CAPITULO 15: EL ORIGEN DEL HOMBRE

LA DOCTRINA DEL HOMBRE EN LA DOGMATICA

La transicin de la teologa a la antropologa, es decir, del estudio de Dios al
estudio del hombre es perfectamente natural. El hombre no es solamente la
corona de la creacin, sino tambin el objeto del cuidado especial de Dios. Y la
revelacin de Dios en la Escritura no solamente fue dada al hombre, sino que el
hombre encuentra en ella lo que vitalmente le concierne. No es una revelacin
abstracta de Dios, sino la revelacin de Dios en relacin con sus criaturas, y
particularmente en relacin con el hombre. Es la historia de las relaciones de
Dios con la raza humana, y especialmente la revelacin de la redencin que
Dios ha preparado y para la cual busca al hombre para prepararlo. Esto explica
el hecho de que el hombre ocupe un lugar de importancia central en la
Escritura, y de que el conocimiento del hombre acerca de Dios sea esencial
para el adecuado entendimiento de la Escritura. La doctrina del hombre debe
seguir inmediatamente a la doctrina de Dios, ya que el conocimiento de ella se
presupone en todas las divisiones subsiguientes de la dogmtica. No debemos
confundir el presente asunto con el estudio de la antropologa general o ciencia
de la humanidad que incluye todas aquellas ciencias que tienen al hombre por
objeto de investigacin. Estas se dedican al origen e historia de la humanidad
tomando en cuenta la estructura fisiolgica, las caractersticas fsicas del
hombre en general y de las varias razas humanas en particular, con su
desarrollo tnico, lingstico, cultural y religioso, etc. La antropologa teolgica
tiene que ver nicamente con lo que la Biblia dice respecto al hombre y con la
relacin que el hombre debe guardar para con Dios. Reconoce a la Escritura
como su nica fuente y lee las enseanzas de la experiencia humana a la luz
de la Palabra de Dios.
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LA EXPLICACIN DEL ORIGEN DEL HOMBRE SEGN LA ESCRITURA
La Escritura nos ofrece un doble relato de la creacin del hombre, el primero en
Gn. 1: 26, 27, y el otro en Gn. 2: 21-23. La alta crtica opine que el escritor
de Gnesis junto dos relatos de la creacin, el primero segn se encuentra en
Gn. 1: 1-2: 3, y el segundo segn se encuentra en Gn. 2: 425; y que estos
dos son independientes y contradictorios. Laidlaw en su obra The Bible
Doctrine of Man91 est dispuesto a admitir que el autor del Gnesis hizo uso
de dos fuentes; pero se rehsa a encontrar aqu dos relatos diferentes de la
creacin. Con toda propiedad niega que en el captulo segundo tengamos "un
relato diferente de la creacin, por la sencilla razn de que no explica la
creacin en total". De hecho, las palabras introductorias de la narracin
principian con Gn. 2: 4. "Estos son los orgenes de los cielos y de la tierra
cuando fueron creados", vistos a la luz de la repeticin de las palabras "estas

son las generaciones" en el libro de Gnesis, apuntan al hecho de que aqu

tenemos algo completamente diferente. La expresin invariablemente seala,
no al origen o principio de los que ya nombr, sino a su historia familiar. El
primer relato contiene la explicacin de la creacin de todas las cosas en el
orden en que ocurrieron, en tanto que el segundo agrupa las cosas en su
relacin con el hombre sin implicar nada respecto al orden cronolgico de la
aparicin del hombre en la obra creativa de Dios, y claramente indica que todo
lo que precede sirve para preparar una habitacin adecuada para el hombre
como rey de la creacin. Nos muestra de qu manera el hombre qued
colocado en la creacin, rodeado por el mundo vegetal y animal, y la manera
cmo comenz su historia. Hay ciertos detalles en los que la creacin del
hombre surge como diferente de la creacin de los otros seres vivientes.
LA CREACIN DEL HOMBRE FUE PRECEDIDA POR UN SOLEMNE CONSEJO
DIVINO
Antes de que el inspirado escritor consigne la creacin del hombre, nos hace
retroceder, digamos as, hasta el concilio divino dndonos a conocer el decreto
de Dios en las palabras, "Hagamos al hombre a nuestra propia
91 Pginas 25 y siguientes.
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imagen, segn nuestra semejanza", Gn. 1: 26. La iglesia, generalmente, ha
interpretado el plural "hagamos" sobre la base de la existencia trinitaria de
Dios. Algunos eruditos, sin embargo, consideran que se trata del plural de
majestad; otros lo toman como el plural de comunicacin, en el que Dios
incluye a los ngeles en dilogo con El; y todava otros, como el plural de autoexhortacin. De estas tres sugerencias la primera es completamente impropia,
puesto que el plural de majestad se origin en fecha muy posterior; el segundo
es imposible, porque implicara que los ngeles fueron co-creadores con Dios y
que el hombre fue creado tambin a la imagen de los ngeles, lo que es una
idea anti bblica; y la tercera es una hiptesis enteramente gratuita de la que
ninguna razn se puede dar. Qu razn habra para una auto-exhortacin en
plural sino fuera la de que hay en Dios una pluralidad?
LA CREACIN DEL HOMBRE ES EN EL MAS ESTRICTO SENTIDO DE LA PALABRA
UN ACTO INMEDIATO DE DIOS
Algunas de las expresiones que se usan en el relato precedente a la creacin
del hombre indican una creacin mediata en algn sentido de la palabra.
Ntense las siguientes expresiones: "Y dijo Dios, Produzca la tierra hierba
verde, hierba que da semilla; rbol de fruto que d fruto segn su gnero"

con la sencilla declaracin, "y cre Dios al hombre". Cualquier indicio de

mediacin en la obra de creacin que est contenido en las primeras
declaraciones, falta por completo en la ltima. Evidentemente la obra de Dios
en la creacin del hombre no fue mediata en ningn sentido de la palabra. Hizo
uso de material preexistente al formar el cuerpo del hombre; pero hasta esto
qued excluido en la creacin del alma.
A DIFERENCIA DE LAS CRIATURAS INFERIORES EL HOMBRE FUE CREADO SEGN
UN TIPO DIVINO
Con respecto a los peces, las aves, y las bestias leemos que Dios los cre
segn su especie, es decir, en una forma tpica propia. Sin embargo, el
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hombre no fue creado de ese modo y mucho menos conforme al tipo de una
criatura inferior. Con respecto a l dijo Dios, "Hagamos al hombre a nuestra
propia imagen, segn nuestra semejanza". Veremos lo que esto implica cuando
discutamos la condicin original del hombre, y nicamente llamamos la
atencin a ello aqu para destacar el hecho de que en el relato de la creacin,
la creacin del hombre surge como algo diferente.
LOS DOS ELEMENTOS DIFERENTES DE LA NATURALEZA HUMANA SE
DISTINGUEN CON TODA CLARIDAD
En Gn. 2: 7 se hizo una distincin clara entre el origen del cuerpo y el del
alma. El cuerpo fue formado del polvo de la tierra; al hacerlo, Dios hizo uso de
material preexistente. En la creacin del alma, sin embargo, no hubo
adaptacin de materiales preexistentes sino la formacin de una nueva
sustancia. El alma del hombre fue una nueva obra de Dios en el estricto
sentido de la palabra. Jehov "sopl en la nariz del hombre el aliento de vida; y
fue el hombre un ser viviente". En estas sencillas palabras se afirma
claramente la doble naturaleza del hombre, y lo que en ella se ensea est
corroborado por otros pasajes de la Escritura, por ejemplo, Ecl. 12: 7; Mat. 10:
28; Luc. 8 : 55; II Cor. 5 : 1-8; Fil. 1 : 22-24; Heb. 12 : 9. Los dos elementos son
el cuerpo y el aliento o espritu de vida que Dios sopl en el hombre y mediante
la combinacin de estos dos, el hombre se convirti en un alma viviente". Lo
que aqu significa sencillamente "un ser viviente".
EL HOMBRE FUE COLOCADO DESDE EL PRINCIPIO EN UNA POSICIN ELEVADA
El hombre est representado como la cspide de todos los rdenes de la
creacin. Est coronado como rey de la creacin, y se le ha dado dominio sobre
todas las criaturas inferiores. Como tal fue su deber y su privilegio hacer que
toda la naturaleza y todas las cosas creadas colocadas bajo su gobierno
sirvieran a su voluntad y a su propsito, para que l y todo su glorioso dominio

glorificaran al Todopoderoso Creador y Seor del universo, Gn. 1 : 21 ; Sal 8 :

4-9.
219
LA TEORA EVOLUCIONISTA DEL ORIGEN DEL HOMBRE
Entre las diversas teoras que se han discurrido para explicar el origen del
hombre, la teora de la evolucin actualmente ocupa el campo y, por tanto,
merece una breve consideracin.
PRESENTACIN DE LA TEORA
La teora de la evolucin no siempre se define en la misma forma. A veces se le
presenta como si el hombre fuera descendiente directo de alguna de las
especies de monos antropoides que todava existen, y luego como si tanto el
hombre como los monos ms perfectos tuvieran un tronco comn. Pero
cualquiera que sea la diferencia de opinin que pueda haber sobre este punto,
es seguro que segn la evolucin materialista el hombre desciende en cuerpo y
alma, de los animales inferiores, mediante un proceso natural de perfeccin
controlado totalmente por energas inherentes. Uno de los principios directivos
de la teora es el de estricta continuidad entre el mundo animal y el hombre.
No se puede considerar la discontinuidad en ninguna parte a lo largo de la
lnea, porque toda suspensin sera fatal a la teora. Nada que sea
absolutamente nuevo y desusado puede aparecer en el proceso. Lo que hoy se
encuentra en el hombre ha estado potencialmente presente en el germen
original del que todas las cosas se desarrollaron. Y todo el proceso debe estar
controlado desde el principio hasta el fin por las energas inherentes. La
evolucin testa, que parece ms aceptable para muchos telogos,
simplemente considera la evolucin como el mtodo de trabajo de Dios.
Algunas veces se representa en una forma en la cual Dios es nicamente
llamado para cerrar la brecha entre el mundo inorgnico y el orgnico, y entre
la creacin irracional y la racional. Pero hasta donde se considera necesaria
una operacin especial de Dios, y se admita que hay brechas que la evolucin
no puede cerrar, y que algo nuevo tenga que presentarse, la teora
naturalmente deja de ser una teora pura de la evolucin. Se sostiene a veces
que solamente el cuerpo del hombre se deriva de un proceso de evolucin
procedente de los animales inferiores y que Dios dot a este cuerpo con un
alma racional. Este concepto encuentra mucha aceptacin en los crculos
catlico romanos.
220
OBJECIONES A LA TEORA

Varias objeciones surgen en contra de la teora de que el hombre tenga un

origen evolucionista que arranca desde los animales inferiores. 1. Desde el
punto de vista del telogo la ms grande objecin a esta teora es
naturalmente, que resulta contraria a las enseanzas explcitas de la Palabra
de Dios. La Biblia difcilmente podra ensear con mayor claridad de lo que lo
hace, que el hombre es el producto de un acto creativo directo y especial de
Dios ms que un proceso de desarrollo de algn animal del gnero simio.
Afirma que Dios form al hombre del polvo de la tierra, Gn. 2: 7. Algunos
telogos en su ansiedad por armonizar las enseanzas de la Escritura con la
teora de la evolucin sugieren que esto debe interpretarse con el significado
de que Dios form el cuerpo del hombre del cuerpo de los animales, que
despus de todo no es sino polvo. Pero esto es enteramente infundado, ya que
no hay razn que pueda presentarse para explicar por qu la expresin general
"del polvo de la tierra" tendra que usarse despus de que el escritor ya haba
descrito la creacin de los animales y por lo mismo estaba en posibilidad de
hacer una declaracin mucho ms especfica. Adems, esta interpretacin
queda excluida por la declaracin de Gn. 3: 19, "con el sudor de tu frente
comers el pan hasta que vuelvas a la tierra, porque de ella fuiste tomado ;
pues polvo eres y al polvo volvers". Esto con seguridad no significa que el
hombre vuelva a su anterior estado animal. Las bestias al igual que el hombre
vuelven al polvo, Ecl. 3 : 19, 20. Por ltimo, se nos dice explcitamente en I Cor.
15. 39 que "toda carne no es la misma carne : porque una es la carne de los
hombres y otra la carne de las bestias". En cuanto al espritu del hombre la
Biblia ensea con claridad que procede directamente de Dios, Gn. 2: 7, y que
no puede, por tanto, considerarse como el desarrollo natural de alguna
sustancia previamente existente. En armona perfecta con esto dice Eli, "El
espritu de Dios me hizo, y el soplo del Omnipotente me dio vida", Job 33 : 4.
Adems, la Escritura ensea tambin que el hombre estuvo separado de la
creacin por un enorme abismo. Desde el principio fue colocado en un alto
nivel intelectual, moral y religioso, como que fue creado a la
221
imagen de Dios y le fue dado dominio sobre la creacin inferior, Gn. 1 : 26,
27, 31 ; 2 : 19, 20; Sal 8: 5-8. Sin embargo, a causa de la cada en el pecado
perdi su alto estado y qued sujeto al proceso degenerativo que en algunos
casos llega hasta la bestialidad. Esto es precisamente lo contrario de lo que nos
ensea la hiptesis evolucionista. Segn ella, el hombre al principio de su
carrera estuvo en el ms bajo nivel, pero poco a poco fue separndose del
bruto, y se ha elevado desde entonces a niveles superiores.
2. La segunda objecin importante es que la teora no tiene base adecuada
sobre hechos bien comprobados. Debe conservarse en mente que, como ya se
seal arriba, la teora evolucionista en general, aunque con frecuencia se le
representa como una doctrina comprobada, hasta el presente no es sino una

hiptesis sin comprobacin, hiptesis que no tiene ninguna perspectiva de

xito en cuanto a que demuestre lo que se ha propuesto. Muchos de los ms
prominentes evolucionistas admiten francamente el carcter hipottico de su
teora. Hasta se permiten ser creyentes firmes en la doctrina del origen
sucesivo; pero no vacilan en decir que no pueden hablar con alguna seguridad
del mtodo con que opera. Cuando Darwin public sus obras, se pens que por
fin se haba encontrado la llave del proceso, pero en el transcurso del tiempo
se descubri que la llave no le vena a la cerradura. Darwin dijo, en efecto, que
su teora dependera enteramente de la posibilidad de transmitir las
caractersticas adquiridas, y eso se convirti de inmediato en una de las
piedras fundamentales de la teora biolgica de Weismann en cuanto a que las
caractersticas adquiridas no son hereditarias. Su opinin recibi confirmacin
abundante por medio del estudio posterior de la gentica. Sobre la base de la
transmisin aceptada de las caractersticas adquiridas, Darwin habl con gran
seguridad de las transmutaciones de las especies y previ una lnea continua
de desarrollo desde la clula primitiva hasta el hombre ; sin embargo, los
experimentos de De Vries, Mendel, y otros sirvieron para desacreditar su
opinin. Los cambios graduales e imperceptibles de que habl Darwin dejaron
lugar para las mutaciones repentinas y los inesperados cambios de De Vries.
En tanto que Darwin acept como un hecho las interminables variaciones en
diferentes direcciones,
222
Mendel indic que las variaciones/ o mutaciones nunca hacen que el organismo
salga de su especie y estn sujetas a una ley definida. Esta idea qued
confirmada por la citologa moderna con su estudio de la clula, con sus genes
y cromosomas considerados como los portadores de las caractersticas
heredadas. Qued probado que las llamadas nuevas especies de los
evolucionistas no son para nada nuevas especies, sino solamente desviaciones
de la forma tpica, es decir, variedades de las mismas especies. Nordenskioeld
en su History of Biology cita la siguiente frase tomada de un informe popular
que se refiere a los resultados de una investigacin sobre la herencia, en los
que se refleja el verdadero estado de la situacin : "Debido al gran nmero de
hechos que ha sacado a luz la investigacin moderna sobre la herencia,
prevalece actualmente el caos entre las opiniones acerca de la formacin de
las especies", p. 613. Actualmente los evolucionistas sobresalientes admiten
con franqueza que el origen de las especies es para ellos un completo misterio.
En tanto que esto sea as, no hay mucha esperanza de que expliquen el origen
del hombre. Darwin en su intento de probar el origen del hombre de una de las
especies de monos antropoides se apoy en (1) el argumento de la similaridad
estructural que hay entre el hombre y los animales superiores ; (2) en el
argumento embriolgico y (3) en el argumento de los rganos rudimentarios. A
estos tres, posteriormente, se aadieron otros, (4) el argumento derivado de
las pruebas de sangre; (5) el argumento paleontolgico. Pero ninguno de estos

argumentos proporcion la prueba deseada. El argumento de la analoga

estructural acepta sin fundamento que la similaridad puede ser explicada de
una sola manera. Sin embargo, podra muy bien explicarse por medio de la
suposicin de que Dios al crear el mundo animal hizo ciertas formas tpicas
bsicas y completas, como para tener unidad en la variedad, precisamente as
como el gran msico construye su impresionante composicin sobre un tema
sencillo, que se repite una y otra vez, y en cada repeticin introduce nuevas
variaciones. El principio de la preformacin da una explicacin adecuada a las
semejanzas que estamos considerando. La semejanza embriolgica, tal como
es, puede ser explicada por el mismo principio. Adems, los recientes estudios
biolgicos indican, al parecer, que ninguna similaridad estructural, sino
nicamente una
223
relacin gentica, puede ser prueba de afinidad o de origen sucesivo. Hasta
donde tiene que ver con los rganos rudimentarios, ms de un hombre de
ciencia ha expresado duda en cuanto a su carcter atrofiado. En lugar de ser
los restos inservibles de rganos animales, muy bien pudiera ser que sirvan a
un propsito definido en el organismo humano. Las pruebas de sangre, en su
forma original, en tanto que sealan determinada semejanza entre la sangre de
los animales y la del hombre, no prueban alguna relacin gentica, ya que en
estas pruebas se us solamente una parte de la sangre, el suero inorgnico
que no contiene materia viva, puesto que es un hecho comprobado que la
porcin slida de la sangre que contienen las clulas rojas y blancas, es la
conductora de los factores hereditarios. Pruebas posteriores, en las que se
utiliz el espectroscopio y se examin toda la sangre, probaron
conclusivamente que hay diferencia esencial entre la sangre de los animales y
la del hombre. El argumento paleontolgico es igualmente inconclusivo. Si el
hombre desciende realmente de los monos antropoides, sera de esperarse que
las formas intermedias estuvieran en existencia en alguna parte. Pero Darwin
no fue capaz de encontrar este eslabn perdido, como no pudo encontrar los
millares de eslabones perdidos entre las diferentes especies de animales. Se
nos dice que los progenitores primitivos del hombre hace mucho que se
extinguieron. Siendo esto as podra todava ser posible que se encontraran los
restos fsiles. Y hombres de ciencia contemporneos pretenden haber
encontrado ya algunos huesos de hombres muy antiguos. Han reconstruido
estos restos humanos y podemos contemplarlos en las fotos imaginarias
reconstruidas del hombre de Java (pithecantropus erectus), el hombre de
Heidelberg (Homo Heidelbergensis), el hombre de Neanderthal (Homo
Neanderthalen, sis), el hombre de Cro-Magnon, el hombre Piltdown y otros.
Estas reconstrucciones parece que han sido tomadas en serio por algunos; pero
realmente tienen muy poco valor. Atendiendo a que tan slo se encontraron
algunos pocos huesos de cada uno, y que en algunos casos stos hasta
estaban dispersos, quedando la duda de que pertenecieron al mismo cuerpo,

esas reconstrucciones sirven para testificar nicamente la ingenuidad de los

cientficos que las hicieron. En algunos casos los especialistas no se han puesto
de acuerdo si los huesos de que se trata pertenecen a un
224
hombre o a un animal. El Dr. Wood, profesor de anatoma en la universidad de
Londres, dice en un folleto titulado Ancestry of Man: "No encuentro ocupacin
menos digna de la ciencia de la antropologa que aquella que se ha hecho
popular, de amoldar, pintar, o dibujar esas figuras horribles de la imaginacin y
que les da en el proceso un valor de aparente realidad, pero completamente
falsa".92 Fleming, uno de los ms notables hombres de ciencia de hoy, dice :
"La conclusin de todo eso es que no podemos arreglar todos los conocidos
restos fsiles de un supuesto 'hombre' en una serie lineal que gradualmente
avance en tipo o forma desde cualquier mono antropoide, o algn otro
mamfero, hasta los modernos tipos existentes de verdadero hombre.
Cualquiera suposicin de que eso se puede hacer, y de que es cierto, es
completamente errnea. Ciertamente resulta desorientador e
indescriptiblemente pernicioso propagar en magazines populares o en otras
publicaciones ledas por nios los cuadros de gorilas o de chimpancs con
ttulos como 'el primo del hombre' o 'el pariente ms cercano del hombre', o
publicar cuadros perfectamente imaginarios y grotescos acerca de un supuesto
'hombre de Java' con una cara de bruto y considerado como un antepasado del
hombre moderno, como se ha hecho ocasionalmente. Los que tales cosas
hacen son culpables de ignorancia o de deliberada falsedad. Tampoco resulta
justificable que los predicadores en el plpito digan a sus congregaciones que
entre los cientficos hay un acuerdo general con respecto al origen
evolucionista del hombre procedente de un antepasado animar.93 Pero el
cuerpo del hombre no es el que presenta las mayores dificultades al
evolucionista. Estas surgen de la consideracin del elemento espiritual en el
hombre, lo que se acostumbra llamar "el origen de la mente". En este punto es
donde su impotencia se hace ms dolorosamente manifiesta. A pesar de todos
sus intentos, ha fallado notablemente no dando una explicacin satisfactoria
del origen de la mente humana o de la inteligencia (creadora), el lenguaje, la
conciencia y la religin. Podra esto sealarse con detalles, pero no lo creemos
necesario. Hay muchos que, como Dennert y Batison, todava profesan creer en
la doctrina del origen sucesivo, o descendencia, pero han rechazado el
92 Citado por Allen, Evolution in the
Balances, p. 110. 93 The Origin of Mankind, p. '75
225
mtodo darwiniano de la evolucin y consideran a ste casi un completo
fracaso. Sin embargo, no saben de ningn otro mtodo que pudiera ocupar su

lugar. Esto significa que para ellos la evolucin ha dejado de ser una ciencia, y
se ha convertido, una vez ms, en una mera teora filosfica. Batison dijo :
"Leemos el esquema de la evolucin de Darwin como leeramos los de Lucrecio
o de Lamarck, ... Estamos precisamente en donde Boyle estaba en el Siglo
XVII". El testimonio del Dr. D. H. Scott, es muy parecido. En un discurso que
como presidente pronunci ante la Asociacin Britnica para el Avance de la
Ciencia, hizo las siguientes afirmaciones : "Todo se encuentra otra vez en el
crisol ... luego, no es la evolucin un hecho cientficamente comprobado? No;
no lo es ... es un acto de fe porque no hay otra alternativa". De consiguiente ya
no hay que pensar en la Creacin. Adems, dijo que hay en la ciencia natural
"un retorno al caos pre darwiniano". El Dr. Fleischmann de Erlangen escribe :
"La teora darwiniana no tiene ni un solo hecho en qu sostenerse... es
nicamente producto de la imaginacin". Ms fuerte, todava, es la afirmacin
hecha por el Dr. B. Kidd : "El darwinismo es un compuesto de sorprendente
presuncin y de incomparable ignorancia". Cientficos como Fleming, Dawson,
Kelly y Price no vacilan en rechazar la teora de la evolucin y de aceptar la
doctrina de la creacin. Respecto al origen del hombre, Sir William Dawson dice
: "Nada s acerca del origen del hombre sino solamente lo que se me ha dicho
en la Escritura que Dios lo cre. Nada s aparte de eso y a nadie conozco que
sepa algo ms".94 Fleming dice : "Todo lo que la ciencia pueda decir hoy a la
luz del limitado conocimiento humano, ya comprobado definitivamente, es que
no sabe y no tiene prueba segura de cmo, dnde y cundo se origin el
hombre. Si algn conocimiento verdadero acerca de esto nos ha de venir
tendr que venirnos por algn medio diferente de la actual antropologa
moderna".95
94 Citas tomadas de Zerbe,
Christianity and False Evolution, pp. 271 y siguientes. 95 Citado por W. Bell
Dawson, The Bible Confirmed by Science, p. 146, comprese tambin lo que el
difunto Dawson dijo en el captulo VIII.
226
EL ORIGEN DEL HOMBRE Y LA UNIDAD DE LA RAZA
EL TESTIMONIO DE LA ESCRITURA EN CUANTO A LA UNIDAD DE LA RAZA.
La Biblia ensea que toda la raza humana desciende de una sola pareja. Este
es el sentido obvio de los primeros captulos del Gnesis. Dios cre a Adn y a
Eva como el principio de la especie humana, y les mand : "Fructificad,
multiplicaos, y llenad la tierra". Adems, la narracin subsiguiente de Gnesis
muestra claramente que las siguientes generaciones hasta la poca del diluvio
permanecieron en continua relacin gentica con la primera pareja, de manera
que la raza humana constituye no solamente una unidad especfica, una
unidad en el sentido en que todos los hombres participan de la misma

naturaleza humana, sino tambin una unidad gentica o genealgica. Esto es

tambin lo que ense Pablo en Hech. 17: 26; "Y de una sangre ha hecho todo
el linaje de los hombres para que habiten sobre toda la faz de la tierra ; y les ha
prefijado el orden de los tiempos, y los lmites de su habitacin". Esta misma
verdad es bsica para la unidad orgnica de la raza humana en relacin con la
primera transgresin, y en relacin tambin con la provisin hecha para la
salvacin de la raza en Cristo, Rom. 5: 12, 19; I Cor. 15 : 21, 22. Esta unidad de
la raza no debe entenderse realsticamente, como la presenta Shedd, diciendo :
"La naturaleza humana es una sustancia especfica o general creada en y con
los primeros individuos de la especie humana, naturaleza que aun no est
individualizada, sino que mediante la generacin ordinaria se divide en partes,
y esas partes se forman en individuos distintos y separados, conforme a sus
especies. Esa nica sustancia especfica, mediante la propagacin, se
transforma en millones de sustancias individuales, o personas. Un individuo es
una parte fraccional de la naturaleza humana separada de la masa comn, ha
constituido una persona particular, teniendo todas las propiedades esenciales
de la naturaleza humana".96 Las objeciones a este punto de vista se
presentarn en otro lugar.
96 Dogns. Theol. II, p. '12
227
EL TESTIMONIO DE LA CIENCIA EN FAVOR DE LA UNIDAD DE LA RAZA
La ciencia ha confirmado de varias maneras el testimonio de la Escritura con
respecto a la unidad de la raza humana. Los hombres de ciencia no siempre
creyeron esto. Los antiguos griegos tenan su teora del autoctonismo, de la
que resulta que los hombres brotaron de la tierra por medio de una clase de
generacin espontnea, teora que no tiene fundamento slido alguno, puesto
que la generacin espontnea, en lugar de haber sido probada, ha sido
desacreditada. Agassiz propuso la teora de los coadamitas, la que considera
que hubo diferentes centros de creacin. En el ao 1655 Peyrerius desarroll la
teora de los preadamitas, que tiene como origen la suposicin de que ya haba
hombres antes de que Adn fuera creado. Esta teora fue revivida por Winchell,
que no negaba la unidad de la raza, pero que consideraba a Adn como el
primer antepasado de los judos ms bien que cabeza de la raza humana. Y en
aos recientes Fleming, sin ser dogmtico sobre el asunto, dice que hay
razones para aceptar que hubo razas inferiores al hombre antes de la aparicin
de Adn en el escenario, alrededor del ao 5500 A.C. Aunque eran inferiores a
los adamitas ya tenan facultades distintas de las de los animales. El posterior
hombre adamita fue dotado de facultades ms grandes y ms nobles y
probablemente fue destinado para traer a todo el resto de la humanidad
existente a la lealtad para con su Creador. Fall Adn en conservar su lealtad a
Dios, y por lo mismo, Dios provey la venida de un descendiente del mismo

Adn, que siendo hombre era, sin embargo, ms que hombre, para que l
cumpliera lo que Adn no pudo cumplir. El concepto que Fleming se ha visto
precisado a sostener es "que la rama caucsica, incuestionablemente, es la
nica derivacin por generacin normal que procede de la raza admica, es
decir, de los miembros de la raza admica que adoraba a Dios y que
sobrevivieron al diluvio No, sus hijos y sus hijas".97 Pero estas teoras, una y
todas, no encuentran apoyo en la Escritura, y contradicen Hech. 17: 26 y todo
lo que la Biblia ensea con referencia a la apostasa y a la salvacin del
hombre. Adems, la ciencia construye diversos argumentos en favor de la
unidad de la raza humana de los cuales presentamos algunos:
1. El argumento de la historia. Las tradiciones de la raza humana
97 Comprese The Origin of Mankind, Caps. VI y VII.
228
apuntan decididamente a un origen comn con antepasados comunes en el
Asia central. La historia de las migraciones del hombre tiende a demostrar que
ha habido una distribucin partiendo desde un solo centro.
2. El argumento de la filosofa. El estudio de las lenguas de la humanidad indica
un origen comn. Las lenguas indogermnicas encuentran su origen en una
lengua primitiva comn, de la cual existen reliquias en la lengua snscrita.
Adems, hay evidencias que demuestran que el antiguo Egipto es el eslabn
que uni las lenguas indoeuropeas con las semticas.
3. El argumento de la psicologa. El alma es la parte ms importante de la
naturaleza constitutiva del hombre, y la psicologa revela claramente el hecho
de que las almas de los hombres, sin distincin de tribu o nacin a la que
pertenezcan, son esencialmente las mismas. Tienen en comn los mismos
apetitos, instintos y pasiones animales, las mismas tendencias y capacidades,
y sobre todo, las ms altas cualidades, las caractersticas mentales o morales
que corresponden exclusivamente al hombre.
4. El argumento de la ciencia natural o la fisiologa. Los profesores de la
fisiologa comparativa formulan juicio comn acerca de que la raza humana
constituye una sola especie. Las diferencias que existen entre las diversas
familias de la humanidad se consideran sencillamente como variedades de una
especie original. La ciencia no afirma positivamente que la raza humana
descienda de una sola pareja, y sin embargo, demuestra que ste pudo haber
sido el caso, y que probablemente as es.
PREGUNTAS PARA AMPLIAR EL ESTUDIO
1. Qu se puede decir en contra del concepto de que tenemos en Gn. 1 y 2
dos diferentes relatos de la creacin, ms o menos contradictorios entre s? 2.

Ser razonable pensar que el mundo existi millones de aos antes de que el
hombre apareciera en el escenario?
229
3. Est la hiptesis de la evolucin testa en armona con el relato escritura!
del origen del hombre? 4. Se puede sostener a la luz de la Escritura el
concepto de que cuando menos el cuerpo del hombre se deriva de los
animales? 5. Ha comprobado la evolucin su punto de vista sobre lo anterior?
6. Qu es lo que ha probado en relacin con la pregunta ms fcil acerca del
origen del alma humana? 7. Qu acontece con la doctrina de la cada, en la
teora de la evolucin? 8. Cul es el significado teolgico de la doctrina de la
unidad de la raza humana?
LITERATURA PARA CONSULTA
1. Alexander, Syst. of Bibl. Theol. I, pp. 156.167 2. Bavinck, Geref. Dogm. II, pp.
543.565 3. Darwin, Descent of Man; 4. Drumond, The Ascent of Man; 5.
Fleming, The Origin of Mankind: 6. Hodge, Syst. Theol. II, pp. 3.41; 7. Laidlaw,
the Bible Doct. of Man, pp. 24-46 8. Litton, Introd. To Dogm. Theol., pp. 107.113
9. Miley, Syst. Theol. I, pp. 355.392; 10. O'Toole, The Case Against Evolution,
Part II, Caps. II y III. Comprese adems las obras de evolucin a que se ha
hecho mencin en el final del captulo anterior.
CAPITULO 16: LA NATURALEZA ESENCIAL DEL HOMBRE
El captulo anterior es de una naturaleza ms o menos introductiva y,
estrictamente hablando, no forma parte integral de la presentacin sistemtica
de la doctrina del hombre en la dogmtica. Esto explica por qu muchos
tratados sobre teologa sistemtica no dedican un captulo separado para tratar
el origen del hombre. No obstante, pareci conveniente insertar uno aqu,
puesto que proporciona un adecuado fondo para lo que sigue. Bajo el presente
enfoque consideraremos los elementos esenciales de la naturaleza
230
humana y la investigacin sobre el origen del alma en los individuos que
constituyen la raza.
LOS ELEMENTOS ESENCIALES DE LA NATURALEZA HUMANA
LOS CONCEPTOS DIFERENTES QUE OCURRIERON EN LA HISTORIA: DICOTOMIA
Y TRICOTOMA
Se acostumbra, especialmente en los crculos cristianos, concebir al hombre
como compuesto de dos, y solamente dos partes diferentes, es decir, cuerpo y
alma y a este concepto se le llama directamente dicotoma. Sin embargo,

juntamente con este uso hizo su aparicin otro del que resultaba que la
naturaleza humana consiste de tres partes, cuerpo y alma, y adems espritu.
Se le design con el trmino tricotoma. La concepcin tripartita del hombre se
origin en la filosofa griega que concibi la relacin entre el cuerpo y el
espritu del hombre, respectivamente, segn la analoga de la relacin mutua
entre el universo material y Dios. Se pens que, precisamente as como estos
ltimos solamente pueden relacionarse entre s por medio de una tercera
sustancia o por medio de un ser intermedio, as tambin los primeros entraran
en relaciones vitales mutuas solamente por medio de un tercer elemento intermedio, es decir, el alma. El alma se consideraba por una parte como
inmaterial, y por la otra, adaptada al cuerpo. En tanto que el alma se apropiaba
el nous o pneuma se le consideraba como inmortal, pero en tanto que se
consideraba relacionada con el cuerpo, se estimaba carnal y mortal. La forma
ms familiar y ms cruda de la tricotoma es la que toma al cuerpo como la
parte material de la naturaleza humana, al alma como el principio de la vida
animal, y al espritu como el elemento racional e inmortal que hay en el
hombre para relacionarse con Dios. La concepcin tricotmica del hombre
encontr favorable aceptacin entre los Padres de la Iglesia griega o
alejandrina de los primeros siglos de la era cristiana. Se encuentra ese
concepto, aunque no precisamente en la misma forma, en Clemente de
Alejandra, Orgenes y Gregorio de Niza. Pero despus de que Apolinar la
emple en forma que choc con la perfecta humanidad de Jess se fue
desacreditando gradualmente. Algunos de los Padres griegos se apegaron a
ella todava, aunque Atanasio y Teodoreto la repudiaron explcitamente. En la
Iglesia Latina los telogos dirigentes favorecieron claramente la doble divisin
de la naturaleza humana. La psicologa de Agustn fue la que, especialmente,
dio prominencia a este concepto. Durante la Edad Media se convirti en asunto
de creencia comn. La Reforma no trajo cambio en este respecto, aunque unas
cuantas lumbreras defendieron la teora tricotmica. La Iglesia catlico romana
se apeg al veredicto del escolasticismo; pero en los crculos protestantes
231
se escucharon otras voces. Durante el Siglo XIX revivi la tricotoma en una
forma u otra debido a ciertos telogos alemanes e ingleses, como Roos,
Olshausen, Beck, Delitzsch, Auberlen, Oehler, White y Heard; pero no encontr
gran aceptacin en el mundo teolgico. Los recientes abogados de esta teora
no concuerdan en cuanto a la naturaleza de la psuch, ni en cuanto a la
relacin que el alma guarda con los otros elementos de la naturaleza humana.
Delitzsch, la concibe como un efluvio del pneuma, en tanto que Beck, Oehler, y
Heard, la consideran como el punto de unin entre el cuerpo y el espritu.
Delitzsch no es completamente consistente, y a veces parece titubear, y Beck y
Oehler admiten que la representacin bblica del hombre es fundamentalmente
dicotmica. La defensa que hicieren de la tricotoma bblica difcilmente puede
decirse que implica la existencia de tres elementos distintos en el hombre.

Adems de estos dos conceptos teolgicos encontramos tambin,

especialmente en el ltimo siglo y medio, los conceptos filosficos de
materialismo absoluto y de idealismo absoluto, el primero que sacrifica el alma
al cuerpo, y el ltimo que sacrifica el cuerpo al alma. LAS ENSEANZAS DE LA
ESCRITURA CON REFERENCIA A LOS ELEMENTOS ESENCIALES QUE
CONSTITUYEN LA NATURALEZA HUMANA
La presentacin dominante respecto a la naturaleza del hombre en la Biblia es
claramente dicotmica. Por una parte la Biblia nos ensea a considerar la
naturaleza del hombre como una unidad, y no como dualidad consistente de
dos elementos diferentes, cada uno de los cuales se movera paralelamente al
otro; pero sin unirse, verdaderamente, para formar un simple organismo. La
idea de un mero paralelismo entre los dos elementos de la naturaleza humana
que se encuentra en la filosofa griega y tambin en las obras de algunos
filsofos posteriores, es enteramente extraa a la Biblia. En tanto que ella
reconoce la naturaleza compleja del hombre nunca representa dicha naturaleza
como que tiene por resultado un doble sujeto en el hombre. Cada acto del
hombre se contempla como acto del hombre completo. No es el alma sino el
hombre el que peca; no es el cuerpo el que muere, sino muere el hombre; y no
es meramente el alma sino el hombre, que es cuerpo y alma, al que Cristo
redime. Esta unidad ya encuentra expresin en el pasaje clsico del Antiguo
Testamento el primer pasaje que indica la naturaleza compleja del hombre es
decir, Gen 2:7: "Y Jehov Dios form al hombre del polvo de la tierra y sopl en
su nariz aliento de vida y fue el hombre un ser viviente". Todo este pasaje trata
del hombre; "Dios form al hombre y el hombre fue un ser viviente". Esta obra
de Dios no debe interpretarse como un proceso mecnico como si hubiera
formado primeramente un cuerpo de barro y luego le hubiera puesto adentro el
alma. Cuando Dios form el cuerpo, lo hizo de tal manera que mediante el
soplo del espritu de Dios el hombre fuera un ser viviente Job 33:4; 32:8. La
232
palabra alma en este pasaje no tiene el sentido que generalmente le
atribuimos un significado que fue extrao al Antiguo Testamento sino que
denota un ser animado, y es la descripcin del hombre como un todo. El misma
trmino hebreo nephesh chayyah (alma viviente o ser) tambin se aplica a los
animales en Gen 1: 21, 24, 30. De manera que este pasaje, en tanto que indica
que hay dos elementos en el hombre, insiste, sin embargo, en la unidad
orgnica del hombre y esto se reconoce a travs de la Biblia. Al mismo tiempo
tambin contiene la Biblia evidencias de la composicin dual de la naturaleza
humana. Sin embargo, debemos tener cuidado de no esperar una distincin
posterior en el Antiguo Testamento, entre el cuerpo como el elemento material,
y el alma como el elemento espiritual de la naturaleza humana. Esta distincin
entr en uso ms tarde bajo la influencia de la filosofa griega. La anttesis
alma y cuerpo en el sentido del Nuevo Testamento no se encuentra en el

Antiguo. De hecho, el hebreo no tiene un vocablo para el cuerpo como un

organismo. La distincin que hace el Antiguo Testamento de los dos elementos
de la naturaleza humana es de una clase diferente. Laidlaw dice en su obra
sobre The Bible Doctrine of Man98 "La anttesis claramente se refiere a lo bajo
y alto, terrenal y celestial, animal y divino. No consiste tanto en dos elementos
sino en dos factores que se unen en un solo y armonioso resultado, 'el hombre
fue un ser viviente' ". Es perfectamente claro que sta es la distincin que se
hace en Gnesis 2: 7. Comprense tambin Job 27: 3; 32: 8; 33: 4; Ecl. 12: 7.
Se usa en el Antiguo Testamento en diversas palabras para denotar el bajo
elemento o partes de l en el hombre, tales como "carne", "polvo", "huesos",
"entraas", "riones", y tambin la expresin metafsica "casa de barro", Job 4:
19. Y hay tambin varias palabras para denotar el elemento superior, por
ejemplo, "espritu", "alma", "corazn", y "mente". Tan pronto como pasamos
del Antiguo al Nuevo Testamento nos encontramos con las expresiones
antitticas que nos son ms familiares, por ejemplo, "cuerpo y alma", "carne y
espritu". Las palabras griegas correspondientes fueron forjadas,
indudablemente, por el pensamiento filosfico griego, pero pasaron por medio
de la Septuaginta al Nuevo Testamento, y por tanto, retuvieron su fuerza del
Antiguo Testamento. Al mismo tiempo la idea antittica de lo material y de lo
inmaterial qued conectada con ellas. Los tricotomistas procuran apoyarse en
el hecho de que la Biblia, como ellos la ven, reconoce dos partes
constituyentes de la naturaleza humana, adems del elemento bajo o material,
es decir el alma (en hebreo, nephesh; en griego, psuch) y el espritu (en
hebreo (ruach; en griego, pneuma). Pero el hecho de que estos trminos se
usan con mucha frecuencia en la Escritura no da derecho a la conclusin de
que designan las partes
98 P. 60.
233
componentes ms bien que diferentes aspectos de la naturaleza humana. Un
estudio cuidadoso de la Escritura demuestra claramente que en ella las
palabras se usan indistintamente. Ambos trminos denotan el elemento ms
alto o espiritual del hombre; pero lo contemplan desde diferentes puntos de
vista. Sin embargo, de una vez debe sealarse, que la diferencia espiritual
entre los dos no concuerda con aquella que es muy comn en filosofa, que el
alma es el elemento espiritual del hombre en tanto que se relaciona con el
mundo animal, mientras que el espritu es ese mismo elemento en su relacin
con el ms alto mundo espiritual y Dios. Los siguientes hechos militan en
contra de esta distincin filosfica; ruach-pneuma, lo mismo que nepheshpsuche, se usa respecto a la creacin bruta, Ecl. 3: 21; Apoc. 16: 3. La palabra
psuch se usa aun con referencia a Jehov, Isa. 42: 1; Jer. 9: 7; Ams 6: 8 (en el
original hebreo); Heb. 10: 38. Los muertos separados del cuerpo se llaman
psuchai, Apoc. 6: 9; 20: 4. Los ms elevados ejercicios de religin se atribuyen
a la psuch, Marc. 12: 30; Luc. 1: 46; Heb. 6: 18, 19; Sant. 1: 21. Perder el alma
(psuch) es perder todo. Resulta perfectamente evidente que la Biblia usa las

dos palabras indistintamente. Ntese el paralelismo en Luc. 1: 46: 47;

"Engrandece mi alma al Seor; y mi espritu se regocija en Dios mi Salvador".
La frmula escritural para el hombre es en algunos pasajes "cuerpo y alma",
Mat. 6: 25; 10: 28; y en otros, "cuerpo y espritu", Ecl. 12: 7; I Cor. 5: 3, 5.
Algunas veces se describe a la muerte como la entrega del alma, Gen 35: 18; I
Reyes 17: 21; Hech. 15: 26; y luego otra vez, como la entrega del espritu, Sal.
31: 5; Luc 23: 46; Hech. 7: 59. Adems tanto "alma" como "espritu" se usan
para designar el elemento inmaterial de los que murieron, I Ped. 3: 19; Heb. 12:
23; Apoc. 6: 9; 20: 4. La principal diferencia escritural es como sigue: La
palabra "espritu" designa al elemento espiritual que hay en el hombre como el
principio de la vida y de la accin que controla al cuerpo; en tanto que la
palabra "alma" denomina al mismo elemento como sujeto que acciona en el
hombre, y por tanto con frecuencia se le usa como pronombre personal en el
Antiguo Testamento, Sal. 103: 1 y 2; 104: 1; 146: 1; Isa. 42: 1; comprese
tambin Luc. 12: 19. En diversos ejemplos el espritu designa ms
especficamente la vida interna como el asiento de los afectos. Todo esto est
en perfecta armona con Gen 2: 7; "y Jehov Dios... sopl en su nariz aliento de
vida; y fue el hombre un ser viviente". De manera que debe decirse que el
hombre tiene espritu; pero que es alma. Por lo mismo la Biblia seala a dos, y
solamente dos elementos esenciales en la naturaleza del hombre. Es decir
cuerpo y espritu o alma. Esta presentacin escritural tambin est en armona
con la propia conciencia del hombre. En tanto que el hombre es consciente del
hecho de que est compuesto de un elemento material y de un elemento
espiritual, ninguno tiene conocimiento cabal de poseer un alma distinta del
espritu. Sin embargo, hay dos pasajes, que parecen contradecir la
acostumbrada representacin dicotmica de la Escritura, es decir, I Tes. 5 : 23 ;
"y el mismo Dios de paz os santifique
234
por completo y todo vuestro ser, espritu, alma y cuerpo, sea guardado
irreprensiblemente para la venida de nuestro Seor Jesucristo", y Heb. 4: 12,
"porque la Palabra de Dios es viva y eficaz, y ms penetrante que toda espada
de dos filos ; y penetra hasta partir el alma y el espritu, las coyunturas y los
tutanos, y discierne los pensamientos y las intenciones del corazn". 1. Pero
debe notarse que es una regla sana en exgesis que las afirmaciones
excepcionales se interpreten a la luz de la analoga Scriptura, la presentacin
acostumbrada en la Escritura. En vista de este hecho algunos defensores de la
tricotoma admiten que estos pasajes no prueban necesariamente su punto.
2. La mera mencin de espritu y alma, uno al lado de la otra no prueba que, de
acuerdo con la Escritura, sean dos distintas sustancias, como no prueba Mat.
22: 37 que Jess considera al corazn, el alma y la mente como tres distintas
sustancias.

3. En I Tes. 5: 23; el Apstol desea simplemente acentuar su afirmacin, "y el

mismo Dios de paz os santifique por completo", por medio de una frase
epexigtica, en la cual resume los diferentes aspectos de la existencia del
hombre, y en la cual l se siente perfectamente libre para mencionar alma y
espritu, uno al lado del otro, porque la Biblia no hace diferencia entre los dos.
No pudo haber pensado aqu como de dos sustancias diferentes porque en
otras partes habla del hombre como consistente de dos partes, Rom. 8: 10; I
Cor. 5: 5; 7: 34; II Cor. 7: 1; Ef. 2: 3; Col. 2: 5.
4. Heb. 4: 12 no debera tomarse como que significa que la Palabra de Dios
penetra en el hombre interno y hace separacin entre su alma y su espritu
porque eso implicara naturalmente que el alma y el espritu son dos sustancias
diferentes; sino simplemente como declaraciones de que la Palabra produce
una separacin entre los pensamientos y las intenciones del corazn.99 LA
RELACIN QUE GUARDAN ENTRE SI EL CUERPO Y EL ALMA
99 Comprese para una distincin en
la psicologa de la Escritura, especialmente, Bavinck, Bijbelsche en Religionize
Psychologie; Laidlaw, The Bible Doctrine of Man, pp. 49-138; H. Wheeler
Robinson, The Christian Doctrine of Man, pp. 4.150; Delitzsch, System of
Biblical Psychology; Dickson, St. Paul's Use of Terms Mesh and Spirit.
235
La relacin exacta que guardan entre s el cuerpo y el alma se ha presentado
en varias formas; pero permanece siendo en su mayor parte un misterio. Las
teoras ms importantes relacionadas con este asunto, son las siguientes: 1. La
teora monista. Hay teoras que se basan en la hiptesis de que el cuerpo y el
alma son de la misma sustancia primitiva. Segn el materialismo la sustancia
primitiva es la materia, y el espritu es un producto de la materia: Y segn el
idealismo y el espiritualismo absolutos la sustancia primitiva es el espritu, y
ste se hace objetivo para s mismo en lo que se llama la materia. la sustancia
primitiva es la materia, y el espritu es un producto de la materia: es que cosas
tan diferentes como cuerpo y alma no pueden deducirse el uno de la otra.
2. La teora dualista. Algunas teoras se basan en la hiptesis de que hay una
dualidad esencial de materia y espritu y presentan sus relaciones mutuas en
varias formas : a. El ocasionalismo. De acuerdo con esta teora, sugerida por
Descartes, la materia y el espritu trabajan separadamente de acuerdo con
leyes que les son peculiares, y stas son tan diferentes que no hay posibilidad
de accin conjunta. Lo que nos parece ser tal accin nicamente puede
explicarse por el principio de que, en la ocasin en que una de ellas acta, Dios
por medio de su agencia directa produce una accin correspondiente en la
otra. b. El paralelismo. Leibnitz propuso la teora de la armona preestablecida.
Esta tambin descansa sobre la hiptesis de que no hay interaccin directa

entre lo material y lo espiritual, pero no da por hecho que Dios produzca las
que parecen acciones conjuntas mediante una continua interferencia. En lugar
de eso sostienen que Dios hizo el cuerpo y el alma de tal manera que el uno
correspondiera perfectamente con la otra. Cuando tiene lugar en el cuerpo una
mocin, se produce un movimiento correspondiente en el alma, de acuerdo con
la ley de la armona preestablecida. c. Dualismo realista. Los hechos sencillos
a los que siempre tenemos que volver, y que estn incorporados en la teora
del dualismo realista son los siguientes: El cuerpo y el alma son sustancias
distintas que interaccionan aunque su modo de interaccin escapa al escrutinio
humano y permanece siendo para nosotros un misterio. La unin entre los dos
puede llamarse una unin de vida: Los dos relacionados orgnicamente, el
alma acta sobre el cuerpo y el cuerpo sobre el alma. Algunas de las acciones
del cuerpo dependen de la operacin consciente del alma, en tanto que otras
no. Las operaciones del alma estn relacionadas con el cuerpo, su instrumento
en la vida presente; pero del hecho de que el alma despus de la muerte
contina
236
en una existencia y actividad consciente parece ser que el alma tambin puede
accionar sin el cuerpo. Este concepto ciertamente est en armona con las
declaraciones de la Biblia sobre este punto. Gran parte de la actual psicologa
se mueve definidamente en direccin del materialismo. Su forma extrema se
encuentra en el behaviorismo que es la negacin del alma, de la mente y hasta
del conocimiento. Todo lo que nos ha dejado como objeto de estudio es la
conducta humana. EL ORIGEN DEL ALMA EN EL INDIVIDUO
CONCEPTOS HISTRICOS ACERCA DEL ORIGEN DEL ALMA
La filosofa griega dedic mucha atencin al problema del alma y logr hacer
sentir su influencia en la teologa cristiana. La naturaleza, el origen y la
contivada existencia del alma fueron temas de discusin. Platn crey en la
preexistencia y transmigracin del alma. En la Iglesia primitiva la doctrina de la
preexistencia del alma se limit prcticamente a la escuela alejandrina.
Orgenes fue el principal representante de este concepto y lo combin con la
nocin de una cada pre-temporal. Otros dos conceptos hicieron su aparicin al
mismo tiempo y demostraron ser mucho ms populares en los crculos
cristianos. La teora del creacionismo sostiene que Dios crea un alma nueva
cuando nace cada individuo. Fue la teora dominante en la Iglesia Oriental, y
tambin encontr algunos abogados en Occidente. Jernimo e Hilario de
Pictavium fueron sus ms prominentes representantes. En la Iglesia de
Occidente la teora del traducianismo gradualmente fue ganando influencia. De
acuerdo con este concepto el alma, tanto como el cuerpo del hombre, se
origina por medio de la propagacin. Esta y la teora realstica se unen para
afirmar que la naturaleza humana fue creada totalmente por Dios y que

constantemente aumenta en el nmero de sus individuos conforme la raza

humana se multiplica. Tertuliano fue el primero en afirmar esta teora del
traducianismo y bajo su influencia sigui ganando aceptacin en la Iglesia
Norafricana y en la de Occidente. Pareca que se acomodaba mejor con la
doctrina de la trasmisin del pecado, doctrina sta que estaba en boga en
aquellas regiones. Len el Grande la denomin la enseanza de la fe catlica.
En Oriente no encontr aceptacin favorable. Agustn vacil en elegir entre
estas dos teoras. Algunos de los primitivos escolsticos estuvieron un tanto
indecisos; aunque consideraron que la ms probable de las dos era el
creacionismo; pero con el correr del tiempo adquiri consenso entre los
estudiosos la opinin de que las almas individuales fueron creadas. Pedro
Lombardo dice: "La Iglesia ensea que las almas son creadas al momento de su
infusin en el cuerpo". Toms de Aquino fue todava ms lejos al
237
decir: "Es una hereja afirmar que el alma intelectual se transmite por va de la
generacin". Esto sigue siendo la teora dominante en la Iglesia catlicaromana. A partir de la Reforma hubo diferencia de opinin entre los
protestantes. Lutero se expres en favor del traducianismo y esto se hizo la
opinin que domin en la Iglesia Luterana. Por otra parte, Calvino se decidi en
favor del creacionismo. Dice en su comentario sobre Gen 3: 16: "Ni tampoco es
necesario recurrir a esa invencin antigua de ciertos escritores, de que las
almas se derivan por descendencia desde nuestros primeros padres". Desde
los das de la Reforma esto ha sido la teora comn en los crculos reformados.
Esto no quiere decir que no haya habido excepciones a la regla. Jonatn
Edwards y Hopkins en la teologa de Nueva Inglaterra favorecieron al
traducionismo. Julio Mueller, para explicar el origen del pecado, en su obra
sobre The Christian Doctrine of forj de nuevo un argumento en favor de la
preexistencia del alma junta con la de una cada pre-temporal.
PREEXISTENCIANISMO
Algunos telogos especulativos entre los cuales los ms distinguidos son
Orgenes, Scoto Ergena y Julio Mueller abogaron por la teora de que las almas
de los hombres existieron en un estado anterior y que algunos acontecimientos
en aquel primer estado explican la condicin en que actualmente se
encuentran estas almas. Orgenes considera que la existencia material
presente del hombre, con todas sus desigualdades e irregularidades fsicas y
morales, es un castigo por los pecados cometidos en una existencia anterior.
Scoto Ergena tambin sostiene que el pecado hizo su entrada en el mundo de
la humanidad en el estado pre-temporal, y que por tanto el hombre comenz
su carrera sobre la tierra siendo ya pecador. Y Julio Mueller adopta esta teora
para reconciliar la doctrina de la universalidad del pecado con la de la
culpabilidad individual. Segn l cada persona debi haber pecado
voluntariamente en aquella existencia anterior. Esta teora est expuesta a

varias objeciones. 1. Est absolutamente desprovista de base escritural o

filosfica, y est, cuando menos, en algunas de sus formas, fundada sobre el
dualismo de la materia y del espritu como se enseriaba en la filosofa pagana
convirtiendo en castigo para el alma su unin con el cuerpo.
2. Hace que el cuerpo verdaderamente sea algo accidental. El alma se
encontraba al principio sin el cuerpo, y luego posteriormente lo recibi. El
hombre estaba completo sin el cuerpo. Esto, en efecto, borra la distincin entre
el hombre y los ngeles.
238
3. Destruye la unidad de la raza humana porque acepta que las almas
individuales existieron mucho tiempo antes de que entraran en la vida
presente. No constituyen una raza.
4. No tiene apoyo en la conciencia del hombre. El hombre absolutamente
carece del sentido de una existencia previa; ni tampoco siente que el cuerpo
sea una prisin o lugar de castigo para el alma. De hecho, teme la separacin
del cuerpo y del alma como algo que no es natural. EL TRADUCIANISMO
Segn el traducianismo las almas de los hombres se propagan juntamente con
los cuerpos mediante la generacin, y por lo mismo los padres las transmiten a
sus hijos. En la Iglesia primitiva fueron traducianistas Tertuliano, Rufino,
Apolinar y Gregorio de Niza. A partir de los das de Lutero el traducianismo ha
sido el concepto dominante en la Iglesia Luterana. Entre los reformados lo
aceptaron H. B. Smith y Shedd. A. H. Strong tambin lo prefiere. 1. Argumentos
en favor del traducianismo. Varios argumentos se han presentado en favor de
esta teora. a. Se dice que favorece la presentacin escritural i. Que Dios
solamente sopl una vez en las narices del hombre el aliento de vida, y luego
dej al hombre la propagacin de su especie, Gen 1: 28; 2: 7. ii. Que la
creacin del alma de Eva estuvo incluida en la de Adn, puesto que se dice que
ella "es del hombre" (I Cor. 11: 8), y nada se dice acerca de la creacin de su
alma, Gen 2: 23. iii. Que Dios ces el trabajo de la creacin despus de haber
hecho al hombre, Gen 2: 2. iv. Que los descendientes, segn se dice, estaban
en los lomos de sus padres, Gen 46: 26; Heb. 7: 9, 10, Comprense tambin los
pasajes de Juan 3: 6; 1: 13; Rom. 1: 3; Hech. 17: 26. b. Est apoyada por la
analoga de la vida vegetal y animal en la que est asegurado el crecimiento
numrico no por un nmero continuo y creciente de creaciones inmediatas,
sino por medio de la natural derivacin de nuevos individuos procedentes de
un tronco paternal. Pero comprese el Sal. 104: 30.
239
c. Tambin procura apoyarse en la herencia de las peculiaridades mentales y
tendencias familiares que son a menudo tan notables como los rasgos fsicos,

los que no pueden explicarse ni por la educacin ni por el ejemplo, ya que se

hacen evidentes aun cuando los padres no hayan sobrevivido para educar a
sus hijos. d. Por ltimo, parece ofrecer la mejor base para la explicacin de la
depravacin moral y espiritual, que es asunto del alma ms bien que del
cuerpo. Es muy comn combinar con el traducianismo la teora realstica para
explicar el pecado original.
2. Objeciones al traducianismo. Varias objeciones pueden presentarse
apasionadamente en contra de esta teora. a. El traducianismo es contrario a
la doctrina filosfica de la simplicidad del alma. El alma es una sustancia
espiritual, pura, que no admite divisin. La propagacin del alma implicara, al
parecer, que el alma del nio de alguna manera se separa del alma de sus
padres. Todava ms, surge una pregunta muy difcil, De dnde viene el alma
del nio, del alma paterna o de la materna? O viene de los dos? Y si viene de
los dos, No resulta un compuesto? b. Para evitar estas dificultades el
traducianismo tiene que recurrir a una de estas tres teoras: i. Que el alma del
nio tiene una existencia previa, una clase de preexistencia. ii. Que el alma
est potencialmente presente en la simiente del hombre o de la mujer o de los
dos, lo cual ya es un materialismo. iii. Que el alma se produce, es decir, se
crea de algn modo, por medio de los padres, los que de esta manera resultan,
en un sentido creadores. c. La teora del traducianismo da por hecho que,
despus de la creacin original, Dios slo obra mediatamente. Despus de los
seis das de la creacin su obra creativa ces. La continuada creacin de almas,
dice Delitzsch, es inconsistente con la relacin de Dios para el mundo. Pero
todava puede preguntarse, Cmo queda entonces la doctrina de la
regeneracin la cual no se efecta por medio de causas secundarias? d. El
traducianismo generalmente se une a la teora del realismo, puesto que sta es
la nica manera en que puede explicar el pecado original. Haciendo esto
convierte en una posicin insostenible la afirmacin de la unidad
240
numrica de la sustancia de todas las almas humanas; y tambin falla en
darnos una respuesta satisfactoria a la pregunta: Por qu han de ser tenidos
los hombres por responsables nicamente del primer pecado de Adn, y no por
sus pecados posteriores, ni por los pecados de sus dems antepasados? e.
Finalmente, en la forma ya indicada conduce a insuperables dificultades en la
Cristologa. Si en Adn la naturaleza humana como un todo pec, y aquel
pecado fue por tanto el pecado actual de cada parte de aquella naturaleza
humana, entonces no puede escaparse a la conclusin de que la naturaleza
humana de Cristo tambin era pecaminosa y culpable puesto que haba ya
pecado en Adn. EL CREACIONISMO
Esta teora tiene por objeto afirmar que cada alma individual ha de ser
considerada como una creacin inmediata de Dios debiendo su origen a un

acto creativo directo, aunque el tiempo en que se ejecuta no puede precisarse

exactamente. Se supone que el alma al ser creada es pura, pero unida a un
cuerpo depravado. Esto no significa, necesariamente, que el alma sea creada
primero separada del cuerpo, y luego manchada al ser puesta en contacto con
el cuerpo, lo que sera tanto como aceptar que el pecado es una cosa fsica.
Significara sencillamente que el alma aunque formada por un acto creativo de
Dios, no obstante, est preformada en la vida psquica del feto, es decir, en la
vida de los padres y de esa manera adquiere su vida no sobre y fuera de, sino
bajo y en, aquella intrincada situacin pecaminosa con la que la humanidad,
como un todo, est cargada.100 1. Argumentos en favor del creacionismo. Las
consideraciones ms importantes en favor de esta teora son las siguientes : a.
Es ms consistente con las presentaciones dominantes de la Escritura que el
traducianismo. El relato original de la creacin seala a una distincin marcada
entre la creacin del cuerpo y la del alma. El cuerpo est tomado de la tierra en
tanto que el alma viene directamente de Dios. En toda la Biblia se conserva
esta distincin, en donde el alma y el cuerpo se presentan no solamente como
sustancias diferentes, sino tambin con diferentes orgenes. Ecl. 12: 7; Isa. 42:
5; Zac. 12: 1; Heb. 12: 9. Comprese Nmeros 16: 22. Sobre el pasaje de
Hebreos el mismo Delitzsch, aunque era traducianista,
100 Comprese Bavinck, Geref. Dogm.
II, pp. 630 y siguientes.
241
dice: "Difcilmente puede encontrarse un texto que d prueba ms clsica en
favor del creacionismo".101 b. Claramente es mucho ms consistente con la
naturaleza del alma humana que el traducianismo. Lo material y lo espiritual, y
por tanto, la naturaleza indivisible del alma humana, admitida generalmente
por todos los cristianos, est perfectamente reconocida por el creacionismo. La
teora traduciana, por otra parte, sostiene una derivacin de esencia que, como
se admite en general, implica necesariamente separacin y divisin de
esencia. c. Evita los tropiezos del traducianismo en la Cristologa y hace mayor
justicia a la presentacin Escritural de la persona de Cristo. Cristo fue
verdadero hombre, con una verdadera naturaleza humana, un cuerpo
verdadero y una alma racional; naci de una mujer, fue hecho semejante en
todo a nosotros, y no obstante, sin pecado. A diferencia de los otros hombres
no particip en la culpa y corrupcin de la transgresin de Adn. Esto fue
posible porque El no participa de la misma esencia numrica de los que
pecaron en Adn.
2. Objeciones al creacionismo. El creacionismo est expuesto a las siguientes
objeciones: a. La ms seria objecin ha sido formulada por Strong en las
siguientes palabras: "Esta teora, si consiente en que el alma, originalmente,
est poseda por tendencias depravadas, hace a Dios el autor directo del mal

moral; si sostiene que el alma ha sido creada pura, hace a Dios indirectamente,
el autor del mal moral, puesto que ensea que Dios pone esta alma pura en un
cuerpo que inevitablemente la corromper". Indudablemente esta es una
dificultad seria, y generalmente se considera como el argumento decisivo en
contra del creacionismo. Agustn ya haba llamado la atencin al hecho de que
el creacionismo debera procurar evitar este tropiezo. Pero debe tomarse en
cuenta que el creacionismo no considera, como lo hace el traducianismo, que
el pecado original sea completamente un asunto de la herencia. Los
descendientes de Adn son pecadores, no como resultado de haber sido
puestos en contacto con un cuerpo pecador, sino en virtud del hecho de que
Dios les imputa la desobediencia original de Adn. A eso se debe que Dios les
retire la justicia original, y que la corrupcin del pecado, naturalmente, se
desarrolle. b. El creacionismo considera a los padres terrenales como los que
engendran nicamente el cuerpo de su hijo, lo que ciertamente no es la parte
ms
101 Bibl. Psych., p. 137.
242
importante del nio, y por tanto, no explica las reapariciones de las tendencias
mentales y morales de los padres en los hijos. Todava ms, al tomar esta
posicin le atribuye a la bestia poderes ms nobles de propagacin que al
hombre, porque la bestia se multiplica segn su especie. La ltima
consideracin no tiene gran importancia. Y hasta donde tenga que ver con las
semejanzas mentales y morales de los padres y los hijos no necesariamente se
necesita aceptar que stas tan slo puedan explicarse sobre la base de la
herencia. Nuestro conocimiento del alma todava es demasiado imperfecto
para hablar con absoluta seguridad sobre este asunto. Pero esta semejanza
hallar su explicacin en parte en el ejemplo de los padres, en parte en la
influencia del cuerpo sobre el alma, y en parte en el hecho de que Dios no crea
todas las almas iguales sino que crea en cada caso particular un alma
adaptada al cuerpo con el que se unir, y adaptada tambin a las relaciones
complejas en las que tendr que ser introducida. c. El creacionismo no est en
armona con la relacin actual de Dios con el mundo y con su manera de
trabajar en l, puesto que ensea una actitud creativa directa de Dios, y de
este modo ignora el hecho de que Dios actualmente obra por medio de causas
secundarias y que suspendi su trabajo creativo. Esta no es una objecin muy
seria para los que no tienen un concepto desta del mundo. Es una suposicin
gratuita la de que Dios ha suspendido toda actividad creadora en el mundo.
CONCLUSIONES FINALES
1. Se necesita prudencia para hablar sobre este punto. Debe admitirse que los
argumentos de ambas partes estn perfectamente balanceados. Atendiendo a
esto no es de sorprender que Agustn encontrara difcil escoger entre las dos.
La Biblia no hace una afirmacin directa respecto al origen del alma del
hombre, salvo en el caso de Adn. Los pocos pasajes escriturales que se citan

como favorables a una y otra teora apenas si pueden considerarse definitivos

por cada parte. Y puesto que no tenemos una enseanza clara de la Escritura
sobre el punto de que tratamos, se necesita prudencia para tratarlo. No
debemos tratar de superar con nuestra sabidura lo que est escrito. Algunos
telogos son de opinin de que debe reconocerse que hay un elemento de
verdad en esas dos teoras.102 Dorner hasta sugiere la idea de
102 Comprese Smith, Chr. Theol., p.
169; Dabney Syst. and Polemic Theol., pp. 320 y siguientes; Martensen, Chr.
Dogm., p. 141; Bavinck, Geref. Dogm. II, p. 630; Raymond, Syst. Theol. II, pp.
35 y siguientes.
243
que cada una de las tres teoras discutidas presenta uno de los aspecto de la
verdad completa: "El traducianismo, la conciencia genrica; el
preexistencianismo, la conciencia personal o el inters de la personalidad
individual como un pensamiento divino aparte: el creacionismo, la conciencia
divina".103
2. Alguna forma de creacionismo merece la preferencia. Nos parece que el
creacionismo merece la preferencia, porque a. No encuentra la dificultad
filosfica insuperable con la que est cargado el traducianismo. b. Evita los
errores cristolgicos que envuelve el traducianismo; y c. Est ms en armona
con nuestra idea del pacto. Al mismo tiempo estamos convencidos de que la
actividad creadora de Dios al formar las almas humanas debe concebirse como
muy estrechamente relacionada con el proceso natural en la generacin de
nuevos individuos. El creacionismo no pretende ser capaz de despejar todas las
dificultades, pero al mismo tiempo sirve como una garanta en contra de los
errores siguientes. i. Que el alma es divisible. ii. Que todos los hombres son
numricamente de la misma sustancia. iii. Que Cristo tom aquella misma
naturaleza numrica que en Adn cay.104 CAPITULO 17: EL HOMBRE COMO
IMAGEN DE DIOS
CONCEPTOS HISTRICOS DE LA IMAGEN DE DIOS EN EL HOMBRE
Segn la Escritura el hombre fue creado a la imagen de Dios, y por tanto est
en relacin con Dios. Vestigios de esta verdad se encuentran hasta en la
literatura gentilicia. Pablo seal ante los atenienses que algunos de sus
poetas haban hablado del hombre como linaje de Dios, Hech. 17: 28. Los
Padres de la Iglesia primitiva estuvieron en completo acuerdo en que la imagen
de Dios en el hombre consiste principalmente en las caractersticas racionales
y morales del hombre, y en su capacidad para la santidad; pero algunos
estuvieron inclinados a incluir tambin las caractersticas fsicas. Ireneo y
Tertuliano trazaron una distincin entre la "imagen" y la "semejanza" de Dios,
encontrando
103 Syst. of Chr. Doct. II,

p. 94 104 Para ampliar el estudio sobre este asunto consltese especialmente

el sentido del Dr. Honig sobre Creatianisme en Traducianisme.
244
la primera en las caractersticas fsicas y la segunda en la naturaleza espiritual
del hombre. Sin embargo, Clemente de Alejandra y Orgenes rechazaron la
idea de cualquier analoga corporal y sostuvieron que la palabra "imagen"
denota las caractersticas del hombre como hombre, y la palabra "semejanza",
las cualidades que no son esenciales al hombre y que se pueden cultivar o
perder. Este concepto tambin se encuentra en Atanasio, Hilario, Ambrosio,
Agustn y Juan de Damasco. Segn Pelagio y sus seguidores la imagen consiste
nicamente en esto, en que el hombre fue dotado de razn, para que pudiera
conocer a Dios; con voluntad libre para que pudiera ser capaz de elegir y hacer
el bien; y con el poder necesario para gobernar la baja creacin. La distincin
ya hecha por algunos de los Padres de la Iglesia primitiva entre la imagen y la
semejanza de Dios fue seguida por los escolsticos, aunque no siempre la
expresaron en la misma forma. Concibieron la primera como que inclua los
poderes intelectuales de la razn y la libertad, y a la segunda como que
consista en la justicia original. A esto se aadi otro punto de diferencia, es
decir, la que hay entre la imagen de Dios como un don natural para el hombre,
algo que pertenece a la verdadera naturaleza del hombre como hombre, y la
semejanza de Dios, o la justicia original como un don sobrenatural que sirve
como freno a la baja naturaleza del hombre. Hubo diferencia de opinin en
cuanto a que si el hombre haba sido dotado con esta justicia original al
momento de ser creado, o si la recibi posteriormente como una recompensa
por la obediencia temporal. Esta justicia original capa-citaba al hombre para
merecer la vida eterna. Los reformadores rechazaron la diferencia entre la
imagen y la semejanza, y consideraron que la justicia original estaba incluida
en la imagen de Dios y que perteneca a la verdadera naturaleza del hombre
en su condicin original. Sin embargo, hubo diferencia de opinin entre Lutero
y Calvino. El primero no reconoci la imagen de Dios en ninguno de los dones
naturales del hombre, tales como sus potencias racionales y morales, sino
exclusivamente en la justicia original, y por tanto la consider enteramente
perdida por causa del pecado. Por otra parte, Calvino, despus de afirmar que
la imagen de Dios se extiende a todo aquello en lo que la naturaleza del
hombre sobrepasa a la de todas las otras especies de animales, se expres
como sigue: "Consecuentemente, por este trmino ( `imagen de Dios) se
denota la integridad con la que Adn fue dotado cuando su intelecto era lcido,
cuando sus afectos estaban subordinados a la razn, cuando todos sus
sentidos estaban debidamente regulados, y cuando verdaderamente Adn
adscriba toda su excelencia a los admirables dones de su Creador. Y aunque el
principal asiento de la imagen divina estaba en la mente y en el corazn, o en
el alma y sus potencias, no haba parte, ni siquiera del cuerpo, en la que no
brillaran algunos rayos de gloria".105 El trmino, imagen de Dios, incluye tanto

los dones naturales como aquellas cualidades espirituales designadas como

justicia original, es decir el verdadero conocimiento, la justicia y la
105 Institutos 1, 15: 3.
245
santidad. Toda la imagen qued viciada por el pecado, pero solamente aquellas
cualidades espirituales quedaron completamente perdidas. Los socinianos y
algunos de los primitivos arminianos ensearon que la imagen de Dios
consista nicamente en el dominio del hombre sobre la baja creacin.
Schleiermacher rechaz la idea de que un estado original de integridad, y de
justicia original, tuviera que ser una doctrina necesaria. Puesto que, siendo
como l lo ve, que la perfeccin moral o la justicia y la santidad pueden ser
nicamente el resultado del desarrollo, considera que es una contradiccin de
trminos hablar del hombre como creado en un estado de justicia y santidad.
De aqu que la imagen de Dios en el hombre puede consistir en una cierta
receptividad de lo divino, una capacidad para responder al ideal divino y para
crecer a la semejanza de Dios. Los telogos modernos del tipo de Martensen y
Kaftan estn perfectamente de acuerdo con esta idea. LOS DATOS DE LA
ESCRITURA RESPECTO A LA IMAGEN DE DIOS EN EL HOMBRE
Las enseanzas de la Biblia respecto a la imagen de Dios en el hombre
fundamentan las siguientes afirmaciones. 1. Las palabras "imagen" y
"semejanza" se usan como sinnimos e indistintamente, y por tanto no se
refieren a dos cosas diferentes. En Gen 1:26 se usaron ambas palabras pero en
el versculo 27 se usa solamente la primera. Se consider evidentemente que
esto era suficiente para expresar la idea completa. En Gen 5: 1 ocurre nada
ms la palabra "semejan usan ambos trminos otra vez. Gen 9: 6 contiene
solamente la palabra "imagen" como una expresin completa de la idea.
Llegando al Nuevo Testamento encontramos que se usan "imagen" y "gloria"
de la manera siguiente: en I Cor. 11:7 "imagen" y "gloria", en Col. 3: 10 nada
ms "imagen", y en Santiago 3: 9 nada ms "semejanza". Esto da la evidencia
de que ambos trminos se usan indistintamente en la Santa Escritura. La
implicacin natural de esto es que el hombre fue creado tambin a la
semejanza de Dios y que dicha semejanza no fue algo con lo que se le dotara
posteriormente. La opinin corriente es que la palabra "semejanza" fue
aadida a "imagen" para expresar la idea de que la imagen fue
extraordinariamente parecida, una imagen perfecta. La idea es que mediante
la creacin lo que era arquetpico en Dios se convirti en copia en el hombre.
Dios fue el original de donde se sac la copia que es el hombre. Por
consiguiente, esto significa que el hombre no solamente lleva la imagen de
Dios, sino que es su verdadera imagen. Esto se afirma con toda claridad en I
Cor. 11:7 pero tambin se puede decir que
246

lleva la imagen de Dios, comprese I Cor. 15: 49. Algunos han considerado que
tiene mucha importancia el cambio de las preposiciones en Gen 1: 27, que
segn el sentido original del hebreo se entienden "a nuestra imagen" y "segn
nuestra semejanza". Bohl hasta basa en ello la idea de que somos creados a la
imagen, como la indicacin de un medio ambiente; pero esto es enteramente
infundado. Mientras el significado principal de la preposicin hebrea be
(traducida aqu "a") es indudablemente "a" tambin puede significar lo mismo
que la preposicin le (que se traduce aqu "segn"), y evidentemente aqu
tiene ese significado. Ntese que se nos dice que somos renovados "conforme
a la imagen" de Dios que es lo mismo que segn la imagen, Col. 3: 10; y
tambin que las preposiciones usadas en Gen 1: 26 estn colocadas a la
inversa en Gen 5: 3.
2. La imagen de Dios segn la cual fue creado el hombre incluye en verdad lo
que, generalmente, ha dado en llamarse "justicia original", o ms
definidamente conocimiento verdadero, justicia y santidad. Se nos dice que
Dios hizo al hombre nto indica de manera muy precisa la naturaleza de la
condicin original del hombre en donde habla del hombre que ha sido renovado
en Cristo, es decir, que se le ha hecho volver a su condicin original. La
condicin a la que el hombre queda restaurado en Cristo claramente se ve que
no es una de neutralidad, ni buena ni mala, en la que la voluntad guarda un
estado de perfecto equilibrio; sino uno de verdadero conocimiento, Col. 3: 10,
justicia y santidad, Ef. 4: 24. Estos tres elementos constituyen la justicia
original, la que fue perdida por el pecado; pero que se reconquista en Cristo.
Puede llamarse la imagen moral de Dios, o simplemente la imagen de Dios en
el ms restringido sentido de la palabra. La creacin del hombre segn esta
imagen moral implica que la condicin original del hombre era una de efectiva
santidad, y no un estado de inocencia o de neutralidad moral.
3. Pero la imagen de Dios no debe limitarse al conocimiento, justicia y santidad
originales que se perdieron por causa del pecado, sino que tambin incluye
elementos que pertenecieron a la esencia natural del hombre. Son elementos
que pertenecen al hombre como hombre, tales como el poder intelectual, los
afectos naturales y la libertad moral. El hombre creado a la imagen de Dios
tiene una naturaleza racional y moral que no se perdi con el pecado y de la
cual no puede desprenderse a menos que deje de ser hombre. Esta parte de la
imagen de Dios indudablemente ha sido viciada por el pecado, pero todava
permanece en el hombre aun despus de su cada en el pecado. Ntese que al
hombre aun despus de la
247
cada, a despecho de su condicin espiritual, todava se le considera como la
imagen de Dios, Gen 9: 6; I Cor. 11: 7; Sant. 3: 9. El crimen de asesinato debe
su enormidad al hecho de que es un ataque contra la imagen de Dios. En vista

de estos pasajes de la Biblia es infundado decir que el hombre ha perdido

completamente la imagen de Dios.
4. Otro elemento que se acostumbra incluir en lo que llamamos imagen de Dios
es la espiritualidad. Dios es espritu, y no es sino natural esperar que el
elemento de la espiritualidad tambin tenga expresin en el hombre como
imagen de Dios. Y que esto es as, ya queda indicado en el relato de la creacin
del hombre. Dios "sopl en la nariz del hombre el aliento de vida; y el hombre
fue un ser viviente". Gen 2: 7. El "aliento de vida" es el principio de la vida del
hombre y "el alma viviente" es el mero ser del hombre. El alma est unida con
el cuerpo y adaptada a ste; pero puede, si es necesario, existir tambin sin el
cuerpo. En vista de esto podemos hablar del hombre como de un ser espiritual,
y tambin en ese sentido, imagen de Dios. En relacin con esto puede surgir la
pregunta respecto a que si el cuerpo del hombre constituye tambin una parte
de la imagen. Y no parece sino que la pregunta tiene que contestarse en
sentido afirmativo. La Biblia dice que el hombre no solamente el alma del
hombre fue creado a la imagen de Dios, y el hombre "alma viviente", no est
completo sin el cuerpo. Adems, la Biblia dice que un asesinato es la
destruccin del cuerpo, Mat. 10: 28, y tambin la destruccin de la imagen de
Dios en el hombre, Gen 9: 6. No necesariamente ve la imagen en la sustancia
material del cuerpo; ms bien se encuentra en el cuerpo como el instrumento
adecuado para la expresin propia del alma. Hasta el cuerpo est destinado a
convertirse finalmente en un cuerpo espiritual, es decir un cuerpo que estar.
completamente controlado por el espritu, un instrumento perfecto del alma.
5. Un elemento ms de la imagen de Dios es la inmortalidad. La Biblia dice que
slo Dios tiene inmortalidad, I Tim. 6: 16, y esto parece excluir la idea de la
inmortalidad humana. Pero es del todo evidente, segn se desprende de la
Escritura, que tambin el hombre es inmortal en algn sentido de la palabra. El
significado del pasaje es que Dios solamente es el que tiene inmortalidad como
cualidad esencial, la tiene en El y por El mismo, en tanto que la inmortalidad
del hombre es un don que recibe de Dios. El hombre fue creado inmortal, no
meramente en el sentido de que su alma estaba dotada con una existencia
interminable, sino tambin en el sentido de que no llevaba en s mismo la
semilla de la muerte fsica, y en su condicin original
248
no estuvo sujeto a la ley de la muerte. La muerte se pronunci como un castigo
por causa del pecado, Gn. 2: 17; y que esto incluy la muerte fsica del cuerpo
se hace manifiesto en Gn. 3: 19. Pablo nos dice que por el pecado entr la
muerte en el mundo, Rom. 5: 12; I Cor. 15: 20, 21; y que la muerte debe
considerarse como la paga del pecado, Rom. 6: 23.

6. Hay considerable diferencia de opinin en cuanto a que la imagen de Dios

incluya tambin el dominio del hombre sobre la baja creacin. Esto no debe
sorprendernos si atendemos al hecho de que la Escritura no se expresa con
claridad sobre este punto. Algunos consideran el dominio de que tratamos
simplemente como un oficio conferido al hombre, y no como una parte de la
imagen. Pero ntese que Dios menciona la creacin del hombre a la imagen
divina y su dominio sobre la baja creacin en un mismo momento, Gn. 1: 26.
Este dominio es serial de la gloria y el honor con que el hombre est coronado,
Sal. 8: 5, 6.
EL HOMBRE COMO LA IMAGEN DE DIOS
Segn la Biblia la esencia del hombre consiste en esto, en que es la imagen de
Dios. Por ser eso se le distingue de todas las otras criaturas y conserva
supremaca como cabeza y corona de toda la creacin. La Biblia afirma que el
hombre fue creado a la imagen y conforme a la semejanza de Dios, Gn. 1: 26,
27; 9: 6; Sant. 3: 9; y habla del hombre como que es y como que lleva la
imagen de Dios, I Cor. 11: 7; 15: 49. Los trminos "imagen" y "semejanza" se
han considerado diferentes en varios sentidos. Algunos eran de opinin que
"imagen" tena referencia al cuerpo, y "semejanza", al alma. Agustn sostuvo
que la primera se refera al intelecto, y la ltima, a las facultades morales del
alma. Bellarmino consider que "imagen" era la designacin de los dones
naturales del hombre, y "semejanza" era una descripcin de todo lo que
sobrenaturalmente se aadi al hombre. Todava hubo otros que afirmaban que
la "imagen" denotaba lo innato, y "semejanza", la conformidad a Dios,
adquirida. Sin embargo, parece mucho ms probable, como ya lo dejamos
dicho arriba, que ambas palabras expresan la misma idea, y que "semejanza"
es nicamente una adicin aclaratoria para designar la imagen como muy
parecida o muy semejante. La idea expresada por las dos palabras es que se
trata de la verdadera imagen de Dios. La doctrina de la imagen de Dios en el
hombre es de la mayor importancia en teologa, porque esa imagen es la
expresin de lo que es ms distintivo en el hombre y en su relacin con Dios. El
hecho de que el hombre es la imagen de Dios lo distingue del animal y de
cualquiera otra criatura. Hasta donde podemos saber por medio de la Escritura,
ni siquiera los ngeles alcanzan el honor que alcanz el hombre, aunque a
veces se les representa como si lo tuvieran. Calvino
249
va bastante lejos al decir que "no se puede negar que los ngeles tambin
fueron creados a la semejanza de Dios, puesto que, como Cristo lo declara
(Mat. 22: 30), nuestra ms alta perfeccin consistir en ser como ellos".106
Pero al hacer esta afirmacin el gran reformador no consider debidamente el
punto de comparacin con la declaracin de Jess. En muchos casos la
suposicin de que los ngeles fueron creados tambin a la imagen de Dios

resulta de un concepto de la imagen que la limita a nuestras cualidades

morales e intelectuales. Pero la imagen tambin incluye el cuerpo del hombre y
su dominio sobre la baja creacin. Los ngeles nunca estn representados
como amos de la creacin, sino como espritus ministradores enviados para
servicio de aquellos que son herederos de la salvacin. Los siguientes son los
ms importantes conceptos de la imagen de Dios en el hombre. LA IDEA
REFORMADA
Las Iglesias Reformadas siguiendo los pasos de Calvino, tuvieron un concepto
mucho ms comprensivo de la imagen de Dios que los luteranos o los catlicos
romanos. Pero tampoco los Reformados estn de acuerdo en cuanto a su
contenido exacto. Dabney, por ejemplo, sostiene que la imagen de Dios no
consiste en algo absolutamente esencial a la naturaleza del hombre, sino
nicamente en algunos accidentes,107 porque de no ser as, la prdida de ella
habra producido la destruccin de la naturaleza humana. McPherson, por otra
parte, afirma que pertenece a la naturaleza esencial del hombre, y dice que "la
teologa protestante se habra evitado mucha confusin y muchas sutilezas
doctrinales, innecesarias e inconvenientes, si no se hubiera sobrecargado con
la idea de que estaba obligada a definir el pecado como la prdida de la
imagen, o de algo que le perteneca a la imagen. Si la imagen se hubiera
perdido, el hombre habra dejado de ser hombre".108 Luego, pues, los dos
anteriores autores parecen quedar en desesperante contradiccin. Hay otras
diferencias que tambin se han hecho evidentes en la teologa Reformada.
Algunos quisieran limitar la imagen a las cualidades morales de justicia y
santidad con las que el hombre fue creado, en tanto que otros quisieran incluir
toda la naturaleza moral y racional del hombre, y todava otros quisieran aadir
el cuerpo. Calvino encuentra que la imagen consiste especialmente en aquella
integridad original de la naturaleza del hombre perdida por causa del pecado,
la cual se revela en el verdadero conocimiento, justicia y santidad. Al mismo
tiempo aade, adems, "que la imagen de Dios se extiende a todo aquello en
lo que la naturaleza del hombre sobrepasa a la de todas las otras especies de
animales".109 Este amplio concepto de
106 Institutes I, 15.3. 107 Syst. and Polem. Theol. p. 293. 108 Chr. Dogm., p.
203. 109 Institutes I, 15.308.
250
la imagen de Dios se hizo dominante en la teologa Reformada. Witsius dice as:
"La imagen de Dios consisti untecendenter, en la naturaleza espiritual e
inmortal del hombre; formaliter, en su santidad; consequenter, en su
dominio".110 Una opinin parecida est expresada por Turretin.111 En
resumen, puede decirse que la imagen consiste: 1. En el alma o espritu del
hombre, es decir, en las cualidades de simplicidad, espiritualidad, invisibilidad
e inmortalidad.

2. En las potencias o facultades fsicas del hombre como un ser racional y

moral, es decir, el intelecto y la voluntad con todas sus funciones.
3. En la integridad intelectual y moral de la naturaleza del hombre, la que se
revela en el verdadero conocimiento, justicia y santidad, Ef. 4: 24; Col. 3: 10.
4. En el cuerpo, no como sustancia material, sino como el rgano adecuado del
alma, y que participa de su inmortalidad, y como el instrumento por medio del
cual el hombre ejerce dominio sobre la baja creacin.
5. En el dominio del hombre sobre la tierra. Contradiciendo a los socinianos,
algunos eruditos Reformados fueron demasiado lejos en la direccin opuesta
cuando consideraron este dominio como algo que no perteneca para nada a la
imagen, sino que era el resultado de una disposicin especial de Dios. En
relacin con la pregunta de si la imagen de Dios pertenece a la verdadera
esencia humana la teologa Reformada no vacila en decir que ella constituye la
esencia del hombre. Sin embargo, esta misma teologa distingue entre aquellos
elementos de la imagen de Dios que el hombre no puede perder sin dejar de
ser hombre, y que consisten en las cualidades y potencias esenciales del alma
humana; y aquellos elementos que el hombre puede perder y seguir siendo
hombre todava, es decir, las buenas cualidades ticas del alma y sus
facultades. La imagen de Dios en este sentido limitado es idntica con la que
se llama justicia original. Es la perfeccin moral de la imagen que poda
perderse y que se perdi por causa del pecado.
110 On The Covenants, 1.2.11. 111
Opera, De Creatione, Quaestio X.
251
LA IDEA LUTERANA
El concepto luterano dominante de la imagen de Dios difiere naturalmente del
Reformado. Lutero mismo algunas veces habl como si tuviera de la imagen un
amplio concepto, pero en realidad tena de ella una idea limitada.112 Aunque
durante el Siglo XVII hubo algunos telogos luteranos, y los hay todava, que
tienen un amplio concepto de la imagen de Dios, la gran mayora de ellos la
limitan a las cualidades espirituales con que el hombre fue dotado
originalmente, es decir, lo que se llama la justicia original. Al hacerlo as no
reconocen suficientemente la naturaleza esencial del hombre como distinta de
la de los ngeles por una parte, y de la de los animales por otra. En la posesin
de esta imagen los hombres son como los ngeles, que todava la poseen y en
comparacin con lo que los dos tienen en comn, su diferencia es de poca
importancia. El hombre perdi la imagen de Dios completamente por causa del
pecado, y lo que ahora lo distingue de los animales tiene muy poca
significacin religiosa o teolgica. La gran diferencia entre los hombres y los

ngeles est en la imagen de Dios, y sta, el hombre la ha perdido por

completo. En vista de esto tambin parece completamente natural que los
luteranos adoptaran el traducianismo y que por eso enseen que el alma del
hombre se origina como la de los animales, es decir, mediante la procreacin.
Esto tambin explica el hecho de que con dificultad reconozcan la unidad moral
de la raza humana, pero que s insistan, tenazmente, en que tiene unidad
fsica, y en la propagacin slo en forma fsica del pecado. Barth se acerca ms
a la posicin luterana que a la Reformada cuando busca la imagen de Dios en
"un punto de contacto" entre Dios y el hombre, una determinada conformidad
con Dios, y luego dice que sta no solamente qued arruinada sino tambin
aniquilada por causa del pecado.113 LA IDEA CATOLICORROMANA
Los catlicos romanos no estn de acuerdo en su idea de la imagen de Dios.
Aqu nos limitamos a consignar la idea que ms prevalece entre ellos.
Sostienen que Dios, en la creacin, dot al hombre con ciertos dones naturales,
tales como la espiritualidad del alma, la libertad de la voluntad y la
inmortalidad del cuerpo. La espiritualidad, la libertad y la inmortalidad son
dones naturales, y como tales constituyen la imagen natural de Dios. Adems,
Dios "adapt" (ajust) los poderes naturales del hombre entre s, colocando al-Ms bajo en la debida subordinacin al ms alto. La armona establecida de
este modo se llama justicia justicia natural. Pero an as permanece en el
hombre una tendencia natural
112
Koestlin, The Theology of Luther II, pp. 339-342. 113 The Doctrine of the Word
of God, p. 273.
252
de los bajos apetitos y pasiones que se revelan en contra de la autoridad de los
ms altos poderes de la razn y de la conciencia. Esta tendencia, llamada
concupiscencia, en s misma no es pecado, pero se convierte en pecado
cuando se le consiente con la voluntad, y se convierte en accin voluntaria.
Para que el hombre pudiera frenar su baja naturaleza, Dios aadi a los dona
naturalia determinados dona supernaturalia. Estos incluyen el donum
superadditum de la justicia original (la sobrenatural semejanza a Dios), la cual
le fue aadida como regalo extrao a la esencia del hombre, sea que haya sido
inmediatamente al tiempo de la creacin, o en algn momento posterior, como
recompensa del uso adecuado de los poderes naturales. Estos dones
sobrenaturales incluyendo el donum superadditum de la justicia original se
perdieron por causa del pecado; pero su prdida no desbarat la naturaleza
esencial del hombre. OTRAS IDEAS DE LA IMAGEN DE DIOS
Segn los socinanos y algunos de los primitivos arminanos la imagen de Dios
consiste en el dominio del hombre sobre la baja creacin y en esto solamente.
Los rebautizadores (anabaptistas) sostuvieron que el primer hombre, como una
criatura finita y terrenal, todava no era la imagen de Dios; pero que poda

llegar a serlo nicamente por medio de la regeneracin. Los pelagianos, la

mayor parte de los arminianos y los racionalistas, todos con poca diferencia,
encuentran la imagen de Dios nicamente en la libre personalidad del hombre,
en su carcter racional, en su disposicin tica religiosa; y su destino, en vivir
en comunin con Dios.
LA CONDICIN ORIGINAL DEL HOMBRE COMO LA IMAGEN DE DIOS.
Hay una relacin muy estrecha entre la imagen de Dios y el estado original del
hombre, y por tanto, los dos, generalmente, se consideran juntos. Una vez ms
tendremos que distinguir entre los diferentes conceptos histricos respecto a la
condicin original del hombre. EL CONCEPTO PROTESTANTE
Los protestantes ensean que el hombre fue creado en un estado de relativa
perfeccin, un estado de justicia y santidad. Esto no quiere decir que ya
hubiera alcanzado el ms alto estado de excelencia de que era susceptible.
Generalmente se considera que estaba destinado a llegar a un alto grado de
perfeccin en el camino de la obediencia. Era como un
253
nio perfecto en sus miembros; pero no en su desarrollo. Su condicin
preliminar y temporal podra conducirlo a mayor perfeccin y gloria, o terminar
en cada. Estaba, por naturaleza, dotado con aquella justicia original que es la
gloria culminante de la imagen de Dios, y viva consecuentemente en un
estado de positiva santidad. La prdida de esa justicia signific la prdida de
algo que corresponda a la verdadera naturaleza del hombre en su estado
ideal. El hombre podra perderla y seguir siendo hombre pero no podra
perderla y seguir siendo hombre en el sentido ideal. En otras palabras, su
prdida realmente significara la deteriorizacin y ruina de la naturaleza
humana. Adems, el hombre fue creado inmortal. Esto no solamente se aplica
al alma, sino a la persona humana completa; y, por tanto, no significa
nicamente que el alma estuviera destinada a tener una existencia continua.
Tampoco significa que el hombre fuera levantado sobre la posibilidad de
convertirse en presa de la muerte; esto solamente puede afirmarse respecto de
los ngeles y los santos en el cielo. Sin embargo, lo que significa es que el
hombre, tal como fue creado por Dios, no llevaba en l las semillas de la
muerte y no hubiera tenido necesariamente que morir en virtud de la
constitucin original de su naturaleza. Aunque la posibilidad de convertirse en
vctima de la muerte no estaba excluida, no quedaba sujeto a la muerte en
tanto que no pecara. Debe conservarse en mente que la inmortalidad original
del hombre no era algo puramente negativo y fsico, sino tambin positivo y
espiritual. Significa vida en comunin con Dios con el goce del favor del
Altsimo. Esta es la idea fundamental de la vida en la Escritura, precisamente
como en la de la muerte es fundamental la separacin de Dios y la

condenacin bajo su ira. La prdida espiritual equivale a muerte que tambin

se convierte en muerte fsica.114 EL CONCEPTO CATOLICORROMANO
Naturalmente, los catlicos romanos tienen un concepto algo diferente
respecto a la condicin original del hombre. Segn ellos la justicia original no
perteneci a la naturaleza humana en su integridad, sino que fue algo que se
le aadi de manera sobrenatural. En virtud de su creacin el hombre fue
dotado sencillamente con todos los poderes y facultades propias de la
naturaleza humana como tal, y por medio de la justicia naturales estos poderes
se adaptaron perfectamente el uno al otro. El hombre estaba sin pecado y viva
en un estado de perfecta inocencia. Sin embargo, la mera naturaleza de las
cosas manifestaba una tendencia natural de los bajos apetitos y pasiones a
rebelarse en contra de los poderes superiores de la razn y de la conciencia.
Esta tendencia llamada concupiscencia, no era en s mismo pecado, pero poda
fcilmente convertirse en la ocasin y el combustible para el
114 Comprese especialmente la obra
de Kennedy, St. Paul's Conceptions of the Last Things. Cap. III.
254
pecado. (Comprense Rom. 7:8; Col. 3: 5; I Tes. 4: 5). As pues, el hombre tal
como fue originalmente constituido estaba desposedo, por naturaleza, de
verdadera santidad. Pero tambin estaba sin pecado, aunque cargado con una
tendencia que fcilmente poda resultar en pecado. Pero ahora Dios aadi a la
esencia natural del hombre el don sobrenatural de la justicia original, por
medio de la cual qued capacitado para dominar debidamente sus bajas
tendencias y deseos. Cuando el hombre cay perdi aquella justicia original;
pero permaneci intacta en l la esencia original de la naturaleza humana. El
hombre material es ahora exactamente lo que Adn fue antes de que recibiera
el don de la justicia original, aunque tiene ahora una tendencia mucho ms
fuerte hacia el mal. IDEAS RACIONALES
Los pelagianos, los socinianos, los arminianos, los racionalistas y los
evolucionistas, todos descartan por completo la idea de un estado primitivo de
santidad. Los primeros cuatro estn de acuerdo en que el hombre fue creado
en un estado de inocencia, de neutralidad moral y religiosa; pero que fue
capacitado con una voluntad libre, de manera que pudiera volverse en una u
otra direccin. Los evolucionistas afirman que el hombre comenz su carrera
en un estado de barbarie, en la que apenas se diferenciaba del bruto. Los
racionalistas de todas clases creen que una justicia y una santidad
inherentemente creadas son una contradiccin de trminos. El hombre
determina su carcter por medio de su propia y libre eleccin, y la santidad
nicamente puede resultar de una lucha victoriosa en contra del mal. Por lo
tanto, se desprende de la naturaleza del caso que Adn no habra podido ser

creado en un estado de santidad. Adems, los pelagianos, los socinianos y los

racionalistas sostienen que el hombre fue creado mortal. La muerte no fue el
resultado de la entrada del pecado en el mundo, sino que fue simplemente el
fin natural del hombre tal como estaba constituida su naturaleza. Adn habra
muerto de cualquiera manera en virtud de la esencia original de su naturaleza.
PREGUNTAS PARA AMPLIAR EL ESTUDIO
1. Cul es la distincin precisa que hace Delitzsch entre el alma y el espritu
del hombre? 2. Cmo hace uso Heard del concepto tripartita del hombre en la
interpretacin del pecado original, de la conversin y de la santificacin? 3.
Cmo se explica el hecho de que los luteranos sigan siendo traducianistas y
los Reformados creacionistas?
255
4. Cmo se contesta la objecin de que el creacionismo prcticamente
destruye la unidad de la raza humana? 5. Qu objeciones hay en contra del
realismo con su hiptesis de la unidad numrica de la naturaleza humana? 6.
Qu crtica opondra usted a la idea de Dorner, de que las teoras del
preexistencianismo, traducianismo y creacionismo son simplemente tres
aspectos diferentes de la verdad completa respecto al origen del alma? 7.
Cmo distinguen los catlico romanos, generalmente, entre la "imagen" y la
"semejanza" de Dios? 8. Creen los catlico romanos que el hombre perdi su
justicia o justicia natural por causa de la cada, o no? 9. Cmo explican los
luteranos que restringen la imagen de Dios a la justicia original del hombre los
pasajes de Gn. 9: 6 y Santiago 3: 9?
LITERATURA PARA CONSULTA
1. Bavinck, Geref. Dogm. II, pp. 566.635 2. Dahney, Syst. and Polem. Theol., pp.
292.302 3. Dorner, Syst. of Chr. Doct. II, pp. 68.96; Schmidt, Doct. Theol. of the
Ev. Luth. Church, pp. 225.238; 4. Hodge, Syst. Theol. II, pp. 42.116; 5. Kuyper,
Dict. Dogm., De Creaturis C. 3.131; 6. Litton, Introd. to Dogm. Theol., pp.
107.122 7. Martensen, Chr. Dogm., pp. 136.148: 8. Pieper, Chr. Dogm. I, pp.
617.630; 9. Pope, Chr. Theol. I, pp. 421-436; 10. pp. Raymond, Syst. Theol. II,
pp. 7.49; 11. Shedd, Dogm. Theol. II, pp. 4.114; 12. Valentine, Chr. Theol. I, pp.
383.415; 13. Vos, Geref. Dogm. II, pp. 1.21; 14. Wilmers, Handbook of the Chr.
Rel., PP. 219.233;
TS. BERKHOF.
CAPITULO 64: EL ESTADO INTERMEDIO
EL CONCEPTO BBLICO ACERCA DEL ESTADO INTERMEDIO LOS CREYENTES
ENTRE LA MUERTE Y LA RESURRECCIN SEGN LA EXPLICACIN BBLICA La
posicin acostumbrada por las iglesias Reformadas es que las almas de los

creyentes inmediatamente despus de la muerte entran a las glorias del cielo.

En respuesta a la
Heidelberg llevada a Cristo, su cabeza; sino tambin este mi cuerpo, ser
levantado por el poder de Cristo, se unir de nuevo con mi alga y ser hecho
semejante al glorioso cuerpo de 378 La Confesin de Westminster habla en el
mismo espritu, cuando dice que, en la
cielos, en donde contemplan la faz de Dios en luz y gloria, esperando la
completa redencin 379. De manera semejante, declara la Segunda Confesin
Helvtica: 380. Este concepto parecera encontrar amplia justificacin en la
Biblia, y es bueno tomar nota de esto, puesto que durante el ltimo cuarto de
siglo algunos telogos Reformados han tomado la posicin de que los
creyentes cuando se separa del cuerpo, entran a la presencia de
Luc. 23:43. Y estar con Cristo es tambin estar en el cielo. A la luz de II Cor.
12:3,4
casa terrestre de nuestra habitacin se deshiciere, tenemos de Dios un edificio,
una casa no Cor. 5:1. Y el escritor de hebreos alegra el
378 Preg. 57 379 Cap. XXXII, I. 380 XXVI
860
12:23: Que el estado futuro de los creyentes despus de la muerte, es mucho
ms preferible al presente, se descubre claramente en la afirmacin de Pablo,
en II Cor. 5:8 y Fil. 1:23, ya citado arriba. Es un estado en que los creyentes
estn en verdad viva y plenamente consciente, Luc. 16.19-31; I Tes. 5:10; un
estado de descanso y de bendicin interminable, Apoc. 14:13. LA EXPLICACIN
BBLICA ACERCA DEL ESTADO DE LOS MALVADOS ENTRE LA MUERTE Y LA
RESURRECCIN l infierno, en donde permanece atormentada y envuelta en
densas tinieblas, reservada para el
almas separadas de sus cuerpos, las Escrituras no reconocen ningn ot 381. Y
la Segunda
los incrdulos son arrojados de inmediato al infierno, de donde no hay regreso
posible para los malvados mediante ninguna clase de oficios de aquell 382. La
Biblia arroja muy poca luz directa sobre este asunto. El nico pasaje que
realmente puede venir aqu a consideracin es el de la parbola del rico y
Lzaro en Luc. 16, en donde hades denota infierno, el lugar del tormento
eterno. El rico se encuentra aqu en el lugar del tormento; su condicin estaba
determinada para siempre; era consciente de su miserable situacin, procur
buscar consuelo a la pena que sufra, y deseaba que sus hermanos fueran
advertidos para que pudieran evitar una condenacin semejante. Adems de
esta prueba directa hay tambin una inferencia. Si el justo entra a su estado

eterno de inmediato, la presuposicin es que tambin esto es cierto del

malvado. Dejemos fuera de consideracin en este lugar un par de pasajes que
son de interpretacin dudosa, es decir, I Ped. 3:19; II Ped. 2:9. LA DOCTRINA
DEL ESTADO INTERMEDIO EN LA HISTORIA En los aos primersimos de la
Iglesia Cristina se pens muy poco de un estado intermedio. La idea de que
Jess regresara pronto como juez hizo que el intervalo pareciera de poca
importancia. El problema del estado intermedio surgi cuando se hizo
manifiesto que Jess no regresara de inmediato. El problema real que
mortificaba a los Padres Primitivos, era
381 Cap. XXXII 382 Cap. XXVI
861
cmo reconciliar el juicio individual y la retribucin a la hora de la muerte con
el juicio general y la retribucin despus de la resurreccin. Atribuir demasiada
importancia al primero parecera como que se despojara al otro de
importancia, y viceversa. No hubo unanimidad entre los Padres de la Iglesia
Primitiva, sino que la mayora de ellos procur resolver la dificultad dando por
concedido un estado intermedio diferente entre la
se aceptaba ampliamente era que en un hades subterrneo el justo gozaba
cierta medida de recompensa no igual a la de su futuro cielo, y de que all
mismo el malvado sufra un cierto grado de castigo no igual al de su futuro
infierno. El estado intermedio quedaba reducido de
sostenido aunque con algunas variaciones, por hombres tales como Justino
Mrtir, Ireneo, Tertuliano, Novaciano, Orgenes, Gregorio de Niza, Ambrosio y
Agustn. En la escuela alejandrina la idea del estado intermedio pas a
entenderse como una purificacin gradual del alma. Y esto con el correr del
tiempo prepar el camino para la doctrina catlico romana del purgatorio.
Hubo, sin embargo, algunos que favorecieron la idea de que en la muerte las
almas de los justos inmediatamente entran al cielo, es decir. Gregorio
Nacianceno, Eusebio y Gregorio el Grande. En la Edad Media la doctrina del
Estado Intermedio se conserv, y en relacin con ella la iglesia catlico romana
desarroll la doctrina del purgatorio. La opinin dominante era que el infierno
reciba de inmediato las almas de los malvados, pero que slo las de los justos
que estaban libres de toda mancha del pecado eran admitidas de inmediato a
la bienaventuranza del cielo, para gozar la visio Dei. Los mrtires se
reconocan, generalmente, entre los pocos favorecidos. Aquellos que estaban
necesitando una purificacin ms amplia quedaban, segn la opinin
dominante, detenidos en el purgatorio por un tiempo ms o menos largo,
segn lo requiera el grado de pecado que les quedaba, y eran purgados all del
pecado mediante un fuego purificador. Otra idea, que tambin se desarroll en
relacin con el pensamiento del estado intermedio, fue aquella del Limbus

patrum, en donde los santos del Antiguo Testamento estuvieron detenidos

hasta la resurreccin de Cristo. Los Reformadores, uno y todos, rechazaron la
doctrina del purgatorio y tambin toda la idea de un verdadero estado
intermedio, que llevaba consigo el concepto de un lugar intermedio.
Sostuvieron que los que murieron en el Seor entraron de inmediato a la
bienaventuranza del cielo, en tanto que aquellos que murieron en sus pecados
bajaron de inmediato al infierno. Sin embargo, algunos telogos de la poca de
la Reforma concedieron cierto grado de diferencia entre la bendicin de los
primeros y el juicio de los ltimos antes del juicio final, y la bendicin final de
ellos y el castigo despus de la asamblea final. Entre los socinianos y los
anabaptistas hubo algunos que revivieron la antigua doctrina sostenida por
algunos en la iglesia primitiva, de que el alma del hombre duerme desde el
tiempo en que muere hasta la resurreccin. Calvino
862
escribi un tratado para combatir este concepto. La misma nocin resulta
defendida por algunas sectas adventistas y por el amanecer milenario. Durante
el Siglo XIX varios telogos especialmente en Inglaterra, Suiza y Alemania
abrazaron la idea de que el estado intermedio es uno de ms amplia probacin
para aquellos que no aceptaron a Cristo en esta vida. Algunos hasta el
presente sostienen este concepto, y es la creencia favorita de los
universalistas. LA CONSTRUCCIN MODERNA DE LA DOCTRINA DE SHEOL
HADES DEFINICIN DE LA DOCTRINA Hay varias explicaciones del concepto
bblico de sheol hades en la teologa actual, y es casi imposible considerar
cada una de ellas por separado. Casi prevalece en la actualidad la idea de que
el concepto sheol del Antiguo Testamento, al que se supone que corresponde el
de hades del Nuevo Testamento se tom prestado de la nocin gentil del bajo
mundo. Se sostiene que segn el Antiguo Testamento y el Nuevo, tanto los pos
como los malvados a la hora de la muerte entran en la pavorosa morada de las
sombras, la tierra del olvido, en donde quedad condenados a una existencia
que es nada ms un vago reflejo de la vida sobre la tierra. El bajo mundo en s
mismo no es un lugar de recompensa ni un lugar de castigo. No est dividido
en diferentes compartimientos para los buenos y para los malos, sino que es
una regin sin distinciones morales; es un lugar de consciente debilidad y de
soolienta inactividad, en donde la vida ha perdido todos sus intereses, y su
gozo se ha convertido en tristeza. Algunos opinan que el Antiguo Testamento
representa a sheol como la morada permanente de todos los hombres, en tanto
que otros encuentran que para los pos indica una esperanza de escapar. En
ocasiones nos encontramos con una explicacin un tanto diferente de lo que es
el concepto del Antiguo Testamento, y en ella sheol se representa como
dividido en dos compartimientos, es decir, el paraso y la gehena, el primero
que contiene, bien a todos los judos, o slo a los que guardaron fielmente la
ley, y la segunda que recibe a todos los gentiles. Los judos sern liberados del
sheol cuando venga el Mesas, en tanto que los gentiles permanecern para

siempre en la morada de las tinieblas. La contraparte de este concepto en el

Nuevo Testamento acerca de sheol se encuentra en la explicacin que nos da
del hades. No se sostiene, nada ms, que los hebreos albergaban la nocin de
un tal bajo mundo, ni de que los escritores de la Biblia ocasionalmente se
863
acomodaran formalmente en sus explicaciones a los conceptos de los gentiles
de quienes estaban hablando; sino que se afirma que este es el concepto
bblico del estado intermedio. CRITICA DE ESTA EXPLICACIN MODERNA
En lo abstracto es por consiguiente, posible, que la idea de semejante localidad
separada, que no es ni cielo ni infierno, en el que todos los muertos estn
reunidos y en donde permanecen, bien sea permanentemente, o hasta que
acontezca alguna resurreccin comunal, fue ms o menos la idea corriente en
el pensamiento popular hebreo y debe haber dado surgimiento a algunas
descripciones figuradas del estado de los muertos; pero difcilmente puede
considerarse por aquellos que creen en la inspiracin plenaria de la Biblia como
un elemento de enseanza positivamente bblica, puesto que contradice de
plano las explicaciones bblicas de que los justos de inmediato entran a la
gloria, y los malvados de inmediato descienden al lugar del castigo eterno.
Adems, las consideraciones siguientes pueden sostenerse en contra de este
concepto: 1. SURGE LA PREGUNTA, SI EL CONCEPTO DE SHEOL-HADES,
AHORA TAN AMPLIAMENTE CONSIDERADO COMO BBLICO, ES VERDADERO O
NO. Si fue verdadero en un tiempo, cuando los Libros de la Biblia fueron
escritos, pero ya no lo es en la actualidad, surge naturalmente la pregunta,
qu fue lo que produjo el cambio? y si no fue hecho de verdad, sino
decididamente un falso concepto - y esta es la opinin que prevalece entonces el problema surge de inmediato, cmo pudo contemplarse este
concepto errneo, y sancionarse, y hasta ensearse positivamente por los
escritores inspirados de la Biblia? El problema no se resuelve mediante la
consideracin presentada por algunos, de que la inspiracin de la Biblia no trae
consigo la seguridad de que los santos del Antiguo Testamento estuvieran en lo
correcto cuando hablaban de hombres que entraban a algn lugar subterrneo
a la hora de la muerte, porque no slo estos santos, sino tambin los escritores
inspirados de la Biblia emplearon lenguaje que, en s mismo y sin
consideraciones de otras enseanzas claras de la Escritura podra interpretarse
as, Nm. 16: 30; Sal 49: 15, 16.; Sal 88: 3; 89: 48; Ecl. 9: 10; Isa. 5: 14; Os. 13:
14. Estuvieron en error estos escritores inspirados cuando hablaron de que
tanto los justos como los injustos descendan al sheol? Puede decirse que hubo
desarrollo en la revelacin respecto al destino futuro del hombre, y no tenemos
razn para dudar eso en cuanto a este punto, como en cuanto a muchos otros,
de que aquello que al principio fue oscuro, gradualmente gan en precisin y
claridad; pero esto ciertamente no significa que la verdad se hubiera
desarrollado de la falsedad.

864
Cmo podra haber sido esto? Estim conveniente el Espritu Santo que el
hombre primeramente recibiera impresiones falsas y obtuviera conceptos
errneos, y luego los cambiara con el correr del tiempo por una visin correcta
de la condicin de los muertos?
2. SI LA EXPLICACIN BBLICA DE SHEOL-HADES ES REALMENTE UN LUGAR
NEUTRO, SIN DISTINCIONES MORALES, SIN BENDICIONES POR UNA PARTE,
PERO TAMBIN SIN VERDADERAS PENAS POR LA OTRA, UN LUGAR AL QUE
TODOS DESCIENDEN POR IGUAL: Cmo pudo el Antiguo Testamento sostener
el descenso de los malvados al sheol usndolo como una advertencia, tal como
lo hace en diversos lugares, Job 21:13; Sal 9:17; Prov. 5:5; 7:27; 9:18; 15:24;
23:14? Cmo puede hablar la Biblia acerca de la ira de Dios que arde all?,
Deut. 32: 22, y, Cmo puede usar el trmino sheol como sinnimo de abaddon
es decir, destruccin?, Job 26: 6; Prov. 15: 11; 27: 20. Este es un vocablo fuerte,
que se aplica al ngel del abismo en Apoc. 19: 11. Algunos procuran escapar
de esta dificultad rindindose al carcter neutro de sheol, y asumiendo que tal
lugar estaba concebido como un bajo mundo con dos divisiones, llamadas en el
Nuevo Testamento, paraso y gehena, el primero como morada destinada para
los justos, y la segunda para los malvados; pero este intento slo puede
resultar en frustracin, porque el Antiguo Testamento no contiene trazas de
semejante divisin, aunque habla de sheol como un lugar de castigo para los
malvados. Adems, el Nuevo Testamento identifica con toda claridad al paraso
con el cielo en II Cor. 12: 2, 4. Y, por ltimo, si hades es la designacin
neotestarnentaria para sheol, y todos por igual van all, qu acontece con la
condenacin especial de Capernaum, Mat. 11:23, y cmo puede dibujarse
como un lugar de tormento?, Luc. 16: 23. Alguno se ver inclinado a decir que
las amenazas contenidas en algunos de los pasajes que aqu se mencionan se
refieren a una repentina cada en el sheol, pero no hay indicacin alguna de
ninguna clase acerca de esto en el texto, excepto en Job 21: 13, en donde esto
se afirma explcitamente.
3. SI EL DESCENSO AL SHEOL ERA LA SOMBRA CONTEMPLACIN DEL FUTURO,
NO SLO DE LOS MALVADOS SINO TAMBIN DE LOS JUSTOS: Cmo podemos
explicar las expresiones de gozos expectacin, o de gozo ante la faz de la
muerte, tales como las que encontramos en Nm. 23: 10; Sal 16: 9, 11; 17: 15;
49: 15; 73: 24, 26; Isa. 25: 8 (comprese 1 Cor. 15: 54)? La expresin en Sal 49:
15 puede interpretarse con el significado de que Dios librar al poeta del sheol
o del poder del sheol. Ntese tambin lo que el escritor de Hebreos dice de los
hroes de
865

la fe del Antiguo Testamento en Heb. 11: 13-16. Por consiguiente, el Nuevo

Testamento habla en abundancia del panorama feliz de los creyentes en el
futuro, y ensea la felicidad consciente en el estado descorporizado, Luc. 16:
23, 25; 23: 43;
se usa c Nuevo Testamento, se ha sugerido que los creyentes del Nuevo
Testamento gozaron de privilegios sobre todos los del Antiguo Testamento
recibiendo una inmediata entrada a la bienaventuranza del cielo. Pero puede
preguntarse correctamente, qu base hay para! hacer semejante distincin?
4. SI LA PALABRA SHEOL SIEMPRE DENOTA LA REGIN SOMBRA A LA QUE
DESCIENDEN LOS MUERTOS, Y NUNCA TIENE NINGN OTRO SIGNIFICADO,
ENTONCES EL ANTIGUO TESTAMENTO AUNQUE CUENTA CON UNA PALABRA
PARA EL CIELO, COMO LA MORADA BIENAVENTURADA DE DIOS Y DE LOS
NGELES SANTOS, NO LA TIENE PARA EL INFIERNO, EL LUGAR DE LA
DESTRUCCIN Y DEL CASTIGO ETERNO. Pero resulta que slo sobre la
hiptesis de que en algunos pasajes, sheol designa un lugar de castigo, en
donde los malvados van a diferencia de los justos, - las advertencias a que nos
hemos referido bajo la letra (b) tienen que ver con el asunto. Sheol, en verdad,
se contrasta algunas veces con shamayim (cielos) como en Job 11: 8; Sal 139:
8; Ams 9:2. La Biblia habla tambin del abismo o el ms profundo sheol en
Deut. 32: 22. La misma expresin se encuentra en Sal 86: 13, pero en ese
pasaje, evidentemente, se usa en forma figurada.
5. POR LTIMO, DEBERA NOTARSE QUE HA HABIDO DIFERENCIA DE OPININ
ENTRE LOS ERUDITOS RESPECTO A QUIN ES EL SUJETO PRECISO QUE BAJA AL
SHEOL. Prevalece la opinin de que el sujeto es el hombre como un todo. El
hombre desciende al sheol y de alguna manera desconocida contina su
existencia en un mundo de sombras, en donde las relaciones de la vida todava
recuerdan aquellas de la tierra. Esta explicacin parecera estar muy en
armona con las afirmaciones de la Escritura, Gen 37: 35; Job 7: 9; 14: 13; 21 :
13; Sal 139: 8; Ecl. 9: 10. Hay algunos que sealan al hecho de
Gen 42: 38; 44: 29, 31; Samuel sube como un anciano cubierto con un manto,
1 eyes 2: 6, 9. Pero si sheol es un lugar a donde todos los muertos van en
cuerpo y alma, qu es pues lo
866
que se deposita en la tumba, la cual se supone que es otro lugar? Esta
dificultad se resuelve por aquellos eruditos que sostienen que solamente las
almas descienden al sheol, pero esto difcilmente puede decirse que queda en
armona con la explicacin del Antiguo Testamento. Es verdad que hay unos
cuantos pasajes que hablan de las almas que descienden al sheol, o que estn
en l, Sal 16: 10; 30: 3; 86: 13; 89: 48; Prov. 23: 14, pero es un hecho bien
conocido que en hebreo la palabra nephesh (alma) con el sufijo pronominativo

es frecuentemente, y en especial en el lenguaje potico, equivalente al

pronombre personal. Algunos telogos conservadores adoptan esta
construccin con respecto a la explicacin del Antiguo Testamento, y
encuentran apoyo en ella para su idea de que las almas de los hombres estn
en algn lugar intermedio (un lugar con distinciones morales y sin embargo con
divisiones separadas) hasta el da de la resurreccin. SE SUGIERE UNA
INTERPRETACIN PARA SHEOL-HADES
La interpretacin de estos trminos de ninguna manera resulta fcil, y al
sugerir una interpretacin no deseamos dar la impresin de que estamos
hablando con una seguridad absoluta. Un estudio inductivo de los pasajes en
los que los trminos se encuentran, pronto disipa la nocin de que los trminos
sheol y hades se usan siempre en el mismo sentido, y que pueden, en todos los
casos, traducirse con la misma palabra, sea que se trate del bajo mundo, del
estado de muerte, de la tumba o del infierno. Esto tambin se refleja con
claridad en las diferentes traducciones de la Biblia. La Versin Holandesa
traduce el trmino sheol por tumba en algunos pasajes, y por infierno, en otros.
La Versin Autorizada del Rey Santiago emplea tres palabras en su traduccin,
es decir tumba, infierno y abismo. Los Revisores de la Versin Inglesa con
mucha inconsistencia retuvieron tumba o abismo en el texto de los libros
histricos, poniendo sheol en el margen. Retuvieron infierno slo en Isaas 14.
Los Revisores de la Versin Americana evitaron la dificultad reteniendo
simplemente en su traduccin las palabras originales sheol y hades. Aunque ha
ganado amplia actualidad la opinin de que sheol es nada, ms el bajo mundo
al que todos los hombres descienden, este concepto de ninguna manera es
unnime. Algunos de los primitivos eruditos simplemente identificaban a sheol
con la tumba; otros lo consideran como el lugar a donde las almas de los
muertos estn detenidas; y todava otros, entre quienes Shedd, Vos, Aalders, y
De Bondt son dignos de mencionarse, sostienen que la palabra sheol no
siempre tiene el mismo significado. Parecera que esta ltima opinin merece
preferencia, y que lo que sigue puede decirse respecto a sus diferentes
significados:
867
1. LAS PALABRAS SHEOL Y HADES NO SIEMPRE INDICAN EN LA BIBLIA UN
LUGAR, SINO QUE CON FRECUENCIA SE USAN EN UN SENTIDO ABSTRACTO
PARA DESIGNAR EL ESTADO DE MUERTE, EL ESTADO DE SEPARACIN DEL
CUERPO Y DEL ALMA. Este estado con frecuencia se concibe como local, como
que constituye el reino de la muerte, y algunas veces se le explica como una
fortaleza con rejas, las cuales puede cerrar y abrir slo aquel que tiene las
llaves, Mat. 16: 18; Apoc. 1: 18. Esta presentacin local se basa con toda
probabilidad sobre una generacin de la idea de la tumba, a la cual el hombre
desciende cuando entra al estado de muerte. Puesto que tanto los creyentes
como los incrdulos en la terminacin de su vida entran al estado de muerte,

puede muy bien decirse, en sentido figurado, que sin distincin alguna estn
en el sheol o en el hades. Estn por igual en el estado de muerte. El
paralelismo demuestra con
Jehov d tambin Job 14: 13, 14; 17: 13, 14; Sal 89: 48; Os. 13: 14, y otros
varios pasajes. La Palabra Hades se unas evidentemente ms de una vez en el
sentido no local del estado de los muertos en el Nuevo Testamento, Hech. 2:
27, 31; Apoc. 6: 8; 20: 13 y 14. En los dos ltimos pasajes tenemos una
personificacin. Puesto que los trminos pueden denotar el estado de muerte,
no es necesario probar que nunca se refieran a cosa alguna que concierna a los
justos y a los malvados por igual, sino nada ms que no denotan un lugar a
donde las almas de ambos se renen. De Bondt llama la atencin al hecho de
que en muchos pasajes, el trmino sheol se usa en el sentido abstracto de
muerte, de poder de la muerte y de peligro de muerte.
2. CUANDO SHEOL Y HADES DESIGNAN UNA LOCALIDAD EN EL SENTIDO
LITERAL DE LA PALABRA, SE REFIEREN A LO QUE ACOSTUMBRAMOS LLAMAR
INFIERNO, O A LA TUMBA. Bajar al sheol se anuncia como peligro y como
castigo para el malvado, Sal 9; 17; 49: 14; 55: 15; Prov. 15: 11; 15:24; Luc.
16:23 (hades). La advertencia y amenaza contenida en estos pasajes se pierde
por completo si sheol se entiende como lugar neutro al que todos van, De los
mismos pasajes se deduce tambin que no puede considerarse como un lugar
con dos departamentos. La idea de un sheol dividido as, se tom prestada de
la idea gentil acerca del bajo mundo, y no tiene apoyo en la Biblia. Slo al
referirnos a sheol como al estado de muerte, podemos hablar de sus dos
divisiones; pero en este caso ya estamos hablando en sentido figurado. El
mismo Antiguo Testamento da testimonio de que los que mueren en el Seor
entran a un ms pleno goce de las bendiciones de la salvacin, y por tanto, no
descienden a ningn bajo mundo en el
868
sentido literal de la palabra, Nm. 23: 5, 10; Sal 16: 11; 17: 15; 73: 24; Prov.
14: 32. Enoc y Elas fueron arrebatados y no descendieron al bajo mundo, Heb.
11: 5 y siguientes. Adems, sheol no slo como estado, sino tambin como
lugar est considerado en la ms estrecha relacin con la muerte. Si el
concepto bblico de muerte se toma en su ms profundo significado que es
espiritual, se ver al momento que sheol no puede ser la morada de las almas
de aquellos que mueren en el Seor, Prov. 5: 5; 15: 11; 27: 20.
3. Hay tambin varios pasajes en los que sheol y hades parece que designan la
tumba. Sin embargo, no siempre resulta fcil determinar si esos vocablos se
refieren a la tumba: o al estado de la muerte. Los que siguen son algunos de
los pasajes que aqu merecen consideracin: Gen 37 =35; 42: 38; 44: 29;
29:31; 1 Reyes 2:6, 9; Job 14:13; 17:13; 21:13; Sal 6:5; 88:3; Ecl. 9: 10. Pero

aunque el nombre sheol se usa tambin para la tumba, no se sigue,

necesariamente, que desde su origen se haya usado as la palabra, cuyo uso se
tom prestado para designar al infierno. Con toda probabilidad lo contrario es
lo verdadero. La tumba se llama sheol debido a que simboliza el descanso, el
cual est relacionado con la idea de la destruccin. Para los creyentes el
simbolismo bblico est cambiado por la misma Biblia. Dice Pablo que
descienden a la muerte como el grano sembrado en tierra, del cual brota una
vida nueva, ms abundante y ms gloriosa. En el Antiguo Testamento la
palabra sheol se usa ms veces para designar la tumba, y menos veces para
designar el infierno, en tanto que en el uso correspondiente de hades, en el
Nuevo Testamento, acontece lo contrario. LAS DOCTRINAS CATLICO
ROMANAS RESPECTO A LA MORADA DEL ALMA DESPUS DE LA MUERTE EL
PURGATORIO Segn la iglesia de Roma las almas de aquellos que estn
perfectamente puros a la hora de la muerte, son por lo mismo, admitidos al
cielo, o a la beatfica visin de Dios, Mat. 25: 46; Fil. 1: 23; pero aquellos que no
estn perfectamente limpios, que todava estn cargados con la culpa de los
pecados veniales y que no han recibido el castigo temporal merecido por sus
pecados - y esta es la condicin de la mayor parte de los fieles a la hora de la
muerte - deben someterse a un proceso de purificacin antes de que puedan
entrar a la suprema bienaventuranza y a los goces celestiales. En lugar de
entrar al cielo de inmediato, entran al
869
purgatorio. El purgatorio no es un lugar de probacin, sino de purificacin y de
preparacin para las almas de los creyentes que estn seguros de su entrada
definitiva al cielo; pero que todava no estn aptos para entrar a la
bienaventuranza de la beatfica visin. Durante la permanencia de estas almas
en el purgatorio sufren la pena de la prdida, es decir, la angustia que resulta
del hecho de estar excluidas de la bienaventurada visin de Dios, y
alma. La duracin de su permanencia en el purgatorio no puede determinarse
de antemano. La duracin tanto como la intensidad de sus padecimientos vara
segn el grado de purificacin que todava se haga necesario. Pueden
acortarse y atenuarse mediante las oraciones y las buenas obras de los fieles
que estn en la tierra, y en forma especial, por el sacrificio de la misa. Es
posible que uno permanezca en el purgatorio hasta que llegue el juicio final. Se
supone que el papa tiene jurisdiccin sobre el purgatorio. Es peculiar
prerrogativa suya conceder indulgencias, aligerar los sufrimientos
purgatoriales, y hasta darlos por terminados. El apoyo principal para esta
doctrina se encuentra en II Macabeos 12: 42-45, y por tanto, en un libro que los
protestantes no reconocen como cannico. Pero este pasaje prueba demasiado,
como si dijramos, ms de lo que los catlicos romanos mismos quisieran
admitir consistentemente, es decir, la posible liberacin de soldados del
purgatorio que murieron en pecado mortal de idolatra. Algunos pasajes de la

Escritura se supone que tambin favorecen esta doctrina, por ejemplo Isa. 4: 4
Miq. 7: 8; Zac. 9: 11; Mal. 3: 2, 3; Mat. 12: 32; 1 Col. 3: 13-15; 15: 29. Sin
embargo, es de perfecta evidencia que estos pasajes slo serviran para
sostener la doctrina del purgatorio mediante una muy forzada exgesis. 1. La
doctrina se encuentra absolutamente sin apoyo en la Biblia, y adems,
descansa sobre varia premisas falsas, por ejemplo que debemos aadirle algo
l la obra de Cristo
2. Que nuestras buenas obras son meritorias en el sentido estricto de la
palabra;
3. Que podemos ejecutar obras de supererogacin, obras en mayor nmero
que el prescrito por el deber
4. Que el poder de las llaves de la iglesia es absoluto en el sentido judicial.
Segn esto la iglesia puede acortar, aliviar y aun dar por terminados los
sufrimientos del purgatorio. EL LIMBUS PATRUM
870
La palabra latina limbus (franja) se us en la Edad Media para indicar dos
lugares situados en la franja o en los linderos del infierno, es decir el Limbus
Patrum y el Limbus Infantum. El primero es lugar a donde, de acuerdo con las
enseanzas de Roma, las almas de los santos del Antiguo Testamento
estuvieron detenidas en un estado de expectacin hasta la resurreccin del
Seor de entre los muertos. Despus de su muerte en la cruz se supone que
Cristo tuvo que descender a la morada de los padres, para libertarles de su
confinamiento temporal y llevarles en triunfo al Cielo. Esta es la interpretacin
catlico romana del descenso de Cristo al hades. El hades est considerado
como la morada de los espritus que han partido de aqu, habiendo dos
divisiones, una para los justos y una para los malvados. La, divisin habitada
por los espritus de los justos era el Limbus Patrum, conocido por los judos
como el seno de Abraham, Luc. 16: 23, y el paraso, Luc. 23: 43. Se sostiene
que el cielo no fue abierto para ningn hombre hasta que Cristo hubo hecho ya
la propiciacin por el pecado del mundo. EL LIMBUS INFANTUM Esta es la
morada de las almas de todos los nios que murieron sin bautizar, sin tomar en
cuenta su descendencia de gentiles o de padres cristianos. Segn la iglesia
catlica romana los nios no bautizados no pueden ser admitidos al cielo, no
pueden entrar al reino de Dios, Juan 3:5. Sin embargo, siempre ha habido una
repugnancia natural hacia la idea de que estos nios sean torturados en el
infierno, y los telogos catlico romanos buscaron una manera para escapar de
la dificultad. Algunos pensaron que tales nios podan quiz salvarse mediante
la fe de sus padres, y otros, que Dios poda comisionar a los ngeles para
bautizarlos. Pero la opinin dominante es que, aunque estn excluidos del
cielo, estn consignados a un lugar de las mrgenes del infierno, en donde sus

terribles fuegos no llegan. Permanecen en este lugar para siempre sin ninguna
esperanza de liberacin. La iglesia nunca ha definido la doctrina del Limbus
Infantum y las opiniones de los telogos varan con respecto a la condicin
exacta de los nios confinados en el. Sin embargo, la
sino que simplemente estn excluidos de las bendiciones del ciclo. Conocen y
aman a Dios mediante el uso de sus poderes naturales, y tienen una completa
felicidad natural. EL ESTADO DE LAS ALMAS DESPUS DE LA MUERTE ES DE
EXISTENCIA CONSCIENTE
871
LA ENSEANZA DE LA ESCRITURA RESPECTO A ESTE PUNTO Ha surgido el
problema de si las almas despus de la muerte permanecen conscientes
activamente y son capaces de accin racional y religiosa. Esto algunas veces
ha sido negado sobre la base general de que el alma en su actividad
consciente depende del cerebro, y que por tanto, no puede continuar
funcionando cuando el cerebro est destruido. Pero, como ya indicamos en lo
precedente (pagina 811), lo persuasivo de este argumento bien
presente transmita sus efectos por medio del cerebro, no se sigue
necesariamente que este no pueda trabajar de ninguna otra manera. Al argir
en favor de la existencia consciente del alma despus de la muerte, no
ponemos confianza alguna sobre los fenmenos actuales del espiritismo, y ni
siquiera dependemos de argumentos filosficos, aunque estos no carezcan de
fuerza. Buscamos nuestra evidencia en la Palabra de Dios, y particularmente
en el Nuevo Testamento. El rico y Lzaro platican juntos, Luc. 16: 19-31. Pablo
habla de estado
vida presente, II Cor. 5:6-9; Fil. 1:23. Con toda seguridad, Pablo, difcilmente
hubiera hablado de esta manera para referirse a una existencia inconsciente,
que sera prcticamente una inexistencia. En Hebreos 12:23 se dice que los
creyentes se han congr
consciente. Adems, los espritus que estn debajo del altar claman porque su
sangre sea vengada de los perseguidores de la iglesia, Apoc. 6:9, y las almas
de los mrtires se dicen que reinan con Cristo, Apoc. 20:4. Esta verdad de la
existencia consciente del alma despus de la muerte ha sido negada en ms
de una forma. LA DOCTRINA DEL SUEO DEL ALMA (PSYCHOPANNYCHY) 1.
DEFINICIN DE LA DOCTRINA: Esta es una de las formas en que se ha negado
la existencia consciente del alma despus de la muerte. Sostienen que,
despus de la muerte, el alma contina existiendo como un ser espiritual e
individual, pero en un estado de reposo inconsciente. Eusebio hace mencin de
una pequea secta de Arabia que sostena este conceptos Durante la Edad
Media hubo un grupo muy pequeo de los llamados psicopaniquianos, y en el
tiempo de la Reforma este error fue defendido por algunos de los anabaptistas.

Calvino hasta escribi un tratado en contra de ellos bajo el ttulo de

Psychopannychia. En el Siglo XIX esta doctrina fue sostenida por algunos de los
irvingitas en Inglaterra y en nuestro da es una de las
872
doctrinas favoritas de los ruselistas o partidarios del amanecer milenario en los
Estados Unidos de Amrica. Segn estos ltimos el cuerpo y el alma
descienden a la tumba; el alma en un estado de sueo, que realmente equivale
a un estado de no existencia. Lo que se llama la resurreccin resulta en
realidad una nueva creacin. Durante el milenio los malvados tendrn una
segunda oportunidad, pero si no demuestran un marcado adelanto durante los
primeros cien aos, sern aniquilados. Si en ese perodo dan evidencia de
alguna mejora de vida, su probacin continuar, pero slo para terminar en
aniquilacin, si permanecen impenitentes. No hay infierno, ni lugar de
tormento eterno. La doctrina del sueo del alma parece tener una fascinacin
peculiar para aquellos que encuentran difcil creer en una continuacin de la
conciencia: sin contar con el organismo corporal.
2. LA SUPUESTA BASE ESCRITURAL PARA ESTA DOCTRINA: La prueba bblica
para esta doctrina se encuentra de manera especial en lo que sigue:
a. La Escritura con frecuencia representa a la muerte como un sueo, Mat.
9:24; Hech. 7:60; 1 Cor. 15: 51; 1 Tes. 4:13. Se dice que este sueo no puede
ser un sueo del cuerpo, y por tanto debe ser un sueo del alma. b. Hay ciertos
pasajes de la Escritura que ensean que los muertos estn en la inconsciencia,
Sal 16:5; 30:9; 115:17; 146:4; Ecl. 9:10; Isa. 38:18, 19. Esto resulta contrario a
la idea de que el alma contina su existencia consciente. c. La Biblia ensea
que los destinos de los hombres se determinarn mediante un juicio final, y
que ser sorpresa para algunos. En consecuencia, es imposible aceptar que el
alma entre a su destino inmediatamente despus de la muerte, Mat. 7:22, 23;
25:37-39,44; Juan 5:29; II Cor. 5:10; Apoc. 20:12 y sig. d. Ninguno de aquellos
que fueron levantados de entre los muertos ha dado jams algn relato de sus
experiencias. Esto puede entenderse mejor sobre la hiptesis de que sus almas
estaban inconscientes en su estado descorporificado.
3. CONSIDERACIN DE LOS ARGUMENTOS PRESENTADOS: Los argumentos
precedentes pueden contestarse de la manera siguiente, en el orden en que
fueron presentados:
a. Debera notarse que la Biblia nunca dice que el alma cae en sueo, ni que el
cuerpo duerme, sino slo la persona que muere. Y esta explicacin bblica se
873

basa simplemente en la similaridad que existe entre un cuerpo muerto y un

cuerpo dormido. No resulta inadecuado que la Biblia use este eufemismo para
sugerir a los creyentes la consoladora esperanza de la resurreccin. Adems, la
muerte es un rompimiento con la vida del mundo que nos rodea, y hasta donde
se le considera como sueo, es un descanso. Por ltimo, no debe olvidarse que
la Biblia, representa a los creyentes gozando de una vida consciente en
comunin con Dios y con Jesucristo inmediatamente despus de la muerte,
Luc. 16:19-31; 23:43; Hech. 7:59; lI Cor. 5:8; Fil. 1:23; Apoc. 6:9; 7:9; 20:4. b.
Los dos pasajes que parecen ensear que el que muere est inconsciente
tienen claramente la intencin de acentuar el hecho de que en el estado de
muerte el hombre no puede seguir tomando parte en las actividades del
mundo presente voz del cantante queda silenciada, el cetro del rey cae. El
cuerpo retorna al
c. A veces se explica como si el destino eterno del hombre dependiera sobre
una prueba en el ltimo da, pero esto evidentemente es un error. El da del
juicio no es necesario para llegar a una decisin respecto a la recompensa o al
castigo correspondiente a cada hombre; sino solamente para el anuncio
solemne de la sentencia, y para la revelacin de la justicia de Dios en la
presencia de los hombres y de los ngeles. La sorpresa de la que algunos de
los pasajes dan evidencia pertenece al terreno sobre el cual el juicio descansa
ms bien que sobre el juicio mismo. d. Es verdad que no leemos de que alguno
de los que resucitaron de entre los muertos hubiera dicho algo acerca de sus
experiencias entre su muerte y su resurreccin. Pero este es un argumento
nada ms de silencio, que es por completo indigno en este caso, puesto que la
Biblia ensea con claridad la existencia consciente de los muertos. Sin
embarg, muy bien pudo ser que aquellas personas guardaron silencio acerca
de sus experiencias, pero que esto puede explicarse desde luego sobre la
hiptesis de que no les fue permitido hablar de ellas, o de que no pudieron
relatrnoslas en lenguaje humano. Comprese lI Cor. 12:4. LA DOCTRINA DEL
ANIQUILACIONISMO Y DE LA INMORTALIDAD CONDICIONAL
874
1. LA DEFINICIN DE ESTAS DOCTRINAS: Segn estas doctrinas no hay para los
malvados despus de la muerte una existencia consciente, si es que hay
alguna. Las dos doctrinas mencionadas en el encabezado de este nmero tres
son una misma en cuanto a su concepto del estado de los malvados despus
de la muerte, pero difieren en dos puntos fundamentales. El aniquilacionismo
ensea que el hombre fue creado inmortal, pero que el alma, que contina en
el pecado queda mediante un acto positivo de Dios despojada del don de la
inmortalidad, y por ltimo destruida: o (segn algunos) privada para siempre
de la conciencia, lo que prcticamente equivale a quedar reducido a la no
existencia. Por otra parte, segn la doctrina de la inmortalidad condicional, la
inmortalidad no era un don natural del alma, sino un don de Dios en Cristo para

aquellos que creen. El alma que no acepta a Cristo en definitiva deja de existir,
o pierde toda conciencia. Algunos de los abogados de estas doctrinas ensean
una duracin limitada de los sufrimientos consientes para los malvados en la
vida futura, y de esta manera retienen algo de la idea de un castigo positivo.
2. ESTAS DOCTRINAS EN LA HISTORIA: La doctrina del aniquilacionismo se
ense por Arnobio y por los primitivos socinianos, y por los filsofos Locke y
Hobbes, pero no era popular en su forma original. Sin embargo, en el siglo
anterior la vieja idea de la aniquilacin fue revivida con algunas modificaciones
bajo el nombre de inmortalidad condicional, y en su nueva forma encontr
mucha aceptacin. Fue defendida por E. White, J.B. Heard, y los prebendados
Constable y Row, en Inglaterra; por Richard Rothe en Alemania; por A. Sabatier
en Francia; por E. Petavel y Ch. Secretan en Suiza, y por C.F. Hudson, W.R.
Huntington, LC. Baker, y L.W. Bacon en los Estados Unidos de Amrica, por lo
tanto merece atencin especial. No todos expresaron la doctrina en la misma
forma, pero convinieron en la posicin fundamental de que el hombre no es
inmortal en virtud de su constitucin original, sino que fue hecho inmortal
mediante un acto especial o regalo de la gracia. Hasta donde tiene que ver con
los malvados, algunos sostienen que estos retienen una existencia sin
importancia, aunque con alguna prdida de conciencia, en tanto que otros
afirman que perecen notoriamente como las bestias, aunque tenga que ser
despus de un largo o corto perodo de sufrimiento.
3. ARGUMENTOS QUE SE ADUCEN EN FAVOR DE ESTA DOCTRINA: El apoyo para
esta doctrina se encuentra parcialmente en el lenguaje de algunos de los
primitivos padres de la iglesia, lenguaje que parece implicar, al menos, que
solamente los creyentes reciben el don de la inmortalidad, y en parte, tambin
en
875
algunas de las teoras ms recientes de la ciencia, que niegan que haya alguna
prueba cientfica de la inmortalidad del alma. Sin embargo, el apoyo principal
para la doctrina se busca en la Escritura. Se dice que la Biblia
a. Ensea que Dios es el nico inherente inmortal, I Tim. 6:16 b. Nunca habla
de la inmortalidad del alma en general, antes bien, explica la inmortalidad
como un don de Dios para aquellos que estn en Cristo Jess, Juan 10:27, 28;
17:3; Rom. 2:7; 6:22, 23; G 1:6-8; c.
incrdulos sern reducidos a la existencia, Mal. 7:13, 10:28; Juan 3:16; Rom.
6:23; 8:13; II Tes. 1:9.
4. CONSIDERACIN QUE MERECEN ESTOS ARGUMENTOS: No puede decirse que
estos argumentos en favor de esta doctrina sean conclusivos. El lenguaje de
los primitivos padres de la iglesia no siempre es exacto y consistente consigo

mismo, y admite alguna otra interpretacin. Y el pensamiento especulativo de

todas las pocas consideradas como un todo, ha sido favorable a la doctrina de
la inmortalidad, en tanto que la ciencia no ha tenido xito en desaprobarlo. Los
argumentos bblicos pueden contestarse en el orden siguiente;
a. Dios es verdaderamente el nico que tiene inmortalidad inherente. La
inmortalidad del hombre es derivada, pero esto no equivale a decir que no la
posee en virtud de su creacin. b. En el segundo argumento la mera,
inmortalidad o existencia continuada del alma se confunde con la vida eterna,
en tanto que esta ltima es un concepto mucho ms rico. La vida eterna en
realidad es don de Dios en Cristo Jess, un don que el malvado no recibe, pero
esto no significa que ellos no continuaran existiendo. c. El ltimo argumento
acepta arbitrariamente que los trmin
Solamente el literalismo ms atrevido puede sostener esto, y lo hara nada ms
en relacin con algunos de los pasajes citados por los abogados de esta teora.
876
5. ARGUMENTOS EN CONTRA DE ESTA DOCTRINA: La doctrina de la
inmortalidad condicional est claramente contradicha por la Biblia. En donde
ensea
a. Que los pecadores tanto como los santos continuaran existiendo para
siempre, Ecl.12:7; Mat. 25:46; Rom. 2:8-10; Apoc. 14:11; 20:10 b. Que los
malvados sufrirn el castigo eterno, lo que quiere decir que continuaran para
siempre conscientes de un castigo que ellos reconocen, como justamente
merecido y que por tanto no sern aniquilados, comprense los pasajes que
acabamos de mencionar c. Que habr grados en el castigo de los malvados, en
tanto que la extincin del ser o de la conciencia no admite grados, sino que
constituye un castigo que resulta igual para todos, Luc. 12:47, 48; Rom. 2:12.
Las consideraciones siguientes tambin se oponen decididamente a esta
doctrina particular: 1. La aniquilacin sera contraria a toda analoga. Dios no
aniquila su obra no obstante lo mucho que cambie de forma. La idea bblica de
la muerte no tiene nada en comn con la aniquilacin. La vida y la muerte en la
Biblia estn opuestas exactamente. Si la muerte significa nada ms la cesacin
del ser o de la conciencia, la vida debe significar solamente la continuacin de
ellos; pero como asunto de hecho significa mucho ms que eso, comprese
Rom, 8:6; I Cor. 4: 8; I Juan 3: 4. El trmino tiene una connotacin espiritual, y
as lo tiene la palabra muerte. El hombre est espiritualmente muerto desde
antes de que caiga presa de la muerte fsica, pero esto no envuelve la prdida
del ser o de la conciencia, Ef. 2:1, 2; 1 Tim. 5:6; Col. 2:13; Apoc. 3:1.
2. La aniquilacin difcilmente puede considerarse como castigo, puesto que
este implica conciencia de pena y desgracia, en tanto que, cuando termina la
existencia cesa tambin la conciencia. Podra cuando mucho decirse que el

terror de la aniquilacin sera un castigo, pero este castigo no sera

conmensurable con la trasgresin. Y naturalmente el terror de un hombre que
nunca tuvo dentro de s la chispa de la inmortalidad, jams igualara al de
aquel que tiene la eternidad en su corazn, Ecl. 3:11. (3) Acontece con
frecuencia que la gente del pueblo cuando se cansa de la vida, considera la
extensin del ser y de la conciencia una cosa muy deseable. Para estos,
semejante castigo resultara, en verdad, una bendicin.

877
EL ESTADO INTERMEDIO NO ES DE MAYOR PROBACIN
DOCTRINA

DEFINICIN DE LA

383 encontr mucha aceptacin en el mundo teolgico del Siglo XIX. Fue
defendido, entre otros, por Mueller, Dorner y Nietzsche en Alemania, por Godet
y Gretillat en Suiza, por Mauricio, Farrar y Plumptre en Inglaterra y por Newman
Smythe, Munger, Cox, Jukes y varios telogos de Andover aqu en los Estados
Unidos de Amrica. Esa teora quiere que la salvacin por medio de Cristo sea
posible todava en el estado intermedio para ciertas clases o, quiz, para todos;
y que esta sea ofrecida sobre los mismos trminos sustanciales en que se
ofrezca al presente, es decir; la fe en Cristo como Salvador. Cristo tiene que ser
dado a conocer a todos aquellos, que todava lo necesitan para salvacin, y
aceptarlo a El es preciso para todos. Ninguno es condenado al infierno sin
haber sido sujetado a esta prueba, y solamente sern condenados aquellos que
resistan esta oferta de gracia. El estado eterno del hombre no quedar
irrevocablemente determinado sino hasta el da del juicio. La decisin hecha
entre la muerte y la resurreccin decidir, si uno ha sido salvado o no. El
principio fundamental sobre el que descansa esta teora es que ningn hombre
perecer sin que le haya sido ofrecida una oportunidad favorable para conocer
y aceptar a Jess. El hombre queda condenado slo cuando rehsa
obstinadamente aceptar la salvacin que se le ofrece en Cristo Jess. Sin
embargo, las opiniones difieren respecto a las personas a quienes esta
bondadosa oportunidad de aceptar a Cristo ser ofrecida en el estado
intermedio. La opinin general es que con toda seguridad se extender a todos
los nios que murieron en la infancia, y a los adultos gentiles que en esta vida
no oyeron de Cristo. La mayora sostiene que ser concedida aun a aquellos
que viven en pases cristianos, pero que en esta vida actual nunca
consideraron adecuadamente las demandas de Cristo. De nuevo, resulta una
grande diversidad de opiniones en cuanto a la agencia y a los mtodos
mediante los cuales esta obra salvadora se desarrollar en el futuro. Adems,
en tanto que algunos albergan la ms grande esperanza con respecto a los
resultados de la obra, otros son menos entusiastas en sus esperanzas. EL
FUNDAMENTO SOBRE EL QUE DESCANSA ESTA DOCTRINA

383 Life Beyond Death, p. 202

878
Esta teora se funda, en parte, sobre consideraciones generales de lo que
puede esperarse del amor y de la justicia de Dios, y sobre un deseo fcilmente
entendido de hacer que la obra bondadosa de Cristo sea tan amplia como sea
posible, mas bien que sobre una slida base escritural. La base bblica principal
sobre la que se funda, se encuentra en I Pedro 3:19 y 4:6, pasajes que se
entienden como que ensean que Cristo en el perodo entre su muerte y
resurreccin predic a los espritus en el hades. Pero estos pasajes
proporcionan una base muy precaria, puesto que son capaces de muchas
interpretaciones diferentes.384 Y aun cuando estos pasajes ensean que Cristo
verdaderamente fue al bajo mundo a predicar, su oferta de salvacin se
extendera nicamente a aquellos que murieron antes de su crucifixin.
Tambin se refieren otros defensores de la doctrina a pasajes en los que, segn
ellos estiman, se presenta la incredulidad como la nica base para ser
condenado, por ejemplo Juan .3:18, 36; Marc. 16:15,16; Rom. 10:9-12; Ef. 4:18;
II Pedro 2:3,4; 1 Juan 4:3. Pero estos pasajes prueban nada ms que la fe en
Cristo es el camino de la salvacin, lo cual por ningn motivo resulta lo mismo
que probar que un rechazamiento consciente de Cristo es la nica base de
condenacin. La incredulidad se debe considerar sin duda como un gran
pecado, y que resulta prominente en la vida de aquellos a quienes Cristo se
predica, pero no es nica forma de rebelin en contra de Dios, ni la nica base
para la condenacin. Los hombres ya estn bajo condenacin cuando Cristo se
les ofrece. Otros pasajes, por ejemplo Mat. 13:31, 32; 1 Cor. 15:24-28; y Fil. 2:
9-11 son de igual manera inconclusivos. Algunos de ellos prueban demasiado y
por lo mismo no prueban cosa alguna. LOS ARGUMENTOS CONTRARIOS A
ESTA DOCTRINA Las consideraciones siguientes pueden presentarse en
contra de esta teora; 1. La Biblia explica que despus de la muerte el estado
de incredulidad queda definitivamente fijo. El pasaje ms importante que viene
a la consideracin aqu es Luc. 16:19-31. Otros pasajes son Ecl.11: 3 (de
interpretacin dudosa); Juan 8:21, 24; II Pedo 2:4, 9; Judas 7-13 (comprese 1
Pedo 3:19). 2. Tambin explica invariablemente que el venidero juicio final
ser determinado por las cosas que fueron hechas en la carne, y nunca habla
de que ser determinado de alguna manera por lo que haya ocurrido en el
estado intermedio, Mat. 7:22, 23; 10:32,33; 25:34-46; Luc. 12:47,48; II Cor. 5:9,
10; Gl. 6:7, 8; II Tes. 1: 8; Heb. 9:27.
384 Comparece, especialmente, Hovey, Eschatology, pp 97 113, y Vos, Art.
Eschatology of the new Testament in the international estndar Bible
Encyclopedia.
879

3. El principio fundamental de esta teora, de que slo un rechazamiento

consciente de Cristo y de su evangelio, hace que los hombres perezcan, no es
bblico. El hombre est perdido por naturaleza, y hasta el pecado original tanto
como los pecados actuales lo convierten en sujeto digno de condenacin. El
rechazamiento de Cristo, indudablemente, es un gran pecado, pero nunca se
explica como el nico que conduce a la destruccin
4. La Biblia nos ensea que los gentiles perecen, Rom. 1:32; 2:12; Apoc. 21:8.
No hay evidencia bblica sobre la que fundar la esperanza de que los adultos
gentiles o cuando menos los gentiles nios que al morir no haban llegado
todava! a los aos de la discrecin, se salvarn.
5. La teora de una futura probacin tambin est calculada para extinguir todo
celo misionero. Si los gentiles pueden decidir respecto a su aceptacin de
Cristo en el futuro, para muchos solamente traera un juicio ms rpido y
aumentado si se les colocar en el caso de hacer su decisin ahora. Por qu
no dejarlos pues en ignorancia durante tanto tiempo como sea posible?
PREGUNTAS PARA AMPLIAR EL ESTUDIO
1. Es sostenible la posicin de que sheol-hades siempre designa un bajo
mundo a donde todos los muertos van? 2. Por qu es objetable la creencia de
que la Biblia en sus afirmaciones referentes a sheol y hades nada ms refleja
las nociones populares de la poca? 3. Debemos aceptar que el justo y el
malvado a la hora de su muerte entran a alguna morada temporal y
provisional, y que no quedan introducidos de inmediato a su destino eterno? 4.
En qu sentido se considera que el estado intermedio es nada ms
transicional? 5. Cmo surgi la nocin del purgatorio? 6. Cmo conciben los
catlicos el fuego del purgatorio? 7. Este fuego es nada ms purificador o
tambin penal? 8. Qu elemento sano reconocen algunos luteranos en la
doctrina del purgatorio? 9. Qu mezcla de hereja encontramos en los
partidarios del amanecer milenarios? 10. El estado intermedio de acuerdo con
la Biblia, representa un tercer aion entre el aion houtos y el aion ho mellon?
880
11. El nfasis escritural sobre el presente considerado como "el da de
salvacin'. est en armona con la doctrina de una futura probacin?
LITERATURA PARA CONSULTA
1. Addison, Life Beyond Death, pp. 200.214 2. Bavinck, Geref. Dogo:. IV, pp.
655-711 3. Dabney, Syst. and Poleos. Theol. pp. 823.829 4. Dahle, Life After
Death, pp. 118.227 5. De Bondt, Wat Leert Het Oude Testament Aangaande Her
Leven Na Dit Leven?, pp. 40.129 6. Hodge, Syst. Theol. III, pp. 713.770 7.
Hovey, Eschatology, pp. 79.144 8. King, Future Retribution 9. Kliefoth, Christl.
Eschatologie, pp. 32-126. 10. Kuyper, Dict. Dogm., De Consumatione Saeculi,

pp. 25.116 11. Litton, Introd. to Dogm. Theol., pp. 548.569 12. Mackintosh,
Immortality and the Future, pp. 195.228 13. Miley, Syst. Theol. II, pp. 430.439
14. Morris, Is There Salvation After Death? 15. Pieper, Christ. Dogm. III, pp.
574.578 16. Row, Future Retribution, pp. 348.404 17. Salmond, Chr. Doct. of
Intmortality, cf. Index 18. Schaff, Our Fathers' Faith and Ours, pp. 412.431 19.
Shedd, Doctrine of Endless Punishment, 19.117 20. Shedd, Dogm. Theol. II, pp.
591.640 21. Valentine, Chr. Theol. II, pp. 392.407 22. Vos, Geref. Dogm. V,
Eschatologie, pp. 3.14 23. Wilmers, Handbook of the Chr. Rel., pp. 385.391