FRAGMENTOS SOBRE LA TEORÍA DE ESTADO

I. ¿Qué es el Leviatán de Thomas Hobbes?

Esta metáfora creada por Hobbes expresa la necesidad de someterse a un fuerte poder para
protegerse.

Izzat Haykal

La idea de que el ser humano es fundamentalmente egoísta ha sido alimentada por muchos pensadores a lo

largo de los siglos, y eso en parte ha influido en el modo en el que entendemos nuestra mente.

El filósofo Thomas Hobbes, por ejemplo, es uno de los grandes representantes de esta tradición ideológica, y

lo es en parte por uno de los conceptos más famosos que desarrolló: el Leviatán.

1. ¿Qué es el Leviatán en filosofía?

El Leviatán, en inglés, o Leviatán, como se conoce popularmente, es seguramente la obra más importante y

trascendental del filósofo, político y pensador inglés del siglo XVII, Thomas Hobbes.

Haciendo referencia y escribiendo con espléndida maestría, el autor hace referencia al monstruo bíblico más

temido para explicar y justificar la existencia de un Estado absolutista que subyuga a sus ciudadanos.

Escrito en el año 1651, su obra ha sido de gran inspiración en las ciencias políticas y, paradójicamente, en la

evolución del derecho social.

2. En las escrituras bíblicas

Tal y como apuntamos anteriormente, el personaje del Leviatán proviene de la mitología y de las

escrituras de la Biblia, cuyos gobiernos de la Edad Media utilizaban para justificar los gobiernos reales

“por la gracia de Dios”.

El Leviatán es un ser temible que no tiene piedad, escrúpulos ni compasión. Es de una envergadura

gigantesca y, según el Antiguo Testamento, se le ha relacionado con el mismísimo demonio y que fue

derrotado por Dios para hacer prevalecer el bien sobre el mal.

Pero... ¿dónde está la relación entre este monstruo y el rol del Estado, según Hobbes?

3. Ideas fundamentales

 Leviatán es una de las obras más importantes de la teoría moderna de Estado.

 Hobbes parte de homo homini lupus, que el hombre es el lobo del hombre.

1
 Puesto que el hombre no es gregario, moral ni social por naturaleza, rige un estado natural de guerra de

todos contra todos.

 La visión pesimista de Hobbes acerca de la naturaleza humana tiene un fundamento histórico:

experimentó la sangrienta guerra civil inglesa, que debilitó el poder que ostentaba el Estado.

 Para escapar de su mortal estado natural, los hombres acuerdan un contrato social y ceden su poder

político a un soberano.

 Los súbditos deben obediencia al soberano. A cambio, él les ofrece seguridad, protección y bienestar a

través de la libertad de acción económica.

 Los ciudadanos pueden rebelarse en un solo caso: cuando el Estado se ve incapacitado para protegerlos.

 El poder del Estado no puede dividirse, por lo que la Iglesia no debería tener una influencia terrenal.

 Hobbes no justifica su teoría social con la benevolencia divina, sino con la razón humana: un cambio de

paradigma y el comienzo de la teoría política moderna.

 Leviatán es, originalmente, un ser fabuloso de la mitología clásica: un gigantesco monstruo marino,

mitad pez, mitad ballena, que devora hombres.

 Hobbes escogió este nombre para su modelo de estado porque el monstruo no necesita respetar a nadie,

pero respeta a quien le rinde pleitesía.

 Esta visión del Estado autoritario hace que la obra siga siendo controvertida. 1

4. Thomas Hobbes y su adaptación política del Leviatán

Thomas Hobbes nació en Inglaterra el año 1588 en una época histórica donde la gran Bretaña se veía

amenazada por la temida e invencible Armada Española. Este filósofo se graduó en la Universidad de

Oxford en estudios escolásticos y de lógica filosófica que, influenciado por autores como Pierre Gassendi

y René Descartes, se le consideraría un autor clave en el desarrollo de la teoría política occidental.

Volviendo a su obra, el Leviatán es un libro que está formado por 4 partes, donde explica la relación entre el

hombre y el Estado mediante un pacto consensuado en la relación de poder entre mandado y

mandatario.

1
https://webcache.googleusercontent.com/search?q=cache:hF_2nZZ3_J0J:https://www.getabstract.com/es/
resumen/leviatan/28586&cd=15&hl=es&ct=clnk&gl=bo
2
Básicamente, el Leviatán, el Gobierno, es una figura terrorífica pero necesaria que, para Hobbes, sirve para

hacer que predomine una cierta paz y orden, necesarias para que la civilización progrese y os individuos no

amenacen ni sufran amenazas o ataques por parte de otros individuos.

5. El Hombre

En esta parte se analiza al hombre como individuo humano, ser del conocimiento y la sabiduría. El hombre

se hace y desarrolla mediante la experiencia; experiencia que se define como la repetición de actos y

vivencias que darán forma a la sociedad. Éste hará uso de la palabra para llevar a cabo la imposición de la

verdad, mediante la oratoria y el discurso político.

El problema surge con los deseos mismos del hombre. Debido a los impulsos materiales y pasionales de las

personas, los intereses individuales siempre se tornarán en contra de los otros, generando así un

conflicto, especialmente por la búsqueda de poder y riquezas.

En este enclave se pronunció Hobbes en lo que será recordada como una de las frases más célebres de la

humanidad: “homo homini lupus est” (el hombre es un lobo para el hombre). Por esta razón, los pilares en

la construcción de la sociedad son la ética, la moral y la justicia. Pero, para Hobbes, hace falta algo más.

6. El Estado

Es en este espacio de acción donde Hobbes INTRODUCIRÁ EL CONCEPTO DE “PACTO SOCIAL”

O “CONTRATO SOCIAL” , manipulado y elaborado por los hombres para asegurar la seguridad y

protección individual para poder acabar así con los conflictos enfrentados por los intereses individuales.

Es en el Estado donde priman las leyes morales por encima de las leyes naturales. Esto es, que prevalecen los

deseos colectivos versus los deseos pasionales de los hombres. Para Hobbes, la única función del gobierno

es establecer y asegurar la paz, la estabilidad en la sociedad.

El autor solo defiende tres posibles modelos de gobierno: la monarquía (su preferida), la aristocracia y la

democracia, en este preciso orden. Tiene preferencia por el absolutismo porque justifica el bien común,

donde los intereses privados y públicos son uno, admitiendo que “es imposible que, si un Rey es rico, su

pueblo sea pobre”.

7. El Estado Cristiano

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Thomas Hobbes era un creyente declarado, pero no por ello el destino de un pueblo entero quedaba

supeditado a la divinidad. Es más, llegó a poner en duda los Diez Mandamientos de Moisés por una

ausencia de pruebas que demuestren quién y por qué propósito real se dictaron esas leyes.

Por consiguiente, el autor enfatizó mucho en la dependencia de la Iglesia con el soberano, en este caso el

monarca, para evitar interpretaciones pretenciosas que perjudiquen al bien común, a la paz que tanto

defendía.

Concluye atribuyendo un papel secundario a la Iglesia, subordinada por el jefe supremo del Estado (los

reyes católicos), y serán considerados los pastores supremos de su propio pueblo, ostentando el poder único

de legislar para sus súbditos.

Como buen cristiano, Hobbes cree con fervor en la

segunda venida del Mesías, momento en el que Dios
gobernará sobre todos los hombres, pero en cuanto ese
Reino se instaura, considera que los hombres, los
ciudadanos, deben obedecer las leyes del Estado, en
cabeza del Soberano, y profesar una fe inconmovible en
Dios.2

8. El Reino de la Oscuridad

Siendo quizás el apartado más controvertido, Hobbes hace una clara y dura crítica a las instituciones

religiosas, a la Iglesia en particular. Nombra este capítulo “El Reino de la Oscuridad” como parte del

entramado corrupto y cínico que ha tenido la casa de Dios a lo largo de la historia de los grandes imperios,

como el Romano.

Acusa a las autoridades cristianas de haber faltado a la verdad, de querer imponer la ignorancia en

beneficio propio y teniendo así a la masa bien adoctrinada con falsas prácticas, como serían la idolatría a

Santos, figuras, imágenes o reliquias que están prohibidas por la palabra de Dios.

Sin embargo, y salvando distancias con las maquinaciones de las que tanto rechaza, Hobbes asevera que en

algunos casos puntuales se puede callar o silenciar la palabra de la verdad, si eso conlleva a  la

desestabilización del Estado por medio de una rebelión que altere el orden y el statu quo establecidos.

2
http://www.scielo.org.co/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0120-46882006000200004
4
II. ¿Es el hombre un lobo para el hombre?
Como todo ser vivo, el humano busca primariamente, y ante todo, garantizar su propia existencia. Le

motiva saber que ninguno es lo suficientemente fuerte como para imponerse sobre los demás. Pero ¿cómo

nos comportaríamos si no existiera ningún poder que nos impidiera seguir nuestros apetitos

naturales?   

Fotograma de la película ‘Leviatán’ (2014), considerada una reflexión moderna acerca de la obra homónima
del filósofo Thomas Hobbes.

La concepción del ser humano, la esencia que rige sus destinos, siempre ha sido ampliamente discutida.

Desde la filosofía y desde la historia. No son pocas veces las que nos preguntamos si el hombre es

bondadoso por naturaleza. ¿Cómo ha llegado el ser a su actual situación, tras miles de capas de civilización?

El filósofo Thomas Hobbes se elevó sobre esta cuestión sirviéndose de la vieja locución latina, « homo

homini lupus»; es decir, el hombre es un lobo para el hombre. «Para hablar imparcialmente, estos dos

dichos son muy verdaderos: QUE EL HOMBRE ES UNA ESPECIE DE DIOS PARA EL HOMBRE Y

QUE EL HOMBRE ES UN AUTÉNTICO LOBO PARA EL HOMBRE», explicaba el filósofo inglés

en De Cive, publicada en el año 1642.

«Es el pesimismo antropológico habitual que se le atribuye al autor, pero también una solución optimista que

convierte a nuestros congéneres en divinidades».

David Jiménez Castaño.

La distinción entre ambos aforismos es, en realidad, más sencilla de lo que se espera. Según Jiménez, la

diferencia «reside en la distinta situación en la que se vive en el estado de naturaleza, aquel en

el que viven los seres humanos cuando no hay un poder común que les proteja; y la situación
en la sociedad civil, tras la aparición de una norma común que determina qué se puede hacer
y qué no, consiguiendo la seguridad de los súbditos y ciudadanos de un territorio».
5
 Tanto la frase como la descripción del ‘estado de naturaleza’ –en el cual, según Hobbes, el hombre tiene

derecho a toda acción con tal de sobrevivir– han llevado a concebir el humano hobbesiano como un ser

malvado por naturaleza. Sin embargo, como todo ser vivo, el humano busca primariamente, y ante todo,

garantizar su propia existencia, motivado también por la igualdad natural que existe entre todos los seres

humanos: ninguno es lo suficientemente fuerte como para imponerse sobre los demás. Es aquí donde,

según el filósofo inglés, el hombre se vuelve en un lobo para sí mismo.

HOBBES INSISTE EN QUE LAS LEYES Y SUS RESTRICCIONES DEBEN SER

ESTRICTAS PARA EVITAR ENFRENTAMIENTOS ENTRE UNOS CIUDADANOS QUE
SIGUEN SIENDO ESENCIALMENTE EGOÍSTAS

A partir de aquí surge el contrato social, al igual que ocurrirá con otros filósofos, como Locke y Rousseau.

«Para explicar cómo debería organizarse una sociedad, se parte de cómo está organizada en realidad. Se la

descompone en sus partes más pequeñas, que son los individuos, y se analiza cómo se comportarían los unos

con los otros si no existiera ningún poder que les impidiera seguir sus apetitos naturales», explica Jiménez.

Posteriormente, en función de las características de los habitantes de este estado de naturaleza y de los

problemas derivados del mismo, se firma ese acuerdo acompañado de una determinada organización política.

En la obra de Hobbes, donde «el hombre es –o puede ser– un auténtico lobo para el hombre», esta

concepción queda irremediablemente marcada por la guerra civil inglesa, cuyo inicio coincide con la
publicación de De Cive. Como señala Jiménez, en el PENSAMIENTO HOBBESIANO, «dado
el egoísmo natural de los seres humanos, la vida en el estado de naturaleza es
insoportable y los futuros ciudadanos se ven obligados a hipotecar toda su
libertad a cambio de garantizarse su seguridad». Una idea que, de hecho, surge incluso en

la filosofía platónica, donde Glaucón de Atenas sugiere que LA JUSTICIA ES UN

«PACTO» ENTRE EGOÍSTAS RACIONALES. Nociones similares se recogerán
posteriormente también en la obra del filósofo John Locke, que defiende que la sociedad solo se considera

política cuando cada uno de los individuos renuncia al poder de ejecutar la ley natural, cubriendo ese papel la

propia comunidad.

Es por esta concepción del hombre por lo que la ideología de Hobbes se observa siempre con ambigüedad.

¿Se trataba de una figura profundamente absolutista, como dejan entrever algunas de sus palabras, o hay

claras trazas de liberalismo político? Según arguye el profesor, «en el caso de Hobbes, el poder tiene que

estar concentrado de forma absoluta en el Estado, pero eso no significa que solo pueda hacerse en una

monarquía, sino que, como dice él mismo, hay tanto deber de obedecer a un parlamento como a un rey».
6
 Ahora bien, Hobbes también dice que las leyes y sus restricciones deben ser estrictas para evitar los

enfrentamientos entre unos ciudadanos que siguen siendo esencialmente egoístas. Estando el soberano

obligado a educar a sus súbditos, la pregunta surge como un resorte: una vez educados, ¿por qué no se

pueden levantar las restricciones y permitirles participar en la toma de decisiones?

No obstante, lo que propone Hobbes es una hipótesis, un contorsionista mental: la anarquía frente al

desarrollo del Estado. «En ningún momento ha defendido la existencia de un estado de naturaleza

generalizado, o la celebración de un contrato social real como tal. Lo que sí es cierto es que sus conclusiones

se siguen fácilmente de lo que se observa en realidad: incluso con la existencia de leyes, policía y ejércitos

que nos protegen, todos cerramos la puerta de casa cuando salimos a la calle. ¿Qué es esto sino acusar a

toda la humanidad con nuestras acciones?», concluye Jiménez.

III. ¿El hombre es un lobo para el hombre?

Acerca del origen de la famosa cita de Hobbes. Y, sorpresa, esta sentencia tiene antecedentes con un

significado distinto al que creemos hoy. Todo lo que a continuación vas a leer es el análisis que Carrasco ha

hecho a partir de la idea del hombre como un lobo para el hombre.

Otros contra mí, no junto a mí

Un cartel colgado en el dintel de entrada de una casa romana nos advierte del peligro que implica

querer entrar, sin permiso, en una propiedad que no es la nuestra: “Cave canem”, es decir: “Cuidado

con el perro”. Un perro guardián protege la morada para que nadie, sin autorización, entre. Ahora bien,

¿quién domesticó y educó a este perro? ¿A qué se educó exactamente y para qué? En primer lugar, a percibir

siempre al otro, al extraño, como un peligro o amenaza. No en vano, Hobbes afirma en un conocido pasaje,

que habría que comentar largo y tendido, que la emoción primera es el miedo. En segundo lugar, y dado que

de peligro hablamos, se educaría para proteger(se) o, si a perros guardianes nos referimos, para atacar. Por si

acaso.3

Ana Carrasco Conde

IV. Thomas Hobbes: Sobre el miedo

Carlos Bührle

Resumen

Este trabajo pretende echar cierta luz sobre el papel del miedo en el pensamiento político de Hobbes. Sabido

3
https://www.filco.es/hombre-lobo-para-hombre/#
7
es que esta pasión subyace al contrato social, en el sentido de que impulsa al hombre a abandonar el estado

de naturaleza a fin de encontrar seguridad y de deshacerse de la amenaza de la muerte violenta. Teniendo en

cuenta que el miedo y la muerte son inseparables en la filosofía de Hobbes, surge una pregunta fundamental:

¿hasta qué punto podemos decir que el miedo desaparece completamente después del contrato social? En

Hobbes, el miedo parecería ser una característica intrínseca del hombre.

Qué fácil es, aún para el más débil, matar al más fuerte. Por lo tanto, toda sociedad es para beneficio o

para gloria.

1. Breve Introducción

Hobbes dedica la primera parte del Leviatán a un estudio de las pasiones humanas. Me demoraré en el
análisis de una de ellas: el temor o miedo (fear). Esta elección no requiere mayores justificativos. EL
PAPEL QUE JUEGA EL TEMOR EN LA FILOSOFÍA POLÍTICA DE
HOBBES ES HARTO CONOCIDO, A SABER, EL DE OPERAR EL
TRÁNSITO DEL ESTADO DE NATURALEZA AL ESTADO CIVIL. Para

despojarnos de ese huésped molesto renunciamos al derecho natural a todas las cosas. Preferimos la égida de

una vida segura en la que sabemos de antemano que no podremos tener todo lo que deseemos, pero en la que

nadie tendrá el derecho de lastimarnos. Podré desear los bienes ajenos, mas ya no podré apropiármelos sin

recibir un castigo; esta renuncia antinatural, habida cuenta de que la naturaleza le ha dado todo a todos los

hombres, se equilibra, empero, con el hecho de que nadie podrá usurpar los míos. Por primera vez cobran

significado los enunciados que incluyen los pronombres posesivos mío y tuyo. En el estado de naturaleza

esos términos remiten a un mero estado de hecho: algo es mío solo por el tiempo en que pueda conservarlo;

desde el momento en que alguien me priva de ello deja de pertenecerme. Sólo en la sociedad civil podré

alegar que lo perdido me pertenece, con todo, por derecho. De la sociedad civil, i.e., del contrato social,

emana la posibilidad de estatuir una legitimidad fundada en el deber ser. A partir de ella es dable disociar lo

fáctico de lo legitimo. La Sociedad civil introduce las primeras diferencias entre los hombres, por naturaleza

iguales.

La idea del contrato social no debe ser interpretada en términos históricos. No es cronológica sino

lógicamente anterior a la sociedad. No pretende postular, pues, un hecho pretérito, sino que configura un

mero artificio heurístico, una hipótesis explicativa: no pertenece al orden de los hechos sino al del pensar.

Por ello no hay lugar para la pregunta, tan frecuente como ociosa, de si alguna vez acaeció algo semejante a

8
un pacto originario entre los hombres. Apunta a señalar las consecuencias de una disolución de los vínculos

sociales y de una posible desobediencia civil. En otras palabras, refiere cómo sería la convivencia una vez

desvanecidas las condiciones mínimas de sociabilidad y coexistencia. Esta situación nos es otra que la

anarquía, la peor de las enfermedades del cuerpo social, el peor de los males posibles. Los fabricantes de

utopías sociales como Platón, San Agustín, Thomas Moro presentaron un (meta)fin regulador para modelar

la sociedad; Hobbes obró inversamente; indicó lo que debía evitarse a toda costa. Los detalles de una futura

sociedad perfecta no eran, para él, más que los galimatías de una inteligencia ociosa, los vanos intentos de

anular el deseo humano.

2. Hacia una primera definición del miedo

¿Qué entiende Hobbes por miedo? Una primera respuesta la podemos encontrar en el Leviatán, donde está

escrito que el miedo es "una aversión con la opinión de daño por parte del objeto". Dentro de la terminología

de Hobbes, una aversión (aversion) es un conato o esfuerzo (endeavour) por apartarnos de algo; es un

movimiento de repliegue, de refugio o ensimismamiento. Aquello que produce la aversión es, para quien así

lo siente, displacentero y, por ello, malo. En general, una aversión suele estar acompañada de odio al objeto

que la produce. Los opuestos a la aversión, al displacer, al mal y al odio son, respectivamente, el apetito, el

placer, el bien y el amor. El apetito, contrariamente a la aversión, es un movimiento de escape, de despliegue

hacia lo ajeno, hacia la alteridad. Tiene un sentido que podríamos llamar centrífugo. Todos estos términos,

en estado de naturaleza, remiten a un sujeto particular, es decir, lo que cada cual siente como bueno o malo,

placentero o displacentero no puede hacerse extensivo a los demás. El mundo práctico en el estado natural se

resiste a ser valorado moralmente; las acciones en él son amorales y a-legales. Una vez en la sociedad civil,

lo bueno y lo malo, lo justo y lo injusto, lo honesto y lo deshonesto cobran la objetividad que de suyo no

poseen; previamente a la ley civil, nos asegura Hobbes "nadie puede discernir la recta razón de la falsa".

Aunque la naturaleza no está investida de valor no podemos apresurarnos a colegir, con todo, que la ley

carezca de objetividad. Todo lo contrario; ante ella Hobbes no contempla más que la obediencia. Lo bueno y

lo malo devienen absolutos por una decisión soberana, vale decir, quedan, por efecto de esa decisión,

absueltos de los pareceres individuales. Pactamos para establecer lo que la naturaleza no nos dio. A partir de

ese entonces cesan las instancias de cuestionamiento. El soberano desde ese momento puede hacerse de la
prescripción divina que reza, "NO COMERÁS DEL ÁRBOL DEL BIEN Y DEL
MAL". En el estado pre-civil el relativismo es absoluto. Luego del pacto, lo relativo deviene

dogmáticamente inescrutable, no porque haya un individuo al modo del filósofo-rey de Platón que tenga un

acceso privilegiado a un determinado criterio moral (la idea del Bien), sino simplemente por una

9
adjudicación de autoridad a un tercero, adjudicación que nunca pretende reconocer un saber especial en la
persona investida con la soberanía (Esta escisión entre SABER Y AUTORIDAD es, quizás, el
punto que más diferencia a Hobbes de Platón).

Regresemos, luego de esta breve digresión, a la DEFINICIÓN DEL MIEDO. Recuperemos

de ella la idea de que el temor surge ante la posibilidad de ser lastimado, ante la sospecha de un posible daño

corporal. Sin embargo, ese miedo no se limita, como aclara Hobbes en el primer capítulo de Concerning

Government and Society, al simple hecho de estar asustado (to be affrighted); es, antes bien, "una cierta

previsión de un mal futuro"; es decir, el miedo es, esencialmente, desconfianza, cautela,

precaución; el otro acecha, homo hominis lupus; tal vez sólo tenga buenas intenciones; no lo
sé, no puedo saberlo; el hombre no es diáfano, no se revela tal cual es; debo entonces estar
preparado, menester es que me defienda. Puedo esperar el ataque y sólo reaccionar; o puedo
adelantarme y atacar primero. Lo que me está vedado es no utilizar todos los medios a mi alcance para

conservar mi vida. Pero también el otro me mira con recelo; no sabe lo que me propongo. La vida se asemeja

a un drama en el que cada cual conoce su libreto, pero no el ajeno. La existencia tiene la forma de lo incierto,

la inseguridad es la regla.

Siempre se podrá alegar que hay un exceso de paranoia en una visión semejante de las relaciones humanas.

Quizás sea así. Lo importante es que, si uno coincide con Hobbes en esta mirada, no puede más

que reconocer que un estado tal es oprobioso, atroz y que se impone una superación del
mismo. El estado de naturaleza nos es adverso, hostil. Ni siquiera el más fuerte de los hombres está seguro;
todos corremos el albur de morir violentamente; a todos nos puede tocar la suerte de Urano, el más poderoso

de los dioses, castrado y derrocado por la maquinación de su esposa y de sus hijos.

Hasta aquí, la situación que el miedo genera. Consignemos ahora cuáles son, SEGÚN HOBBES,
LAS CAUSAS QUE LO PRODUCEN.
Éstas hay que buscarlas, de un lado, en la tendencia natural de los hombres a agredirse y, de otro, en la

igualdad entre ellos en el estado de naturaleza. Acerca de lo primero baste con lo dicho sobre la situación de

indefensión natural en la que el hombre se encuentra y que lo lleva a tener al otro como enemigo antes que

como colaborador.

Con respecto a lo segundo es pertinente traer a colación un pasaje esclarecedor de la ya citada obra de

Hobbes. Leemos ahí que "son iguales aquellos que pueden hacerse mutuamente las mismas cosas, y aquellos

que pueden hacer lo más desmesurado, a saber, matar, pueden hacer las mismas cosas".

10
La igualdad estriba en la capacidad equivalente de agresión que se da entre los hombres, en la susceptibilidad
de ser cualesquiera de los ES LA
hombres víctima de los mismos actos.

VULNERABILIDAD LO QUE IGUALA A LOS HOMBRES. De aquí se

sigue que nadie puede considerarse superior por naturaleza a lo demás. Ya hemos señalado esta condición de

potenciales víctimas del prójimo de la que nadie puede escapar. Rescatemos la idea de que en virtud de la

equipotencia de los contrincantes, la guerra de todos contra todos no tendrá jamás fin; toda victoria es

parcial, momentánea: "En tal condición no hay lugar para la industria, pues los productos de la misma son

inseguros y, consecuentemente, ni cultivo de la tierra, ni navegación ni disponibilidad de las comodidades

importables por mar; tampoco edificaciones cómodas, ni instrumentos para mover y remover cosas que

necesitan mucha fuerza; ni conocimiento de la superficie de la tierra, ni cálculo del tiempo, ni artes, ni letras,

ni sociedad; y, lo que es peor de todo, miedo continuo y peligro de muerte violenta; y la vida del hombre,

solitaria, pobre, desagradable, brutal y corta".

La salida de este estado de incertidumbre exige resignar ciertos beneficios inmediatos en aras de otros

futuros. Como dijimos, limitamos nuestra ilimitada libertad natural a condición de que los demás hagan lo

mismo.

Ahora bien, es un hecho que cada hombre desea o apetece lo que es bueno para él: "el objeto de los
actos voluntarios de cada hombre es algún bien". Por ende, nadie puede desear
permanecer en el estado de naturaleza, pues constituye sin duda el peor de los males posibles. Podríamos

parafrasear esto de la siguiente manera: ante la disyuntiva de tener que elegir entre dos posibilidades, siendo

una de ellas la muerte violenta, nadie, en su sano juicio, podrá optar por ella; entre dos males, el hombre

elegirá siempre el menos perjudicial. Y nada hay peor que la anarquía, la guerra interna o externa y la

muerte. La sociedad civil se funda en un cálculo, en un cómputo de utilidades. La búsqueda que la justifica

es la de una quietud, la de una serenidad humanamente tolerable. El miedo a la violencia, al dolor, a la

muerte que nada sabe de prebendas, es el impulso hacia ese sosiego, hacia ese remanso artificial. El hombre

que pensó Hobbes busca, con un fervor casi religioso, la seguridad, la protección del otro, siempre un

potencial agresor, pocas veces un colaborador.

HOBBES PROPUSO DOS MODOS DE ARRIBAR A LA

CONCLUSIÓN DE QUE LA PAZ ES EL FIN AL QUE DEBE
PROPENDER TODO INDIVIDUO: O BIEN A TRAVÉS DE LAS
PASIONES, O BIEN A TRAVÉS DE LA RAZÓN. Es decir, o pactamos por
miedo o pactamos por un dictado de la razón que nos obliga a observar determinadas leyes de la naturaleza
11
(laws of nature). Un individuo que no sea impulsado a pactar por una de esas dos vías es, para jugar con las

palabras de Aristóteles, un animal o un dios. Sea como fuere, quien queda allende la sociedad, es un

marginal y contra él, cualquier acto está permitido. Si no pactó, no está dentro de la ley y, fuera de ella, no

hay crimen. Un hombre en exceso temerario es políticamente peligroso.

En efecto, por qué habría de pactar alguien que se considera superior por naturaleza en función de su

valentía. Es decir, si su vida no está acompañada por el miedo a la muerte violenta, la necesidad de pactar no

revestirá la perentoriedad que sí presenta para los otros. Pensemos en un personaje literario como el Quijote.

El Quijote no está capacitado para percibir la atrocidad de la violencia. Hombres como él, cuya valentía no

condesciende ante nada, que desconocen la amenaza y el temor a la muerte, son, nos diría Hobbes,

sediciosamente peligrosos. El caso del Quijote es paradigmático. Las dos vías apuntadas arriba están

obliteradas. Su extrema temeridad y su sinrazón lo ponen fuera de todo pacto posible. Está condenado al

ostracismo, a deambular por los márgenes de la sociedad.

Vemos entonces que la República (Commonwealth) no se conforma

por una inclinación natural de los individuos a la vida en común tal
como ocurre en los restantes animales llamados políticos; lo que
prevalece es la búsqueda del beneficio personal, llámese seguridad,
comodidad, bienestar, etc. Solamente por necesidad se convierte el hombre en un animal
político. Esto es un caso particular, seguramente el más relevante, de la idea general ya mencionada de que

toda acción tiene como finalidad el beneficio de quien la realiza. El hombre no propende de suyo a la

convivencia pacífica, a lo colectivo, a lo universal. Si no existieran los miedos, dice Hobbes, los hombres

tratarían sin duda de dominarse unos a los otros y por nada aceptarían pactar. La sociedad es un artificio y

comporta en cierta manera un acto de violencia, de ruptura. Por ello es indispensable un poder coercitivo que
obligue a los súbditos o ciudadanos a observar las leyes. Al respecto dice Hobbes: "sin la espada,
los pactos no son sino palabras". En los animales como las abejas, las hormigas, etc. nunca
se da el antagonismo entre lo particular y lo universal, entre el interés del individuo y el de la especie. Por

tanto, ante tal imposibilidad se torna obsoleto un poder irresistible que obligue. La armonía va de suyo.

Hobbes, a diferencia de Platón, por ejemplo, nunca pretendió fundar ese orden social a partir de un

determinado orden natural: aquél es una convención y no encarna una disposición pre-establecida; no existe

un telos o meta-fin natural en vistas al cual se deba organizar la sociedad. Sin embargo, no podemos inferir,

como ya adelantamos, que la arbitrariedad allane el camino a la desobediencia. En efecto, arbitrario significa

en este contexto, que lo justo, lo honesto, lo bueno coinciden con la ley civil, con el derecho positivo, que es
12
histórico, contingente. Los hombres al pactar han constituido una voluntad única, una nueva persona jurídica

y cada uno es co-autor de las decisiones de ella. El soberano es el actor que representa lo que los

contratantes, i. e., los autores, han escrito. Es una opinión sediciosa, subversiva la que sostiene que lo que el

soberano quiere, puede, no obstante, no quererlo el súbdito. En la República no hay más que una sola

voluntad. Arrogarse el derecho de no coincidir con el soberano en determinadas decisiones es desconocer la

esencia misma de él, a saber, la de ser árbitro terminus ultimus en toda controversia. Si en Platón la injusticia

consiste en no obedecer la disposición natural de cada individuo y de cada clase, en Hobbes, en cambio, la

injusticia es simplemente lo ilegal. Es decir, en Platón injusto es actuar contra-natura y en Hobbes contra la

ley civil.

3. Miedo y Sociedad Civil

Cabe preguntarse ahora qué papel juega el miedo una vez superado el estado de mutua agresión originaria; o

sea, si el miedo subsistirá o no una vez establecida la sociedad civil.

En principio el soberano debería estar en condiciones de garantizar la vida, la salud y cierta felicidad a sus

súbditos y, por añadidura, éstos no deberían sentirse amenazados por los otros. Hobbes reconoce que siempre

se conservará un ápice de ese temor, pero, de todas maneras, ese resabio de miedo pre-civil no será suficiente

para hacer de la convivencia algo humánamente insoportable. Quizás continuaremos echándole el cerrojo a

las puertas al irnos a dormir, quizás cargaremos las espadas al emprender un viaje, pero este proceder será

menos indicativo de una desconfianza hacia el otro que de un hábito que se resiste a ser modificado. Con

todo, ya no podré invocar el miedo como justificativo de mis agresiones a los otros. Es decir, al existir un

soberano que detenta la espada de la justicia (sword of justice), i. e., que tiene la potestad de castigar

cualesquiera ofensas, a los súbditos les está prohibido atacarse ante la sospecha de una agresión, si es que

disponían de tiempo y los recursos para acudir al soberano. Es una ley de la naturaleza que todos los

hombres tienen la obligación de defenderse a sí mismos, y que ningún medio es exagerado para este fin, aún

en el marco de una sociedad; pero es un crimen, pudiendo no hacerlo, eludir al soberano como instancia de

regulación, de arbitraje o de castigo. La mera sospecha ya no es suficiente. Caso contrario, se vuelve al

estado de guerra de todos contra todos.

Ahora bien, concediendo que bajo la protección del soberano el temor al otro desaparece por completo, no
El hombre hobbesiano es por esencia
por ello se desvanecen todos los temores.

miedoso, antes que malvado o, incluso, egoísta. Ante la autoridad casi

divina del soberano surge el miedo al castigo legal, a la espada. Podríamos

13
aventurar que el miedo al castigo es el subrogado del miedo al otro propio del estado de naturaleza. El
miedo inhibe y no desaparece jamás. En esto Hobbes se aproxima a Maquiavelo, quien
sostenía que las relaciones entre el príncipe y sus súbditos debían erigirse sobre el temor y no sobre el amor u

el odio, pues aquél se sustenta en el miedo al castigo y en última instancia en el miedo a la muerte. EL

MIEDO NOS IMPULSA AL CONTRATO SOCIAL Y LUEGO NOS IMPIDE SALIRNOS

DE ÉL; EN OTRAS PALABRAS, POR MIEDO PACTAMOS Y NOS SUBORDINAMOS A
UN PODER ABSOLUTO, PERO TAMBIÉN POR MIEDO PERMANECEMOS EN LA
OBSERVANCIA DE LA LEY.

4. Miedo y Voluntad

Queremos referirnos, para finalizar, al carácter voluntario de las acciones originadas en el miedo.

todas las acciones que el hombre

El punto de vista de Hobbes puede ponerse así:

realiza por temor podría no haberlas realizado. Un hombre que decide pagar una
recompensa para salvar su vida, uno que arroja por la borda el cargamento para impedir así que su barco se

hunda, eran libres, por más apremiante que fuera la situación, de actuar de otra manera. Si un pacto o

convenio no fuera voluntario en virtud de que quienes lo realizan lo hacen por miedo, entonces el contrato

por el que surge la sociedad civil sería inválido, pues todo pacto implica el libre consentimiento de los
Del mismo modo, las acciones motivadas por el miedo al
participantes.

castigo de la autoridad una vez estatuida la sociedad son acciones que

bien podrían haberse omitido.
Vale la pena demorarse en la concepción hobbesiana de la libertad a fin de comprender con mayor
De acuerdo con Hobbes, hablar de una
profundidad lo que él nos está diciendo.

voluntad libre corre parejo, por lo absurdo, con hablar de un

cuadrado circular. No pasaba de ser un oxímoron. En el hombre, al igual que en los otros
animales, la voluntad está allende las decisiones de los individuos. Al hombre sólo le está dado hacer lo que

quiere (si nadie se lo impide y tiene la capacidad suficiente), pero le está vedado querer lo que quiere; sobre
el objeto del querer el hombre no tiene soberanía, potestad. En su antropología no hay
lugar para deseos de deseos, para deseos de segundo grado. Esta antropología tiene su

fundamento fisiológico, al que nos referiremos ahora brevemente.

El cuerpo del hombre y el de los animales, como ya hemos visto, está regido por movimientos internos

(internal motions) a los que Hobbes pensó como conatos o esfuerzos, y a los que denominó apetitos y

14
aversiones según indicaran un impulso hacia o un distanciamiento de, un objeto. Ahora bien, del hecho de

que el hombre (al igual que los animales) puede sentir alternativamente y acerca de lo mismo, apetito y

aversión, placer y displacer, amor y odio, Hobbes infirió la existencia de la deliberación. Ésta es definida

como la vicisitud de apetitos y aversiones que dura hasta que algo es hecho o pensado como imposible. Con

otras palabras, la deliberación llega a su fin con la omisión o con la acción, que Hobbes también denomina
movimiento voluntario o movimiento animal.La voluntad es la instancia final, el
momento postrero de la deliberación, el movimiento interno
inmediatamente anterior a la acción. Los movimientos internos
establecen mecánicamente qué es placentero/displacentero para un
hombre y, en ese sentido, cuál será el objeto de su querer y cuál el de
su aversión. Por consiguiente, el hombre jamás es responsable del objeto de su deseo, i. e., de su
voluntad entendida como la facultad del querer, sino de su hacer u omitir lo que sus movimientos internos

han pre-fijado como placentero/bueno o displacentero/malo. De ahí que haya definido a la libertad siempre

en términos negativos, como la ausencia de obstáculos al movimiento, definición que por cierto en nada

difiere de la descripción del movimiento de un cuerpo natural cualquiera: "se entiende por libertad, conforme

al significado propio de la palabra, ausencia de impedimentos externos"; o, "libertad significa propiamente

ausencia de oposición, y por oposición entiendo impedimentos externos al movimiento"; o, finalmente,

"un hombre libre es aquel que, en aquellas cosas que es capaz de
realizar por medio de su fuerza y su ingenio, no es obstaculizado
cuando tiene la voluntad de hacerlas". Como mucho, si la acción nace de una aversión
(v. g. el temor) se podrá hablar de mala disposición o de repugnancia (unwillingness) al realizarla. Por

ejemplo, si un individuo se compromete a hacer algo ilegal por miedo a ser asesinado, la promesa no es

inválida por el hecho de haberse efectuado bajo una amenaza intimatoria, sino porque se prometió algo sobre

lo que no se tenía derecho. EN FIN, SI MIEDO Y LIBERTAD NO FUERAN CONSISTENTES

NO SE PODRÍA OBLIGAR A LOS SÚBDITOS A OBEDECER, PUES, POR QUÉ

HABRÍAN DE ACATAR ALGO CON LO QUE NUNCA SE COMPROMETIERON,
HABIDA CUENTA QUE EL PACTO DE SUMISIÓN TIENE COMO FUNDAMENTO EL
MIEDO A LA MUERTE VIOLENTA.

V. Resumen de la obra leviatán

¿De qué se trata?

15
La gran teoría de Estado de Thomas Hobbes: para que cese la guerra de
todos contra todos es necesario tener un Estado fuerte.
1. ¿Qué es el hombre?

Antes de pensar en una sociedad razonable para el hombre, es necesario analizarlo cuidadosamente con todos

sus conocimientos y capacidades. La primera pregunta es entonces ¿qué diferencia al hombre de los otros

seres vivos? ¿Qué lo define?

La comprensión funciona del mismo modo para el hombre que para el perro: un perro también entiende que

su amo lo llama. Lo particular del hombre es su capacidad de entender aún mejor las cosas: él puede

comprender incluso su propia comprensión, es decir, analizar las condiciones en las cuales la comprensión es

posible. Así, por ejemplo, la esencia de la inteligencia es la capacidad de sacar las correctas conclusiones

sobre el pasado para diseñar el futuro. De esto se desprende que cuanta más experiencia tenga un hombre,

más inteligente podrá ser.

“Pero no es la inteligencia lo que distingue al hombre del animal. Hay animales que, con solo un año de

edad, pueden ver aquello que les resulta beneficioso con mayor claridad e inteligencia que un niño de diez

años””.

El lenguaje de los hombres es un regalo de Dios. El hombre puede refinarlo a través de sus propias

invenciones geniales, en especial las letras y, en menor medida, la imprenta, que le permite una expansión

más rápida del lenguaje. Sin embargo, también es posible abusar del lenguaje. Al igual que los animales

pueden herir con sus dientes y cuernos, el hombre puede hacerlo con el lenguaje. Sin el lenguaje, no es

posible pensar razonablemente: solo los seres dotados de habla pueden realizar generalizaciones y sacar

conclusiones.

“La séptima causa [del absurdo] son los términos que no dicen nada, pero que las escuelas adoptan y

enseñan mecánicamente; términos cómo hipostático, transustancial, consustancial, omnipresente y ese tipo

de jerigonzas escolásticas””.

La razón es la capacidad de nombrar las cosas por su nombre correcto y de sacar las conclusiones correctas a

partir de diferentes nombres y objetos. Muchas personas, sin embargo, se equivocan al hacer uso de la razón,

al igual que se equivocan al hacer cálculos aritméticos. Esto produce fácilmente contradicciones, palabras

que no son más que humo. La otra cara de la moneda del privilegio del hombre, de formular leyes y teorías,

es que puede enredarse fácilmente en tonterías. Con frecuencia, esto se debe a los nombres sin sentido que

asigna a las cosas.

16
“La razón es la forma de andar, la expansión de la ciencia es el camino, y el bienestar de la humanidad es

la meta””.

La virtud intelectual consiste en disponer de una fantasía y de un razonamiento agudos, y de aprovechar su

capacidad de discernimiento de manera adecuada. El espacio para la comprensión es la ciencia. Las dos

principales áreas, por un lado, son la teoría de los cuerpos físicos, es decir, la filosofía de la naturaleza o la

física y, por el otro, la filosofía de los componentes del Estado, es decir, la política y la filosofía social. En

este sentido, el método correcto es deducir las generalizaciones lógicas a partir de la historia y el presente,

para buscar luego las alternativas posibles para el futuro.

“La felicidad es el paso constante del deseo de un objeto a otro, donde alcanzar un objeto siempre es el

camino hacia el siguiente””.

Una particularidad específica del ser humano es su búsqueda de la felicidad, su búsqueda de un estado libre

de preocupaciones que lo lleva a una situación paradójica: una vez que ha alcanzado ese estado, se vuelve

inmediatamente infeliz. Es que la búsqueda de la felicidad es su motor y su elixir de la vida. Esto significa

que la felicidad no es el estado final, sino la búsqueda de otra cosa, solamente imaginada.

“De la igualdad surge la inseguridad, de la inseguridad, la guerra””.

No obstante, las ansias de poder también son humanas, al igual que el pensamiento competitivo. Los

hombres pueden ser muy virtuosos, pero esto no significa que lo hacen por la virtud misma, sino porque

aspiran al reconocimiento haciendo algo que tiene reconocimiento social.

Después de la religión y la fe, el ser humano tiene la necesidad de conocer las causas de los sucesos del

mundo. Puesto que está convencido de que todo debe tener una causa, es natural que aspire a conocerla, e

incluso a comprender la causa de lo completamente incomprensible, que encuentra solo en algo metafísico,

en algo que está más allá de lo que ve. Es por eso que el ser humano tiende a creer en espíritus y adora todo

lo que teme. De eso se aprovechan las religiones, al hacer creer a los hombres que las leyes fueron creadas

por seres superiores y que por ese motivo deben ser respetadas.

2. El estado natural

En el estado natural, todos los seres humanos son iguales. Es cierto que hay diferencias, pero estas son tan

ínfimas que no es posible desprender de ellas una posición o un trato privilegiado. En especial en lo referido

a sus capacidades mentales, los seres humanos son muy similares. No obstante, de esta igualdad general no

nace la bienaventuranza sino la guerra: la guerra de todos contra todos (bellum omnium contra omnes).

17
Dado que no hay estructuras, reglas ni leyes sociales, todo está permitido para todos. Puesto que todos tienen

derecho a todo, paradójicamente, nadie tiene derecho a nada: la arbitrariedad lo anula todo. Todo lo que uno

ha logrado obtener puede perderlo al instante siguiente, y el ladrón tiene todo el derecho de hacerlo, pues en

el estado natural, no hay una instancia superior que garantice los derechos de la vida o la propiedad del

individuo.

“Y, allí donde el usurpador ya no tenga otra cosa que temer, más que el poder de un individuo, quien

siembra, cosecha, construye o posee una propiedad de tamaño considerable deberá contar con la

probabilidad de que otros unan sus fuerzas, dispuestos a robarle, a quitarle no solo los frutos de su trabajo,

sino también su vida o su libertad””.

La constante inseguridad hace que los hombres solo vivan en el presente, pues los planes a largo plazo

carecen de sentido. En consecuencia, no existe el esfuerzo, ni la agricultura, ni la ciencia, ni la cultura. La

propiedad es imposible y la justicia tampoco existe. La vida del hombre es solitaria, pobre, fea, tosca y breve.

De aquí que un agresor no teme otra cosa que el poder singular de otro hombre; si alguien planta, siembra,

construye o posee un lugar conveniente, cabe probablemente esperar que vengan otros, con sus fuerzas

unidas, para desposeerle y privarle, no solo del fruto de su trabajo, sino también de su vida o de su

libertad””.

De esto surge la necesidad de acabar con esta situación. Esta necesidad es humana y universal, es decir que

afecta a todos los individuos. La solución es unirse en una sociedad, en un Estado. Si el hombre teme a todos

los demás hombres, la estructura social no funciona, pero si teme algo que es superior a él –es decir, el

estado–, el temor al castigo es tan efectivo que deja de luchar contra los otros hombres. Sin un poder público

que los asuste, los hombres siempre estarán en guerra.

“Esto hace evidente que mientras los hombres vivan sin una fuerza pública que, por medio del temor, se los

impida, estarán en un estado permanente de guerra de todos contra todos””.

Los hombres que quieren escapar de ese estado permanente de guerra, deciden seguir una ley natural ( lex

naturalis), una regla de la razón, que siempre es válida: el hombre no puede hacer cosas que destruyan su

propia vida o que lo despojen de los medios para asegurar su vida. Aquí, el hombre no es el individuo sino la

humanidad toda: los hombres están obligados a evitar todo aquello que los ponga en peligro. Esta ley se basa

a su vez, en el derecho natural (ius naturale), que les asiste a todas las personas. Según esta ley, todos los

hombres tienen la libertad de hacer todo lo que esté en su poder para conservar su vida.
18
 3. El contrato social

Siguiendo la ley natural, todos los hombres firman un contrato con los demás hombres: harán la paz y no la

guerra, la paz de todos con todos. El componente más importante del contrato es que todos traspasan el

poder que tenían hasta ahora a un gobernante soberano. Este gobernante puede ser un monarca, una casta

noble o un parlamento, si bien la monarquía es la mejor forma de Estado, pues en la democracia, los

representantes del pueblo suelen anteponer los intereses privados a los públicos, mientras que el monarca

está completamente dedicado a su puesto, en su caso, lo privado se funde con el bien común.

“Las oscilaciones en el estado de ánimo que han llevado a los hombres a la paz son el miedo a la muerte, el

deseo de poseer objetos que le resultan necesarios para llevar una vida agradable, y la esperanza de

obtenerlos a través del esfuerzo””.

El poder del gobernante soberano es indivisible, es decir que no hay división del poder: el gobernante

soberano reúne el poder legislativo, ejecutivo y judicial. No existe el derecho a veto, es decir que los

ciudadanos no pueden oponerse ni modificar la forma de gobierno.

El pueblo tiene derecho a rebelarse en un único caso: cuando el gobernante soberano ya no está en

condiciones de proteger a sus súbditos. Esta protección es su tarea principal: proteger a las personas de sí

mismas. Un gobernante soberano que, por ejemplo, inicia o no impide una guerra civil no cumple con esta

tarea y, por lo tanto, pierde su legitimación.

“El poder soberano no es tan dañino como su ausencia””.

En un Estado creado de este modo es importante el hecho de que las personas eligen voluntariamente a su

gobernante soberano. De este modo, son los verdaderos causantes de las acciones del poderoso, él es el

representante de su voluntad política. Según esta lógica, el gobernante soberano no puede actuar en contra de

los intereses del pueblo, por lo tanto, el pueblo está obligado a confiar en él sin criticarlo.

“Se entiende que la obligación de los súbditos frente al gobernante soberano dura solo mientras sea capaz

de retener el poder con cuya ayuda pueda protegerlos””.

La estructura del Estado depende de la armonía entre los súbditos y de su obediencia, y el gobernante tiene la

tarea de educar al pueblo en este sentido. El pueblo no debe ver con recelo otros Estados que le parezcan

mejores, ni exigir la caída de su propio Estado. El deseo de transformación es como quebrantar el primer

mandamiento (“No adorarás a otros dioses”). El gobernante debe enseñar esto. La crítica al gobernante

también es una infracción a este mandamiento.

19
 4. La propiedad

Una vez creado el Estado, el gobernante distribuye entre los súbditos todos los bienes (por ejemplo, la tierra

y el ganado) utilizando para ello su propio buen juicio. Una vez realizada la distribución, les garantiza los

derechos de propiedad, es decir que castigará a cualquiera que atente contra la propiedad de un tercero. Por

otra parte, el gobernante puede expropiar y redistribuir la propiedad privada: los súbditos no tienen derechos

de propiedad frente al gobernante. El gobernante, por su parte, debería tener tan poca propiedad como sea

posible, para evitar el abuso estatal; después de todo, el gobernante, al igual que Leviatán, el poderoso

monstruo marino del libro de Job, es mortal y falible, por lo que no debería exponerse a estos peligros.

“El principal y mayor abuso de las Santas Escrituras, del que se desprenden casi todos los demás, es su

tergiversación para demostrar que el Reino de Dios tantas veces mencionado en ellas es la Iglesia actual, o

el número de cristianos vivientes o que, quien ha muerto, resucitará el día del Juicio Final””.

Una vez distribuida la propiedad, los súbditos están obligados a administrarla, a aumentar su propiedad, a

producir bienes que beneficien a toda la sociedad y a comerciar sus bienes con otros Estados. La base

material para esto es el dinero: pues esta es la sangre sin la cual el comercio no puede existir.

Aunque un Estado creado de esta manera está marcado por la razón y haya sido creado por los hombres,

debe estar en concordancia con la idea del Estado cristiano. Esto no significa que el Estado deba

subordinarse a la Iglesia. Existe un poder divino y los cristianos deben respetarlo, pero este poder no es un

poder terrenal. La palabra de Dios es transmitida a los hombres a través de los profetas, pero el hombre no

debe temer aplicar sus propias experiencias para interpretar correctamente la palabra de Dios. Esto vale

especialmente para explicar la Biblia de modo tal que su interpretación coincida con las intenciones divinas.

Si bien es cierto que la palabra de Dios no puede ser probada ni refutada, tampoco se opone a la razón

humana. Por lo tanto, cuando en la Biblia algo resulta irrazonable, es que los hombres que la explican han

cometido un error, no Dios.

5. El reino de la oscuridad

Las dos soberanías, la divina y la terrenal, están amenazadas por los poderes de la oscuridad que ya se

mencionan en la Biblia: la superstición, la brujería, las religiones paganas. Pero una interpretación equívoca

de las Santas Escrituras es tan maligna como las ansias desmedidas de poder. Estos poderes están al acecho

en todas partes, incluso en la Iglesia misma. Es incorrecto suponer que la Iglesia representa el reino de Dios

en la Tierra, del mismo modo que es incorrecto asignar al Papa o a cualquier otro prelado la categoría de un

gobernante en el mundo: no son representantes de Dios en la Tierra y tampoco pueden dictar leyes en

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nombre de Cristo. El poder terrenal solo puede ser ejercido por un poder de Estado. Quien no lo entiende,

tiene el juicio nublado y, lo que es peor: blasfema contra Dios.

La turbación del espíritu es un peligro general para el Estado, en especial, la que se origina en las falsas

filosofías. Un pensamiento errado comienza con el hecho de que los hombres creen en aparentes autoridades

en lugar de hacer uso de su propia razón. Sin embargo, quien piensa por sí mismo, corre también el riesgo de

caer en lugares comunes, que, aunque frecuentes, también pueden estar errados.

He aquí un caso: Aristóteles responde a la pregunta acerca de la causa del hundimiento de los cuerpos

pesados afirmando que el cuerpo tiene la urgencia de llegar al fondo. Esta explicación no dice otra cosa que

los cuerpos se hunden hacia abajo porque se hunden hacia abajo. La razón no puede conformarse con estas

pseudo-explicaciones.4

6. conclusión

Hobbes descreyó de las acciones altruistas o filantrópicas, o al menos las supeditó a las egocéntricas. No

postuló, en una época de guerra y declinación, de una burguesía emergente cada vez más troglodita, una

utopía redentora, ni ejerció con desdén y escepticismo una crítica del género humano como haría décadas

después Jonathan Swift. En la ciencia galileana encontró el fundamento de su filosofía; en el burgués, ese

hombre del deseo liberado, de horizontes casi infinitos, el modelo del Hombre. Lo razonó como un vórtice

de deseos, casi como una espiral de pulsiones de progresión geométrica ascendente. El miedo a la muerte y a

la pérdida de las propiedades, como manifestaciones del deseo realizado, debía anularse como pavor

metafísico al otro, por un lado, y sublimarse luego socialmente como miedo al castigo, por el otro. El miedo

primordial deviene, en el origen del Estado, miedo al déspota. Hobbes sabía que el miedo paraliza, anonada,

y la relación que pensó entre soberano y súbdito es análoga a la que se da entre el Dios judeocristiano y sus

criaturas; una relación asimétrica en la que a los últimos sólo les cabe la obediencia ante la palabra

irresistible del que ordena.

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resumen/leviatan/28586&cd=15&hl=es&ct=clnk&gl=bo
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