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CONOCIMIENTO

CIENTFICO
Y FE CRISTIANA
(CON ESPECIAL CONSIDERACIN
DE LAS TEORAS DE LA EVOLUCIN)

Evandro Agazzi

INTRODUCCIN

L
A OPININ DE QUE CIENCIA Y RELIGIN SE OPONEN EST BAS-
TANTE GENERALIZADA EN NUESTRO ENTORNO CULTURAL. ESTE
PUNTO DE VISTA SE PUEDE CONSIDERAR COMO UNA HERENCIA
DEL POSITIVISMO, LA DOCTRINA FILOSFICA DE AUGUSTO COMTE
DE PRINCIPIOS DEL SIGLO XIX QUE SE EXTENDI CON RAPIDEZ EN
casi toda Europa y Amrica. Algo caracterstico del positivismo de
Comte fue la tesis de que en los campos del conocimiento en los que
la humanidad ha sido capaz de lograr un progreso real ha tenido
Evandro Agazzi es filsofo por la Universidad Catlica de lugar un paso
Miln. Tambin estudi fsica en la Universidad Estatal de esa desde una etapa
ciudad. Ha tenido a su cargo las ctedras de Geometra supe- inicial (que l llama
rior, Matemtica complementaria, Lgica matemtica y teolgica), donde
Filosofa de la Ciencia en la Universidad de Gnova, materias la explicacin de los
que tambin ha impartido en otras reconocidas universidades fenmenos se bus-
en Italia, Suiza, Alemania y Mxico. Actualmente es profesor caba en la accin de
emrito de Filosofa en la Universidad de Gnova y profesor a entidades sobrena-
tiempo completo en la Universidad Autnoma turales, a una fase
Metropolitana/Unidad Cuajimalpa de Ciudad de Mxico. sucesiva (llamada

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metafsica), en la que las hiptesis explicativas de la realidad se
encuentran en algunos principios fundamentales (como el principio
de causalidad, simplicidad de la naturaleza, orden racional del
mundo), a una tercera y ltima etapa (llamada positiva) donde los
cientficos se contentan con una descripcin precisa de los fenme-
nos, abstenindose de cualquier interpretacin, constando tan slo

HORIZONTES
los fenmenos que ocurren de modo regular, lo que llamamos leyes
naturales.

Esto, que parece solamente una visin histrica de las formas de


conocimiento humano, es mucho ms que eso, ya que la transicin
de una etapa a la siguiente se presenta como el resultado de una
ardua lucha, que nunca termina porque los esfuerzos de la metafsi-
ca y la teologa por interpretar la realidad estn siempre presentes en
la sociedad. Desde esta perspectiva, para promover el progreso
humano habra que atacar a la metafsica y a la religin. Particular-
mente, por su mayor difusin en la sociedad, la religin se ve como
el principal enemigo de la ciencia, la fuerza que intenta oponerse a
su progreso y a la libertad.

Sin embargo, hay muchas personas que no suscriben este antagonis-


mo entre ciencia y religin, y entre ellos muchos cientficos. Por esta
razn no es posible decir, por ejemplo, que slo personas sin cultura
cientfica piensan que la religin y la ciencia son compatibles, mien-
tras que los cientficos son de la opinin opuesta. En efecto, al lado
de las personas que sienten que no hay oposicin entre la religin y
la ciencia simplemente porque la religin es una cuestin de fe,
irrelevante para el conocimiento cientfico, hay, entre cientficos y
no cientficos, muchas personas que creen que la ciencia es un buen
apoyo a la religin. Consecuencia de esta situacin ambivalente es
que la cuestin de si ciencia y religin son o no incompatibles no es
algo que pueda ser resuelto a travs de una investigacin sociolgi-
ca, sino que debe someterse a un anlisis histrico y filosfico.

Definamos, en primer lugar, nuestros conceptos. En un contexto


general, el concepto de ciencia debe entenderse en su significado
ms comn, y no en funcin de una compleja caracterizacin episte-
molgica y metodolgica, elaborada en un nivel ms profesional. En
este sentido la ciencia es entendida fundamentalmente como conoci-

HORIZONTES 91
mientos articulados de modo sistemtico en algunos sectores funda-
mentales, como las matemticas, la astronoma, la fsica, la qumica,
la biologa. Somos conscientes de que este sistema se ha desarrollado
en el curso de la historia de la humanidad; de que los conocimientos
adquiridos se han logrado mediante el uso de diferentes mtodos; de
que estos sectores fundamentales estn a su vez divididos en sub-
sectores, cuya proliferacin ha ido creciendo con el tiempo y que hoy
siguen desarrollndose. En la enumeracin de las ciencias hay
muchos ms mbitos de investigacin que los mencionados. Por este
motivo podemos hablar de una historia de la ciencia.

La cuestin de si ciencia y religin son o no Igualmente, de modo


incompatibles no es algo que pueda ser general, la religin se
resuelto a travs de una investigacin podra calificar como
sociolgica, sino que debe someterse a un una actitud consistente
en admitir la existencia
anlisis histrico y filosfico. de un poder sagrado
sobre la realidad, es decir, algo sobrenatural, superior a la realidad
visible y de la que depende dicha realidad. Este poder sobrenatural
como generalmente se denomina al mbito de lo divino se
puede entender y de hecho se ha entendido de diversas maneras en
las diferentes culturas y momentos: por ejemplo, a menudo se ha
recurrido a una diversidad de dioses, pero a veces se ha reducido a
un nico Dios. Y su naturaleza a veces se ha concebido como total-
mente distinta y separada del mundo material en que viven los seres
humanos (trascendencia), pero a veces como ntimamente impregna-
da en el mundo material (inmanencia).

Algo comn a todas estas perspectivas es la creencia de que la divi-


nidad tiene poderes extraordinarios y que, en concreto, puede inter-
venir en el curso de cualquier evento y, en especial, en la existencia
humana. Personas de todas las culturas han compartido la convic-
cin de que es posible entrar en contacto con la divinidad, tratar de
captar su benevolencia para captar qu se debe hacer para evitar
peligros y llevar una conducta recta. El esfuerzo por traducir estas
ideas en prcticas concretas habra producido las diversas religiones.
La religin, en un sentido muy general, podra considerarse como la
manera diseada por los seres humanos para establecer el contacto
con lo divino. Los seres humanos habran articulado esta relacin

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elaborando ciertas prcticas (ritos), ciertas normas de conducta
(cdigos morales) y tambin ciertas doctrinas sobre la forma de la
dependencia del mundo y de la humanidad respecto de Dios. La
fuente de los conocimientos que las religiones aceptan como garan-
ta de su conocimiento y prctica es la revelacin, concebida
como la informacin concreta que los seres humanos en general, y
algunas personas en particular, han podido recibir de Dios y que tie-
nen la misin de defender y difundir. De esta manera las religiones
se caracterizan por la existencia de una clase de personas (sacerdo-
tes) dotadas de autoridad y poder para asegurar el cumplimiento de
esta tarea. La adhesin a una religin se basa en una fe que no se con-
tradice con argumentos racionales, pero no se limita a ellos (esta es
la razn por la que las personas que se adhieren a una determinada
religin se llaman creyentes).

RELACIONES ENTRE CIENCIA Y RELIGIN EN LA HISTORIA: LA TRADICIN


CLSICA

La presentacin esquemtica expuesta anteriormente es, sin duda,


suficiente para demostrar que la ciencia y la religin son dos formas
de vida diferentes, dos actitudes intelectuales diferentes, pero esto
no es suficiente para demostrar si existe acuerdo u oposicin entre
ellas. El primer paso quiz no el decisivo para ver si religin y
ciencia son o no compatibles es intentar examinar objetivamente sus
respectivas historias. El resultado de este examen est muy claro: en
casi todas las culturas no occidentales, donde la existencia de la cien-
cia se puede encontrar, vemos que las personas que cultivaron la
ciencia fueron los sacerdotes, y esto demuestra que, obviamente, las
dos formas de vida , lejos de ser incompatibles, estn estrictamen-
te ligadas. Este fue el caso de las civilizaciones babilnica, egipcia y
maya. Sin embargo esto no sucedi en la civilizacin occidental,
cuyos orgenes se suelen situar en la antigua cultura griega, cuya
caracterstica ms destacada es la tendencia racionalista iniciada
en el siglo VI a. C. De ellas surgi lo que se llam entonces filosofa
y tambin lo que ahora llamamos ciencia en un sentido mucho ms
restringido, es decir, una forma de conocimiento racional de las prue-
bas en las que se requiere la observacin emprica.

HORIZONTES 93
Es cierto que esta ciencia griega se desarroll sin ninguna referencia
directa a factores religiosos o sobrenaturales, pero tambin es verdad
que nunca se consider en contradiccin con la perspectiva religiosa.
Por el contrario, las matemticas y la astronoma griega no slo esta-
ban profundamente entrelazadas con las doctrinas filosficas, sino
que a menudo tambin se enriquecan con interpretaciones religiosas
(como ocurri, por ejemplo, en los conocidos casos de Pitgoras y
Platn). Lo novedoso en la ciencia griega, respecto a la anterior prc-
tica cientfica, es haberla concebido con un criterio racional. De
hecho, el trmino griego episteme (normalmente traducido como
ciencia) significa conocimiento en el sentido ms amplio (sin limi-
tarse a determinadas materias). Ese conocimiento debe ser expresa-
do en proposiciones ciertas, pero esto no es suficiente, ya que su ver-
dad debe ser racionalmente justificada a travs de argumentos capa-
ces de dar razn de esta verdad. Esto significa que de hecho el cono-
cimiento puro no es el pleno conocimiento o ciencia hasta que se
proporcionan justificaciones suficientes por medio de la deduccin
lgica: la ciencia es conocimiento demostrable (Aristteles).

Pasando a las relaciones de esta


ciencia con la religin, debemos
sealar que la propuesta de
entender simplemente el mundo
sigue siendo distinta de la posi-
bilidad de considerar tambin lo
sagrado, pero siguen abiertos
algunos puntos de contacto con
lo divino, sobre todo cuando la
bsqueda para una adecuada
explicacin racional de la reali-
dad llev a los filsofos a afir-
mar la existencia de algunas
entidades dotadas de propieda-
des que exceden a las de la rea-
lidad del mundo, aquellos a los
la religin atribuye a lo divino
(considrese, por ejemplo, el
motor inmvil de Aristteles).
Aristteles Lo interesante de este enfoque

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es que lo divino tambin se incluy entre los dominios que se puede
investigar cientficamente, es decir, sin solucin de continuidad
con respecto a la investigacin del mundo natural. Aristteles, por
ejemplo, dice explcitamente que las ciencias tericas son tres, las
matemticas, la fsica y la teologa1, cuando la teologa no es enten-
dida como la interpretacin racional de la revelacin de algunos reli-
giosos, como sera calificado mucho ms tarde en Occidente, sino
como la determinacin racional de las caractersticas de lo divino.

En cuanto a otras cuestiones fundamentales que se hallan en el ncleo


de todas las religiones, como el destino final de la vida humana y la
posibilidad de que alguna parte del ser humano (el alma) contine
existiendo despus de la muerte y de la corrupcin del cuerpo, son
conocidos los abundantes argumentos sutiles desarrollados por Platn
en su defensa, algo de lo cual encontramos tambin en las obras de
Aristteles. En general, sin embargo, debemos reconocer que los fil-
sofos griegos no consideraban la religin como un mbito de inclina-
ciones emocionales y fantasas de las que la gente debera deshacerse
para suplantarlas por el rigor
racional de la filosofa-ciencia. El significado de ciencia, como lo
Por el contrario, eran normal- concebimos hoy en da, slo est
mente aceptadas determina-
vagamente relacionado con el concepto
das verdades fundamentales
contenidas en la religin y se clsico de ciencia, y est ms bien
trat de darles cierta compren- relacionado con la concepcin ms
sin y fundamento racional, restringida de ciencia natural, formada
sabiendo que ese anlisis en el Renacimiento europeo.
racional no agota la riqueza
del tema. Por supuesto, a pesar de las consideraciones anteriores, no
podemos olvidar que entre las voces de la filosofa griega estaban tam-
bin Leucippus, Epicuro y Demcrito, es decir, representantes de una
filosofa materialista, evidentemente incompatible con cualquier con-
cepcin religiosa del mundo y del hombre. Esta fue una postura mino-
ritaria, pero de ninguna manera insignificante; no obstante, no expre-
saba el punto de vista cientfico por haber introducido la cada de los
tomos en el espacio vaco y la reunin aleatoria como la explicacin

1. Aristteles, Metafsica, VI, 1, 3.

HORIZONTES 95
de la constitucin y la disolucin de todas las entidades existentes.
Este sera un juicio ingenuo y antihistrico en el reconocimiento de la
Antigedad, aprehendido a travs de los espectculos de la moderni-
dad. El atomismo griego, de hecho, no se basaba en ninguna eviden-
cia emprica, sino que fue una doctrina metafsica muy general y abs-
tracta, criticada, por cierto, por los ms destacados pensadores griegos
debido a diversas deficiencias estrictamente filosficas. El inters del
atomismo consiste, ms bien, en el hecho de que era la elaboracin
racional ms coherente de un mundo irreligioso, es decir, de un
mundo en el que una opcin contra la religin, en vez de a favor de la
religin, se adopta a priori, y a continuacin se defendi su racionali-
dad a travs de una adecuada metafsica materialista.

Si aceptamos calificar como cientfico el enfoque racionalista de la


realidad, tpico de la cultura griega, debemos concluir que ste en s
mismo no est ni a favor ni en contra de la religin y de las actitudes
religiosas, ya que es simplemente un instrumento en el tratamiento
de los problemas conceptuales e intelectuales de donde surgen las
diferentes cosmovisiones. En concreto hay que reconocer que las reli-
giones han ofrecido los ms frtiles
campos de aplicacin a este patrimo-
nio cientfico representado por la
construccin intelectual de la filosofa
helenstica (sobre todo el neoplatonis-
mo y estoicismo): el encuentro de las
religiones juda y cristiana con la filo-
sofa griega en la antigua Alejandra es
un fenmeno cultural bien conocido
que produjo el nacimiento de la prime-
ra teologa verdadera, concebida como
el esfuerzo de comprensin racional
del contenido de una revelacin. Por
unos pocos siglos, las disputas teolgi-
cas sobre los principios bsicos de la
religin cristiana, sus misterios fun-
damentales, el establecimiento de una
doctrina ortodoxa, necesit de suti-
les y sofisticados conceptos y distin-
Toms de Aquino ciones que fueron alimentados por la

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herencia del pensamiento griego para su elaboracin y para la labor
de los Padres de la Iglesia.

En este punto alguien podra encontrar un tanto paradjico conside-


rar a la teologa como la primera encarnacin del gran espritu cient-
fico, y podra preferir comprender la ciencia de acuerdo con su senti-
do ms restringido, como una investigacin racional de la naturaleza,
del mundo fsico. En este sentido, una concepcin religiosa del
mundo est bastante lejos del enfoque racionalista que caracteriza a
las ciencias naturales. Esto es verdad, pero slo hasta cierto punto.
Limitando nuestra atencin a la tradicin cristiana, es cierto que con-
tiene una concepcin de la naturaleza como sacramental, simblica
de verdades espirituales, pero esta concepcin podra fcilmente ser
complementada con el enfoque racionalista griego, que permiti ver
en la naturaleza la expresin de un orden, de una estructura inteligi-
ble y exacta que es expresin de un creador inteligente (Dios es, para
los cristianos, tambin la razn o logos), un creador que ha hecho el
hombre parecido a l y lo ha dotado de una razn capaz de captar
el orden intelectual de la naturaleza. Estos son precisamente los ras-
gos ms fundamentales de la concepcin cristiana del hombre y de la
naturaleza. Adems, segn la religin cristiana, la naturaleza depen-
de de Dios para su existencia pero no es divina sino que tiene su pro-
pio estatuto ontolgico, sus leyes, que pueden ser investigadas por la
razn natural sin recurrir a la Revelacin (esta fiabilidad de la
razn humana en los mbitos que no pertenecen a la sobrenatural
es fundamental para la filosofa racionalista cristiana, como la de
Tomas de Aquino, por ejemplo). Teniendo todo esto en cuenta, varios
historiadores de la ciencia (cuyo representante ms significativo es
Stanley Jaki) han defendido la tesis de que, lejos de haber sido un obs-
tculo para el nacimiento de las ciencias naturales, la religin cristia-
na ha sido el humus histrico que ha propiciado este nacimiento.

EL NACIMIENTO DE LA CIENCIA NATURAL MODERNA

El significado de ciencia, como lo concebimos hoy en da, slo est


vagamente relacionado con el concepto clsico de ciencia, que aca-
bamos de exponer, y est ms bien relacionado con la concepcin
ms restringida de ciencia natural, formada en el Renacimiento euro-

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peo (siglos XVI y XVII). La expresin revolucin cientfica se acu
para designar el proceso histrico que culmin en el nacimiento de
esta ciencia, que no fue en modo alguno un suceso repentino, sino
que fue preparado por varios pasos realizados durante un largo
periodo, desde los ltimos escolsticos hasta diferentes autores de
la filosofa moderna. No es necesario recordar ahora esos pasos
previos porque el nacimiento de las nuevas ciencias naturales slo
se produce cuando se unificaron en un nuevo enfoque epistemol-
gico en la propuesta hecha por Galileo Galilei (que, por este moti-
vo, y en este sentido, puede ser calificado como el fundador de la
ciencia natural moderna).

El nombre de Galileo est vinculado a dos acontecimientos histri-


cos: la creacin de la ciencia moderna y el juicio donde fue conde-
nado por la Iglesia catlica por defender una determinada teora
cientfica. Por lo tanto, la hostilidad entre la ciencia y la religin
aparece en el origen mismo de la ciencia moderna. La comprensin
y la correcta apreciacin de este choque requieren un breve anlisis
de varios puntos.

Galileo estaba completamente de acuerdo con la tradicin de consi-


derar a la ciencia como sinnimo de conocimientos, pero expres la
conviccin de que en el caso de las sustancias naturales (es decir,
de cuerpos fsicos), el plan tradicional de establecer este conoci-
miento a travs de la captacin de la esencia ntima de las cosas es
una empresa desesperada, y propone una meta menos ambiciosa,
pero alcanzable: la de conocer algunas propiedades de dichas sus-
tancias. Este cambio epistemolgico (el paso del conocimiento de la
esencia al conocimiento de un nmero limitado de propiedades
comprobables) fue complementado por una afortunada eleccin de
las propiedades que se podan investigar: seran las cuantificables,
medibles y matematizables porque, por una parte, son intrnsecas a
los organismos e independientes de la apreciacin subjetiva del
observador y, por otra parte, pueden ser tratadas por medio de la
matemtica, que permite a los seres humanos leer el libro de la
naturaleza, escrito en forma matemtica, y tambin alcanzar la
plena certeza en sus manifestaciones.

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Esta razn epistemolgica fue acompaada, a su vez, de la preserva-
cin de una ontologa realista: la nueva ciencia nos da un verdadero
conocimiento de la naturaleza, aunque ste no sea un conocimiento
de las esencias, sino slo un conocimiento objetivo real de las pro-
piedades de las sustancias naturales.

Finalmente, el giro metodolgico complet la revolucin: en lugar


del paradigma esencialmente deductivo de la ciencia que se ha man-
tenido como fundamental durante siglos, el mtodo experimental
fue adoptado y explicado por Galileo: en el estudio de un problema
concreto, el cientfico comienza a partir de la experiencia y propo-
ne una conjetura (un supuesto) a partir de la cual se puede dedu-
cir una situacin cierta empricamente comprobable, entonces se
produce artificialmente tal situacin (experimento), y si el resulta-
do de la prueba es conforme con las previsiones, se reconoce la con-
jetura como algo que ha captado una caracterstica verdadera del
fenmeno investigado; de lo contrario se mantiene como categora
de un modelo matemticamente posible que no debe ser abando-
nado y sustituido por otro diferente hasta que el resultado positivo
de la experiencia lleve al descubrimiento de las caractersticas rea-
les de la naturaleza. Tambin resulta de gran importancia que las
observaciones, mediciones y experimentos sean realizados por
medio de instrumentos.

No debe olvidarse que estas propuestas de Galileo, que se han con-


vertido rpidamente en la piedra angular de las modernas ciencias
naturales, entraan una doble delimitacin. La primera es de prin-
cipio: este enfoque se propuso para la investigacin de los cuerpos
materiales y fenmenos, y no se supone que sea vlido en todos los
mbitos de investigacin. La otra limitacin se refiere a los hechos:
Galileo hizo la aplicacin de este enfoque para el estudio de un
nico problema, el del movimiento de los cuerpos materiales (el lla-
mado movimiento local), y durante mucho tiempo las ciencias
naturales modernas se limitaron al estudio de tales propuestas sin
plantearse plenamente la cuestin de si la materia y el movimiento
son factores suficientes para la comprensin del conjunto de los
fenmenos naturales.

HORIZONTES 99
EL JUICIO Y LA CONDENA A GALILEO

Ser suficiente sealar para el


propsito de nuestro discurso
slo algunos aspectos de este
complejo asunto. La teora astro-
nmica de Coprnico, aunque
estaba en desacuerdo con la
visin tradicional segn la cual
la Tierra est inmvil en el centro
del universo, mientras que el Sol
y los dems cuerpos celestes se
mueve a su alrededor en rbitas
circulares (geocentrismo), no
despert especial alarma en los
crculos filosficos y teolgicos,
porque ese viejo modelo, ya pro-
puesto por Ptolomeo, haba
conocido en el curso de los siglos
varios cambios y adiciones ela-
borados por los llamados astr-
Galileo Galilei nomos matemticos a fin de
hacerlo ms adecuado para la interpretacin de los fenmenos astro-
nmicos observados. La libertad en la invencin de este tipo de
modelos matemticos (incluyendo los no concebidos hasta ahora) a
causa de clculos matemticos fue expresamente admitida por fil-
sofos y telogos, que entendan que tales modelos no podran pre-
tender expresar la constitucin real del universo, cuya determina-
cin era una tarea mucho ms atractiva especficamente confiada a la
filosofa (o a los filsofos-astrnomos). El modelo heliocntrico de
Coprnico se consider como una de esas invenciones matemticas
hasta que Galileo comenz a defenderlo como verdadera descrip-
cin del universo. Como consecuencia de sus nuevos descubrimien-
tos astronmicos, iniciados en 1610, demostr en particular que era
incompatible con la visin geocntrica. En este punto tom forma
una grave preocupacin con respecto a una teora que, desde un
punto de vista filosfico, era contraria al sentido comn y destrua
el armonioso marco que el geocentrismo haba ofrecido para expre-
sar el privilegiado estatuto ontolgico del hombre en la creacin (a

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partir de la cual tambin la Encarnacin y Redencin de Cristo reci-
bieron una especial importancia), y que, desde un punto de vista
teolgico, estaba en contradiccin con algunos pasajes de la Biblia
en donde se habla de la Tierra en reposo y el Sol en movimiento.

Por lo tanto, Galileo fue advertido por el Cardenal Roberto


Belarmino en Roma (1616), de forma privada pero oficial, de que
abandonara la teora copernicana y se abstuviera de defenderla y
ensearla. l se comprometi a hacerlo, aunque convencido de que
esta teora era verdadera y no slo un modelo matemtico adecua-
do. Adems, como sincero catlico que era, estaba convencido de
que, por su propio inters, la Iglesia no debera rechazar la verda-
dera descripcin del universo, y en dos famosas cartas, a Benedetto
Castelli (1613) y a la gran duquesa Christine de Lorena (1615), sos-
tuvo que tanto la naturaleza como la Escritura proceden de Dios y,
por tanto, no pueden estar en conflicto, de manera que debera
hacerse un esfuerzo especial para descubrir el verdadero sentido
de los textos sagrados, compatible con los resultados de la verda-
dera ciencia natural.

Por esta razn segua confiando en un cambio de mentalidad de la


Iglesia, y pacientemente esper a que llegara una situacin ms
favorable. Galileo estim que ese momento lleg con la eleccin
como Papa Urbano VIII, en 1623, del Cardenal Barberini, su amigo y
admirador. Por ello, public en 1632 su famosa obra Dilogo sobre los
mximos sistemas del mundo en la que, supuestamente, los argumen-
tos a favor y en contra de las dos teoras rivales se presentaban con
imparcialidad, pero donde en realidad se defenda la teora coper-
nicana. Galileo fue llamado a Roma y sometido a juicio ante el Santo
Oficio. Varios factores externos (incluidas las hostilidades y las riva-
lidades entre las rdenes religiosas) influyeron en este ensayo, y
algunas de sus medidas de procedimiento todava estn poco claras.
Como resultado de ello, Galileo fue formalmente condenado a pri-
sin2 por un motivo puramente jurdico, es decir, por haber infrin-
gido el compromiso asumido de no defender antes de diecisis aos
la teora copernicana; sin embargo, no hay duda de que en esa oca-

2. Esta pena le fue inmediatamente conmutada por la de residir en casa de algunos de sus amigos, y final-
mente en su propia casa en las afueras de Florencia.

HORIZONTES 101
sin se pronunciaba sobre esta teora y su compatibilidad con la
doctrina cristiana. Para la Iglesia la cuestin quedaba resuelta, de
modo que los trabajos de Galileo, fueron incluidos en el ndice de
libros prohibidos.

Hay algo curioso que sucedi en esta historia que nos ayuda en par-
ticular a entender las verdaderas motivaciones de la sentencia:
ambas partes estaban sinceramente dispuestas a defender la verdad
y tambin convencidas de que no puede existir conflicto entre la ver-
dad revelada y los conocimientos fundamentados de modo racional.
Por lo tanto, por una parte, los representantes de la Iglesia (especial-
mente Belarmino), a pesar de admitir que sera necesaria una rein-
terpretacin cuidadosa de las Escrituras en caso de que la teora
copernicana tuviera razn, sostuvieron que las manifestaciones pre-
vistas hasta ese momento no eran suficientes para fundamentar fir-
memente su verdad; por su parte, Galileo estaba convencido de que
la verdad de la teora copernicana estaba completamente fundamen-
tada y, por lo tanto, propuso un punto de vista teolgico sobre el sen-
tido de las Sagradas Escrituras que pudiera evitar el choque entre la
Revelacin y la nueva teora astronmica. Pasados unos siglos se
puede fcilmente reconocer que los telogos tenan razn en lo rela-
cionado con la astronoma (pues las pruebas proporcionadas por
Galileo realmente no eran suficientes para justificar la teora coper-
nicana, y ni siquiera las mejoras introducidas en la propuesta origi-
nal podan fundamentar plenamente esta justificacin), mientras que
el astrnomo (Galileo) tena razn en su propuesta teolgica (su
posicin ha sido aceptada finalmente por la Iglesia en este y otros
temas similares).

Pero el hecho de que debamos reconocer esta curiosa situacin des-


pus de un par de siglos, indica que hay que evitar cuidadosamente
los enfoques antihistricos. Considerado en su contexto histrico, el
caso de Galileo parece afectado por tres condiciones fundamentales:
(a) una elaboracin an inmadura (en el plano de la epistemologa de
las ciencias) de los criterios para evaluar el grado de solidez de una
teora cientfica y de las limitaciones especficas de su mbito de apli-
cacin; (b) una falta de elaboracin, en teologa, de las formas acep-
tables para reconocer los diferentes sentidos de las Sagradas
Escrituras, que podran sobrepasar el sentido literal, sin traicionar su

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genuino sentido fundamental; (c) el hecho histrico de que la Iglesia
catlica en ese momento estaba firmemente comprometida con la
oposicin a la tesis protestante de que la interpretacin bblica no es
una prerrogativa de toda la Iglesia, lo cual supona una mayor impa-
ciencia por parte de los telogos romanos frente a un profano como
Galileo, que haba tomado la libertad de abogar por una forma no
tradicional de interpretar la Biblia.

LA DISTINCIN ENTRE MATERIA Y ESPRITU, Y EL COMPROMISO CARTESIANO

El caso de Galileo fue un snto-


ma de que deba encontrarse El caso de Galileo fue un sntoma de
un modo sensato de evitar que deba encontrarse un modo sensato
conflictos entre las nuevas de evitar conflictos entre las nuevas
ciencias naturales y las tradi- ciencias naturales y las tradicionales
cionales doctrinas filosficas y
religiosas. Una propuesta muy
doctrinas filosficas y religiosas.
influyente para la solucin de Una propuesta muy influyente para la
este problema la ofreci el solucin de este problema la ofreci el
famoso dualismo cartesiano. famoso dualismo cartesiano.
El filsofo francs defenda
una separacin ontolgica entre dos sustancias, la res extensa o mate-
ria, por una parte, y la res cogitans o espritu, por otra. Las dos son
independientes, autosuficientes y no tienen interaccin mutua, de lo
cual se deriva una total independencia y separacin de las respectivas
competencias cognitivas. Las ciencias naturales son totalmente com-
petentes en el campo de los entes materiales y no necesitan ayuda ni
pueden aceptar intromisiones por parte de la metafsica y la teologa,
pero, por otro lado, la metafsica y la teologa tienen la competencia
exclusiva en el campo de los entes y las necesidades espirituales, en
los que no necesitan ayuda ni pueden aceptar intromisiones por parte
de las ciencias naturales. Este compromiso fue muy bien acogido
sobre todo por los intelectuales catlicos (por ejemplo, el famoso obis-
po Bossuet), a pesar de que contiene grmenes peligrosos que apare-
cieron pronto, en particular acerca de la interpretacin del ser huma-
no, cuya unidad quedara rota por considerarse el cuerpo como un
mquina a la que se une el alma en una forma poco comprensible y
sin posibilidad real de interaccin causal.

HORIZONTES 103
Al principio una integracin mutua de los dos campos fue defendi-
da por cientficos y filsofos que no compartan el estricto dualismo
cartesiano. Como ejemplo muy significativo podemos indicar a
Newton, que si bien no menciona a Dios a lo largo de sus Principia
donde desarrolla la presentacin matemtica de la mecnica,
cuando llega a la consideracin de El sistema del mundo al final de
este trabajo, y analiza de modo global el sistema solar del que ha
explicado las caractersticas a travs de su teora de la gravitacin,
concluye con un scholium generale donde afirma que las leyes de la
naturaleza no pueden dar lugar al sistema estable que conocemos a
menos que las posiciones iniciales de la cuerpos celestes estuvieran
predispuestas por un ser inteligente. sta es una clara apertura hacia
la metafsica y la religin que no se encuentra en conflicto con el
modo estrictamente mecnico de razonar del resto de su obra, sino
que indica un punto de contacto con una temtica que se extralimi-
tara de consideraciones puramente cientficas.

Dicho uso de la nueva ciencia como apoyo de las convicciones reli-


giosas de la existencia de un creador inteligente fue bastante comn
entre los cientficos britnicos del siglo XVII (por ejemplo, R. Boyle).
Tambin propio de esa postura, bastante generalizada en la cultura
de la Ilustracin, fue el llamado desmo que consiste en admitir la
existencia de un Dios como consecuencia de la consideracin del
orden del universo revelado por las ciencias naturales, y que es dis-
tinto del tesmo, que une a este Dios con la Revelacin y las reli-
giones histricas. La doctrina paradigmtica en este sentido fue la
alegora de Dios como relojero; el reloj es el ejemplo ms tpico de
un dispositivo puramente mecnico que funciona con total autono-
ma, pero cuya compleja estructura y funcionamiento son exactos
debido a la realizacin de un diseo detallado concebido y realiza-
do por un artesano inteligente. Por lo tanto, la primera visin mate-
rialista del mundo expresada por la llamada filosofa mecnica
(segn la cual el movimiento de los tomos en conformidad con las
leyes de la mecnica newtoniana era suficiente para explicar todas
las caractersticas del mundo fsico) poda ser convertida en una
poderosa herramienta apologtica una vez que este maravilloso
mecanismo se tom como prueba de la existencia de un diseador
supremo.

104 PERSONAYCULTURA, ao 9, nmero 9


En realidad este movimiento se caracterizaba por un verdadero giro
en la teologa cristiana que dio origen a la llamada teologa natural
o teologa fsica, bastante generalizada, de modo especial en la
Inglaterra de finales del siglo XVIII y comienzos del XIX. La obra de
William Paley, Teologa natural o la prueba de la existencia y atributos de
la deidad a partir de las apariencias de la naturaleza (1802) puede consi-
derarse como la ms popular y brillante presentacin de este punto
de vista. Es cierto que este tipo de teologa fue criticada dentro del
mismo campo de la teologa (porque reduca la presencia y accin de
Dios a un simple impulso e impacto inicial, tras lo cual Dios se man-
tuvo ajeno a el mundo y a la vida de las personas), pero no es menos
cierto que este hecho histrico demuestra que la nueva ciencia natu-
ral no est, en s misma, en contradiccin con la religin.

EVOLUCIONISMO Y RELIGIN

Si se considera el curso de la Si se considera el curso de la historia


historia de un modo objeti-
de un modo objetivo, en realidad
vo, en realidad encontramos
slo dos momentos en los encontramos slo dos momentos
que la ciencia y la religin en los que la ciencia y la religin llegaron
llegaron a un enfrentamien- a un enfrentamiento: el caso de Galileo
to: el caso de Galileo en el en el siglo XVII y la controversia sobre la
siglo XVII y la controversia evolucin en el siglo XIX.
sobre la evolucin en el siglo
XIX. Se puede observar ciertas similitudes ambos casos. La primera es
el contraste entre las exigencias de las nuevas teoras cientficas y
determinados contenidos de la Biblia tomados literalmente. En el
caso de la evolucin, el texto bblico que parece cuestionado por la
nueva visin cientfica es el de la narracin del Gnesis, segn la cual
Dios ha creado directamente todas las especies vivas, tal como apa-
recen hoy, y ha creado tambin el primer hombre en un lugar privi-
legiado al ser hecho a imagen y semejanza de Dios.

El primer punto fue parcialmente socavado ya en la segunda mitad


del siglo XVIII, cuando la idea de que la Tierra y las especies haban
sufrido una evolucin histrica se convirti en una tesis ampliamen-
te aceptada y, en particular, cuando se recogieron pruebas suficientes

HORIZONTES 105
de que haba especies que se haban extinguido completamente, y de
que otras haban aparecido con posterioridad. Sin embargo, esta
perspectiva histrica puede entenderse de acuerdo con un patrn
fijista cuyo ms prestigioso defensor fue Georges Cuvier, fundador
de la anatoma comparada de los vertebrados y de la paleontologa,
quien sostuvo que de vez en cuando, cambios bruscos y catastrficos
en la superficie de la Tierra haban conducido a la extincin de la
totalidad o de la mayor parte de las especies vivas; despus de cada
una de estas catstrofes, la vida habra empezado de nuevo con la
creacin de nuevas especies que habran durado sin cambios hasta
la llegada de una nueva catstrofe. Esta teora fue bastante fcil de
conciliar con la Biblia a travs de una adecuada interpretacin de los
seis das de la creacin como seis diferentes etapas de la creacin
divina del universo y los seres vivos, y al ver el diluvio universal
como la prueba de una de estas catstrofes. Pero en el mismo entor-
no cientfico francs fue tomando forma una interpretacin muy
diferente de la historia de vida, en la que las nuevas especies se con-
sideraban derivadas de especies anteriores por las transformaciones
heredadas. Este punto de vista, defendido por Jean-Baptiste
Lamarck, constituye el ncleo del concepto de evolucin y es una
interpretacin particular del hecho evolutivo, bien fundamentado
empricamente.

La controversia entre fijismo y transformismo se hizo popular, usan-


do una terminologa desafortunada, como contraste entre el creacio-
nismo y el evolucionismo, lo que llev a la errnea conviccin de que
la evolucin, como tal, es incompatible con la creacin divina del
mundo, cuando realmente con lo que es incompatible es con esta
peculiar nocin extracientfica de creacin de carcter fijista (de
hecho, desde un punto de vista teolgico la evolucin es un proceso
que tiene lugar dentro de la creacin).

La gran cantidad de evidencias empricas sobre todo procedentes


de la paleontologa, la anatoma comparada y la embriologa con-
venci pronto a la comunidad cientfica de que el punto de vista de
la evolucin era sobradamente la explicacin mejor fundamen-
tada, de manera que hoy en da podemos admitir que la evolucin
puede considerarse como un hecho bien establecido, es decir, que
podemos mantener que las actuales especies vivas se derivan de

106 PERSONAYCULTURA, ao 9, nmero 9


otras anteriores menos numerosas y menos complejas. La aceptacin
de la evolucin tuvo un gran impacto positivo en diversas ciencias
biolgicas a un nivel que podemos llamar descriptivo, pero al
mismo tiempo estimul la mentalidad de los cientficos para encon-
trar una explicacin de este hecho, es decir, para proponer los facto-
res o mecanismos que han producido la extincin de determinadas
especies, su transformacin en otras nuevas y su adaptacin al
medio ambiente.

Estas explicaciones se formulan en las teoras de la evolucin que


tienen la misma condicin que cualquier otra teora cientfica y que
son conjeturas, sujetas a criterios que vinculan su aceptacin a su
fundamento racional y a su adecuacin emprica. Lamarck ya haba
propuesto una teora de este tipo basada en la idea de que la mate-
ria viva tiene una intrnseca tendencia a desarrollar sus potenciali-
dades al mximo grado compatible con las condiciones presentes en
el medio ambiente. Este continuo esfuerzo conduce a los organis-
mos que viven en un entorno determinado a cambiar ligeramente
para mejorar su aptitud fsica, y esas mejoras seran heredadas por
sus hijos, de modo que pasados grandes periodos de tiempo unos
seres vivos podran tener caractersticas muy diferentes a las de sus
antepasados.

Un presupuesto implcito de esta teora es que las caractersticas


adquiridas por un organismo para una mejor adecuacin a su medio
ambiente podran ser heredadas por sus hijos, pero precisamente
este presupuesto careca de apoyo emprico, al menos hasta el final
del siglo XX. De esta manera, el Lamarckismo qued prcticamente
bloqueado, con lo que se abri camino una teora radicalmente dife-
rente, desarrollada por Charles cincuenta aos ms tarde. Segn esta
teora, los organismos no poseen la capacidad para adaptarse a su
medio ambiente, sino que slo pueden luchar por la supervivencia y
la reproduccin en la lucha por la vida en competencia con dems
seres vivos de su mismo entorno. Si algunos individuos que perte-
necen a una especie concreta estn dotados de una anomala que
se puede transmitir a su descendencia y que al mismo tiempo les da
ventajas para la supervivencia y la reproduccin en ese medio, la
poblacin de sus descendientes aumentar su tamao y, a la larga,
reemplazar a la antigua especie. Este mecanismo se llam selec-

HORIZONTES 107
cin natural y expresa simplemente la supervivencia del ms
apto de los individuos dotados de caractersticas contingentemente
favorables, determinadas por las condiciones ambientales. La pro-
gresiva acumulacin de las caractersticas favorables produce una
lenta pero continua modificacin de las actuales formas de vida, que
puede suponer la extincin de algunas de ellas y la aparicin de otras
nuevas. De esta forma, una larga cadena une los ms elementales
organismos biolgicos con los ms complejos y sofisticados, de los
cuales los seres humanos son los ms avanzados: slo existiran dife-
rencias de grado pero no de calidad en los diferentes pasos de la evo-
lucin. En particular, los seres humanos descienden de los monos
y son simplemente una forma ms evolucionada de stos.

A partir de la anterior presentacin esquemtica parece que podran


producirse fricciones con la religin cristiana fundamentalmente en
tres puntos. El primero sera la introduccin de la perspectiva de la
historicidad en la naturaleza, que parece estar en conflicto con la con-
cepcin judeocristiana, segn la cual la creacin tuvo lugar de una
vez por todas al comienzo de la existencia del universo. Este con-
traste es ms bien superficial pues, en primer lugar, el espritu que
impregna la visin religiosa judeocristiana es profundamente hist-
rico. Dicha visin expone, ya en el Antiguo Testamento, la historia
del pueblo elegido que espera la llegada del Mesas, mientras que
en la teologa cristiana esa historia se ve como una verdadera pre-
paracin de la aparicin de Cristo, que vino en la plenitud de los
tiempos, pero no para concluir la historia de la humanidad, sino
como punto de partida de una historia ms amplia que en la historia
de la salvacin debe ampliarse de un solo pueblo a toda la humani-
dad y que se concluir slo en un momento indeterminado, el fin de
los tiempos, cuando finalizar no slo la historia de la humanidad,
sino de toda la creacin (el fin del mundo). Desde luego, no sera
arbitrario calificar de evolutiva esa visin, en una continuidad que
une todos los eventos, de manera que los nuevos son consecuencia
de los anteriores, aunque no de forma mecnica y determinista, sino
con la presencia de bastantes errores, estancamientos, retrocesos
(especialmente causados por la accin del libre albedro humano)
que, sin embargo, estn previstos en el providencial designio divino.
Limitar este punto de vista slo a las vicisitudes de la humanidad es
algo totalmente injustificado, ya que dividir la creacin en dos mbi-

108 PERSONAYCULTURA, ao 9, nmero 9


tos (los seres humanos, por un lado, y la naturaleza, por el otro) es
totalmente ajeno a la manera de pensar judeocristiana: la historia de
la salvacin incluye, junto con el hombre, todos los aspectos de la
realidad. A todo esto podemos aadir que la concepcin de la crea-
cin divina como un evento que tuvo lugar una sola vez en el origen
del universo ha quedado ampliamente superada en la teologa cris-
tiana, donde la creacin es vista ms bien como una dependencia
ontolgica de lo que existe respecto a Dios, por lo que se debera
hablar ms bien de una creacin continua.

Por este motivo, introducir la


dimensin histrica en la natu-
raleza nunca supuso un verda-
dero elemento de friccin entre
las teoras de la evolucin y la
religin, pues la perspectiva
fijista era simplemente ms
acorde con la percepcin comn
de las cosas, ms o menos de la
misma manera que el punto de
vista geocntrico parece ms
acorde con la experiencia coti-
diana de salida y puesta del sol.
Una posibilidad real de friccin
se ocultaba no en la teora dar-
winiana de la seleccin natural,
sino en que el origen de nuevas
especies se consider como una
simple consecuencia de muta-
ciones que ocurren por casuali- Charles Darwin
dad y que son positivamente seleccionadas por la accin mecnica
de los factores ambientales sin ningn plan, orientacin, diseo u
objetivo, ni directo ni indirecto. Esto podra interpretarse como apar-
tar a Dios del universo, ya que lo obvio sera que si Dios ha creado la
naturaleza, debe de haber impreso en ella algn plan que exprese su
inteligencia superior.

Algunas consideraciones de este estilo ya se expresaron en tiempos


de Darwin, pero entonces no fueron particularmente significativas,

HORIZONTES 109
al menos por dos razones. En primer lugar, se podra poner en peli-
gro la idea del Dios relojero que, como hemos visto, fascinaba a
una cierta teologa fsica en la poca dorada de la mecnica new-
toniana determinista, pero cuya limitacin ya haba sido sealada
por varios telogos en la primera mitad del siglo XIX, antes de la
publicacin de El origen de las especies (podemos mencionar, como
ejemplo significativo, a John Henry Newman). En efecto, de acuerdo
con esta teologa, Dios tiene que ver con el mundo slo durante un
momento, es decir, cuando lo crea y le da el primer impulso para eje-
cutar su trayectoria perfectamente determinada de acuerdo con su
diseo perfecto inscrito. La no intervencin divina en las vicisitudes
de este mundo sera entonces concebible racionalmente, y Dios
seguira siendo ajeno al mundo. Si esta fuera la manera ms slida de
probar la existencia de Dios, la teologa construida sobre esa base
sera verdaderamente muy pobre comparada con la rica teologa de
la tradicin. Por lo tanto, un mundo que fuera menos similar a un
reloj, y en el que el azar tambin pudiera tener su lugar se conside-
raba ms adecuado para permitir incluso la intervencin de Dios (es
decir, la accin de la Providencia divina), adems del ejercicio de
la libertad humana. Pero an haba ms: de acuerdo con la teora
darwiniana, el azar se estaba produciendo en el marco de un mundo
estructurado de un modo muy determinista, de manera que la evo-
lucin poda considerarse como el resultado combinado de azar y
orden natural.

Por cierto, sta fue la opinin compartida por el mismo Darwin, que
defendi vigorosamente la teora de la seleccin natural como el
mecanismo que produce la modificacin gradual de las especies y la
aparicin de otras nuevas, pero nunca sostuvo explcitamente que la
presencia de las funciones positivamente seleccionadas se debiera a
la pura casualidad. Por lo tanto, su libro El origen de las especies est
lleno de pasajes donde se opone a la idea de la repetida creacin de
nuevas especies inmutables, pero nunca a la tesis de la creacin divi-
na en s. Por el contrario, en la ltima pgina de la conclusin de este
trabajo se lee un pasaje en el que todo el curso de la evolucin se con-
sidera implcitamente incorporado en las potencialidades contenidas
en la original creacin divina y en las causas segundas (una termi-
nologa tcnica tradicional en la teologa cristiana) que actan sobre
ellas: Los autores de la ms alta excelencia parecen estar plenamen-

110 PERSONAYCULTURA, ao 9, nmero 9


te satisfechos con la opinin de que cada especie ha sido creada de
manera independiente. En mi opinin, es ms acorde con lo que
sabemos de las leyes impresas en la materia por el Creador, que la
produccin y extincin de los habitantes pasados y presentes del
mundo se han debido a causas segundas como las que determinan el
nacimiento y la muerte del individuo. Cuando veo a todos los seres
no como creaciones especiales, sino como descendientes directos de
algunos pocos seres que vivieron mucho antes de que fuera deposi-
tada la primera capa del sistema siluriano, me parece que esos seres
resultan ms ennoblecidos.

Esto explica por qu varios telogos cristianos pudieron aceptar


fcilmente la estructura general de la teora darwiniana consideran-
do simplemente la seleccin natural como factores que Dios ha
incluido en su diseo del universo. Por supuesto, en el mismo perio-
do tambin hubo eruditos que sostuvieron que el darwinismo era
una prueba decisiva a favor del atesmo, pero este hecho slo indica
que, cualquiera que sea la teora de la evolucin, en la medida en que
se trata de una teora cientfica no implica como una consecuencia
necesaria ni el atesmo ni el tesmo. Precisamente un fuerte defensor
del darwinismo, como Thomas Huxley (llamado por esta razn el
bulldog de Darwin), destac expresamente este hecho, incluso
inventando un nuevo trmino, agnstico, a fin de indicar la posi-
cin que permanece neutral entre el tesmo y el atesmo, y mante-
niendo que el agnosticismo es la actitud correcta del cientfico, aun-
que tenga el derecho de ser ateo o religioso por razones que no
dependen de su conocimiento cientfico en s. En particular, el mismo
Darwin se calific a s mismo como agnstico en la medida en que se
refiere a las implicaciones de su teora; en sus escritos hay pasajes
que se inclinan hacia el tesmo, as como otros hacia el atesmo; sin
embargo, tambin debe tenerse en cuenta que su inclinacin hacia el
atesmo no era sugerida por la teora de la seleccin natural, sino ms
bien por la gran dificultad que en general se sinti en la admisin de
la existencia de Dios a causa de la presencia de tanto sufrimiento en
la existencia humana y en la misma naturaleza. En otras palabras, es
el conocido problema del mal, que desde tiempos inmemoriales ha
atormentado a los espritus religiosos, lo que en ltima instancia
influy en las convicciones religiosas de Darwin.

HORIZONTES 111
El tercer punto de friccin entre las teoras de la evolucin y la reli-
gin cristiana es la afirmacin de que el hombre desciende de espe-
cies animales inferiores (en particular, de los monos), a travs de
una acumulacin gradual de la cadena de modificaciones que se han
conservado y transmitido por seleccin natural. De esta manera no
habra diferencia cualitativa, sino slo diferencia de grado entre el
hombre y los animales inferiores, y las cualidades superiores tales
como inteligencia y voluntad, tradicionalmente atribuidas a la pre-
sencia en el hombre de un principio ontolgico como el espritu o el
alma, se consideraran simplemente como la evolucin natural de las
capacidades existentes en los animales ms primitivos, antepasados
nuestros. Es especialmente este punto de vista el que produjo una
amplia oposicin social y la no aceptacin del darwinismo, ya que
parece contrastar con la idea de la dignidad del hombre en la que
se basa, en particular, la antropologa cristiana, desde la que ha pasa-
do a la mayora de las doctrinas filosficas de Occidente.

En este caso encontramos algo muy similar a la difusin de la men-


talidad materialista con el desarrollo inicial de la ciencia de la mec-
nica en el siglo XVII. La reaccin religiosa a esta tendencia ha sido bas-
tante similar a la solucin dualista ya mencionada anteriormente:
la posibilidad de aceptar la explicacin evolutiva del origen del hom-
bre fue admitida en la medida en que se refiere al cuerpo del hom-
bre, mientras que sigue estando fuera del alcance de esta explicacin
el hecho de que el hombre tambin se caracteriza por la presencia de
un componente espiritual que debe ser investigado por otros
medios. sta ha sido, en particular, la postura de la Iglesia catlica.

La conclusin que puede extraerse a partir de las consideraciones


anteriores es que la obtencin de inferencias antirreligiosas de las
teoras cientficas constituye un paso incorrecto de la esfera de la
ciencia universal al campo ontolgico, una transicin que adems
hace caso omiso del principio metodolgico fundamental de que en
ciencia a menudo es posible demostrar la existencia de algo, si bien
es mucho ms difcil de demostrar la no existencia de algo. En con-
secuencia, sera un error introducir la categora de las teoras cient-
ficas como factores explicativos de Dios o del espritu, ya que stos
no pueden ser expresados a travs de los predicados de las ciencias
empricas, alcanzados a travs de los procedimientos de referencia

112 PERSONAYCULTURA, ao 9, nmero 9


de estas ciencias. Esta observacin general es vlida no slo en rela-
cin con los decenios inmediatamente posteriores a la publicacin de
la obra de Darwin, sino tambin en relacin con las dcadas siguien-
tes, en las que hay bilogos que aceptan la teora darwiniana y estn
perfectamente a gusto con sus convicciones religiosas, as como bi-
logos ateos, que crean que su atesmo era ms coherente con la teo-
ra darwiniana. Tambin hay que recordar que Darwin no era el
nico que haba elaborado la teora de la evolucin despus del
eclipse de Lamarckismo, debido a ciertas limitaciones en el poder
explicativo de la teora de la seleccin natural.

Con todo, la llamada nueva La obtencin de inferencias antirreligiosas


sntesis, propuesta por de las teoras cientficas constituye un
algunos bilogos a media-
paso incorrecto de la esfera de la ciencia
dos del siglo XX (segn la
cual las ideas de mutaciones universal al campo ontolgico, una
aleatorias y la seleccin transicin que adems hace caso omiso
natural se complementaron del principio metodolgico fundamental
con las nociones derivadas de que en ciencia a menudo es posible
de la gentica de poblacio- demostrar la existencia de algo, si bien es
nes y la gentica molecular),
dio un nuevo impulso al
mucho ms difcil de demostrar la no
darwinismo llevando a lo existencia de algo.
que se denomina neodarwinismo, una denominacin bastante
general en virtud de la cual se encuentran varios enfoques tericos
ms o menos diferentes. Tambin en esta situacin nos encontramos
con nuevos darwinistas que consideran que su enfoque cientfico es
acorde con la religin y con otros que lo consideran incompatible.

Sin embargo, un hecho nuevo que gener tensin entre el evolucio-


nismo y la religin fue la controversia jurdica en los Estados Unidos
por la decisin de una determinada escuela de introducir el estudio
de la narracin del Gnesis como una propuesta cientfica de la his-
toria de la vida, al lado de la teora darwiniana. Lamentablemente,
esta polmica adquiri pronto claras connotaciones ideolgicas que
produjeron confusiones desafortunadas. En primer lugar, se dio por
sentado que el darwinismo es una teora atea contraria, en particular,
a la creacin, y de tal manera se resucit la vieja oposicin creacio-
nismo-evolucionismo, de cuya arbitrariedad conceptual ya hemos

HORIZONTES 113
hablado. Adems los creacionistas pretendan que su posicin era
capaz de alcanzar la condicin de una verdadera teora cientfica
(creacionismo cientfico) capaz de socavar al darwinismo y, de
paso, debilitar el atesmo. La reaccin puso a la altura de ese ataque:
los defensores del atesmo vieron en las crticas al neodarwinismo un
intento de apoyo a la religin, y esta actitud ha pasado incluso a lo
largo de varios cientficos neodarwininistas que se han vuelto ms
dogmticos e intolerantes, manteniendo que todas las crticas dirigi-
das (en un solo plano cientfico) al neodarwinismo son expresin de
ignorancia e incompetencia, o manifestacin de principios religiosos
ideolgicos oscurantistas (es decir, quienes critican el darwinismo
estaran en contra de la ciencia). Esta polmica estril es perjudicial
tanto para la ciencia como para la religin, ya que inclina a bastantes
cientficos a una posicin de verdadero dogmatismo y a una cerra-
zn (las ms recientes consecuciones en el mbito de la gentica
molecular, as como en el de la teora de sistemas y en el de la teora
de la complejidad, imponen una ampliacin del marco terico para
la interpretacin de la evolucin, a fin de incluir, junto a la seleccin
natural darwiniana, tambin las acciones del medio ambiente y de la
organizacin interna de los organismos), y lleva a las personas reli-
giosas a una actitud defensiva contra la ciencia. Pero para avanzar en
nuestro estudio de las relaciones entre ciencia y religin debemos
abandonar la narracin histrica y concentrarnos en un anlisis con-
ceptual ms especfico.

LA CIENCIA Y LA CUESTIN DEL TODO

Ya hemos dicho que la actitud cognitiva de la ciencia (en su sentido


moderno) es la adopcin de puntos de vista parciales que tambin
implican conceptualizaciones, metodologas y estilos de argumenta-
cin parcialmente adecuados. Por lo tanto es estrictamente anticien-
tfico cualquier pretensin de extrapolar teoras o visiones cientfi-
cas que no se restrinjan a sus campos y, sobre todo, que se realicen
para promoverlas como claves para la comprensin del Todo. Ms
patente an que la falta de competencia de la ciencia con respecto a
la particular problemtica del Todo, lo es con respecto a lo que pode-
mos llamar el problema de la vida, cuyos temas centrales son las
preguntas sobre lo Absoluto, el sentido y el valor de la vida, cuya

114 PERSONAYCULTURA, ao 9, nmero 9


simple formulacin requiere de conceptos ajenos a la ciencia y cuyo
tratamiento necesita de mtodos y principios que la ciencia no apli-
ca. sta no es una situacin contingente, sino que refleja una distin-
cin ms profunda de principio: la ciencia moderna, en todas sus
articulaciones incluyendo tambin las llamadas ciencias huma-
nas, tiene una finalidad descriptiva, entendida en su sentido ms
amplio (que incluye tambin los momentos de la interpretacin y la
explicacin) en el sentido de investigacin de cmo son las cosas,
cuyos resultados son sentencias basadas en datos. Ni las ciencias par-
ticulares ni la ciencia en general tienen la finalidad o la misin de
decir cmo deberan ser las cosas o de formular juicios de valor.
Por el contrario, las investigaciones sobre el problema de la vida son
descriptivas slo en parte, y su objetivo especfico es alcanzar
algunos juicios de valor fundamentales para determinar cmo debe
de ser el Absoluto para que la vida tenga un sentido y un valor desde
los que una persona pueda deducir cmo vivir.

Estas observaciones no pretenden excluir a la ciencia de la proble-


mtica intelectual del Todo, sino hallar cul debe ser su posicin ade-
cuada en este contexto. Esta posicin es doble. En primer lugar, la
ciencia y, ms exactamente, la conjuncin de todas las ciencias, con-
tribuye en gran medida a la conformacin de esa unidad de expe-
riencia que constituye el
punto de partida del pro- Es anticientfico cualquier pretensin de
blema de la vida. Esta uni- extrapolar teoras o visiones cientficas
dad de experiencia no
que no se restrinjan a sus campos y, sobre
puede ser entendida inge-
nuamente como que lo todo, que se realicen para promoverlas
que se presenta de modo como claves para la comprensin del Todo.
inmediato a nuestros sen-
tidos, algo as como un mundo neutral de percepciones puras. En
cambio, para cada uno s es el mundo tal como lo veo yo, es decir,
un complejo entramado de realidades naturales, sociales e histri-
cas, que tengo presente en formas que estn determinadas en gran
medida por diversas mediaciones culturales de las que la ciencia es
una parte destacada. Para resolver la cuestin de cmo debemos
vivir en este universo de la vida, el primer requisito es conocer bien
cmo se hizo este mundo. Las ciencias ofrecen una amplia gama
de respuestas a esta pregunta, pasando de la estructura del mundo

HORIZONTES 115
fsico al de la sociedad, adems de la constitucin biolgica, neuro-
lgica y psicolgica de uno mismo. Es precisamente a este universo
de la vida al que queremos dar un sentido y en el que tratamos de
encontrar el valor de nuestra vida, y est claro que sera un engao
tener la esperanza de encontrar este valor a partir de simples espe-
culaciones que ignoren la realidad concreta con la que hemos de
hacer las cosas (o vivir).

Pero, adems, la ciencia no puede estar fuera del horizonte de nues-


tro universo vital por otro motivo muy diferente. Este horizonte glo-
bal, como hemos visto, sin duda plantea problemas que no son cien-
tficos, ni son ni pueden ser tratados como tales (por resumir, los pro-
blemas relativos a juicios de valor), aunque, por otro lado, incluye a
la ciencia misma (y no slo sus contribuciones al conocimiento) entre
las realidades que han de recibir un sentido y ser presentadas a los
juicios de valor en lo que a su ejercicio se refiere, ya que ste no es
tanto parte del conocimiento como de la vida humana, ya sea porque
hacer ciencia es una actividad social e individual que implica
varias dimensiones de
La actividad cientfica es un subsistema de gran relevancia moral y
un sistema muy complejo de otras social, ya sea porque las
actividades humanas, cada una de las consecuencias de esta
actividad (que en la actua-
cuales se caracteriza por la bsqueda de un
lidad est inextricable-
objetivo o valor especfico, segn el cual se mente relacionada con la
evala la exactitud de los tecnologa) tienen un gran
resultados obtenidos. impacto la sobre vida del
mundo. Podramos expre-
sar todo esto diciendo simplemente que la actividad cientfica tam-
bin exige tener un sentido y recibir una valoracin sobre su impor-
tancia existencial, que no se agota ni por la simple satisfaccin del
deseo de conocimiento, ni por la noble tarea de investigar la verdad.
Como ha quedado claro, la actividad cientfica es un subsistema de
un sistema muy complejo de otras actividades humanas, cada una de
las cuales se caracteriza por la bsqueda de un objetivo o valor espe-
cfico, segn el cual se evala la exactitud de los resultados obte-
nidos. Por lo tanto, la (legtima) evaluacin de los avances de la cien-
cia se realizar de acuerdo con criterios internos y autnomos, ela-
borados por cada disciplina para lograr un conocimiento objetivo, y

116 PERSONAYCULTURA, ao 9, nmero 9


que deben cumplir con otros requisitos de los sistemas tericos que
constituyen las mltiples dimensiones axiolgicas de la actividad
cientfica, y cuya (legtima) presencia tambin implica la expresin
de juicios de valor no sobre el valor cognitivo de las declaraciones o
las teoras cientficas, sino sobre la mutua influencia de las activida-
des cientficas en todo el sistema (social y natural), del que esta acti-
vidad es slo un subsistema. Esto, en concreto, justifica que lo que
tenga una referencia moral, poltica, social, religiosa o ecolgica deba
estar pendiente del desarrollo concreto de la actividad cientfica y la
consiguiente necesidad de un ejercicio responsable de esta actividad.

CONCLUSIONES

Dentro de esta consideracin global, la religin tiene su legtimo


parecer, porque, en primer lugar la religin es, intrnsecamente, un
esfuerzo que la humanidad ha desarrollado para responder a la cues-
tin crucial sobre lo Absoluto, presente en todo ser racional y que
debe recibir una respuesta, incluso en el caso de las personas (que
son, sin duda, la gran mayora) que no tienen tiempo libre para ana-
lizar sistemticamente lo que los filsofos suelen hacer, ya que el pro-
blema de dar un sentido y un valor a su vida es problema de todo ser
humano. Desde este punto de vista debemos decir que las religiones
son los medios ms comunes por los que los seres humanos tratamos
de enfrentarnos al problema de la vida, a travs de la adhesin a
una fe, que no slo est lejos de ser necesariamente ciega, sino que es
tambin una postura final que implica un compromiso existencial,
incluso para aqullos que piensan que han sido capaces de elaborar
una visin filosficamente satisfactoria de lo Absoluto.

De este hecho fundamental depende una segunda razn de la impor-


tancia de la religin en el sistema global en que la ciencia se halla
inmersa: cada religin ha tratado de proponer una constelacin de
valores y normas destinadas a indicar a las personas el modo ade-
cuado de vivir su existencia que es, en realidad, la solucin para su
problema de la vida. Ninguna ciencia tiene o puede tener esa
ambicin y, por esta razn, est lejos de satisfacer plenamente esa
necesidad humana fundamental, aunque la ciencia pueda ofrecer
muchas herramientas tiles para lograr los objetivos que figuran en

HORIZONTES 117
una determinada eleccin inspirada por ciertos valores. Por supues-
to, esta funcin de orientacin no la desempean en exclusiva las
religiones en el sentido literal del trmino, sino que tambin puede
ser realizada por las ideologas, o simplemente por ciertas cosmovi-
siones secularizadas que una persona puede abrazar con particular
seriedad y compromiso existencial. No obstante, en estos casos no es
incorrecto decir que esa persona ha encontrado all su propia reli-
gin, es decir, algo que al menos ha subrogado algunas tareas fun-
damentales de la religin.

La religin es un esfuerzo que la Estas reflexiones ponen


humanidad ha desarrollado para responder de manifiesto que la
a la cuestin crucial sobre lo Absoluto, complementariedad en
vez de oposicin es el
presente en todo ser racional y que debe tipo de relacin ms
recibir una respuesta. razonable que puede y
debe subsistir entre la ciencia y la religin. Sin embargo, tambin es
claro que toda religin contiene normalmente aspectos cosmolgi-
cos, es decir, ciertas descripciones de cmo han llegado a la existen-
cia el mundo y sus habitantes gracias a la accin de lo Absoluto, y
ste es precisamente el mbito en el que puede haber tensiones con
la ciencia. Sobre este punto es correcto sostener que el conocimiento
cientfico merece prioridad sobre los tradicionales mitos religiosos
porque la afirmacin de que el universo depende ontolgicamente
del Absoluto (y ste es el sentido especfico de la interpretacin reli-
giosa del universo) no implica una precisa descripcin de cmo se
da esa dependencia. Los seres humanos necesitan, de forma espon-
tnea, este tipo de imgenes, y por eso todas las religiones ofrecen
una representacin descriptiva de los orgenes del mundo y de las
criaturas de un modo proporcional a las herramientas cognitivas de
la poca en que dichas narraciones fueron elaboradas. Por lo tanto,
es evidente que tales narraciones se sustituyen por otras cuando han
estado disponibles nuevas herramientas cognitivas, y esto sucede, en
particular, cuando tales herramientas son proporcionadas por las
ciencias. Cabe sealar, sin embargo, que esto no se refiere a la cues-
tin central de la dependencia ontolgica del universo del Absoluto,
cuestin que queda intacta aunque se reconstruya el origen del
universo como un evento expresable con los conceptos de las cien-
cias fsicas. De hecho, sigue abierta la cuestin de si este origen es

118 PERSONAYCULTURA, ao 9, nmero 9


realmente original (es decir, si tiene en s mismo las razones de su
existencia) o no. Independientemente de la respuesta que podran
darse a esta pregunta, se tratara de una respuesta filosfica y no
cientfica; las respuestas religiosas son simplemente la visin de las
articulaciones, de cmo el universo depende del Absoluto. En con-
clusin, debemos aceptar la imgenes cientficas del mundo y de sus
diversas articulaciones (aunque con la conciencia epistemolgica de
su estado provisional y revisable), porque corresponde a lo que sabe-
mos dentro de los lmites de nuestro conocimiento falible, pero esto
no excluye (al contrario, lo exige con urgencia) que las nuevas visio-
nes cosmolgicas proporcionadas por la ciencia deban tener un sen-
tido y una relacin con el gran espectro de los valores humanos.

La imagen cientfica del universo como un catico montn de estre-


llas y galaxias en una vertiginosa expansin no debe ahogar nuestra
capacidad emocional de admirar con asombro la belleza de un cielo
estrellado, as como el descubrimiento cientfico de las propiedades
de los minerales, las plantas y los animales no debe reducirse a un
mero instrumento para hacer uso de ellos y satisfacer nuestras
necesidades o caprichos. Debemos seguir siendo capaces de sentir el
universo y sus habitantes como parte de la vida, de nuestra vida en
su sentido ms amplio. Pero esto implica, precisamente, que la vida
tiene un sentido, que este sentimiento se extiende al todo y a sus par-
tes, y que ninguna parte de este todo carece de sentido. Sin esta capa-
cidad, no slo nos
arriesgamos a sentirnos La imagen cientfica del universo como un
extraos en el medio catico montn de estrellas y galaxias en
natural, sino que tam- una vertiginosa expansin no debe ahogar
bin podramos alienar- nuestra capacidad emocional de admirar con
nos respecto al gran asombro la belleza de un cielo estrellado.
mundo artificial que es
cada vez ms el medio donde nos movemos los seres humanos con-
cretos. La tecnociencia se est sobredimensionando, y la gente busca
la manera de no ser absorbida por ella sin renunciar a sus ventajas.
La difcil solucin a este problema slo se puede dar si encontramos
el modo de integrar la tecnociencia en una perspectiva donde reciba
su propio sentido, que es el reconocimiento de su genuino valor y de
sus vnculos con otros valores. La voz de la religin puede contribuir
significativamente a la bsqueda de esta solucin.

HORIZONTES 119
CULTURA
EN EL PENSAMIENTO

DE SAN AGUSTN

Gustavo Snchez Rojas

La reflexin sobre la cultura es, hoy en da, una de las tareas ms


importantes que el pensamiento catlico est invitado a desarrollar,
no slo porque se trata de una realidad fundamental para la existen-
cia que de alguna manera se identifica con lo humano en cuanto
tal, sino porque la misma misin de la Iglesia se entiende en refe-
rencia a la cultura, como de manera clarividente seal el Papa Pablo
VI: Lo que importa es evangelizar no de una manera decorativa,
como con un barniz superficial, sino de manera vital, en profundi-
dad y hasta sus mismas races la cultura y las culturas del hom-
bre1. Y con mayor
Gustavo Snchez Rojas (Lima, 1962) es miembro del Sodalicio fuerza, si cabe, el
de Vida Cristiana y doctor en Sagrada Teologa por la Facultad Beato Papa Juan
de Teologa Pontificia y Civil de Lima. Actualmente Pablo II recordaba
se desempea como director de la Escuela de Postgrado de la que la fe debe
misma universidad y es profesor principal de la Universidad hacerse cultura y
Particular Marcelino Champagnat (Lima). expresarse en ella:
Tambin es director de la revista Vida y Espiritualidad, La sntesis entre
y miembro del Consejo Editorial de la Revista Teolgica cultura y fe no es
Limense. Es profesor asociado de la Universidad slo una exigencia
Catlica San Pablo (Arequipa). de la cultura, sino

1. Pablo VI, Evangelii nuntiandi, 20.

120 PERSONAYCULTURA, ao 9, nmero 9


tambin de la fe [] Una fe que no se hace cultura es una fe no ple-
namente acogida, no totalmente pensada, no fielmente vivida2.

La evangelizacin de la cultura y de las culturas, tarea fundamenta-


lsima de la Iglesia en nuestro tiempo, y uno de los cometidos ms
importantes de la Nueva Evangelizacin, ha sido profundizada por
los obispos latinoamericanos en diversas Conferencias Generales,
desde Puebla hasta Aparecida3. El actual Santo Padre, Benedicto XVI
considera la evangelizacin de la cultura una cuestin prioritaria, y
en diversas ocasiones ha puntualizado la necesidad de una com-
prensin nueva de las relaciones entre razn y fe4, que son como el
presupuesto que hace posible toda evangelizacin de la cultura. La
crtica a la cultura contempornea y su modelo especfico de razn5,
la centralidad de la verdad6, la bsqueda de Dios como punto de ori-
gen de la cultura7, son otros tantos temas que aparecen como funda-
mento teolgico para una evangelizacin fructfera y eficaz.

Sin embargo, la adecuada realizacin de esta labor presupone res-


ponder correctamente a la pregunta por la naturaleza de la cultura.
Y aqu se hace necesario, adems de la contribucin de las discipli-
nas humanas, el aporte de quienes desde la fe se preocupan por todo
lo que es del hombre. A la Iglesia, como recuerda el Concilio Vaticano

2. Juan Pablo II. Discurso a los participantes en el Congreso Nacional de Movimientos eclesiales de com-
promiso cultural, 16 de enero de 1982.
3. El Documento de Puebla, fruto de la III Conferencia General del Episcopado latinoamericano, realizada
en 1979, habla sobre la evangelizacin de la cultura en sus nn. 385-443, y da magnficas orientaciones y
criterios que, a pesar de los aos, mantienen indiscutible vigencia. Por su parte, la IV Conferencia de los
obispos de Amrica Latina y el Caribe, celebrada en Santo Domingo (1992), desarrolla lo que debe ser
la evangelizacin de la cultura en el gran marco de la Nueva Evangelizacin (Vase SD 24-30; 35) y de
la cultura cristiana (SD 228-286). Finalmente, la V Conferencia General, realizada en Aparecida (Brasil)
el ao 2007, trata del tema en el captulo 10, Nuestros pueblos y la cultura (nn. 476-480), y ms en
general, a lo largo de todo el captulo.
4. As, por ejemplo, el ya clebre discurso en Ratisbona durante el viaje apostlico del Papa a Alemania,
el 12 de septiembre de 2006. Un excelente anlisis de este discurso est en ngel Cordovilla S. J., Por
una razn abierta y una fe iluminada. Benedicto xvi entre la Universidad de Ratisbona y la Universidad
de La Sapienza, en Revista Estudios Eclesisticos, vol. 83, 2008, pp. 399-424.
5. Como en la encclica Spe salvi (2007), sobre todo en los nn. 16-23, y en diversas ocasiones a lo largo de
su pontificado. Vase una profundizacin sobre esta cuestin en Gustavo Snchez Rojas, Esperanzas
humanas y esperanza divina. La crtica de Benedicto XVI al pensamiento contemporneo en la encclica
Spe salvi, en Revista Teolgica Limense, vol. XLII, 2008, pp. 143-160.
6. Un magnfico ejemplo de esta centralidad aparece desarrollado en el discurso preparado por el Papa
Benedicto XVI para ser pronunciado en la Universidad de la Sapienza, previsto para el 17 de enero de
2008 y que nunca se realiz. El ntimo origen de la universidad, seala el Papa, est en el afn del hom-
bre por la verdad.
7. Vase Benedicto XVI, Discurso en el encuentro con el mundo de la cultura en el Collge des Bernardins,
12 de septiembre de 2008.

HORIZONTES 121
II,
nada de lo humano le puede ser ajeno, y por lo mismo halla eco en
su corazn8. Por eso, una realidad tan humana como la cultura siem-
pre ha sido objeto de constante reflexin y prctica, y a lo largo de su
historia la Iglesia ha sido promotora, creadora y defensora de cultu-
ra, expresando as su preocupacin por el hombre.

Los Padres de la Iglesia son los grandes testigos de la Tradicin, y


con sus reflexiones, obras y testimonio no slo han ayudado a la
mejor comprensin y adecuada transmisin de la Revelacin divina,
sino tambin han contribuido a clarificar cuestiones profundamente
humanas como, por ejemplo, la cultura, y desde su trabajo evangeli-
zador han ayudado a formar una cultura cimentada en el cristianis-
mo. Los Padres, conscientes del valor universal de la Revelacin,
han iniciado la gran obra de la inculturacin cristiana, como se suele
llamarla hoy. As, han llegado a ser ejemplo de un encuentro fecun-
do entre fe y cultura, entre fe y razn, permaneciendo como gua
para la Iglesia de todos los tiempos, empeada en predicar el
Evangelio a hombres de culturas muy diversas y a actuar en medio
de ellas9. Y entre los Padres de la Iglesia, sin lugar a dudas San
Agustn ocupa un lugar muy destacado. Considerado como el ms
grande de los Padres y uno de los mejores maestros de la Iglesia, de
quien segn deca el hoy Beato Juan Pablo II todos de alguna
manera nos sentimos discpulos e hijos10, el Doctor de Hipona ha
delineado la mentalidad de Occidente, y en buena medida ha ofreci-
do las coordenadas intelectuales desde las que la Iglesia se aproxima
a muchas realidades, sea para comprenderlas, sea para renovarlas y
ponerlas al servicio de su misin evangelizadora. En el caso concre-
to que nos ocupa, vamos a investigar acerca de lo que San Agustn
nos dice acerca de la cultura, con el objetivo de enriquecer nuestra
inteleccin sobre esta temtica, y tambin con la finalidad de obtener
criterios que puedan permitirnos una praxis evangelizadora que nos
lleve a realizar una labor anloga a la que, desde sus caractersticas y
circunstancias histricas particulares, realiz el Santo africano para
hacer presente en la cultura de su tiempo el anuncio de la Buena
Nueva.

8. Vase Gaudium et spes, 1.


9. Congregacin para la Educacin Catlica, Instruccin sobre el estudio de los Padres de la Iglesia en la for-
macin sacerdotal, 1989, 32.
10. Vase Juan Pablo II, carta apostlica Augustinum Hipponensem, V, conclusin.

122 PERSONAYCULTURA, ao 9, nmero 9


UNA PRIMERA APROXIMACIN

A diferencia de otros temas, de corte ms bien filosfico o teolgico,


el de la cultura no es algo que haya sido desarrollado exhaustiva-
mente por Agustn. En su pensamiento y en su obra escrita la cultu-
ra es un presupuesto antes que un contenido11. Y por lo mismo, es
difcil contar con textos especficos en los que el gran Doctor
Africano puntualiza cuestiones de cierta relevancia sobre nuestro
tema, al menos de forma clara.

La palabra cultura en San Agustn no tiene el sentido moderno y


actual que manejamos hoy en da. Si bien el trmino es antiguo, tiene
en su origen el sentido de cul-
tivo y se refiere al campo, al La comprensin de las cosas que nos
trabajo rural y al esfuerzo por rodean y con las que nos relacionamos
hacer que la tierra d frutos12. supone valorarlas, siempre con
En el santo de Hipona este uso referencia al ser humano.
es frecuente, e incluso sus opo-
nentes conocen este sentido. As, por ejemplo, dirigindose al mani-
queo Fausto, le dice: Tambin los agricultores, cuando ven que una
tierra produce abundante, aunque intil maleza, la juzgan apta para
los cereales []; donde ven un monte repleto de olivos silvestres, no
dudan de que, con el oportuno cultivo [= cultura], es adecuado para
el olivo13.

Comentando el libro del Levtico, Agustn emplea nuevamente la


palabra en el sentido de cultivo, como, por lo dems, repite en diver-
sos momentos y lugares. De hecho, la cultura como dimensin
humana de la existencia encuentra en el cultivo de la tierra no slo

11. Las obras que tratan sobre la cultura en San Agustn son escasas y tocan el tema de diversas formas. El
libro del P. Pedro Langa O. S. A., titulado San Agustn y la cultura (Editorial Revista Agustiniana, Madrid
1998), examina la relacin del Santo con la cultura pagana, la cultura cristiana y con la cultura moder-
na; sin embargo su aproximacin es muy general. El estudioso francs Henri Irene Marrou tiene dos
libros muy valiosos: el primero es Historia de la Educacin en la Antigedad, (2.a ed., Fondo de Cultura
Econmica, Mxico D. F. 2000); el segundo y ms importante es el clsico San Agustn y el fin de la cultu-
ra antigua (ed. ital. SantAgostino e la fine della cultura antica, Jaca Book, Miln 1994.
12. Colere y cultura se entienden propiamente para el cuidado de los campos, de los frutos, de las bes-
tias, son palabras de la lengua rstica, pero a travs de la metfora se ha extendido su sentido (Henri
Irene Marrou. SantAgostino e la fine della cultura antica, ob. cit., p. 444).
13. Sicut enim et agricolae quam terram viderint quamvis inutiles tamen ingentes herbas progignere, fru-
mentis aptam esse pronuntiant [] et quem montem oleastris silvescere aspexerint, oleis esse utilem
cultura accedente non dubitant (Contra Fausto maniqueo, 22, 70; pl 42, 444).

HORIZONTES 123
una figura que le da inspiracin, sino tambin fundamento. El ser
humano pasa de un estado muy primitivo a una condicin ms civi-
lizada con la agricultura, es decir, con el cultivo del campo: Al decir
No podars debemos entender que ese ao est prohibido todo el
cultivo [= cultura]. Porque si no se puede podar, tampoco se podr
arar, ni sostener con estacas ni emplear ninguna otra cosa que sirva
para el cultivo14.

Pero la palabra cultura tiene


tambin el sentido de culto, tri-
butado a la divinidad, y San
Agustn maneja tambin este
sentido, la mayora de las veces
con sentido negativo de culto a
los falsos dioses o culto torcido.
Hablando de los nios educados
en el mundo, critica San Agustn
que sean enseados por sus mis-
mos padres a un culto equivoca-
do: Nacido el nio, el futuro ciu-
San Agustn
dadano de Jerusaln, ciudadano
ya en la predestinacin de Dios e interinamente cautivo, qu apren-
de a amar? Lo que al odo le susurran los padres. Le instruyen y le
ensean la avaricia, el robo, la mentira cotidiana, los distintos cultos
[= culturas] de los dioses y demonios15. Se trata de un texto muy
interesante que muestra cmo el culto religioso est vinculado a la
vivencia de valores, virtudes y comportamientos de orden moral que
se expresan en la convivencia social. Se sigue de aqu que el olvido o
rechazo del verdadero Dios y de su culto respectivo llevan a una
forma de vida errada que, paradjicamente, se ordena segn una
nueva forma de culto: El sueo del alma consiste en olvidarse de
Dios. El alma que se olvida de su Dios duerme. Por eso reprocha el

14. Et per hoc quod ait Non putabis omnem culturam eo anno prohibitam debemus accipere. Neque
enim si putanda non est, aranda est aut adminiculis suspendenda vel quodlibet aliud, quod ad cultu-
ram eius pertineat (Cuestiones sobre el Levtico, n. 89; pl 34, 714). En la misma lnea de cultura como
cultivo, puede verse Las costumbres de los maniqueos, II, 17, 62; El trabajo de los monjes, XV, 16; La ciudad
de Dios, VI, 9, 2; Homila sobre la Primera Carta de San Juan a los Partos, 3, 13; Exposicin de la Epstola a los
Glatas, 18 (3, 1).
15. A estas criaturas, dice el Santo, instruunt et docent illum avaritias, rapinam, mendacia cuotidiana,
diversas culturas idolorum et daemoniorum (Explicacin sobre el Salmo 136, 21).

124 PERSONAYCULTURA, ao 9, nmero 9


Apstol a ciertos individuos que se olvidaron de Dios, y como entre-
gados al sueo, se rindieron al delirio de dar culto a los dolos16.

Son numerosas las referencias agustinianas donde la palabra cultu-


ra posee el sentido de culto religioso que venimos sealando y que
muestran la dimensin religiosa asociada a la comprensin moderna
de la cultura17. Sin embargo, las palabras que ms se acercan a lo que
hoy entendemos por cultura y que usa San Agustn, son humanitas,
doctrina y eruditio. En ellas se hace referencia al acervo de conoci-
mientos, valores, enseanzas y diversas expresiones que hacen al
hombre ms humano, que lo llevan a un nivel de desarrollo de su
humanidad. Tomemos por ejemplo el dilogo sobre El orden, en el
que Agustn, alabando a su madre Mnica, critica a los sabios de este
mundo, repulsivos por su soberbia, pero no deja de reconocerles cier-
ta cultura, o humanitas, como es de uso comn: Ellos [los sabios
segn el mundo] no miran lo que son, sino cmo visten y el brillo de
su pompa y bienestar. Ni indagan en el estudio de las letras de qu
cuestin se trata, ni el fin que se pretende con ella, ni las explicacio-
nes que se han dado. Entre ellos no faltan algunos merecedores de
aprecio por cierto barniz de humanidad y porque fcilmente entran
por las doradas y pintadas puertas al santuario de la filosofa18.

Tal vez ms comn sea el trmino doctrina, y en ese sentido, cuando


San Agustn escribe su libro La doctrina cristiana, en realidad nos
habla de la cultura cristiana, y no primeramente del contenido dog-
mtico o doctrinal del cristianismo, como una simple ojeada al libro
nos puede mostrar. Un ejemplo extrado del mismo libro nos ilustra:
Toda doctrina se reduce a enseanzas de cosas y signos, mas las
cosas se conocen por medio de los signos19.

16. Somnus autem animae est oblivisci Deum suum. Quaecumque anima oblita fuerit Deum suum, dor-
mit. Ideo dicit apostolus quibusdam oblitis Deum suum, et tanquam in somno agentibus deliramentas
culturae idolorum (Explicacin sobre el salmo 62, 4).
17. Puede verse Espejo de la Sagrada Escritura, 31; pl 34, 1005; Rplica al adversario de la Ley y de los Profetas, I,
38; (en ambos casos se cita 1 Co 10, 14 donde San Pablo exhorta a huir del culto de los dolos, en latn
fugite ab idolorum cultura); La adivinacin diablica, ix, 13; pl 40, 589; Carta 149 a Paulino, 2, 28; La ciu-
dad de Dios, IX, 32, 3; Contra Fausto maniqueo, 20, 23; 33, 1; Rplica a Juliano, obra inacabada, I, 48 (es Juliano
el que habla).
18. Non emin cogitant quales ipsi, sed qualibus induti vestibus sint et quanta pompa rerum fortunaeque
praefulgeant. Isti enim in litteris non multum attendunt aut unde sit quaestio aut quo pervenite disse-
rentes moliantur, quidve ab eis explicatum atque confectum sit. In quibus tamen quia nonnulli repe-
riuntur quorum animi contemnendi non sunt (aspersi sunt enim quibusdam condimentis humanitatis
et facile per aureas depictasque ianuas ad sacrosancta philosophiae) (El orden, I, 11, 31).
19. Omnis doctrina vel rerum est vel signorum, sed res per signa discuntur (La doctrina cristiana, I, 2, 2).

HORIZONTES 125
La diversidad de expresiones remite, entonces, al mismo fenmeno
complejo y profundo de la cultura y sus elementos. Toca ver ahora
cules son sus caractersticas segn el pensamiento de San Agustn y
segn las peculiaridades de la antigedad en la que se inserta el
santo obispo de Hipona. Llmese doctrina, humanitas, eruditio o inclu-
so cultura el ncleo de lo que se quiere expresar con la palabra
apunta siempre a la misma realidad, y en ello podemos encontrar
una sorprendente sintona con nuestra poca, de donde se sigue que
San Agustn puede ayudarnos muchsimo a entender, valorar y
evangelizar nuestra cultura hodierna, as como l mismo hizo en su
propio momento histrico.

LO ESPECFICO DE LA CULTURA

Aunque parezca una verdad de perogrullo, la cultura est siempre


referida al hombre, ya que el ser humano es el que hace la cultura, y
l mismo es hecho en cierto modo por la cultura en la que se
halla situado. Existe, pues, una dimensin antropolgica fundamen-
tal inherente a la cultura y desde este punto de vista es interesante
leer el clsico libro agustiniano La doctrina cristiana, que, segn lo
anteriormente dicho, podra muy bien traducirse como La cultura
cristiana.

Puesto en medio del mundo, por Dios que lo ha creado, el hombre


est llamado a dominar toda la tierra y someterla20. Para ello, requie-
re conocer las cosas y nombrarlas, cosa que, por lo dems, tambin
recuerda el texto bblico21. Por lo tanto, la comprensin de la realidad
mediante la inteligencia, y el lenguaje como medio que expresa lo
inteligido, son como los pilares en que se fundamenta la apropiacin
de lo existente por medio del ser humano: Denominamos ahora
cosas las que, como una vara, una piedra, una bestia y las dems por
el estilo, no se emplean tambin para significar algo []. Existen otra
clase de signos cuyo uso solamente se emplea para denotar alguna
significacin, como son las palabras. Nadie usa de las palabras si no
es para significar algo con ellas. De aqu se comprende a qu llamo

20. Vase Gn 1, 28ss.


21. Es la indicacin divina presente en el segundo relato creacional, Vase Gn 2, 16ss.

126 PERSONAYCULTURA, ao 9, nmero 9


signos, es decir, a todo lo que se emplea para dar a conocer alguna
cosa. Por lo tanto, todo signo es al mismo tiempo alguna cosa, pues
lo que no es cosa alguna no es nada, pero no toda cosa es signo22.

Sin embargo, la comprensin de las cosas que nos rodean y con las
que nos relacionamos supone valorarlas, siempre con referencia al
ser humano. As, dice San Agustn que las cosas son para ser usadas
o para ser disfrutadas. Se entiende que las primeras son medios para
alcanzar un determinado fin, mientras que las otras tienen una fina-
lidad propia y, en cierto sentido, son superiores a las que meramen-
te se usan. Se trata de la clsica distincin agustiniana entre el uti y
el frui, y recuerda el santo que
una equivocada comprensin
Cmo encontrar la felicidad?
de lo que se debe usar y de Es obvio que tal pregunta presupone
aquello que se debe gozar trae- que se sabe en qu consiste ser feliz,
ra serios trastornos en la exis- y por lo mismo, la posesin de aquello
tencia: Unas cosas sirven para que hace feliz debe considerarse el
gozar de ellas, otras para usar- valor supremo y la aspiracin
las y algunas para gozarlas y
usarlas. Aqullas con las que
mxima del ser humano.
nos gozamos nos hacen felices; las que usamos nos ayudan a tender
hacia la bienaventuranza y nos sirven como apoyo para poder con-
seguir y unirnos a los que nos hacen felices. Nosotros que gozamos
y usamos nos hallamos situados entre ambas; pero si queremos
gozar de las que debemos usar trastornamos nuestro tenor de vida y
algunas veces tambin lo torcemos de tal modo que, atados por el
amor de las cosas inferiores, nos retrasamos o nos alejamos de la
posesin de aqullas que debamos gozar una vez obtenidas23.

22. Proprie autem nunc res appellavi, quae non ad significandum aliquid adhibentur, sicuti est lignum,
lapis, pecus, atque huiusmodi caetera [] Sunt autem alia signa quorum omnis usus in significando est,
sicuti sunt verba. Nemo enim utitur verbis, nisi aliquid significandi gratia. Ex quo intelligitur quid
appellem signa; res eas videlicet quae ad significandum aliquid adhibentur. Quamobrem omne signum
etiam res aliqua est; quod enim nulla res est, omnino nihil est; non autem omnis res etiam signum est
(La doctrina cristiana, I, 2, 2).
23. Res ergo aliae sunt quibus fruendum est, aliae quibus utendum, aliae quae fruuntur et utuntur. Illae
quibus fruendum est, beatos nos faciunt. Istis quibus utendum est, tendentes ad beatitudinem adiuva-
mur, et quasi adminiculamur, ut ad illas quae nos beatos faciunt, pervenire, atque his inhaerere pos-
simus. Non vero qui fruimur et utimur, inter utrasque constituti, si eis quibus utendum est frui voluer-
imus, impeditur cursus noster, et aliquando etiam deflectitur, ut ab his rebus quibus fruendum est obti-
nendis vel retardemur, vel etiam revocemur, inferiorum amore praepediti (La doctrina cristiana, I, 3, 3).

HORIZONTES 127
El contacto con la rea-
lidad lleva, entonces,
al descubrimiento de
valores inherentes a
las cosas y, en general,
a la misma realidad.
Este descubrimiento se
logra por la inteligen-
cia, que para San
Agustn es una facul-
tad maravillosa y que
debe ser cuidada y
amada. Ahora bien,
entre las cosas y su
valoracin intelectual,
el ser humano percibe
tambin la meta a la
que se dirige, que no
es otra que el para qu
de su existencia y la
razn ltima de su
relacionarse con la rea-
lidad, usando y gozan-
do segn una recta
San Agustn
jerarqua. Descubre,
pues, que est llamado a ser feliz y a ser pleno: Es opinin general
de los que de cualquier modo pueden hacer uso de la razn que
todos los hombres desean ser felices. Quines lo son y de dnde les
viene la felicidad que buscan los dbiles mortales ha suscitado
muchas y grandes controversias24. Veamos, pues, a la luz de la
razn, lo que debe ser la vida del hombre. Es cierto que todos quere-
mos vivir una vida feliz, y no hay nadie que no asienta a esta propo-
sicin an antes de terminar su enunciado25.

24. Omnium certa sententia est, qui ratione quoquo modo uti possunt, beatos esse omnes hominess velle.
Qui autem sint, vel unde fiant, dum mortalium quaerit infirmitas, multae magnaeque controversiae
concitatae sunt (La ciudad de Dios, X, 1; pl 41, 277).
25. Ratione quaeramus quemadmodum sit homini vivendum. Beate certe omnes vivere volumus; neque
quisquam est in hominum genere, qui non huic sententiae, antequam plene sit emissa, consentiat (Las
costumbres de la Iglesia Catlica, I, 3, 4).

128 PERSONAYCULTURA, ao 9, nmero 9


Cmo encontrar la felicidad? Es obvio que tal pregunta presupone
que se sabe en qu consiste ser feliz, y por lo mismo, la posesin de
aquello que hace feliz debe considerarse el valor supremo y la aspi-
racin mxima del ser humano. Por tanto, todo en la existencia debe
ordenarse segn esta realidad suma: Feliz, a mi juicio, no es el que
no posee lo que ama, cualquiera que sea el objeto de su amor; ni el
que posee lo que ama, si es nocivo; ni el que no ama lo que tiene, aun-
que sea muy bueno []. Slo queda una cuarta situacin, en la que
se puede dar la vida feliz, y es la producida por el amor y posesin
del sumo bien del hombre. Qu es gozar, sino tener la presencia de
lo que amas? Nadie sin gozar del sumo bien del hombre es dichoso;
y el que disfruta de l, puede no serlo? Es preciso, pues, si queremos
ser felices, la presencia en nosotros del sumo bien26.

Dios es el Sumo Bien al Dios es el Sumo Bien al que puede aspirar


que puede aspirar el ser el ser humano, y por tanto, lo nico
humano, y por tanto, lo
nico que da la verdadera
que da la verdadera felicidad.
felicidad27. Tenemos entonces que en su proceso de ser hombre, o en
humanizarse, se da una relacin de la persona con la realidad toda,
con las cosas que rodean al sujeto, y por ende, con los otros seres
humanos que participan de esta misma experiencia. Esta relacin
permite descubrir el sentido de la existencia y los valores inherentes
a ella, siendo la realidad de Dios el valor supremo, lo nico que
puede saciar el ansia de felicidad eterna e interminable que anida en
lo ms profundo del corazn humano.

Pues bien, todo lo que venimos describiendo es la realidad misma de


la cultura. Ella (la cultura) es lo que hace al hombre ser ms hombre,

26. Beatus, autem, quantum existimo, neque illi dici potest, qui non habet quod amat, qualecumque sit;
neque qui habet quod amat, si noxium sit; neque qui non amat quod habet, etiamsi optimum sit []
Quartum restat, ut video, ubi beata vita inveniri queat, cum id quod est hominis optimum, et amatur,
et habetur. Quid enim est aliud quod dicimus frui, nisi praesto habere quod diligis? Neque quisquam
beatus est qui non fruitur eo, quod est hominis optimum; nec quisquam qui eo fruitur, non est beatus.
Praesto ergo esse nobis debet optimum nostrum, si beate vivere cogitamos (Las costumbres de la Iglesia
Catlica, I, 3, 4).
27. Pues la felicidad, para ser autntica, debe ser infinita (si se termina nuestra felicidad, quedamos infeli-
ces) y eterna (debe durar para siempre). Ahora bien, infinitud y eternidad son caractersticas que ni-
camente se hallan en Dios y en nadie ms. Luego, se puede deducir fcilmente que Dios es el Sumo Bien
y lo nico que da la felicidad digna de ese nombre. Puede verse Etienne Gilson, Introduzione allo Studio
di SantAgostino, Marietti, Gnova 1993, pp. 15-22 (el primer captulo, titulado La beatitudine).

HORIZONTES 129
como dira el Beato Juan Pablo II, y por lo mismo, un factor de creci-
miento y de plenitud28.

Para San Agustn la cultura tiene que ver, entonces, con la manera en
que el hombre vive como hombre de verdad, y ello supone todos los
elementos que hemos venido destacando: el lenguaje, los valores que
orientan la existencia, la transformacin del medio que permite al ser
humano vivir de una manera digna. En este aspecto, no es casuali-
dad que la moderna expresin cultura remita en su origen a las
dos actividades que distinguen al hombre de las bestias: el cultivo de
la tierra y el culto. Pero hay un aspecto fundamental que conviene
resaltar y que es precisamente el conocimiento, que en cierto sentido
es como el fundamento e inicio de todo proceso cultural. Conociendo
es como el hombre se relaciona con la realidad, adquiere dominio
sobre las cosas y descubre el camino de su plena humanizacin.
Ahora bien, se conoce de dos maneras, y esto permite a San Agustn
dar un paso ms en la descripcin de lo que significa la cultura en su
sentido ms preciso: Dos caminos hay que nos llevan al conoci-
miento: la autoridad y la razn. La autoridad precede en el orden del
tiempo, pero en realidad tiene preferencia la razn. Porque una cosa
es lo que se prefiere en el orden ejecutivo y otra lo que se aprecia ms
en el orden de la intencin. As pues, si bien a la multitud ignorante
parece ms saludable la autoridad de los buenos, la razn es preferi-
da por los doctos29.

Son dos caminos que no tienen por qu oponerse; antes bien, se


complementan magnficamente. En su libro El orden, San Agustn
describe qu es la razn30 y cul es el proceso por el que esta facul-
tad va configurando las diversas disciplinas del conocimiento
humano. Pero la razn, con toda su potencialidad, tiene sus lmites.
Por ella ciertamente nos elevamos hasta lo ms alto, pero no logra-

28. La cultura es aquello a travs de lo cual el hombre, en cuanto hombre, se hace ms hombre, es ms,
accede ms al ser (Juan Pablo II, El hombre, la cultura y la ciencia a la luz del mensaje de Cristo, Discurso a
la Unesco, Pars 2 de junio de 1980, 7).
29. Ad dicendum item necessario dupliciter ducimur, auctoritate atque ratione. Tempore auctoritas, re
autem ratio prior est. Aliud est enim quod in agendo anteponitur, aliud quod pluris in appetendo aes-
timatur. Itaque, quanquam bonorum auctoritas imperitae multitudini videatur esse salubrior, ratio vero
aptior eruditis (El orden, II, 9, 26).
30. Razn es el movimiento de la mente capaz de discernir y enlazar lo que se conoce; guiarse de su luz
para conocer a Dios y el alma que est en nosotros o en todas partes es privilegio concedido a poqusi-
mos hombres (El orden, II, 11, 30).

130 PERSONAYCULTURA, ao 9, nmero 9


mos aprehender ni tampoco comprender adecuadamente aquellas
realidades trascendentes que fundamentan nuestra existencia. Para
conocerlas es necesario aceptar aquello que no sabemos cmo alcan-
zar, confiando en Aqul que nos lo dice. Y aqu entramos en la
dimensin de la confianza y de la fe como un peldao necesario
para el conocimiento integral.

De lo que se trata, en ltimo trmino, es de la cuestin de la Verdad.


Conociendo la realidad, el hombre busca conocer la verdad de las
cosas, y al mismo tiempo lo que las fundamenta como tales cosas
verdaderas, esto es, la Verdad (as con mayscula). Es una temtica a
la que San Agustn ha
dedicado mucha refle-
Para San Agustn la cultura tiene que ver,
xin, y encuentra que con la manera en que el hombre vive como
las verdades que confor- hombre de verdad, y ello supone el lenguaje,
man nuestro cotidiano los valores que orientan la existencia, la
se conocen por la razn, transformacin del medio que permite al ser
y sobre eso no admite humano vivir de una manera digna.
mayor dificultad. Pero
la Verdad trascendente y fundante supone una profundizacin
mayor, y aqu es donde encuentra el papel decisivo de la fe. Creer
implica aceptar lo que otro me dice, y en ello se encuentra una certe-
za mayor que la ofrecida por la razn si el que me dice algo no puede
equivocarse ni tampoco engaar. En concreto, creyendo a Dios (y cre-
yendo en Dios) llegamos no slo a conocer, sino a saber y, ms toda-
va, a comprender: No es lo mismo tener ojos que mirar, ni mirar
que ver. Luego el alma necesita tres cosas: tener ojos, mirar, ver. Los
ojos sanos son la mente pura libre de toda mancha corporal, esto es,
alejada y limpia del apetito de las cosas corruptibles. Y esta limpieza
y libertad se consiguen con la fe, porque nadie se esforzar por con-
seguir la sanidad de los ojos si no lo cree indispensable para ver lo
que no puede mostrrsele por hallarse inquinado y dbil31.

31. Non enim hoc est habere oculos quod adspicere; aut item hoc est adspicere quod vivere. Ergo animae
tribus quibusdam rebus opus est: ut oculos habeat, quibus iam bene uti posit, ut adspiciat, ut videat.
Oculus animae mens est, ab omni labe corporis pura, id est, a cupiditatibus rerum mortalium iam remo-
ta atque purgata; quod ei nihil aliud praestat quam fides primo. Quo denim adhuc ei demonstrari non
potest vitiis inquinatae atque aegrotanti (Soliloquios, I, 6, 12).

HORIZONTES 131
Qu tiene que ver todo esto con la cultura? Lo siguiente: si la cultu-
ra supone la humanizacin del hombre en su relacin con la realidad,
no puede prescindir de Dios, que es su fundamento. Y la relacin con
Dios y con lo divino se da de manera privilegiada mediante la fe. En
efecto, la religin, por su misma naturaleza (re-ligare) apunta al sen-
tido ltimo y trascendente sobre el que se apoya el ser-hombre. Nada
ms normal, por lo tanto, que todas las culturas en el pasado hayan
tenido una religin que expresara esta bsqueda de plenitud y felici-
dad que hace al hombre ms hombre. Y por lo mismo, Dios, en cuan-
to acogido y vivido por la fe, va ayudando al hombre en su camino
hacia su humana plenitud, lo va cultivando y as contribuye en la
plasmacin de una cultura ms humana: Al cultivarnos [Dios], nos
hace mejores, porque tambin el agricultor con el cultivo hace mejor
a su campo. Y l busca en nosotros el fruto para que lo adoremos. Su
campo de cultivo somos nosotros, pues no cesa de extirpar con su
palabra la mala semilla de nuestros corazones32. Cultura que, cier-
tamente es tarea principal del ser humano, pero que realizada pres-
cindiendo de Dios, o en contra de su Ley, tiende a malograrlo. Y esto
San Agustn lo sabe por experiencia propia. Hablando de su padre, y
de lo que supuso para su educacin, da un testimonio bastante tris-
te, pero al mismo tiempo revelador: Sin embargo, este mismo padre
nada se cuidaba entre tanto de que yo creciera ante ti o fuera casto,
sino nicamente de que fuera diserto, aunque mejor dijera desierto,
por carecer de tu cultivo [= Cultura], Oh Dios! nico, verdadero y
buen Seor de tu campo mi corazn33.

PLASMACIONES DE LA CULTURA

Lo dicho anteriormente nos da una aproximacin a lo que es la cul-


tura para San Agustn, cosa que, segn sealbamos lneas ms arri-
ba, es ms un presupuesto que un contenido conceptual. Ahora bien,
para el Santo Doctor africano, la cultura se presenta como algo muy
concreto, que l ha vivido y vive intensamente, tanto como receptor

32. Quod ergo nos ille colit, meliores nos reddit; quia et agricola agrum colendo facit meliorem; et ipsum
fructum in nobis quaerit, ut eum colamus. Cultura ipsius est in nos, quod non cessat verbo suo exstir-
pare semina mala de cordibus nostris (Sermn 87, 1; pl 38, 530).
33. Idem pater, quails cresceram tibi aut quam castus essem, dummodo essem disertus, vel desertus potius
a cultura tua, Deus, qui es unus verus et bonus dominus agri tui, cordis mei (Confesiones, II, 3, 5).

132 PERSONAYCULTURA, ao 9, nmero 9


de una determinada forma cultural como tambin tal vez sin ser
plenamente consciente de ello creando una nueva cultura. Ms
concretamente, en San Agustn podemos constatar el paso de la cul-
tura antigua a la cultura cristiana, que si bien toma diversos elemen-
tos de la primera, aparece como algo novedoso y original34.

El Santo Doctor de Hipona es heredero de la cultura grecorromana,


o helenstico-romana, si se quiere, en su expresin ms tarda, y
segn algunos, decadente. Se ubica Agustn en la cultura que fue for-
jada desde Homero y sus grandiosos poemas, y que pasa por los pre-
socrticos hasta llegar a las cumbres filosficas de Platn y
Aristteles, corriendo luego por las ideas de los estoicos, los platni-
cos escpticos de la Nueva Academia, hasta desembocar en el plato-
nismo medio y en el neo-
platonismo. Es la cultura Conociendo la realidad, el hombre busca
de los cientficos y mate- conocer la verdad de las cosas, y al mismo
mticos griegos, que los tiempo lo que las fundamenta como tales
romanos no valoraron cosas verdaderas, esto es, la Verdad.
mucho35, prefiriendo ms
la presencia literaria y filosfica griega, que fue transmitida por el
ingente trabajo divulgador de Cicern. Precisamente, el aporte de los
romanos va en la lnea de los grandes clsicos latinos como Virgilio,
Horacio, Ovidio y Terencio, y en la contribucin a la civilizacin que
supuso el derecho, algo en lo que ciertamente los herederos de
Rmulo eran maestros. Tanto el griego como el latn estn en la base
de esta cultura, que puede considerarse como el cimiento primero
sobre el que se ha levantado el Occidente que hoy conocemos.

Todo este enorme conjunto de contenidos, ideas, enseanzas y tradi-


ciones, as como los valores que conlleva y sus plasmaciones concre-
tas, se transmita mediante la educacin. El admirable libro de

34. Es la tesis de Henri Irene Marrou en su impresionante libro SantAgostino e la fine della cultura antica,
citado en la nota 11. Que el estudioso francs considere la cultura Antigua grecorromana conocida por
Agustn como cultura de la decadencia no le quita grandeza ni valor tanto a la cultura general de los
siglos III y IV d. C. como a la tarea realizada por San Agustn.
35. Los antiguos griegos, eminentes tericos, cultivadores de la ciencia pura, no encontraron apenas entre
los romanos quien siguiera esa lnea []. Beaujeu, tras un sucinto examen de la contribucin de los
romanos al progreso de la ciencia, concluye tajantemente: No hay, pues, ciencia romana (Jos Mara
Riaza, La Iglesia en la historia de la ciencia, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1999, pp. 15-16; cita
abundantes testimonios que corroboran estas afirmaciones).

HORIZONTES 133
Werner Jaeger, Paideia36, describe el proceso que configur la forma-
cin del hombre griego, en sus diversas materias y contenidos, y este
esquema pas directamente a Roma, admiradora incondicional del
espritu helnico, aunque no necesariamente fiel imitadora, segn
veamos. Ahora bien, todo proyecto educativo apunta a la realiza-
cin de un determinado tipo de hombre, que constituye como el
resultado final que se busca mediante la enseanza de las diversas
disciplinas y que es el resultado final de la educacin. Y, de acuerdo
con lo que venimos describiendo, la educacin es la que va mode-
lando las peculiaridades de la cultura particular.

Tanto griegos como romanos consideraban una educacin bsica,


conformada por un primer momento en el que se enseaba lo propio
de la lengua y la correc-
Con Agustn se evidencia un cambio ta expresin oratoria, as
respecto a la meta de la educacin y, al ideal como el saber discutir y
de hombre que con ella se quiere alcanzar. manejar las ideas pro-
pias y las del interlocu-
tor. La gramtica, la retrica y la dialctica son las materias de esta
etapa inicial, cosa que era seguida por el segundo momento, donde
las materias enseadas apuntaban a un nivel superior, de corte ms
abstracto: aritmtica, geometra, msica y astronoma37. Todo esto se
consideraba como preparacin para la filosofa, vista como la forma
ms elevada del conocimiento y de realizacin del ideal humano, el
del sabio o, para ponerlo etimolgicamente, el amigo/amante de
la sabidura. Este esquema, nacido y desarrollado en Grecia38, fue
asumido tal cual por los romanos, siguiendo la pauta marcada sobre
todo por Cicern39, y permaneci en esencia inmutable durante todo

36. Werner Jaeger, Paideia: los ideales de la cultura griega, 12. reimpr. de la ed. espaola en un solo volumen,
Fondo de Cultura Econmica, Mxico D. F. 1996.
37. Obviamente, resumimos en estas cortas lneas un proceso que dur siglos y que tuvo diversas formas
de expresin, con ideales y metas distintas, hasta cristalizar en la presentacin sinttica que venimos
exponiendo. El recorrido histrico de este proceso y su formulacin final es descrito por Henri Irne
Marrou en su libro Historia de la educacin en la Antigedad.
38. Ntese cmo todas las materias que hemos indicado tienen nombres griegos. El mismo Marrou indica
que al comienzo el ideal de hombre que se buscaba con la educacin no era el del sabio o el del filso-
fo, sino ms bien el del hroe, siguiendo el ideal homrico. En ello coincide plenamente con Jaeger
(vase nota 36).
39. Cuya labor consisti, sobre todo, en traspasar a la cultura latina los ideales y esquemas de la cultura
griega. Bajo esta perspectiva, Cicern es un transmisor del pensamiento griego, sobre todo filosfico, a
la realidad romana. El aporte principal de Cicern parece estar en el nuevo papel dado a la retrica
en la educacin de los romanos (vase Henri Irne Marrou, Historia de la educacin en la Antigedad,
ob. cit., pp. 347-349).

134 PERSONAYCULTURA, ao 9, nmero 9


el Imperio romano; incluso se mantuvo a lo largo de la incipiente
Edad Media. Es conocida la divisin escolar de trvium y quadrivium
como enseanza bsica y preparatoria para estudios superiores. Un
testimonio interesante que habla de la vigencia de este programa lo
encontramos en San Justino Mrtir (m. 165) quien, buscando la mejor
escuela filosfica que lo llevara a la consecucin de la sabidura, se
acerca a un filsofo pitagrico: Apenas me puse al habla con l, con
intencin de hacerme oyente y discpulo suyo: Muy bien! me
dijo ya has cursado msica, astronoma y geometra? O es que te
imaginas que vas a contemplar alguna de aquellas realidades que
contribuyen a la felicidad sin aprender primero esas ciencias que han
de desprender al alma de lo sensible y prepararla para lo inteligible,
de modo que pueda ver lo bello en s y lo que es en s bueno?40.

San Agustn tambin conoce este esquema educativo, y lo asume


como la cosa ms natural del mundo, si bien por temperamento y
gusto rechaza algunas cosas bsicas del mismo. Sabemos que nunca le
gust mucho el griego, y su conocimiento de dicho idioma impor-
tantsimo para un hombre culto en su poca era muy rudimenta-
rio41. Tampoco iba mucho por la dimensin propiamente cientfica
de la cultura griega. Sin embargo, aprovech y valor muchsimo el
bagaje educativo inicial, de manera particular lo que tiene que ver
con la retrica y la dialctica, adems del latn, que haca sus delicias
y que llev a una cumbre inesperada. Veamos la manera en que des-
cribe el origen de las disciplinas fundamentales: Por estas gradas, la
razn quiso elevarse a la contemplacin beatsima de las mismas
cosas divinas. Mas para no caer de lo alto busc una escala, abrin-
dose camino al travs de lo que posea y haba ordenado. Deseaba
contemplar la hermosura que sola y con una simple mirada puede

40. San Justino. Dilogo con Trifn, 4, en Padres apologetas griegos (s. II), 3. ed., introduccin, texto griego y
traduccin espaola por Daniel Ruiz Bueno, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1996, p. 303.
41. Marrou toca el conocimiento del griego por parte de Agustn en su libro SantAgostino e la fine Della cul-
tura antica y concluye: Acepto decir con Reuter que en rigor, Agustn habra podido, por lo dems no
sin fatiga, leer una obra entera en griego, pero lo que me parece decisivo es que hasta ahora no se ha
podido probar que haya ledo en griego una sola obra que no hubiese ledo ya traducida en latn (ob. cit.,
p. 50). Concluye sealando que Agustn [] sabe ciertamente griego, lo suficiente para servirse de l
en su trabajo cientfico para una breve verificacin del texto, pero no ha accedido entiendo un fcil
acceso a los tesoros del helenismo; no conoce los clsicos griegos; y sea de los filsofos paganos como
de los Padres de la Iglesia oriental no ha ledo un solo escrito de los que no exista una traduccin lati-
na. La cultura intelectual de Agustn es enteramente de lengua latina (all mismo, p. 53). Ms all de
algunos retoques mnimos, mantiene la misma posicin en su Retractatio, en el mismo libro (vase all
mismo, p. 486).

HORIZONTES 135
verse sin los ojos del cuerpo; pero la impedan los sentidos. As, pues,
volvi la mirada hacia los mismos sentidos, los cuales, blasonando de
poseer la verdad, nos importunan con su tumulto, cuando ms quere-
mos subir. Y lo primero comenz por los odos, los cuales alegaban
que eran cosa de su jurisdiccin las palabras, de que nacieron la gra-
mtica, la dialctica y la retrica42. En este cuarto grado, ora en los rit-
mos, ora en la misma modulacin, se percat de que reinaban los
nmeros y que todo lo hacan ellos43 [] y al contrario (constatando
que) los sonidos pertenecen a un orden sensible y se desvanecen en el
tiempo, dejando su impresin en la memoria, por la licencia que dio la
razn a los poetas para forjar mitos, se fingi que las Musas son hijas
de Jpiter y de la Memoria. Por eso, esta disciplina, sensual e intelec-
tual a la vez se llam msica. De aqu, pasando a los dominios de los
ojos y recorriendo cielo y
Con estos aportes, San Agustn no slo ha tierra, advirti que nada le
puesto los fundamentos para una cultura placa, sino la hermosura,
cristiana, sino que de hecho ha plasmado y en la hermosura las figu-
su primera expresin, al menos ras, y en las figuras las
en sus rasgos ms particulares dimensiones, y en las
dimensiones los nmeros;
e indag si en lo real estn las lneas y las esferas o cualquier otra
forma y figura, como se contienen en la inteligencia [] Llam geome-
tra a la ciencia que distingue y ordena estos conocimientos. Y le admi-
raban mucho los movimientos del cielo, y se puso a estudiarlos dili-
gentemente; y hall que igualmente predominaban all las dimensio-
nes y os nmeros [] Orden con definiciones y divisiones todos los
resultados e invent la astronoma, grandioso espectculo para las
almas religiosas, duro trabajo para los curiosos44.

Pero con Agustn se evidencia un cambio respecto a la meta de la


educacin y, por lo mismo, al ideal de hombre que con ella se quiere
alcanzar. Si bien asume el modelo educativo griego y romano clsi-
cos, ya no tendrn como finalidad servir de base para el estudio de
la filosofa, sino para el estudio de la Biblia. En efecto, la sabidura
que se quiere alcanzar no es ya la de este mundo, asequible a las

42. S. Agustn, El orden, II, XIV, 39.


43. Aqu ubicaramos la aritmtica o ciencia de los nmeros, que no aparece expresamente mencionada en
la enumeracin hecha por Agustn.
44. All mismo, 41-42.

136 PERSONAYCULTURA, ao 9, nmero 9


solas fuerzas de la razn, sino la que viene de Dios por la Revelacin
y que se conoce por la fe. Esta Revelacin de Dios est testimoniada
en la Sagrada Escritura, y se sigue que la sabidura humana no es
sino preparacin para la sabidura divina. Esto se puede indicar, a
juicio del Hiponense, de la filosofa: Si tal vez los que se llaman fil-
sofos dijeron algunas verdades conformes a nuestra fe, y en especial
los platnicos, no slo hemos de temerlas, sino reclamarlas de ellos
como injustos poseedores y aplicarlas a nuestro uso45.

Por otra parte, el modelo del hombre al que se aspira ya no es nica-


mente el del sabio/filsofo, sino, con ms ambicin sobrenatural, el
del sabio/santo, que considera la filosofa al servicio del conoci-
miento de la Revelacin, esto es, de la verdadera sabidura que es la
contemplacin y gozo del Dios Uno y Trino. Al ideal del vir eloquen-
tissimus ac doctissimus clsico, del que Agustn no reniega, le comple-
menta el homo christianus, que tiene como referencia de su plenitud
humana la figura del Seor Jess, que por la ciencia (todo lo que
podra considerarse el saber humano) nos lleva a la sabidura, esto
es, a la contemplacin y amor de la verdad Eterna, que es Dios
mismo: Nuestra ciencia es Cristo y nuestra sabidura es tambin
Cristo. l plant en nosotros la fe de las cosas temporales y en las
eternas nos manifiesta la verdad. Por l caminamos hacia l, y por la
ciencia nos dirigimos a la sabidura46.

Con estos aportes, San Agustn no slo ha puesto los fundamentos


para una cultura cristiana, sino que de hecho ha plasmado su prime-
ra expresin, al menos en sus rasgos ms particulares. Poniendo en
contacto la cultura antigua con la persona y el mensaje del Seor
Jess, reelaborando los contenidos de la filosofa a la luz de la
Revelacin cristiana y, sobre todo, insuflndole el espritu cristiano
es como el gran Doctor Africano ha evangelizado la cultura pagana
y ha contribuido al nacimiento de la cultura cristiana, especialmente
en su forma occidental47.

45. La doctrina cristiana, II, 40, 60. No obstante, la valoracin de la filosofa pagana, con sus autores y conte-
nidos, est en La ciudad de Dios, a lo largo del libro VIII.
46. S. Agustn, La Trinidad, XIII, 19, 24; pl 42, 1034.
47. La peculiaridades de esta cultura cristiana occidental gracias al aporte de San Agustn son descritas
por Christopher Dawson, Historia de la cultura cristiana, Fondo de Cultura Econmica, Mxico D. F.
1997, pp. 138-141.

HORIZONTES 137
Un ltimo aspecto que conviene tomar en cuenta es el referido a la
dimensin social de la cultura. Anteriormente decamos que la cul-
tura se expresa en valores, que a su vez van configurando sus estruc-
turas y formas de vida, apuntando a ser medio y expresin de huma-
nizacin, camino para que el hombre sea ms plenamente humano.
Agustn entiende que el ser humano encuentra en el amor su reali-
zacin ms plena, y ello porque el valor supremo que constituye la
cultura, que es
Si el amor es capaz de originar una determinada Dios, es en s
forma de vida social, ello se debe al hecho de que mismo Amor. Ms
el ser humano es social por naturaleza, y al an: Dios es Ser,
mismo tiempo, a que el amor es, en cierto modo, Verdad y Amor, y
el motor de la existencia. todas estas reali-
dades se hallan
profundamente imbricadas. Volviendo al tema del amor, ste ejerce
un papel director en la existencia humana. Al fin y al cabo, dice San
Agustn que cada uno es su amor, y segn sea lo que se ame, as ser
el hombre y, por lgica consecuencia, la vida social48. Aparece enton-
ces que el amor es creador de una determinada forma de sociedad,
que San Agustn denomina con la expresin ciudad. l Santo las
describe as: Dos amores han dado origen a dos ciudades: el amor
de s mismo hasta el desprecio de Dios, la terrena; y el amor de Dios
hasta el desprecio de s, la celestial. La primera se glora en s misma;
la segunda se glora en el Seor. Aqulla solicita de los hombres la
gloria; la mayor gloria de sta se cifra en tener a Dios como testigo de
su conciencia49.

Si el amor es capaz de originar una determinada forma de vida social,


ello se debe al hecho de que el ser humano es social por naturaleza, y
al mismo tiempo, a que el amor es, en cierto modo, el motor de la exis-
tencia. No obstante, dependiendo de lo que se ame surgir la expre-
sin social humana que Agustn denomina ciudad y que se plasma
adems en una particular cultura. As, la ciudad terrena tendr como
valor supremo y referencia primera la actitud del hombre que, lleva-

48. Cada cual es segn su amor. Amas la tierra? Eres tierra. Amas a Dios? Qu puedo decir? Qu
sers Dios? No me atrevo a decirlo por mi propia autoridad. Escuchemos las Escrituras: Yo dije: dioses
sois e hijos del Altsimo todos (Sal 81, 6) (S. Agustn, Homilas sobre la Primera Carta de San Juan a los Partos,
2, 14; pl 35, 1997).
49. S. Agustn, La ciudad de Dios, XIV, 28; pl 41, 436.

138 PERSONAYCULTURA - Nmero 9, Ao 9


do por el amor de s mismo, se cierra a Dios y a su amor, que, como
veamos, fundamenta la autntica humanizacin, y por ende, lo que
debera ser la cultura en su pleno sentido. Por otra parte, la ciudad de
Dios, en cuanto se funda en el amor de Dios como valor supremo,
proyecta la autntica cultura que lleva al ser humano a ser ms hom-
bre. Y ntese que no vale la objecin que dice que el amor a Dios lleva
a rechazar o negar el amor al hombre, o el amor del hombre a s
mismo50; es todo lo contrario: rechazando el amor sui visto como ego-
smo, amor desordenado de s mismo, y asumiendo el amor Dei es
como el ser humano puede amarse verdaderamente: No s por qu
motivo inexplicable, quien se ama a s mismo y no ama a Dios no se
ama a s mismo; y en cambio, quien ama a Dios y no se ama a s
mismo, se ama a s mismo. Quien no puede vivir por s, muere amn-
dose a s mismo; pues no se ama quien se ama para no vivir. Mas
cuando se ama a Aqul por quien se vive, no amndose a s mismo,
ama ms, porque no se ama a s por amar a Aqul que es su vida51.

La enseanza de fondo es clara. Lo que San Agustn quiere decir es


que el ser humano nicamente podr llegar a ser plenamente hom-
bre si deja que Dios tenga un lugar en su vida y lo ayude a conseguir
su plenitud. Es el mensaje de las Confesiones, que muestra en la vida
del santo cmo, cuando buscaba la felicidad y la plenitud con sus
propias fuerzas, ms bien se iba hundiendo cada vez ms y se aleja-
ba de s mismo y de aqulla; slo cuando se convirti y permiti que
la gracia de Dios actuase en su existencia, cooperando activamente
con el don de Dios, pudo llegar a ser l mismo, atisbar la felicidad y
enrumbarse a la patria definitiva. Es tambin el mensaje de La ciudad
de Dios, en la que ya no es la existencia personal de Agustn sino la
historia de la humanidad la que muestra cmo el hombre, por s
mismo, a pesar de sus cualidades y buenos deseos, no puede ser
feliz, mientras que, ayudado por Dios, puede alcanzar la felicidad y
construir una sociedad donde su ser hombre sea sanado y plenifi-
cado. En definitiva, donde se pueda plasmar una cultura que sea ver-
daderamente humanizacin y no negacin de lo humano.

50. Como parece indicar la formulacin agustiniana. Ciertamente la palabra latina contemptum, que se
puede traducir por desprecio o rechazo, no ayuda a la ms profunda comprensin de la paradoja
agustiniana. Sin embargo, es necesario aqu como en general en la obra del Santo Doctor ir ms all
de las palabras para encontrar la riqueza de la doctrina de San Agustn.
51. San Agustn de Hipona, Tratados sobre el Evangelio de San Juan, 123, 5.

HORIZONTES 139
CONCLUSIONES

Lo que hemos venido revisando acerca de la comprensin de la cul-


tura en San Agustn porta una riqueza y una actualidad notables.
Ante todo, resalta el hecho de categorizar la cultura como humaniza-
cin, desde una perspectiva antropolgica respetuosa de lo humano,
y sin embargo, teniendo a Dios y lo religioso como su valor ms ele-
vado. Bajo este punto de vista, el santo africano no vea ningn pro-
blema en considerar a Dios como un factor imprescindible en la
vivencia de la cultura; ms bien, su ausencia o suplantacin52 traa
como consecuen-
El ser humano nicamente podr llegar a ser cia el desastre
plenamente hombre si deja que Dios tenga un lugar cultural y el fra-
en su vida y lo ayude a conseguir su plenitud. caso de la expe-
riencia humana.
Aqu encontramos una enseanza relevante para nuestros tiempos:
cuando se prescinde de Dios, la cultura no se hace ms humana; todo
lo contrario, se deshumaniza e impide al hombre alcanzar su pleni-
tud. El secularismo, el agnosticismo funcional y todas las expresiones
contemporneas que buscan eliminar a Dios de la experiencia social
humana no generan una autntica cultura digna de ese nombre; dan
origen a anticulturas o culturas de muerte, y los resultados de
dichas experiencias, desgraciadamente, estn a la vista de todos.

Por otra parte, la importancia que la verdad tiene para la cultura ha


sido puesta de relieve por San Agustn y es un elemento para tener
en cuenta hoy en da. No puede haber cultura verdaderamente
humana si se prescinde de la verdad. El santo Doctor dira que sin
verdad el hombre no puede ser feliz, pues la felicidad no es otra cosa
que el gozo de la verdad53. Y recuerda, adems, que la verdad no se
reduce a lo que con nuestra inteligencia y esfuerzo podemos conocer
y saber. Para alcanzar la verdad definitiva la fe es camino necesario
que no se opone a la razn; antes bien, se une a ella para ayudarla, y

52. Que es precisamente lo que Agustn critica en la civitas terrena cuya expresin histrica sera Roma.
En el hecho de que Roma se adorase a s misma vea el Santo la concrecin de esta deformacin abe-
rrante, en la que el amor sui usque ad contemptum Dei alcanza niveles extremos. Sobre estas cuestiones
puede verse Gaetano Lettieri, Il senso della storia in Agostino dIppona. Il saeculum e la gloria nel De civita-
te Dei, Borla, Roma 1988.
53. La vida feliz es gozo de la verdad, es decir, es gozar de ti, Dios, que eres la Verdad (Confesiones, X, 23).

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la misma fe es culminada por la comprensin intelectual. Ante los
relativismos que campean en el presente ejerciendo una feroz dicta-
dura, la enseanza de San Agustn es muy oportuna54 y nos recuer-
da tanto el valor de la razn como la importancia de la fe que, como
hemos visto, estn en el origen de la cultura cristiana de la que el
autor de La ciudad de Dios es un precursor y un adelantado. Nuestro
actual Pontfice, el Papa Benedicto XVI, ha sabido resaltar en su
Magisterio estas intuiciones agustinianas.

Finalmente, en sus reflexiones y en su praxis, San Agustn se pre-


senta como un modelo de evangelizacin de la cultura; supo llevar
el mensaje cristiano a la cultura pagana en la que l mismo fue for-
mado, y ayud a transformar dicha cultura, convirtindola. En este
proceso, la importancia de la Sagrada Escritura es decisiva, pues ella
ser la meta a la que se dirijan los ms elevados estudios y el hori-
zonte en el que se sita la educacin de las nuevas generaciones. De
aqu se segua la necesidad de conocer muy bien las Escrituras, y
para ello el manejo de las disciplinas y ciencias profanas es impor-
tante. Hoy en da y no por casualidad el Papa Benedicto XVI des-
taca el valor que la Palabra de Dios puesta por escrito posee para la
tarea evangelizadora y especialmente para las culturas, recordando
que no han de temer abrirse a la Palabra de Dios; sta nunca des-
truye la verdadera cultura, sino que representa un estmulo cons-
tante en la bsqueda de expresiones humanas cada vez ms apro-
piadas y significativas. Toda autntica cultura, si quiere ser real-
mente para el hombre, ha de estar abierta a la trascendencia, en lti-
mo trmino, a Dios55.

54. No deja de ser notable el influjo agustiniano en la encclica Fides et ratio (1998) del Papa Juan Pablo II.
Recurdese cmo la famosa frase Intelligo ut credam, credo ut intelligam encabeza dos captulos muy
importantes en el texto. Por otra parte, San Agustn es presentado como un ejemplo magnfico de pen-
sador cristiano que sabe enlazar armoniosamente razn y fe en su trabajo.
55. Benedicto xvi, exhortacin apostlica postsinodal Verbum Domini, sobre la Palabra de Dios en la vida y
en la misin de la Iglesia, 109.

HORIZONTES 141
REVISTA DE LA UNIVERSIDAD CATLICA SAN PABLO
NMERO 9, AO 9
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