INTRODUCCION GENERAL

Esta Introducción guía todo el contenido temático del libro. Más allá de cada tema, lo que
se pretende es una reflexión no tradicional que se englobe en una narrativa humanista en la
que se ubique como centro la teoría sociológica de la lucha por el reconocimiento y se
dejen de lado las explicaciones tradicionales que emanan de la lucha de clases y del
desarrollo económico que hace posible el acceso a mejores condiciones materiales de vida,
pero que terminan ignorado la búsqueda de la felicidad humana. Hoy en día aún existen
grandes problemas que es necesario atender desde la lógica del reconocimiento de
derechos: las luchas contra la segregación y discriminación racial, la lucha por los derechos
de los migrantes en los países de origen y destino, los movimientos campesinos que se
predijo desaparecerían, las luchas por la igualdad de género, etc. Quizás el problema más
complejo por resolver sea el de la supervivencia de la especie humana, lo cual, de ser
correcto nos llevará a poner en la mesa de la discusión el derecho a la vida como un
derecho de todos.
La lucha por el reconocimiento de derechos de los migrantes ha oscilado entre
posturas contrarias que abarcan el territorio, la soberanía y en ese contexto el
reconocimiento diferenciado de la ciudadanía. La historia del binomio entre ciudadanía y
Estado constituye una de las piedras angulares para la discusión de los derechos; pero, por
paradójico que parezca, su evolución devela asimismo la negación y exclusión de derechos.
Aquí se opta por una perspectiva que sirve para apuntalar desde otro ángulo estos temas;
aunque no es sencillo, sobre todo porque la misma teoría de la lucha por el reconocimiento
presenta una seria limitación: se inspira en el contexto del Estado nacional, por lo que es
imprescindible repensar nuevamente la diferencia entre lo nacional y lo estatal.
Tal como expresa Marx, el orden de los capítulos de este libro, en tanto resultado,
presenta una lógica distinta a la lógica de la investigación. En realidad, los capítulos
pretenden llevar una organización lógica y argumentativa que busca transitar
comprensivamente de un capítulo al siguiente. Esto no puede conseguirse sino hasta
finalizar la investigación, como resultado, cómo síntesis, como construcción lógica. Es
hasta entonces que la lógica expositiva adquiere su sentido peculiar y hace posible
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reorganizar todo el texto; es decir, se busca un hilo conductor que conduzca a la

construcción de una racionalidad que no surge inmediatamente; cuyo proceso se elabora en
el camino hasta lograr el objetivo deseado.
En nuestra modesta opinión, es necesario aventurarse en otra senda sin esperar la
aprobación ni el ritualismo que descansa en el pensamiento congelado. Hace tiempo que me
veo involucrado en la aventura de intentar avanzar en el manejo del conocimiento a partir
de poner en duda eso que llamamos verdad científica. Por supuesto, no se trata de negar la
verdad, sino de deconstruirla y reformularla; lo cual implica su reconocimiento y al mismo
tiempo objetivar su proceso abarcando su metodología, sus dimensiones y sus unidades de
análisis. De esa forma, la verdad adquiere un sentido, cuyo horizonte no siempre es posible
generalizar.

Propuesta paradigmática

Estamos empecinados en considerar la historia de la sociedad desde la lucha de clases o

bien desde la mirada instrumentalista que presupone la acumulación de la riqueza, y aunque
no se niega que desde esos paradigmas se logra avanzar en el conocimiento de la sociedad
moderna, la parte ética sigue siendo desdeñada. Hegel y Mead, se encuentran entre las
excepciones; del primero se rescata un esquema trascrito en el periodo de Jena y que con
posterioridad dio forma en sus estudios sobre el derecho; en tanto que Mead logró avanzar
desde el campo de lo psíquico; encontrando a partir de ambos autores un estímulo para
retomar el tema. Según Honneth (1997) el desarrollo de las sociedades ha de reconocerse
como una lucha por el reconocimiento de los derechos que en cada momento de la historia
se alcanza como parte de las relaciones morales que regulan la vida social. Para ilustrarlo:
la abolición de la esclavitud en un país llevó a reflexionar sobre la necesidad ética de luchar
por la libertad, así llegaron otros derechos.
Los conflictos sociales y su superación, según Honneth, están motivados por la
negación del reconocimiento de las personas o bien por la desposesión de derechos. Más
allá del pensamiento nacionalista, cuando la sociedad en su desenvolvimiento reconoce
nuevos valores y otras normas, no existe justificación para conservar el anterior estado de
cosas. Aunque el Estado, la soberanía y las leyes de un país se empeñen en mantener la
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segregación, la discriminación y la persecución, estamos obligados a demandar el

reconocimiento de derechos cuando otras sociedades han llegado a establecer un nuevo
nivel de justicia social. En general se supone que los ciudadanos deben de apegarse y
obedecer la ley, sin embargo, cuando la ley no es justa, siempre será necesario cambiarla
(Agamben, 2006). Planteado así el problema, su solución implica reconocer y superar los
obstáculos que limitan el despliegue de las potencialidades humanas. Esta aseveración parte
de la idea de que “…los procesos del cambio social deben explicarse en referencia a
pretensiones normativas, estructuralmente depositadas en las relaciones de reconocimiento
recíproco…” (Honneth, 1997: 8). Y es que todo sistema de negación de derechos conduce
al ultraje, desprecio y por tanto a la desvalorización de las personas, aspectos que, al llegar
a ser reconocidos por quien las sufre, y de haber condiciones apuntan a exigir cambios a la
sociedad cuya fuerza está en el avance que haya tenido la razón y la moral. Esta afirmación
pone el acento en la necesidad de conducirnos por lo que él autor denomina “el
reconocimiento recíproco” o por “las relaciones de reciprocidad” o en términos de Hegel “a
ser sí-mismo en otro” en donde la sociedad, en cada interacción, cuando en tiempos de paz
nos orientamos por la racionalidad, conduce al respeto y a la autorrealización; es decir a la
solidaridad.

El concepto de autorrealización está emparentado con la concepción de Tener y Ser

de Fromm. La persona enriquece su espíritu, es decir, se humaniza no porque cuente con
más riqueza, propiedades y posesiones sino porque desarrolla su capacidad para
desprenderse de sus capacidades egoístas, desarrollando sus cualidades para amar y dar a
terceros. Estas capacidades del ser requieren de un estar haciendo, en el sentido de
comprometerse plenamente en sintonía con la sociedad. Es decir, el ser humano se
humaniza al abandonar el egoísmo y el egocentrismo; eso que desde la sociedad capitalista
se engloba en la competencia individualista; pero también, cuando el deseo de tener es
trascendido por el deseo de realización. El deseo de tener que se deriva del capitalismo no
se limita a lo material, por el contrario, abarca asimismo el deseo de acumular poder y
prestigio para sí mismo, así sea simbólico como cuando se tiene el poder sobre terceros.
Ahora bien, si el amor, el derecho y la solidaridad son el gradiente de la autorrealización,
entonces lo son asimismo de la felicidad y realización. Entonces, el desarrollo humano
sólo se consigue cuando se logra la armonía de la sociedad a través del amor, el derecho y
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la solidaridad. Desde esta tesis, es posible reconocer la “reificación o la conciencia

enajenada”; es decir, no toda experiencia humana ha de ser englobada como desarrollo de
la sociedad; por tanto, tener, en el sentido amplio de poseer bienes, acumular poder y
prestigio no es compatible con la felicidad que deviene del desarrollo del Ser (Fromm).
Dicho en otras palabras: la auténtica felicidad y el desarrollo de una sociedad se
corresponde con la justicia para todos.

La historia por la lucha de derechos

¿Qué pasaba en Alemania, Inglaterra y Francia a mediados del Siglo XVIII sobre el
reconocimiento de derechos que Hegel logró recoger y trascender en su filosofía a partir de
sus escritos de Jena? La libertad que ahora reconoce la modernidad, aunque en el Siglo
XVIII aún no era norma generalizada, ya no podía justificar el vasallaje feudal o la
obediencia al señor feudal. Por supuesto, el esclavismo ya era visto como una rémora.
Aunque esa libertad correspondía inicialmente a un número limitado de individuos nobles,
ésta hubo de avanzar hacia su universalización, haciendo de la persona un ciudadano; es
decir un singular con igualdad de derechos.
Hegel que no era un nacionalista consumado comprendió desde la filosofía que la
libertad de la nobleza apuntaba hacia la igualdad de derechos de la sociedad. Sus escritos
así lo indican cuando aborda los tremas de la ética y el derecho. El acceso a la libertad de la
aristocracia avanza con la educación universitaria que dejó se ser monopolizada por los
clérigos. La libertad de las personas era la condición para la venta de la fuerza de trabajo
por tarte de los trabajadores y a pasar de un patrón a otro. Si el reconocimiento avanza
hacia una nueva ética, esa tesis indica que, más allá de una sociedad establecida, es
necesario modificar e incluso crear nuevas leyes, así como sentar las bases para nuevas
formas de comportamiento e interacción social. Predicar la aplicación permanente de la ley
y negarse a reformarla conduce a negar el desenvolvimiento y el desarrollo de la sociedad;
su resultado lógico es un desacoplamiento entre el derecho y el significado que en ese
momento se tenga de la justicia social. Ante esa cuestión se necesita identificar el nivel de
avance en la legitimación de una norma por surgir conforme a la cual se acepta o se niega el
reconocimiento social. Por lo demás, si todo esto se sintetiza en el concepto de la
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“persona”, entonces, es en él donde podemos encontrar el desacoplamiento entre la

legitimidad y Derecho.
Detengámonos en el caso de la democracia moderna. Ésta no siempre ha
comprendido lo que hoy abarca; por ello su significado ha cambiado: “…al principio, la
positiva pretensión a la participación en el proceso de formación de la voluntad política
sólo la poseyó el ciudadano jurídicamente libre que podía presentar cierta cantidad de renta
o propiedad” (p. 143) Se trata, ni más ni menos que de un modelo de democracia
patrimonialista. Resalto lo anterior justo para combatir el vetusto modelo patrimonialista de
democracia que se esconde detrás de la reivindicación del derecho a decidir los destinos de
México desde el extranjero por parte de nuestros connacionales. Contrario a esto, Honneth
plantea la necesidad de elucidar la historia de la humanidad como un proceso de desarrollo
ético en un horizonte abierto de posibilidades en el que, a partir del reconocimiento de
derechos se ponga como objetivo estratégico la búsqueda de la justicia social. Este objetivo
de ninguna manera ha de explicarse por motivaciones personales de tipo instrumental, justo
porque estas acciones egoístas, en lugar de colocar en el centro la ética conducen hacia
modelos de comportamiento en donde aparecen los intereses particulares: “…
independientemente de las diferencias en cuanto al poder de disposición económica, a todo
miembro de la sociedad le asisten todos los derechos que le procuran una percepción igual
de su importancia como ciudadano…” (Honneth, 1997:142) Los mismos intereses de clase
con frecuencia terminan alejados de los principios universales que podrían hacer posible la
necesidad de una sociedad donde predomine la solidaridad entre sus miembros. Sin
embargo, a pesar de la conflictividad propia de las sociedades modernas, en su seno se haya
un germen cuya potencialidad es capaz de encaminarse hacia relaciones más justas, las
cuales se hacen imprescindibles cuando el desenvolvimiento ético de la misma sociedad
apunta hacia ese sendero.
Rastreando los primeros escritos de Hegel redactados en Viena, Honneth encuentra
un esquema que perfiló Hegel encaminado hacia un modelo de reconocimiento social,
cuyos trazos apenas están ahí indicados, pero, que le permiten reabrir un camino para
reformular la hipótesis de que en las luchas sociales se albergan motivaciones orientados
por la necesidad del reconocimiento social. Lo interesante de esta hipótesis es que cuando
las motivaciones pertenecen a un grupo étnico o a un sector social específico no logran su
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universalización y por tanto, reclamar derechos de grupo no conduce a crear una nueva
ética social y mucho menos, normas convertidas en instituciones. Esto es lo que sucede
cuando se hace necesaria una acción afirmativa que busca combatir la exclusión de
derechos, haciéndose evidente, la necesidad de su reglamentación.
Existen evidencias de que el joven Marx se acercó a Hegel a partir de su
Fenomenología del Espíritu, y aunque en ese libro se encuentra el esquema de la lucha por
el reconocimiento, Hegel no lo desarrolló, ni dejó indicaciones para llevarlo a cabo. En este
aspecto, la influencia de Hegel en Marx se limita hacia la recuperación del método de la
dialéctica y la interpretación de la lucha entre el trabajador siervo y el señor feudal. En la
obra cumbre de Marx, esta lucha por el reconocimiento adopta una expresión de conflicto
por intereses, ajenos a la eticidad; es decir, una lucha irreconciliable, enfocada hacia las
condiciones materiales entre el capital y el trabajo. Es una lucha clasista que pone en el
centro la acumulación capitalista, es decir, la disputa por la apropiación del excedente que
genera el trabajador y del cual es desposeído. Entonces, a partir de ese esquema, además de
que se transita de la filosofía hacia la economía política, las relaciones intersubjetivas que
hacen posible los procesos de comunicación, entendimiento y de colaboración pasan a
segundo plano. Esto es mucho más claro en El Capital, en donde el trabajo se transforma en
una actividad alienada y ajena, donde el trabajador, siendo el productor en el proceso de
producción, finalmente es desposeído de su producto.
Pero, Marx no era un utilitarista, su modelo de pensamiento se orientó hacia la
búsqueda de una nueva sociedad en la que ya no existieran los conflictos de clase. Esta
orientación no la recoge Honneth; sin embargo, Honneth logra encontrar en los escritos del
Marx maduro, un hilo, a veces imperceptible, pero, presente, en el sentido de reconocer que
el trabajador, no sólo es capaz de imaginar las distintas fases del proceso de trabajo hasta
llegar a su resultado, sino que con ello también consigue verse realizado, e incluso, el
resultado de su trabajo, al entregarse a la sociedad consigue afirmarse como un ser útil para
los demás; entonces, ese trabajador se realiza en su producto como ser humano. En esta
orientación humanista de Marx no queda duda de que se recoge una ética que conduce a la
felicidad y a la solidaridad; desafortunadamente, su elucidación presenta un sesgo hacia la
economía y la producción, que podría ser rescatada si sus afirmaciones se reinterpretan a
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partir de sus manuscritos económico-filosóficos; sobre todo si para este objetivo se resalta
su orientación filosófica.
No obstante, la orientación económica y política de Marx, la teoría de la lucha de
clases ha de ser entendida en general como una lucha por la valoración y el reconocimiento
de la justicia, y aunque se limita a una lucha económica contra la explotación, aun así, es
una lucha por derechos; en ese sentido, es una lucha ética cuyo trasfondo es la justicia. Sin
embargo, aunque puede reconocerse que se trata de una lucha histórica, por más justa que
sea, no logra expresar los intereses generales de la sociedad, por eso se aduce, como
justificación, que la clase obrera ha de encabezar esa lucha. Desde esa lógica, las luchas
campesinas, étnicas y raciales, son vistas como un retroceso, y lo mismo ha sucedido con
las luchas de género. Esta afirmación no resiste la crítica seria, por lo que debe considerarse
como una desviación inspirada por la economía política y que puede ser recuperada desde
la sociología y la filosofía.
Décadas atrás se llegó a afirmar que el campesino desaparecería y que engrosaría las
filas del proletariado; eso no sucedió. No hay nada más absurdo que pensar en un modelo
de sociedad que todo lo absorbe, sin dejar margen a otro tipo de relaciones. No podemos
negar que las relaciones de género han venido a revolucionar la sociedad y su ética, por lo
que, negar derechos a una parte de la sociedad conducirá a la barbarie; eso es lo que, contra
toda lógica hoy sucede a la mujer en Afganistán.

Elementos para el reconocimiento social

El modelo hegeliano de reconocimiento está constituido por tres elementos: el amor, el

derecho y la valoración social. La intersubjetividad, en su sentido más humano, es el
proceso de interiorización comprensiva capaz de construir relaciones fructíferas, de
entendimiento y de relación social. Las personas tienen la capacidad de relacionarse entre sí
al comprenderse y respetarse. En cada acto comunicativo las personas son capaces de
descifrar los códigos del pensamiento, a partir de ello logran entenderse; es decir, para
relacionarse no basta que las personas se conozcan es necesario que se reconozcan y se
puedan relacionar razonando. La intersubjetividad permite reconocer y resolver “malos
entendidos”, hace posible darse cuenta de la sinceridad que está detrás de una disculpa y
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permite valorar la reflexión que hace el otro, saber por qué una persona “piensa lo que
piensa” o “hace lo que hace” aunque inicialmente nos haya parecido inexplicable. No pocas
veces el contexto condiciona el hacer.
Estos tres patrones de comportamiento están presentes en todo momento, pero por
separado corresponden a distintas fases de desarrollo de las personas o a “…modelos de
reconocimiento recíproco diferenciados, a los que además debe corresponde un potencial
diferente de desarrollo moral y diversos tipos de autorreferencia individual” (Honneth 117);
entonces, la intersubjetividad entre las personas requiere de la competencia para reconocer
e interpretar toda relación, toda norma, todo acto; vaya, toda sociedad; así, es posible que
una persona no alcance a reconocer el valor de la solidaridad de otro y realmente se
confunda; por ejemplo, habrá quienes sean solidarios entre si bajo parámetros
distorsionados y sin embargo, nieguen derechos a terceros. Esos patrones de
reconocimiento representan distintas formas de interacción social: la comunidad de vida, la
sociedad y la comunidad de personas (Scheller, 1966: p. 509). “…Se puede alegar a lo
sumo que una subdivisión de la vida social en tres esferas de interacción es altamente
plausible; está inmediatamente al alcance de la mano distinguir formas de interacción social
según se establezcan por lazos emocionales, por el reconocimiento de derechos o por la
común orientación a valores…” (Honneth, 117). El reconocimiento en torno a valores
constituye la forma más genuina de la solidaridad, sobre todo, porque los valores
constituyen el cimiento de una sociedad donde predomina el amor en su sentido más
humano y ético.
El reconocimiento recíproco constituye el punto de partida de la reproducción
armoniosa de la vida social; en ese sentido, la reciprocidad constituye la energía
estructurante que estructura de la sociedad. A su vez, su expansión hace posible el proceso
de individuación personal. Dicho de otra manera: se reconocen derechos plenos cuando
aceptamos e interactuamos en sociedad con otra u otras personas, por ejemplo, al esclavo
no se le atribuyen derechos porque no se le reconoce como persona (no se pertenece así
mismo, pertenece a un tercero); por otro lado, el inmigrante es una figura despersonalizada
por la ideología de la exclusión porque no pertenece al Estado en los países de destino,
aunque pertenezca a la Nación como sucede en los países de origen. Existen formas de
negación de derechos encubiertas, tales como la asignación de una profesión por ser
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hombre o ser mujer; esto es como si se reconociera que se es persona apta para el
desempeño de una profesión como sucede con aquellas actividades que se atribuyen a la
sexualidad, pero si se es de otro sexo se carece de esa cualidad. Algún día en el catolicismo
se tendrá que reconocer que una mujer sea una sacerdotisa, así como se ya reconoce que
una mujer es la jefa de familia o que dos hombres o dos mujeres tienen derecho al
reconocimiento jurídico como cónyuges. Una sociedad que no reconoce derechos, aunque
se vea así misma de avanzada, en realidad lleva el sello retrógrado.

El amor corresponde a las relaciones de socialización primaria, justo cuando el

menor requiere de máxima protección de sus padres. “…para Hegel, el amor representa el
primer estadio de reconocimiento recíproco… (Honneth, 118). Según Hegel el amor debe
concebirse como “un ser-sí-mismo en el otro”; Honneth agrega: ese desenvolvimiento de
intersubjetividad primaria enfrenta dos posibles obstáculos a superar: la simbiosis y la
autoafirmación (Honneth, 121); simbiosis porque en el menor, su vida depende enteramente
de una tercera persona, de quien no puede prescindir; entonces el amor como “un ser-sí-
mismo en el otro” ha de conducir al aprendizaje de ser si mismo, lo cual conduce
saludablemente a desenvolverse con independencia y libertad. La conclusión que de ello se
desprende es que el proceso de socialización primaria es el resultado de una temprana
interacción intersubjetiva en donde el menor depende enteramente de una tercera persona
que le proporciona alimento, protección y afecto. Así, el amor como “un ser sí-mismo en el
otro” se convierte en “ser si-mismo”; como un amor que transita de la simbiosis a la
autoafirmación; es decir, una relación a partir de la cual se comprende como
reconocimiento recíproco, más allá del si-mismo, a partir del cual se aprende que el
desarrollo de la individuación no es estar sólo o abandonado. Entonces, el “ser-sí mismo en
el otro”, por amor ha de ser trascendido más allá de los confines del hogar y de la parentela.
Esto es lo que normalmente hace de la persona un ser social.

Transición hacia la ciudadanía sustantiva

En el reconocimiento recíproco como portadores de derechos se parte de aquello que

asumimos como justicia social. Su despegue presupone una sociedad libre, que
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desencadena toda su potencialidad; sólo un ser humano libre llega a ser una persona capaz
de alcanzar la madurez. Las personas en cualquier interacción social han de ser capaces de
reconocerse en igualdad de derechos, aunque pertenezcan a comunidades distintas; este
reconocimiento es aún más claro cuando se pertenece a una misma comunidad, pero si se
reside en un territorio distinto; sus derechos plenos, o una parte de ellos, son negados como
si la geografía fuera el elemento de justificación. Es obvio, para el reconocimiento de
derechos extraterritoriales se requiere ir más allá de lo convencional y trascender la teoría y
norma tradicionalista que se cobija en el manto del nacionalismo metodológico. Cuando las
leyes no reconocen derechos a sus nacionales por encontrarse fuera del territorio nacional,
entonces ante sus connacionales aquellos no se ven como iguales frente una norma que los
excluye. De igual forma, desde lo nacional/territorial se elaboran retóricas subordinadas a
normas excluyentes para favorecer ese estado de cosas.
Desde el reconocimiento de derechos entre iguales “el sistema de derecho puede ser
entendido como expresión de intereses generalizables de todos los miembros de la
sociedad, de manera que su pretensión según excepciones y privilegios no debe
consentirse…” (Habermas, 1976). Como se desprende desde los tempranos escritos de
Hegel, esto sólo tiene validez desde principios universalistas lo que resulta interesante
desde la filosofía del Espíritu escrita en 1807. Esta misma observación resulta válida para
nosotros que trabajamos en el reconocimiento de derechos de ciudadanía de los mexicanos
en el extranjero.
La solidaridad…
La solidaridad mutua hace avanzar al ser humano hacia la realización, o como se
dice popularmente: “se da lo que se lleva en el alma”; se recibe y se valora según ese
mismo criterio. Los marginados no necesitan nuestra compasión, lo que necesitan es un
modelo donde haya oportunidades para todos. Si, lo sé, tampoco es suficiente, porque las
oportunidades son asimismo diferenciadas; aun así, si las hay, es posible dar un paso hacia
adelante y luego otro y otros, sobre todo cuando nos forjamos en la cultura del esfuerzo y la
tenacidad. Sólo se puede ser solidario cuando se reconoce la cercanía, donde la
espontaneidad auténtica aflora y “…como presupuesto se piensa la existencia de un
horizonte de valores intersubjetivamente compartido” (Honneth 149). Este reconocimiento
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recíproco es posible en una sociedad cohesionada, una sociedad que construye una vida
comunitaria con legitimidad.
En realidad, el desarrollo de la sociedad está en relación directa con los valores que
se comparte o con aquellos que niega. Las sociedades excluyentes reconocen como
valoración la exclusión de derechos como parte de su cultura. El horizonte de valorización
en las relaciones de reconocimiento abarca el ideal de persona, lo que se cree que somos o
que merecemos ser en cualquier relación social. Por ejemplo, un indio es un indio, pero no
por ser indio es un “salvaje sin alma”, como dijeron los conquistadores españoles “Un
negro es un negro. Sólo en determinadas condiciones se convierte en esclavo. Una máquina
de hilar algodón es una máquina para hilar algodón. Sólo en determinadas condiciones se
convierte en capital. Arrancada a estas condiciones, no tiene nada de capital, del mismo

modo que el oro no es de por sí dinero, ni el azúcar el precio del azúcar” (Marx, 1968). En
este caso, la valoración conduce a repensar que un negro o un indio son personas como
cualquier otra; piénsese en el concepto que se tiene del significado de la mujer, la respuesta
nos dibujará de cuerpo entero. “…Cuanto más se abren los objetivos éticos a diferentes
valores y cuanto más cede su ordenamiento jerárquico a una concurrencia horizontal, tanto
más potentemente adoptará la valoración social un rasgo individualizante y tanto más podrá
crear relaciones simétricas…” (Honneth. 1997:150), dicho en otras palabras: si la ética
permite englobar todo lo humano, entonces la valoración será más universal, más
incluyente; eso es posible al reconocer que toda persona es un ser humano.
Si pensamos en la viabilidad del reconocimiento de derechos es porque la sociedad
ha llegado a un tipo ideal de persona indiferenciada en términos del modelo de democracia.
Si las normas no reconocen ese criterio, es posible que el o los grupos discriminados exijan,
apoyándose en la ética de la sociedad, el respeto compensatorio como un criterio de justicia
social y que esto se vea reflejado en una sentencia de ley, como sucede hoy en día con el
reconocimiento en México de las minorías discriminadas. Entonces, la viabilidad y el éxito
radica en luchar por aquello que concebimos como justicia social y que está acorde con el
desarrollo que ha alcanzado la sociedad en que vivimos.

Bibliografía
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Marx, Carlos, (1968), Trabajo Asalariado y Capital (Redacción e Introducción de Federico

Engels), Ediciones Alcón, Madrid España
Agamben, Georgio, (2006), Homo Sacer. El poder soberano y la nuda vida, PRE-
TEXTOS, España, ISBN:84-8191-206-9.