EL PENSAMIENTO POLÍTICO DE FRIEDRICH NIETZSCHE Y

SU IMPRONTA EN LA FILOSOFÍA BIOPOLÍTICA

CONTEMPORÁNEA

Lic. Esp. Kevin Iván Vanioff

Tesis Doctoral

Presentada a la Facultad de Humanidades de la Universidad Nacional

del Nordeste para aspirar al título de

DOCTOR EN FILOSOFÍA

Directora: Dra. Paula Fleisner

UNIVERSIDAD NACIONAL DEL NORDESTE

Octubre 2021
equivoca al interpretar la dualidad en términos excluyentes144. Sin embargo, Nietzsche
no plantea, como sostienen los autores, una separación tajante y radical entre ambos
órdenes, porque en todo momento se encarga de advertir sobre las consecuencias
negativas que se producen cuando el alma domina al cuerpo, como, por ejemplo, en el
caso de los ideales ascéticos. De este modo, no existe separación tajante, sino una relación
donde el alma enferma al cuerpo.
Sobre el segundo aspecto, Modenutti y Diel sostienen que la interpretación que
Nietzsche hace de Platón enfatiza sesgadamente la supremacía de la razón por sobre lo
corporal, cuando en realidad "a la razón le cabe la tarea de armonizar, lograr que la
totalidad funcione correctamente cumpliendo cada una sus funciones, pero no la negación
de las tendencias apetitiva e irascible".145 De este modo, los autores pretenden no solo
matizar el dualismo platónico sino también evadir la función censora que la razón tiene
sobre los sentidos y los afectos, por eso plantean que la razón no reprime sino que
"armoniza" o "equilibra". Sin embargo, esto es muy discutible porque la razón no tiene la
capacidad de producir un afecto voluntariamente porque los sentimientos y pasiones
brotan directamente del cuerpo. Por lo tanto, si la razón no puede producir o potenciar
afectos la única manera de intervenir sobre ellos es regulándolos, o sea, canalizándolos a
través de una censura que disminuye su fuerza. Para poder "equilibrar" la razón debería
tener la facultad de aumentar o disminuir la intensidad, sin embargo, solo funciona
mediante la disminución, por eso la única manera en que la razón interactúa con el cuerpo
es para domesticarlo. Considero que la acusación de que la interpretación que Nietzsche
hace de Platón es sesgada no es correcta, sino todo lo contrario, que la lectura que estos
dos autores hacen de la obra nietzscheana se encuentra sesgada por el intento de matizar
el dualismo platónico y la tentativa de menguar el desprecio que el griego tenía por el
cuerpo.

2.1.2.- El yo (Descartes)

El segundo concepto que articula el discurso metafísico sobre la subjetividad es

el "yo", aquí el arsenal de la crítica nietzscheana está dirigido contra el padre de la

144 Cfr., Ibíd., p. 224.

145 Ibíd., p. 227.
modernidad: René Descartes. Las críticas nietzscheanas a Descartes se presentan con
mayor intensidad en sus últimas obras y en los fragmentos póstumos del mismo periodo.
Además, esta temática también ha sido investigada en la última década por autores como
Sambrailo146, Paschoal147, Santos M elo148 e Itaparica149 quienes resaltan la importancia
de esta temática para la comprensión para los estudios filosóficos contemporáneos sobre
los procesos de subjetivación. A continuación, haré un análisis de los principales ataques
que Nietzsche realiza al sujeto cartesiano.
Nietzsche advierte que el razonamiento hecho por Descartes para demostrar la
existencia del sujeto se basa en una serie de errores y premisas que no han sido
demostradas. Primero haré un breve desarrollo del razonamiento cartesiano para luego
enfocarme en las críticas que Nietzsche hace a dicho pensamiento.
En el año 1637 René Descartes publica su Discurso del método y sienta las bases
sobre la que se edifica el proyecto moderno. Por medio de una serie de razonamientos y
de la aplicación de la duda metódica Descartes llega a la conclusión de que la primera
verdad indubitable que se puede alcanzar es la existencia del sujeto como fundamento de
toda experiencia posible. El “yo” o sujeto funda el racionalismo moderno y abre la puerta
a una serie de interpretaciones posteriores que tienden a esencializar lo humano
atribuyéndole rasgos metafísicos, esto quiere decir, atributos trascendentes e intangibles
que se separan de lo material y corpóreo generando una dualidad entre dos órdenes de
distinta naturaleza, al igual de lo que sucede con la idea de alma.
El descubrimiento del “yo” o del “cogito” es expuesto por Descartes en el cuarto
libro de su Discurso del Método. Aquí despliega su duda metódica e hiperbólica para
mostrar que todas aquellas formas de conocimiento que hasta ese momento
fundamentaban lo verdadero pueden ser objeto de duda y, por lo tanto, no son una base
firme sobre la cual edificar su filosofía. El francés advierte que no existe una razón que
impida dudar de las verdades heredadas de la tradición, porque muchos conocimientos
que antes fueron concebidos como verdaderos hoy se nos presentan como falsos. También
señala que no es posible fiarse de los sentidos porque ellos tienden a engañar. Finalmente,

146 Cfr., Sambrailo, P. La subjetividad en Nietzsche a partir de la crítica al cogito cartesiano , Lima, PUCP,
2017.
147 Cfr., Paschoal, A. "Da crítica de N ietzsche ao sujeito ao sujeito de sua crítica", en Cadernos Nietzsche,
Vol. 39, N° 1, 2018, pp. 93-119.
148 Cfr., Santos M elo, D. "Subjetividade e perspectivismo: a dissolugao do sujeito m etafísico a partir de
uma lógica das relagoes em Nietzsche", en Revista Trágica: estudos sobre Nietzsche, Vol. 4, N° 1, 2011,
pp. 25-36.
149 Cfr., Itaparica, A. "Crítica á modernidade e conceito de subjetividade em Nietzsche", en Estudos
Nietzsche, ob. cit. pp. 93-119.
Descartes lleva la duda a su extremo para afirmar que no podemos estar completamente
seguros de que toda la realidad no sea un sueño. De este modo, Descartes muestra que
hasta ese momento el conocimiento estaba construido sobre bases poco firmes, porque
carecen de evidencias indubitables. Ante esta situación Descartes se propone “rechazar
como absolutamente falso todo aquello en que pudiera imaginar la menor duda, con el fin
de ver si, después de hecho esto, no quedaría en mi creencia algo que fuera enteramente
indudable” .150
Descartes intentaba hallar así una verdad indubitable mediante el ejercicio crítico
de dudar de todo para encontrar aquel elemento residual que se resiste y que se presenta
entonces como una certeza. Continuemos con el razonamiento cartesiano

"Pero advertí luego que, queriendo yo pensar, de esa suerte,

que todo es falso, era necesario que yo, que lo pensaba,
fuese alguna cosa; y observando que esta verdad: 'yo
pienso, luego soy', era tan firme y segura que las más
extravagantes suposiciones de los escépticos no son
capaces de conmoverla, juzgué que podía recibirla, sin
escrúpulo, como el primer principio de la filosofía que
andaba buscando".151

En el fragmento anterior se condensa el modo en que Descartes fundamenta la

existencia del “yo” . Mediante una intuición supuestamente inmediata el francés conoce
que "pensar" es una acción necesariamente realizada por un sujeto. Descartes no puede
dudar de estar dudando y dudar es una acción para la que precisamente debe pensarse un
sujeto, de lo contrario, sería un predicado sin sujeto, pero eso es imposible, por ello el
sujeto existe. Este sujeto es una certeza evidente porque es imposible ponerlo en duda,
por lo tanto, se convierte en el elemento central sobre el cual es posible construir toda
experiencia cognoscente.
Nietzsche se va a encargar de mostrar que el razonamiento cartesiano está viciado
de una serie de suposiciones que nunca fueron puestas en duda y que además operan de
manera inconsciente, dice el alemán:

"si descompongo la operación que está expresada en la

proposición “yo pienso”, entonces obtengo una serie de
temerarias afirmaciones cuya fundamentación resulta

150 Descartes, R. Discurso del método, ob. cit., p. 123.

151 Ibíd.
 difícil, acaso imposible, — por ejemplo, que sea yo el que
piense, que tenga que existir en absoluto algo que piense,
que el pensar sea la actividad y el efecto de un ser que es
pensado como causa, que exista un “yo”, o, finalmente, que
ya esté fijado de antemano aquello que deba ser definido
como pensar, — que yo sepa lo que es pensar"152

Estos supuestos indemostrados que Nietzsche advierte responden básicamente a

una estructura metafísica compleja en la que diversas creencias se integran para hacer
aparecer al sujeto. Ahora bien, para Nietzsche el “yo” no es una certeza inmediata como
pretendía Descartes por dos motivos: el primero es que para afirmar ese “yo pienso"
primero debo haber comparado mi estado actual con otros estados conocidos para lograr
distinguir lo es que pensar y lo que no es pensar, y segundo, porque para realizar dicha
operación primero debo saber que significa “pensar” y así poder aislar dicha acción
respecto a otras. Por lo tanto, el “yo” cartesiano no es una certeza inmediata, sino que se
encuentra mediatizado por una serie de suposiciones que Descartes no demuestra ni pone
en duda. Estas nociones metafísicas que Descartes nunca puso en duda según Nietzsche
son: a) la idea de substancia, b) la lógica, c) la gramática, d) la noción de causa y efecto,
e) el lenguaje. Todos estos elementos se acoplan entre sí, se montan y se superponen de
manera tal que el funcionamiento de uno se vincula al de otro. De esta manera, las criticas
a estas nociones aparecen en los textos nietzscheanos de manera conjunta y a veces
confusa, por ejemplo: no se puede entender el lenguaje sin la gramática, la gramática sin
la lógica y la lógica sin la idea de substancia. Todas estas categorías interaccionan entre
sí desde diferentes planos y con distintas intensidades, por eso lo que busco es identificar
y separar cada una para mostrar los elementos centrales sobre los que se vuelca la crítica
nietzscheana a Descartes.
Para Nietzsche, el origen de la noción de "substancia" no es anterior al sujeto, sino
todo lo contrario, es gracias a la creencia en un “yo ” que pudo proyectarse el concepto
de substancia sobre las cosas y el mundo. Dice Nietzsche en un fragmento póstumo “el
concepto de substancia es una consecuencia del concepto de sujeto: ¡no a la inversa! Si
abandonamos el alma, «el sujeto», falta el presupuesto para una «substancia» en
general” .153 En algún momento de la historia el animal humano introduce una escisión
que le permite concebir determinado efecto como producto de sí mismo, generando la

152 N ietzsche, F. Más allá del bien y del mal , ob., cit., p. 307.
153 N ietzsche, F. Fragmentos postumos IV (1885-1889), ob. cit., p. 303.
creencia en un substrato separado de lo material que paradójicamente puede intervenir
sobre la materia. Esta creencia es luego proyectada sobre el mundo y, de este modo,
comienza a interpretar la realidad bajo el esquema metafísico de la substancia. Dice
Nietzsche “se piensa: por consiguiente, hay un ser pensante: en esto desemb oca la
argumentatio de Descartes. Pero esto significa poner ya como «verdadera a priori»
nuestra creencia en el concepto de substancia” .154 La idea de substancia le permite a
Descartes concebir al “yo” como un elemento delimitado respecto al constante fluir que
significa toda experiencia humana. De este modo, hace de esta substancia el punto de
soporte sobre el cual gravitan todas las experiencias posibles. Nietzsche afirma que “a la
cosidad la hemos inventado simplemente según el modelo del sujeto y la hemos
introducido con la interpretación en el desorden de las sensaciones” .155 Por lo tanto, las
sensaciones, afectos y pasiones se encuentran de algún modo anudadas a la idea de una
substancia denominada “yo” que tiene la facultad de afectar y ser afectada.
Lo que aparece en el razonamiento de Descartes es un giro bastante complejo si
tenemos en cuenta el origen prehistórico de la idea de substancia: primero, el animal
humano se percibe a sí mismo como algo separado del devenir o sea como substancia,
luego, esta idea de substancia es proyectada sobre la realidad para introducir una
segmentación que permite interpretar el mundo en términos de “cosas” u “objetos” .
Finalmente, esta ficción de la substancia es proyectada por Descartes sobre la “realidad
interna” para interpretarla como una “cosa pensante” . Por lo tanto, la creencia prehistórica
en el sujeto deviene en la idea de substancia que Descartes utiliza para interpretar al sujeto
mismo. Se produce así una especie de rulo reflexivo que hace volver el pensamiento sobre
su propio origen para aplicar sobre sí las categorías que él mismo produjo, es la metáfora
de Nietzsche cuando dice que el hombre se maravilla de haber encontrado aquello que se
olvidó que lo había escondido.
La idea de substancia es uno de los primeros fundamentos de la lógica. Para
Nietzsche el razonamiento lógico opera mediante un falseamiento de la realidad porque
gracias a la idea de substancia logra proyectar sobre el mundo la idea de que existen cosas
iguales. En este sentido, “la lógica se basa en presupuestos a los que no corresponde nada
en el mundo real, por ejemplo, el presupuesto de que hay cosas iguales, de la identidad
de la cosa en distintos puntos del tiempo”.156 Por lo tanto, el proceder lógico se vincula

154 Ibíd., p. 350.

155 Ibíd., p. 260.
156 N ietzsche, F. Humano, demasiado humano 1, en obras completas III. Madrid, Tecnos, 2014, p. 79.
al proceso de abstracción por el cual el animal humano aprendió a anular las
singularidades de lo real en favor de la imposición analógica de la igualdad. Por esta
razón, la lógica es un recurso evolutivo generado por la especie humana para lograr la
conservación de la vida, “la tendencia predominante de tratar a lo similar como igual, una
tendencia ilógica — pues en sí no hay nada igual— , ha sido la que ha creado todos los
fundamentos de la lógica” .157 La lógica es un sistema metafísico que funciona mediante
la aplicación de operaciones mentales sobre una serie de estructuras formales que
pretenden representar la realidad. Pero Nietzsche dice que el hábito lógico nos llevó a
considerar dichas representaciones conceptuales como si fueran las cosas mismas y de
atribuir mayor valor a este mundo metafísico que a lo real.
Pero, además, la lógica establece una serie de principios y reglas que regulan el
correcto procesamiento cognitivo. Una de estas leyes es el principio de identidad que
afirma que todo objeto es idéntico a sí mismo, pero para Nietzsche este principio no
responde a una estructura estrictamente formal porque da por supuesto la creencia en la
sustancia, sin la cual dicha regla no funcionaria. También se encuentra el principio de no
contradicción, que afirma que ninguna cosa puede ser y no ser a la vez, pero Nietzsche se
encarga de mostrar que la realidad es un eterno fluir por lo que la contradicción sería una
de sus cualidades esenciales. Finalmente, la lógica también supone el principio de
exclusión del término medio, que afirma que entre el “ser” y el “no ser” no existe un
punto medio, de esta manera se establece una fuerte delimitación entre lo verdadero y lo
falso, pero como bien sabemos Nietzsche revela que dicha dualidad es en realidad una
ficción basada en una distinción ilusoria que sirve para organizar las percepciones según
esquemas formales y metafísicos.
Nietzsche denuncia que una de las cuestiones que nunca fue puesta en duda por
Descartes es la lógica y los principios que rigen el pensamiento. El francés asume sin
cuestionar un conjunto de supuestos racionales que de ningún modo están demostrados y
que tampoco estructuran a priori la mente humana. Este sistema es un recurso evolutivo
de la especie humana cuyo fin es simplemente conservar la vida, por lo tanto, dicha
estructura formal no tiene como objetivo el descubrimiento de la verdad. Al respecto
Nietzsche dice que “el hombre no podría vivir sin una admisión de las ficciones lógicas,
sin una medición de la realidad a partir del mundo puramente inventado de lo

157 Ibíd.
incondicionado, de lo igual a sí mismo, sin un constante falseamiento del mundo” .158
El tercer supuesto que Descartes no tiene en cuenta y sobre el cual se dirige la
crítica nietzscheana es la noción causalidad. Este elemento se vincula directamente con
la idea de substancia y con la lógica. A su vez, es indispensable para comprender las
críticas de Nietzsche a la libertad de la voluntad. El principio de causalidad supone la
existencia de una relación directa entre la causa y el efecto, esto quiere decir que todo lo
que acontece (efecto) debe necesariamente haber sido producido por algo (causa). Esto
supone una concepción lineal del tiempo donde la sucesión lógica obliga a interpretar la
causa en el pasado y a los efectos en el presente o futuro. Cuando Descartes duda de todo
conocimiento se encuentra con algo que resiste a esa duda, esto es el hecho de que hay
pensamiento. En este sentido, y siguiendo la lógica de la causalidad, el acto de pensar es
un efecto que requiere necesariamente de una causa para producirse, de allí que Descartes
inventa al sujeto como causa del efecto de pensar. De este modo, el “yo” es puesto como
soporte ficcional del pensamiento.
Nietzsche es un fervoroso crítico de la causalidad, sus planteos más desarrollados
al respecto se condensan en el aforismo titulado "Los cuatro grandes errores" donde
expone con claridad sus críticas a esta forma de entender la relación entre hechos. Allí el
filósofo afirma que “la concepción de una conciencia («espíritu») como causa y,
posteriormente, también la del yo (la del «sujeto») como causa han nacido meramente a
continuación, después de estar establecida por la voluntad la causalidad como dada, como
empina [experiencia]” .159 Por lo tanto, la noción de causa y efecto no es algo que se
encuentre “en el mundo” sino que es una proyección cuyo origen se remonta al momento
en que brotó la razón en el animal humano. La idea de causalidad aparece porque el
hombre se asume a sí mismo como generador de determinadas acciones, se interpreta
como causa de efectos a partir de la noción de voluntad. En este sentido, el “m undo
interno” es proyectado sobre el “mundo externo” generando así la falsa ilusión de una
sucesión causal entre diferentes substancias. Aquí sucede lo mismo que con el concepto
de substancia: el origen de la causalidad como principio regulador de la sucesión es
producido a partir del surgimiento prehistórico del sujeto, luego esta creencia es
proyectada sobre el mundo y, finalmente, Descartes la aplica nuevamente sobre el sujeto.
Nietzsche ilustra esta situación cuando advierte que el ser humano crea ficciones para

158 N ietzsche, F. Más allá del bien y del mal, ob. cit., p. 229.
159 N ietzsche, F. Crepúsculo de los ídolos, ob. cit., p. 641.
poder vivir, luego olvida que las ha creado y finalmente las descubre como si fueran una
novedad. Dice Nietzsche que “la creencia en la causalidad se remonta a la creencia de
que soy yo el que actúa, a la separación del «alma» de su actividad. O sea, ¡una
antiquísima superstición!” .160 La causalidad es un mecanismo de respuesta ante el miedo
a lo desconocido, porque intenta explicar el funcionamiento de un hecho para poder
dominarlo y predecirlo. Nietzsche afirma que “el pretendido instinto de causalidad no es
sino el miedo ante lo inhabitual y la tentativa de descubrir en él algo ya conocido”.161 Por
lo tanto, detrás de una cuestión aparentemente lógica y formal se esconde el miedo, o sea
que su condición de posibilidad no es la razón sino un afecto.
Por otro lado, Nietzsche también muestra que existe una confusión respecto a la
causalidad, porque en ella aparece una duplicación innecesaria del fenómeno. Por
ejemplo, cuando vemos un rayo y luego escuchamos el trueno, nuestro modo causal de
razonar nos hace interpretar que el sonido (trueno) es causado por la luz (rayo). De este
modo, la noción de causa y efecto duplica artificialmente un fenómeno separando en
hechos diferentes algo que se da de manera unificada. Coloca el mismo hecho primero
como causa y luego como efecto. A pesar de estas críticas a la causalidad, Nietzsche
invierte la relación establecida por Descartes porque para el francés el “yo” es la causa
del "pensar", mientras que para el alemán el "pensar" es la causa del "yo". Esto quiere
decir que el “yo” es una ficción metafísica generada por el pensamiento, una ilusión que
puede ser favorable para la vida, pero no por eso ser verdadera.
Otro de los supuestos cartesianos que se vincula directamente con la lógica es la
gramática. La gramática es una parte de la lingüística que se encarga de las estructuras de
las palabras y la forma en que se combinan para formar proposiciones. El sistema
gramatical del lenguaje coincide en muchos aspectos con la lógica y con la idea de
causalidad. Esto se evidencia en el binomio sujeto y predicado, donde el primero indica
quién realiza la acción o de quien se enuncia algo, mientras que el segundo describe la
acción que realiza el sujeto o lo que se dice del mismo. Según Nietzsche, Descartes “creía
en «el alma» igual que se creía en la gramática y en el sujeto gramatical: se decía, «yo»
es la condición, «pienso» el predicado y condicionado” .162 De este modo, las normas
gramaticales que estructuran el lenguaje también determinan el pensamiento. En este
sentido, Nietzsche advierte que el lenguaje no es un medio para transmitir ideas, sino que

160 N ietzsche, F. Fragmentos postumos IV (1885-1889), ob. cit., p. 49.

161 Ibíd., p. 544.
162 N ietzsche, F. Más allá del bien y del mal, ob. cit., p. 333.
ellas se ordenan según los principios gramaticales que organizan el discurso.
Descartes cree haber dudado de la tradición, pero nunca puso en duda las
estructuras mismas del lenguaje que, sin saberlo, lo condicionaron. Pero Nietzsche señala
que “si se piensa tiene que haber algo «que piensa» es sin embargo simplemente una
formulación de nuestro hábito gramatical que para una acción pone un agente”.163 Así,
Descartes queda enredado en un sistema de estructuras formales que lo llevan a concluir
la existencia del sujeto, porque cuando halla la acción de “pensar”, la obligación
gramatical le exige que dicha acción sea necesariamente realizada por un agente o sujeto,
y es allí donde el francés coloca al "yo" como causa para adecuarse a las reglas formales
impuestas por el lenguaje.
Pero además de señalar la influencia de la estructura gramatical, Nietzsche
también critica a la función representativa del lenguaje: “en el lenguaje se esconde una
mitología filosófica que, por muy prudentes que seamos, vuelve a irrumpir en cada
instante".164 Para Nietzsche el lenguaje es un conjunto de metáforas que pretenden ser la
imagen del mundo, sin embargo, el filósofo advierte que durante el proceso cognitivo
para producir palabras se lleva a cabo una traducción que necesariamente deforma la
realidad. Entonces el lenguaje es incapaz de representar fielmente lo real porque la
función que lo produce debe apelar a una acción interpretativa que transforma lo
percibido. El problema es que los seres humanos se olvidan de que este mundo de
metáforas es un invento y lo confunden con las cosas mismas. En este sentido, Descartes
da por supuesto que el lenguaje tiene la capacidad de representar fielmente algún aspecto
de la realidad, en su caso el “yo”. Pero Nietzsche también señala las falencias que tiene
el lenguaje para nombrar ese “mundo interno” :

“El lenguaje y los prejuicios sobre los que se ha

levantado el lenguaje suponen muy a menudo un
estorbo a la hora de indagar las pulsiones y los
procesos íntimos: por el hecho, por ejemplo, de que
sólo haya palabras para los grados superlativos de
tales procesos y pulsiones” .165

Por lo tanto, el lenguaje no solo es una forma ilusoria de conocer el mundo, sino
que también es inadecuado para describir los procesos internos, porque todo aquello que

163 Ibíd., p. 350.

164 N ietzsche, F. Humano, demasiado humano 2, ob., cit., p. 377.
165 N ietzsche, F. Aurora, en Obras completas III, Madrid, Tecnos, 2014, p. 551.
el lenguaje puede nombrar son solo manifestaciones superficiales de los afectos más
potentes. El lenguaje es incapaz de nombrar los estados afectivos más sutiles que en
muchas ocasiones ejercen efectos decisivos sobre la voluntad y sobre la razón. Descartes
no pudo escapar de la seducción del lenguaje y atribuye a la palabra “yo” una importante
carga semántica que lo ayuda a nombrar un supuesto fenómeno interior sobre el cual se
fundamenta toda experiencia humana posible. Pero para Nietzsche, el lenguaje no es una
vía adecuada para conocer el mundo y mucho menos para interpretar los hechos internos.
Hemos visto que la crítica nietzscheana al razonamiento por el cual Descartes
llega al “yo” se construye a partir de una serie de elementos conceptuales que se articulan
entre sí. Ellos son la idea de substancia, la creencia en la lógica, la estructura gramatical,
el principio de causalidad y el lenguaje. Todos estos conceptos aparecen entrelazados en
los aforismos nietzscheanos, por esta razón, las diferenciaciones realizadas ayudan a
identificar los elementos medulares sobre los cuales se monta su crítica. Lo que atraviesa
a todos estos elementos y que los reúne de una manera general es la crítica nietzscheana
a la metafísica que propone como principio el mundo inexistente del ser. Gracias a las
observaciones de Nietzsche, el “yo” “se ha convertido en fábula, en ficción, en juego de
palabras: ¡el yo ha dejado por completo de pensar, de sentir y de querer!... ¿Qué se sigue
de ello? ¡Que no hay causas espirituales de ningún tipo!” .166
Durante los últimos años, la confrontación de Nietzsche con Descartes ha sido
retomada por algunos comentadores a partir de la noción de cuerpo. Ospina Saldarriaga
se propone enfatizar las diferencias que existen entre los dos autores respecto a lo
corporal, dice que "el dualismo cartesiano ha sido también el fundamento sobre el que se
levantaron las concepciones mecanicistas del cuerpo, uno que se podría controlar con la
inteligencia como motor espiritual".167 En cambio, Nietzsche propone una noción de
cuerpo más activa que no puede reducirse a un organismo mecánico comandado por la
razón. Por ello, Ospina Saldarriaga sostiene que entre ambos autores existe una
divergencia sustancial respecto al cuerpo.
Sin embargo, Laguna plantea que sí es posible establecer una relación entre ambos
autores, dice que "el cuerpo humano en Descartes no queda clausurado como un ente
mecánico y estrictamente geométrico, sino que se constituye finalmente en un cuerpo que

166 N ietzsche, F. Crepúsculo de los ídolos, ob. cit., p. 641.

167 Ospina Saldarriaga, J. "Descartes y Nietzsche: Perspectivas acerca del cuerpo", en Perseitas, N° 8, 2020,
p. 347.
podría asemejarse a la gran razón que advierte Nietzsche en el Zaratustra".168 Para
justificar esto, Laguna acude a un fragmento donde Descartes sostiene que el alma no está
alojada en el cuerpo como un piloto en su nave sino que ambos se encuentran mezclados
de tal manera que es imposible diferenciarlos con claridad y por ello formarían un todo
unificado.169 A partir de esta definición, Laguna propone la posibilidad de asemejar esta
integración cartesiana del alma y el cuerpo con el concepto "gran razón" que Nietzsche
utiliza en el Zaratustra. Sin embargo, considero que esta asociación no es del todo
correcta porque para Descartes el alma y el cuerpo son de naturalezas esencialmente
diferentes, una es res cogitans y el otro es res extensa. Mientras que la "gran razón"
nietzscheana, como veremos más adelante, hace referencia al cuerpo como un compuesto
plural donde el alma o la razón es solo una expresión suya y no una substancia
esencialmente diferenciada. Por eso, aunque Descartes admita cierta confusión a la hora
de distinguir el alma del cuerpo, esto no quiere decir que el dualismo queda disuelto, en
cambio, Nietzsche, con el concepto de "gran razón", intenta combatir las concepciones
antropológicas dualistas y plantear una versión alternativa de lo corporal.

2.1.3.-La conciencia (Kant)

Otro de elemento central que configura la subjetividad es la conciencia, ella se

encuentra presente en varios pensadores modernos y se caracteriza por cumplir funciones
muy importantes en el proceso de conocimiento, en la autopercepción y en la deliberación
moral. Para Nietzsche, el alma y el "yo" son ficciones inventadas, pero la conciencia sí
tiene cierto grado de realidad. Según Calvo, Nietzsche ha tenido una actitud ambigua
sobre Kant170 porque en su juventud se observan ciertas consideraciones positivas sobre
el filósofo de Konigsberg. Sin embargo, esta postura cambiará para adoptar un tono muy
crítico hacia la filosofía kantiana, sobre todo a su ética, su estética y su teoría del
conocimiento. En esta sección las críticas nietzscheanas van a estar dirigidas
particularmente a la conciencia moral kantiana, por ello, primero abordaré brevemente

168 Laguna, R. "Descartes y Nietzsche: una conciliación posible a partir de la corporalidad". En Logos, N°
133, 2019, p. 67.
169 Cfr., Ibíd., 71.
170 Cfr., Calvo, E. "La crítica de la Moral Kantiana desde Nietzsche", en Revista Espiga, N° 22, 2011, p. 2.