ARQUIDIÓCESIS DE BARQUISIMETO

SEMINARIO ARQUIDIOCESANO DIVINA PASTORA

INSTITUTO DE ESTUDIOS SUPERIORES DIVINA PASTORA
FACULTAD DE FILOSOFIA
CURSO: METAFISICA

24 de Marzo del 2021 del Señor.

ENSAYO
¿ES POSIBLE LA METAFISICA?

El presente ensayo busca reflexionar sobre la posibilidad de la metafísica en la actualidad. Al respecto, conviene
re-afirmar que el hombre siempre ha buscado conocer y establecer concepciones sobre lo que le rodea. En este sentido, se
ha formado diferentes puntos de vista de la realidad y siempre han destacado los cuestionamientos por el Ser y sus
características esenciales. Lo anterior ha conllevado al establecimiento, no oficial, de una especie de jerarquía entre las
ramas del saber dadas sus consideraciones sobre estas cuestiones, así se evidencia un progreso del aspecto mitológico
propio de las religiones pre-históricas, pasando por las perspectivas críticas filosóficas, hasta llegar al imperio y el
dominio del carácter científico. Quizá éste sea el motivo de una lucha particular entre lo teórico y lo empírico – permítase
el uso del término – pues, como lo ha expresado cierto autor, la historia de la humanidad, desde la Antigüedad hasta la
Modernidad, ha sido la lucha de lo teórico y las respuestas generales versus el juicio, la demanda y la exigencia de
cambios, el surgimiento de nuevas interrogantes y la presencia de nuevas problemáticas desde una visión que favorece lo
incierto, contingente, antropocéntrico y social.

La influencia de la ciencia en la vida del hombre de hoy es tal, que ninguna otra realidad le importa tanto como
los aportes de ésta. Por ella se ve orientado, afectado e impulsado. Estos planteamientos hacen surgir las siguientes
interrogantes: ¿Es posible un conocimiento metafísico? ¿Existe una realidad más total, plena y real que la ciencia?
¿Existe una forma más completa de explicar al hombre? ¿Hasta qué punto interesan las experiencias del hombre? ¿Es
posible que las experiencias del hombre sean participación de una experiencia metafísica? A través del presente texto, se
ofrecerá una visión muy general sobre la posibilidad de la metafísica hoy, como ya se dijo. Aunque no es el objeto de este
texto, se intentará responder a las preguntas anteriores por medio de una estructura argumentativa que facilite información
a los fines de una aprehensión clara de los planteamientos a realizar.

DE LAS DISPOSICIONES GENERALES SOBRE LA POSIBILIDAD DE LA METAFÍSICA Y

DELIMITACIÓN DE LA MISMA

Aunque no resulte del todo original y/o relevante afirmarlo, el esquema que usa el autor de la bibliografía
recomendada es lo suficientemente preciso para tratar las disposiciones generales, desde una perspectiva histórica-crítica,
sobre la posibilidad de la metafísica y el estado de la cuestión. Sin embargo, se juzga oportuno agregar a tal esquema una
división de la Edad Moderna en dos partes. Siguiendo el modelo de la especialista Julia Máxima Uriarte, se divide la
Edad Moderna en Temprana Edad Moderna y Tardía Edad Moderna. Lo que se desea poner de manifiesto es el contexto
fructífero en el que oscilan estas reflexiones. En la Temprana Edad Moderna, lo primero es el vasto auge del
conocimiento en esta época; En segundo lugar, los cambios políticos que favorecieron la identidad de la sociedad civil;
En tercer lugar, los cambios económicos que trajeron como consecuencia la construcción de un mercado global
enriqueciendo a muchas naciones; En cuarto lugar, los cambios religiosos que estuvieron marcados por una ruptura entre
la Iglesia y el Estado, la Reforma y la Contra-reforma dividiendo la mayor parte de Europa; En la Tardía Edad Moderna
y lo que compete a este texto, los cambios filosóficos y los procesos de Independencia: Toda la modernidad se centrará en
el hombre como respuesta a la Edad Medieval que estaba centrada en Dios. Hay un cambio filosófico profundo de fe en
Dios a fe en la razón humana. Signo de lo anterior es la aparición y propagación del humanismo, el racionalismo y la
ilustración, corrientes que impulsarán las ciencias con gran vigor.

Como ya se sugiere, el cambio afectó con gran impacto en las creencias metafísicas. Algunos autores suelen
indicar que este cambio es resultado de una época de “seguridad y tranquilidad” dogmática a una época de
incertidumbres. No deja de ser cierto que toda la filosofía medieval estuvo dirigida por grandes representantes del
cristianismo, lo que puede haber ocasionado una visión parcial de asuntos de carácter primordial. En el análisis no se
puede dejar de lado que el aspecto social jugó un importante papel en este desmembramiento del corpus filosófico
vigente. Centrándose en el hombre y haciéndose consciente de su ignorancia, las seguridades que el Medioevo había
cimentado comenzaron a adquirir una naturaleza contingente y no dominante, entre otras cosas, socavada por las
promesas de la ciencia.

A pesar de lo anterior, en el trinomio – permítase el uso del término- filosofía, ciencia, metafísica, siempre ha
existido una dialéctica. Las evidencias históricas lo confirman y ponen en evidencia la relación entre filosofía y
metafísica, ciencia y metafísica, filosofía y ciencia. Esta realidad ha sido suficientemente remarcada en el pretendido
desprendimiento de las ciencias de la filosofía, basta recordar que la filosofía se consideraba como la Madre de todas las
ciencias, así las cosas, hoy parece que “los hijos” de esa madre quieren “irse de casa”. Ante estos planteamientos,
conviene precisar la influencia que ha tenido en la metafísica las corrientes predominantes de la Edad Moderna.

El humanismo. Esta corriente filosófica afirma que los seres humanos tienen derecho y responsabilidad de dar
sentido y forma a sus propias vidas. Una doctrina totalmente antropocéntrica que se apoya en ciertos planteamientos
platónicos y aristotélicos y cuyas premisas principales son que el conocimiento da poder a la persona humana, junto a la
libertad y la felicidad. Desde el punto de vista taxativamente histórico, fue Jean Paul Sartre en octubre de 1945 quien
inició con la difusión de que el existencialismo es humanismo. Así las cosas, se buscó un nuevo horizonte en el que los
conceptos metafísicos (existentes) no eran bien vistos o valorados. El núcleo de toda propuesta humanista parece residir
en la responsabilidad de todo individuo y su existencia en sí misma. Con la posición de negar todo lo relacionado al
teocentrismo, un nuevo sistema de conocimiento, con la razón humana como motor de búsqueda de las respuestas, se
buscó eliminar todo rastro de sistemas cerrados que no proporcionaran una multiplicidad del hombre como ser natural e
histórico.

A la par con el humanismo, está la ciencia. Todo aquel conocimiento constituido por la observación y el carácter
sistemático, relacionado con la naturaleza, la sociedad y el pensamiento y cuyo objetivo es descubrir las leyes que rigen la
realidad. Pues, la evolución de la cultura de la Modernidad no favoreció el dogmatismo y la imagen del universo en la
ciencia no hace patente su verdad metafísica última, sino que se presenta como un enigma que hace posible a la filosofía
quedar abierta a una incertidumbre metafísica. Por ello, la cultura moderna, parece que se instala en una experiencia
radical del silencio-de-Dios. La cultura de la modernidad incluye aspectos muy variados (sociedad, política, arte,
literatura, religión, etc.), pero la ciencia y la filosofía derivada han influido de forma decisiva a configurar la idea de una
sociedad crítica e ilustrada que se funda en la conciencia de vivir en un universo enigmático que instala al hombre en la
incertidumbre metafísica y en la nueva conciencia radical del verdadero alcance del silencio-de-Dios. La toma de
conciencia clara y reflexiva de que Dios está realmente en silencio es el único punto de partida adecuado para entender el
eje en torno al cual se encuentra el conocimiento de la ciencia.

En efecto, intentando ser objetivos, habría que reconocer que hay dos grupos de personas bien definidos: Los que
han comprometido su vida con una metafísica teísta: quienes piensan que Dios es real y existente y viven en
consecuencia; Y quienes se han comprometido con una metafísica a-tea: quienes consideran que Dios no existe y, por
ello, obran sin referencia a Dios en sus vidas. Es claro que la religiosidad o no-religiosidad metafísica suponen un
compromiso vital y un riesgo. Por ello, tanto teístas como ateos, se esfuerzan en poner de su parte a la razón, y, sobre
todo, a una parte fundamental de la razón que es precisamente la ciencia. Y la ciencia, valiéndose de eso, ha creado las
condiciones para una experiencia del silencio-de-Dios cada vez más profunda y radical. De ello se extrae una
consecuencia importante: Sin una conciencia clara de esta experiencia del silencio-de-Dios es imposible entender cómo se
plantea en el mundo el problema metafísico, en otras palabras, se han creado las condiciones para el tránsito de una
cultura dogmática a una cultura de la incertidumbre.

LA REVOLUCIÓN CIENTÍFICA QUE SOCAVA LA METAFÍSICA

Como ya se ha dicho, se seguirá el modelo histórico – crítico propuesto por el autor de la bibliografía dada para el
desarrollo de este curso.

La crisis de los siglos XVII y XVIII

En este período histórico se destacarán tres aspectos importantes, a saber: A. La filosofía inglesa, comentando el
trabajo de David Hume, John Locke y George Berkeley. B. El trabajo, influencia e importancia de Descartes. Y, por
último, C. Emmanuel Kant y su filosofía antropológica.
 De la filosofía inglesa, de manera general, se puede decir que se fundamentaba en el intento de poner fin a la fe a
favor de la razón; a la religión a favor de la ciencia y la concepción científica del mundo. Los filósofos ingleses trataron
de liberar al hombre moral de la guía y titulaje de la religión y proclamaban la existencia de una luz natural, la luz natural
de la razón, que era el instrumento principal e independiente para perfeccionar la sociedad, el hombre, la vida en
general… El éxito estaba determinado por la instauración de una sociedad racionalista. Para ampliar esta cuestión, se
presenta el pensamiento de tres filósofos importantes dentro de la corriente: David Hume: Filósofo inglés, historiador y
economista agnóstico. Éste consideraba insoluble la cuestión acerca de si existe o no una realidad objetiva. En su filosofía
afirma que el hombre no sólo no sabe cómo son las cosas en sí mismas, sino que tampoco puede afirmar que existen. En
su pensamiento es inadmisible el concepto de “cosas en sí mismas”. En el cuestionamiento sobre la conexión causal, dice,
que no es una ley de la naturaleza, sino un hábito elaborado por la alternación de los fenómenos y que la conciencia
humana es un torrente de percepciones psíquicas que la ciencia se encarga de describir.

En lo que respecta a la metafísica, Hume es uno de los más destacados críticos bajo la premisa de someter a
cuestionamiento la cientificidad del conocimiento metafísico. La división humeana de los razonamientos del hombre se
explican en términos de relaciones de ideas y cuestiones de hecho, o lo que es lo mismo, en proposiciones formales como
en lógica o matemática y proposiciones fácticas comprobables empíricamente. Lo anterior pone de manifiesto la
convicción de Hume de que los razonamientos del hombre se fundan en una relación de causa y efecto, no a priori, sino
desde la experiencia. Es discutible dentro del análisis de la filosofía de Hume qué principios rigen la fundamentación de
su genuina idea de filosofía. Existen dos extremos interpretativos que aseguran poseer la verdad sobre esto, pero sería
poco objetivo asumir completamente uno. El primero afirma que Hume rechaza todo conocimiento metafísico y filosófico
bajo la perspectiva de filosofía como ciencia primera y establece que Hume condena la cúpula de proposiciones
heredadas de la Antigüedad y el Medievo. La segunda posición prefiere asumir un carácter más ambiguo, pero sí
establece la oposición del británico al dogma y a la filosofía como fundamentación última.

No es menos cierto que en su texto Lecciones de filosofía, Hume argumenta directamente en contra de la
metafísica declarando que carece de verdad, método y progreso. Es un descredito y actitud de aversión total a la misma lo
que servirá para la construcción de su “ciencia del hombre”. El gran logro de su ciencia del hombre consiste en el carácter
de cientificidad que posee, lo que significa que es sólida, es decir, nace de la ciencia, vive en la ciencia, progresa en la
ciencia y es ciencia. No a la metafísica, sí a la filosofía de la naturaleza bajo el impacto de la cientificidad, modelo
ejemplar de conocimiento y certeza de progreso. El cambio consiste en pasar de un enfoque metafísico (ontológico) a un
enfoque gnoseológico, crítico y antropocéntrico.

En la misma línea que hemos desarrollado hasta ahora, se presentara el pensamiento de John Locke. Lamentando
las limitaciones metodológicas de este texto, la presentación se hará de forma parcial en los términos específicos que
competen a nuestro objetivo. Conocimiento: El tema del conocimiento es de vital importancia en el pensamiento de J.
Locke. Para él, el fundamento principal es que los conocimientos provienen de los sentidos. Locke defiende un carácter
empírico y sensorial del conocimiento humano. Aunque en Locke existe una doble concepción de la experiencia,
conviene resaltar aquí sólo la versión materialista, es decir, aquella en la que los objetos materiales externos ejercen una
acción sobre los órganos sensoriales del hombre en forma directa. Así las cosas, el conocimiento es siempre conocimiento
de las ideas y las ideas son el objeto de el conocimiento del hombre. Todo lo que el hombre conoce y es capaz de conocer
proviene de una experiencia particular. Otro tema importante en la obra de Locke es la noción de entendimiento. Dedica
una obra entera a tratar el asunto y la divide en cuatro partes. La primera se dedica a criticar las ideas innatas y a
establecer que la experiencia es fuente del conocimiento. En la segunda se dedica a explicar cómo el entendimiento
humano llega a formar todas las ideas a partir de la experiencia humana. En la tercera parte, se dedica a la explicar la
importancia del lenguaje en este proceso gnoseológico. En la cuarta parte, se dedica al conocimiento en sí declarando que
el conocimiento es sobre las ideas del hombre; es intuitivo, demostrativo; sensible.

¿Y la metafísica? Algunos han criticado el trabajo de Locke por la influencia de su fe en su filosofía. Es cierto que
cuando se analiza su obra es patente un pensamiento religioso. Locke entendía que los principios metafísicos tenían un
papel importante, para él, la ley natural era entendida como un sub-conjunto de la Ley de Dios, dicho en otras palabras,
Dios habla por medio de las leyes naturales. En Locke, Dios es un relojero que ordena todo, pero no interviene. Lo divino
de la naturaleza del hombre es su capacidad de razonar, no la religiosidad. Sus opiniones metafísicas son muy peculiares,
por una parte, reconoce su importancia, no su supremacía. En este sentido, Locke reconoce la Ley de Dios y una ley
natural en sentido adjetivado. Es multifacético – permítase el uso del término – en sus convicciones metafísicas. Desde
luego, todo eso está dado por un deísmo que se combina con el calvinismo; o el gnosticismo con el socinianismo; más la
situación sociopolítica británica y el mismo contexto de la Modernidad. En fin, Dios es una idea de la conciencia humana
y el hombre es una conciencia libre que se crea a sí mismo.

Para finalizar este apartado sobre la filosofía inglesa, se presenta el pensamiento de George Berkeley con miras al
objetivo que pretende este texto, en mucho, de carácter descriptivo. El autor inglés en cuestión ha sido identificado como
un empirista, positivista, instrumentalista y fenomenólogo, pero lo apropiado es decir que es un inmaterialista. Aunque se
pudiera juzgar que esta calificación es superficial e insuficiente, sirve a nuestro objeto para clarificar la posición
metafísica que sostiene la filosofía del británico. En lo medular de su filosofía está el siguiente planteamiento: “El “ser”
de las cosas es “ser percibido”; si no debemos aceptar más nada de lo que no tengamos absoluta certeza y puesto que de
las cosas sólo conocemos su relación con nuestros sentidos, no lo que son en sí mismas, únicamente podemos aceptar
como ciertas las presentaciones mentales”. Dicho en palabras más accesibles, la sustancia no es materia, sino sustancia
únicamente espiritual de cuya existencia sólo atestiguan los pensamientos. Dios, o el concepto metafísico por excelencia,
el Ser, está fuera de la mente, pero da existencia a todo y suscita las percepciones del hombre. Las percepciones son
secuencias de las ideas que ocurren en la mente, pero en lo esencial, sin relación causal con el mundo exterior.

G. Berkeley acepta la existencia de un mundo exterior y también que ese mundo es la causa de las ideas que tiene
el ser humano. Pero esta aceptación no sigue de manera fiel las propuestas de sus predecesores, ya que, mundo exterior,
en Berkeley, es ideas. Las ideas son semejantes a otras ideas. El mundo exterior existe, se mueve y es a partir de la fuerza
que le da la lógica y la regularidad metafísica, es decir, Dios.

Del trabajo de René Descartes, se desea destacar los siguientes puntos. La razón. Para Descartes, la razón es la
mayor facultad de conocimiento que tiene el ser humano. Ésta se encarga de examinar la verdad de las ideas y los
razonamientos. Su valor reside esencialmente en la independencia respecto a la experiencia empírica. La propuesta
filosófica de Descartes busca ser una manifestación en contra de lo que es la filosofía medieval, es decir, situar, en lugar
de la fe, a la ciencia y a la razón en el centro de toda actividad cognoscitiva. La verdad, en este sentido, se encuentra en la
nitidez e inteligibilidad de los conceptos, dicho en otras palabras, el criterio de verdad se halla en la verdad, no al margen
de ella. De Dios, Descartes asume que es posible demostrar su existencia por tres vías. La primera es el argumento
ontológico: Concebir a Dios es casi la misma cosa que concebir todo lo que existe. La segunda es el argumento de la
imperfección y la dependencia del ser humano: Éste parte de la contingencia del ser humano como finito. La tercera es la
Idea de un ser perfecto: Se puede resumir como la idea de que en todos los seres humanos hay un Idea que es
absolutamente perfecta, Dios. En sus meditaciones metafísicas, Descartes establece que en el hombre hay una naturaleza
dual cuya principal realidad es la “res cogitans”. Dentro de estas reflexiones, Descartes destacará siempre el papel de la
voluntad que le permite al hombre ser libre.

De Emmanuel Kant y su filosofía antropológica. Se puede decir que Kant llega a la pregunta antropológica
orientadora de sus tesis a través de los cuestionamientos sobre la libertad. Sirva de justificación la afirmación anterior,
para decir ahora que, desde Kant, el asunto de mayor interés es la libertad como núcleo de la razón humana. Parece que
Kant le da a la antropología un objetivo: Ser una prueba para la libertad del hombre. Así las cosas, se ve que en Kant la
antropología, una ciencia apenas naciente, recibe un triple tratamiento: La antropología pragmática, moral y fisiológica.
Por antropología pragmática, entiéndase aquella que ilustra el mal uso de las facultades humanas; por antropología moral,
entiéndase aquella que ilustra el influjo de la razón en la voluntad; por antropología fisiológica, entiéndase aquella que
ilustra una doctrina empírica del hombre. Las tres vertientes son de carácter único, pero la antropología pragmática parece
tener un aspecto y relevancia especial en cuanto que se ocupa del carácter nouménico de la existencia humana. Las otras
dos “antropologías” parecen poner de relieve un carácter más empírico del hombre. Puede que sea criticable esta
declaración si se realiza un análisis imparcial y pormenorizado de las antropologías. Por eso, se juzga oportuno declarar
que la antropología moral es la que contiene las condiciones subjetivas, tanto en obstáculos o beneficios, de la realización
de las leyes de la naturaleza humana.

Intentando mantener la objetividad durante el desarrollo de estas reflexiones, hay otra forma de clasificar la
filosofía antropológica de Emmanuel Kant: La antropología fisiológica que estudia al hombre como ente empírico
determinado por las leyes de la naturaleza y la antropología pragmática y moral que lo estudia como ser con inteligencia
capaz de auto-determinación. Desde este enfoque, la antropología fisiológica se ocupa de las necesidades naturales bajo
las determinaciones naturales del propio hombre y la antropología pragmática y moral se ocupa de las posibilidades y
disposiciones más altas, complejas y sublimes del hombre. Dado el contexto de la Modernidad y conscientes del problema
metafísico que ya se ha ilustrado, Emmanuel Kant con su filosofía antropológica pragmática parece dar inicio a una
versión epistemológica de una dicotomía esencial: Razón contra naturaleza; antropología fisiológica versus antropología
pragmática-moral. Considerando lo anterior y tratando de no sucumbir a la tentación de hacer una explanación amplia de
la filosofía kantiana, en su riqueza y esplendor, el siguiente apartado abordará una de las preguntas sustanciales e
irremplazables en el sistema kantiano: ¿Qué puedo conocer?

Para Kant, la filosofía engloba la relación de todos los acontecimientos con los fines esenciales a los que tiende la
razón humana. En la pregunta “¿Qué puedo conocer?” busca precisar que la filosofía establece los limites y los principios
que hacen posible el saber científico de todo lo que existe, de los seres y la naturaleza. El conjunto de la filosofía kantiana
conduce a afirmar que el conocimiento humano se refiere a los fenómenos, es activo y personal, lo que quiere decir, que
la experiencia del hombre influye directamente sobre los objetos. Desde luego, la posición kantiana reconoce al sujeto y
al objeto, a quien conoce y lo que es conocido, pero la crítica posterior sugiere que estas consideraciones sólo aplican al
conocimiento empírico, pues dado el contexto socio-filosófico de Kant y teniendo como cimiento el hallazgo
copernicano, éste intenta poner al hombre en el centro, en una posición nuclear en la que es capaz de conocer, filtrar,
ensamblar y hasta es capaz de modificar lo conocido. Al final, siempre es primordial el carácter de fenómeno dentro del
sistema de Emmanuel Kant, aquello verdadero y objetivo que aparece al sujeto que conoce. En resumen, se hace
necesario resaltar, con miras al objeto principal de este ensayo, que en Emmanuel Kant, la metafísica es imposible en
cuanto que pretende conocimiento de realidades más allá de la experiencia.

EL HOMBRE ES EL SER SUPREMO PARA EL HOMBRE

Iniciado el proceso de re-consideración de la posibilidad de la metafísica y, más aún, de su papel e influencia en

la vida del hombre, se llega a la realidad del siglo XIX y del siglo XX. Dos períodos que se resumen en: La inquietud por
el Absoluto y la conciencia de la finitud humana. Pues, se pretende en esta sección del ensayo preponderar estas dos
vértices. Como elemento introductorio, resaltar del siglo XIX los eventos que tuvieron una significación relevante: La
Revolución Industrial, las revoluciones burguesas y el Darwinismo, y en este sentido, las corrientes del materialismo
dialectico, el historicismo, el utilitarismo y positivismo: Todos preocupados y con una actitud en respuesta a lo propuesto
por Kant. Por otra parte, en el siglo XX, y como consecuencia del enorme progreso científico, la filosofía abandona su
búsqueda de una totalidad real e ideal, por qué no, metafísica; Ahora el origen del cosmos, entiéndase cosmos como
todo, se encuentra en manos de la ciencia, pero frente a ello las devastadoras guerras hacen que el hombre afronte por
primera vez la posibilidad de la extinción de la especie humana. En este sentido, surgen nuevas filosofías comprometidas
con proponer diversas formas de interpretar el mundo.

Siguiendo las reflexiones aportadas por el autor que se recomienda a este curso, el deseo del hombre por el
Absoluto ha conducido a una realidad peculiar; soy de los que cree que el inmanentismo del siglo XIX provocado por
Kant sigue teniendo repercusiones. Empero, la forma en que se ha querido tratar ha llevado a un cuestionamiento
permanente. Cuando se hace una valoración del siglo XX, se evidencia una “cultura de sospecha” de todo, incluso de la
capacidad de conocer del hombre. Para justificar lo anterior se ha recurrido a la psicología, el existencialismo, la
sociología, entre otras. Un autor reciente de la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Católica de Chile, al
respecto, ha comentado: “El problema de fondo entre ciencia y creencias metafísicas es epistemológico. La ciencia
aparece como el conocimiento con el grado máximo de certeza, y el método científico como el único método de la razón
para obtener conocimiento. Los conocimientos metafísicos, por su parte, son aparentemente una forma de conocimiento
no sometidos a las normas de la razón y aceptados sólo en virtud de la autoridad”.

Para no incurrir en una falta metodológica de profundización del aspecto histórico-filosófico, se presenta un
comentario al trabajo de Hegel, lo cual, representa un punto obligatorio de mencionar en esta cuestión. Lo primero que
habría que afirma es la relación estrecha de Hegel con el idealismo. Al idealismo de Fichte lo calificó de “subjetivo”. Al
idealismo de Schelling lo calificó de “objetivo”. Al suyo propio lo calificó de “absoluto”. Intentar analizar a Hegel sin
hacer referencia a Emmanuel Kant es, casi, imposible. El contexto filosófico de Hegel estaba dominado por los conceptos
kantianos de fenómeno y noúmeno, los que establecían un límite al conocimiento humano. Ante esto, Hegel contraria el
mundo de la filosofía y afirma que “la filosofía para ser ella misma tiene que dejar de ser tendencia al saber y así,
efectivo y pleno, ser o convertirse en ciencia”. Esta afirmación es consecuente con la idea de una totalidad dinámica,
dicho de otro modo, cada cosa llega a ser lo que es en el seno de un continuo devenir, un proceso que es producto de la
diferencia, del carácter constitutivamente contradictorio del ser; por tal, el movimiento esencial es dialéctico. Hegel
sostiene de manera consistente este razonamiento y desarrolla una lógica que permite conocer el Absoluto, pero hay que
decir, el idealista, comentario general, no niega la existencia de objetos exteriores, sino que sostiene que jamás se puede
estar enteramente seguro de su existencia. Para no dejar como un punto aislado el tema de la realidad dialéctica
mencionada y reconociendo su importancia, la dialéctica como movimiento del espíritu de Hegel es el establecimiento de
una tesis, de su contrario que es una antítesis y de una resolución que es una síntesis. Ésta no es una forma simple de
interpretar la realidad, sino más bien, un principio del movimiento constructivo del espíritu, de la naturaleza, del hombre,
de la cultura.

Este tema adquiere una connotación primordial cuando se trata de mostrar la sucesión de las formas o fenómenos
de la conciencia hasta llegar al saber absoluto, tema ampliamente desarrollado por Hegel, en la Fenomenología del
Espíritu, a través de la cual se deja como declaración que la elevación de la conciencia del hombre va desde lo elemental
hasta su realización. Todo lo anterior es una representación de la fenomenología del Espíritu como la ciencia de la auto-
construcción de las ideas y la experiencia de la conciencia. Siempre es bueno enfatizar, dada la crisis de lo metafísico,
para Hegel el punto de partida es la certeza de lo sensible y la plenitud es el saber absoluto y universal.

Por otra parte, y aprovechando la peculiar situación de la filosofía y las ciencias, Marx y su grupo de ideólogos
proponen el materialismo dialéctico e histórico. Una concepción materialista de la naturaleza, la sociedad y el
pensamiento humano que pone en examen a todas las concepciones contrarias a él. El materialismo dialéctico se jacta de
ser la única concepción científica del mundo, ya que agrupa diversas ciencias que buscan dar una visión total. De la
dialéctica de Hegel sólo tomaron su médula racional y desechando la corteza idealista hegeliana, continuaron
desarrollando la dialéctica, dándole su naturaleza “científica”. Dirigiendo su mirada hacia la vida, vieron que no es el
desarrollo del espíritu el que explica el desarrollo de la Naturaleza, sino al revés, el espíritu debe ser explicado por la
Naturaleza, por la materia. Por otro lado, el materialismo de Feuerbach fue un materialismo inconsecuente, metafísico,
anti-historicista. Marx y Engels tomaron del materialismo de Feuerbach su objeto central y, desechando la “escoria”
idealista de su filosofía, desarrollaron el materialismo, creando una teoría científico-filosófica del materialismo.

En esta misma línea de reflexiones, se encuentra el darwinismo. Es totalmente discutible las implicaciones del
darwinismo sobre la filosofía. Actualmente las lecturas que se hacen de Darwin abran posibilidades de interpretación muy
interesantes, sobre todo se destacan las del aspecto social. Con todo lo que puede significar, Darwin irrumpe el mundo de
la filosofía con su teoría de la descendencia con énfasis en la vía de la selección natural, referida a las variaciones
orgánicas e institucionales ventajosas. Darwin, desde el campo de la biología con una teoría de la evolución de las
especies por selección natural, pretendió afectar a asuntos tan sensibles como el origen de la vida o los contenidos de la
moral. Por eso, se habla con propiedad del darwinismo. Hay que decir también que a Darwin le importaba más el origen
de la vida que su desarrollo, pero de igual forma, esto despertó mucho interés en los filósofos materialista y así, éste
contribuyó a la crisis de la metafísica que se ha querido ilustrar.

Finalizando este apartado y aunque haya quien critique, con o sin razón, las propuestas freudianas, no es
discutible que han sido determinantes para la profundización y el desarrollo del estudio de la psique humana. Desde
luego, detrás de sus teorías hay una connotación filosófica. Lo primero es puntualizar su teoría del Inconsciente y su
definición: El inconsciente es conceptualizado como una instancia del aparato psíquico, cuyo rol es proporcionarle al
sueño la fuerza constitutiva para su formación. El deseo inconsciente es el punto de partida para la formación del sueño y
el sueño es una formación psíquica que da cuenta de la existencia del inconsciente. La concepción de ciertos fenómenos
que escapan al contenido de la consciencia era un dominio de la época de Freud. En este contexto, la consciencia se
ubicaba como la categoría rectora de lo mental y todo fenómeno que no fuera del orden de lo consciente se
conceptualizaba como un sub-producto. Es claro que estas primeras indagaciones sobre los estados de una segunda
conciencia provenían del ámbito clínico y de las indagaciones de los fenómenos a-normales de los pacientes del médico
en cuestión. Sin embargo, hasta ese momento, el inconsciente no aparecía conceptualizado, sino bajo la forma de una
consciencia de segundo orden, a-normal o hipnoide. Se puede argumentar, entonces, que Freud no llegó a conceptualizar
el inconsciente en el período pre-1900, porque él mismo estaba dominado por el pensamiento y las ideas de la época,
aunque resulte temerario afirmarlo, las cuales suscribían al dominio absoluto de la consciencia. Ese dominio de lo
consciente no dejaba margen para conceptualizar otra noción que no sea un derivado de aquella. Puede resultar
paradójico, pero lo cierto es que mientras en el ámbito filosófico, metafísico y cultural la categoría de inconsciente ya
tenía un terreno ganado, en el ámbito clínico-psiquiátrico todavía no lograba su incorporación explícita como categoría
mental. He allí el éxito de este autor, promocionar una aversión a lo ya dicho y explicarlo todo a partir de sus
indagaciones médicas.

SIN HOMBRE NO HAY SER

Ya al final de este ensayo, se presentarán breves comentarios que buscan responder a la preguntan restrictiva: ¿Es
posible la metafísica? Dichos comentarios se harán desde una visión reflexiva de la obra de dos autores importantes: E.
Husserl y M. Heidegger.

De Husserl. Después de décadas del dominio de la llamada filosofía analítica, el pensamiento de Husserl viene a
ser una ruptura significativa trayendo al centro temas como la subjetividad, la conciencia, la intencionalidad y el cuerpo.
Sin duda, nadie puede desestimar el carácter dialogante que la fenomenología abrió en el campo del saber. Lo que
siempre será central en ésta es la conciencia humana, la auto-conciencia, la intencionalidad, la percepción, el tiempo, la
corporeidad, la naturaleza temporal de la vivencia y la compresión de uno mismo y de los demás. Entiéndase bien que
Husserl no cree en los psicologismos, aunque en sus inicios hizo una escalada de psicología a filosofía (hecho/afirmación
discutible), sino que trata más bien de establecer una relación efectiva y una clarificación epistemológica entre conceptos
e intuición. De la metafísica, se asume como objetivo el describir los modos y ésta se inscribe en la corriente tradicional
de la filosofía trascendental que tiene sus raíces en Descartes y Emmanuel Kant, es decir, en el idealismo alemán. Estas
cuestiones son ampliamente desarrollas por Husserl en su obra Ideas relativas a una fenomenología pura en la cual acuña
el termino epojé trascendental: Una operación mediante la cual Husserl cree que se puede acceder a la subjetividad
trascendental, o lo que es lo mismo, la conciencia pura mediante pasos o reducciones especificas, a saber: reducción
trascendental, reducción eidética, la actitud trascendental. Aunque haya autores que afirman que Husserl no tiene
principios claros metafísicos, supuestos ontológicos o simplemente no afirma la existencia real, no es menos cierto, que,
en un análisis sistemático, se nota un aspecto radicalizador de sus propuestas con miras al establecimiento inequívoco de
la reducción trascendental (¿como necesaria?).

De Heidegger. No resulta descabellado o impreciso afirmar que las reflexiones metafísicas de Martin Heidegger,
en periodos, se adscriban a la fenomenología trascendental. A partir de la crítica de Heidegger a la metafísica, se presenta
el carácter derivado del proceder lógico fundamentante causalístico para demostrar luego que, según el mismo Heidegger,
el fundamento verdadero que se ha ocultado, dando lugar así al fundamentar óntico, es el Ser mismo que, manifestado
como tal, anula el preguntar “¿por qué?”. Desde allí queda criticado el Ente supremo, Causa primera, que la metafísica
onto-teológica ha identificado con/como Dios. Ahora bien, al dirigir la atención hacia el aspecto antropológico en el
indagar de esta cuestión, el autor afirma, sin más, que el estar del hombre en la no verdad y en la verdad no significa que
el hombre se halla en el error y la verdad a la vez. Más bien, ello significa que el ser del hombre se halla, según su propio
estar siendo en el límite móvil entre lo inmediato y casi superficial de lo que es y de él mismo y de lo más propio,
definitivo y originario de lo que es y de él mismo. El paso de la no verdad a la verdad, es decir, de la existencia no-
auténtica a la existencia auténtica, debe darse atravesando el temple de ánimo fundamental de la angustia que corresponde
al paso de la ontología tradicional a un nuevo modo de pensar; y esto último, precisamente, es el cometido que, como
tarea primera de su ontología fundamental, lleva a cabo Heidegger. Es una deconstrucción de la no verdad de la
metafísica a la verdad del pensamiento, pues quedar libre del Dios de la metafísica, es quedar libre para el Dios
verdadero.

A modo de conclusión: A pesar de la realidad del enigma metafísico y la cultura de la incertidumbre que se
pretende imponer a través de la promoción de la ambivalencia del fin último de todo, se cree que es posible la metafísica
en la materialización de una verdadera aprehensión de lo que significa el ser, reconociendo la condición material y la
capacidad de trascendencia del hombre. Para ello, se juzga necesario romper con la visión totalizadora del humanismo,
empírica-radical del racionalismo, histórica-parcial del marxismo, cosificante del estructuralismo y utilitarismo,
materialista del positivismo y neo-positivismo, adoctrinante de las religiones y reduccionista de los a-teos o escépticos.