
a Ignacio a involucrarse tanto en él. Por un lado, hay que considerar el
enorme ascendente de que gozó la Compañía durante su etapa de formación,
tanto en las cortes católicas como en la ciudad eterna. La inexperiencia de
los jesuitas jugó de hecho en su favor pues lo que requería una época en
profunda transformación eran instituciones e ideas nuevas, que contaran
además con la energía para afrontar las reformas religiosas y políticas que
la sociedad y la iglesia deseaban y que supieran traer el mensaje cristiano
a los nuevos y viejos mundos que los navegantes habían puesto al alcance
de las dos potencias ibéricas. Asimismo, los jesuitas, siguiendo en ello los
pasos de Lutero y Calvino, fueron pioneros en terreno católico en renovar
el discurso de Pablo de Tarso, figura transcendental para entender la praxis
religiosa y misionera en la época moderna16. Ellos les permitió ofrecer un
discurso moderno, renovador, que convenció a los líderes políticos que que-
rían sustentar las obras de evangelización. Por otro lado, al menos dos fac-
tores de peso podrían explicar el interés de Ignacio de Loyola por Etiopía.
En primer lugar, Ignacio no hacía más que contagiarse de la fascinación que
la Etiopía cristiana o “tierra del Preste Juán” despertaba en la Europa de la
época, incluso después que los portugueses hubieran descubierto que ni el
negus era tan poderoso ni su fe tan “recta”17. En segundo lugar, parece claro
que Ignacio se lanzó a jugar la difícil carta de Etiopía para dotar a su orden
–en una época donde para sus secuaces todo estaba aún por recorrer– de un
proyecto ambicioso y prometedor18.

16
En un trabajo anterior hemos analizado la importancia de San Pablo en el desarrollo de
las misiones de la Compañía de Jesús y en concreto en el proyecto de Etiopía; Andreu Mar-
tínez d’Alòs-Moner, “Paul and the Other: The Portuguese Debate on the Circumcision of the
Ethiopians”, en: Verena Böll et al., Ethiopia and the Missions: Historical and Anthropological
Insights, Münster: Lit, 2005, 31-51. El estudio de la influencia del apóstol –sin duda la autori-
dad más citada en los miles de cartas y tratados escritos durante el primer siglo de vida de la
Compañía– en el pensamiento y acción de los jesuitas está todavía por hacer.
17
Fue en efecto a partir de la intensificación de relaciones diplomáticas que los portu-
gueses pudieron corregir las ideas que desde Europa se tenían de esta monarquía africana. Un
papel central a la hora de matizar las imágenes grandilocuentes heredadas del pasado sobre el
Preste fue el del tratado arriba citado de Alvares, Verdadeira informação.
18
No en vano, la misión gozó a lo largo de su existencia tanto de la admiración y
apoyo de las clases dirigentes en Portugal e India como de la envidia de grupos religiosos
rivales, principalmente los dominicos. Fueron estos últimos los que produjeron una serie de
textos destinados principalmente a minar la imagen y credibilidad de la misión jesuita; el
más importante de estos textos fue el escrito por el dominico español Fray Luys de Urreta,
…
La misión jesuita a Etiopía (1557-1632), entre la ambición y la utopía 207

… procuren hazer capaz poco a poco al Preste: expansión y auge de la

misión

La misión jesuita a Etiopía despegaba oficialmente en 1557, con la llegada

del obispo Andrés de Oviedo y cinco compañeros más19. Se abriría entonces
una primera etapa de la misión que cosechó pocos resultados. Los jesuitas esta-
blecieron una base sólida en Fremona, en la província norteña del Tigré, pero
fracasaron en “hacer capaz poco a poco al Preste”, como les pediría Ignacio
en una de sus instrucciones. El grupo de seis misioneros languideció aislado
del poder político y religioso, viéndose así dedicado a ejercer un apostolado
“de parroquia” con los pocos centenares de portugueses que vivían cerca de
la residencia de Fremona. Hacia 1565 la frustración de los vertíces en Roma
y Portugal llegó a tal extremo que pidieron a Oviedo abandonar la misión y
transferirse al Japón20. A pesar de que Oviedo consiguió ignorar las directrices
de Roma, poco pudieron hacer él y sus compañeros en las siguientes décadas.
En 1597, moría el último de los misioneros, Francisco Lopes, cerrándose con
ello la primera etapa de la misión.

…
Historia eclesiastica politica, natural, y moral, de los grandes y remotos reynos de la etio-
pia, monarchia del emperador, llamado preste iuan de las indias, Valencia: Pedro Patricio
Mey, 1610. Sin embargo, el también dominico Fray Luis de Granada tuvo en gran opinión el
proyecto de Etiopía; de él informaba Andrés de Oviedo que “a mi ver no iva fuera del buen
sentimiento el mui reverendo frei Luis de Granada quando dizia parecerle esta empresa de
Ethiopia de las gloriosas que avia sobre la faz de la tierra, pola reducion de tanta gente a
la Iglesia Romana”; Oviedo a Francisco Rodriguez, 3 de junio de 1566, en: RASO X, doc.
52, 195.
19
Sobre Oviedo, ver el reciente estudio de Eduardo Javier Alonso Romo, “Andrés de
Oviedo, Patriarca de Etiopía”, Península. Revista de Estudios Ibéricos 3, 2006, 215-31. El Pa-
triarca elegido, João Nunes Barreto, hermano del primer obispo jesuita en Japón, se quedó en
Goa hasta su muerte ocurrida el 22 de diciembre de 1562, momento en que Oviedo le sucedió
automaticamente a la cabeza del Patriarcado Católico.
20
La idea de un prematuro abandono de la misión empezó a circular hacia 1563 y dió lu-
gar a un intenso intercambio de misivas en los años siguientes. Así por ej.: Francisco de Borja
a Leon Henriques, Provincial de Portugal, 29 de noviembre de 1565, Roma, en: Josef Wicki
et al. (eds.), Documenta Indica, Romae: Institutum Historicum Societatis Iesu, 1948-64, vol.
VI, doc. 82, 521; Juan de Polanco a Juan de Ribera, Arzobispo y Patriarca de Valencia, 11
de enero de 1566, Roma, Ibid. doc. 104, 667; Melchior Carneiro a Francisco de Borja, 3 de
diciembre de 1565, Malaca, Ibid. doc. 86, 585. Ver también Antonio de Arana, “Historia de la
Santa vida, muerte y virtudes de el Santo P. Andres de Oviedo, Religioso de la Compª de Je-
sus, Obispo de Hierapolis, y Patriarcha d’Ethiopia” [acabado en el Colegio jesuita de Palencia
el 24 de julio de 1631], en: Biblioteca Nacional de Lisboa, cod. 4473, 107-08.
208 Instituto Ignacio de Loyola

Quadro: Evolución del número de misioneros, residencias, descendientes de portu-

gueses y conversiones en Etiopía, 1557-1631a

Año Misioneros Residencias “Portugueses” Conversiones

1557 6 1 1.200
1605 5 2 3.000 30
1607 5 2 42
1612 5 3 700 30
1613 5 3 25
1615 5 3 1.000 20
1618 5 3 1.000 40
1619 5 4 237
1620 7 4 815
1621 7 4 3.725
1624 13 5 3.300
1625 20 9 1.000
1626 20 13 16.500
1627 19 13 3.000 157.319
1628 23 13 47.300
1629 21 13 119.696
1630 22 11 3.500
1631 22 10 8.336
Notas: a: sólo han sido contabilizados los años por los que tenemos datos.
Fuentes: Afonso Mendes a Mutio Vitelleschi, junio de 1626, en: ARSI, 39 II, 285r-
300v, 297r; Gaspar Paes, 15 júnio 1625, Tamqha, en: ARSI, Goa 39 I, 236r-59v, 244v,
248r, 251r-v; Diogo do Couto, Da Asia, Lisboa: Regia Officina Typografica, 1782,
Década VII, liv. VII, cap. IV-V; RASO III, 507; RASO VI, 347, 350, 375; RASO VII,
7, 23, 33-34, 69, 382, 389-90, 393, 396; RASO X, 403; RASO XI, 86, 149, 217, 287,
310, 367, 382, 395, 433, 444, 458, 488, 492; RASO XII, 181, 207, 228, 267, 281,
287, 360, 397, 400, 441-42, 475.
La misión jesuita a Etiopía (1557-1632), entre la ambición y la utopía 209

Con la llegada del español Pedro Páez en 1603, se inauguró el segundo y

más interesante capítulo de la misión jesuita. A ello ayudó un contexto polí-
tico relativamente favorable –crisis políticas locales acompañadas de la buena
disposición de las élites etiópicas a recibir las ideas europeas21–, así como el
hecho que la Compañía era ya una institución madura, pues hacia 1600 había
llegado a su ápice en efectivos y formación del modo nostro. Hacia 1607, subía
al poder en Etiopía Susenyos, quien, junto a su hermano ras Se’ela Krestos, se
convirtirían en los principales adalides de la misión. En 1611 ya había cinco
misioneros en Etiopía repartidos en tres residencias (Fremona, Gorgora y
Qollela) y en 1620 el número de misioneros se ampliaría a siete. A mediados de
la década toda vez que en la corte la oposición entre un partido tradicionalista
y otro favorable a la misión se acentuaba. Susenyos y Se’elä Krestos empeza-
ban a poner en marcha una agenda político-religiosa marcadamente influida
por las ideas de los misioneros. El 1 de noviembre de 1621, el negus hacía
profesión solemne de adherencia al Catolicismo y seguidamente empezaría
a promover una serie de reformas religiosas inspiradas en los padres jesuitas.
Cuatro años más tarde, el primer grupo de misioneros liderados por Páez cul-
minaría su trabajo con la llegada del jesuita portugués Afonso Mendes, nom-
brado Patriarca católico de Etiopía. Empezaba entonces un fascinante, aunque
breve, período de regencia de la Compañía de Jesús sobre la iglesia etíope.
Los jesuitas aumentarían su número a unos 20 efectivos y, según informan sus
propias fuentes, en el lustro entre 1626 y 1630 llegarían a ‘reducir’ o bautizar
a unas 350,000 personas.

21
La correlación entre la inestabilidad política que vivió la Etiopía cristiana a principios
del siglo XVII y la favorable acogida de los misioneros en el país ha sido propuesta por Sevir
Borisevich Chernetsov en “The role of Catholicism in the History of Ethiopia of the first half
of the 17th century”, en: Claude Lepage, Etudes Ethiopiennes (Proceedings of the 10th inter-
national conference of Ethiopian studies, Paris, 24-28 août 1988), Paris: Société française
pour les études éthiopiennes, 1994, vol. 1, 205-12.
210 Instituto Ignacio de Loyola

Mapa: residencias jesuitas en Etiopía, 1556-1632

A pesar de estos avances, en 1632 la misión terminaría abruptamente. El 24

de júnio de este año, contando con una nación dividida y en ciernes de entrar
en una guerra civil, Susenyos derogaba las reformas religiosas inspiradas por
los jesuitas aunque siguió defendiendo su presencia en el país. Poco después,
el 16 de setiembre, moría victima de una enfermedad o, tal como lo afirman
fuentes misioneras, envenenado. Seguidamente, el trono recayó en su hijo
mayor, Fasilidas, quien llevará a cabo una política de tabula rasa, ordenando
la expulsión de los misioneros, la destrucción o confiscación de sus bienes y la
restauración de la fe alejandrina. Los esfuerzos que los jesuitas hicieron desde
Goa y España para restaurar la misión fueron en vano.
La misión jesuita a Etiopía (1557-1632), entre la ambición y la utopía 211

La cultura de la misión

La segunda etapa de la misión, de 1603 a 1632, se nos presenta como un fas-

cinante, aunque breve, capítulo dentro de la historia de las misiones jesuíticas en
Oriente. En ella los jesuitas llevaron a sus últimas consecuencias los principios
de la reducción ignaciana22, que proponía no sólo la adopción de la fe romana
por parte de los etíopes monofisitas, sinó la creación de una nueva sociedad
católica etíope. Se trataba, de una misión que reunía muchos de los ingredientes
de una utopía político-religiosa. Un elemento clave para llevar a cabo dicho pro-
yecto fue la formación de una cultura ‘misionera’23, que podríamos definir como
un conjunto de normas, valores y saberes de procedencia ecléctica –y no siempre
de contextos católicos– mas aúnados bajo un proyecto de renovación social diri-
gido por los misioneros de la Compañía de Jesús.

San Pablo y la teología española en pos de la reducción de Etiopía

El aspecto que logicamente más resalta dentro de lo que venimos a llamar

la cultura de la misión fomentada por los jesuitas en Etiopía fue la imposición
de una Cristología marcadamente católico-romana. En efecto, la Compañía no
buscaba tanto modificar algunos aspectos puntuales del Cristianismo etíope
como cambiarlo radicalmente; de forma auto-justificatoria los misioneros defi-
nirían dicho trabajo como de una purificación de la iglesia etíope de todos sus
errores y el restablecimiento de los dogmas católico-romanos originales. Así
pues, en esta misión africana no hubo lugar para una acomodatio, a diferencia
de lo que ocurriría en la India o en China, dónde el ‘exotismo’ del brahma-
nismo y del confucianismo permitieron la integración de costumbres consi-
deradas “culturales” y por lo tanto no opuestas a la antropología cristiana. En
Etiopía los misioneros buscaron una confrontación directa con la iglesia y
sociedad etíopes. Como pediría uno de los líderes de la misión, el portugués
Manoel de Almeida, para ciertos “errores” de los etíopes “he necessario neste

22
Para el concepto de reducción, clave para entender el pensamiento de Ignacio así como
la praxis misionera de la Compañía, nos remitimos al clásico trabajo de Dominique Bertrand,
La politique de Saint Ignace de Loyola: l’analyse sociale, Paris: Les Editions du Cerf, 1985,
parte I, cap. 1, § III: “Reducir ou la conception ignatienne de la hiérarchie”.
23
Para este término nos hemos inspirado en el trabajo de David Block, Mission culture
on the Upper Amazon: native tradition, Jesuit enterprise and secular policy in Moxos, 1660-
1880, London: University of Nebraska Press, 1994.
212 Instituto Ignacio de Loyola

ponto carregarlhe muito a mão”, es decir ante ritos “inadmisibles” tales como
la circuncisión o el levirato el misionero debería mostrarse severo e inflexi-
ble24. Los ritos y creencias “erróneas” locales debían pues ser deconstruidos
y eliminados gracias a un trabajo sistemático y metódico de hermenéutica,
polémica y pedagogía misionera.
Los jesuitas consideraban a la iglesia etíope como marcadamente neo-
judaizante y altotestamentaria y por ello dos referentes ideológicos clave
durante la misión del “Preste” fueron San Pablo y en menor medida San León
Magno. Los jesuitas se inspirarían en San León al enfocar su misión como
un restablecimiento de la unidad de la Iglesia y en tratar de homogenizar las
costumbres de los etíopes de acuerdo con las doctrinas y práticas de Roma25.
Por otro lado, San Pablo, de cuya importancia dentro la Compañía pudimos
hablar anteriormente26, fue una figura omnipresente durante la misión. No
sólo los jesuitas hallaron en él las categorías cognitivas para interpretar el
Cristianismo etíope mas el apóstol se convirtió en una figura central dentro
de la pedagogía y polemística de la misión. Las epístolas paulinas eran así
enseñadas regularmente tanto a los niños de las escuelas jesuíticas como a

24
Almeida se refería en este caso a como tenía que tratarse la circumcisión de los etíopes,
uno de los principales puntos de conflicto entre las dos iglesias; Carta de Manoel de Almeida
a Mutio Vitteleschi, 17 de abril de 1627, Gorgora, en: ARSI: Goa 39 II, 418r-41r, 425v. De
modo similar y refiriéndose en general a las tierras “donde el enemigo de Cristo … ha semb-
rado cizania” Ignacio de Loyola insistía en las Constituciones que “se debría cargar más la
mano”; Ignacio de Loyola, Obras, op. cit., “Constituciones”, parte VII, ch. 2, § 622. En un
anterior trabajo hemos estudiado el debate protagonizado por los jesuitas entorno a la circum-
cisión en Etiopía: Martínez d’Alòs-Moner, “Paul and the Other”, op. cit.
25
La comparación con la figura del papa León sería pues frecuente durante la misión.
En 1612, un padre jesuita se refiría a los misioneros en Etiopía como “hijos de León” y en
ocasión de la llegada del Patriarca Afonso Mendes a la corte de Dänqäz uno de los miembros
de la corte más próximos a los misioneros y hermano del negus Susenyos, ras Se’elä Krestos
se presentaba como representante del gran papa; Carta de Pedro Páez a Tomás de Ituren, 14 de
septiembre de 1612, en: RASO XI, doc. 34, 269; RASO VI, liv. VIII, ch. XXI.
26
Podríamos asimismo añadir que casi todos los colegios o casas profesas erigidos du-
rante sus primeras décadas en tierra de “infieles” llevarían el nombre del apostol: São Paulo
en Goa (India, 1543, pasó a ser São Paulo Novo en 1603), São Paulo en Hormuz (Persia, ca.
1553), São Paulo de Piratinga (Brasil, 1554), São Paulo de Luanda (Angola, ca. 1555), São
Paulo en Salvador de Baia (Brasil, hoy iglesia de Brotas, ca. 1559), Colegio Máximo de San
Pablo, Lima (Perú, ca. 1568-81), São Paulo en Macão (1572), Collegio Máximo de S. Pedro
y Pablo (Ciudad de México, 1572), São Paulo en Diu (1603). En territorios fronterizos en
Europa la Compañía seguiría una política similar: colegio de San Pablo en Granada (1553) y
de Sankt Pauli en Regensburg (Baviera, 1589).
La misión jesuita a Etiopía (1557-1632), entre la ambición y la utopía 213

los neófitos así como citadas a discreción durante las discusiones teológicas
que se llevaban a cabo en las cortes de la nobleza etíope27.
El marcado acento teológico de la misión hizo que hacia 1613, en el
momento en que las discusiones entre católicos y tradicionalistas tomaron un
cariz más grave, los misioneros empezaran una ingente obra de traducción de
los principales exponentes de la teología jesuítica española. En 1614, el padre
Luis de Azevedo, con la ayuda de traductores locales, comenzaba a verter al
Ge’ez, la lengua literaria de Etiopía, los voluminosos Comentarii de Francisco
de Ribera a la Epístola a los Hebreos y de Francisco de Toledo a la Epístola
a los Romanos28. Al cabo de un año el padre Francesco Antonio de Angelis
comenzaría a traducir la obra del segoviano al Amharico. Pronto, siendo ello
quizá señal de una mayor sofisticación de los rivales y de los abanderados
del catolicismo, el abanico de autores y temas aumentaría, con títulos como
los Explanationum de Benedetto Giustiniano al corpus de Epístolas Paulinas
(traducido por el monje católico Akkälä Krestos al Ge’ez), el estudio de Mal-
donado sobre los Evangelios (vertido por de Angelis y Azevedo al Ge’ez y
Agäw) y el tratado de Benedicto Pereira sobre el Génesis (traducido por de
Angelis al Ge’ez)29. Debemos insistir en el hecho de que estos trabajos, sin
parangón alguno en el resto de misiones del Oriente portugués y que supuso
la creación de una auténtica escuela de traductores bajo patrocinio real, tenía

27
Sirvan de ejemplo la siguiente selección de escenas sacadas de fuentes misioneras: en
1603, durante un encuentro con el negus Ya’eqob, Pedro Páez apoyó sus argumentos citando
Gal 3. Cinco años más tarde, en una charla con la mujer del baher nägash, otro padre leyó una
epístola de San Pablo. En 1613, durante los primeros debates públicos entre los dos partidos
religiosos, Se’elä Krestos, citó a San Pablo y San León para reafirmar la unidad y uniformidad
en la iglesia: “una la fede, et uno il battesimo”. Al cabo de unos años, uno de los estudiantes de
los jesuitas justificaría la prohibición de la circuncisión con las ideas de San Pablo e insistien-
do en que se trataba de ceremonias de judíos. Finalmente, en 1625, el padre Gaspar Paes, refir-
iéndose a una sobrina del negus Susenyos, informaba que “em alguns dias de somana lhe esta
lendo hum seu criado desda cea até a madrugada em voz alta os quatro Evangelhos e as Epis-
tolas de Sam Paulo”; Francesco Antonio de Angelis, Annual letter, 1613, in: ARSI, Goa 39 I
bis, 103-10v, 104r; RASO VI, liv. VII, ch. XXII; Gaspar Paes, Annual letter, 15 June 1625,
Tamqha, in: ARSI, Goa 39 I, 236r-59v, 258r; António de Gouveia, Jornada do Arcebispo de
Goa Dom Frey Aleixo de Menezes …, Coimbra: Diogo Gomez Loureyro, 1706, 54r-v.
28
Francisco de Ribera, In epistolam B. Pauli apostoli ad hebraeos commentarij…, Sal-
manticae: Petrus Lassus, 1598; Francisco Toledo, Commentarij & annotationes in Epistolam
beati Pauli Apostoli ad romanos …, Romae: Paulini Arnolphini Lucensis, 1602.
29
Benedetto Giustiniano, In omnes B. Pavli Apost. Epistolas Explanationum, vol. 1,
Lugduni: Horatii Cardon, 1613; Juan Maldonado, Commentarii in quatuor evangelistas, 2
vols., Mussiponti: Stephani Mercatoris, 1596-97 [Gospels of Matthaeus and Luke]; Benedicto
Pereira, Commentariorum et disputationum in Genesim, 4 vols., Romae: ex typographia Vati-
cana, 1589-98.
214 Instituto Ignacio de Loyola

unas finalidades marcadamente prácticas: se trataba de poner al alcance de la

sociedad etíope los principales avances de la teología europea, en un momento
en que los teólogos jesuitas, en específico los de procedencia o formación
española, eran sus líderes indiscutibles. Con ello se pretendía dar mayor fuerza
a los argumentos de los jesuitas y de los neófitos que se habían unido a su fe
y deslegitimar las ideas de los tradicionalistas. Los jesuitas creían que con
su sofisticación dialéctica y preparación teológica podrían facilmente hacer
pasar su mensaje y convencer al oponente, pues, como uno de los misioneros
afirmaba “… As cousas da fée não se determinavão … senão ouvindo e dando
boas rezões”30.

El cultivo de las artes I: la importación de imágenes y objetos de devoción

A pesar de que una corriente de oposición a la misión permaneció activa en

todo momento, no cabe duda que el trabajo arriba mencionado de traducción
de la teología española (al que siguió a partir de 1617 una fase de similar cariz
de producción por parte de los propios misioneros de tratados teológico-dog-
máticos) hizo su mella. Parte de la corte, de la nobleza local y del clergado
se unió a la causa de los europeos. De este modo, a los albores de la tercera
década de la misión y gozando ya de un cierto consenso social y de prestigio
gracias a su labor intelectual, los jesuitas pudieron darse al cultivo de las artes.
Con ello se crearían las condiciones para fomentar los valores inspirados por
los jesuitas y se atendería a los nuevos gustos de una sociedad católica todavía
aún minoritaria pero en plena efervescencia.

30
RASO VI, liv. VII, ch. XX. Cabe añadir que a la hora de valorar los saberes de sus
contrincantes, los misioneros se mostraron en general relativamente severos. En una ocasión,
uno de ellos afirmó que “… como nam sabem Philosophia, nam fazem differença de abstrac-
tos e concretos”; en Gouveia, Jornada do Arcebispo de Goa, op. cit., 32. Cita probablemente
sacada de Carta annua de Gaspar Paes, 1625, 15 de junio de 1625, en: ARSI: Goa 39 I, 236r-
59v, 249v.
La misión jesuita a Etiopía (1557-1632), entre la ambición y la utopía 215

Izquierda: vírgen de San Lucas, Etiopía; derecha: Ecce Homo, identificado por Olivier Meslay
como cercano a la escuela de Luís de Morales (1519-86), probablemente hacia 1610-20. Fuente:
Jacques Mercier, Els tresors del país de la reina de Sabà. L’art cristià d’Etiópia, Girona: Fundació
Caixa de Girona, 2001, 119.

El primer vértice de este episodio de expansión artística fue la importación

de imágenes religiosas europeas. Como ocurriría con otras regiones visitadas por
los jesuitas, la Etiopía cristiana fue un importante lugar de destino de arte litúr-
gico y religioso de raiz europea. Hacia 1605 llegarían al país las primeras copias
del famoso icono de la Virgen de Santa Maria Maggiore, conocido también como
el “Salvus Populi Romani” o “Virgen de San Lucas”31. Más tarde, quizá hacia

31
Para la importancia de dicho icono en el contexto de las misiones de la Compañía de
Jesús, ver Pasquale M. D’Elia, “La prima diffusione nel mondo dell’imagine di Maria ‘Salus
populi romani’”, Fede e arte. Rivista internazionale di arte sacra 2, 10, 1954, 301-11 y Kirstin
Noreen, “The icon of Santa Maria Maggiore, Rome: an image and its afterlife”, Renaissance
Studies 19, 5, 2005, 660-72. En el contexto de la misión de Etiopia, véase Ugo Monneret de
Villard, “La Madonna di S. Maria Maggiore e l’illustrazione dei miracoli di Maria in Abis-
sinia”, Annali Lateranensi 11, 1947, 9-90 y Stanislaw Chojnacki, “The Virgin of S. Maria
Maggiore”, en: Major Themes in Ethiopian Painting: Indigenous Developments, the Influence
of Foreign Models and their Adaptation from the 13th to the 19th Century, Wiesbaden: Har-
rassowitz, 1983, 217-89.
216 Instituto Ignacio de Loyola

finales de la década de 1610, los jesuitas importarían copias de otros temas típi-
cos de las devociones promovidas por la Compañía, tales como el Ecce Homo.
Las imagenes de más valor, probablemente de factura europea o india32 sirvieron
para embellecer y dar valor a las principales iglesias jesuitas en Gorgora, Fre-
mona y Qollela así como para ser mostradas durante las solemnes procesiones
que debían impregnar de una nueva religiosidad el altiplano etíope.
Asimismo, los jesuitas hicieron un uso conspicuo de grabados y estampas,
que empezaron a llegar a Etiopía de forma masiva a principios de 1620. A pesar
de que las fuentes dan pocos detalles sobre este episodio, no cabe duda que su
uso fue masivo y también que la mayor parte de grabados procedían del principal
centro mundial de producción para este género, Amberes, de cuyos talleres y
estudios la Compañía de Jesús, por otro lado, era conocido cliente. Es pues muy
probable que estampas de talleres famosos como los de Jan, Raphael, Aegidius
Sadeler, los hermanos Wierix, Schelte à Bolswert llegaran a la misión a través
de otro gran centro consumidor de las mismas, Goa33. Más detallada se muestra
la documentación en cuanto al objeto de dichas estampas. Sabemos que además
de grabados del mencionado icono de la Virgen de Santa Maria Maggiore, se
importaron Verónicas, imágenes de los padres de la iglesia y, tras su canoni-
zación, de San Ignacio de Loyola y San Francisco Javier. El papel jugado por
estas reproducciones de bajo coste y de fácil transporte fue fundamental, pues
permitían expandir la iconografía y los valores católicos y extender el círculo
de clientelaje de la misión. Podríamos además añadir que con la importación
masiva de grabados de los primeros dos santos de la Compañía se matarían dos
pájaros de un tiro: se expandiría el culto a los santos fundadores de la Compañía
y se relegaría a un segundo rango al panteón local, con el que los jesuitas nunca
llegaron plenamente a congeniar34. Finalmente, cabe destacar que la obra Evan-

32
Sobre la producción de imágenes religiosas en India, véase Maria Cristina OSSWALD,
“Goa and the Jesuit Cult and Iconography before 1622”, Archivum Historicum Societatis Iesu
74, 147, 2005, 155-73, 158-59.
33
La importación de grabados flamencos en India ha sido todavía poco estudiada; ver, sin
embargo, Milo Cleveland Beach, The Grand Moghul. Imperial Painting in India, 1600-1660,
Williamstown, Mass.: Sterling and Francine Clark Institute, 1978, § “European Subjects”,
155-57.
34
En un trabajo anterior hemos estudiado las particularidades de los cultos a los dos
santos fundadores impulsados por los jesuitas en Etiopía. En dichos cultos se reproducían
esquemas ya presentes en la India portuguesa y en Europa toda vez que se adaptaban algunos
aspectos de las culturas locales. Así, mientras San Francisco-Javier sería un santo con poderes
taumatúrgicos, protector durante alumbramientos y agente de conversiones, San Ignacio, en
acorde con su propia biografía, entraba en acción durante exorcismos y en contextos bélicos;
Andreu MARTÍNEZ D’ALÒS-MONER, “Etiópia Xaveriana: O Santo como legado, taumaturgo e
protetor”, Broteria 163, 5-6, 2006, 517-24.
La misión jesuita a Etiopía (1557-1632), entre la ambición y la utopía 217

gelicae historiae imagines, compilación del jesuita Jerónimo Nadal de estampas

relativas a los Evangelios producidas en el taller de los Wierix, tuvo un gran
impacto no sólo durante la misión sino posteriormente, pues se convirtió en la
principal fuente de motivos religiosos para la escuela Gondarina de pintura (fines
de s. XVII a XVIII)35.
Con las imágenes propiamente dichas llegarían también otros objetos de
devoción como Agnus Dei, “resistos”, rosarios y relíquias menores relaciona-
das con San Francisco Javier, tales como agua que habría estado en contacto
con una reliquia del santo navarro. Dichos objetos servían igualmente como
regalos ofrecidos a los que eran nuevamente bautizados durante las visitas pas-
torales y misiones rurales emprendidas en el altiplano etíope. Con el tiempo
se convirtieron además en los símbolos más visibles de una sofisticada elite
educada a la sombra de la misión. Prueba de ello sería que en 1629 el Patriarca
Mendes informaba orgulloso al general Mutius Vitelleschi que el negus Susen-
yos sólo recibía en su corte a aquellos que llevaban puestos collares con obje-
tos religiosos que habían sido distribuidos por los misioneros36.

El cultivo de las artes (II): Los grandes proyectos arquitectónicos

Un segundo vértice de la expansión artística en la misión, quizá el más

vistoso y conocido, fue la implementación de ambiciosos proyectos arqui-
tectónicos. El primero de ellos fue la construcción entre 1619 y 1621 de una
pequeña iglesia al estilo europeo en la residencia de Gorgora. Se trataba de
un edificio de planta única que seguía el diseño típico de las iglesias de la
Compañía en Portugal y la India portuguesa37. El edificio, de carácter relati-
vamente modesto –la estructura, medía unos 6,16 m por 15,84 m– y obra del

35
Evangelicae historiae imagines, adnotationes et meditationes, Antuerpiae: Martinus
Nutius, 1593-94. Sobre la influencia de dicha obra en la escuela de pintura de Gondär, véase
H. BUCHTAL, “An Ethiopic miniature of Christ being nailed to the Cross”, in: Atti del Convegno
Internazionale di Studi Etiopici (Roma 24 aprile 1959), ed. Enrico Cerulli, Roma: Accademia
Nazionale dei Lincei, 1960, 331-34; y Jules LEROY, “L’Evangeliaire Ethiopien illustré du Bri-
tish Museum (or. 510) et ses sources iconographiques”, Annales d’Ethiopie 4, 1961, 155-68.
36
“A ninguem despacha se advierte que não tem contas”; Afonso Mendes al Superior
General, 8 de julio de 1629, en: RASO XII, doc. 97, 380.
37
El arquitecto e historiador español Chueca Goitia denominaría dicho tipo de iglesias
“telescópicas”, puesto que contaban con una única nave central “en tubo” que acababa en el
altar mayor, de menores dimensiones; Fernando Chueca Goitia, “El estilo Herreriano y la ar-
quitectura portuguesa”, en: VV.AA., El Escorial, 1563-1963, Madrid: Ediciones Patrimonio
Nacional, 1963, vol. 2, 215-52.
218 Instituto Ignacio de Loyola

español Pedro Páez, quien no era un arquitecto de formación, se derrumbaría

al cabo de pocos años de su construcción. Sin embargo Páez usó inteligente-
mente los rudimentos de construcción que poseía y aplicó brillantes innova-
ciones estilítsticas de la arquitectura jesuítico-india que él mismo había visto
en los templos jesuíticos de Goa y Diu, tales como molduras con elementos
florales y una profusa ornamentación geométrica. Por ello su obra tuvo un
efecto galvanizador y dió pie a que los patronos de la misión, principalmente
Susenyos, su hermano Se’elä Krestos y gobernadores regionales como Buko
o Qeb’a Krestos, se volcaran a financiar la renovación de las residencias más
importantes. Así, en 1621, Páez repetiría la experiencia al diseñar y dirigir la
construcción de una iglesia casi idéntica a la de Gorgora, en el nuevo com-
plejo real de Gännätä Iyäsus.
Fue sin embargo a partir de 1625 cuando empezaron los proyectos más
ambiciosos. Este año llegaban a Etiopía el Patriarca Afonso Mendes y una
docena de jesuitas más, entre ellos un hermano coadjutor y maestro arquitecto,
el español João Martins o Martínez, tres sacerdotes con cierta preparación
arquitectónica –el portugués Gaspar Paes y los italianos Bruno Bruni y Anto-
nio Bruno– y varios maestros de construcción indios. Asimismo, en 1624 o
1625 se había encontrado un método para producir chunambo, una especie de
mortero usado profusamente en India y elemento imprescindible para sólidas
construcciones como las que se querían hacer en Etiopía38. Con todo ello se
pusieron simultaneamente en marcha una serie de proyectos en varias residen-
cias. El que recaba mayor interés fue la nueva iglesia en Gorgora dedicada a
Iyäsus (Jesús en etiópico). Se trataba de una copia exacta de la iglesia de San
Pablo en Diu, donde ya había trabajado su maestro de obras, João Martins,
así como probablemente alguno de los artesanos indios traídos a Etiopía. La
iglesia, por su belleza y solemnidad, debía de ser el referente de la nueva Igle-
sia etíope-romana dirigida por la Compañía de Jesús. Otros dos proyectos que
cabe destacar son los de Mertulä Maryam/Ennäbässe y Gännätä Iyäsus. El
primer trabajo fue igualmente diseñado por Martins y, una vez éste regresó a la
India en 1629, los trabajos de construcción serían supervisados por el italiano
Bruno Bruni. Se trataba en este caso de una monumental basílica de tres naves
que contaba con profusa decoración indianizante. Por su parte, en Gännätä
Iyäsus, donde Páez ya había construido otra iglesia, se diseñó un palacio-jar-
dín a imagen y semejanza de la arquitectura que los jesuitas habían conocido

38
Para el uso de chunambo en la India Portuguesa, ver Helder Carita, “Creating norms
for Indo-Portuguese architecture. The Livro de Acordãos e Assentos da Câmara de Goa, 1592-
1597”, Itinerario 31, 2, 2007, 71-86.
La misión jesuita a Etiopía (1557-1632), entre la ambición y la utopía 219

en la India Mongol. El complejo incluía, en proporciones adaptadas al paisaje

etíope, todos los ingredientes que hicieron de los palacios-jardines de Akbar
y Jahangir espacios mundialmente famosos: pabellones, palacios, jardines y
un estanque que se servía de un elaborado sistema hidráulico construido por
ingenieros indios.

Ruinas de la iglesia de Iyäsus (Jesús) en Gorgora Nova, ca. 1626-29, antes del derrumbe de fines
de 1950. Fuente: Guy Annequin, “Le lac Tana et ses îles”, Les Dossiers de l’Archéologie 8, 1975,
80-115, 95.

El cultivo de las artes (III): Las artes escénicas

Estas obras de arquitectura tenían varios propositos. En primer lugar,

justo en el momento en que los jesuitas tomaban pleno control de la iglesia
etíope, ofrecían nuevos espacios adaptados a la liturgia y gustos europeos que
los jesuitas querían importar en Etiopía. En segundo lugar, la arquitectura
misionera debía de mostrar físicamente el poder de la misión y de sus patro-
nos así como, de alguna manera, dominar el paisaje etiópico –no en vano,
220 Instituto Ignacio de Loyola

algunas de las residencias se convirtieron en auténticas fortalezas que podían

ser vistas desde la distancia. Finalmente, y eso nos llevará al tercer y último
eje de la expansión artística, estos nuevos espacios debían ofrecer el marco
para el cultivo de actividades escénicas tales como música, teatro, fiestas y
procesiones cuya importancia en el mundo de las misiones de la Compañía
es bien conocida39.
En efecto, las iglesias, palacios y pabellones contruidos durante la misión
fueron el marco ideal para entretener y edificar a los neófitos y amigos de la
misión con artes que en Goa, en contacto con la rica cultura india, habían lle-
gado a su máxima expresión. Así en Etiopía se representaron alegorías sobre el
Rey David y Salomon, se tocaron obras polifónicas españolas y se celebraron
con gusto barroco las fiestas de canonización de los dos primeros santos de la
Compañía. Una figura fundamental en este capítulo fue el jesuita portugués
Luis Cardeira. Presentado en la documentación misionera como matemático,
músico, con habilidades linguísticas y con experiencia en la misión del Mon-
gol, Cardeira se ocupó de casi todas las numerosas actividades escéncias que
se llevaron a cabo entre 1624 y 1628. Fundó al menos tres coros compuestos
por niños educados por los misioneros en Fremona, Gorgora y Qollela y diri-
gió varios conciertos polifónicos en la corte etíope. Asimismo, fue probable-
mente él quién organizó las fiestas de celebración de la canonización de los dos
primeros santos de la Compañía, que contaron con elaboradas coreografías,
fuegos artificiales y procesiones40.
Con semejante oferta cultural la pequeña aunque incipiente sociedad cató-
lica etiópica debía quedar convencida de la superioridad del modelo impul-
sado por los misioneros y sus patronos así como asimilar los gustos e ideas
inculcadas por los europeos. Fue sin embargo este aspecto el que precedió y
en gran medida determinó el rápido ocaso de la misión. En un apartado conclu-
sivo determinaremos las razones que condujeron al abrupto final de la misión.
Ello nos ayudará asimismo a establecer las consecuencias que pudo traer el
final de un proyecto considerado entre las más importantes de la Compañía en
Oriente.

39
Ver VV.AA., “Música y danza”, en: Charles E. O’Neill - Joaquín M. Domínguez
(eds.), Diccionario Histórico de la Compañía de Jesús biográfico-temático, Roma: Institutum
Historicum, S. I. - Madrid: Universidad Pontificia Comillas, 2001, 2776-89.
40
Sobre ello ver Martínez, “Etiópia Xaveriana”, op. cit., 519-20.
La misión jesuita a Etiopía (1557-1632), entre la ambición y la utopía 221

EL OCASO DE LA MISIÓN Y EL NACIMIENTO DE UNA NUEVA PRAXIS MISIONERA EN

ORIENTE

La misión entre el disenso y las rebeliones

Podemos distinguir entre factores internos y externos que contribuyeron

al ocaso de la misión. De entre los primeros, debemos resaltar que el proyecto
religioso-político de Susenyos y los misioneros nunca gozó de un verdadero
consenso social. Si bien es cierto que los jesuitas se ganaron la amistad de
importantes figuras políticas y religiosas, no lo es menos que gozaron perme-
nentemente de la hostilidad de gran parte de la población. Por lo que refiere
a factores externos, los cambios en el contexto global en la India portuguesa
durante las primeras décadas del siglo XVII desequilibraron el delicado entra-
mado financiero y político del que en gran parte dependía el funcionamiento
de la misión.
La imagen de los jesuitas en Etiopía estuvo siempre rodeada de estigmas
negativos y dicho problema se hizo más acuciante a medida que iban avan-
zando las reformas religiosas en el país. Las fuentes misioneras, tan dadas en
detallar qualquier pormenor relativo a la misión, nos permiten reconstruir con
relativa precisión como percibían los etíopes a los europeos. Ya en las primeras
cartas escritas a inicios del siglo XVII se detallaba como éstos eran a menudo
vistos como “ferenji” o “turcos”41. El primer adjetivo se refiere a una forma
genérica con la que se conocía y todavía se conoce a los europeos en Oriente.
El segundo epíteto, más que tratarse de una asimilación entre las dos naciones
mediterráneas, nos indica que en el contexto etiópico las preferencias religio-
sas de los europeos –comsumición de puerco, prohibición de la circumcisión
y del sabat– los situaban del lado de la herejía. De echo, la no circumcisión
de los misioneros y de los neófitos se convirtió en un grave problema pues se
trataba de un rito esencial para muchas de las sociedades –cristianas o paga-
nas– que habitaban en el altiplano etíope. El incircumciso era visto como un
ser imperfecto cuando no monstruoso, que no había culminado todo el pro-
ceso de maduración humana y aprendizaje social. Así, en la lengua Amharica
moderna incircunciso (yaltägärräzä) es sinónimo de “mal educado, insolente,
rudo y vulgar”42. Por este motivo, durante la misión los católicos y padres

41
E.g. Azevedo, 1607, in: RASO XI, doc. 20, 86; Barreto, 1623, in: RASO XI, doc. 67,
521; Manoel de Almeida to Superior General, 12 December 1623, Sawakin, in: RASO XII,
doc. 14, 30.
42
KANE, Amharic–English Dictionary, 1938.
222 Instituto Ignacio de Loyola

jesuitas tuvieron que oir a menudo como la población les llamaba qwallafa
(i.e. incircunciso en Ge’ez), que Alfonso Mendes definió como “el peor insulto
que pueda haber”43. Los misioneros debieron asimismo de observar cuán tenaz
era la resistencia de la gente a abandonar este rito44.
A estas imágenes hay que sumar otras formas degradantes que probable-
mente empezaron a circular hacia 1613-14, cuando cristalizaron los primeros
grupos de oposición a la misión. Se difundió así la idea que los jesuitas usaban
excremento animal para hacer sus hostias45 y que eran “enemigos de la Vír-
gen”46. Mientras que en el primer caso los opositores de la misión jugaban con
la “misteriosa” forma de hacer las hostias al modo latino –mediante aparatosos
ostiarios– en el segundo se hacía ahinco en el hecho de que los jesuitas censu-
raran a los etíopes por la ligereza con que usaban el nombre de la Vírgen como
medida de protección. Dichos etereotipos, al mismo tiempo que reflejaban un
cierto descontento popular hacia la misión debieron ciertamente de minar las
posibilidades de expansión de la fe promovida por los jesuitas.
Además, algunas de las prácticas religiosas impuestas por los misione-
ros representaron un auténtico choque cultural para la religiosidad etíope. Así,
el carácter más abierto de la religiosidad promovida por los jesuitas provocó
recelo cuando no rechazo entre la población. En las iglesias etíopes la gente
se suele situar en relación a su grado de “pureza”. Así, el grueso de los feli-
greses suelen congregarse alrededor del edificio pero raramente dentro. En
contraste, en los templos católicos, de la mano de los jesuitas, podía entrar todo
el mundo, incluídos enfermos y mujeres menstruantes. Esta interpretación más
liberal y generosa del culto pudo ciertamente ganarles a los jesuitas algunos
adeptos –como ocurrió entre la alta nobleza y los grupos intelectuales dentro
de la corte– pero también generalizó entre la población la imagen del templo

43
… “Nec inter illos turpius sit opprobrium, quam si quis Colafa, id est clausus seu
incircumcisus appelletur”; RASO VIII, liv. II, ch. XXVI. Ver también RASO V, liv. IV, ch.
XXIV.
44
Hacia 1582, por ejemplo, el padre portugués Manuel Fernandes se quejaba al Superior
General de que los portugueses de Etiopía circuncidaban a sus hijos, hecho que justificaba
de la siguiente manera: “isto não foi por lhes servir de necessitate salutis, senão somente por
recusarem a afronta com que os christãos desta terra iniurão aos incircuncisos”; Manuel Fern-
andes al Superior General, 3 de julio de 1582, in: RASO X, doc. 108, 329.
45
“Miollos de camello”; RASO VI, liv. VII, ch. XIII y RASO VII, liv. IX, ch. XVI. Véase
también en Manoel de Almeida al Superior General, 17 de abril de 1627, en: ARSI, Goa 39 II,
418r-41r, 425r y Barradas, 1631, en: RASO XII, doc. 113, 470, 484.
46
Almeida, 1628, en: RASO XII, doc. 76, 263; Azevedo, 1619, en: RASO XI, doc. 54,
430; Barradas, 1631, in: RASO XII, doc. 113, 464, 479; Paes, 1625, in: ARSI, Goa 39 I, 243v;
RASO VI, liv. VIII, ch. XII.
La misión jesuita a Etiopía (1557-1632), entre la ambición y la utopía 223

católico como de un espacio contaminado, impuro. Por añadidura, el trata-

miento del imaginario religioso por parte de los europeos, basado en una cons-
tante exhibición de imágenes sagradas (la Vírgen, el Cristo en sus diferentes
momentos de sufrimiento, los santos), contrastaba con la forma con la que en
contexto etiópico se trataba lo sagrado. Estas son tenidas con gran veneración
y la mayor parte del tiempo se hallan depositadas en el interior de las iglesias
y bajo grandes cortinas litúrgicas, siendo sólo mostradas en raras ocasiones.
Su exhibición constante por parte de los misioneros podía de esta manera ser
fácilmente interpretada como una desacralización.
Asimismo, tal como occurriría en el Japón47, la predilección de los jesui-
tas por la atención médica y la frecuente práctica de exorcismos –dónde los
misioneros se ayudarían de estampas de los santos jesuitas y de reliquias de
San Francisco Javier– tuvo el efecto contrario al deseado. Por un lado, la ayuda
prestada a pobres y enfermos hizo que parte de los estigmas que la sociedad
etíope lanzaba sobre estos grupos se trasladara también a los misioneros. El
problema era tanto más grande cuanto que los jesuitas ambicionaban igual-
mente tener acceso a las élites locales, las mismas que imponían estrictos meca-
nismos de evitación hacia las capas inferiores de la sociedad. Por otro lado, las
campañas de exorcismos situaban a los jesuitas en un ambiguo terreno dentro
de la taxonomía local48. Los exorcismos y prácticas mágicas con finalidades
protectoras eran comunes en la sociedad tradicional etíope pero no eran vistos
con buenos ojos por los estamentos más elevados de la sociedad49. Por ello,
a los misioneros se les veía a menudo como partícipes de prácticas mágicas
y nocivas y portadores del mal de ojo. Así, en una conversación, un hombre

47
Nos referimos al estudio de J.S.A. ELISONAS, “The Jesuits, the devil, and pollution in
Japan. The context of a syllabus of errors”, Bulletin of Portuguese/Japanese Studies 1, 2000,
3-27.
48
Las actividades exorcísticas de los jesuitas han sido estudiados por Leonardo Cohen en
“The Jesuit missionaries in Ethiopia: their role as exorcists, healers and miracle-makers (1603-
1632)”, Rocznik Orientalistyczny (‘Annual of Oriental Studies’) LIX, 1 [=Wälättä Yohanna.
Ethiopian Studies in Honour of Joanna Mantel-Niecko on the Occasion of the 50th Year of
Her Work at the Institute of Oriental Studies, Warsaw University, ed. Witold Witakowski et
al.], 2006, 79-91.
49
Sobre la estigmatización de estas prácticas en la sociedad etíope contemporánea ver
Harald ASPEN, Amhara traditions of Knowledge. Spirit mediums and their clients, Wiesbaden:
Harrassowitz, 2001, 110, 116. Durante la época del negus Zära Ya’eqob (1434-68), conde-
nas a las creencias y prácticas protectoras populares aparecieron en textos clásicos como el
Mashafa Milad; Kurt WENDT (tr.), Das Mashafa Milad (Liber Nativitatis) und Mashafa Sellase
(Liber Trinitatis) des Kaisers Zar’a Ya’qob, Louvain: Corpus Scriptorum Christianorum Ori-
entalium, 1962, parte I (CSCO vol. 222), 37, también parte II (CSCO vol. 236), 41-44.
224 Instituto Ignacio de Loyola

definido como uno de los de más autoridad del país, confió al jesuita Manoel
de Almeida sentir pena por los misioneros porque “sendo tam bons homens
e tam letrados, virem á cair em tam grande erro, que digão aver bruxas no
mundo”; el jesuita concluiría el relato añadiendo que “estas suas ignorancias
não fiserão pouco mal ao progresso da santa fée”50. En el Tigré, los misioneros
supieron que campesinos de la zona creían que su llegada traería a las tierras
plagas de langostas, provocando la destrucción de sus cosechas51. La preocu-
pación de los jesuitas por este aspecto llegó a tal extremo que el superior de la
misión António Fernandes pidió a su colega Jeronimo Lobo que se cambiara
el nombre, para así evitar que se le asociara con gibb (que en etíopico significa
igualmente ‘lobo’ y ‘hiena’), un animal de marcado simbolismo negativo para
las culturas locales52.
A pesar de que los misioneros corrigieron parte de su praxis en vistas a eli-
minar dichos equívocos –por ejemplo con la producción de hostias en público,
exhibición de devociones a la Vírgen– todo parece indicar que estas creen-
cias se arraigaron en la gente e impidieron que la misión gozara de un amplio
soporte social. Por ello, a la luz de muchos, el misionero europeo era un ser
ambiguo cuando no peligroso.
A este problema se le añadió el profundo rechazo que produjo dentro de la
población y en parte de las élites la llegada del Patriarca Mendes y la implemen-
tación de una serie de reformas sociales y religiosas inspiradas en las reformas
del Concilio de Trento. Por ejemplo, la insistencia de los jesuitas en imponer
códigos socio-religiosos católico-romanos chocaron con costumbres atávicas
de la población, tales como la circumcisión, la fácil disolución del matrimonio
y la poligamia. El último aspecto, que era principalmente prerrogativa de la
nobleza, enfrentó a los misioneros con influyentes miembros de la corte, como
los abetohun y wäyzero (varones y hembras de sangre real) y las concubinas de
corte53. Asimismo, los misioneros intentaron dotar de más autoridad a la nueva

50
RASO VII, liv. IX, ch. XI.
51
The peasants would have believed that “tanto que nós entavamos en alguma terra a
pregar, loguo nos seguia uma praga de gafanhotos que destruia aquella comarqua”; LOBO, Itin-
erário e outros escritos inéditos, ed. P. M. Gonçalves da Costa, Barcelos: Livraria Civilização,
1971 [ca. 1668], 392. Ver tambíen TEWELDE BEIENE, “La politica cattolica de Seltan Sägäd I
(1607-1632) e la missione della Compagnia di Giesù in Etiopia: Precedenti, evoluzione e pro-
blematiche”, Romae: Pontifitia Universitas Gregorianae, Rome, 1983, 81.
52
LOBO, Itinerário e outros escritos, 398-99.
53
La insistencia en imponer la monogamia les ganó a los jesuitas enemigos en otras mi-
siones, como en la de Tonkin (Cochin China, actual Vietnam), donde se enfrentaron a concubi-
nas y eunucos de la corte; Dauril Alden, The Making of an Enterprise. The Society of Jesus in
Portugal, Its Empire, and Beyond, 1540-1750, Stanford: Stanford University Press, 1996, 139.
La misión jesuita a Etiopía (1557-1632), entre la ambición y la utopía 225

iglesia católica etíope, por ejemplo persiguiendo la “devolución” de los bienes

eclesiásticos a monasterios e iglesias e imponiendo la jurisdicción eclesiástica
sobre el matrimonio. Con ello, sin embargo, se enfrentaron con importantes
estamentos del entramado socio-político etíope, como nobles, terratenientes
locales y los wämbär, los jueces tradicionales, quienes veían amenazadas sus
prerrogativas tradicionales. Finalmente, el aumento de misioneros y sobre-
todo los nuevos trabajos arquitectónicos y artísticos hicieron que aumentara
exponencialmente la dependencia de la misión respecto del estado etíope. Este
invertía ingentes cantidades de dinero y recursos para contentar a los jesuitas
y participar en sus ambicisosos proyectos arquitectónicos y culturales. Con
ello, y no injustificadamente, se creó la imagen de que los misioneros estaban
acaparando lujos y riqueza y robándoselas al campesinado indígena. En 1628,
por ejemplo, Almeida pedía a Mutio Vitelleschi que no mandara más misio-
neros porque “esta gente abafa com nosco e como tem pouco e nos tem dadas
algumas terras, ha muito murmurar de nos que queremos muito e que nada nos
basta e vay nos isto fazendo odiozos”54.
De este modo, hacia 1625, las muestras de oposición a la misión y a la
jerarquia católica empezaron a ganar en intensidad. Mientras que antes el
estado etíope y la misión habían hecho frente a manifestaciones aisladas de
disenso, ahora era todo el país el que rugía para restablecer las costumbres
alejandrinas. Miembros influentes de la corte complotaban con rebeldes en las
provincias para asestar golpes más dañinos a las fuerzas leales a la misión. Ini-
cialmente, las rebeliones más peligrosas, como la que protagonizó parte de la
nobleza del Tigré en 1629, pudieron ser en un principio atajadas. Sin embargo,
a finales de la década el poder central perdió de hecho el control del país y la
misión era ya un gigante con pies de barro. Los misioneros ya no se atrevían a
hacer grandes campañas apostólicas en las provincias y debieron de abandonar
al menos cinco de las residencias que habían sido fundadas pocos años antes.
Uno de los líderes de la misión describía con estas palabras la situación que
se vivía en 1629: “Se fizerão poucas saidas em missões, á respeito de estarem
as terras quasi todas alteradas com os movimentos da guerra, que abrangia a
muitos reinos do imperio”55.
A principios de la década siguiente la situación siguió empeorando, con el
aumento de las rebeliones y la muerte de importantes líderes militares cató-
licos, entre los que se contaban däjjazmach Buko (1627), poderoso defensor

54
Manoel de Almeida to Superior General, 30 June 1628, Dänqäz, in: RASO XII, doc.
78, 295-96.
55
RASO VII, liv. IX, ch. XII.
226 Instituto Ignacio de Loyola

de los misioneros y gobernador del Damot, blattengeta Qeba Krestos (1629),

gobernador del Tegray y el capitán etíope-portugués Basilio Gabriel (1630).
En 1632, la enfermedad de Susenyos, que se vió obligado a resguardarse en
su residencia de Dänqaz, dió la puntilla a este incesante proceso de erosión
de la misión. El 24 de junio Susenyos publicaba un edicto declarando libertad
de culto y de hecho privando a los misioneros de toda autoridad. Poco menos
de tres meses más tarde, el 16 de setiembre, el negus moría en su lecho real,
acompañado de su fiel confesor y amigo, el jesuita Diogo de Mattos. Su hijo
y sucesor, Fasilädäs, se encargó de restablecer la autoridad de la iglesia etíope
tradicional y de perseguir a los núcleos católicos, toda vez que ordenó la expul-
sión de los misioneros. A pesar de que algunos de ellos decidieron quedarse
para formar grupos de resistencia y esperar un cambio de poder, el número de
católicos sería rápidamente diezmado y en 1646 moría el último de los jesuitas
en el país, Bernardo Nogueira, nacido en Etiopía pero formado en las residen-
cias jesuíticas y admitido en la orden poco antes de su muerte.

El fin de las misiones “imperiales”

¿Qué significó para la Compañía de Jesús en Oriente el ocaso de la misión

jesuita? Creemos que el fin de este proyecto tuvo unas consecuencias de peso
dentro de la estrategia misionera en la India portuguesa. La misión de Etio-
pía fue la última de las tres misiones “imperiales” en perecer, después de las
fascinantes pero también frustradas misiones de la India Mongol y del Japón,
de donde los jesuitas serían expulsados en 1614 y 1627, respectivamente.
En estos proyectos que hemos querido calificar de imperiales, los jesuitas se
habían adentrado en sofisticadas sociedades, bajo el control de importantes
monarquías; tanto la Etiopía cristiana, como el norte de la Península India
y el Japón, sufrieron procesos de unificación política en el momento en que
llegaron allí los primeros misioneros de la Compañía. En dichos estados los
jesuitas se ganaron el favor de sus gobernantes y de partes de sus elites toda
vez que aúnaban ambiciosos proyectos, como la creación de iglesias naciona-
les que estuvieran de hecho bajo la dirección de la Compañía. La presencia en
determinados momentos de más de 100 misioneros en Japón, la creación del
Patriarcado Católico de Etiopía y la ascendencia que los misioneros tuvieron
en las cortes de Akbar y Jahangir, dan la medida de lo que estaba en juego en
estos proyectos.
Cuando todo esto se vino abajo, de forma abrupta y casi simultáneamente,
a la Compañía ya no le quedaban grandes proyectos en su activo. Ciertamente,
La misión jesuita a Etiopía (1557-1632), entre la ambición y la utopía 227

seguía contando con una imponente estructura en el Oriente y la Provincia de

la India era aún la más extensa de todas las províncias de la Compañía, mas
ya no podía ambicionar convertir continentes enteros, como se creía ocurriría
en el Japón, Etiopía e India. Los jesuitas se encontraron con lo que el historia-
dor norte-americano definió como “los límites de lo posible”56. Quizá la única
excepción a este cuadro desolador fuera la misión de la China, aunque allí la
pronta especialización de los europeos en temas como la filosofía y la astrono-
mía también los alejó de quehaceres más apostólicos.
Estos desastres unidos al progresivo ocaso del Estado da India, hicieron
entrar a la Compañía en una fase de crisis, que cronológicamente podríamos
situar entre 1620 y 1650. Su estructura, antaño envidiada por otras órdenes,
se veía amenazada por casos de corrupción, rencillas internas e inoperancia
organizativa. En Etiopía, por ejemplo, hacia 1620 los jesuitas se empezaron
a quejar de la desidia de sus colegas en Diu y de que éstos se apropiaban
de las contribuciones anuales que desde India y Europa debían financiar la
misión57. En la India el enfrentamiento entre jesuitas reinóis e indiáticos se
hizo también acuciante y el riesgo de quiebra económica debía ser cada vez
más real, teniendo en cuenta que las contribuciones de la debilitada hacienda
portuguesa en India mermaban día a día. Durante esta fase, los jesuitas, prin-
cipalmente aquellos que habían sido expulsados de sus misiones, lucharon
para recuperar lo perdido. Se hizo presión en las cortes ibéricas y romana
para seguir gozando del favor político y del monopolio de facto de la evan-
gelización en oriente. Sin embargo, a pesar de los esfuerzos puestos en prác-
tica, poco se pudo hacer para cambiar el curso de los eventos. La monarquía
hispánica y luego la portuguesa ya no gozaban del poder ni de recursos para
financiar más proyectos apostólicos en oriente58. Además, en Roma la Sacra
Congregatio de Propaganda Fide, que había sido fundada en 1622 para cen-
tralizar la obra misionera de la Iglesia, empezó a partir de 1635 a apoyar
políticas que rompieran el monopolio evangelizador del que de hecho había
gozado la Compañía hasta entonces.

56
Alden, The Making of an Enterprise, op. cit., 157.
57
En 1623, por ejemplo, Manoel de Almeida se quejaba de que “estes annos houve hum e
outro, procurador e reitor, menos zelo desta missão [da Etiópia] do que devia haver”; Manoel
de Almeida al Superior General, 7 de septiembre de 1623, Dhofar, en: RASO XII, doc. 12, 23-
24. Sobre la corrupción generalizada en la India Portuguesa, de obligada consulta es: George
D. WINIUS, The Black Legend of Portuguese India. Diogo do Couto, His Contemporaries and
the Soldado Prático. A Contribution to the Study of Political Corruption in the Empires of
Early Modern Europe, New Delhi: Concept Publishing Company, 1985, especialmente 88.
58
Ver Alden, The Making of an Enterprise, op. cit., 180-81 et passim.
228 Instituto Ignacio de Loyola

Aunque, y a pesar del monumental trabajo de Dauril Alden59, aún habría

mucho que investigar en este aspecto, creemos que durante esta fase de crisis la
Compañía vino a redefinir sus objetivos y sus métodos. Las grandes misiones
eran ya cosa del pasado y ya no se ambicionaba convertir continentes ente-
ros. El protagonismo pasó a proyectos menos faraónicos, como las misiones
en la Cochin China (actual Vietnam) y en la India rural. También los actores
cambiaron. La presencia de misioneros no peninsulares siguió aumentando,
como lo había estado haciendo desde inicios de siglo. Flamencos, franceses,
italianos y alemanes trajeron nuevos métodos, quizá menos ambiciosos pero
más atinados con los deseos de las poblaciones locales60.

Andreu Martínez d’Alòs-Moner

59
Alden dedicó algunas páginas a describir los efectos de esta crisis en la política mision-
era de la Compañía de Jesús; Alden, The Making of an Enterprise, op. cit., 157-58.
60
Coincidimos en este punto con las aseveraciones de Alden sobre el espíritu más dog-
mático e inflexible de los jesuitas ibéricos: “Iberian Catholicism seems to have been less flexi-
ble, less imaginative than that practiced by other Europeans, especially Italians and Germans”;
Alden, The Making of an Enterprise, op. cit., 157.