INTRODUCCIÓN

La AF nace sobre el siglo XVI-XVII, durante el Renacimiento, al problematizar

la cuestión del ser ―que antes no era un problema―, a causa de una mutación
epistémica. La AF surge cuando el ser humano se presenta como un problema
y por eso hay que reflexionar sobre su estatuto y su cognoscibilidad; así se
separa del resto de disciplinas a partir de los siglos XVI-XVII.

¿Por qué es un problema?:

1. Supuestos: todo lo supuesto en las definiciones del ser humano, y la

variación de los conceptos antropológicos son problemáticos.

2. Relación AF-Ciencia: no debemos atender al método científico porque no

puede trabajar con sujetos inestables, como el ser humano; por ello la AF
utiliza el método filosófico para ahondar en las características esenciales del
ser humano (naturaleza, conciencia). La AF es la reflexión que, teniendo como
centro el ser humano, realiza una indagación a partir de todas las preguntas
que convergen en él. Kant se hacía 3 preguntas: ¿Qué puedo saber?, ¿Qué
debo hacer?, ¿Qué cabe esperar?, que se resumen en la siguiente: ¿Qué es el
hombre?, pero no la resuelve.

3. Pregunta antropológica: se empieza a desarrollar al desligarse de la religión

y demás condicionantes; la AF se pregunta por el fundamento que utilizamos
para dar sentido a la vida.

4. Naturaleza humana: se refiere a las características universales que todos

poseemos; la naturaleza o esencia es invariable.

Grandes rupturas: esencia-existencia:

Primero Platón, luego la Modernidad, con el humanismo y el Renacimiento, y al

final la Muerte de Dios y el siglo XX.

1. Platón: la esencia de las cosas (Ideas) forma parte del mundo inteligible; las
Ideas son conceptos preexistentes a las cosas y a imitación de ellas se creó el
mundo (mito del demiurgo), que es la sombra de esas ideas eternas, bellas,
buenas. Si el mundo tiene esencia, está prefijada en el cielo. El mundo sensible
es una mala copia, no está a la altura de las ideas.
Los sofistas “presionaron” a Platón acerca de su teoría de las ideas y se vio
obligado a escribir El sofista para hablar sobre lo inmutable y el cambio.
¿Cuándo algo deja de ser algo y pasa a ser otra cosa? ¿Al cambiar se rompe
la esencia?  La existencia es una imitación de la esencia perfecta e inmutable,
pero esa idea plantea una serie de problemas con el ser y el cambio que
Aristóteles resolverá afirmando que la teoría de las ideas es incorrecta, pues
las cosas no son inmutables ni tienen existencia en otro mundo; en el fondo las
ideas son definiciones. La esencia de las cosas es el ser de las cosas; las
ideas son formas y la esencia tiene una íntima relación conceptual con la
forma.

Así llega a la teoría del acto y la potencia: 

 Ser en potencia: definición universal de lo que somos, en la que caben

todas las definiciones que somos, y que podemos llegar a ser
(potencialidad).
 Ser en acto: la efectuación de las posibilidades, lo que somos en el
presente; todos los seres son ser en acto y ser en potencia.

Para Aristóteles los cambios están contemplados en nuestro ser en potencia, el

cambio forma parte del ser; y mientras no se pierdan los atributos esenciales
no pasa nada. La potencialidad es cognoscible, mientras que la esencia solo
puede conocerse a través de unas causas:

 Causa material: de qué está hecha (madera)

 Causa formal: la definición
 Causa eficiente: la creación de la mesa
 Causa final: la finalidad de la mesa

Pero en el ser humano encontramos problemas con la causa eficiente y la final:

¿Quién nos ha hecho? ¿Y para qué? El ser humano es una pieza más.

2. Modernidad: la segunda gran ruptura llega con Descartes. Descartes nació

en 1596, época de los grandes inicios de la ciencia, junto con grandes
personajes como Galileo Galilei y otros aspectos con importante relevancia que
influyeron en el avance y destruyeron la ideología vigente. Además, tiempo
después aparecieron las pseudociencias procedentes de las sabidurías
herméticas que terminaron de resquebrajar los antiguos saberes.

En este contexto Descartes piensa que se debe actualizar el saber, y acude a

aquellos perseguidos por sus enseñanzas “prohibidas”. El primer Descartes
plantea las reglas de un método para llegar a la sabiduría universal, atendiendo
a sus raíces. Si encontráramos esas raíces sabríamos a dónde dirigirnos para
encontrar esa sabiduría y a partir de ella montar un nuevo mundo. Descartes se
dio cuenta de que existe un orden presente en toda naturaleza, por lo que
indagar en cuestiones universales siempre resultaría erróneo, todo son
suposiciones e hipótesis que forman una sabiduría pragmática e inestable que
concluye en una mente pensante que tiene el fin de predecir.
Durante la Ilustración se desarrolló el sujeto pensante, que pondrá a la razón
como tribunal máximo que juzga todos los movimientos de la humanidad y la
naturaleza. Ya no somos hijos de dios, sino seres racionales cuya naturaleza
humana es la razón.

3. Nietzsche, Marx, Freud (maestros de la sospecha): atacan la idea de que el

ser humano es un ser racional. Para Freud, por ejemplo, nuestras decisiones
son determinadas por el inconsciente, no por la razón. Marx critica que en
verdad lo que alguien defiende es parte de una ideología; para él las relaciones
sociales son producto de condiciones materiales. Nietzsche es uno de los
primeros que certifica la muerte de Dios, ya no existe un modelo de referencia,
el ser humano ha usurpado su trono; pero no hay que sustituir un elemento por
otro, sino acabar con la jerarquía de la razón.

En Sobre verdad y mentira… intenta aclarar por qué la razón es tan peligrosa;
para él la razón y el conocimiento son inventos de esos animales extraños que
somos los humanos, con los que describimos algo que nos hemos inventado.
La razón se sustenta en la verdad, que es inalcanzable; esto no quiere decir
que no haya verdades, pero estas no responden a la esencia de las cosas; las
palabras no corresponden a la esencia de las cosas. Las verdades de la razón
son lingüísticas, no están ligadas a las cosas. Nos definimos como seres
racionales sin conocer nuestra esencia porque hace tanto tiempo que vivimos
con nuestras verdades que hemos olvidado que son convencionales. Y esto se
debe a distintas relaciones de poder, esa razón que creíamos tan limpia en
realidad obedece a fuerzas sociales que forjan esos elementos que se
transforman en verdad, por interés.

A Nietzsche le interesaban las verdades, tanto científicas como humanas, que

otorgan sentido a nuestras vidas. Para Nietzsche las verdades físicas son
hechos, y lo que le interesa es lo que hacemos con esa verdad, “condicionada”
por intereses sociales (N), económicos (M), libidinales (F). La concepción de
verdad para N. depende de los intereses. Las verdades son aquello que
asumimos socialmente, pero las diversas fuerzas pelean con las verdades
científicas. La verdad es una relación consensuada, que establecemos como
elemento de sentido para comprender el mundo.
 1. LA INVENCIÓN DEL “YO” EN LA
HISTORIA DE LA FILOSOFÍA

La AF nace en la modernidad, con Descartes, el antropocentrismo y la cuestión

de si el ser humano siempre ha sido racional. En la Hermenéutica del sujeto,
Foucault distingue entre cuidado de sí y conocimiento de sí para interpretar al
ser humano (epimeleia heautou: cuida de ti y conócete a ti mismo). Cuidar de sí
es una tarea de transformación individual; conocerse a sí mismo es
constituirse; en la antigua Grecia significaba lo mismo, pero con Descartes se
diferencian los significados.

El hombre cristiano realiza una serie de prácticas para acercarse a Dios, a la

verdad (ejercicios como ayunar, rezar, votos de silencio). Muestras de cuidados
de uno mismo para llegar a la verdad. El cuidado de sí es la espiritualidad
(cuidado de uno mismo y de los demás), pero con el giro cartesiano se modifica
este sentido y se convierte en una cuestión epistemológica: conócete a ti
mismo. Según Descartes, a través de un método racional podemos llegar a la
verdad. La meditación es un camino espiritual para llegar a la verdad, pero solo
puede llegarse tras meditar, porque es un proceso que te transforma.

Descartes dice que, al no estar seguros de nada, hay que desprenderse de

todo conocimiento anterior, ya que se tambalea ―solo dudamos―, y llegar a la
certeza ―“cosas claras y distintas”―; por lo tanto la duda es nuestra enemiga,
y la vamos a utilizar metódicamente, como parte de este método; la duda es lo
contrario a la certeza; la certeza es lo indudable, y lo indudable es cierto. Así,
vamos a someter todo lo que nos rodea a la mirada de esa duda, y lo que
resista será indudable y por tanto es cierto.

Descartes emplea la duda en cuatro aspectos; hacia la tradición (lo aprendido),

los sentidos (¿y si nos engañan?), el sueño (¿vivimos una realidad o un
sueño?) y las reglas físicas y matemáticas (un genio maligno nos está
engañando). En esta última fase se da cuenta de que el genio maligno nos
puede hacer dudar de todo pero no de que nosotros mismos dudamos. Si
dudamos, pensamos y si pensamos, existimos. Pienso, luego existo (cogito
ergo sum).

Del cógito surge la pregunta ¿cuánto tiempo soy? que le aproximó a la

temporalidad en la que situó la noción de sustancia pensante para responder a
la cuestión, una mente donde descansan las ideas. Ideas que pueden venir del
exterior y se perceptibles mediante los sentidos como las adventicias y las
facticias, o ideas innatas que Dios ha puesto en nuestra mente. Tiene que
haber una causa para estas ideas innatas, solo un ser perfecto (Dios) puede
concebir la perfección, y la existencia es una cualidad necesaria en un ser
perfecto, de lo contrario no existiría. Si Dios es perfecto y existente, no puede
haber un ser malvado, luego Dios es bueno, así que ya nos podemos fiar de las
matemáticas y la razón.
Ahora somos solo una mente, pero si Dios nos permite utilizar bien los sentidos
podemos percibir el mundo, que es una sustancia extensa, y por tanto,
matematizable y cognoscible. La naturaleza es un gran mecanismo y la
podemos conocer gracias a la ciencia moderna y los ejes cartesianos que
permitían el tránsito de la mente al mundo. Si podemos descifrar el mecanismo
del mundo, podremos controlarlo (saber es poder). En última instancia, el
problema cuerpo-mente, además de la pregunta por la vida quedan sin
respuesta para Descartes.
 2. EL SER HUMANO Y LA TEMPORALIDAD

El presente, Kant:
Hace unos siglos, el tiempo estaba ligado a nociones como la eternidad y el
infinito, pero a partir del siglo XVII se pensará de manera muy diferente,
principalmente, por autores como Kant, quien fue de los primeros en denominar
al sujeto como finito, la finitud es el eje fundamental de su pensamiento.

Kant estudia las condiciones de posibilidad del tiempo y afirma que no

podemos percibir nada que no esté en un espacio y en el tiempo, dentro de los
que él distingue entre noúmeno (cognoscible) y fenómeno (cognoscible). En la
Crítica de la razón pura se pregunta cómo podemos obtener conocimiento
objetivo, mostrando que es imposible un conocimiento sin intuiciones espacio-
temporales, si no lo está, son ficciones. E/T es un a priori de la sensibilidad y
toda experiencia depende de estas dos variantes que son la estructura de
nuestra percepción. Kant distingue en el conocimiento sensibilidad (percepción)
y entendimiento (creación de contenido).

En la primera edición de la Crítica de la razón pura, Kant también buscaba un

fundamento antropológico para ser iguales sin apelar a que somos hijos de
Dios, y así lo hizo con la racionalidad. Ya no había nada divino ni misterioso
fuera del tiempo, solo maneras de percibir las cosas. Kant expone que al
percibir cosas se ponen en marcha 3 síntesis que acompañan al proceso del
conocimiento.

 1º Síntesis de aprehensión múltiple de las partes: síntesis perceptiva

que nos permite ordenar el mundo sin que sepamos que lo estamos
ordenando, mediante el sentido interno.

 2º Síntesis de la reproducción: retención de las partes y ordenación para

darles forma y así llegar al conocimiento.

 3º Síntesis de reconocimiento: del cuerpo individual, en su conjunto, un

cuerpo como unión de partes, y luego ya se le asignará nombres.

En la segunda edición de su obra, le resta importancia al yo y escribe una

refutación al idealismo, desmarcándose de él. El mundo es exterior y
permanente a mí, me da la condición de posibilidad del tiempo. El mundo me
da el tiempo y el sentido externo me informa del presente, con lo cual
percibimos.
El pasado, Henri Bergson:

Hacia finales del siglo XIX y principios del XX, Bergson presencia una época de
cambios y comienza a escribir. Podemos encontrar 3 ejemplos clave para
adentrarnos en su filosofía temporal.

1. Magdalena de Proust: La magdalena le recuerda todo un pasado en

medio del presente (memoria involuntaria).

2. Caballos: Obsesión con capturar el movimiento de los caballos, pero el

movimiento no puede capturarse como sucesión de instantes fijos.

3. Azucarillo en un vaso de agua: Bergson quiere desarrollar una

concepción del E/T distinta a la contemporánea, menos mecanicista.

Bergson cree que el tiempo y el movimiento de los filósofos no es el mismo que

el de los científicos, además de que hemos perdido un modo de mirar el
mundo, por una visión científica del E/T, primando lo cuantitativo, se ha
matematizdo el tiempo. Para Bergson ese tiempo no es real, ya que se nos
escapan algunos errores, errores que son falsos (preguntas y conceptos que
no van al origen del problema) y auténticos. Los errores auténticos deben se
atrapados por la filosofía para darles una solución a través de la intuición, una
intuición con la que llegaremos a la experiencia. Si lo hacemos correctamente
llegaremos a un pensamiento correcto que nos permitirá contemplar la esencia
de las cosas.

Bergson explica que concebir el tiempo a través del espacio resulta erróneo.
Con la tecnificación sustituimos la vida real por una sucesión de fotografías. El
cine como arte sí nos ofrece una experiencia próxima a la realidad. De manera
que se puede analizar el movimiento en tres niveles:

 Primer nivel: Oposición entre entender el movimiento como recorrido

espacial (divisible) y movimiento-duración (no divisible).

 Segundo nivel: Reproducir el movimiento mediante cortes inmóviles y

una sucesión que impongo o no se puede reproducir.

 Tercer nivel: Distinción entre tiempo homogéneo (aplastamiento

cuantitativo de la ciencia moderna) y duración (es aquello que se divide
cambia de naturaleza, la duración no se puede medir).

Dentro de la duración aparece la memoria, la duración es memoria en sentido

cualitativo (magdalena de Proust, retorno al pasado). El pasado es lo que hace
vivir nuestro presente, el tiempo es pasado. El presente es una duración
atravesada y sostenida por el pasado. La duración es el tiempo humano, y la
naturaleza humana es la creatividad, la supervivencia del más creativo. La
duración, la memoria, se oponen al tiempo homogéneo, ya que el tiempo no es
igual para todos.
El futuro, Heidegger:

La filosofía ha recorrido un largo camino en el que ha luchado por alejar al

sentido común de lo vulgar (declaraciones como la Tierra es plana)  y acercarlo
a otra perspectiva más coherente. En este contexto aparece Martin Heidegger,
un teólogo que sintetizó la filosofía alemana del pasado tomando el tiempo
como punto fundamental en su filosofía. Su forma de hacerlo requiere la
distinción entre conceptos como ser (ontológico) y ente (óntico). Estableció al
ser como aquello previo al ente, lo que consideraba como objetos que existen. 

¿Y por qué esta dicotomía? Bien, él pensaba que somos algo más que lo que
somos existiendo, podemos cambiar. Cuando habla del ser del ser humano lo
llama dasein (ser-ahí), no podemos ser fuera de un contexto, necesitamos ser
en algo. ¿En qué consiste el dasein? No mostramos todo lo que somos ante
una mirada externa, ya que somos algo más, una esencia que no se muestra
pero se encuentra presente en nuestra existencia, la raíz de lo que somos.

Somos maneras de existir, cada paso que damos es una posibilidad, una
manera de ser que puede ser propia o impropia (cuando no somos dueños de
nuestro tiempo) y que al darle importancia nos convierte en seres arrojados al
mundo tal y como proponía Heidegger.

“Somos seres para la muerte” es el análisis de la temporalidad que hace

Heidegger. El ser humano es el único ser capaz de angustiarse ante la muerte.
Esa angustia tiene que ver con la dificultad de asumir la existencia del dasein.
Somos conscientes en todo momento de que vamos a morir aunque no lo
sepamos. La muerte es la posibilidad extrema del ser y atraviesa al dasein.

Sartre y el existencialismo:
Más adelante, Heidegger dejará de lado la cuestión del ser que tenía y
empezará a preguntarse por el ser de manera más original y filosófica. Durante
la segunda guerra mundial, en Francia empieza un movimiento llamado
existencialismo en el que aparecen personajes como Sartre, A.Camus, Boris
Vian…  Surge bajo el estigma del escándalo porque todos se emplazaban en el
absurdo de la existencia, que no tiene sentido. Es difícil afirmar que tenga
sentido, ya que si lo hacemos tiene que haber una esencia previa que nos
determine, es decir, que Dios existe y nos ha concedido el sentido de vivir.

El existencialismo parte de la constatación de que Dios no existe. Sartre tiene

un comienzo muy ligado al existencialismo literario, publica novelas, obras de
teatro y libros de filosofía. Fue un pensador que influyó en el pensamiento
filosófico desde los años 30 a los 80. En su primera obra La náusea en ella
comienza a constatar que la imposibilidad de comprender el sentido de la
existencia nos hace ver la realidad como un vértigo. 
Después profundizará en este absurdo existencial cuestionando qué sentido
tiene la existencia de todo. Luego verá suelo filosófico gracias a su obra El ser
y la nada, en la que hay una reformulación del ser de Heidegger. Esta obra
modifica la estela de Heidegger, quitando privilegio al tiempo y dándosela a la
nada, el ser humano es existente y, esa existencia está formada por el ser en sí
(lo que ya somos) y el ser para sí (apertura del ser, el poder ser cualquier cosa,
el futuro).

Siempre tenemos una relación con la nada y nuestra vida consiste en que ese
carácter abierto nos permite avanzar y completarnos, mientras nos ampliamos.
Esa perspectiva implica que la existencia es la que está determinando nuestra
esencia, el resultado final de nuestra existencia será el ser en sí por completo. 

Sartre ahondará en la idea de angustia y libertad a través de la mirada del otro,

en el fondo nuestra capacidad de ser libres está influenciada por ello porque
nos intenta definir robándonos la libertad, la posibilidad. Al mismo tiempo,
escribe otra obra llamada A puerta cerrada en la que lo ejemplifica. Un
determinado grupo de gente es encerrada en un habitáculo provocando que la
otra gente sea definida por un alguien privándole de su libertad.

Poco a poco, va cambiando y sobre los años 50 tiene una conferencia

importante llamada El existencialismo es un humanismo. ¿Cómo puede ser
esto? El humanismo proviene del Renacimiento, y se basa en definir una cierta
naturaleza humana y pretende dar un sentido racional a la vida. No obstante,
¿si no sabemos qué es el ser humano, cómo ocurre esto? Por su parte, el
existencialismo propone que la existencia precede a la esencia, somos lo que
hacemos. Llegados a esta contradicción, debemos renunciar a la existencia de
Dios (existencialismo ligado al ateísmo) porque no existen las esencias, lo
único que tenemos es una existencia absurda y opaca.

¿Si no hay nadie que nos castigue, podemos hacer lo que queramos? Somos
lo que hacemos porque somos libres y esta angustia procede de ella. La
libertad para Sartre es más profunda que las cosas buenas y malas, no es
exactamente hacer lo que uno quiera. Al elegir una decisión, la libertad no
acaba ahí, está asociada a la responsabilidad. ¿Qué significa ser responsable
de mis actos libres? Significa ser conscientes de que somos lo que hacemos, y,
en segundo lugar, como nadie nos da una idea de qué es el ser humano,
cuando tomamos una decisión estamos proponiendo una idea de lo que debe
ser el ser humano. Propone un humanismo basado en la responsabilidad de la
libertad. Pero, todavía queda angustia asociada al ser libre porque aunque
creamos que no estamos eligiendo lo estamos haciendo, estamos condenados
a ser libres. 
 3. EL SER HUMANO Y EL CEREBRO

El cerebro es una noción clave en la historia de la antropología y se ha

convertido en un lugar privilegiado para pensar lo que es el ser humano. En
función de ello aparecen problemas en campos epistemológicos,
antropológicos e incluso políticos a partir del siglo XVII. Para hablar de él
primero mencionaremos 4 ejemplos.

1. La muerte cerebral: ¿Morimos cuando muere nuestro cerebro?

(concepto del siglo XX)

2. Transplante de cerebros: ¿Si intercambiamos los cerebros de 2

personas, siguen siendo la misma? No, consideramos que el cerebro es
el repositorio del alma.

3. Caso de Phineas Gage: su personalidad pasó de ser amable a arisco

por una barra que le atravesó el cerebro (lóbulo frontal), afianzando la
idea de que la personalidad reside en el cerebro, y cualquier lesión
puede alterar lo que somos.

4. Leer la mente: mediante una neuroimagen se pueden determinar las

sensaciones que se tienen, observando las partes que se estimulan en
determinadas circunstancias (tristes…).

Antigüedad:
Las primeras referencias del cerebro están en Hipócrates. Los textos
hipocráticos parecen aludir a una escuela o concepto del V a. C. sobre temas
médicos. En Hipócrates, el cuerpo se relaciona con el cerebro mediante la
teoría de los humores: sangre, flema, bilis amarilla y bilis negra. Que, a su vez,
son 4 elementos de la naturaleza: sangre-aire, b. negra-tierra, flema-agua y b.
amarilla-fuego. Si no están en armonía aparece la enfermedad física o mental.
Con el desarrollo de la medicina del XVII y XVIII se retoma esta teoría,
pensando que los órganos se autorregulan, de tal forma que el cuerpo tiende a
la armonía, regulando los valores “irregulares”.

Modernidad:

Descartes diferencia entre sustancia pensante (alma) y sustancia extensa

(cuerpo). El alma ya no es el principio vital que nos anima, sino una sustancia
pensante, la mente, que contiene las representaciones de las cosas es el
receptáculo de representaciones, lo que lleva a descartes a dos preguntas: 1.
¿Cómo sé que las representaciones de mi mente son un reflejo fiel de la
realidad? y 2. ¿Dónde está la mente? Descartes afirma que hay un lugar
donde mente y cuerpo se conectan, la glándula pineal, que se contrae
siguiendo un modelo hidráulico para informar a la mente sobre el cuerpo y
viceversa.
Unos años más tarde, Descartes presenció un interesante debate con el doctor
W. Harvey, quien describió correctamente las razones de por qué el corazón
bombea, porque estamos vivos. Harvey mantenía que el cuerpo y la mente
están separados y que el cuerpo opera mecánicamente. Tras la examinación
morfológica de varios cerebros concluyó que el cerebro y el alma racional es lo
mismo. A partir de aquí la psicología, como rama de la medicina, se centra en
el ser humano. Para que exista una enfermedad mental, se debe relacionar
mente con cerebro. Locke, discípulo de el doctor dice que para que esto sea
posible, nuestro yo es nuestro cerebro, ya no es mente y cuerpo, sino que se
trata de procesos mentales, solo hay que preservar el cerebro.

El siglo XIX es considerado como la explosión de los avances científicos y en él

se pueden distinguir dos líneas de pensamiento en la idea mente=cerebro. La
primera es la frenología, que presenta que el tamaño del cerebro determina la
morfología cerebral, mientras esta última define la mente, estudiando el cerebro
podemos adquirir conocimiento sobre la mente. El segundo es la
anatomoclínica o estudio de las lesiones relacionadas con la personalidad.

Depresión:

Todas las neurociencias parten de dos supuestos: los mecanismos cerebrales

son los únicos verdaderamente constituidos y nuestro cerebro es un espejo de
la realidad. Aquí, la excepcionalidad se presenta inexcusable para hallar las
anomalías y patologías.

La ciencia se ha desarrollado desde una categoría denominada normalidad. La

neurodiversidad acepta la desviación de la normalidad en los cerebros. La
depresión se ha tratado de manera clínica a través de la psicología, pero la
neurociencia ayudó a agudizar el examen de los síntomas, para los
neurocientíficos el trastorno depresivo es un problema del cerebro.

I. Hacking afirma que las enfermedades tienen causas culturales y que tras el
diagnóstico de una enfermedad se produce un efecto bucle, es decir, que ya no
se tratará igual a ese individuo, sino que sus relaciones se marcarán a partir de
ese diagnóstico. Foucault y Goffman desarrollaron la antipsiquiatría,
psiquiatrías que rompen con la metodología tradicional. Foucault se centra en
la historia de la locura, fijándose en los límites de la normalidad y la locura,
mientras que Goffman se interesa por cómo se trata a los locos
introduciéndose en un internado para proceder a un análisis que consta de
siete procesos que sufren los recién internados. Desculturización, mutilación
del yo, pérdida del nombre, del equipo de identificación y de técnicas
defensivas, unión de esferas y control absoluto.
Además, Foucault analizó cómo la medicina ha desarrollado su saber sobre la
locura a partir del XVII, y descubre que la medicina no tenía ni idea de lo que
eran los locos. A mediados del XVIII en París hay muchas personas
problemáticas, difíciles de ordenar. Por lo que se crean los hospitales
generales para encerrar y ordenar a la gente, el Gran Encierro, y se encierra al
1% de los parisinos, unas 6.000 personas que dificultaban el correcto
funcionamiento de la sociedad por ser desordenadas (locos, ladrones,
prostitutas…), para así organizarlas, categorizarlas médicamente y retomar el
orden social. Al no poder mantener a todos, se ofreció un trabajo asalariado: “si
trabajas, sales de aquí, ¿aceptas?”. La mayoría se fue, menos 2 grupos, los
enfermos (curables e incurables) y los locos (incurables). Los médicos no
sabían cómo clasificarlos, y comenzaron a interrogar a estos locos. Los
primeros tratados médicos definen a los locos por su actitud, al ser encerrados
y querer salir, se les vinculó con la furia. Foucault dice que están furiosos por
estar encerrados y no al revés.

En los años 60 las CCHH constituyen el saber positivo del ser humano para
saber lo que somos. La psicología y la psiquiatría dan forma a la idea del sujeto
moderno. Entre los años 60-70 los saberes que nos constituyen son más
importantes que el individuo, ganando importancia la cultura en la que nos
desarrollamos. Los antropólogos culturales y etnógrafos advirtieron que no solo
debemos mirar los gestos individuales, sino también los colectivos, para
entender una cultura. Las diferencias culturales cambian el foco de
investigación del sujeto a la cultura, y las funciones del individuo en esa
cultura. 

Lévi-Strauss desarrolla el estructuralismo consolidando que para entender a un

individuo debemos entender su sociedad, sus reglas, sus conductas, sus
puestos. La AF dice que lo que somos viene determinado por nuestra cultura,
por las estructuras materiales de la cultura en que vivimos, para entender qué
somos. Así, la locura se entiende según la cultura. Preguntarse por la
psicología y psiquiatría es preguntarse por las normas, por las reglas de
conducta que establece lo que es legítimo en una sociedad. La ciencia que nos
habla de lo normal es la medicina, pero no en cuanto a las conductas.

Pero, ¿Dónde está el límite de la locura? Canguilhem, en Lo normal y lo

patológico, dice que son las excepciones las que definen lo normal, la anomalía
define la norma. De igual modo con las normas sociales, la normalidad social
se establece por anomalías mediante la psiquiatría. Foucault se interesa por
ello y va a una conferencia de Canguilhem llamada ¿Qué es la psicología? En
ella, Canguilhem dice que la psicología no es una ciencia como tal, se ocupa
de conductas y de normalizar a la gente. Entonces es cuando Foucault se
pregunta por las diferencias entre la política y la psicología, y dice que se
dedican a lo mismo. Nada hay en la psicología que nos garantice que no nos
gobiernen. Lo psicológico se crea a partir de anomalías, encerrando individuos
violentos.
Lo normal y lo anormal:

Si Canguilhem se equivocaba, las ciencias psiquiátricas tenían razón y existía

una normalidad definida. Esta relación con la locura permite al ser humano
descubrir su idea de verdad. La definición de lo anormal tiene que ver con una
exclusión violenta que luego se justifica mediante un saber.

En el siglo XVIII la psiquiatría se empieza a humanizar, por parte de Pinel, se

quitan los grilletes y se la considera a la locura como una anomalía curable.
Pinel cree que los locos prevalecen en un delirio curable a través de la
psiquiatría. Para ello, el loco debe reconocer la autoridad del psiquiatra y su
propia anomalía, así estará de vuelta en la normalidad gracias a un proceso de
domesticación.

El psiquiatra Charcot problematiza el peligro sobre la mentira, explaya que la

psiquiatría no es una ciencia, sino que se trata de vencer la voluntad del loco y
hacer que confiese su error. Propone el “diagnóstico absoluto”: no dejar
escapar al loco hasta que no esté seguro de que no está loco. Este diagnóstico
comienza con un interrogatorio exhaustivo al loco y a su familia para corroborar
la ausencia de delirio, luego procede al uso de drogas para discernir la locura
del simulacro (si fingía, con opio volvería a la locura) y finaliza con la hipnosis
(independientemente de la verdad del cuerpo) para examinar los traumas.

Así, el loco ya no es un sujeto furioso o delirante, sino aquel con conductas

anómalas, ya no es un problema mental, sino conductual. En este sentido,
psicología y psiquiatría se dedican a trazar las definiciones de las conductas
anómalas y la normalidad. Definen la anormalidad, y luego la normalidad. No
hay una, sino muchas ideas del ser humano que se definen mediante las
anomalías.
 
¿Qué prácticas han contribuido para que las cosas sean así?:

En las sociedades modernas de los siglos XVII y XVIII las instituciones

estatales (cárcel, psiquiátrico, escuela) tenían gran importancia para ordenar
las conductas más eficazmente que la Iglesia y lo hacían mediante el encierro
de aquellas personas cuyas conductas atentan contra el buen funcionamiento
de la sociedad. El psiquiátrico delimita qué conductas son patológicas
(anómalas) y los encierra. La cárcel (saber jurídico) delimita qué conductas son
ilegales (anómalas), como los delincuentes, y los encierra. La escuela (saber
pedagógico) también delimita qué conductas son indisciplinadas (anómalas), y
no se centra tanto en el contenido en sí. Todas estas instituciones se rigen por
la misma noción, disciplina. La asunción de las normas de comportamiento.

La normalidad se define negativamente como la ausencia de conductas

maniacas, embrutecidas, porque hemos pasado por la escuela, y hemos
adquirido la disciplina requerida en las sociedades modernas, lo llamado
homogeneización social, o normalización (interiorización de las normas
sociales, basadas en disciplina). Cárcel y psiquiátrico son instituciones totales,
mientras que en la escuela funciona una autoridad epistémica, pues el profesor
sabe más que el alumno, y este acata la enseñanza de aquel.
¿Por qué seguimos manteniendo instituciones que destruyen a los individuos?
La “normalización” no es suficiente. La carrera del paciente mental es así:
primero las familias detectan que algo no va bien; el individuo daña la
estructura vital compartida, y ahí empiezan los síntomas: se da la
desintegración de sí mismo; la familia aguanta hasta que no puede más, y
entonces busca ayuda en mediadores sociales (hospitales, internados…).

En el siglo XIX se estudiaron las psicopatologías sexuales, conductas

anómalas de exceso, defecto, equivocación del objeto de deseo. Estas
anomalías delimitaban la normalidad sexual. La familia se convierte en el
núcleo de la práctica y educación sexual. Cuestiones del discurso sexual. A
partir de finales del siglo, ya no se trata de disciplinar, sino de gestionar a la
población.
 4. EL SUJETO NEOLIBERAL

Deleuze, en los 70, afirma que ya no estamos en sociedades institucionales,

normalizadoras, ahora estamos en la sociedad del control. La idea de ser
humano que se produce no se realiza tanto mediante disciplinas y poderes
clásicos, sino mediante el control. El neoliberalismo es una doctrina económica
que surge en EE.UU en los años 30 en la escuela de Chicago y llega a Europa
en los 70. El sujeto neoliberal implica novedades en la economía y la sociedad.

El antiguo liberalismo era una manera clásica de proceder en cuestiones sobre

todo mercantiles. Si bien el capitalismo tiene sus efectos perniciosos sobre los
vínculos humanos (alienación, explotación…), se mantenía una separación
entre el individuo y el mercado. Locke decía que una parte de nosotros es ser
humano como sujeto, y otra como sujeto vinculado al mercado, pero siempre
soberano de sí mismo. En este sistema había trabas que hacían que la
economía no lo fuera todo. La tradición, los derechos sociales, la religión
ponían trabas a la mercantilización de la vida entera. Aún con todo existían
estrategias para crear a ese sujeto capitalista normalizado, es decir, que
aceptaba más o menos las condiciones normales de explotación, y lo hacía
mediante la disciplina (educación, ocio, formas de trabajo, control del
cuerpo…). Existía una especie de tendencia no solo a aumentar la producción
de mercancías sino también a producir un sujeto normalizado.

En el capitalismo clásico, el sujeto normal es un sujeto disciplinado y obediente

que asume su explotación hasta cierto punto, las almas de los disciplinados
corren libres, al capitalismo solo le interesa su conducta, no sus pensamientos.
La disciplina es corporal, no mental. El sujeto normalizado es útil y dócil, vale
con que haga su trabajo, la relación con el capital es de subordinación
(obedecemos pero sin alma). Es esto lo que se desboca en el neoliberalismo.

El neoliberalismo quiere conquistar no solo el cuerpo, sino también la mente de

las personas. Supone mucho esfuerzo institucional disciplinar y gobernar a la
gente, pero si ellos mismos se vigilan y gobernaran sería mucho más fácil.
El liberalismo clásico:

- La vida es el trabajo: el neoliberalismo quiere unificar las esferas profesional y

personal; se espera una total implicación de sí mismo a su vida profesional;
mientras que en el liberalismo se diferenciaba el ciudadano y el individuo
interesado (que se guía por la utilidad), y el sujeto explotado aceptaba
conscientemente y por necesidad. Ahora todo se orienta a conseguir un
rendimiento. El individuo trabaja para la empresa como trabajaría para sí
mismo. La precariedad laboral fomenta esto. El sujeto se empapa de una
cultura empresarial encaminada a superar la contradicción entre felicidad y
trabajo: unir placer y deber, goce y rendimiento. 

- Se introduce el concepto del capital humano: la mercantilización del

trabajador. Antes, con Marx, el trabajador poseía la fuerza de trabajo, ahora es
el propio capital humano. Los seres humanos pasan a ser su valor de cambio,
a menos valor de cambio, más precariedad.

- La dependencia del trabajo: surge una flexibilidad que supone una

dependencia que nos hace sustituibles en el trabajo, a través de todos estos
instrumentos orientados a fomentar la precariedad laboral: “si no lo haces tú, lo
hará otro”.

- La burocracia: obligaciones que funcionan como elementos disciplinarios que

fomentan esa cultura empresarial e impide las acciones. Está en todas las
formas actuales de mercado, tiende a aumentar y se ha sofisticado. En el fondo
la empresa no es solo el modelo a imitar, sino también la forma de ser, se
intenta que el sujeto se convierta en empresario de sí mismo. Lo importante es
forjar nuevos sujetos, cambiar el alma de los individuos y así gestionarnos
como si fuéramos una empresa.

El neoliberalismo:
- Gestionamos nuestro capital: Bordieu entiende el capital no solo económico,
sino social, cultural u otros: invertimos en nuestra educación, ocio, trabajo, etc.
en función del riesgo/beneficio.  Se piensa la vida entera en términos de
riqueza y beneficio. Todas nuestras acciones son inversiones en nuestro capital
(económico, social, cultural…). 

- Somos casi una empresa: como gestores de esta, nuestra tarea es cuidar
nuestro capital, y su fin es el máximo beneficio. Aplicado al sujeto es la
superación continua e indefinida de uno mismo. En torno a los años 60, la
psicología desarrolló el management y el coaching, este último trata de
motivarte en tu vida para realizarte y dice que tú decides sobre todo lo que te
concierne. Todas estas disciplinas dicen que los problemas personales se
solucionen como si fueran problemas empresariales. El sujeto se convierte,
además de en una empresa, en contable de su propio rendimiento.

- La ambigua relación entre goce y rendimiento: aunque no gozamos

convirtiendo nuestra vida en trabajo, así lo hacemos, y de forma voluntaria, Nos
gobernamos a nosotros mismos, pero el goce no llega, porque, dice Hegel, el
deseo lo que hace es desear, y cuando consigues algo deseas otras cosas. Se
produce un malestar que se suple con el consumo en la sociedad de consumo.
El ser humano está insatisfecho y cansado, por tanto el sistema continuamente
produce elementos que satisfagan nuestros deseos. Para evitar este malestar
Fisher decía que debemos evidenciarlo y politizarlo, el neoliberalismo es una
fábrica de malestar, y por ello las ciencias psicológicas intentan entender ese
malestar de forma individual. Foucault decía algo parecido, debemos romper la
concepción privativa del malestar y colectivizarlo. No se trata de decir que el
neoliberalismo está mal y que se debe terminar con él, sino encontrar sus
problemas y politizarlos de manera colectiva. Este malestar se materializa en:
el estrés, la erosión de la personalidad, desmoralización, la depresión colectiva
y los problemas con el goce.
Fisher y otros pensadores izquierdistas insisten contra lo individual, contra la
privatización asociada a la utilidad, el rendimiento y la culpabilidad y abogan
por lo colectivo, lo común, reflexionando desde lo que las personas
compartimos.