La Teoría de la Justicia: el génesis de un inacabado debate filosófico

Fernando Mendoza Quezada y Dan Lupa Mendlovic

Abstract

A raíz de la publicación de Teoría de la Justicia de Rawls (1971) se originaron una amplia y

diversa variedad de acercamientos hacia la noción de justicia. En especial, el enfrentamiento

ideológico-filosófico entre los comunitaristas y los liberales renovó una discusión inacabada

acerca de la identidad del individuo, la posibilidad de encontrar un concepto unívoco de justicia y

la creciente heterogeneidad de pensamientos, religiones y filosofías dentro de las sociedades

liberales. En último término, la obra de Rawls y los debates que giran alrededor suyo representan

el intento de encontrar un concepto de justicia entendible para todos en una sociedad cada vez más

dividida por un amplio pluralismo cultural. En Liberalismo Político (1993) de Rawls, se manifiesta

el deseo de conciliar la heterogeneidad con la cooperación social. Nosotros argumentamos que es

posible hablar de un “nuevo” Rawls en Liberalismo Político que abandona sus pretensiones

originales al intentar responder a los argumentos realizados en su contra.

Palabras clave: liberalismo, comunitarismo, justicia, deontología, teleología, imparcialidad,

contractualismo, pluralismo, marco referencial, razón pública.

Introducción

Comprender el alcance y la profundidad de la Teoría de la Justicia (TJ) de Rawls puede resultar

una tarea titánica. Para calcular el impacto de este trabajo no solo es necesario tomar en cuenta el

valioso planteamiento intrínseco a su obra sino que, además, es menester considerar el amplio y
diverso desarrollo de nuevas teorías y críticas que derivan del análisis y estudio de ella. No cabe

duda que con la aportación de Rawls, el devenir del edificio político, jurídico y económico

mundial, que hasta entonces reposaba mayormente sobre cimientos utilitaristas, descriptivos y

positivistas, cobró una nueva dirección, tanto en el campo de la teoría como en el de las práctica

social.

Ya desde años previos a la publicación de TJ en 1971, numerosos movimientos sociales

respondían a una poderosa preocupación del momento; distintos actores y sectores de la población

participaban activamente en diversas versiones de una misma lucha cultural por reivindicar la

democracia y, especialmente, por cuestionar las herramientas teóricas y prácticas que hasta

entonces habían marcado la estructura de la sociedad.1 Cobraba fuerza y conciencia un anhelo

general de justicia que resultaba difícil de encontrar en los planteamientos positivistas o en el

análisis descriptivo de Marx.2 Por otra parte, antes de que Rawls publicara su teoría original,

predominaba una línea de pensamiento filosófico dicotómica que consideraba, por un lado, que

los juicios de valor al no ser empíricamente demostrables, no podían ser materia de análisis

científico, reduciendo la moral a meras intuiciones; y, por el otro, que solo la información

compuesta de hechos empíricamente demostrables podía ser objeto de un análisis riguroso. Esta

situación dio pie a que el utilitarismo trasladara su criterio de maximización al campo de la moral

1
Véase el Fin de los tiempos modernos de Romano Guardini (Guardini, 1958, 98 pp.), y La revolución cultural de
Eric Hosbawm (Hobsbawm, 1996), en donde se exponen de manera clara los hechos, consecuencias y características
de la revolución cultural posmoderna.
2
Ausencia normativa y moral presentes en la excesiva preponderancia del análisis histórico y científico que se hace
patente en la visión estrictamente descriptiva de la teoría de Marx. En esta línea, es posible identificar dos clases de
marxismo. Por un lado, el que atiende a una visión puramente científica, que se dedica a estudiar los fenómenos
sociales y económicos utilizando un lenguaje estrictamente descriptivo; y, por el otro, aquellos que afirman que su
obra se caracteriza por transmitir un contenido ético, orientado a alcanzar un estado social moralmente más valioso.
Después de la caída del muro de Berlín, nuevos círculos intelectuales como el Grupo de Septiembre se interesaron por
abordar a Marx desde la óptica rawlsiana y recuperar los elementos normativos de su obra, suponiendo que estos
deberían estar presentes. Al respecto, Curcó Cobos enfatiza que “si bien Marx nunca consideró necesario ni urgente
desarrollar una teoría normativa sobre lo justo […] hoy día, cuando los supuestos teleológicos y la concepción
materialista de la historia ha quedado sin duda puesta en entredicho, la necesidad de concentrarnos en los elementos
normativos y morales del pensamiento de Marx resulta más perentorio que nunca”. (Curcó Cobos, 2017, 234 pp.)

2
por ofrecer un aparato crítico capaz de resolver conflictos de manera igualitaria atendiendo a

criterios consecuencialistas.3 En este sentido, el utilitarismo se presenta como una teoría

teleológica que define de manera independiente un fin que considera valioso- el mayor equilibrio

de bienestar - subordinando la teoría de lo correcto a la teoría del bien-. No obstante, Rawls rechaza

la tesis teleológica y opta por construir una postura teórica con bases deontológicas. Es decir, una

toería que no determine lo justo a partir de un bien independiente - como el utilitarismo -, sino que

determine lo justo independientemente de lo que es valioso.4

Hasta ese momento, las críticas que se elaboraban a la doctrina utilitaria no eran suficientes,

ni en cantidad o calidad, para cuestionar toda una tradición filosófica que durante mucho tiempo

pretendió dar respuesta a los problemas más complejos y atender a los intereses más variados de

la sociedad. Así, TJ emerge como una alternativa válida para establecer parámetros de justicia

racionales e imparciales5 capaces de otorgar a los individuos las herramientas procesales

necesarias para descubrir lo que cualquier persona libre juzgaría como justo en una situación

hipotética de igualdad ideal. Esta tarea, para poder ser imparcial y no terminar por favorecer a los

intereses que derivan de las circunstancias particulares de cada persona, exige separar al individuo

de toda identificación o estatus social y situarlo fuera de toda esfera colectiva. Solo de esta manera

sería posible derivar los principios de justicia que garantizarían la igualdad y la asignación

3
Al respecto, en el famoso debate de Dworkin y Posner sobre el principio de la maximización de la riqueza, se pueden
notar las dos posturas en contienda. Por un lado, Posner señala que una acción será moralmente correcta siempre que
tenga el fin o la consecuencia de beneficiar a otro - sin importar la intención del actor -. Por el otro, Dworkin sostiene
que un acto que no es deontológicamente correcto, es decir, que no sea justo en sí, no podrá ser considerado
moralmente correcto. Dworkin objeta que para que un criterio consecuencialista pueda aplicarse a la moral, debe
elaborarse una teoría más profunda sobre las circunstancias en las que las consecuencias pueden ser consideradas
justas o no. (Dworkin, 1980)
4
No obstante, con TJ el panorama cambió por completo, pues, de acuerdo con Rawls, “lo único que nos permite
tolerar una teoría errónea es la falta de una mejor; análogamente una injusticia social sólo es tolerable cuando es
necesaria para evitar una injusticia mayor”. Siendo así, ya que el objetivo de Rawls no es solamente evitar una
injusticia mayor sino proponer una teoría que ofrezca una justicia mayor,
5
La imparcialidad consiste en ser capaces de desprendernos de las emociones singulares para hacer juicios colectivos.
Es la capacidad de hacer juicios morales que no dependan solo de lo que individualmente experimentemos.

3
equitativa de derechos y obligaciones, o en palabras de Rawls, “el objeto principal de la justicia es

la estructura básica de la sociedad o, más exactamente, el modo en que las grandes instituciones

sociales distribuyen los deberes fundamentales y determinan la división de las ventajas

provenientes de la cooperación social”.6

Si bien esta nueva ruta que propone Rawls ofrece una muy valiosa alternativa para

identificar lo justo, termina por pagar algunos precios teóricos y conceptuales que no fueron

saldados en la postura original de TJ. Siendo así, entre las diversas respuestas que recibió Rawls,

una de las críticas más fuertes y la que lo llevó al replanteamiento de su teoría en Liberalismo

Político (LP), fue la crítica comunitarista. Esta apuntó directamente a los cimientos sobre los que

Rawls construyó su teoría: la posibilidad de separar todas las identificaciones del individuo y

situarlo como si fuese una tabula rasa y, por tanto, a la posibilidad de construir una teoría

puramente deontológica. De esta manera, la propuesta del comunitarismo parte del polo opuesto,

pues la sociedad es anterior al individuo, y sin sociedad no habría comprensión de lo justo. Por lo

tanto, mientras que para el liberalismo es muy importante la libertad de cuestionar todas las

identificaciones, para el comunitarismo es más importante que el Estado garantice que el individuo

pueda realizarlas.

En este trabajo presentaremos el debate, con sus similitudes y divergencias, entre TJ y la

crítica comunitarista. Con este fin, realizaremos un resumen crítico de la obra original de Rawls,

a la vez que examinaremos sus rasgos y elementos característicos. A la luz de esta primera tarea,

someteremos a juicio la factibilidad de la teoría rawlsiana con base en las críticas comunitaristas

y examinaremos sus argumentos más robustos. Por último, estudiaremos la respuesta que ofrece

6
(Rawls, 1995, 20 pp.)

4
Rawls a las críticas comunitaristas en LP para analizar su contenido y sostener que existe un nuevo

Rawls.

I. Teoría de la Justicia

Como hemos sostenido en la parte introductoria de este trabajo, TJ no puede entenderse si

no es a la luz de las críticas que Rawls dirige a las dos líneas de pensamiento filosóficas

predominantes del momento: el intuicionismo - el rival más débil -, y el utilitarismo - el rival más

fuerte -. Estas nos servirán para entender las características esenciales del contractualismo

rawlsiano frente al contractualismo hobbesiano y, además, para analizar el génesis de la

concepción rawlsiana sobre la justicia como imparcialidad. A su vez, son las deficiencias de estas

dos teorías las que llevarán a Rawls a establecer los principios que cimentan la estructura básica

de la sociedad. Asimismo, la figura del velo de la ignorancia, nos servirá para dar cuenta de la

importancia de contemplar los requerimientos deontológicos a la hora de elaborar una TJ

construida sobre bases kantianas.7

Las complicaciones del intuicionismo y del utilitarismo

Cuando hablamos de intuicionismo, nos referimos a aquella teoría que afirma, según Carlos

S. Nino, que los juicios de valor son descriptivos - verdaderos o falsos - pero no verificables por

no ser naturales. Este niega la posibilidad de establecer criterios objetivos para identificar lo bueno

o lo malo, reduciendolos a la capacidad intelectual de apelar a intuiciones personales.8 Por otra

parte, según Rawls, existen dos notas fundamentales que distinguen a la teoría intuicionista.

Primero, una gran pluralidad de principios generales capaces de entrar en conflicto unos con otros;

7
“Más aún, esta teoría parece ofrecer otra explicación sistemática de la justicia que es superior, al menos así lo
sostengo, al utilitarismo dominante tradicional. La teoría resultante (TJ) es sumamente Kantiana. De hecho, no reclamo
ninguna originalidad por las ideas que expongo.” (Rawls, 1995, 10 pp.)
8
(Nino, 1980, 36 pp.)

5
y segundo, una ausencia de reglas de prioridad para discernir qué principio es el más adecuado

en el caso de contradicción.9 Rawls criticará en primer lugar que ante la falta de reglas de prioridad

que nos ayuden a alcanzar un equilibrio justo, es muy fácil que las intuiciones se acomoden a

nuestras preferencias o finalidades personales. De esta manera, el problema de la prioridad

muestra cómo esta teoría no nos ofrece forma alguna de jerarquizar los principios en conflicto.10

Ya expuestas las fallas de la teoría intuicionista, resulta pertinente analizar el utilitarismo.11

Esta doctrina sostiene que un acto es correcto cuando maximiza el mayor equilibrio neto de

satisfacción distribuido entre todas las personas. En palabras de Rawls, el utilitarismo es “una

concepción con un principio único, con una pauta última; el ajuste de los valores se resuelve, al

menos en teoría, remitiéndose al principio de utilidad”.12 Podemos destacar que las ventajas del

utilitarismo son que este ofrece un orden jerárquico para solucionar el problema de la prioridad

al incorporar el principio de la mayor utilidad. Además, resulta ventajoso por su carácter

democrático, pues afirma que no hay individuos cuyas preferencias cuenten más que las de otros

cuando se trata de reconocer cuál es la preferencia que logra acaparar mayor respaldo y beneficio

social.

Ahora bien, a pesar de las ventajas del utilitarismo, un análisis profundo devela deficiencias

que sobrepasan sus bondades. La primera de estas deriva de su carácter excesivamente igualitario,

pues confunde el principio de elección individual al comprender a la sociedad como un cuerpo

9
(Rawls, 1995, 51-53 pp.)
10
Sin embargo, Rawls destaca un rasgo imprescindible: en cierta medida, cualquier concepción de la justicia debe
estar alineada gradualmente a nuestras intuiciones, pues nunca podríamos aceptar algo que va totalmente en contra de
nuestras creencias. Sin embargo, la tarea que nos ocupa es la de reducir de manera considerable la apelación a nuestras
intuiciones. Cada uno de nosotros responde a intuiciones distintas según sus finalidades y circunstancias particulares,
por lo que llegar a un consenso colectivo resultaría una tarea imposible.
11
Cabe señalar que esta teoría, a primera vista, pareciera ofrecer criterios válidos para resolver contradicciones entre
principios, sin embargo, cuando es analizada a profundidad, tal como Rawls lo muestra, emergen problemas
significativos que jugarán un papel importante en el desarrollo de TJ.
12
(Rawls, 1995, 50 pp.)

6
homogéneo que no toma en cuenta la autonomía de las personas.13 Sin embargo, esta lógica no

puede seguirse cuando nos trasladamos a la esfera colectiva. En otras palabras, Rawls argumenta

que decidir el destino de un individuo - o un grupo de la sociedad- en función de aquello que

genera mayor bienestar colectivo es inadmisible.14A modo ilustrativo, imaginemos permitir que

un virus termine con el porcentaje más pobre de la población en aras de reducir los problemas que

derivan de la sobrepoblación ¿podríamos considerar admisible este sacrificio utilitario?15 A la par,

derivado del carácter excesivamente democrático, el utilitarismo no establece ningún

procedimiento para determinar qué preferencias son genuinas y cuáles no al momento de

considerarlas como dadas, y concibe al Estado como una maquinaria cuya operación consiste en

ingresar todas las preferencias ciudadanas para arrojar políticas públicas que las protejan y logren

maximizarlas.16 A la luz de estas críticas se revela que si bien el utilitarismo parece ser una

alternativa adecuada porque no prejuzga sobre el contenido de las preferencias ni sobre los agentes

que las proponen, existen razones significativas para cuestionar su neutralidad o ceguedad ante las

preferencias de los individuos.17

13
Desde la perspectiva individual, tiene sentido sacrificar un bien a corto plazo para obtener un mayor beneficio a
largo plazo; tiene sentido someterse a un procedimiento médico en el cual te amputen un brazo si eso sirve para
conservar tu vida.
14
Análogamente, Rabossi expone una de las críticas que el retribucionismo le realiza al utilitarismo en relación con
la justificación del castigo. El autor señala que si se extrapola el criterio de elección individual al nivel social, estaría
justificado castigar a personas inocentes en aras de alcanzar un mayor bienestar colectivo. Además, nada impediría
castigar a una persona incluso por sospecha, pues si el castigo tiene por objeto evitar que se cometa el fin -la ofensa-,
entonces para el utilitarismo ambos supuestos serían moralmente admisibles. (Rabossi, 1976)
15
De acuerdo con la línea rawlsiana “la autonomía de una persona no puede estar sujeta a regateos políticos ni a
cálculo de interés social alguno.” (Rawls, 1995, 17 pp.)
16
Al respecto, Dworkin afirma que el utilitarismo frustra su promesa igualitaria desde que deja de mostrarse así
cuando permite que todas las preferencias lleguen a ser computadas. En esta línea, se ve obligado a computar tanto
las preferencias externas como las internas; las caras como las baratas; y las ofensivas como las no ofensivas.
17
Entre los distintos tipos de preferencias que Rawls menciona en TJ, podemos destacar las que él denomina
preferencias perversas. Estas consisten en la actitud regular que tomamos cuando ajustamos nuestras preferencias al
marco de nuestras oportunidades. Es decir, nos acostumbramos a desear aquello que está dentro de nuestras
expectativas posibles como un mecanismo adaptativo. Ahora bien, el utilitarismo no ofrece una solución a las
preferencias perversas que puede desarrollar la sociedad sobre sus propias expectativas, ocasionando que esta no exija
más de lo que ya tiene. Las políticas utilitarias tienden a utilizar esta herramienta para disminuir las expectativas de la
mayoría y de ese modo asegurar un mayor bienestar general. No obstante, este bienestar es falso porque la gente se
adapta y reduce sus deseos y preferencias a su conjunto de oportunidades reales.

7
 Dicho lo anterior, es pertinente cuestionarse si realmente el Estado debe considerar en el

mismo nivel todas las preferencias o, si más bien, el Estado se debe ocupar de discernir entre estas

y construir un cuerpo de derechos inviolables, o en palabras de Garzón Valdés, configurar un coto

vedado.18 En este caso, Rawls opta por la segunda, y se dedica a construir en las partes sucesivas

de TJ una propuesta universalista dedicada a edificar sobre bases compartidas y consensuadas un

procedimiento para derivar principios racionales a los que toda persona llegaría si esta no tuviera

identificación alguna.

El contractualismo de Rawls y el velo de la ignorancia

La tradición contractualista19 no idealizada, fuertemente sostenida por Hobbes, es criticada

por Rawls debido a que hace depender los acuerdos mutuamente beneficiosos a los que llegarían

personas reales del poder de negociación que cada uno tiene en la situación inicial.20 Este tipo de

acuerdo refleja, en vez de reducir, la repartición arbitraria de capacidades y circunstancias

azarosas. Es por esto que Rawls decide acudir a un tipo de contractualismo hipotético de bases

Kantianas que busca, desde la imparcialidad, que todos los miembros de la sociedad se vean

18
“Los derechos incluidos en el “coto vedado” son aquellos vinculados con la satisfacción de bienes básicos, es decir,
que son condición necesaria para la realización de cualquier plan de vida. Estos bienes básicos pueden también ser
llamados “necesidades básicas”, en su doble versión de naturales o derivadas.” El coto vedado, para el autor, representa
un límite para las decisiones democráticas, pues protege a un grupo de derechos irrenunciables y básicos que no
pueden ser modificados o eliminados por decisión legislativa alguna. (Valdés, 1989)
19
A la luz de las concepciones del contrato social de Hobbes, Rousseau y John Locke, podemos encontrar como rasgo
característico del contractualismo la creencia racional de que el Estado y la sociedad derivan de un pacto o acuerdo
entre los individuos autónomos con el objeto de garantizar el bienestar a cambio de la restricción de algunas libertades
absolutas.
20
Este tipo de contractualismo es contraintuitivo porque, idealmente, a nadie le gustaría que el contrato que
estableciera las bases de la sociedad dependiera de una situación de desigualdad inicial o del poder de negociación.
Además, los miembros menos aventajados de la sociedad como los pobres o los niños no tendrían ningún tipo de
importancia dentro de esta negociación.

8
beneficiados de manera igualitaria.21 De esta manera, la justicia será en el contexto rawlsiano, al

ser deontológica, la condición de posibilidad de toda idea de lo valioso.

En esta línea, para llevar a cabo un contrato imparcial se requiere como presupuesto

situarnos en el velo de la ignorancia, el cual consiste en imaginarnos a nosotros mismos como

seres nouménicos, capaces de desconocer todo lo que nos constituye y desprendernos de todas

nuestras identificaciones y de todos nuestros fines.22 Consecuentemente, todo principio que se

derive de este ejercicio será, según Rawls, más o menos justo. Pero, ¿cuáles son las condiciones

procedimentales que debemos seguir para escoger los principios básicos de justicia que garanticen

la imparcialidad sin privilegiar ninguna concepción de lo bueno o lo valioso? El procedimiento

que inevitablemente debemos de adoptar tras el velo de la ignorancia es el de la estrategia de

elección MaxiMin ya que, al desconocer todo acerca de nosotros, estaremos interesados en elegir

aquella situación que posicione a los que peor podrían estar en la mejor situación posible, pues

cualquiera de nosotros podría encontrarse en el peor escenario. 23 Por otro lado, para evitar el

problema de la prioridad, Rawls opta por introducir un orden jerárquico lexicográfico, de esta

suerte, “ningún principio puede intervenir a menos que los colocados previamente hayan sido

plenamente satisfechos […], los situados anteriormente tienen un valor absoluto, por así decirlo,

con respecto a los que le siguen, y se mantienen sin excepción.”24

21
En palabras de Gargarella, “la igualdad que le interesa a Rawls no tiene que ver con la igualdad de poder físico,
sino con nuestro igual estatus moral, que nos fuerza, en todo caso, a desarrollar una preocupación por la imparcialidad
- por el hecho de que se consideren imparcialmente las preferencias e intereses de cada uno-”. (Gargarella, 1999, 35
pp.)
22
En este ejercicio hipotético, desconocemos nuestros talentos, nuestra religión, nuestras preferencias e incluso
nuestro plan racional de vida. Rawls parte del supuesto de que es posible concebir una idea en sí del hombre, vacío de
cualquier contenido y separado de toda cultura. No obstante, este presupuesto resultará duramente criticado por la
tradición comunitarista - asunto que veremos más adelante-.
23
Al ordenar un conjunto de principios de peor a mejor, es preferible quedarnos con la alternativa menos mala y no
con la mejor, ya que optar por la segunda significaría favorecer a una determinada posición y la imparcialidad
terminaría por perderse.
24
Un orden lexicográfico aplicado a la teoría intuicionista sería suficiente o al menos adecuado para dirimir las
disputas ocasionadas por el choque de principios, pues, recordando la crítica, esta teoría no proporciona orden
jerárquico alguno para hacerlo. En cambio, para la teoría utilitaria, un orden lexicográfico carecería de sentido ya que

9
 Es mediante esta estrategia que Rawls derivará los dos principios de la justicia sobre los

que habría acuerdo en la posición original. El primero de ellos es el derecho al esquema más

extenso de libertades civiles que sea compatible con el conjunto de libertades de los demás. Es

importante aclarar que las libertades a las que se refiere Rawls son de no interferencia, esto es,

que tienen por objeto la no intervención del Estado respecto a las libertades más básicas del

individuo -como la libre conciencia o la autonomía-. Además, este principio es considerado por

Rawls como precondición para la existencia de las libertades políticas25, que son facultativas o

positivas, pues abarcan los derechos democráticos de votar y ser votado.26

Ahora bien, una vez derivado el principio de la libertad, Rawls construye el principio de

justicia distributiva, que, a su vez, se divide en dos subprincipios: el de igualdad y el de diferencia.

El primero tiene por objeto determinar que el Estado deberá garantizar que todas las personas

tengan igual acceso a la canasta básica de bienes primarios27; y el segundo, refiere a que, como es

inevitable que se generen diferencias en el acceso a las oportunidades, solo serán permitidas

los principios organizados serialmente no serían respetados cuando uno de orden inferior genere mayor bienestar que
uno de un orden superior, dicho de otro modo, en el utilitarismo no existe un orden de principios, sólo existe una pauta
final. (Rawls, 1995, 52 pp.)
25
Debemos resaltar que cuando Rawls enuncia estas libertades civiles, estipula con claridad que son jerárquicamente
superiores a las políticas porque, sin la protección de estas, las políticas simplemente no pueden exigirse. Además,
para Rawls una democracia sin límites es destructiva. La regla de mayoría debe estar limitada para que esta no afecte
a los principios civiles. De no blindar las libertades civiles nada impediría que por decisión democrática se eliminara
el derecho a la autonomía o cualquier otro principio de esta clase. Siendo así, el modelo constitucional liberal siempre
buscará establecer figuras contra mayoritarias que eviten empoderar a las mayorías. Por ejemplo, en nuestra
Constitución podemos encontrar enunciados todo el principio frente a los cuáles ninguna concepción del bien que
exista dentro de nuestra sociedad puede vulnerar.
26
Un aspecto importante para resaltar es que, para el liberalismo, el Estado se comporta como un árbitro neutral que
se encarga de filtrar las concepciones de justicia establecidas dentro de una sociedad y evitar que estas repercutan en
el criterio establecido de lo que se considera como justo. No obstante, la tarea del Estado es solamente la de corregir,
y nunca de promover una determinada ideología.
27
Hay ciertos bienes primarios de los que toda persona querrá tener más que menos sin importar cuál sea su posición
en la sociedad. Primero, los bienes de clase natural, que reparte el azar y se conforman por talentos, inteligencia, salud,
entre otros; y, segundo, los bienes de clase social, que son repartidos por la sociedad y se conforman por recursos,
derechos, oportunidades y las bases de la dignidad y el autorrespeto.

10
aquellas diferencias que contribuyan al beneficio de los miembros menos aventajados de la

sociedad. Dicho de otro modo, solo se aceptan diferencias si todos mejoran, no solo uno.

Por lo anterior, podemos afirmar que hemos realizado todos los pasos del procedimiento

rawlsiano descrito en TJ. No obstante, si el dispositivo contractual tras el velo de la ignorancia

solo nos otorga las herramientas teórico-normativas28 necesarias para descubrir cuál es la mejor

forma en que deberíamos organizar la estructura básica de la sociedad ¿cuál será el método que

Rawls ofrece para comprobar TJ? Además ¿Será que todas las sociedades pueden considerarse

justas si se sigue el procedimiento rawlsiano?

El equilibrio reflexivo y el test de la envidia

Rawls afirma que la única forma de poner a prueba la operación hipotética realizada tras

el velo de la ignorancia es ver cual es el grado de equilibrio que guarda en comparación con

nuestras intuiciones morales primarias y con la estructura sistemática del resto de nuestras

teorías29, esto es, el equilibrio reflexivo.30 Por otra parte, el test de la envidia31 sirve como

28
Es menester recordar que la pretensión de Rawls es hacer una teoría científica de la justicia. En otras palabras,
busca demostrar que la razón puede alcanzar el campo de la moral.
29
Es importante tomar en cuenta que, para el liberalismo de Rawls, las sociedades que quieran seguir el procedimiento
establecido en TJ deberán cumplir con ciertas precondiciones. Tales sociedades deberán caracterizarse por ser
relativamente ordenadas, y que en ellas se manifiesten los dos elementos principales del problema de la justicia, a
saber, el objetivo y subjetivo. Objetivo, porque sólo es pertinente preguntarse por lo justo si nos encontramos en una
situación moderada de escasez, pues si hubiera superabundancia el tema de distribución y asignación de la riqueza no
sería problema y, subjetivo, porque es necesario que exista un conflicto parcial de intereses, ya que el problema de la
justicia implica la necesidad de armonizar nuestro sentido de justicia con los sentidos de justicia de otros como
condición de existencia para la cooperación social.
30
El equilibrio reflexivo consiste en un “vuelco hacia atrás” para encontrar la coherencia que existe entre la operación
estructural derivada del ejercicio rawlsiano y toda la estructura sistemática del resto de nuestras teorías. La hipótesis
de Rawls debe ser coherente con nuestras propias convicciones e intuciones morales para que, una vez lograda la
coherencia, determianr cuales son las intuiciones que soportan a los principios.
31
Aprobar este test da certeza de haber cumplido con el compromiso igualitario que se propone en un inicio. Se
acreditan las exigencias igualitarias porque todo lo que nos perjudique o beneficie queda bajo nuestra propia
responsabilidad, y aquellos beneficios o daños que parten de las arbitrariedades morales de la “lotería natural” son
reducidas y no reflejadas. Corolario a esto, el papel de las instituciones básicas de la sociedad será justo en la medida
que contrarresten los efectos de la buena o mala fortuna.

11
herramienta para verificar si la situación en la que nos encontramos es justa. Esto se consigue al

analizar si son producto de decisiones congruentes y racionales que se alcanzaron por medio del

ejercicio contractual hipotético libre y voluntario.

Por consiguiente, una vez cristalizados los principios rawlsianos en la legislación ordinaria,

y tras la aplicación de estos en la esfera individual, hemos concluido los fundamentos esenciales

de TJ. No obstante, como mencionamos en la introducción, la crítica comunitarista lanzó fuertes

objeciones.

II. La crítica comunitarista: el preludio de un nuevo Rawls

Es innegable que la TJ de Rawls está sustancialmente influenciada por Kant, en donde la

autonomía, el deber, la razón universal y la imparcialidad, toman un papel fundamental dentro de

su obra. En estos términos, la tarea del Estado liberal rawlsiano es la de permanecer imparcial ante

las distintas concepciones de lo valioso que la gente puede adoptar y coordinar los principios que

se acordaron libremente. En contraste, la postura de los comunitaristas está influenciada en gran

medida por el pensamiento hegeliano en tanto que la sociedad se impone a la autonomía, el

pluralismo a la razón, y la parcialidad a la imparcialidad.32 Así, el Estado comunitarista se

caracteriza por cumplir una función activa al establecer una relación entre los planes de vida

individuales y la esfera pública, compaginando los planes individuales en el marco de un “proyecto

mayor” destinado a proteger la vida colectiva-pública.

32
“En efecto, y en buena medida, el comunitarismo retoma las críticas que hacía Hegel a Kant: mientras Kant aludía
a la existencia de ciertas obligaciones universales que debían prevalecer sobre aquellas más contingentes derivadas de
nuestra pertenencia a una cierta comunidad particular, Hegel invertía aquella formulación para otorgar prioridad a
nuestros lazos comunitarios. Así, en lugar de valorar - junto a Kant - el ideal de un sujeto “autónomo”, Hegel sostenía
que la plena realización del ser humano deriva de la más completa integración de los individuos en su comunidad.”
(Gargarella, 125 pp.)

12
 Previo a la era moderna, el Estado no solo podía incidir en la vida pública, sino también en

la vida privada. No obstante, con el nacimiento del Estado moderno, se limitan las facultades

soberanas a cambio de una mayor libertad individual. Hoy en día, las políticas públicas solo se

enfocan en la protección de los intereses individuales y los “proyectos mayores” ya no juegan un

papel importante en los planes de vida de cada persona.33

Crítica a la concepción del yo liberal

No existe el individuo previo a la sociedad, sino que existe una sociedad con individuos. Esta es

la principal premisa de la que parte el comunitarismo al denunciar una visión descriptivamente

pobre del individuo.34 Pobre porque, según Sandel, pierde de vista que el hombre nace dentro de

una determinada comunidad que ya tiene ciertas concepciones de lo valioso y, por tanto, el

individuo no es capaz - como los liberales argumentan con el noúmeno kantiano - de distanciarse

de estas concepciones culturales. En este sentido, los comunitaristas sostienen que todo juicio de

valor deriva de algo que se sitúa por encima de la voluntad individual, a saber, el trasfondo cultural

que esconde toda valoración.35 En otras palabras, si los individuos valoran su vida como anodina

33
De aquí derivan, según Taylor, los tres malestares de la sociedad contemporánea: el individualismo moderno, la
primacía de la razón instrumental, y el atomismo de la sociedad. En cuanto al primero, Taylor sostiene que, con el
advenimiento de la sociedad liberal e individualista, el mundo no tiene significado alguno, y es el individuo quien
da sentido a la vida. Así, las leyes y las instituciones públicas deben enfocarse en proteger la libertad privada por
encima de cualquier política pública. Después, cuando hablamos de la primacía de la razón instrumental, nos
referimos a que se generó un estrechamiento de racionalidad hacia la capacidad instrumental de escoger medios para
alcanzar fines dados. No obstante, el concepto de racionalidad no se puede agotar en el componente instrumental,
pues también hay un componente deontológico que nos hace preguntarnos qué fin es mejor. Webber se refiere a esta
actitud del hombre moderno como el desencantamiento del mundo, pues para este autor, es paradójico que la razón
conduzca a su vez a una emancipación y a una cosificación. Por último, cuando Taylor alude a una anomia social,
lo que nos está diciendo es que, en el mundo moderno, ya no hay soportes metafísicos que nos hagan sentir que
estamos participando de algo superior a la voluntad individual. Se pierde el sentido de la vida y, en consecuencia,
como cada persona tiene sus propios fines, el mundo entero se subjetiviza. Renunciamos a una ética compartida por
una moral subjetiva; somos libres en la vida privada pero con una nula incidencia pública. (Picó, 1988) (Talor, 1991)
34
(Gargarella, 1999, 127 pp.)
35
Todo esto se puede demostrar lógica y cronológicamente, pues si partimos de la idea de que el sistema lingüístico
es condición de existencia de cualquier cultura, y recordamos que necesariamente el lenguaje es producto de la vida
en sociedad, podemos concluir que no cabe hablar del individuo sin considerar su inmersión a la sociedad. El individuo

13
o valiosa depende, en último término, de darse cuenta que se condena o se valora en nombre de

parámetros sociales por encima de su voluntad.

En esta línea, no podemos escoger libremente una posición moral sin antes formar parte de

un determinado marco de referencia36 ya que de alguna forma u otra se nos impone un trasfondo

social anterior a los deseos del individuo. Lo que los comunitaristas quieren decir es que no

podemos separarnos de nuestras identificaciones debido a que cuando nos figuramos una

determinada cosa como valiosa no es porque la deseamos por ser valiosa en sí, sino porque se

considera valiosa dentro de un determinado marco referencial. 37 De esta forma, mientras que los

liberales defienden que el individuo es capaz de sustraerse de todo marco referencial y derivar

principios universales, los comunitaristas afirman un relativismo cultural que hace imposible

construir axiomas universales que sean válidos para todo marco referencial.38

Así, podemos preguntarnos ¿qué queda del velo de la ignorancia de Rawls? ¿Qué dicen los

comunitaristas sobre TJ y sus principios universalistas?

Las deficiencias del contractualismo rawlsiano

A partir de la concepción que tienen los comunitaristas del concepto de la identidad, la teoría de

Rawls deberá ser puesta en tela de juicio desde sus fundamentos. Esto porque, al negar la

sin sociedad simplemente no existe. De esta manera, los liberales quisieran decir que podemos evaluar un lenguaje sin
presuponer ningún lenguaje colectivo, pues suponen que el lenguaje privado es posible, lo cual es un absurdo. En
realidad solo se puede evaluar algo por medio de un lenguaje, y podemos juzgar o evaluar algo utilizando un lenguaje
colectivo que ya carga con una trasfondo cultural; de modo que se demuestra que no existe el lenguaje privado y los
juicios de valor privados tampoco.
36
Un marco referencial se puede definir como el conjunto de disposiciones, conceptos, normas y elementos culturales
que usamos para interpretar el mundo y orientarnos dentro de él.
37
Hay que resaltar que los marcos referenciales no pueden ser verdaderos o falsos, pues son ellos los que nos permiten
decir qué es verdadero o falso. Así, algo que es verdadero o falso dentro de un horizonte cultural puede o no serlo en
otro horizonte cultural, ya que cada cultura tiene sus distintas concepciones de lo valioso. Lo verdadero o falso de un
juicio de valor, en consecuencia, depende de la concepción de lo valioso que tenga cada cultura.
38
“El surgimiento de los nacionalismos, el fenómeno de los movimientos migratorios y la situación de las fronteras
resultaban ajenos al liberalismo rawlsiano: la idea de ´sociedad bien ordenada´ omitía estos problemas, restringiendo
así las capacidades explicativas de su teoría liberal.” (Vázquez. 2019, 136 pp.)

14
posibilidad de afirmar que el yo antecede a sus fines, se estaría negando también la existencia del

velo de la ignorancia y de todo lo que deriva de este.

Para los comunitaristas solo se puede evaluar una creencia, juicio de valor o preferencia ya

colocados dentro de una determinada idiosincrasia. Recordemos que el ejercicio hipotético del

velo de la ignorancia presupone que el individuo es capaz de despojarse de todas sus

identificaciones y desconocerse a sí mismo, lo cual, para los comunitaristas, resultaría en un sin

sentido porque al despojarnos de todas nuestras identificaciones no persistiría nada del individuo.

Según esta teoría, los individuos juzgamos a partir de un marco de referencia y por lo tanto, la

concepción rawlsiana de imparcialidad ya no es conciliable.39

De forma breve, el objetivo de Rawls es derivar aquellos principios que toda persona

racional y libre acordaría en una posición de igualdad ideal. Los principios en juego serían de

carácter universalista porque “todos” estaríamos de acuerdo con ellos. Sin embargo, a los ojos de

los comunitaristas no es posible construir un criterio universal que nos permita determinar qué es

lo justo, porque solo podemos decir qué es lo justo cuando tenemos una idea compartida del bien.40

De esta manera, cuando los liberales pretenden elevar una concepción de lo justo a estatus

universal pasan por alto que todo juicio sobre lo valioso es anterior a una concepción de lo justo,

y esta concepción será distinta en cada marco referencial. Por lo tanto, es imposible afirmar que

un sistema referencial puede valer como criterio universal.

Ante esta imposibilidad resultaría arbitraria la elección de la posición particular a partir de

la cual juzgaremos lo justo, pues esa elección sería válida sólo dentro de ese marco referencial -

39
Recordemos que Rawls parte de la concepción kantiana de la identidad al prejuzgar que existe un yo-puro anterior
al yo-resultado de mis identificaciones. De lo que se sigue que sin identificaciones queda un noúmeno previo al
fenómeno que puede construir juicios de manera imparcial. De esto se desprende que, para Kant y para Rawls, el
Estado debería ser un medio para garantizar los fines individuales, mientras que para el comunitarismo y Hegel, el fin
de la libertad individual debería ser el Estado y la sociedad.
40
“Los significados sociales son históricos en su carácter; y también las distribuciones, y las distribuciones justas o
injustas cambian con el tiempo.” (Walzer, 1988, 311 pp.)

15
en este caso, el del liberalismo kantiano-. O bien, preguntémonos ¿por qué el modelo universal de

justicia debe surgir de una sociedad democrática-liberal y no de una meritocracia autocrática?

La justicia liberal frente a la justicia comunitarista

Derivado del análisis previo podemos darnos cuenta que, al comparar la concepción de justicia

liberal frente a la justicia comunitarista, surgen una serie de divergencias puntuales que conviene

examinar someramente. La diferencia más grande entre ambas posturas podría resumirse al anotar

que, mientras en el liberalismo rawlsiano existe una idea de la justicia previa a toda idea del bien,

en el comunitarismo, la sociedad antecede a la justicia y la concepción de lo justo deriva de un

proceso social e histórico.41 Además, el problema de la justicia, para los comunitaristas, solo se da

en sociedades en las que no existe la solidaridad o la cooperación social. Si recordamos TJ, uno de

los presupuestos para que existiese el problema de la justicia es que exista un conflicto parcial de

intereses. Por lo tanto, si en el comunitarismo todos los individuos tienden hacia una misma idea

del bien, no habría conflicto de intereses.42

El principio de distribución en las “Esferas de la justicia”

Frente al cuadro descrito anteriormente, es importante resaltar los comentarios que Walzer hace al

respecto en Esferas de la justicia. En esta obra se analiza detenidamente la derivación de principios

y el criterio de distribución que emplea Rawls a la luz de las críticas comunitaristas.

En primer lugar, Walzer afirma que todas las sociedades tienen distintas concepciones de

lo que es un bien. Dichas sociedades forman lo que él denomina esferas de la justicia ya que dentro

41
“Una persona solitaria (o previa a la sociedad) difícilmente podría entender el significado de un bien o descubrir las
razones por las que se le considera valioso o no valioso. Una vez que las personas socializan, se vuelve posible para
los individuos separarse (no antes), apuntando a significados latentes o escondidos, apuntando a valores alternativos.”
(Walzer, 1989, 283 pp.)
42
“Sandel sostiene que la justicia es solamente una virtud remedial. La justicia aparece, simplemente, porque no se
permite el desarrollo de otras virtudes más espontáneas, más ligadas a valores como la fraternidad o la solidaridad.
Según sandel, en una familia no es necesario ningún principio de justicia. Sus miembros poseen los necesarios
entendimientos compartidos. La idea de comunidad, es este caso, reemplaza la idea de justicia.” (Gargarella, 1999)

16
de cada esfera hay una pluralidad de formas diferentes al tratar de concebir lo que es justo o

injusto.43 A su vez, dentro de cada esfera, existen otras subesferas que están conformadas por una

cierta clase de bienes que son distintos a los bienes de la esfera “mayor”, pero que guardan

relevancia solo dentro de ese subconjunto.44 En otras palabras, cada esfera y subesfera tienen sus

propios bienes intrínsecos, con un significado particular en relación al pasado histórico y cultural

de cada una de ellas.45

Ahora bien, el problema surge cuando los criterios de distribución para un determinado

bien se convierten en las pautas distributivas para unos de otra clase, ya que los segundos pierden

su autonomía De aquí se sigue que el criterio de distribución de los bienes no puede partir de un

criterio universal de distribución - como lo hace Rawls-, pues dicho criterio debería derivarse de

lo que esa esfera en particular considera como justo. En este sentido, mientras que TJ tiene como

objeto derivar principios distributivos igualitarios y universales, Walzer demuestra que la justicia

es puramente local, y que el criterio de distribución sólo será tal dentro de cada esfera de la

justicia.46

En fin, el comunitarismo niega toda posibilidad de construir una teoría deontológica de la

justicia porque arremete contra el concepto del yo nouménico. Si el yo no antecede a sus fines no

43
“Los principios de justicia son por sí mismos pluralistas en su forma; diferentes bienes sociales son distribuidos por
diferentes razones, de acuerdo a diferentes procedimientos y por diferentes agentes; y que todas esas diferencias
derivan de distintas concepciones de lo que se considera un bien social en sí - el inevitable producto del particularismo
histórico y cultural.” (Walzer, 1988, 248 pp.)
44
El dominio es ilegítimo cuando un bien que debería tener ámbito de influencia en una esfera sobrepasa sus criterios
de distribución a otra esfera. En la sociedad capitalista, el dinero se ha convertido en el bien dominante por excelencia.
Es injusto utilizar el dinero para acceder a bienes a los que se acceden por pautas sociales u otros criterios. Por ejemplo,
no deberíamos pagar con dinero méritos que no se deberían cobrar, como una calificación en la universidad.
45
“El gran problema está relacionado con el particularismo de la historia, de la cultura y de la ciudadanía. Aún si nos
comprometemos a la imparcialidad, la pregunta que seguramente surgirá en los miembros de una comunidad política
no es ¿qué escogerían individuos racionales, bajo condiciones universales de esta u otra forma [refiriéndose a Rawls]?
Si no, ¿qué escogerían individuos como nosotros, que estamos situados en donde estamos situados, que compartimos
una cultura y que estamos determinados a seguir compartiéndola?” (Walzer, 1988, 242 pp.)
46
“Nunca ha existido un criterio único, o un conjunto de criterios únicos interconectados, aplicables para todas las
distribuciones de bienes [...] cada uno ha tenido su lugar, junto con muchos otros, fácilmente coexistiendo, invocados
por grupos incompatibles, confundidos unos con otros.” Ibíd., p. 226

17
es posible construir una teoría imparcial de la justicia, ya que lo justo depende de lo que la sociedad

considere como bien. Así, los comunitaristas recuperan las bases teleológicas para construir una

teoría de lo valioso independiente de cualquier concepción de lo justo, que queda, en último

término, definido por lo que una sociedad histórica y culturalmente ha considerado como valioso.

Lo anterior demuestra que TJ está cargada de prejuicios y cargas culturales liberales. En

consecuencia, Rawls modificará su presunción “iluminista” que por unas más realistas que

justifiquen los principios de su obra original a partir del núcleo inherente a la cultura liberal misma.

III. El Liberalismo Político

A raíz de las críticas comunitaristas se pusieron en entredicho los elementos más básicos de TJ.

La recopilación de todas ellas conformó una extensión a sus planteamientos originales, publicada

en 1993, bajo el título de LP. En la segunda parte de este libro47 Rawls se dedica a responder las

críticas y ofrecer otra justificación para sus principios de manera que estos puedan volverse válidos

para cualquier individuo, y no solo para un marco referencial en particular. De todos modos, cabe

preguntarnos si es que Rawls logra dar una buena respuesta a la crítica comunitarista y mantenerse

fiel a su planteamiento original o, por el contrario, esta nueva obra da lugar para hablar de un

“nuevo Rawls” con implicaciones y objetivos distintos a las de TJ.

Las concesiones de Rawls al comunitarismo

La primera concesión que LP hace a los comunitaristas es la de afirmar que existe un gran

pluralismo de doctrinas abarcativas48 con distintas concepciones de lo justo en una misma

sociedad. Es por esto que Rawls reconoce que su teoría ha dejado de proporcionar las bases para

47
Es menester resaltar que la primera parte de la obra de Rawls contiene la misma sustancia que TJ. Lo que cambia
en LP no es el contenido sino la forma en la que Rawls justifica los principios.
48
Rawls define a una concepción abarcativa cuando “ella incluye concepciones acerca de lo que es valioso dentro
de la vida humana, así como ideales de virtud y carácter personal, como suelen hacerlo, por ejemplo, las doctrinas
religiosas y filosóficas”. (Rawls, 1993, 157 pp.)

18
su propia estabilidad 49, pues presuponía que todos tienen la misma concepción de justicia y olvidó

la existencia del pluralismo cultural.50 Siendo así, en TJ no se logra el objetivo de conservar la

imparcialidad porque parte de una doctrina abarcativa particular que no es necesariamente válida

para otras doctrinas51, a saber, la concepción kantiana de la justicia. De esta manera, la teoría

rawlsiana parte de la premisa de que es valioso despojarnos de nuestra identidad para decidir qué

es valioso y qué no. Solamente a partir de este ejercicio podemos crear una concepción de lo justo

libre de todo marco referencial y defender una idea tan robusta de la autonomía. No obstante, las

personas externas a la doctrina abarcativa de Rawls no tendrían las mismas motivaciones y fines

para seguir su procedimiento. En este punto, su planteamiento original se vuelve inestable porque

pareciera que solo los liberales-kantianos la podrían suscribir plenamente. En efecto, Rawls le

concede a los comunitaristas que su teoría original deriva de una doctrina abarcativa en particular.

Desde este punto de vista, la teoría inicial de Rawls no cumple con los requisitos que una

teoría deontológica debería acreditar, ya que tal clase de teorías no pueden derivar ni

comprometerse con doctrinas abarcativas específicas. De lo contrario, esta no sería imparcial o

discriminaría a algunas arbitrariamente. Empero, después de haber concedido estos puntos al

comunitarismo, Rawls sugiere un nuevo elemento que dará sustento a la reformulación de sus

planteamientos iniciales.

El pluralismo razonable

49
Para entender el argumento que el “segundo” Rawls realiza con el objeto de demostrar la estabilidad de su teoría,
hay que recordar el procedimiento inicial de TJ para asegurar que una sociedad sea estable. Rawls afirma que una
sociedad es estable si cumple con las siguientes dos condiciones. Primero, si se deriva de un proceso seleccionado por
agentes racionales y egoístas elegirían por posibilitar el cumplimiento de sus fines individuales y que, a su vez, sea
compatible con las intuiciones más básicas. Y segundo, que a partir del test de la envidia se comprueba que nadie
ansía diferencias que arbitrariamente no elegimos.
50
Walzer enfatiza este pluralismo de concepciones de lo justo al decir que “la justicia es una construcción humana, y
resulta cuestionable afirmar que pueda ser construida en un solo sentido.” (Walzer, 1989, 242 pp.)
51
Es posible equiparar este concepto con el marco de referencia de Sandel, y su argumento de que no es posible
separarse del marco referencial en el que nos desarrollamos.

19
Para responder a las concesiones hechas al comunitarismo, Rawls afirma que “lo importante en

una sociedad liberal no es el reconocimiento de una amplia diversidad de doctrinas abarcativas 52,

sino el reconocimiento de un pluralismo razonable que permite que, aunque existan doctrinas

abarcativas incompatibles entre sí, estas puedan ser razonables.”53 En otras palabras, el hecho de

que haya divergencia en nuestras convicciones básicas no quiere decir que no puede haber

convergencia al momento de evaluarlas razonablemente.

Dicho lo anterior, es esencial entender la distinción que hace Rawls entre racionalidad y

razonabilidad. Por un lado, la racionalidad se entiende como la capacidad instrumental de saber

seleccionar los medios más adecuados para realizar los fines que nos vienen dados y poder

maximizarlos. Por otro lado, la razonabilidad tiene que ver con la capacidad individual de tener

un sentido de la justicia y armonizarlo con los de otros. Se trata de examinar y revaluar nuestros

fines tomando en cuenta la postura y necesidades de los demás individuos.54 Ahora bien, el

pluralismo razonable refiere a que, si bien es cierto que existe un gran número de doctrinas

abarcativas, también es cierto que los seres humanos tenemos la capacidad natural de encontrar un

punto de convergencia colectivo entre doctrinas abarcativas incompatibles. De manera tal que nos

permita llegar a un consenso de lo que es justo para todos sin importar la doctrina de la que se

parta. Por lo que es pertinente preguntarnos ¿cuál es este punto de consenso razonable en el que

52
Recordemos el argumento de Walzer que sostenía que “los bienes en el mundo han compartido significados porque
la concepción y la creación son procesos sociales. Por las mismas razones, los bienes tienen distintos significados en
distintas sociedades. La misma ‘cosa’ es valiosa por distintas razones, o es valiosa aquí y no valiosa allá.” (Walzer,
1988, 276 pp.)
53
(Gargarella, 1999)
54
Es necesario mencionar que ambos términos requieren de agentes que sean capaces de situarse entre la imparcialidad
y el egoísmo. Estos términos son distintos, pero no excluyentes. Por un lado, son distintos porque la moralidad no es
una forma moderna de expresar el interés propio, sino que es constitutiva de la naturaleza humana, pues de lo contrario,
lo racional y lo razonable serían lo mismo. En palabras de Freud la moralidad no es como una vestidura que nos
ponemos cuando nos conviene, luego quitarla y ponerla de nuevo cuando queramos. (Freud, 1915, 91 pp.) Por otro
lado, no son excluyentes porque ocurre que la mayoría de las veces resulta racional ser razonable; podemos ser
ventajosos y a la vez cooperar. (Rawls, 1993)

20
convergen doctrinas abarcativas incompatibles? Y, si el lenguaje es uno en cada doctrina

abarcativa ¿será que existe un cierto lenguaje para hacerse entender por todos?

El consenso traslapado y la razón pública

La pretensión de LP es demostrar que los principios de TJ no violentan las convicciones más

básicas de las personas si evitan apoyarse en verdades que incorporen razonamientos

pertenecientes a unas doctrinas abarcativas y no a otras. El pluralismo razonable hace posible que

las doctrinas abarcativas incompatibles entre sí se traslapen en un mismo punto al que Rawls

denomina punto de consenso traslapado. Aquí, dichas doctrinas toman lo que es común a todas

ellas y a la luz del ejercicio de la razonabilidad se llega a un consenso sobre lo que es justo en

sociedades cada vez más plurales.55 Los argumentos deben esgrimirse, en consecuencia, mediante

el uso de razones políticas y no privadas.

Diciendo esto, Rawls incorpora el término de razón pública. Este consiste en un sistema

lingüístico y político compartido que determina los valores y principios considerados válidos al

momento de configurar la estructura básica de la sociedad. En otras palabras, no es otra cosa que

un lenguaje compartido capaz de expresar los principios a los que todos suscribirían

razonablemente.56 De esta manera, los principios derivados de la razón pública no deben violentar

las convicciones o argumentos de doctrina abarcativa alguna para evitar que sean incomprensibles

para algunos. Así también, el deber de civilidad exige a los ciudadanos de una sociedad

democrática el intentar justificar sus convicciones mediante un lenguaje público.

55
Recordemos que solo en una sociedad liberal se puede dar el fenómeno de que exista una pluralidad de marcos
referenciales o culturas con distintas concepciones de justicia que conviven entre sí. En una sociedad no liberal los
fines individuales necesariamente se dirigiría hacia un fin común y no podrían existir una pluralidad de concepciones
de lo valioso.
56
“La idea sería que cuando lo que está en juego son cuestiones tan básicas como las citadas (cuestiones fundamentales
de justicia), no corresponde [...] que los ciudadanos invoquen razones que los demás no puedan suscribir
razonablemente”. (Gargarella, 1988, 202 pp.)

21
 Aunado a lo anterior, derivado de la distinción que Taylor realiza sobre el concepto de

tolerancia e indiferencia, en LP, Rawls se concentra en reforzar el argumento de la imparcialidad,

distinguiendo entre neutralidad e indiferencia En TJ los comunitaristas suponían que la

imparcialidad se trataba de ser indiferente, mientras que el “segundo” Rawls aclara que esta

consiste en argumentar a favor de cosas, pero en circunstancias que nadie puede rechazar. A tal

efecto, ser indiferente es equivalente a no hacer nada, y esto es distinto a suscribir a algo - el

kantismo, por ejemplo - y luego dar argumentos de por qué esto es bueno para todos. En este

sentido, la imparcialidad es un requisito indispensable para la razón pública.57

En este diagrama cada esfera representa una

determinada doctrina abarcativa, y el área
rayada conforma el punto de consenso
traslapado. La esfera pequeña situada fuera
del diagrama representa una doctrina que no
tiene convicciones razonables o aún no es
traducida a la razón pública. Así, por ejemplo,
un credo o grupo “A” y uno “B” pueden
coincidir en apoyar un mismo principio, pero
no deben mostrar una justificación unívoca.
Cada grupo puede justificar los principios a la
luz de su propia doctrina abarcativa.

Por estas razones, tras haber traducido los principios a un lenguaje público, estos pueden

configurar la estructura básica de la sociedad y plasmarse en la Constitución. De lo que se sigue

que cada uno podrá justificar dichos principios conforme a cualquier doctrina abarcativa a la que

pertenezca. Ahora bien, una vez expuesta la reformulación de TJ, es pertinente analizar cuáles son

57
Como señala Curcó parafraseando a Rawls “al hacer esto, el liberalismo “tiene que distinguir el punto de vista
público de los puntos de vista privados [. . .] además tiene que ser imparcial [. . . ] evitando criticar, y mucho menos
rechazar, cualquier teoría particular sobre la verdad de los juicios morales”. (Curcó, 2015)

22
sus diferencias puntuales con el LP, y si esta configura una nueva teoría o si comparten la misma

esencia.

Conclusiones

Si bien existen argumentos para afirmar que no hay grandes diferencias entre el Rawls de 1971 y

el de 1993, y que LP es una extensión del planteamiento original de TJ, nosotros sostenemos que

si existen razones para hablar de un segundo Rawls que llega a un mismo resultado pero con

implicaciones totalmente distintas. Sin embargo, esta proposición no está dirigida a desvirtuar de

ninguna manera las valiosas aportaciones del LP, sino simplemente a resaltar los cambios

sustanciales.

Para comenzar, la sola comparación entre los títulos de TJ y LP ya nos sugiere mucho sobre

las diferencias entre estas dos “versiones” de Rawls. Mientras que el “primer” Rawls” pretende

construir una teoría verdadera que brinde un concepto unívoco de justicia ideal, el “segundo”

Rawls ya no reclama esta verdad, sino una concepción política razonable de la justicia accesible a

cualquier ciudadano de una sociedad democrática. No obstante, es importante resaltar que a la hora

de debatir en las esferas públicas debemos renunciar a lo que consideramos como verdad. Cuando

traducimos nuestras concepciones al lenguaje del espacio público hay elementos que no son

compatibles para todos. Diversos autores identifican esta situación como resistencia epistémica.58

En LP, Rawls renuncia a su idea nouménica del yo y al velo de la ignorancia como ejercicio

contractual hipotético. De esta manera, ya no se trata de derivar los principios a partir de axiomas

universales, sino de hacer que los principios de TJ sean comprendidos por cualquier doctrina

58
Según Curcó Cobos, esta actitud surge cuando reconocemos el conflicto que hay entre nuestras convicciones
personales y las exigencias de imparcialidad a la hora de justificarlas en esfera pública. Es un efecto necesario para
garantizar el consenso y la estabilidad en sociedades plurales, y esto solo podrá lograrse si evitamos formular nuestras
concepciones de lo valiosos como verdaderas para justificarlas políticamente. (Curcó, 2015)

23
abarcativa. Curcó Cobos, parafraseando a Rawls, señala que el Liberalismo consiste en “poner al

descubierto las condiciones de posibilidad de una base pública de justificación razonable acerca

de cuestiones fundamentales”.59

En esta línea, mientras que en TJ los principios se derivaban de un ejercicio universal, en

LP se deja de lado el acercamiento transhistórico y se opta por una visión política, histórica y

cultural de la justicia, en donde los principios constitucionales que forman el coto vedado de una

sociedad son un hecho histórico que no necesita derivarse. ¿Qué es la constitución sino una

explicitación de las reglas que todos damos por válidas e, implícitamente, la separación de aquello

de lo que no nos podemos poner de acuerdo? De esta forma, los principios liberales evitan

presentarse al público como soportados en alguna verdad, y se limitan a ser descritos. Esto permite

cambiar la lógica transhistórica y universal a una línea más sociológica. En vez de partir de un

vació total y nouménico que no contiene ninguna identificación con lo justo para crear una

situación ideal de igualdad, parte de una situación fáctica que ya toma en cuenta las divergencias

del pluralismo cultural y busca hacer un acuerdo en donde todos comparten un mismo núcleo.

Habiendo expuesto lo anterior, podemos afirmar que el resultado de LP es el mismo pero

la vía para alcanzarlo es sustancialmente distinta. Este busca que los principios no se deriven de

ninguna teoría abarcativa pero que sí se puedan sustentar en cualquiera. Además, se aleja de su

objetivo original al dejar de ofrecer una base deontológica que nos otorgue las herramientas

necesarias para evaluar cómo “debería ser” la sociedad política, y se limita a describir como

históricamente ha sido y “es”. Empero, este cambio no se puede juzgar como mejor o peor. En

todo caso, es claro que en el “segundo” Rawls ya está presente un giro hermenéutico en virtud del

cual no podemos derivar los principios sino a la luz del antecedente histórico.

59
(Curcó, 2015)

24
 En fin, a pesar del sustancial cambio del LP de Rawls en relación con la teoría original, el

resultado al que llega esta obra sirve de base para identificar lo que es el LP hoy en día. Si bien no

nos sirve para dirigir nuestros esfuerzos políticos hacia una sociedad ideal, si nos sirve para

establecer límites que permiten identificar lo que una sociedad liberal no es y, por tanto, criticar la

política actual a partir de sus incoherencias con estos límites definidos. Al respecto, Bruce

Ackerman resalta este hecho y enfatiza que el objetivo de la Teoría Política y LP tendría que ser

el de criticar la cultura política actual, no racionalizarla ni justificarla.60Además, no es posible

dejar de lado el valioso diálogo entre los comunitaristas y el liberalismo rawlsiano por los

elementos esenciales que indiscutiblemente aportan para el progreso de la ciencia política y de la

sociedad misma.

Bibliografía

Ackerman, B. (1980). Justicia social en el Estado liberal. Yale University Press, 464.
Curcó, F. (2015). La abstinencia epistémica: Un análisis crítico en torno al problema de
la verdad en el LP. 30 de noviembre del 2020, de Instituto Tecnológico Autónomo de México
(ITAM) Sitio web: http://www.scielo.org.mx/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0011-
15032015000100067
Curcó, F. (2017). ¿Hay una teoría normativa de la justicia en Marx? Tópicos, Revista de
FIlosofía, 52, 214-237.
Dworkin, R. (1980). Is wealth a value? 14/10/2010, de The University of Chicago Press
Sitio web: http://www.jstor.org/stable/724129?origin=JSTOR-pdf
Freud. (1979). De guerra y muerte: temas de actualidad. Buenos Aires, Amorrortu
Editores.
Gargarella, R. (1999). La TJ después de Rawls. México, Paidós.
Garzón, V. (1989). Algo más acerca del 'coto vedado'. Doxa: Cuadernos de Filosofía el Derecho,
N°6, 209-218.

60 (Ackerman, 1980)

25
 Picó, J. (1994). Introducción. En Modernidad y Posmodernidad (1-18, 27-49). Madrid:
Alianza.
Rabossi, E. (1970). Sobre la justificación moral de las acciones: el tema del castigo. Revista
hispanoamericana de filosofía, 4, 3-46.
Rawls, J. (1993). LP. Estados Unidos, Columbia University Press.
Rawls, J. (1995). TJ. México, Fondo de cultura económica.
Sandel, M. (1982). Liberalism and the limits of justice. United States: Cambridge
University Press.
Taylor, C. (1981). La ética de la autenticidad. United States, Kindle.
Vázquez, R. (2019). Teorías Contemporáneas de la Justicia. México, Instituto de
Investigaciones Jurídicas (UNAM).
Walzer, M. (2008). Spheres of Justice: A Defense of Pluralism and Equality. United
States, Basic Books.

26