Sobre la función del ego cogito como fundamento de las ciencias

particulares

Introducción:

En las Meditaciones Cartesianas, y más precisamente en la primera meditación, Husserl

presenta el panorama contemporáneo de la filosofía de su época de la siguiente manera:

En lugar de una filosofía viviente de un modo unitario (..) tenemos pseudoexposiciones y

pseudocríticas, la mera apariencia de un filosofar serio en colaboración y reciprocidad.
(Husserl, 1979, p. 38)

Fiel al proyecto cartesiano de una refundación del edificio del conocimiento, lo que expresa
en dicha cita el autor no es otra cosa que la falta de garantía de los sistemas filosóficos, por
un lado, y la carencia de una unidad que esté a la base de ellos, por el otro. A su vez, y
aunque no lo exprese en esa cita, la preocupación de Husserl llega incluso hasta las ciencias
particulares, que tampoco para este poseen una unidad subyacente de base con respecto a sus
principios fundamentales ni tiene verdades certeras últimas e indubitables en su corpus
teórico.

El proyecto de Husserl exige por tanto que su filosofía en tanto fenomenología trascendental
pueda garantizar la verdad de sus juicios e incluso ser condición de posibilidad de una ciencia
unificada, fundamentada y exenta de prejuicios; filosofía que operaría a la base de la
justificación de los principios de las ciencias o, por lo menos, de los objetos de ellas. La
fenomenología debería tornarse en una teoría del conocimiento, que debería definir sus
características y posicionarse con respecto a la manera de adquirirlo y justificarlo.

Husserl eligió poner al yo trascendental como condición de posibilidad del conocimiento. En

sentido estricto no es una idea original de él, pues Descartes en algún punto ya había
consumado el giro subjetivista que luego continuó el autor alemán. Si lo es, por el contrario,
la manera en que se apropia del cartesianismo para llevar los problemas relativos a la garantía
de los conocimientos al punto tal que estos carezcan de cualquier presupuesto y por tanto
sean completamente indubitables. En el marco de una tensión observable entre las
Meditaciones Cartesianas de Husserl y las tesis de Meditaciones Metafísicas (tensión
reconocida por el mismo filósofo alemán) se introduce el problema a desarrollar en este
escrito, que será el siguiente:
Husserl y Descartes coinciden en que para que un juicio sea verdadero se debe tener
evidencia de la correspondencia entre lo que es y lo que es mentado en el juicio. Es necesario
a su vez una corrección de los juicios, pues estos son los medios en los cuales se expresa la
verdad; parte de evitar establecer como verdadero lo dudoso es garantizar entonces la
evidencia de ellos. Pero la pregunta por la evidencia introduce la subjetividad trascendental
desde una perspectiva gnoseológica, en tanto es en ella que se reconoce la indubitabilidad de
lo que es, que luego puede ser expresado en un juicio.

Es claro que los criterios que utilizan para definir evidencia no son exactamente los mismos,
pero esa cuestión es subsidiaria con respecto al tema a desarrollar. Husserl, al suspender el
juicio acerca de todo lo no evidente, se ve obligado a poner entre paréntesis la tesis de la
actitud natural, que afirma la independencia ontológica del mundo y no solo su trascendencia
(dos cosas que luego mostraré son distintas). Para ello, primero reconoce que esa tesis no está
fundamentada en una subjetividad trascendental que pueda sostener tal tesis, por lo cual no
pasa más allá de un mero supuesto. Luego decide suspender el juicio con respecto a ella. Por
último, la reduce a su propia subjetividad pues reconoce que, aunque la independencia
del mundo no es pasible de ser afirmada aún, el mundo como fenómeno presente al
sujeto no ha desaparecido al suspender la tesis ontológica. Esto es, si bien se le sustrae su
independencia ontológica, no deja de ser para el yo que reflexiona un fenómeno de validez.
Descartes también parte reflexionando en la actitud natural pero sus argumentos, en vez de
intentar suspender dicha tesis, lo que promulgan es un rechazo explícito y no fundamentado
de ese mundo al interior de la consciencia. Eso paso es indebido, pues no se sigue de los
argumentos propuestos por Descartes. Esa decisión injustificada parte de heredar como
supuesto una teoría sustancialista con ideas innatas al interior del ego; supuesto que vicia
todo el resto del sistema filosófico cartesiano. La estrategia requiere asumir compromisos
ontológicos sobre la subjetividad trascendental que no son justificables al interior de ella,
cosa que Husserl critica cuando afirma que Descartes “cosifica” al yo; haciendo al sistema
del autor francés en su totalidad un sistema falaz. De esta manera, los supuestos
sustancialistas heredados hacen que la filosofía no termine por ser esa ciencia que funda el
resto del edificio del conocimiento, pues ni siquiera logra fundamentar sin prejuicios la
existencia de un mundo trascendente como objeto de las ciencias particulares

Mostrarle al lector el error cartesiano desde una perspectiva de análisis husserliano es el

objetivo de este escrito. Para ello, utilizaré como fuentes de consulta las Meditaciones
Cartesianas de Husserl y las Meditaciones de Filosofía Primera de Descartes, tomando como
guía de la crítica las tesis de Husserl.

De la subjetividad trascendental y el conocimiento de las esencias:

Como sostuve en la introducción, considero que la fenomenología husserliana en

Meditaciones Cartesianas tiene como tópico principal desarrollar una teoría sobre la
fundamentación de nuestros conocimientos acerca del mundo o, más precisamente, sobre las
esencias de él. Conviene entonces detenerse en este punto.

Husserl sostiene que la evidencia es “experiencia de algo que es (…) un verlo en sí mismo
con la mirada del espíritu” (Husserl, 1979, p 47). En la misma cita nos introduce la referencia
al espíritu o subjetividad, asociándolo a la capacidad de ver lo que es, la esencia u objetividad
propia de una cosa; dirá luego su tipología empírica. Ahora bien, ¿de qué hablamos cuando
utilizamos la expresión esencia? Primeramente, a diferencia de Descartes, no hablamos de
contenidos invariables dados de base que se encuentran representados en una idea tal que
modalización de una sustancia. Hablamos, por el contrario, de un eidos que se constituye;
esto es, de una forma general que tiene asumida en sí todas las vivencias pasadas de un ego, a
partir de las cuales se constituye dicha forma general u eidos por síntesis activas de él a
partir de esas vivencias pasadas. Este eidos posee dos notas que lo caracterizan: el ser a priori
y el ser universal. Toda tipología es a priori en tanto su carácter esencial no depende de la
experiencia particular concreta que tengamos de un objeto dado, sino que la presupone
cuando al ejecutar un acto del yo, identificamos la vivencia escorzada de ese acto como parte
de una unidad que es coasumida en esa vivencia concreta. Por otro lado, es universal en tanto
ella anticipa en sí todas las experiencias escorzadas de objetos que puedan caer bajo las notas
generalísimas de esa tipología empírica; y como anticipa, también es condición de posibilidad
que dicho escorzo pueda ser sintetizado pasivamente como parte de esa objetividad “x”. Lo
esencial de ella es justamente su generalidad; esto es, que ella encierra todas las posibles
modalidades que una vivencia de un objeto “x” puede adoptar. Esas modalidades o notas
generalísimas de ese eidos no pueden pensarse como no existentes, pues son condición de
posibilidad de la identificación de un objeto como una unidad; que es lo que efectivamente
observamos cuando al ejecutar un análisis fenomenológico de la consciencia encontramos
actos con contenidos, siendo los contenidos vivenciados como objetos y no solo como
vivencias escorzadas carentes de sentido.
Cuando el ego ejecuta la reflexión y busca la naturaleza esencial de su vivencia, lo que
identifica es siempre una forma general supuesta en ella; esto es, pone como noema o
cogitatum de ese acto de reflexión (y en general cualquier acto de consciencia, llamase
percepción, recuerdo, etc.) un eidos que como tal tiene su constitución genética. Esto no
implica que las experiencias puedan variar la imagen de ese eidos que constituimos; esto es,
que esa evidencia pueda “adecuarse”. Pero eso nunca sucede en el momento actual en que se
ejecutan los distintos modos de consciencia del ego; en todo caso, siempre es posterior a ello.
Así encontramos lo que buscamos: una objetividad conocida con evidencia que nos
permite emitir juicios con verdad acerca de ella aún incluso si está suspendida la tesis de
la actitud natural y que no entra en contradicción con el carácter genético de la
fenomenología al interior de meditaciones cartesianas. A su vez, se revela lo que se sugirió en
la introducción: la subjetividad trascendental puede garantizar el conocimiento veraz de los
objetos de las ciencias particulares porque da una explicación acerca de la evidencia que de
ellos se tiene sin suponer un mundo trascendente, lo que le evita los problemas relativos a la
comunicabilidad de la naturaleza esencial de él al interior de la consciencia.

Como expresé en la introducción, Husserl da una respuesta concreta al problema de las

ciencias pues asegura la veracidad de sus objetos de estudio. El siguiente paso será mostrar
que el sistema cartesiano falla porque, para dar cuenta del conocimiento de las esencias, debe
suponer una tesis sustancialista con ideas innatas; supuesto que el lector verá nunca es
justificado.

De cómo el argumento del sueño anticipa el problema de la cosificación del ego cogito:

El problema principal de Descartes fue el tomar como base esa teoría sustancialista, con los
subsiguiente compromisos ontológicos causalistas que no se fundamentan, tal como Husserl
manifiesta en la segunda meditación cartesiana. Pero el momento donde la reflexión
cartesiana consuma su error no es en la segunda meditación como tal (dónde afirma el
carácter cósico del yo) sino mucho antes: en el argumento del sueño de la primera
meditación. Allí Descartes comete un error a mi consideración grave para el desarrollo
posterior de sus meditaciones: no identifica que su yo reflexionante no puede dejar de tener
un mundo en él; por lo cual el mundo como tal nunca es independiente de su subjetividad,
aunque lo trascienda. De hecho, una vez rechazado el mundo al interior de la consciencia,
restituir su carácter trascendente lleva a Descartes a caer en supuestos que vician su sistema.
Husserl mismo denuncia este fenómeno, cuando dice que “todo este problema es un absurdo,
en el que tuvo que caer el propio Descartes por no haber acertado con el sentido auténtico
de su epokhé trascendental y de la reducción al ego puro” (Husserl, 1979, p.140).

El argumento del sueño muestra esto prístinamente; de forma tal que me tomaré el trabajo de
reconstruirlo a fin de señalar dónde, a mi entender, consuma el error que he manifestado. En
un primer momento Descartes afirma que recuerda soñar y representarse en él los mismos
contenidos que ya se ha representado estando en estado de vigilia. En un segundo momento
reconoce que no tiene criterios para distinguir los estados de vigilia y de sueño sólo apelando
a los contenidos que el sujeto tiene en su conciencia, puesto que, si ha pasado una vez que no
los ha podido distinguir, podría pasar siempre; razón por la cual no se podría negar que todo
lo que recuerda haber experimentado en vigilia sea pura ficción. Hasta aquí el argumento
parecería plantear una duda razonable al status del sujeto en el mundo. Podría, por tanto,
hacernos pensar que es funcional a efectos de suspender la tesis de la actitud natural. Pero en
un tercer momento dice lo siguiente: “supongamos pues que estamos dormidos y que todas
esas particularidades (los contenidos experimentados) no son sino engañosas ilusiones”
(Descartes, 2004, p. 120). Allí es cuando, a mi entender, comete un error que, aunque sutil,
termina por viciar su proyecto. Descartes no debería haber elegido un estado por otro. Por el
contrario, debería haber afirmado que no podía distinguirlo, pero que el distinguirlo o no era
indistinto con respecto a los contenidos experimentados en ese momento, reduciendo por
tanto esos contenidos de un mundo circundante a él a una subjetividad que estaba presente
para que estos fueran reconducidos a ella; tal como realizó Husserl en Meditaciones
Cartesianas.

No creo que ser temerario con mi aseveración pues Descartes continúa haciendo constantes
referencias a un sujeto que está soñando. Por ejemplo, cuando dice que “hay que confesar que
las cosas que nos representamos en sueño son como unos cuadros y pinturas que tiene que
estar hechas a semejante a algo real y verdadero…” (Descartes, 2004, p. 120). De hecho, es a
partir de estas referencias que el filósofo francés profundiza la duda, pues establece luego que
hay elementos últimos de los sueños que no pueden ser dudados pues son constitutivos de
esas imágenes o representaciones, tales como la naturaleza corporal en general y su
extensión, figurabilidad, magnitud, etc. Cuando al continuar las meditaciones el filósofo
francés establezca que podría existir un Genio Maligno que nos engañase sistemáticamente,
creándonos de forma tal de que nuestras facultades de conocimiento concibiesen lo no
existente como indubitable (esto es, que concibamos en las cosas esas propiedades y que no
podemos pensarlas como no siendo constitutivas de la esencia de ellas) no hará sino
profundizar el problema al interior del sueño, no por fuera de él. Es cierto que una entidad de
tales características podría hacernos dudar incluso de si existiera tal estado de sueño o vigilia;
y algo de eso dice Descartes cuando afirma que todo lo que antes creía verdadero es posible
ponerlo en duda (Descartes, 2004); incluso (esta es una interpretación mía) dicha distinción.
Pero esta crítica tampoco merma la fuerza de mi tesis; pues más aún, al tener noción de ello,
él debería haberse dado cuenta que ese engaño con respecto a sus contenidos no hacía que
esos contenidos desaparecieran de su consciencia, no importando el estado en el que el sujeto
se encontrase.

En última instancia mi tesis es que Descartes yerra pues se compromete con una matriz
conceptual que objetiviza un yo y lo hace independiente de sus contenidos mentales: esto es,
el yo piensa ideas, pero las ideas no son constitutivas de un yo concreto; aunque revelan en su
acción de pensarlas la existencia de él. Ese presupuesto está presente en todas las
meditaciones y es visible en los argumentos reconstruidos. Sino no se explicaría como,
teniendo el mundo en él, decide rechazarlo y quedarse solo con su yo como pensante,
distinguiendo entre el yo, y el sueño y sus contenidos; cuando por el contrario el yo está
experimentándose como existente en él, siendo parte de él. De hecho, Descartes afirma en la
segunda meditación que “su espíritu es un vagabundo que gusta extraviarse” (Descartes,
2004, p. 128) razón por la cual se le permitirá “que considere los objetos que se le aparecen
afuera” (Descartes, 2004, p. 128). Aquí se condensa nuevamente la tensión que he expresado
a lo largo de este apartado: él tiene conocimiento de que el mundo está en él, y en él se
extravía, que en él vive. Sin embargo, lo pone por fuera de él, lo deja trascender, aun cuando
experimenta su inmanencia incluso involuntariamente.

Al negar la inmanencia del mundo al interior del ego surge otro problema que es que, al no
garantizar su validez gracias al él, todo conocimiento que tenga de este va a suponer siempre
la intermediación de un agente externo que garantice la relación que se tiene con él, haciendo
necesario por tanto garantizar la existencia de tal garante. Descartes dice mostrar la existencia
de tal entidad (llamada Dios), apelando a la idea que de él tiene. Pero esa respuesta supone a
su vez dar como válida una teoría sustancialista con atributos fijos al interior del ego que se
modalizan en sus ideas, la existencia de ideas innatas (entre ellas la idea de Dios), una
distinción entre realidades (objetiva/formal) de una idea que tampoco está justificada y un
axioma acerca de las relaciones causa-efectos que igualmente carece de justificación; tesis
para nada evidentes al interior de la consciencia pero que son completamente necesarias para
probar la existencia de Dios según Descartes. Por lo cual no es cierto que haya certeza en la
manera en que se garantiza la veracidad de un mundo trascendente, pues el mismo ente que
debería garantizar su conocimiento es “probado” sin garantizar el valor de verdad de las
premisas que se utilizan para demostrar su existencia.

Por otro lado, existe otro problema al interior del sistema cartesiano que nunca es resuelto del
todo por Descartes. Esto es, si no se postula la existencia de instancias pre ecológicas
constitutivas, no se puede explicar cómo el mundo cobra sentido para el sujeto (pues para ello
se precisan los eidos, cuya génesis y su relación con esas instancias ya se ha desarrollado
previamente). Pero como el mundo sigue presente al sujeto en la forma de ideas adventicias
como modalizaciones de la sustancia que se presentan “sin previa autorización” (Descartes,
2004, p 163), explicar la génesis de ellas supone no solo explicar la comunicación del mundo
con el sujeto a partir de un garante sino también explicitar cómo se fundamenta la existencia
de tal mundo que causa esas ideas. Dicha fundamentación lo lleva al autor francés a
considerar la existencia de otra sustancia distinta del yo pensante; ahora bien, los argumentos
para probar la existencia del mundo tal que sustancia extensa en la sexta meditación no
garantizan del todo dicha existencia. De hecho, el último de ellos, que radica en la facultad de
sentir (y que es el más fuerte de los tres que se proponen, razón por la cual lo menciono)
nunca da una prueba del todo clara de la evidencia de dicho mundo. Por el contrario, sostiene
el autor que se tiene “una poderosa inclinación” (Descartes, 2004, p. 166) a creer que existe
en la medida en que tenemos una facultad pasiva de sentir, e ideas acerca del mundo que
tienen que ser causadas por algo en acto que las genere. Como no encontramos en nosotros la
capacidad de generarlas y tampoco tenemos forma de evitar tener esa inclinación (pues si la
tendencia/inclinación a afirmar la trascendencia del mundo nos llevare a error Dios debería
habernos dado la capacidad de reconocerlo) consideramos que el mundo existe y que la
afirmación es correcta; sin embargo, su existencia no se garantiza con plena evidencia. La
inclinación no es igual a la evidencia, que es lo que deberíamos tener para así tener certeza de
él. Por lo cual ni siquiera tenemos certeza de que exista el mundo como tal; menos aún de un
mundo que sea objeto de los juicios de las ciencias particulares.

Conclusiones

En base a lo redactado anteriormente, concluyo lo siguiente: en primer lugar, la

fenomenología husserliana consigue satisfacer su pretensión de fundar los juicios de las
ciencias, pues da cuenta de la evidencia de los objetos de estudio de ellas. Para ello es
esencial su metodología de epojé y reducción, pues a partir de ella se reconoce que solo al
interior de una subjetividad trascendental es posible explicar cómo conocemos las
objetividades; esto es, aquellas esencias sobre la que emitimos juicios. Ello supone
igualmente apelar a aspectos no egológicos al interior de la subjetividad. Una crítica posible a
esto sería afirmar que estos no son conocidos con evidencia, sino que su percatación es
marginal pues se los postula en tanto condición de posibilidad para justificar aquello que sí
conocemos con evidencia, que es la concreción de nuestro ego. Mi respuesta a esa posible
crítica no es otra que reconocer lo evidente al interior del texto: cuando la fenomenología
tiene que pasar de la mera descripción de los actos con sus respectivos contenidos
inmanentizados a una explicación de cómo ellos son posibles al interior de la conciencia se
ve obligada a postular aspectos no egológicos que soporten la concreción de ese ego. La
distinción “supuesto/condición de posibilidad” es fina, pero creo que es importante resaltarla.
Quizá en las tesis más originales de Husserl en el texto es dónde podemos achacar las críticas
más duras, pues no habría sido fiel a su proyecto. Sin embargo, debe arriesgarse a ello para
que su proyecto filosófico sea coherente. No me parece un error el intentar ir más allá de lo
evidente en el ego para intentar explicar su concreción. De hecho, es un logro, aun cuando el
autor se inmiscuya en problemas como los recientemente consignados.

Con respecto a Descartes, consideró que su proyecto no logra fundar las ciencias particulares.
Pues, en primer lugar, supone que toda garantía de conocimiento (y por tanto del
conocimiento del mundo exterior) depende de una entidad como la divina que nos
garantizaría la comunicación con él. Como se dijo, para probar la existencia de tal entidad es
necesario suponer un yo cósico con ideas innatas al interior del ego; dicho supuesto, como
tal, nunca es justificado. En segundo lugar, porque ni siquiera tenemos certeza de la
existencia de tal mundo.

Por último, se me podría objetar a mi crítica al sistema cartesiano que no se necesita de un

mundo trascendente para tener ciencia. De hecho, aunque no hubiese tal mundo sería posible
emitir juicios con verdad. En el caso cartesiano sería posible apelar a las ideas innatas que se
tienen al interior de la subjetividad. Se podría por tanto hacer ciencia a partir de ellas, dando
lugar a disciplinas como la matemática o la física; por lo cual no sería necesario a Dios para
hacer ciencia. Contestó que esto, aunque parezca cierto, de hecho, no lo es; pues el autor dice
que todo nuestro conocimiento (excepto el de la propia subjetividad “cósica”) depende de la
garantía divina. Como ya se dijo, las pruebas de la existencia de esa garantía son falaces por
suponer más de lo que debería y nunca justificarlo. Esa ciencia al interior de la consciencia
también estaría viciada por la manera en que Descartes la justificaría. Además de que la
ciencia que nos quedaría sería sumamente acotada; dejando por fuera multiplicidad de
disciplinas que no podrían garantizarse sin un mundo exterior existente.

Finalizo este texto pidiéndole disculpas al lector por cualquier falencia en la argumentación
que pudiese encontrar. Soy consciente de que hay núcleos temáticos que merecería un
tratamiento pormenorizado de ellos, pero también reconozco mis límites y no pretendo hacer
de este trabajo un escrito que suponga más de lo que, yo entiendo, Husserl y Descartes nos
dejan entrever. Aunque mi entendimiento finito podría, evidentemente, errar.

Bibliografía:

Descartes, R., (2004). Meditaciones Metafísicas. La Plata, Argentina: Terramar Ediciones.

Husserl, E., (1979). Meditaciones Cartesianas. Madrid, España: Ediciones Paulinas.