BLOQUE 3. DERECHOS HUMANOS Y ÉTICA MÍNIMA DE LAS RELACIONES INTERNACIONALES.

Exposición y orientación bibliográfica

Prof. Antonio de Murcia Conesa
ADVERTENCIA PRELIMINAR. De acuerdo con el programa de la asignatura que figura en la guía docente
este bloque está formado por los temas 5, “Pluralidad y mínimos éticos” y 6, “Filosofía de los derechos
humanos”. Tanto por la importancia del tema como por su relación inmediata con los aspectos estudiados
en el bloque anterior, en particular, el cosmopolitismo, se expone en primer lugar el tema 6.

TEMA 6. FILOSOFÍA DE LOS DERECHOS HUMANOS .

0. Presentación
El título de este tema, “Filosofía de los derechos humanos”, expresa su principal objetivo:
identificar y analizar las ideas que subyacen al concepto de derechos humanos, con el fin de
reformular y comprender mejor los problemas, dilemas y cuestiones de fundamentación,
interpretación y aplicación que puedan suscitar en sus dimensiones jurídica, antropológica, ética
y política. Se utiliza aquí la expresión “filosofía de” (de manera análoga a como se habla
también de “filosofía de la ciencia”, “de la cultura”, “de las relaciones internacionales”, etc.) en
el sentido específico de un estudio crítico de las ideas, conceptos y creencias sobre los que se
sostienen la teoría y la praxis de los derechos humanos, así como de su papel dentro de la ética
de las relaciones internacionales.
1. Aproximación a la idea de Derechos Humanos
1.1. Distinción inicial: derecho objetivo y derechos subjetivos
El concepto de derecho es complejo y tiene múltiples significados. Para aclararlo es
preciso hacer algunas distinciones. La primera y más fructífera concierne directamente a los
derechos humanos: la distinción entre derecho objetivo y derecho subjetivo. En sentido amplio,
se entiende por derecho objetivo el conjunto de normas o prescripciones legales que regulan la
conducta humana, constituidas en un sistema regulado institucionalmente, es decir, en un
ordenamiento jurídico. El derecho subjetivo hace referencia a las facultades que tienen los
individuos para participar en la vida jurídica, es decir, la facultad de hacer algo, respaldada por
el orden jurídico, o la posición que ocupa un sujeto en una relación jurídica. En este sentido los
derechos subjetivos son aquellos que tienen que ver con:
- la protección del individuo (la preservación de su libertad y su seguridad frente al
poder): por ejemplo, el derecho a no ser torturado o privado arbitrariamente de libertad;
- la prestación de condiciones básicas, como, por ejemplo, la salud y la educación
- la participación activa en los órganos de decisión y administración de la comunidad 1.

1
Esta distinción entre los diferentes tipos de derechos subjetivos se inspira parcialmente en la que el
jurista alemán judío, Georg Jellinek, expuso en su Sistema de los derechos públicos subjetivos, en 1892,
bajo la distinción, respectivamente, de un estatus negativo, positivo y activo del sujeto de tales derechos.
1
 Estos derechos subjetivos no sólo serían facultades y capacidades sino también exigencias
que el sujeto dirige a los poderes del Estado. La concepción de los derechos subjetivos como
derechos fundamentales sólo es posible cuando quien los exige cuenta con la ayuda de un
mecanismo coactivo preparado para tal fin, o, dicho de otro modo, un ordenamiento estatal.
Como explica Max Weber2 la preservación de los derechos subjetivos es un logro moderno para
el que se tuvo que imponer la idea de igualdad jurídica formal en contra de privilegios
tradicionales y corporativos. Frente a las tesis del Leviatán de Hobbes que, como vimos en el
tema 3, consideraba el mantenimiento de la seguridad como la principal función del Estado,
la concepción moderna basada en la igualdad jurídica, estima que el Estado de Derecho sólo
funciona cuando los derechos subjetivos son previos y están por encima de las leyes estatales, es
decir, cuando se garantizan los derechos fundamentales y civiles, por cuyo contenido normativo
se deben medir las estructuras de poder.
Históricamente esta prioridad de los derechos subjetivos sobre los objetivos es
relativamente nueva, pues, al menos desde los mandamientos bíblicos, las obligaciones
prescriptivas han tenido prioridad sobre los derechos de los individuos, que en muchas
ocasiones son secundarios también con respecto a las normas del gobierno político. Por eso, los
derechos humanos, como derechos subjetivos que adquieren una positivización u objetivación
legal, suponen un acontecimiento excepcional en la historia del derecho y la política, aún más si
se considera que tienen autoridad por encima de los ordenamientos jurídicos de los Estados. Esa
autoridad procedería, como veremos, de su carácter universal, muy diferente al de los derechos
subjetivos particulares, es decir, aquellos que pueden reclamarse dentro de un ordenamiento
jurídico estatal concreto, como por ejemplo el español, articulado y sancionado por la
Constitución.

1.2. ¿Qué son los derechos humanos? Aproximaciones a su definición.

La definición oficial de los derechos humanos, es decir, la que establece la ONU, a través de
la Oficina del Alto Comisariado para los Derechos Humanos, dice así: «derechos inherentes a
todos los seres humanos, sin distinción alguna de nacionalidad, lugar de residencia, sexo, origen
nacional o étnico, color, religión, lengua, o cualquier otra condición.» Añade que «todos
tenemos los mismos derechos humanos, sin discriminación alguna» y continúa afirmando que
«estos derechos son interrelacionados, interdependientes e indivisibles». El adjetivo
“inherente” quiere decir que está inseparablemente unido a algo; en este caso, los derechos a los

2
Max Weber explica con claridad este proceso en el capítulo primero de la segunda parte de su obra
Economía y sociedad: “Un derecho subjetivo, en el sentido ‘estatal’ de la palabra, está bajo la garantía de
los medios de poder de la autoridad política”. Weber no excluye aquí medios no estatales de coacción
para defender ciertos derechos subjetivos, como por ejemplo, los que se derivan de la creencia en
recompensas y castigos en otro mundo, en el caso de sociedades no secularizadas.
2
que se refiere la Declaración Universal de 1948 serían inseparables de los seres humanos y éstos
de ellos. De igual forma la idea de derechos humanos es indisociable de la idea de Humanidad.
En tal caso, de manera implícita se considera que estos derechos se refieren a bienes que se
consideran indispensables para los seres humanos y que, por ello mismo, esos derechos son un
bien en sí mismos.
Veamos otra definición algo más complicada y precisa: «los derechos humanos son
exigencias legítimas de cada hombre destinadas a poder realizarse como persona y vivir de
manera digna dentro de un orden político que los considere como iguales; tales exigencias van
dirigidas en primer lugar a los responsables de este orden, pero también crean la obligación para
cada hombre de contribuir tanto como sea posible a la preservación de esos derechos.» Esta
última definición extraída del libro Filosofía de los derechos humanos, de Ch. Menke y A.
Pollmann citado en la bibliografía contiene más aspectos políticos que la anterior de la
ONU. La relación entre los aspectos ético-morales, jurídicos y políticos de la declaración no es
sencilla. De hecho, hay concepciones que pretender subrayar uno solo de esos aspectos y otras
que engloban unos, por ejemplo, el político y moral, dentro de otro que se considera
fundamental, por ejemplo, la moral.

1.3. Concepción ético-moral, concepción jurídica y concepción política de los derechos

humanos
a) Concepción ético-moral. La afirmación de que los derechos humanos son esencialmente
morales se justifica con argumentos como los siguientes:
- Su vigencia para cualquier individuo es independiente de si su Estado ha contraído el
compromiso legal de cumplirlo.
- La exigencia de su reconocimiento es independiente de la comunidad y el ordenamiento
jurídico al que se pertenezca. De hecho, un solo hombre puede exigirlos a toda una
comunidad.
- La obligación política de que cada hombre pueda vivir en una comunidad que le
garantice sus derechos fundamentales tiene su origen en el compromiso moral que cada
ser humano tiene de considerar y respetar a los demás hombres.
- Es por su naturaleza moral por lo que los derechos humanos, de manera similar al
derecho natural, constituyen el fundamento del derecho objetivo. Tales derechos
siempre tienen una existencia moral aunque no la tengan legal.
b) Concepción jurídica:
- Los derechos humanos tienen la singularidad de ser derechos subjetivos universales
positivizados, es decir, constituidos en derecho objetivo.

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 - Sólo por su constitución como una declaración positiva de derechos objetivos
fundamentales, obligados a ser respetados por todos los Estados, alguien puede
considerarse sujeto de ellos, es decir, su carácter subjetivo está determinado por su
instauración objetiva.
- Filósofos ilustrados como Jeremy Bentham sostenían que ningún derecho podría ser
concedido si no es mediante una legislación (es decir, por un derecho objetivo) y no por
moralidad alguna.
- Autores contemporáneos como John Rawls sitúa los derechos humanos en el territorio
del derecho de gentes, que sólo sería válido en tanto que cada uno de los Estados quiera
comprometer a ellos su propio ordenamiento jurídico.
- Sin embargo, una cuestión central pone en cuestión la primacía de la concepción
jurídica sobre la moral, y es la fundamentación del derecho a tener derechos. La filósofa
Hannah Arendt destacó este aspecto crucial de los derechos humanos para argumentar
por qué desbordan la argumentación jurídica. En cierto modo, tanto el preámbulo de la
Declaración de Derechos Universales del Hombre (https://www.un.org/es/universal-
declaration-human-rights/), que insiste en la dignidad y la conciencia frente a la
barbarie irracional, como su artículo 28, destacan este derecho que engloba desde fuera
el resto de derechos estrictamente jurídicos.
c) Concepción política. Pensadores como Jürgen Habermas, John Rawls o Richard Rorty, con
muy diferentes matices, han defendido en las últimas décadas el carácter eminentemente
político de los derechos humanos. Entre otras razones puede argumentarse que:
- Los derechos humanos no emanan del compromiso moral espontáneo de cada
individuo sino del compromiso de los responsables políticos. Quien se compromete con
ellos es el sujeto político colectivo, no el sujeto moral individual. Es por eso que deben
ser reivindicados por y mediante la política.
- El contenido de los derechos humanos es un orden público en el que todos los hombres
son considerados como iguales.
- Los destinatarios de las obligaciones de los derechos humanos son los actores
responsables del orden político público: no sólo quienes ejercen el poder estatal, sino
también todos aquellos que están amparados por él o tienen una posición privilegiada
en ese orden político.
- El fundamento de los derechos humanos no es ya solo el derecho de cada hombre a
tener derechos en general, sino el derecho de cada hombre a formar parte de una
comunidad política de libre autodeterminación, pues sólo en tal comunidad cada
miembro es respetado como igual. Esta concepción, muy semejante a la idea kantiana

4
 del derecho cosmopolita, es la que está presente en la segunda de las definiciones que
dimos en el apartado 1.2.

El hecho de que la ONU reconociera en una solemne declaración de 1960 la independencia

a los países coloniales en nombre de los derechos humanos es suficiente prueba de su carácter
político. Como también lo es que sean invocados desde 1989 por los movimientos de protesta
contra los efectos más nocivos de la globalización o contra las guerras preventivas y al apoyo de
determinadas potencias a las dictaduras: definitivamente los derechos humanos se han
convertido en un modelo político de emancipación global. Pero esto significa la supeditación de
la política a los principios y valores morales.
La articulación de las tres concepciones, moral, jurídica y política, es problemática sobre
todo cuando afecta a una idea que despierta tanto acuerdo en su aceptación como controversia
en su delimitación y aplicación. Así, con respecto a las concepciones jurídica y política nos
encontramos frecuentemente con la tensión entre la primacía de los derechos humanos, a los que
tiene que supeditarse el derecho internacional y la exigencia de los Estados para tener su
autonomía a la hora de establecer y proteger sus derechos civiles; igualmente la concepción
política y ética de los derechos humanos debe afrontar las contradicciones entre su valor
universal, independiente de cualquier circunstancia local, y su aplicación estatal, acorde con el
marco político y social de cada Estado, pues, aunque el Estado no sea el que los fundamente, es
el instrumento más efectivo para garantizarlos, entre otras cosas por tener, como decía Max
Weber, el monopolio de la violencia.

2. La formación de los derechos humanos: idealización y materialización

La declaración de los Derechos Humanos, entendida como un logro moral, jurídico y
político de la Humanidad supondría la prueba de la existencia del progreso, entendido de
manera semejante, pero no idéntica, a la del filósofo Immanuel Kant cuando situaba en el
horizonte de la historia de la humanidad el establecimiento de un derecho cosmopolita. Bien es
verdad que para que este progreso fuese efectivo y ese derecho efectivamente cosmopolita sería
necesario un escenario de relaciones internacionales que, muy diferente al actual, Kant proyectó
como una confederación de repúblicas libres. No obstante, el relato de la formación de los
derechos humanos suele narrarse como el desarrollo de un mismo hilo principal:
1) En un primer lugar, el derecho natural de los siglos XVII y XVIII con su reconocimiento de
la igualdad de derechos en el estado natural de los seres humanos otorgaba a tales derechos un
valor filosófico programático: ideas y exigencias sin realidad histórica ni social alguna.
2) Un segundo momento comenzaría a mediados del XVIII, cuando con el impulso de la
Ilustración y sobre todo los primeros movimientos revolucionarios en favor de las libertades
políticas materializaron una parte importante de esos derechos en una realidad política, tales
5
como los como derechos civiles, subjetivos y objetivos, en EEUU y Francia. Paradójicamente
esta positividad jurídica de los derechos humanos, significó una pérdida de su universalidad,
pues se limitaban a una parte de la población, los ciudadanos de pleno derecho, dejando a la otra
parte excluida, incluso dentro de los mismos países donde se declararon. Ello llevaba consigo
una concepción limitada no sólo de la universalidad de los derechos, sino también una
delimitación excluyente de lo humano. Las mujeres y los indígenas de las colonias constituyen
un ejemplo elocuente de esta restricción en pleno auge de los movimientos revolucionarios.
3) El relato que narra la historia de los derechos humanos desde su elaboración ideal hasta su
plena materialización culmina después de la segunda guerra mundial, cuando los derechos
humanos se establecen en un sistema legal válido internacionalmente, con la ONU como
institución esencial. La Declaración de 1948, materializaba esos derechos pero sin restringir su
universalidad, dándoles un valor y una función diferente a la de meros derechos civiles. Al
aprobarse primero como una declaración de intenciones interestatal y desarrollarla en las
siguientes décadas en una serie de pactos vinculantes en derecho internacional o de gentes, los
Estados individuales dejaron de ser el monopolio de su garantía, que se desplazó hacia
instancias y mecanismos externos que determinan desde entonces la legitimidad del derecho
internacional.
Sin embargo, los hechos contradicen parcialmente estas pretensiones, al confirmar que aún
ni todos los seres humanos son o tienen la capacidad y la posibilidad de ser considerados sujetos
de los derechos humanos, ni los Estados individuales han dejado de tener un poder escasamente
limitado a la hora de interpretar la importancia de los derechos humanos en determinadas
situaciones, su sentido y sus formas de su aplicación. La objeción, tomando como base la
experiencia del totalitarismo, a esta consideración unívoca de la evolución de los derechos
humanos puede verse en el apartado 6.2 de esta exposición.

3. Evolución y generaciones de los derechos humanos

Entre las divisiones de los derechos humanos de la Declaración de 1948, propuestas por el
pensamiento jurídico, la que ha tenido más éxito es el modelo de las generaciones del profesor
checo-francés Karel Vasák, que fue primer secretario del Instituto para los Derechos Humanos
de Estrasburgo. Su división retoma las diferencias entre derechos sociales y políticos, pero
formulada de manera histórica:
- Los derechos de primera generación serían los derechos civiles y políticos propios de
las revoluciones liberales: de omisión y defensa contra los poderes del Estado, así
como de participación en la vida pública.

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 - Los de la segunda generación serían derechos ante todo sociales, económicos y
culturales, como las prestaciones sociales, sanitarias, educativas, cuya inspiración está
en las reivindicaciones obreras revolucionarias tras la industrialización del XIX.
- Los derechos de tercera generación estarían movidos por la solidaridad hacia colectivos
y minorías amenazadas, nuevas comunidades de riesgo y la protección frente al
deterioro biológico y climático; derechos cuyas exigencias conciernen a bienes puestos
en peligro por la expansión del capitalismo en el siglo XX y, en general las
consecuencias del proceso de globalización.
- Siguiendo esta división, autores posteriores han propuesto identificar nuevos derechos
de cuarta generación que tendrían que ver con el desarrollo tecnológico y su influencia
en la libertad de los individuos y las relaciones entre ellos (por ejemplo, la extensión de
dispositivos de vigilancia y control de los ciudadanos, la intrusión en la vida privada
mediante medios informáticos y digitales, la tecnificación de los procesos biológicos
humanos, etc.)

4. Mecanismos determinantes de los Derechos Humanos

Los treinta artículos de la Declaración de 1948 constituyen un corpus de derechos
mínimos para toda la humanidad, cuya positivación no es, sin embargo, vinculante para los
Estados, por más que sean inherentes a los sujetos que habitan en ellos. La determinación de su
contenido así como de su vinculación jurídica viene dada a través de su incorporación al
derecho internacional a través de pactos. El Pacto Internacional por los Derechos Civiles y
Políticos y El Pacto Internacional por los Derechos Económicos, Sociales y Culturales, ambos
aprobados en 1966, constituyen una normativa vinculante para los Estados. Otros pactos
relevantes son el Convenio para la represión de la trata de personas y de la explotación de la
prostitución ajena, de 1949, la Convención de Ginebra sobre el estatuto de los refugiados, de
1951, la Declaración de los Derechos del Niño, de 1959 o la Convención para los derechos del
niño, de 1989.
La preservación de estos derechos exige una vigilancia constante, sostenida en una
burocracia internacional y en periódicos tratados, protocolos facultativos y convenciones entre
los países exigiendo compromisos, como, por ejemplo, el Convenio de Viena de 1993.
Igualmente, esa burocracia vigilante se desglosa, además del Consejo de Derechos Humanos de
la ONU, en múltiples comités de crípticas denominaciones, como CESCR, CRD, CEDAW,
CAT, que tienen como objeto supervisar la aplicación y observancia de los derechos,
respectivamente, socioeconómicos, y relativos a la discriminación racial, la discriminación de la
mujer, o la tortura. Europa en particular firmó un Convenio para la protección de los derechos

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humanos en 1953 (con la excepción de Bielorrusia, Kazajistán y Ciudad del Vaticano), y creó el
Tribunal Europeo de Derechos Humanos de Estrasburgo seis años después.
El sujeto universal de los derechos humanos queda, pues, protegido en primera instancia no
sólo por un derecho objetivo de aplicación internacional, sino por una red de instrumentos
institucionales semejantes a los de un Estado complejo. De hecho, de manera insólita en el
Derecho internacional, cada sujeto individual, a menudo frente a su propio Estado, puede
solicitar el amparo de un Tribunal de Derechos Humanos en asuntos, por ejemplo, relativos al
Pacto por los derechos civiles y políticos (no así, significativamente, si se trata del Pacto por los
derechos económicos y sociales: éstos se consideran como objetivos de Estado, y no derechos
subjetivos judiciales). Toda la red de instrumentos institucionales supranacionales, en su intento
siempre insuficiente de controlar la observancia y aplicación de los derechos humanos dentro de
los Estados particulares, evidencia el papel dominante de éstos a la hora de decidir sobre su
modo de preservarlos, interpretarlos y aplicarlos. Y evidencia también la tensión entre
universalidad y singularidad nacional que recorre estos derechos desde su declaración y que, a
pesar de los argumentos habituales, no puede reducirse a una cuestión sobre el relativismo de
las diferencias culturales.

5. El problema de la universalidad
a. Validez universal de los derechos humanos. El relato de los derechos humanos nos dice que
con su implantación se establecen instancias y mecanismos en derecho internacional externos,
superiores, a los Estados individuales, de modo que son considerados universalmente válidos y
jurídicamente positivados. De este modo, un solo hombre puede exigirlos a toda una
comunidad. Los derechos humanos aspiran a una validez universal (para todos los
hombres), idéntica (para todos los hombres en el mismo sentido, igualitaria (para todos en la
misma medida), indivisible (sólo conjuntamente), categórica (incondicional)
b. Dificultades para esa validez universal:
- No todos los hombres reconocen en la misma medida la universalidad del hombre
- A los hombres no se les puede imponer el reconocimiento de esa universalidad
- En materia de derechos humanos se debe atender a exigencias respecto a
consideraciones políticas, culturales o religiosas y respecto a Estados o comunidades
particulares, en especial cuando vean cuestionados sus valores más arriesgados.
- Una y otra vez se suspende parcialmente la validez de los derechos humanos en ciertos
ámbitos de actuación estatal (en los Estados occidentales particularmente, y en nombre
de los propios derechos humanos): situaciones “excepcionales” reclamadas por el
Estado so pretexto de defender su orden fundamental.

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 - La puesta en cuestión de la universalidad de los derechos humanos no proviene sólo de
comunidades culturales diferentes: también del interior de los propios Estados que
históricamente los desarrollaron en primer lugar.

c. Intentos de respuesta a esas objeciones. Estas objeciones, como se ve, pueden clasificarse en
dos tipos: las que obedecen a las peculiaridades nacionales, sociales y culturales, y las que
obedecen a los intereses políticos de los Estados, que consideran que o bien tales derechos no
son indivisibles, es decir, unos (como la seguridad) pueden ser más importantes que otros (como
la libertad), o también quienes por intereses económicos consideran los derechos políticos
individuales más importantes que los sociales colectivos.
Más adelante se desarrollarán estas objeciones y dificultades en el marco de la crítica
contemporánea a los derechos humanos. Ahora conviene destacar dos aspectos que matizan y
explican la pretensión de universalidad en los derechos humanos:
i) Ubicuidad y minimalismo. Se entiende que el respeto a los hombres y a sus
derechos, ha de darse en todos los ámbitos de la vida humana, no sólo en unos
determinados. Eso significa la obligación de considerar al ser humano en cuanto
que humano en todas las esferas de su vida, excluyendo que en ninguna de ellas (la
política, la económica, la familiar, etc.) pueda ser sometido a la servidumbre y la
opresión. Por otro lado, el alcance de estos derechos pretende ser mínimo, es decir,
reivindicar el mismo reconocimiento de cada hombre en cada ámbito vital, pero no
en todo lo que los hombres quieren, sino sólo desde una perspectiva limitada al
reconocimiento entre ellos.

ii) Universalización frente a universalidad. Una alternativa filosófica a la idea de que el

fundamento de los derechos humanos es universalmente válido es la idea de que
son universalizables antes que universales. El filósofo Michael Walzer (ver tema 5)
sostiene que frente a un universalismo dado como modelo exacto para todos, como
si se tratase de una ley global, los derechos humanos tendría la fuerza de la
ejemplaridad: un modelo no estático e impositivo, sino dinámico, cuya
universalización exige que su contenido normativo se haga valer en diferentes
situaciones, de modo que los derechos humanos se diferenciarán parcialmente en
cada repetición. La filósofa Martha Nussbaum habla de hermenéutica o
interpretación para indicar que los derechos humanos, al igual que la idea de ser
humano en la que se sostienen, están sometidos a una permanente interpretación.
De acuerdo con su carácter minimalista, esos mínimos deben ser sometidos a una
permanente reflexión que descubra sus diferentes formas de aplicación.

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 Estas matizaciones filosóficas corren el riesgo de quedarse sólo en el plano de la teoría y
de no dar respuesta a lo que la praxis, la forma actual de considerar jurídica y políticamente los
derechos humanos, pone de manifiesto: que los derechos humanos son una serie de derechos
universales morales y jurídicos, superiores a cualquier tipo de doctrina moral o de ordenamiento
jurídico y que, nacidos en un contexto histórico occidental, deben ser observados por todas las
Estados del mundo, de modo que en su nombre puedan establecerse sanciones a los Estados y
los responsables políticos e incluso puedan emprenderse medidas de fuerza incluso bélicas
contra ellos: unas medidas que son administradas por instituciones que en su mayoría se
encuentran en los países más desarrollados y suelen emprenderse contra los países menos
desarrollados.

6. El problema del fundamento

6.1. Heterogeneidad de fundamentos.

El problema del fundamento de los derechos humanos concierne directamente a la
aceptación de su universalidad. Ya hemos visto que se trata de un triple fundamento: jurídico,
político y ético-moral. Pero, sobre todo en lo que respecta al tercero, se plantean cuestiones
controvertidas. Una de ellas es si ese fundamento puede ser religioso o debe ser únicamente
secularizado. La Declaración de los Derechos Humanos del Islam, aprobada en la Conferencia
de El Cairo de 1990 defiende los derechos humanos a partir de la adoración a Alá y de la
indiscutibilidad de los principios morales de la religión islámica. La Iglesia católica, en la
encíclica Paz en la tierra de Juan XXIII afirmó en 1963 su reconocimiento de los derechos
humanos, aun indicando que toda autoridad humana proviene de Dios. En principio la
universalidad del hombre y de sus derechos inalienables debiera ser independiente de no
incompatible con su pertenencia a una religión, de modo que ésta no debería figurar en sus
fundamentos jurídicos ni políticos. Sin embargo, puede objetarse que esa secularización de los
derechos humanos y del concepto de hombre no se ajusta al modo como se reconoce a sí misma
una gran parte de la población mundial. Puede aducirse que para la defensa de los derechos
humanos lo que realmente importa es el modo en que los seres humanos se reconocen y aspiran
a ser reconocidos. Y aquí entra un concepto que ha sido defendido desde diferentes perspectivas
religiosas, políticas y culturales, convirtiéndose en la piedra angular de la Declaración Universal
desde su preámbulo: la dignidad. Para entender las razones de esta importancia de la dignidad
en esa Declaración es necesario subrayar una circunstancia histórica que suele ser desatendida
en el relato de la historia de los derechos humanos como un progreso continuo y que tiene que
ver con el totalitarismo del siglo XX.
6.2. La Declaración de los Derechos Humanos como respuesta a la ruptura de la historia.

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 La convicción de que los derechos humanos experimentaron un despliegue continuo desde
su formulación ideal filosófica a inicios de la Modernidad hasta su materialización jurídica en el
siglo XX ha sido puesta en cuestión por quienes como la filósofa Hannah Arendt sostienen que
la experiencia del totalitarismo resultó decisiva para urgir a su declaración internacional. En su
obra Los orígenes del totalitarismo, Arendt afirma que el totalitarismo destruyó en buena parte
la fundamentación clásica de los derechos humanos al disolver su estrecha relación con el
Estado. Si durante siglos se apeló al Estado como el mejor garante de los derechos de los
sujetos, este se convirtió en el siglo XX en su mayor amenaza. Con los campos de
concentración y exterminio se perdieron las certezas acerca de la unión entre naturaleza, fe y
razón sobre las que se fundamentaban los derechos humanos tal y como, por ejemplo, expresaba
el preámbulo de la Declaración de Independencia de los EEUU de 1776 3. De modo muy
diferente, el Preámbulo de la Declaración de los Derechos Universales del Hombre de 1948
advierte contra los “actos de barbarie ultrajantes para la conciencia de la humanidad”. Y frente a
ellos apela a una “inherente” razón y conciencia, cuya naturaleza no puede ya sustentarse en la
comunidad política, aunque sólo sea posible desarrollarla en ella. Lo que en palabras de algunos
filósofos se ha llamado “ruptura de la especie”, no tanto consistió en negar el concepto de
humanidad, como en negar la humanidad común de la humanidad, cambiando, claro,
radicalmente su significado4. Esto es lo que los filósofos como Giorgio Agamben 5 han
considerado la ruptura o incluso el fracaso ético del siglo XX.
La reflexión sobre la ética después de Auschwitz se ha desplegado contra el proyecto
pretendidamente “moral” del nazismo: la justificación y realización del pretendido derecho de
un colectivo específico al asesinato de un pueblo entero, y precisamente de un pueblo cuyos
principales mandatos morales eran el amor y la justicia. Por anteriores y más amplios que
3
Esto es lo que exactamente dice la Declaración norteamericana en su Preámbulo «Sostenemos que estas
verdades son evidentes en sí mismas: que todos los hombres son creados iguales; que son dotados por su
Creador de ciertos derechos inalienables; que entre éstos están la vida, la libertad y la búsqueda de la
felicidad; que para garantizar estos derechos se instituyen entre los hombres los gobiernos, que derivan
sus poderes legítimos del consentimiento de los gobernados.»
4
Los testimonios de supervivientes de la Shoah y los campos de concentración coinciden en el
sentimiento de haber experimentado en sí mismos el ataque a la idea de comunidad de la especie. Así, el
químico y escritor italiano judío Primo Levi en sus memorias de Auschwitz, tituladas significativamente
Si esto es un hombre habla de la dificultad para soportar haber vivido un tiempo en que «el hombre era
una cosa para el hombre». Otro superviviente de los campos nazis, el escritor francés Robert Antelme
dice en sus memorias, tituladas, también significativamente, La especie humana: «El horror ahí es
oscuridad, falta absoluta de referencias, soledad, opresión incesante, lento aniquilamiento. El resorte de
nuestra lucha no habrá sido más que la reivindicación enloquecida, y casi siempre solitaria por sí misma,
de seguir siendo, hasta el final, hombres. No creemos que los héroes que conocemos, de la historia o de la
literatura (…) se hayan visto obligados a expresar, como única y última reivindicación, un último
sentimiento de pertenencia a la especie. Decir que entonces nos sentíamos impugnados como hombres,
como miembros de la especie (…) es lo que vivimos de forma más inmediata y percibíamos
constantemente. Eso es exactamente lo que desearon los otros.»
5
Véase el libro de Giorgio Agamben, Lo que queda de Auschwitz. El archivo y el testigo, Valencia, Pre-
textos, 2005
11
puedan ser sus argumentos, es frente a esa pretensión y como reacción a su brutal realización
material durante varios años en un proceso criminal industrial, como aún puede entenderse de
manera más inmediata la firme decisión de establecer una declaración objetiva de derechos
subjetivos fundados, como hemos visto que sostenía Hannah Arendt, en el derecho de todos los
sujetos a tener los mismos derechos, y a que, en consecuencia, las estructuras políticas y sus
responsables los promuevan, garanticen y preserven. Ese derecho a tener derechos toma como
base una idea de dignidad que, acuñada ya en los inicios de la Modernidad, cobró su mayor
significado con las guerras del siglo XX.

7. La idea de Dignidad.
En su Preámbulo, la Declaración de 1948 se abre proclamando que «la libertad, la
justicia y la paz en el mundo tienen por base el reconocimiento de la dignidad intrínseca y de los
derechos iguales e inalienables de todos los miembros de la familia humana». Y seguidamente
afirma que «el desconocimiento y el menosprecio de los derechos humanos han originado actos
de barbarie ultrajantes para la conciencia de la humanidad». Esos «actos ultrajantes» habrían
afectado directamente a la dignidad humana. En el artículo primero se dice que «todos los seres
humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos», donde la dignidad aquí es considerada
como algo distinto aunque inseparable de los derechos. La frase del preámbulo especifica la
importancia ya no de la dignidad sin más, sino de su reconocimiento. Un reconocimiento que no
sólo atañe a los Estados, sino a todos y cada uno de los seres humanos con respecto a los demás.
Por eso mismo su definición resulta tan importante y al mismo tiempo tan difícil, hasta el punto
de que algunos filósofos e historiadores contemporáneos han dudado de la pertinencia del
concepto e incluso lo han considerado un tópico vacío, una vez que se han alterado las
condiciones que le dieron significado en el pasado. Para responder a esta crítica y abordar una
definición conviene comenzar con un breve repaso por la historia de la idea de Dignidad.
7.1. Historia de la idea de Dignidad
- En la Antigüedad griega y romana, la dignitas se refería a ciertas virtudes
personales de excelencia, valor, control de las pasiones, que solían vincularse a la
posición especial de una personalidad en la vida pública, desde los héroes griegos a
los senadores romanos.
- En la teología medieval tiene lugar una generalización del significado, transferido a
la posición especial del hombre dentro del orden divino general, “a imagen y
semejanza de Dios”.
- En la Modernidad, tanto en su primera fase renacentista, con Pico della Mirandola y
su tratado Sobre la dignidad humana, como en su culminación en la Ilustración se
produce una secularización del concepto: el hombre mismo es constituido con las
12
 facultades de razón y autodeterminación, convirtiéndose en un ser digno de
veneración. En el siglo XVIII, el concepto es reformulado por la filosofía moral y la
filosofía del derecho por autores como Puffendord y Kant, quien la consideraba la
facultad ético-moral de un sujeto para autodeterminarse: elevarse como soberano de
sus propios afectos e inclinaciones. Sin embargo, esta relevancia moral no tuvo en
ese momento una manifestación jurídica y, de hecho, no aparece en las
declaraciones de derechos del siglo XVIII.

7.2. Distinciones en torno a la dignidad

a. Dignidad dada/dignidad adquirida; dignidad sin grados/ gradual. Quienes apelan a la dignidad
en cuestiones éticas distinguen entre dignidad dada o innata y dignidad adquirida, y en ambas
pueden considerarlas con o sin grados. Por ejemplo, en el caso de la dignidad dada o innata sin
gradación se consideraría de igual dignidad cualquier forma biológica de lo humano. La
consideración de la dignidad como adquirida reconoce que ésta se adquiere cuando el individuo
de la especie humana se hace persona. Si se considera gradual, se estima que esa dignidad se
debe y puede conseguir en el curso de la vida en sociedad y exige su cultivo y defensa. Eso no
quiere decir que no sea intrínseca al ser humano, sino que no en todas las condiciones se
desarrolla por igual, ni su autoconciencia ni su reconocimiento.
b. Dignidad externa e interna. Entendiendo que la dignidad tiene que ver con el respeto que se
reconocen los seres humanos entre sí, ésta se considera externa en el sentido de que necesita del
reconocimiento exterior, de los otros, y de las condiciones que hacen posible que un individuo
sea reconocido como igual entre iguales. Este reconocimiento comporta también un sentimiento
interno, de dignidad, a veces formulado como autoestima. Tal sentimiento se entiende como una
disposición a ser reconocido y reconocerse a sí mismo. La relación indisoluble entre hombre y
dignidad humana se da sólo desde la perspectiva del reconocimiento de cada individuo: de que
cada hombre, solo por el hecho de serlo, es digno de igual respeto. La pérdida o el deterioro de
las condiciones que hacen posible ese reconocimiento no implican de manera inmediata la
pérdida de la disposición interior de la dignidad, pero la vuelven especialmente frágil.

7.3. Posesión y protección de la dignidad

Con independencia de cómo se determine y se defina, la dignidad, desde la perspectiva de
los derechos humanos debe verse como algo en continua realización. El hombre posee dignidad
cuando en su vida nada ni nadie lo menosprecia de tal modo que tenga que perder su
autoestima, cuando no se dan actos que disputan a los afectados aquellos espacios de libertad
social dentro de lo que quieren mantener y encarnar su autoestima: no hay derecho a la
dignidad, pero sí a la protección de la dignidad, una protección del espacio de libertad para
13
expresar la dignidad. La validez ilimitada del derecho humano a la protección de la dignidad se
puede afirmar independientemente de la cuestión de si la dignidad se desarrolla ilimitadamente
en cada vida. En la medida en que podemos presuponer que tras cada forma de vida humana hay
un interés por un trato humano y digno, la dignidad humana se debe entender como una
demanda universal en reciprocidad. Por tanto la protección de las condiciones necesarias para
una vida humana digna es un derecho recíproco.
Cuando la Declaración se refiere a la dignidad del hombre deja abierto cómo se debe
entender exactamente ésta y cuál es su relación con los derechos humanos 6. ¿Por qué, entonces,
el potencial, común a todos los hombres, de una vida plenamente digna sólo puede ser protegido
y posible si cada hombre tiene derechos fundamentales e inalienables dentro de su orden
político y a los cuales se les puede acoger? La respuesta, entre otras razones, es por la activación
que produce la conciencia de ser un sujeto de derechos fundamentales: los derechos humanos
convierten a sus portadores en sujetos dignos en tanto en cuanto les atribuyen la capacidad de
ser activos y reclamar sus derechos.
Como reverso de este concepto de dignidad, sobre todo como disposición interior
consecuencia del reconocimiento externo, tenemos el concepto de vergüenza, ausente en la
Declaración de Derechos, pero presente en una parte importante de sus vulneraciones y sobre
todo muy instructivo para entender la fragilidad y vulnerabilidad de la dignidad y los efectos de
su destrucción sobre el individuo7.

8. Crítica de los Derechos Humanos en la era de la globalización

Desde sus primeras formulaciones los derechos humanos han sido objeto de crítica y
refutación desde muy diferentes perspectivas. Antes de la perspectiva cultural relativista, las
mayores críticas provenían de un pensamiento conservador como el del jurista Carl Schmitt 8,
pero también desde el socialismo y el marxismo, fundamentalmente porque, por distintas
razones, tales derechos se consideran la imposición de una determinada perspectiva política del
ser humano que pone todo su énfasis en dos nociones básicas: la centralidad del sujeto

6
Siguiendo este modelo otras leyes de carácter estatal han incluido la dignidad entre sus principios, tales
como la Ley alemana de derechos fundamentales, que habla de la dignidad como un derecho intangible o
la Constitución española en su artículo 10
7
El filósofo Giorgio Agamben en su libro citado Lo que queda de Auschwitz afirma: «Experimentamos
vergüenza [por ejemplo en la desnudez forzada] porque no podemos esconder aquello que quisiéramos
sustraer a la mirada. En la vergüenza el sujeto no tiene otro contenido que la propia desubjetivación, se
convierte en testigo del propio perderse como sujeto. Este doble movimiento de subjetivación y
desubjetivación es la vergüenza», p. 109-110.
8
En los años treinta del siglo XX el jurista alemán Carl Schmitt afirmaba que los derechos humanos eran
una coartada moral para justificar la guerra en términos que enfatizaban la distinción moral con el
enemigo. Resulta instructivo recordar que Schmitt en esos mismos años expresó su apoyo al régimen nazi
y no se opondría a su política de guerra.
14
individual basada en una concepción moderna y liberal de la subjetividad y la consideración del
capitalismo y la libertad económica como el modo más adecuado de relación entre los seres
humanos9.
El escenario de la globalización, con la ascendencia de nuevos protagonistas políticos y
sociales y sus nuevas reivindicaciones, habría evidenciado el anclaje de la Declaración de
Derechos y el modo de aplicarla, a su origen occidental eurocéntrico y a los intereses
económicos del capitalismo. Tal es la tesis del pensador portugués Boaventura de Sousa Santos,
director del Centro de Estudios Sociales de la Universidad de Coimbra. En su libro Derechos
humanos, democracia y desarrollo Santos desarrolla una crítica integral del contenido de los
Derechos humanos pero justifica la necesidad de su mantenimiento acomodándolos a las nuevas
exigencias del mundo contemporáneo.
Su punto de partida es la crítica a lo que considera espejismos ideológicos de los derechos
humanos. Tales “espejismos” o supuestos discutibles de los derechos humanos serían:
- la teleología, o consideración de los derechos humanos exactamente tal y como
están declarados como una necesidad esencial del progreso humano,
- el triunfalismo, o la idea de que no hay ninguna forma mejor de garantizar al
dignidad humana y que, por tanto, habrán de triunfar mundialmente,
- la descontextualización, o el ocultamiento de los intereses a los que respondía su
creación así como al marco económico y político que hace un uso sesgado de ellos,
- el monolitismo, o la insistencia en subrayar su carácter político a escala de las
sociedades democráticas liberales sin reparar en su inadecuación cuando no
oposición a otras reclamaciones políticas individuales y colectivas,
- el antiestatalismo, o su inclinación a disminuir el poder de los Estados, no tanto en
favor de las libertades civiles, sino precisamente en su detrimento, al dejar sin
control alguno a las estructuras de poder no estatales que también pueden actuar y
actúan en contra de los derechos humanos

En este sentido afirma Santos: «Poco a poco, el discurso dominante de los derechos
humanos se ha convertido en el de la dignidad humana ajustado a las políticas liberales, al
desarrollo capitalista y a sus diversas metamorfosis (liberal, socialdemócrata, fordista,
corporativa, estatal, neoliberal, etc.), y también a un colonialismo metamorfoseado
(neocolonialismo, colonialismo interno, racismo, trabajo análogo a la esclavitud, xenofobia,
islamofobia, políticas de inmigración represivas, etc.). Por tanto, debemos tener en cuenta que el
mismo discurso de los derechos humanos ha significado cosas muy diferentes en diversos
9
Para una crítica de los críticos de los derechos humanos y una defensa del concepto de dignidad que
estos siguen albergando es muy recomendable el texto del filósofo Jürgen Habermas que figura en los
materiales de UA Cloud: “La idea de dignidad humana y la utopía realista de los derechos humanos”
15
contextos históricos y ha legitimado tanto prácticas revolucionarias como
contrarrevolucionarias.»
La crítica insiste en que el uso actual de los Derechos Humanos tiende a aplicar su misma
receta abstracta, neutralizando la potencia de ideologías alternativas y de otros universos
simbólicos que acaban siendo reducidos a sus circunstancias locales, sin ninguna repercusión en
el canon universal de los derechos humanos. Como ejemplos de estas ideologías y universos
simbólicos alternativos, Santos hace referencia a los movimientos indígenas, en particular en
América Latina; los movimientos campesinos de África y Asia, y la insurgencia islámica. Pese a
las enormes diferencias entre ellos tienen en común el hecho de que provienen de referencias
políticas no occidentales y se constituyen como resistencia a la dominación de Occidente.
En este contexto la supervivencia de los derechos humanos como el mejor instrumento para
identificar y combatir las patologías del poder y para garantizar la dignidad humana en toda su
extensión exige repensar y superar en la medida de lo posible las problemáticas tensiones entre:
- lo universal y lo particular como fundamentos de las exigencias de derechos,
- los derechos políticos individuales y los derechos colectivos económicos y sociales
(estos últimos desplazados en buena parte del mundo, incluida Europa),
- entre la igualdad y el reconocimiento de la diferencia
- entre la razón de Estado y la razón de los derechos (la continuidad de los derechos
humanos y las discontinuidades de los regímenes políticos)
En todos los casos se trataría de «articular luchas hasta ahora separadas por un mar de
diferencias y divisiones entre tradiciones de lucha, conjuntos de reivindicaciones, vocabularios
y lenguajes de emancipación, y formas de organización política y de lucha.» No se trata
entonces de acabar con la universalidad en nombre de las diferencias y exigencias de minorías
en riesgo (por ejemplo las comunidades indígenas), sino de reconocer que, en palabras de
Santos, «estas minorías puedan estar luchando en nombre de un futuro no solo para ellos, sino
para todos, pues al defender sus tierras y medios de vida están luchando para que el planeta no
se convierta en un lugar inhabitable en un futuro próximo; de modo que defienden los intereses
de las mayorías aun antes de que esos intereses tengan mayorías que los defiendan.»

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ORIENTACIÓN BIBLIOGRÁFICA

- Declaración de los Derechos Humanos en el enlace de la web de las Naciones

Unidas: https://www.un.org/es/universal-declaration-human-rights/
- AAVV, Los Derechos del Hombre, Barcelona, Laia, 1976
- AAVV, Methodological Guide for the creation of a protective environment for the
rights of the child, Universidad de Alicante, 2017
- Giorgio AGAMBEN, Lo que queda de Auschwitz. El archivo y el testigo (Homo
Sacer III), Valencia, Pre-Textos, 2005
- Hannah ARENDT, Los orígenes del totalitarismo, Madrid, Alianza, 2003
- Manuel ATIENZA. El sentido del derecho, Barcelona, Ariel, 2012, cap. 7
- Norberto BOBBIO, El tiempo de los derechos, Madrid, Sistema, 1991
- Jürgen HABERMAS, «La idea de dignidad humana y la utopía realista de los
derechos humanos», en Anales de la Cátedra Francisco Suárez, 44 (2010), 105-121
- Lynn HUNT, La invención de los derechos humanos, Tusquets, 2009
- Ch. MENKE, Arnd POLLMANN, Filosofía de los derechos humanos, Barcelona,
Herder, 2010
- C.S. NINO, Ética y derechos humanos, Paidós, 1984
- Fernando M. PËREZ HERRANZ, El esclavo, sombra de us señor. Variaciones en
torno a las declaraciones de derechos Humanos, Eikasía, 2021
- Boaventura de Sousa SANTOS, Derechos humanos, democracia y desarrollo,
Bogotá, Colección DeJustica, 2014
- Ernst TUGENHADT, «Derechos humanos», en Lecciones de ética, Barcelona,
Gedisa, 1997

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