Prácticas-Ética JP: Ronald Reyes

2022-2

NOTAS BREVES SOBRE LA ÉTICA A N ICÓMACO DE ARISTÓTELES

I. Introducción

§1. Aristóteles es considerado como uno de los más importantes filósofos del pensamiento
ético porque logró desarrollar una concepción potente acerca de la experiencia ética que aún
ilumina nuestra comprensión del fenómeno ético. El objetivo de Aristóteles es mostrar de
manera sistemática por qué nuestra naturaleza contiene ya —al menos potencialmente—
todos los elementos indispensables de una vida buena, es decir, del bien final y completo; en
segundo lugar, quiere mostrar de qué forma nuestro bien es de tal naturaleza que puede ser
compatible con aquello que tenemos razón en buscar, es decir, con aquello que aparece como
bueno para nosotros. Estos dos elementos (lo que es bueno en sí y lo que es bueno para mí)
se entretejen en una concepción compleja y comprehensiva del bien.

§2. Llamamos naturalismo aristotélico a la tesis según la cual nuestra naturaleza posee ciertos
elementos, características, funciones que la hacen compatible con todo nuestro bien en grado
suficiente. Esta es una afirmación controvertida para el sentido común, ya que consideramos
intuitivamente que nuestra naturaleza está llena de tendencias que pueden ser, cuando no se
controlan, incluso autodestructivas. Además, asumimos que en la vida común debemos elegir
entre bienes que pueden llegar a ser hasta cierto punto incompatibles, que pueden desgarrar
la unidad de nuestra personalidad. Sin embargo, parte de la empresa aristotélica es acometer
tales preguntas desde la base de una interpretación del valor como si este estuviera en un
continuo con nuestras potencias naturales.

§3. La concepción del valor en Aristóteles no solo es ambiciosa en un sentido psicológico, ya

que quiere explicar por qué sería racional para nosotros buscar el bien; sino que también lo es
en un sentido metafísico porque quiere mostrar en qué sentido este bien es el fin natural del
hombre, esto es, por qué, en un sentido ontológico, el ser esencial del hombre no estaría
completo sin este bien. Parte de su proyecto ético es justificar un natural y objetivo interés
en desarrollar nuestras capacidades o funcionamientos de forma virtuosa porque este fin
realiza de mejor manera lo que el hombre en esencia puede llegar a ser.

II. Una concepción comprehensiva del bien

§4. El libro I de la EN desarrolla un argumento formal sobre el bien. Aristóteles inicia con un
concepto sobre la estructura de las acciones en general: todas las actividades, productivas o
prácticas, tienden a algún bien (1094a1-5); además, estos bienes (y las actividades que las
originan) se subordinan unos a otros de tal manera que se establece una relación de jerarquía.
Los bienes de las facultades secundarias se subordinan a las de las principales (v.gr. la nutrición
y el deporte se subordinan a la medicina). Esta primera idea apunta al establecimiento de una
concepción teleológica de los bienes. Existen algunos bienes que se quieren en función de otros,
por lo tanto, los últimos son superiores.

1
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§5. En este primer pasaje (1094a1-5), Aristóteles divide las actividades entre aquellas que son
productivas: arte (technē) e investigación (methodos), y aquellas que son prácticas: acción (praxis)
y libre elección (prohairesis). Arte aquí implica artificio, producción (opuesto a lo natural);
junto con la investigación se tratan de actividades productivas (poiesis) porque producen una
obra (ergon) que constituye su bien o su fin. Por otro lado, tenemos actividades que tienen su
bien en sí mismas, esto es, que son buenas en sí. Estas son denominadas por Aristóteles
como praxis —la acción conforme a la virtud pertenece a estas— y libre elección (proairesis),
el cual tiene el significado cercano a un deseo deliberado, es la elección de acuerdo a una
sabiduría práctica.

§6. El concepto de actividad (energeia), en sentido genérico, aparece también en la Metafísica

(IX, 6-9); energeia es actualización o actividad, en oposición a mera potencia (dynamis). En esta
parte de la EN se emplea este término en el sentido de actividad cuyo valor está en sí misma
diferenciándola de la obra (ergon) a la que una actividad podría dar lugar; por ejemplo, en la
actividad de hacer música o en la de jugar fútbol, el fin es también el medio; por otro lado,
en la carpintería, el fin (una silla) es preferible al medio que es la actividad del carpintero.

§7. Aristóteles establece, mediante estas comparaciones, una diferencia entre lo bueno relativo
y lo bueno en sí (1094a-b). No solo queremos cosas buenas, sino que aspiramos a un bien
mayor y completo, es decir, tenemos experiencia del bien en su multiplicidad, fragilidad, o
relatividad, así que queremos saber cuál es el bien cierto o final. El tono del primer libro de
la ética se expresa aquí. Se trata de una investigación acerca del bien supremo. Se confía en que
una investigación de un tipo particular nos ayudará a perseguirlo con mayor seguridad; por
eso, se nos dice que la ciencia directiva suprema es la política. Esto podría entrar en
contradicción con lo que más adelante se dirá (Libro X) a propósito de la «vida
contemplativa» como la forma de vida suprema; sin embargo, aquí Aristóteles solo se refiere
a la política como al estudio del bien. No obstante, sí hay una tensión en la prioridad entre la
forma de vida política y la forma de vida contemplativa que la EN no resuelve
completamente.1

§8. Ya nos ha dicho Aristóteles que la suprema facultad o ciencia es la política; ahora
introduce cuál es el fin de tal ciencia, a saber, la felicidad o eudaimonia (1095a14-20).
Eudaimonia tiene dos raíces: «eu» que significa bueno, bello, agradable, y «daimōn» 2 , es decir,
espíritu; ser feliz es tener un buen daimōn (un buen espíritu que cuida de uno); por esta razón,
no es simplemente encontrarse en un estado de bienestar o de placer. Ahora bien, la felicidad
como un bien —aunque sea el supremo— no escapa a la ambigüedad de su concepto; por
eso, presenta una diversidad de opiniones acerca de lo que signifique. La idea de examinar
las opiniones predominantes es establecida por el método socrático. Sócrates inquiere a sus

1 Un detalle adicional es que el final del libro X termina como anunciando un tratado político: «Después de

haber investigado estas cosas, tal vez estemos en mejores condiciones para percibir qué forma de gobierno es
mejor, y cómo ha de ser ordenada cada una, y qué leyes y costumbres ha de usar. Empecemos, pues a hablar
de esto.» (1181b). Esto indicaría que la EN es un tratado propedeútico para la disciplina política.
2 Recordemos que era un daimon (una figura mitológica) el que advertía a Sócrates acerca de lo que no debía

hacer.

2
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interlocutores acerca de sus opiniones a propósito de la virtud. Esto mismo es lo que está
retomando aquí Aristóteles como punto de partida de la investigación (1095a28-30).

§9. La crítica a la concepción del bien de Platón tiene dos partes (1096a-1097a). En primer
lugar, hay una diferencia categorial en nuestros diferentes usos de la expresión bien. Por
ejemplo: podemos decir cosas del tipo: «el bien es un concepto», «Julio es un hombre de bien»
o «la riqueza ha sido bien distribuida». En todos estos casos, nuestro uso categorial de bien o
bueno es diferente, es decir, no tenemos una noción común a todos los casos; por lo tanto, es
altamente discutible la posición de Platón acerca de que el bien sea una forma en un Mundo
de las Ideas. Una Idea —de la que participan todas las cosas que aparecen para nosotros en
su imperfección como bienes de alguna clase— debería retener un núcleo de significado
categórico, y esto es lo que no consigue hacer Platón. La segunda parte de esta crítica es que,
si concedemos que existe esta Idea del Bien, entonces el hombre no podría alcanzarla ni
realizarla, ya que su acción buena sería solo una nota que palidecería siempre frente a la Idea
del Bien. Si el bien es de esta naturaleza, no tendría ningún sentido que fuera el centro de
nuestro interés (y también de nuestra indagación). Para Aristóteles, en suma, el bien debe ser
también un bien relativo (a nosotros), algo que nos mueva a perseguirlo.

§10. Repasemos lo que hasta aquí hemos sacado en claro. El argumento de esta primera parte
es un argumento formal. Aristóteles muestra el carácter teleológico de los bienes y de las
acciones en un encadenamiento de fines relativos; ahora bien, si los bienes se buscasen solo
instrumentalmente, entonces surge un problema, a saber, que su valor no depende de sí
mismos sino de algo ulterior. Por esta razón, el valor de estos objetos y acciones requiere de
un bien final que les asegure su valor como medios, esto es, su valor relativo. Nótese aquí
que esta necesidad de ponerle fin a la cadena de bienes aparece para garantizar el valor relativo
de los bienes que nos son más inmediatos; en otras palabras, no se tratarían en absoluto de
bienes sin la condición de un bien final, algo que tiene valor en sí mismo.

§11. A partir de este argumento formal sobre el bien, se nos dice que este bien final es
comúnmente conocido como felicidad o eudaimonia (1095a14-20; 1097b1-5). Todavía no
sabemos cuál es la naturaleza de la felicidad —un determinado contenido—; hasta aquí
simplemente le hemos puesto un nombre al bien final.

III. Excurso sobre la política

§12. La política es una ciencia normativa (1094b5), esto es, nos dice qué hacer en un cierto
sentido fuerte, no simplemente lo sugiere o recomienda. Tampoco se trata de la ciencia
política moderna, esto es, el estudio del funcionamiento del sistema político; se trata, más
bien, de una investigación sobre qué es y cómo se consigue el bien del hombre y la ciudad.
Esta última afirmación no debe entenderse en un sentido utilitarista, es decir, que es mejor
el bien agregativo de los hombres que pertenecen a una sociedad. 3 Aristóteles entiende que el

3Una idea del bien agregativo es la que plantean los utilitaristas como Jeremy Bentham (1748-1832). El bien es
agregativo porque consiste en un bien compuesto de la utilidad personal simple de cada individuo, de tal manera

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bien de la ciudad ocupa un lugar preferente respecto del bien individual ya que es anterior al
bien del hombre; en otras palabras, el bien de la ciudad es un presupuesto del bien individual.

§13. La naturaleza de la investigación ética no es mostrar las cosas de modo apodíctico sino
solo de forma aproximada y esquemática (1094b20-25). Esto significa que no podemos
considerar como fallidos los resultados si estos no son conclusivos en todos sus extremos.
Recordemos lo que Aristóteles ha dicho acerca de la ambigüedad de los bienes, tal es la
naturaleza de la materia aquí tratada; en tal sentido, no hay una demostración categórica de
sus postulados. Algunos estudiosos han visto en estas afirmaciones de Aristóteles escarceos
con la moderna noción de la libertad como arbitrio, esto es, la irreductible capacidad que
tenemos de introducir algo nuevo en el mundo.

§14. Aristóteles nos presenta una noción que podemos denominar pensamiento práctico distinta
del pensamiento teórico. En oposición al pensamiento teórico cuyo fin es el conocimiento, el fin
del pensamiento práctico es el actuar ético (1095a2-7). El joven es un mal discípulo de estas
cuestiones porque no ha tenido tiempo suficiente para entrenarse en el actuar ético o la virtud
ética; veremos que en Aristóteles esto implica una práctica constante dentro del contexto
conveniente. La virtud ética —a diferencia de la dianoética— no puede enseñarse porque
implica un cierto entrenamiento del carácter.

IV. El argumento de la función y el papel de la naturaleza

§15. El argumento de Aristóteles continúa examinando los diferentes modos de vida. Se

distinguen aquí entre la vida voluptuosa, la vida política y la vida contemplativa (1095b15-
20). De estos tres modos, la primera no es distintiva del ser humano ya que los animales
también viven conforme al placer; en segundo lugar, tampoco la política, entendida como
una vida orientada a la búsqueda de reconocimientos y honores, es propia del ser humano,
ya que entonces el hombre sería un ser puramente pasivo.

§16. En esta sección de la EN, se introduce el argumento de la función que es un nuevo

argumento teleológico. Este argumento tiene dos partes que podemos formular como dos
preguntas distintas: A) ¿Cuál es la función propia del hombre en general?, y B) ¿Cuál es la
función propia del hombre en particular? Expliquemos esto un poco más. En el primer caso,
nos preguntamos cuál es la función del hombre en tanto miembro del conjunto «seres con
fines»; en el segundo caso, nos preguntamos por la función propia del hombre en tanto
miembro del conjunto «seres con alma». La respuesta de Aristóteles a ambas preguntas nos
dará el contenido de su concepción de la virtud.

§17. Empezaremos por la segunda pregunta B. Aristóteles tiene una concepción metafísica
del alma humana (psyche). Cuando decimos concepción metafísica del alma nos referimos, en

que la satisfacción de dos o más individuos siempre será mejor que la satisfacción de uno solo. El problema con
este enfoque es que no hay una distinción cualitativa del carácter del bien, es decir, no importa de qué tipo de
bien se trate, son igualmente valiosos el bien consistente en una bella lectura que el que se obtiene de apostar
en peleas de perros.

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particular, a un determinado contenido para el concepto de un objeto que no podemos

experimentar mediante nuestros sentidos (pero al cual no podemos renunciar) 4. El alma es
un concepto metafísico de este estilo porque no podemos tener experiencia sensible del
mismo; y, sin embargo, Aristóteles considera que podemos aprehender ciertas características
del alma en relación con nuestras capacidades o funciones. En otras palabras, la teleología
aristotélica le permite articular una concepción sobre qué es lo esencial en el alma humana.

§18. Aristóteles considera que el alma humana se divide en, al menos, tres partes
fundamentales: la vegetativa, la sensitiva (o desiderativa) y la racional (De an. 414a-b). La parte
vegetativa es propia de las plantas, la sensitiva es propia de los animales, y la racional es lo
propio del alma humana. Sin embargo, esto no significa que el hombre no posea una parte
vegetativa o sensitiva, sino que las posee como partes tempranas de un desarrollo escalado
de su propia naturaleza. Finalmente, Aristóteles establece esta misma gradualidad para todos
los seres vivos:

SERES VIVOS

PLANTAS Y ANIMALES ANIMALES

RACIONALES
NUTRITIVAS SENSORIALES
Razonamiento práctico + teorético
Nutrición + Tacto + gusto
+ cálculo, intuición intelectual (el
Reproducción vista + oído + olfato
noûs propiamente dicho)

APETITIVAS
Deseo físico + valor, etc. + voluntad racional
(ἐπιθυμία) (θυμός) (βούλησις)

IMAGINATIVAS
Sensitiva + deliberativa
(αἰσθητική) (βουλευτική)
Tomado de Guthrie (2013, III: 811)

§19. El argumento de la función en Aristóteles toma pie en esta división de las esferas del
alma en el hombre. Si el hombre se determina mediante una capacidad de razón (logos),
entonces, su areté o excelencia consiste en ser principalmente racional (1098a5-20). Aristóteles
es un filósofo intelectualista siguiendo en esto a su maestro Platón. Contra Platón dirige la
crítica de que el bien del hombre no puede ser únicamente este elemento considerado de
forma externa (el Bien en un Mundo de Formas), pero no cae muy lejos de él en el énfasis
del rol que juega la razón en el bien humano.

4No debe entenderse alma (pysche) en un sentido religioso. Aristóteles está pensando en cosas como nuestros
modernos conceptos de «mente», «espíritu» o un «yo» como centros de nuestros actos intencionales.
Preguntémonos qué cosa hace posibles, por ejemplo, que tengamos creencias, razones, deseos o intereses. Estas
consideraciones no se agotan con explicaciones científicas acerca del funcionamiento de nuestro cerebro o de
determinadas tendencias o pulsiones. Aquí Aristóteles apunta principalmente al fenómeno de dar valor o valorar.
Ninguna doctrina empírica puede explicar cómo es que se articula una noción sobre el bien sin una apelación a
un centro para los actos intencionales.

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§20. Notemos algo importante, Aristóteles hace énfasis en una dimensión normativa de su
propuesta. No se trata de que el hombre simplemente deba actuar racionalmente de cualquier
modo. Si ese fuera el caso, entonces también el vicioso sería excelente, ya que podría emplear
su entendimiento para alcanzar, de manera eficiente, sus propósitos. Lo que Aristóteles
quiere subrayar es que el actuar racional debe orientarse hacia el bien propio del hombre.
Aquí podría parecer que el argumento de Aristóteles es circular, ya que el bien del hombre
apela a una función propia del hombre, pero además esta función debe estar dirigida al bien
del hombre.

§21. Para contestar a esta objeción, consideremos la pregunta A. Aristóteles introduce ahora
la distinción entre distintos tipos de bienes: los exteriores, los del alma y los del cuerpo
(1098b10-15). Los bienes exteriores y los del cuerpo implican una actitud de pasividad en el
hombre, ya que este se encuentra afectado cuando se orienta a la obtención de estos bienes
(desea, por ejemplo, recibir honores, o ser estimulado por los placeres). Siendo los bienes del
alma los más importantes, entonces la felicidad consistiría en una especie de actividad. Ahora
bien, notemos que aquí ya no estamos hablando de la función del alma en el hombre, sino
de la función propia del hombre en general. Para aclarar esto debemos preguntarnos qué es
lo distintivo del hombre no en relación con otros seres con alma, sino respecto de todos los
entes teleológicos del universo. En esta pregunta lo que se destaca es la pertenencia del
hombre a la subclase «seres vivientes», es decir, la función de los seres dispuestos hacia la
vida es el vivir. Por esa razón, Aristóteles evalúa aquí distintas formas de vida. El ser que
llamamos hombre es un ser que está dispuesto hacia la vida.

§22. La noción de eudaimonia que ha sido solo formal hasta ahora, se llena aquí de un
contenido. Si el hombre se determina por una función propia del alma humana, entonces la
vida (lo genérico) debe ser un determinado tipo de vida, esto es, debe ser la vida de acuerdo con
la razón (lo particular). Una vida de acuerdo con la razón implica entonces una doble
determinación: en primer lugar, el hombre debe vivir, pero además debe vivir bien; su vida
buena consiste entonces en el despliegue de sus propias funciones como ser particular. Por
esta razón, la vida buena en el hombre es el desarrollo de sus funciones como ser racional. Aquí
hemos llegado a la definición que da Aristóteles:

“…decimos que la función del hombre es una cierta vida, y ésta es una actividad del alma y
unas acciones razonables, y la del hombre bueno estas mismas cosas bien y hermosamente,
y cada uno se realiza bien según su propia virtud.” (1098a10-16).

§23. Ahora bien, Aristóteles se vale de una aclaración para introducir la noción de virtud. Lo
que nos dice es que ya los hombres están de acuerdo en que la felicidad es o bien virtud, o
bien prudencia, o bien una cierta sabiduría o todo esto acompañado de bienes exteriores
(1094b25-30). Pero bien examinado, la virtud es una forma de actividad que es buena por
naturaleza. Esto significa que es intrínsecamente buena.

§24. Ya se ha aclarado cómo es que el bien del hombre consiste en una cierta vida de acuerdo
con la razón. Ahora Aristóteles hace énfasis (sin mucho detalle todavía) en que esta vida
consiste en actividad, esto es, en unas acciones. Estas acciones, sin embargo, no pueden consistir

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en meros bienes relativos, porque si esto fuera así volveríamos al esquema encadenado hacia
el infinito. Si el bien del hombre debe ser un bien «verdadero», entonces debe incorporar la
noción de bien final que Aristóteles define como eudaimonia. En este punto los dos
argumentos se articulan, esto es, el argumento formal del bien y el argumento de la función
del hombre. Lo bueno intrínseco (lo que es bueno en sí mismo y no por otras cosas) es
entonces unas ciertas acciones que expresan la función del hombre; en otras palabras, la
función y el bien del hombre coinciden. Lo mejor para el hombre es esta vida activa de acuerdo
con la razón. Hemos llegado a la concepción de la virtud aristotélica.

§25. Recordemos los pasos que hemos dado en la argumentación:

a) El bien del hombre es necesariamente un bien final (eudaimonia) que pueda dar valor
a los bienes relativos.
b) El bien del hombre está en relación con una función propia en el hombre, a saber, que
el hombre por naturaleza «vive» (nota general) y también posee «razón» (nota
particular).
c) Si esta vida activa debe ser el bien final, entonces las acciones de esta vida activa son lo
bueno intrínseco.
d) Por lo tanto, el bien en el hombre es una cierta vida activa con unas ciertas acciones
de acuerdo con la razón, y esto es lo que Aristóteles llama una vida de acuerdo con la
virtud.

V. La virtud como forma del alma

§26. Aristóteles no nos ha explicado todavía en qué consisten estas actividades o acciones,
es decir, en qué consistiría la virtud. Esta es una pregunta acerca del cómo deben llevarse a
cabo estas acciones para considerar que expresan nuestra esencia como seres que viven este
tipo de vida activa. Se procede en el libro II a una segunda determinación de este contenido.
Ya hemos llegado a vincular la eudaimonia con la vida activa, ahora se procede a determinarla
en relación con su objeto, es decir, en relación con las acciones. Por eso el libro II (y también
el VI) articulan una determinada concepción de la acción virtuosa.

§27. Existen dos clases de virtudes: las éticas y las dianoéticas. Las dianoéticas son las virtudes
intelectuales, mientras que las virtudes éticas son las llamadas virtudes del carácter. Es
importante que ya desde el comienzo del libro II, Aristóteles nos diga que las virtudes no se
producen por naturaleza ni contra la naturaleza (1103a25-30). ¿Cuál es el objeto de esta
precisión aquí si se ha estado argumentando hasta ahora a propósito de una naturaleza
humana? Aristóteles quiere distinguir entre simples funcionamientos y un tipo de
funcionamiento determinado. Nuestra naturaleza posee diversos tipos de tendencias, algunas
de ellas pueden llevarnos hacia la propia destrucción de la vida (v. gr. comer o beber son cosas
que nos exige nuestra naturaleza, pero si comemos y bebemos en exceso nuestro natural se
echaría a perder), por eso, lo que el filósofo denomina virtud es un determinado modo de
hacer estas acciones que tienen un valor intrínseco.

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§28. Ahora bien, las distintas partes del alma están implicadas en la virtud o en el vicio. Al
inicio del libro VII, Aristóteles ofrece la siguiente clasificación sobre las disposiciones
morales: a) vicio, b) incontinencia, c) brutalidad, d) virtud, e) continencia, f) virtud heroica
(1145a15-30). Estas disposiciones implican una determinada forma del alma humana en
relación con la virtud, es decir, una determinada forma de disposición de las diferentes partes
del alma.

DISPOSICIONES MORALES

VICIO
Racional ↔ Desiderativa → Mal
BRUTALIDAD
INCONTINENCIA
Solo interviene la parte
Desiderativa > Racional → Mal
vegetativa (animales)

CONTINENCIA HEROICIDAD
VIRTUD
Racional > Desiderativa → Solo interviene la parte racional
Racional ↔ Desiderativa → Bien
Bien (dioses o héroes)

En el caso del vicio y la virtud, las partes del alma están en armonía, si bien se dirigen a
objetos diferentes. El incontinente y el continente tienen una naturaleza interna en conflicto
en el que alguna de las partes es dominada por la otra. Finalmente, el caso de la brutalidad y
de la heroicidad son disposiciones morales que no pertenecen al hombre en cuanto tal, ya
que este no puede anular completamente ni su parte racional o su parte irracional. Los
ejemplos de brutalidad y heroicidad que cita Aristóteles son el canibalismo y la alta virtud de
los héroes homéricos respectivamente. En cualquier caso, lo que quiere decir es que estos
dos casos no pertenecen a la generalidad de hombres.

§29. Ahora bien, las virtudes éticas se refieren al carácter y por eso no pueden ser enseñadas;
se adquieren con la práctica. Las virtudes éticas implican entonces un cultivo de nuestra
naturaleza en toda su complejidad, esto es, en relación con nuestra parte desiderativa. ¿En qué
consiste esta noción de carácter? El carácter de una persona es aquello que le hace ser
coherente de una cierta manera a lo largo de su vida, y por esta razón el elemento temporal
es aquí importante.

§30. Hablamos del carácter como del contenido esencial de nuestra personalidad, porque
expresa quiénes realmente somos. Tomemos, a modo de ejemplo, un célebre pasaje del
discurso de Martin Luther King Jr.: «Yo tengo el sueño de que mis cuatro hijos pequeños
vivirán un día en una nación donde no serán juzgados por el color de su piel sino por el
contenido de su carácter». Lo que el célebre político estadounidense quiere señalar es que el
color de la piel no es lo que nos hace ser quienes somos, es un rasgo accidental que no debería
contar para el reconocimiento político recíproco como buenos ciudadanos; es, más bien, el
contenido de nuestro carácter lo que nos determina de una cierta manera, lo que nos da
nuestra identidad.

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§31. Aristóteles está apuntando a este rasgo al referirse a la virtud, por esa razón la virtud es
un determinado modo de ser (1106a10-15). La virtud es una cierta disposición que hace que el
elemento cumpla su función propia (1106a15-20); en el caso del hombre, la función es
aquello que le permitiría vivir una vida buena, esto es, una vida activa. Ahora bien, podemos
preguntarnos por qué razón en este punto Aristóteles hace énfasis en un medio relativo a
nosotros (1106b). Lo que Aristóteles considera aquí es que nuestro natural no es el mismo
en todas las personas, algunas personas tienden a ser más irritables o más sensibles o más
alegres; en todos estos casos la idea es que uno deba perseguir la virtud de nuestro propio
carácter, esto es, equilibrar aquello que nuestro natural tiende a acentuar. Por ejemplo, aquel
que se entristece con facilidad debe buscar actividades que le ayuden con su desánimo, y el
que está más inclinado hacia el placer de la comida debe compensar esta tendencia con una
mayor atención a su dieta. En cualquier caso, Aristóteles nos sugiere que si queremos ser
hombres virtuosos debemos buscar la virtud propia de nuestro carácter.

§32. Es importante resaltar aquí el carácter naturalista de la propuesta de Aristóteles. La vida

activa es la virtud en el hombre porque es lo que le hace ser quien realmente es, le hace cumplir
su función propia. No se trata de que le haga simplemente mejor, sino que le orienta hacia
su perfección, esto es, su forma final.

VI. La doctrina del justo medio

§33. Debemos distinguir ahora dos nociones de virtud. Hasta ahora hemos hablado de la
virtud como un determinado modo de ser del alma en el hombre; pero Aristóteles piensa en
la virtud también como en un justo medio. Debemos ahora precisar cuál es el objeto de esta
regla. Aristóteles nos dice que: “debemos examinar lo relativo a las acciones, cómo hay que
realizarlas, pues ellas son las principales causas de la formación de los diversos modos de ser,
como hemos dicho” (1103b25-1104a1). Así pues, tenemos ahora que la virtud no solo es un
determinado modo de ser en el alma, sino una determinada forma en las acciones.

§34. La doctrina del justo medio es una concepción sobre la acción virtuosa. Esta concepción
solo se bosqueja en el libro II, hará falta que lleguemos hasta el concepto de prudencia
(phrónesis) en el libro VI para que quede claro en qué consiste esta estructura de la acción. El
argumento de Aristóteles es básicamente que la virtud en las acciones es la elección de un
término medio entre dos excesos (1104a10-20). El problema es que esta definición de la
doctrina parece muy trivial para funcionar realmente.

§35. Es importante considerar el lugar de esta doctrina y la importancia que tiene para la
virtud ética. Aristóteles nos ha dicho ya que la virtud ética no se puede enseñar, sino que
debemos practicarla para poder alcanzarla en su justa medida. Ahora bien, si no puede ser
enseñada ¿cómo es que podemos saber cuál es el justo medio? Aquí la respuesta es
principalmente relativa a la acción. En la acción, lo virtuoso es un término medio, esto es,
nuestro deber en relación con la acción es seleccionar una acción que sea el medio respecto
de dos tipos de acciones extremas (o que implican un vicio). Aquí Aristóteles solo nos está

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diciendo que, considerados diferentes cursos de acción, nuestra tarea es seleccionar aquella
acción moderada.

§36. Ahora bien, esta doctrina carecería de interés si fuera simplemente una medianía
respecto de dos términos. En algunos casos, por ejemplo, las acciones simplemente nos
resultan abominables. En 1106b20-25, Aristóteles procede a considerar una serie de criterios
que deben intervenir en nuestra deliberación práctica. Estos son: a) tiempo, b) objeto, c)
sujeto, d) motivo, y e) modalidad. Estos criterios no son excluyentes; en otras palabras, la
acción virtuosa debe tomar en cuesta sobre todo la particularidad de la situación y considerar
una variedad de elementos que nos permitan discernir qué es lo que debemos hacer en concreto.

§37. Otro aspecto importante de esta doctrina tiene que ver con el lugar que ocupa nuestra
sensibilidad. A diferencia de Platón —el cual consideraba que era menester trascender las
pasiones y placeres sensibles—, Aristóteles considera que nuestra sensibilidad debe intervenir
en el proyecto de una vida buena, aunque solo en su justa medida. Por ejemplo, ser un iracundo
es, en general, la forma de vida del incontinente, pero indignarse frente a una injusticia no
solo es adecuado, sino necesario para movilizarnos en la reparación debida. De la misma
manera, una cosa es complacerse en hacerle daño a otro ser humano, y otra diferente es
educar nuestros sentimientos morales para sentirnos avergonzados frente a nuestro fallo
respecto a una conducta moral considerada necesaria. En todos estos casos, nuestros
sentimientos y placeres intervienen en nuestra forma de vida; Aristóteles cree que nuestra
parte racional puede ayudarnos a orientarla nuestra alma desiderativa de tal manera que
podamos progresar en la obtención de nuestra excelencia propia.

§38. El deber de ser moderados en nuestros actos es un deber importante porque, todavía
en esta parte de la argumentación, no sabemos la manera en que la parte racional participa
en una determinada disposición virtuosa del alma. Habituarnos en el actuar ético tiene un
poderoso influjo en nuestro carácter incluso si no comprendemos cuáles son los principios
relativos a la elección virtuosa. Lo que nos sugiere Aristóteles aquí es similar a lo que Blaise
Pascal sugiere al cristiano al que le la falta fe: es preciso que uno se habitúe a los usos (a la
oración y meditación, a los sacramentos, etc.) hasta que sobrevenga la fe (Pen. 661); en otras
palabras, es preciso actuar conforme a una determinada disposición de los actos para adquirir
con esta práctica una comprensión de su significado.

§39. Por esta razón, nos sugiere fijarnos en que determinadas acciones virtuosas contrastan
más con su defecto o con su exceso (1108b35-1109a5). Este dato es importante para
orientarse solo en relación con nuestras acciones; así, por ejemplo, la valentía contrasta más
con la cobardía y uno debe evitarla con mayor frecuencia si quiere actuar de manera virtuosa;
la moderación contrasta más con el exceso y por eso, uno debe evitar sobre todo el exceso
en la experiencia común. La doctrina del justo medio es un recurso que permite determinar
un cierto contenido ético; estas apuntan ya a cuáles acciones son aquellas que debemos llevar
a cabo si queremos ser virtuosos.

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§40. Una regla adicional es evitar aquello a lo que uno se encuentra más inclinado (1109a1-
5). Lo que tenemos en esta sección, en suma, son diferentes reglas acerca de la moderación
de nuestras acciones. Un tema importante para la cosmovisión griega era la centralidad de la
noción de desmesura o hybris. Los héroes de Troya que cometieron excesos en el saqueo de
la ciudad son castigados por los dioses; Odiseo debe vagar largos años antes de regresar a su
hogar. También las tragedias griegas muestran cómo los hombres que desafían su natural
como simples hombres, creyéndose dioses, se entregan a actos desmesurados que los
precipitan en desgracias como le sucede a Edipo.

VII. Virtudes intelectuales y la estructura de la acción virtuosa

§41. Las virtudes intelectuales o dianoéticas son virtudes que se refieren principalmente a la
parte racional (aunque también la parte irracional está implicada de alguna manera). El
estudio de las virtudes intelectuales tiene el objetivo de «definir cuál es la recta razón o cuál
su norma» (1138b30-35). Estas virtudes pueden ser enseñadas, a diferencia de las virtudes
éticas. La perfección que se alcanza con ellas es la perfección de nuestra naturaleza racional
en sentido general. Recordemos que la Metafísica de Aristóteles empieza con la siguiente
sentencia: «Todos los hombres por naturaleza desean saber» (980a1). Lo que Aristóteles nos
dice aquí es que estas virtudes buscan el recto juicio respecto de nuestra razón teórica y
práctica.

§42. Aristóteles divide ahora en dos las partes del alma racional. Por un lado, tenemos la
parte científica (epistemonikon) que versa sobre las cosas que son necesarias; por otro lado,
tenemos la parte razonadora (logistikon) que versa sobre las cosas contingentes (que pueden
ser o no ser). Dentro de la primera parte se encontrarán la ciencia (epistēmē) y la sabiduría
(sophía); dentro de la parte razonadora estarán el arte (téchnē) y la prudencia (phrónēsis). El
intelecto (noûs) es el principio de aquellas orientadas a la rectitud en el juicio, es decir, es el
principio de la ciencia, la sabiduría y la prudencia.

§43. El interés principal de analizar las virtudes intelectuales es sacar en claro por qué la
prudencia es un principio que pertenece por entero a una razón práctica y no teórica. La idea
es que en lo ético (en sentido general) lo importante no es simplemente saber, sino actuar, y
nuestras capacidades racionales buscan el actuar correcto. La ciencia y la sabiduría tratan con
objetos necesarios (mundo natural). La ciencia, por ejemplo, trata con principios de
necesidad (las leyes naturales, el ciclo estacional, etc.); asimismo, la sabiduría es una ciencia
capital de los objetos más honorables. Aristóteles está pensando en los filósofos
presocráticos y en los llamados siete sabios. Estos discurren, más bien, sobre los principios
metafísicos (v. gr. Tales afirma que el agua es el principio de todo, etc.).

§44. El arte, por su parte, versa sobre cosas que pueden ser o no ser (aquello que es
contingente); su principio está en el agente y no en el producto, por lo tanto, el principio del
arte es un cierto modelo que el productor conoce y por eso requiere una virtud del intelecto.
El artista o el buen artista es aquel que puede reproducir diestramente su modelo en el lienzo
o en la piedra. Pero aquí se puede introducir cierta libertad en la creación; los artistas pueden

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diseñar libremente la naturalidad de la postura, también el zapatero puede hacer zapatos

diferentes entre sí.

§45. La prudencia es la virtud intelectual propia de la acción. Esta propiedad está en relación
con una determinada estructura de la acción. Todas las acciones tienden a un fin, pero este
fin puede ser extrínseco o intrínseco a la propia acción. En el caso de que el fin sea extrínseco,
lo que se busca está en un fin ulterior (v. gr. estudiamos una carrera profesional para ganarnos la
vida); por otro lado, algunas acciones poseen una finalidad en ellas mismas, es decir, que las
realizamos porque su ejecución es nuestra finalidad.

§46. Aristóteles presta atención a aquellas acciones que son a su vez un fin intrínseco. Por
eso, aquí nos dice: «El principio de la acción es, pues, la elección —como fuente de
movimiento y no como finalidad—, y el de la elección es el deseo y la razón por causa de
algo» (1138b30-35). Notemos aquí que la caracterización de una acción es que es producida
por un principio que Aristóteles llama elección (prohairesis); esto es importante ya que se está
diferenciando cualitativamente entre movimientos que pueden ser producidos en el hombre
voluntariamente o no. Así, el movimiento reflejo de mi brazo para protegerme ante una
amenaza no entraría en la categoría de acción, sino solo aquello que sea producto de una
cierta elección.

§47. La acción (praxis) que es el componente esencial de una vida activa, es aquello producido
por una elección y dicha elección no es otra cosa que una inteligencia deseosa o un deseo
inteligente (1139b5-11). En otras palabras, la estructura de la praxis es que posee un principio
regulativo; este principio es una determinada finalidad correcta o adecuada. Aquí se ha precisado
mucho más que la acción virtuosa no es el acto producido por cualquier tipo de elección,
sino una que implica a nuestra parte racional. Este asentimiento reflexivo de un deseo es lo
que Aristóteles caracteriza como una acción virtuosa. En cierto modo, es una reactualización
de la doctrina socrática de la vida examinada.

§48. Ahora bien, ¿cómo llegamos a comprender esta finalidad adecuada? La prudencia
complementa la virtud de la acción ética porque la pone en relación con una variedad de
factores. En principio, la prudencia se fija en la vida buena en general (1139b25-30), toma en
cuenta lo bueno relativo al agente (1142a5-10), es normativa, es decir, toma en cuenta la
rectitud en el objeto, en el modo y en el tiempo (1142b25-30). La prudencia entonces evalúa
los diversos factores del contexto para llegar a aquello que es bueno en un sentido
comprehensivo, esto es, aquello que es bueno tomando en consideración toda la estructura
valorativa del agente. Este principio es importante porque permite que la persona prudente
pueda valorar qué tipo de carácter quiere formarse. La pregunta relevante del hombre prudente
finalmente es ¿quién quiero ser mediante mis acciones?

§49. La relación entre la virtud ética y la virtud intelectual la debemos pensar como aquella
que nos permite dos tipos de determinaciones: la prudencia nos permite una determinación
a propósito del principio de la acción, esto es, del fin propuesto, pero esto ya es el deseo
inteligente. Imaginemos que deseo salir de casa en medio de la pandemia para liberar el estrés

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acumulado; debo deliberar acerca de si este deseo es uno recto, esto es, si se conforma con la
virtud. Acaso podría pensar en salir solo al parque con mascarilla a caminar por 20 minutos;
pero si tengo en casa adultos mayores con enfermedades respiratorias crónicas, algo que
parece inocente en realidad se convierte en una acción temeraria. Naturalmente, mis
familiares mayores representan un bien mucho mayor para mí y la decisión de arriesgarme
sería, en cierto modo, irracional.

§50. La virtud ética entra en juego una vez he determinado el fin de mi acción. En el ejemplo
del paseo, inicialmente busco liberar la tensión saliendo a caminar un poco; puede ser que
haya llegado a la conclusión de que es una decisión arriesgada; pero mi naturaleza impulsiva
hace que ceda contra mi razonamiento y finalmente salgo a caminar pese a que mi propio
entendimiento me aconseja lo contrario. En este caso, Aristóteles señalaría que lo que falló
fue mi carácter. Mi incapacidad para controlar mis propias tendencias es lo que ha terminado
por llevar a este resultado que ni siquiera yo mismo respaldo por buenas razones. El carácter
es lo que me permite llevar a buen término el deseo inteligente.

BIBLIOGRAFÍA

Aristóteles. 1978. Acerca del alma. Traducido por Tomás Calvo Martínez. Madrid: Gredos.
———. 2014. Metafísica. Traducido por Tomás Calvo Martínez. Madrid: Gredos.
———. 2019. Ética a Nicómaco; Ética a Eudemo. Traducido por Julio Pallí Bonet. Barcelona:
Gredos.
Guthrie, W. K. C. 2013. Historia de la filosofía griega III: Platón y Aristóteles. Traducido por
Alberto Medina González. Segunda edición. Vol. III. Madrid: Gredos. (Obra original
publicada en 1962).

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