Paradigmas 

de la ética 
 
En  ética  existen  y  han  existido  multitud  de  teorías  y  paradigmas,  producto  de  la  variedad  y  ambigüedad  de  los 
postulados  que  nos  han  ido  dejando  los  filósofos  de  cada  época.  Mas,  antes  que realizar un exhaustivo estudio de las 
teorías  de  cada  tiempo  y  cada  autor,  cabría  realizar  una  introducción  a  su  estudio  con  la  exposición  de  sus  dos 
paradigmas  más  importantes:  el  de  la  filosofía  moral  griega, cuyo máximo exponente lo encontraremos en Aristóteles, 
y  el  de  la  filosofía  moral  de  la  Ilustración,  donde  lo  será  Immanuel Kant. Que estos dos periodos sean considerados la 
base  del  estudio  ético  no  es  casualidad:  la  Grecia  Antigua  fue  la  cuna  de  la  filosofía  occidental, por lo que fue en ella 
donde  comenzaron  a  desarrollarse  los  primeros  conceptos  éticos  del  pensamiento,  y  Aristóteles,  el  último  de  los 
grandes  pensadores  de  ese  periodo  recogió  todos  esos planteamientos en su obra. Por otro lado, la Ilustración supuso 
el  culmen  de  las  ideas  emancipadoras  que  dieron  lugar  al  final  de  la  Edad  Media  y  al  nacimiento  de  la  Modernidad, 
mostrándose  Kant  como  el  más  destacado  de  los  teóricos  de  ese  tiempo  en  materia  moral.  Además,  como  veremos, 
son dos periodos en los que los postulados llegarán a ser hasta antagónicos. 
 
Comencemos  pues  analizando la ​ filosofía moral griega​ , cuyo objetivo fue la excelencia de las personas, por lo que se la 
conoce  como  una  ética  de  las  virtudes;  por  virtud  entendemos  el significado del griego “​ areté”​, adjetivo que se utilizó 
para  designar  aquello  que  ​ cumple  su  función  a  la  perfección,  que  ha  alcanzado  la  excelencia.  Para  los  griegos  todo 
tenía  una  meta,  su  “​ télos”​,  y  al  alcanzarlo  se  conseguía  la  virtud,  la  “​ areté”​,  la  excelencia,  con  lo  que  este  concepto 
hace  referencia  a  los  fines  hacia  los  que  tiende  algo  o  alguien,  y  esta  ​ ética  de  las  virtudes  será  una  ética teleológica​ , 
que  estudiará  el  objetivo,  “​ télos”​ ,  y  la  excelencia  que  con  él  se  alcanza,  “​ areté”​ ,  del  ser  humano. A ese fin, “​ , al 
télos”​
que  tiende  cada  cosa,  los  griegos  lo  llamaron  “​ agathós”​ ,  el  bien.  Ser  virtuoso,  será  lo mismo que ser bueno, y puesto 
que la virtud es excelencia, “​ areté”​ , alcanzar ese bien nos llevará a ser el “​ aristos”​ , el mejor. Todos estos conceptos nos 
hablan  de  una  ​ sociedad  muy  competitiva​ .  Así  planteada,  la  ética  supone  dos  cosas:  que  la naturaleza tiene un bien o 
un  fin  determinado  que  hay  que  realizar,  y  que  esa  realización  depende  del  ser  humano,  es  decir,  que la virtud debe 
adquirirse,  no  se  nace  con  ella,  luego  la  formación  moral  de  cada  persona  irá,  pues,  encaminada  a  esa  adquisición; 
parece evidente que la ética en este momento estuviera muy vinculada a la educación. 
 
Antes  de  esta  concepción  de  la  ética,  estos  términos  existían  en  el  lenguaje  y  en  la  vida  de  los  griegos,  pero  tenían 
otros  usos.  En  los  poemas  homéricos  la  guerra  era  el  espacio  natural  del  hombre,  y  la  mejor  forma  de  existir,  la  del 
guerrero;  así  pues,  los  buenos,  los  “​ agathós”​ ,  aquellos  que  han  cumplido  con  el  “​ télos”​  de  su  vida  alcanzando  la 
excelencia,  la  “​ areté”​,  son  aquellos  que  lucharon  y  vencieron,  es  decir,  los  héroes  homéricos.  Pero  hay  que  entender 
que esta es una ​ concepción muy aristocrática de la virtud​ , porque no a todos los hombres les estaba dado el derecho a 
participar  en  la  guerra,  sino  que  era  un  privilegio  reservada  para  la  nobleza,  con  lo  que  sólo  los  nobles  tendrán  la 
posibilidad  de  alcanzarla,  por  el  mérito  de  haber  nacido  así,  y  no  por  su  consecución  como  agente  moral.  Nos 
encontramos  ante  una  sociedad  muy  jerarquizada,  sumida  en  una  cultura  de  la  vergüenza,  en  la  que  el  aprecio  de la 
sociedad  es  fundamental  como  indicador  del  valor  moral  de  una  persona.  Y  sin  dejar  de  lado  esta  sociedad,  se  inició 
una reflexión al respecto, cuando los filósofos, historiadores y poetas de la época comenzaron a darse cuenta de que lo 
que  socialmente  se  solía  identificar  con  la  virtud  o  con  la  justicia  no  siempre  coincidía  con  lo  que  deberían  ser,  y 
comenzaron  a  interesarse  en  otras  aplicaciones  de  estos  términos,  en  las  que  eran  dados  a  diversas  cualidades 
humanas  que  poco  o nada tenían que ver con la aristocracia o la forma en que un hombre cumplía la función que se le 
había  asignado  socialmente,  lo  que  dio  lugar  a  la  visión  que  hemos  visto  en el párrafo anterior. Es decir, había nacido 
una duda fruto del ​ relativismo​  en el que se daban estos términos. 
 
Esta  duda  alcanzó  su  punto  álgido  con  los  sofistas​ ,  los  cuales  no  buscaban  la verdad, sino que aceptaban que ni en la 
ética  ni en la política se podían dar juicios más allá de la “​ doxa”​ , de la opinión, porque ni la una ni la otra eran ciencias, 
es decir, no se basaban en verdades sino en opiniones, las cuales no son demostrables; para ellos, ni los juicios morales 
ni  las  leyes  pasan  de  ser  algo  más  que  una  convención,  útiles  para  la  convivencia  o  el  gobierno,  pero  en  los  que  no 
existe  una  esencia  de  virtud  o  de  justicia,  sino  que simplemente dependen de la conveniencia de su aplicación. Luego, 
a  lo único que se podía aspirar era a convencer o a persuadir de la utilidad de estos, y por ello, han pasado a la historia 
como  los  maestros  de  la  ​ retórica​ .  Precisamente  por  esta  concepción  relativista,  no  todos  los sofistas son iguales ni se 
aferran  a  estos  ideales  de  la  misma  forma.  Que  hayan  pasado  a  la  historia  como  referentes  de  la  argumentación 
engañosa  es  consecuencia  de  la  mala  fama  que  adquirieron por la condena generalizada que hizo Platón de ellos; esta 
se  basa  en  la  contraposición  de  la  concepción  convencional  y pragmática de la virtud y el bien sofista, a la esencialista 
e  intelectualista de Sócrates. De forma que la ​ ética socrática afirma que el bien y la virtud se deben encuentran en uno 
mismo,  aplicando  la  ​ mayéutica​ .  Esta  visión  individualista  en  una  sociedad  competitiva  y  atenta como era la ateniense 
fue lo que llevó a Sócrates a la pena capital. 
 
La  muerte  de  Sócrates  afectó  mucho  a  ​ Platón​ ,  lo  que  unido  a  la  decadencia  de  la  democracia  ateniense,  le  llevó  a 
desconfiar  de  la  política,  como  se  puede  comprobar  en  la  Carta  VII:  “no  cesará  en  sus  desdichas  el  género  humano 
hasta  que  el  linaje  de  los  que  son  recta  y  verdaderamente  filósofos  llegue  a  los  cargos  públicos,  o  bien  que  el de los 
que  tienen  el  poder  en  las  ciudades,  por  algún  favor  divino,  lleguen  a  filosofar  de verdad”. Existen en esta afirmación 
dos ideas que resumen su pensamiento moral: 
 
a) La  primera  es  que  sólo  los  verdaderamente  filósofos  deberían  llegar  a  los  cargos  públicos.  Por  filósofos  se 
entiende  su  sentido  etimológico,  “amantes  de  la  sabiduría”,  por  lo  tanto,  son  los  que  se empeñan en querer 
saber  y  en  buscar  la  verdad  los  que  están  en  condiciones  de  ser  excelentes  (una  vez  más,  “​ areté”​)  en  las 
tareas de gobierno. Con esto se afianza que ​ la virtud es conocimiento​ , y que sólo el sabio es virtuoso. 
 
b) La  segunda  deriva  de  esta  primera,  y  es  que  el  ​ pensamiento  moral  platónico  sigue  siendo  elitista  y 
aristocrático,  aunque  ahora  el  virtuoso  no  es  el  héroe,  sino  el  sabio.  Pero  no  todos  los  hombres  podrán 
acceder  a  la  condición  de  sabios.  En  “​ La  República”​   ofrece  una  visión de la ciudad en la que sus miembros se 
dividen  en  tres  estamentos  (reflejados  en  su  triple  división  del  alma):  los  obreros,  los  guardianes  y  los 
filósofos.  Cada  estamento  tiene  unas  virtudes  que  le  son  propias  y  por  ello  han  sido  encuadrados  en  uno  u 
otro,  para  poder  alcanzar  su  fin  (su  “​ télos”​ ),  en  la  mejor  de  las  condiciones,  porque  a  cada  estamento  le  es 
dada  una  educación  y  una  formación  específica  y  diferente  del  resto,  y sólo a los que se encuentren en el de 
los filósofos les será dada la posibilidad de gobierno. 
 
La  ética  platónica  reacciona,  pues,  frente  al  relativismo y convencionalismo de los sofistas, con la teoría de las Ideas. Y 
hay  algo más a tener en cuenta, la ​ complementariedad entre la ética y la política​ ; a partir de ahora, para los griegos, la 
ética  no  va  a  ser  pensada  por  el  individuo,  sino  desde  la  colectividad,  pues  el  hombre  es  virtuoso  porque  vive  en  la 
polis  y  se  debe  a  ella,  dado  que  sólo  en  su  seno  le  es  dado  desarrollar  esa  excelencia  que  se  concreta  en  la  vida 
virtuosa. 
 
Todas  estas  ideas  serán  recogidas  por  ​ Aristóteles​ ,  máximo  exponente  ético  de  este  periodo  que estamos estudiando, 
quien  las  recogerá  y  las  ordenará  para  desarrollar su propio paradigma. Como ya hemos dicho, hablar del bien de algo 
es  hablar  de  su  fin,  de  aquello  que  cada  cosa  persigue,  y  en  el  caso  de  los  seres humanos, los fines que buscamos se 
subordinan  unos  a  otros,  encadenándose  hasta  alcanzar  el  que,  debería  ser,  el  fin  último  del  hombre.  Aristóteles 
concluye  que  este  fin,  este  bien,  es  la  ​ felicidad​ ,  la  “​eudaimonía”​ ,  por  lo  que  la  misión  de  la  ética  debe  ser  la  de 
encaminarnos  hacia  la  consecución  de  ésta.  El  problema  estriba  en  la  falta  de  consenso  a  la  hora  de  decidir  en  qué 
consiste,  porque  el  sentido  de  la  felicidad  es  subjetivo  y  depende  de  las necesidades de cada uno. Ante tal diversidad 
de  opiniones, decide embarcarse más allá de las subjetividades en la búsqueda del esclarecimiento de esta imprecisión, 
determinando dónde debe hallarse y por qué. 
 
Teniendo  en  cuenta  que  la  excelencia  se  alcanza  en  adecuación  al  fin  que  se persigue, será la actividad propia del ser 
humano  la  que  nos  lleve  a  la  felicidad  como  tal,  luego  su  determinación  será  vital  para  solucionar  la  cuestión 
planteada.  En  este  empeño,  Aristóteles atendió a los tres tipos posibles de vida en los que Platón ya había trabajado, a 
saber:  la  vegetativa,  propia  de  las  plantas,  la  sensitiva,  propia  de  los  animales,  y  la  racional,  reservada  para  los  seres 
dotados  de  razón,  es  decir,  los  hombres.  Será  pues  el  corresponder  con esto el fin del hombre, su bien, su felicidad, y 
en  ello  irá  el  encauzar  los  deseos de forma que no obstaculicen ni entorpezcan el camino hacia la virtud, lo que quiere 
decir  ​vivir  de  acuerdo  con  la  razón​ .  Para  Aristóteles,  el  aprendizaje  del  discernimiento  no  será  estrictamente 
intelectual,  rechazando  la  tesis  platónica  de  que  la  virtud  es  conocimiento,  la  cual  descansa  sobre  una  teoría  de  las 
ideas  y un intelectualismo radical; para él, las ideas serán sólo el punto de partida del conocimiento moral, pues no por 
conocer  la  definición  de  la  idea  de  bien  aprenderemos  a ser buenas personas, virtuosas, sino que lo aprenderemos en 
la  práctica,  enfrentándonos  a  situaciones  en  las  que  debamos  escoger  entre  varias  posibilidades,  y  estas  decisiones 
nunca  serán  las  mismas  ni  para  válidas  para  todos  por  igual.  Por  eso  generalizar  será  siempre  una  simplificación 
absurda, y hacer descansar la virtud en un saber puramente teórico nos lleva a error; ​ la virtud es una actividad práctica 
que consiste en saber escoger el término medio entre las posibilidades que se nos presentan​ . 
 
Este  rechazo  a  la  concepción  intelectual  de  la  virtud  le  lleva  a  distinguir  entre  ​ virtudes  éticas  y  dianoéticas​ .  Las 
primeras  se  originan  por  la  costumbre,  y  son  las  que  contribuyen  más  directamente  a  la  formación  del  carácter. 
Además,  ser  virtuoso  no  consiste  en  serlo  durante  un  tiempo,  sino  en  serlo  a lo largo de toda una vida, de forma que 
quien  se  habitúa  a  actuar de forma virtuosa, adquiere un carácter virtuoso y consigue serlo al final de sus días; de esto 
deriva  que  las  virtudes  no son naturales, sino que se adquieren por costumbre. Sin embargo, existen otras virtudes, las 
dianoéticas  o  intelectuales,  que  se  aprenden  de  la  enseñanza,  mas  no  una  enseñanza  exclusivamente  teórica,  sino 
derivada  de  la  experiencia.  Dentro  de  estas  últimas  se  encuentra  una  que  es  la  síntesis  de  todas  las  demás,  la 
prudencia​ ,  o  “​ ,  y  se  constituye la base de todas las demás porque es la exigencia que nos ordena indagar en 
phrónesis”​
la  medida  y  en  el  término  medio,  que  como  ya  hemos  visto,  es  en  su  aplicación  en  la  que  encontraremos  el  camino 
virtuoso.  Este  carácter  sintético  de  la  prudencia  es  aplicable  a  las  virtudes  desde  la  perspectiva  del  intelecto,  puesto 
que  pertenece,  como  hemos  dicho,  a  las virtudes dianoéticas. Aquella que posee la misma capacidad de síntesis desde 
la  perspectiva  práctica  es  la  ​ ,  que  es  la  virtud  perfecta  porque  es  capaz  de  ordenar  en  armonía  la convivencia 
justicia​
humana,  equiparando  las  cosas  que  se  encuentran  en  desigualdad.  Aristóteles  distinguió entre ​ justicia legal​, la que se 
refleja  en  las  leyes,  y  ​ ,  que  es  aquella  “que  tiene  en  todas  partes  la  misma  fuerza  y  no  está  sujeta  al 
justicia  natural​
parecer humano”, una especie de ley natural que trata de ordenar la realidad de modo apropiado. 
 
Lo  importante  de  esto  es  que,  a  diferencia  de  los  héroes  homéricos que tenían como virtud básica la nobleza, ésta ha 
pasado  a  centrarse  en  la  prudencia  y  en  la  justicia,  y  con  esta  última  se  introduce  un  paso  fundamental  en  del 
desarrollo  de  la  ética:  el  valor  de  la  ​ igualdad​ .  No  obstante,  ésta  igualdad  todavía  dista  mucho  de  ser  la  igualdad  de 
todos  ante  la  ley  actual,  y  aún  muchos  quedarán  fuera  del  alcance  de las virtudes, como los esclavos, que apenas son 
considerados  seres  humanos,  las  mujeres  e  incluso  los  trabajadores, que se dedican a los trabajos manuales y carecen 
de  tiempo  para dedicarse a la vida política (para Aristóteles, la actividad más noble y exclusiva era la política, propia de 
los  hombres  libres,  para  la  cual  se  piensan  las  virtudes). Nos encontramos aún con una ética elitista, aunque al menos 
se  ha  pasado  de  valorar  la  nobleza  de nacimiento a reconocer la del espíritu, pese a lo cual, la posibilidad de cultivarlo 
aún no es accesible a todos. 
 
Y  algo  también  novedoso  de  la  ética  aristotélica  es  la  ​ .  Para  establecer  esta 
vinculación  de  la  justicia  con  la  amistad​
relación  se  hace  alusión  a  la  definición  de  hombre  como  “animal  político”:  el  hombre  tiende  por  naturaleza  a 
relacionarse  con  los  demás,  y  en  este  hecho  se  radican  las  situaciones  de  semejanza  que  originan  la  amistad.  Ahora, 
bien,  estas  semejanzas  son  selectivas,  puesto  que  los  hombres  no  son  todos  iguales,  por  lo  que  existirán  distintas 
formas  de  amistad:  la  interesada,  la  que  busca  el  placer...  Y  más  allá  de  estas,  existe  una  “amistad  completa”,  la 
“​philía”​,  que  está  motivada  por  el  bien,  y  es  la  única  que  puede  calificarse  como  moral;  esta  amistad  tiene  como 
características  la  reciprocidad,  la  intimidad,  el  sentimiento  desinteresado  y  el  deseo  de  comunión,  y sólo puede darse 
entre  hombres  buenos  como  iguales.  Por  otro  lado,  la  felicidad  se  encuentra  en  la  autarquía,  la  autosuficiencia  que, 
aunque  nunca  pueda  ser  completa  por  la  propia  naturaleza  social  del  hombre,  sí  es  posible  acercarse  a  ella,  y  es  un 
ideal  del  hombre  griego  libre  que busca prescindir de todo lo que no depende de sí mismo y se siente orgulloso de ser 
un  dechado  de  virtudes.  Ese  orgullo  está  representado  por  la  virtud  de  la  magnanimidad,  la  grandeza  del  alma,  que 
consiste  en  el  aprecio  de  sí que debe sentir el hombre virtuoso, y es aquí donde es importante la amistad, porque sólo 
la  auténtica  amistad  entre  hombres  buenos  permite  el  reconocimiento  de  uno  mismo  en  el  otro,  estimándose  uno 
estimando  al  otro.  Y  la  relación  que  tiene  con  la  justicia es que el contexto en el que se da es en el político, ya que se 
da  entre  hombres  buenos  y  estos se dedican a la política, y la estabilidad de los regímenes no puede depender sólo de 
la  justicia  natural,  pues  esta  no  es  tangible  y  sólo  se  da  en  las  utopías,  por eso el ser humano creó la legal, que no es 
perfecta  en  todos  sus  términos,  con  lo  que  se  hace  necesaria  la  amistad para mantener unidos a los ciudadanos de la 
polis.​ 
 
Para  acabar  con  este  apartado,  como se ha podido inferir, al definir al hombre como “animal político”, e indicar que el 
fin  del  hombre  es  la  felicidad,  Aristóteles  apunta  a  que  la  actividad  racional  por  excelencia  es  la  política,  como  se  ha 
dicho  anteriormente,  y  que  en  ella  se  ha  de  buscar  no  ya  la  felicidad  individual,  sino  crear  un  sistema  en  el  que  la 
comunitaria  se  vea  favorecida.  Y  este  sistema  habrá  de  tener  en  cuenta  que  ni  los  razonamientos  por  sí solos bastan 
para  hacernos  buenas  personas,  ni  la  educación  consigue  siempre  los  objetivos  que  se  persiguen,  luego  habrá  que 
hacer  uso  de  la  coacción,  y  la  educación  y  las  costumbres  de  los  jóvenes  deberán  ser  reguladas  por  las  leyes.  Para 
Aristóteles, tras la ética, se impone adentrarse en política. 
 
Cambiando  de  tema,  tras  el  paradigma  aristotélico,  aparecieron  entre  los  siglos  IV  y  II  a. C. unas escuelas que, si bien 
no  hicieron  una  contribución  tan  sólida  a  la  filosofía  moral  como  Aristóteles,  sí  que  expresaron  ideas  que han estado 
presentes en el debate moral posterior, por lo que resulta interesante una exposición breve de ellos: 
 
a) Los  cínicos  fueron  los  primeros  en  aparecer.  Desarrollaron  una  ​ conducta  anárquica  radical​ ,  oponiéndose  a 
todo  lo  establecido,  totalmente  contracultural.  Por  ejemplo,  Diógenes  el  cínico  elevó  a  los  esclavos  a  la 
categoría  de  hombres  puesto  que  consideraba  que  la  libertad  se  encontraba  en  el  alma,  y Antístenes hizo lo 
propio  con  las  mujeres.  Para  estos  pensadores,  la  virtud  se bastaba a sí misma para proporcionar la felicidad, 
y  ésta  no  era  otra  cosa  que  la  total  ​independencia  de  la  sociedad​ ,  para  vivir de acuerdo con la naturaleza. A 
pesar  de  que  carecieron  de  una  teoría  que  fundamentara  esta concepción de la naturaleza cono constitución 
de la libertar y objetivo de la vida moral, sus planteamientos tuvieron su eco en discursos posteriores. 
 
b) Por  su  parte,  los  estoicos  desarrollaron  un  pensamiento  más  completo  y  sistematizado  en el que la lógica, la 
física  y  la  ética  se interrelacionaban y complementaban. Se basaba en la idea de que existe un cosmos, donde 
se  integran  todos  los  seres,  sometido  a  una  ​ ley  natural  que  rige  tanto  la  naturaleza  como  la  conducta 
humana;  la  función  de  la  filosofía  era,  pues,  el  conocimiento  de  esta  ley  con  el  fin  de  adaptarse  a  ella  y 
reconocerla  como  inevitable,  aceptando  lo  que  no  puede  ser  de  otra  manera.  Se  trata  de  un  planteamiento 
determinista​  y materialista, en el que la libertad queda reducida  al  conocimiento  de  la  necesidad  y, 
desde  esta  perspectiva,  la  inmortalidad  es  una  idea  absurda  ya  que  la muerte es la reintegración en el orden 
 natural  de  las  cosas,  y  el  mal  es  aquello  que  pretende  eludir  ese  orden.  De  ahí que practicaran la “​  
ataraxia”​
como forma de llegar a la virtud, que consistía en la ​ total aceptación​  de lo que no se puede evitar. 
 
c) Finalmente, Epicuro concibió la filosofía como un aspecto que, si bien contaba con un importante componente 
teórico,  no  se  reducía  a  él,  y  el  ​
epicureísmo  se  implantó  como  una ​
forma de vida más que como un estudio, 
articulado alrededor de tres ideas fundamentales: 
 
­ Tanto  la  ciencia  física  como  la  lógica  son  interesantes  en  la  medida  en  que  son  útiles  y  eficaces  para 
conseguir  la  felicidad.  De  la  lógica  diría  que,  si  bien  versa  sobre  los  criterios  de  verdad, el criterio básico 
del  conocimiento  es  la sensación, que siempre es verdadera, y el errar sólo existe en el juicio que imagina 
o  se  representa  ideas que carecen de fundamento real; en cuanto a la física, entiende el cosmos como un 
compuesto  de  átomos  que  se  mueven  mecánicamente,  lo  cual  hace  superfluo  el  recurso  de  cualquier 
intervención  divina  como  motor  del  mundo,  y  la  utilidad  de la física consiste en que nos ayude a superar 
el  miedo  a  la  muerte,  la  cual  no  debe  preocuparnos  porque,  mientras  vivimos,  no  estamos  muertos,  y 
cuando morimos, ya no existimos. 
 
­ La  felicidad  consiste  en  el  placer​ ,  que  es  ausencia  de  dolor:  Epicuro  basa  su  ética  en  torno  a  la 
identificación  de  felicidad  y  placer.  Ahora  bien,  ese  placer  es  selectivo  y  consiste  en  la  serenidad  del 
ánimo,  el  intento  de  evitar  toda  inquietud;  lo  primero  que  hay  que  disolver  son  los  miedos  ilusorios  y, 
luego,  hacerse  con  la  idea  de  que  es  fácil  tanto  procurarse el bien como soportar el dolor. Aunque todos 
los  placeres  son  buenos,  no  todos  hay  que  procurárselos,  y  aunque  todos  los  dolores  son  malos, no hay 
que  evitarlos  todos:  el  sabio  es  aquel  que  llega  a  saber  qué  placeres  son  convenientes  y  qué  dolores 
apropiados,  y  llega  a  saberlo  en  su  esfuerzo  por  independizarse  de  sus  propios  deseos  cultivando  su 
pensamiento mediante una vida espiritual. 
 
­ Consiguiendo  la  independencia  con  respecto  a  los  deseos  y  a  los  demás,  esto  es,  la  ​
autarquía​ , es donde 
alcanzaremos  el  placer  o  la  ​ .  Para  esta  autarquía  la  política  es  un  estorbo,  y  lo  único  que  le 
felicidad​
merece  ser  tenido en cuenta es el valor de la ​ amistad​ , entendida en su faceta utilitarista, pues será en los 
amigos donde encontraremos la seguridad y la confianza, motivos de placer y felicidad. 
 
Vemos  pues  como  la  ética  va,  con  el  desarrollo  de  las  escuelas  helenísticas,  deslizándose  poco  a  poco  hacia  una 
concepción  de  la  igualdad  más  actual.  Con  esto  finalizamos  la  exposición  de  la  ética  griega,  uno  de  los  dos  grandes 
paradigmas  de  la  ética,  que  tiene  en  Aristóteles  su  máximo  exponente.  Sobre  él  cabe un análisis más pormenorizado, 
en  el  que  se  incluya  las  vicisitudes  que  se encontró a la hora de decidir qué bien era el que debía perseguir el hombre 
(manteniendo  un  serio  dilema  sobre  si  era  o  no  en  el  placer  donde  se  encontraba  la  ​ eudaimonía)​ ,  y  una  explicación 
más  detallada  de  las  relaciones  que  se  establecen  entre  la  virtud  y  la  justicia  o  la  amistad  en  su  estudio.  Pero  baste 
esta  somera  exposición  para  darnos  cuenta  de  la  importancia  tanto  de  sus  estudios,  como  los  de  sus  precursores  y 
sucesores en el discurso moral. 
 
Pasemos  ahora  al  segundo  gran  paradigma  de  la  ética  con  la  exposición  de  la  ​ ética de la Ilustración​ , y la consecuente 
explicación  de  las  ideas  kantianas.  “Humanista”  se  denominó,  en  el  Renacimiento,  al  cultivador  de  las  disciplinas 
centradas  en  la  lectura,  el  comentario  y  la  imitación  de  los  clásicos,  con  el  fin  de  proporcionar  a  los  estudiantes  una 
formación  semejante  a  la  “​ paideía”​   griega.  Pero  un  humanista  no  era  tan  solo  un estudioso de las humanidades, sino 
también  quien  las  protagoniza,  y  e​ n  ética  se  dedicará  a  la  reflexión  moral  sobre  el  ser  humano  concebido  como  un 
microcosmos,  por  contraposición  a  la  ciencia  moderna,  cuyo  objeto era el macrocosmos​ . Esta condición microcósmica 
del  hombre,  a  caballo  entre  lo  divino  a  lo  que aspira y lo animal a lo que teme, ha sido resaltada como un carácter de 
“nudo”  de  estos  extremos,  el  cual  puede  tender  tanto  a  uno  como  a  otro,  y  esa  caracterización  de  la  condición 
humana, cuya indefinición radica en su condición de libre, persistirá hasta la Ilustración. 
 
Esta  ambigüedad  está  también  reflejada  en  la  época  que  la  alumbró:  en  la  Modernidad  se  dan  por igual la capacidad 
civilizadora  y  la  de explotación, impuestas globalmente a través de la expansión imperialista de las potencias europeas. 
Desde  el  punto  de  vista  político,  la contraposición entre Nicolás Maquiavelo, quien en su “​ El Príncipe”​  instaura una fría 
mirada  del  realismo  político,  y  Tomás  Moro,  que  con  “​ Utopía”​   invita  a  trascenderla  y  a  criticarla  desde  un  punto  de 
vista  más  elevado,  el  ético,  pone  de  manifiesto  la  tensión  entre  política y ética de la época. Kant recogerá todas estas 
tensiones  y  sostendrá  ese  tópico  modernista,  del  que  ya  hemos  hablado,  de  que  el  hombre  no  es  un  ángel  ni  una 
bestia, si bien puede inclinarse hacia un extremo u otro en función de su libertad. 
 
Filosóficamente  hablando,  Kant  adquirió  cierta  familiaridad  con  la  tradición  metafísica  racionalista  sistematizada  por 
Christian  Wolff.  Este sostenía que todos los seres han de ser posibles y existen en virtud de una razón suficiente, y este 
principio  de  no-contradicción  y  de  razón  suficiente  se bastan para explicar todo cuanto hay, sugiriendo la construcción 
teórica  de  una  realidad perfecta, dispuesta a dejarse aplicar el principio de “todo está bien en el mejor de los mundos” 
y  nada  hay  que  se  oponga  a  la  armonización de las reflexiones con las exigencias de la religión, un armonismo del que 
le  ayudarían  a  salir  David  Hume  y  Jean-Jacques  Rousseau.  El  escepticismo  del  primero,  Kant  admitió  haberle 
“despertado  del  sueño  dogmático  wolffiano”,  previniéndole  de  la  tentación  racionalista  de  atribuirle  a  Dios  la 
causalidad  de  la  existencia  al  margen  de cualquier posibilidad de confirmarlo empíricamente, aunque no está tan claro 
que  su  empirismo radical sea la teoría del conocimiento más adecuada para satisfacer sus necesidades de pensamiento 
científico;  para  con  Rousseau,  Kant  reconocería  deberle  su  “sentido  de  la  humanidad”,  ya  que  para  este,  el  mal  es 
imputable  a  los  seres  humanos  y se podría tratar de remediarlo mediante la organización de la sociedad conforme a la 
teoría  del  contrato.  La  condición  del  sujeto  moral  será,  pues,  la  de  ser  autónomo  para  con  su  moralidad,  ya  que  el 
hombre  es  quien  se  impone  a  sí  mismo,  y con libertad, sus propias leyes morales, en lugar de esperar a que le vengan 
impuestas.  Con  todo,  el  mejor  modo  de  volver  la  vista  a  Kant  es  atendiendo  directamente  a  los  problemas  que  se 
planteó,  que  son:  ¿qué puedo saber?, ¿qué debo hacer? y ¿qué me es dado esperar?, preguntas a las que añadiría una 
última  como  conclusión  qué  es  ¿qué  es  el  hombre?  Para  un  mayor  aprovechamiento  en  el  tema  que  nos  ocupa, 
atenderemos más a la segunda de ellas. 
 
Comencemos  pues  con  la  primera  pregunta:  ​ ¿qué  puedo  saber?​ ,  a  la  que Kant dedicaría su “Crítica de la razón pura”; 
con  ella,  trataba  de  responder  a  su  pregunta  diseñando  lo  que  llamaremos  estructura  del  sujeto  cognoscente. 
Cualquier  suceso  que nosotros conozcamos se da en un espacio y en un tiempo, y puede ser concebido como producto 
de  una  causa  que  a  veces  conocemos  y  a  veces  no,  pero  que  se  supone  que  conoceríamos  si  dispusiéramos  de  la 
información  suficiente  de  las  circunstancias  en  que  se  produjo;  en  semejante  panorama,  el  conocimiento  de  las 
circunstancias  no  sólo  nos  permitiría  explicarlo,  sino  también  predecirlo.  Ahora  bien, esta dualidad entre explicación y 
predicción  no  se  da  en  las  ciencias  sociales.  En  ellas,  el  científico  que  mejor  logra  explicar  un  fenómeno  social  no  se 
halla  en  situación  de  predecirlo,  y  esta  asimetría  corresponde  a  que  los  actores  sociales,  sus  circunstancias,  pueden 
contribuir  a  acelerar  o  a  anular  la  predicción  dada.  Por  eso  diseñó  Kant  la  estructura  del  sujeto  cognoscente,  para 
explicar  que,  cuando  la  razón  teórica  iba  más  allá  de  lo  permitido  por  ella,  se  encontraba  en  una  situación  de 
dificultades  insalvables,  porque  dentro  del  mundo  natural  rige el principio de causalidad, pero no hay modo de probar 
que el mundo natural en conjunto, terreno de las ciencias sociales, tenga una causa, como tampoco lo hay de probar lo 
contrario.  Y  de  entre  todas  esas  dificultades,  a las que llamaremos antinomias de la razón, existe una que nos interesa 
especialmente. 
 
Cuando  describimos  las  acciones  de  nuestros  semejantes  no  es  ilegítimo  que  lo  hagamos  en  términos  causales, 
explicándolas  en  virtud  de  condicionamientos  naturales  y  sociales  que  les llevan a comportarse de una manera u otra, 
de  forma  que solemos afirmar que “las circunstancias obligaron a Fulano a actuar como lo hizo”, llegando en ocasiones 
a  excusarle,  otorgándole  lo  que  llamamos  el  beneficio  de  la  causalidad.  El  problema  surge  cuando  nos  aplicamos  el 
mismo  beneficio  a  nosotros  mismos,  de  forma que eludamos siempre la responsabilidad moral de nuestros actos. Esto 
es,  en  palabras  de  Sartre,  “​ lo  más  indigno  que  un  ser  humano  podría hacer, pues equivale a renunciar a su condición de 
tal,  situándose  por  debajo  de  su  propia  dignidad”​ ,  ya  que,  ahora  en  las  de  Kant,  “​
dimito  de  mi  condición  de  persona, 
capaz  de  actuar  libremente,  pasando  a  concebirme  como  una  cosa  más,  sometida  a  la  ley  de  causalidad  que  trato  de 
aducir  a  mi  favor”​ .  Esta  antinomia  de  la  causalidad  y  la  libertad  se  soluciona  aceptándola,  pues  nosotros,  como 
hombres,  somos  en  parte  seres  naturales  y  en  parte  sociales,  sometidos  a  la  causalidad  de  un  tipo  u  otro;  pero 
asimismo  somos  seres  racionales,  y  por  lo  tanto,  libres. Yendo más allá, la libertad de la que no podemos exonerarnos 
nos  lleva  más  allá  del  reino  del  ser,  para  enfrentarnos  al  del  deber,  lo  que  nos  llevará  a  la  siguiente  cuestión,  la  de 
¿qué  debo  hacer?​ ,  cuestión  para la cual ya no basta con haber respondido a ¿qué puedo conocer”, porque ya no basta 
con  la  ciencia,  la  cual  tan  solo  puede  suministrarnos  indicaciones  sobre  las  condiciones en las que se tiene que elegir, 
pero no es capaz de elegir por nosotros. 
 
A  esta  segunda  cuestión  dedicó  Kant  la  “Fundamentación  de  la  metafísica  de  las  costumbres”,  la  “Crítica  de  la  razón 
práctica”  y  la  “Metafísica  de  las  costumbres”.  Esta  pregunta  nos  introduce  en  un  orden  de  cuestiones  de  total 
trascendencia  para  el  ser  humano,  el  orden  de  la  moralidad;  y  se  trata  de  un  orden  exclusivamente  humano,  al  que 
sólo  ellos  tienen  acceso  y  del  que  sólo  ellos  tendrán  necesidad.  Los  animales,  al  carecer  de  voluntad  racional,  no 
pueden  acceder  a  él,  y  un  ser  supuestamente  superior,  como  Dios,  no  necesitaría  hacerse  esa  pregunta,  ya  que  su 
voluntad  santa  quiere  el  bien  sin  necesidad  de  verse  movida  por  el  deber.  La  del  hombre,  sin  embargo,  ni  lo  es  ni 
puede  aspirar  a  ello,  pero  sí  a  que  sea  una  voluntad  justa;  mas,  como  nuestra inclinación a ella puede verse desviada 
por otra que tienda hacia la injusticia, necesitamos que la ley moral se nos presente bajo la forma de un deber o, como 
diría Kant, de un imperativo. 
 
No  todo  imperativo  es  un  imperativo  moral.  Los  mandatos  del  tipo  “si  quieres  tal  cosa  debes  hacer  tal  otra”  son 
imperativos  hipotéticos,  pero  no  morales,  porque  estos  son  mandatos  que  ordenan  sin  tener  en  cuenta  ninguna otra 
finalidad  ulterior  a  conseguir  con  nuestra  acción,  son  imperativos  categóricos.  El  problema estará en señalar la fuente 
de  estos.  Los  códigos  morales,  como  los  jurídicos,  nos  indican qué se debe o qué no se debe hacer, pero son máximas 
sociohistóricamente  condicionadas  y  a  menudo,  contradictorias,  y  un  imperativo  categórico  no  debe  ser  confundido 
con  ellas.  Tampoco  podría  abrazarse  la  ley  de  Dios,  ya  que  una  voluntad  que  se  imponga  sobre  la  mía  anularía  mi 
libertad,  sin  la  cual,  la  moralidad  es  imposible,  porque, además de categórico, el imperativo debe ser autónomo, y esa 
autonomía deriva en que sólo yo puedo dictarme a mí mismo mi propia ley moral. 
 
Así  las  cosas,  un ejemplo de lo que Kant entiende por imperativo categórico es “obra de tal modo que la máxima de tu 
voluntad  siempre  pueda  valer  al  mismo  tiempo  como  principio  de  una  legislación  universal”,  y  a  esta  aspiración  de 
universalidad  de  la  fórmula  la  llamamos  principio  de  universalización.  Existen  otras  formulaciones  que  añaden  otros 
principios  al  imperativo,  como  la  exigencia  de  autonomía  en  la  fórmula  “no  llevar  a  cabo  ninguna  acción  por  otra 
máxima  que  ésta,  a  saber,  que  dicha  máxima  pueda  ser  una  ley  universal  y, por tanto, que la voluntad pueda a la vez 
considerarse  a  sí  misma  a  tenor  de  ella  como  universalmente  legisladora”,  que  llamamos  principio  de 
autodeterminación.  Lo  que  el  primero  nos  querría  decir  sería  que  ninguna  máxima  de  conducta  podría  ser  elevada  a 
ley  moral  si  no  puede  ser  universalizada,  de  forma  que  valga  para  cualquier  sujeto  en  cualquier  situación,  y  dicho 
principio  plantea,  en  principio,  una  serie  de  problemas,  que  podríamos  resumir  en  formalismo;  el  principio  es 
formalista  porque  no  nos  propone  la  realización  de  ningún  bien  y  se  desentiende  de  las  consecuencias  de  nuestros 
actos, no tiene en cuenta los diferentes intereses del sujeto y obvia la felicidad humana. 
 
Esto se supera si atendemos al hecho de que la ética kantiana no es una ética del bien, sino que se sitúa por encima de 
estas.  Lo  que  sea  el  bien  para  cada  cual  se  halla  intrínseco  en sus máximas y el principio de universalización tiene por 
misión  proveernos  de  un criterio para la evaluación moral de estas. Tampoco es una ética de las consecuencias, ya que 
el  valor  moral  de  nuestras  máximas  no  se  ha  de  medir  por  eso,  puesto  que  entonces  quedaría  reducido  a  un  valor 
instrumental,  como  los  imperativos  hipotéticos;  el  valor  moral  depende  de  la  intención con que las asumamos, de ahí 
que  defendiera  que  lo  único  realmente  bueno  fuera  “una  buena  voluntad”.  Más  complicado  resulta  el  problema  de 
conciliar  la  pretensión  universalizadora  de sus principios con la autonomía del sujeto. ¿Cómo sería posible garantizar el 
consenso  entre  voluntades  autónomas?  La  ética  comunicativa  o  discursiva  ha  insistido  en  que  no  hay  otra  vía  que  el 
diálogo  entre  los  interesados.  Esa  es la razón por la que Jürgen Habermas reformuló el principio de universalización de 
la  siguiente  forma:  “en  lugar  de  considerar  como  válida  para  todos  cualquier  máxima  que  quieras  convertir  en  ley 
universal,  somete  tu  máxima  a  la  consideración  de  los  demás  con el fin de hacer válida discursivamente tu pretensión 
de universalidad”. De todas formas, aun cambiando “discursivamente” por “democráticamente”, estaríamos intentando 
resolver el principio por la regla de las mayorías, y la decisión mayoritaria bien podría ser injusta. 
 
Vemos  pues  como  la  conciliación  de  estos  dos  principios  se  antoja  complicada  aún  en  nuestros  días.  Existen  otras 
formulaciones  del  imperativo  que  no  se  identifican  con  estos dos principios, como el siguiente: “obra de tal modo que 
tomes  a  la  humanidad  siempre  como  un  fin  en  sí  mismo  y  nunca  como  un  medio”,  formulación  que  algunos,  como 
Agnes Heller, llaman principio material del imperativo, el cual se dice es el menos formal de todos ellos. 
 
Como  defensa  al  pretendido  formalismo  de  la  ética  kantiana,  habría  que  alegar  que,  aunque en este último principio, 
“tomar  al  hombre  como  un  fin  y  no  como  un  medio”  no  será  lo  mismo  hoy  que  dentro  de  un  par  de  siglos,  y  Kant 
pretende  que  el  principio  si  se  tome  por  igual  en  ambos  momentos,  no  pecaría  de  formalidad  porque  no  se 
desentiende  de  los  contenidos  de  la  moral,  sino  que  toma  por  único  contenido  fundamental  la  dignidad  humana,  la 
cual  considera  que  no  necesita  ser  sometida  a  consenso  de  ningún  tipo.  Tampoco  se  olvidó  de la felicidad humana ni 
de  los  fines  (como  hemos  dicho,  el  hombre  constituiría  un  fin  en  sí),  en  el  sentido  que  se  interrogó  en  busca de qué 
fines  habrían  de  ser  tomados por deberes, a lo que se respondió “la perfección propia y la felicidad ajena”; ahora bien, 
la  perfección  es  cosa  de  cada  cual,  y  cada  cual  deberá  procurarse la suya exclusivamente, y aunque debamos intentar 
la  felicidad  de los demás, no será ilícito buscar la propia, por ello no estableció ninguna formulación del imperativo con 
el  contenido  de  “sé  feliz”,  sino  que  nos conmina a hacernos merecedores de ella, algo que tan sólo puede conseguirse 
a través del cumplimiento del deber, no como medio para hacer acopio de ella, sino como fin en sí. 
 
Ahora  bien,  ¿no  sería  demasiado  cruel  eso  de  cumplir  el  deber  por  el  deber?  ¿No  cabría  confiar  en  que  nuestro 
esfuerzo  moral  obtenga  el  premio  de  la  felicidad?  A  estas  inquietudes  dedicó  su  tercera  gran  pregunta:  ​ ¿Qué  me  es 
dado  esperar?​ ,  cuestión  que  nos  sitúa  en  la  frontera  de  la  ética.  Este  tema  es  tratado  también  en  su  “Crítica  de  la 
razón  práctica”,  donde  no  añade  nada  nuevo  a  la  estructura  del  sujeto  moral,  de  lo  que  se  deriva  que,  para  Kant,  la 
ética  será  la  misma  tanto  si  hubiera  algo  que  esperar,  como  si no. No obstante, estaba convencido de que el esfuerzo 
moral  del  hombre  no merecía haber sido en vano y consideraba intolerable la idea de que “el verdugo pudiese triunfar 
sobre  su  víctima”,  de  forma que ofreció dos postulados de la razón práctica: la inmortalidad del alma y la existencia de 
Dios. 
 
¿Cómo  interpretar  esta  introducción  de  los  postulados  de  la  razón  práctica?  Kant  propuso  la  posibilidad  de  una  “fe 
racional”,  en  la  cual  Dios  no  sería  la  garantía  de  la  existencia  de  la  ética,  sino  que  la  ética  sería  la  garantía  de  la 
existencia  de  Dios,  entendido  como  el  “sumo  bien”,  gracias  al  cual  el  ejercicio de la virtud por parte de los hombres y 
 su  ansia  de  felicidad  podrían  coincidir,  y  como  era obvio que muchas veces esa felicidad no era alcanzada en la Tierra, 
se  hacía  necesaria la inmortalidad del alma para hacerla posible en otro mundo después de la muerte. Además, apuntó 
a  la  posibilidad  de  un  “bien derivado”, por el cual los hombres podrían llegar a ser más felices en la Tierra, para lo cual 
el  hombre  debería  ser  tomado  siempre  como  un  fin,  y  gustaba  de  hablar  de  un  “reino  de  los  fines”  en  el  cual  los 
hombres  se  asociarían  bajo  las  leyes  comunitarias  que  ellos  mismos  hubieran  acordado  darse,  si  bien  ese  reino  “no 
pasaría  de  ser  un  ideal”,  consciente  de  que  ninguna  sociedad  hasta  entonces lo había hecho posible. Con todo, nunca 
dejó  de interesarse por las condiciones que podrían hacerla posible, y se inclinó por lo que llamó una “constitución civil 
republicana”,  denominación  que  introducía  una  opción  política  personal  según  sus  preferencias,  entre  las  que  se 
encontraba el poder alcanzarla mediante una revolución cuando no fuera posible alcanzarla por medios pacíficos. 
 
La  Ilustración  ha  tenido  muchos  intentos  de  definición,  y quizá el más extendido sea aquel que afirma que fue un acto 
de  confianza  en  sí  misma  de  la  razón  humana.  Hoy  en  día  vivimos  el  cierre  de  una  época,  la  modernidad,  e 
inauguramos  otra  que,  por  el  momento,  hemos  dado  en  llamarla  postmodernidad.  Y  una  de  las  claves  del  sujeto 
postmoderno  es  la  desconfianza  en  que  la  racionalidad  haya  de hacernos más decentes o mejores, tal y como se creía 
en  la  modernidad.  Kant  fue  uno  de  los  primeros  en  hacerse  cargo  de  la  cuestión  de  la  inclinación a la maldad del ser 
humano,  y  reconoció  que  “la  tarea  de  enderezarlo  resulta  poco  menos  que  imposible”,  si  bien  nos  dejó  una 
enaltecedora  caracterización  de  la  condición  humana  y  de  su  ubicación  en  el  universo,  un  texto  que  se  ha  dado  en 
señalar como la respuesta a la pregunta ¿qué es el hombre?: 
 
“​Dos  cosas  colman  el  ánimo  con  una  admiración  creciente  cuanto  más  frecuente  reflexionamos  sobre  ellas:  el  cielo 
estrellado  sobre  mí y la ley moral dentro de mí. Ambas no las debo buscar ni limitarme a conjeturarlas, como si estuvieran 
ocultas;  simplemente  las  veo  ante  mí  e  inmediatamente  las  relaciono  con  la  consciencia  de  mi  existir.  La  primera 
comienza  por  el  lugar  que  ocupo  dentro  del  mundo  y  amplía  la  conexión  en  que  me  hallo  con  una  inconmensurable 
vastedad  de  mundos  y sistemas en los tiempos sin límites de su movimiento periódico. La segunda parte de mi propio yo y 
me  escenifica  en un mundo dotado de auténtica infinitud, pero que sólo es penetrable por medio del entendimiento, y con 
el  cual  me  reconozco  en  una  conexión,  como  en  el  caso  anterior,  universal y necesaria. El primer espectáculo aniquila mi 
importancia  en  cuanto  criatura  animal  que  ha  de  reintegrar  el  planeta;  en  cambio,  el  segundo  eleva  infinitamente  mi 
valor en cuanto inteligencia gracias a mi condición de persona, en la que la ley moral me revela una vida independiente de 
la  animalidad,  por  cuanto  cabe  inferir  de  la  determinación  de  mi  existencia  conforme  a  un  fin  mediante  semejante  ley 
abierta a lo infinito”​ . 
 
Además,  también  nos  advirtió  de  los  peligros  que  acechan  a  la  ciencia  y  la  moral: “nuestra contemplación del mundo 
se  originó  con  el  más  espléndido  panorama  que  pueda  brindarse  a  los  sentidos  y  terminó  en  la  astrología.  La  moral 
tomó  origen  en  el  más  noble  atributo  de  la  naturaleza  humana  y  terminó  en  el  fanatismo”. No ha lugar a culparlo de 
incoherencia;  como  todo  hombre,  fue  hijo  de  su  tiempo,  y  en  su  obra  se  dieron  cita  las  ambigüedades  y  tensiones 
propias  de  la  Ilustración,  todo  sea  que,  como  afirmó Kolakowski: “​ acaso no tengamos otro remedio que vivir escindidos 
  entre dos pretensiones irreconciliables”​ . 
 El ámbito de la moralidad. Ética y moral 
 
La  ética  es  la  disciplina que estudia nuestra conducta desde la perspectiva del bien, el deber o el valor, calificándola de 
buena  o  mala,  debida  o  incorrecta,  valiosa  o  sin  valor  moral  según  ciertos criterios; este discurso es conocida con dos 
nombres:  ética  y  moral,  los  cuales  provienen  de  distintas  raíces  etimológicas,  pero  antes  de  analizar  este  hecho, 
conviene  explicar  de  dónde  nace  este  discurso,  para  lo  que  vamos  a  utilizar  el  texto  “​ Historia de la ética”​ , de Alasdair 
McIntyre: 
 
“​En  la  sociedad  reflejada  en  los  poemas  homéricos,  los  juicios  más  importantes  que  podían formularse sobre un hombre 
se  referían  al  modo  en  que  cumplía  su  función  social.  La  palabra  ​ ‘agathós’​ ,  antecesora  de  nuestro  ​ ‘bueno’​ ,  fue 
originariamente  un  predicado  vinculado  específicamente  con  el  papel de un noble homérico. Este concepto presupone un 
cierto  tipo  de  orden  social.  En  una  colección  de  poemas  atribuidos  a  Teognis  de  Megara  encontramos  sorprendentes 
cambios  en  el  uso  de  ​ ‘agathós’​ .  Ya  no  se  le  puede  definir  en  términos  del  cumplimiento  en  una  forma  aceptada  de  una 
función  admitida  porque  ya  no  hay  una  sociedad  única  y  unificada.  El  sustantivo  homérico  ​ ‘areté’​,  traducido  como 
‘virtud’​ ,  se  le  otorgaba  a  un  hombre  que  cumplía la función que le era socialmente asignada, pero aquí, denotaba ciertas 
cualidades  humanas  que  podían  separarse  por  completo  de  su  función  social.  La  idea  de  un  orden  moral  único  se  ha 
derrumbado”​ . 
 
Es  en  este  cambio  donde  surgen  las  cuestiones  de  qué  cualidades  desearíamos  encontrar  en  un  hombre  o  en  qué 
consiste  la  justicia.  Fue  entonces  cuando  surgió  el  debate  que  nos  ocupa.  Sigamos  pues con el análisis etimológico de 
ética  y  moral  analizando  las  conclusiones  de  José  Luis  López  Aranguren; “ética” deriva del griego “​ êthos”​  y “​
éthos”​ . La 
primera  acepción,  posee  dos  sentidos:  el  más  antiguo  alude  al  “lugar  donde  se  habita”,  significado  que  fue 
evolucionando  hasta  designar  el  lugar,  interior,  desde  el  que  se  vive,  el  carácter.  Por  otro  lado,  Platón  y  Aristóteles 
derivaron  el  sentido  de  “​ êthos”​   al  de  “​éthos”​ ,  costumbre,  y  lo  acercaron  al  significado  de  “​ héxis”​ ,  hábito  que  se 
adquiere  a  través  de  la  repetición.  El  carácter  aquí  sería  fuente  de  nuestros  actos  y,  a  su vez resultado, de ellos. Más 
tarde,  “êthos”  y  “éthos”  fueron  traducidos  al  latín  por  la  palabra  “​ mos”​ ,  de  la  que  proviene  nuestra  “moral”.  En  la 
traducción  prevaleció  el  significado  más  moderno,  el  de  costumbre  o  hábito,  con  lo  que  la  reflexión  ética  se  fue 
deslizando  el  plano  íntimo  del  carácter  al  público  de  los  hábitos.  Así,  se  establece  un  círculo:  nuestros hábitos, actos, 
dependen de nuestro carácter, pero el carácter se forma a través de nuestras decisiones, de nuestros actos. 
 
Hasta  aquí, ética y moral vendrían a ser sinónimos, en los cuales estarían incluidos tanto la moral vivida, “​ ethica utens”​ , 
como  la  reflexión  sobre  ella,  “​ ethica  docens”​ .  Mas,  si durante mucho tiempo las fronteras entre el filósofo moral, cuya 
labor  es  teórica,  y  el  moralista,  la  cual  es  reformar  y  alentar  la  práctica  moral,  han  sido  difusas,  las  diferencias  entre 
uno  y  otro  permiten  distinguir entre ética y moral. Esta distinción se basa en el hecho de que, aunque el filósofo moral 
reflexiona  sobre  la  vida  práctica,  no  por  ello  tiene  que  jugar  el  papel  del  moralista,  sino  que  puede  limitarse  a  una 
reflexión  teórica general sobre el fenómeno de la moralidad. Podemos decir, pues, que la moral hace referencia directa 
al  comportamiento  humano  y  a  su  calificación,  bajo  los  distintos  códigos  o  principios  que  tratan  de  regular  estas 
acciones,  mientras  que  la  ética  sería  aquella  rama  de  la  filosofía  que  discurre  sobre  la  vida  moral,  sin el propósito de 
prescribir  ni  aconsejar  como  los  códigos  o  principios  morales,  sino reflexionando sobre ellos para ver cómo funcionan. 
En  este  sentido,  Adela  Cortina  explica  que  la  ética  “supone  un  segundo  nivel  reflexivo  acerca  de  los  ya  existentes 
juicios,  códigos  y  acciones  morales”.  Se  nos  revela  así  como  un  saber  teórico-práctico  porque,  aunque  adopta  la 
adecuada  distancia  respecto  a  la  acción  para  su  estudio,  guarda la suficiente relación con ella como para advertir que, 
en palabras de Aristóteles, “no estamos investigando qué es la virtud por saberlo, sino para ser buenos”. 
 
De  esta  manera,  el  uso  de  ​ moral  suele  ser  el  de  un  calificativo,  que  se  refiere  al  bien,  al  deber  o  al  valor,  en 
contraposición  con  ​ inmoral​ ,  que  sería  lo  malo,  lo  indebido  o  lo  menos  valioso  (pero  nunca  lo  “no”  valioso  para  este 
sentido).  Sin  embargo,  antes  de  llegar  a  este  enfrentamiento,  es  importante  observar  otros  en  los  que  moral  puede 
contraponerse a otros términos que nos revelan significados previos a esta distinción y más radicales en sus términos: 
 
a) En  primer  lugar,  la  ​ amoralidad  supone  la  supresión  de  la  dicotomía  a  la  que  nos  referíamos  al  principio.  Un 
sujeto  amoral  es  aquel  que  no  se  hace  cuestión  de  la  alternativa  y  pretende  situarse  “más allá” o “más acá” 
de la misma: 
 
­ Más  acá  de  la  alternativa  es  no  hacerse  cargo  de  la  misma.  Para  ello,  Soren  Kierkegaard  presentó  al 
hombre  del  estadio  estético, aquel que realiza sus elecciones desde la indiferencia, en su obra “​ O lo uno o 
;  con  él,  trató  de  mostrar  cómo  no  elegir  supone  también  un  modo  de  elección,  sólo  que  en 
lo  otro”​
sentido  indirecto.  Así  pues,  razona  que  quien  sólo  elige  estéticamente,  se  coloca  a  merced  del capricho, 
dejándose  llevar  por  los  impulsos  o  dejándose  hacer  por  la  sociedad,  y,  en  palabras  suyas,  “quien  se 
pierde  en  su  pasión  pierde  menos  que  quien  pierde  su  pasión”.  En  este  sentido,  apuntaba  Fernando 
Savater  cuando  decía  “el  indiferente  es  cosa  entre  las  cosas:  sabe  que  de  las  cosas  no  puede  esperarse 
 nada,  porque  todas  dan  lo  mismo,  y  él  no  se  siente  llamado  a  introducir  apasionadamente  en  ellas  las 
debidas distinciones”. 
 
­ Más  allá  de  la  alternativa  es  la  postura  en  la  que  pretendió  situarse  Friedrich  Nietzsche,  para  quien  el 
perdón  nace  de  la  cobardía  y  el ideal de igualdad del temor a lo superior. En lugar de una moral reactiva, 
la  cual  “no  pretende  nada  en  principio  y  es  propia  de  espíritus  sometidos”,  propone  la  moral de alguien 
“poderoso,  plantado  en  sí  mismo,  que  quiere  ser  señor”,  frente  a  la  moral  común,  la  figura  del 
superhombre  y  frente  a  normas  universales,  el  amor  propio.  Resulta  evidente  que  su  obra  “​ Más  allá del 
bien y del mal”​  pretende una redefinición del bien y del mal, una nueva jerarquía de valores. 
 
Para  Adela  Cortina,  si  ya  es  complicada  situarse  más  allá  o  más  acá  de  la  moralidad  desde un punto de vista 
individual,  tampoco  se  han  dado,  según  los  estudios  de  antropología cultural, sociedades en las que no exista 
un  sistema  de  normas  vinculantes  para  todo  el grupo, con lo cual, la amoralidad debería entenderse como un 
problema más psicopatológico que ético. 
 
b) Atendamos  ahora  al  término  “​ desmoralizado​ ”.  La  vida  moral  no  consiste  sólo  en  obrar  bien,  sino  en 
mantener,  en  medio  de  las  dificultades,  el  ánimo  suficiente  para  afrontarla,  lo  que  no  alude  a un optimismo 
radical  que  rehúya  lo  malo  que  pueda  haber  en  ella,  sino  de  un  temple  que  se  mantiene  a  pesar  de  ello, 
tratando de contrarrestarlo. El sentido que adquiere “moral” cuando se  contrapone  a 
“desmoralizado”  viene  a  ser  el  de  “fuerza  para  vivir”,  fuerza  que  habrá  de  emplearse  en  el  bien o en el mal, 
sin la cual, ni uno ni otro pueden realizarse. Así pues, identificamos una especie de energía neutra, ni buena ni 
mala,  que  nos  empuja  a  actuar  de una forma u otra, moral o inmoral, con lo que la ausencia de ella vendría a 
identificarse  con  este  término.  José  Ortega  y  Gasset  diría  acerca  de  esto:  “un  hombre  desmoralizado  es  un 
hombre  que  no  está  en  posesión  de  sí  mismo,  que  está  fuera  de  su  radical  autenticidad  y por ello no vive si 
vida,  no  creo,  ni  fecunda,  ni  hinche  su  destino”.  Vendría  a  identificarse  mucho con la postura de Kierkegaard 
de  situarse  más  acá  de  la  moral,  pero  sin  pretenderlo,  sin  que  exista  en  voluntariedad  de  situarse  en  este 
estado, como ocurre con la idea kierkegaardiana. 
 
Hagamos  un  apunte  aquí.  Existe  en  este  tema  de  ​ la  elección  algo  fundamental  para  la  ética,  y  fue  Aranguren  quien, 
siguiendo  las  sugerencias  de  Ortega  y  Gasset  y  los  planteamientos  de  Xavier  Zubiri,  quien  subrayó  la  importancia  de 
este  aspecto,  refriéndose  a  él  con  el  concepto  de  “​ moral  como  estructura​ ”.  Una  de  las  diferencias  básicas  entre  el 
hombre  y  el  resto  de  los  seres  vivos,  diría  Erich  Fromm  en  “​ El  miedo  a la libertad”​, es que estos se hallan ajustados al 
medio,  mientras  que  el  hombre  se  presenta  a  menudo  fuera  de  lugar,  esto  se  pone  de  manifiesto  cuando  ante 
estímulos  similares,  la  respuesta  del  resto  de  seres  se  puede  predecir,  puesto  que  su  equipamiento  biológico  le 
proporciona  respuestas  instintivas,  ante  las  que  no  caben  alternativas.  Sin  embargo,  al  hombre  ningún  aspecto  de  la 
realidad  le  viene  ofrecido inequívocamente; al tener la capacidad de dar diferentes respuestas y crear a su vez diversas 
propuestas,  tiene  que  interpretar  la  realidad  y  elegir  entre  las  posibilidades  que  se  le  presentan,  lo  que  le  comporta 
una  vida  inestable.  Esto  es  lo  que  Ortega  y  Gasset  quería  poner  de  relieve  cuando  afirmó  que  “el  hombre  está 
condenado  a  ser  libre.  Condenado  porque  no  se  ha  creado  a  sí  mismo  y,  sin  embargo,  porque  una  vez  arrojado  al 
mundo  es  responsable  de  lo  que  hace”.  Como  animal,  la  vida  nos  ha  sido  dada,  pero, a diferencia de ellos, no nos ha 
sido  dada  hecha, teniendo cada cual que ser su propio novelista, e inventar su propia vida. Es a esa obligación de tener 
que  escoger  a  lo  que  Zubiri  y  Aranguren  llamaron  moral  como  estructura.  Más  tarde,  el  hombre  estructuralmente 
moral  puede  conducirse  debida  o  indebidamente,  moral  o  inmoralmente,  que  es  a  lo  que  llamaron  ​ moral  como 
contenido​ ,  ya  que  el  hombre,  aun  estructuralmente  moral,  no  se  encuentra  directamente  humanizado,  sino  que  ese 
trabajo  de  humanización  es  una  tarea  específicamente  moral,  la  cual  es  capaz  de  llenarlo  de  un  contenido,  ya  sea 
moral o inmoral, humano al fin y al cabo. 
 
Al  destacar  la  forzosa  ​ libertad  humana  hemos  puesto  de  relieve  la  posibilidad  de  que,  aunque  el  hombre  se  piense 
libre,  su conducta se encuentre sometida a un ​ determinismo​ . De este problema se ocupó Immanuel Kant en su “​ Crítica 
de  la  razón  pura”​,  concluyendo  en  la  imposibilidad,  para  la  razón  teórica,  de  resolverla,  pues,  por  más  que  nuestra 
conciencia  nos  presente  libre,  no  podemos  llegar  a  saber  si  esa  conciencia  es  o  no  una  ilusión  y,  por  eso,  la  libertad 
será  asunto  de  la  razón  práctica.  Y  lo  será  porque  es  condición  de  posibilidad  de  la  vida  moral,  puesto  que  no  sería 
posible  exigir responsabilidad moral a quien carece de libertad, la cual se nos presenta como requisito indispensable de 
la  moralidad,  su  razón  de  ser.  Aranguren  finalizaría  afirmando  que  frente  a  lo  dado  y  el  orden  del  “​ ,  el  hombre 
ser”​
trata  de  establecer  el  “​ ,  y  que,  aunque  estuviésemos  determinados  y  tal  intento  estuviera  abocado  al 
deber  ser”​
fracaso, el hombre no puede renunciar a él. 
 
Todo  esto  no quiere decir que el hombre no se encuentre ​ sometido a varios ​ condicionamientos​ . Pero ante este hecho, 
distinguimos  entre  ​ conductas  deliberadas  y  compulsivas​ ,  sin  descuidar  que  la falta de deliberación puede ser también 
imputable  al  hombre.  Además,  aunque  podamos  excusar  a  alguien  de  su  conducta  en  virtud  de  una  serie  de 
circunstancias,  este  “​ beneficio  de  la  causalidad​ ”,  como  lo  ha  llamado  Javier  Muguerza,  debe  ser  aplicado  siempre  en 
pasado  y  nunca  en  futuro  o  para  excusarnos  a  nosotros  mismos,  puesto  que  estaríamos  eludiendo  nuestra 
responsabilidad  y  nuestra propia condición de ser humano, algo que Jean-Paul Sartre no dudó en calificar de “mala fe”. 
En  definitiva,  existe  una  diferencia  entre  el  condicionamiento,  el  cual  no  implica  ausencia  de  libertar,  y  el 
determinismo,  donde  esto  sí  ocurre.  Y  es  que,  lejos  de  concebir  la  libertad  como  la  ausencia de límites, es en el seno 
de  estos  donde  debemos  realizarla,  y  sólo  cuando  los  límites  sobrepasan  cierto  grado,  hablamos  de  conducta 
coaccionada,  puesto  que  la  falta  de  límites  no  permite  nuestra  realización,  sino  que  nos  extravía  y,  al  carecer  de 
referencias, no sabemos hacia dónde dirigirnos. 
 
Volviendo  al  tema  de  la  dicotomía  inicial,  la  de  ​ moral‐inmoral​ ,  es  a  partir  de  la  condición  de  moral  como  estructura 
cuando  el  hombre  trata  no  sólo  de  ajustarse a la realidad, sino de hacerlo de la manera en que lo prefiere, que es a lo 
que  Zubiri  y  Aranguren  llamaban  moral  como  contenido,  contenidos  que  suelen  venir  ofrecidos  por  los  códigos 
culturales;  hay  que  atender  al  hecho  de  que,  en  la  medida  en  que  el  hombre  no  se  abandone  a  la  normatividad 
socialmente  vigente,  y  aun  cuando  concuerde  con  ella,  habrá  de  asumirla  personalmente  si  es  que  la  ley  que  quiere 
seguir  es  la  que  se  da  a  sí  mismo  y  no  una  externa, por la cual se instalaría en la moral cerrada de Henri Bergson, o si 
no  quiere  ser  producto  de la presión social (cayendo en lo que Martin Heidegger llamó la banalidad del “​ das Man”​ , del 
“se”:  se  dice,  se  hace,  se  comenta...).  Conviene  señalar  que  la  moral  como  contenido no es necesariamente una ​ ética 
material​ ,  a  saber,  práctica,  sino  que  también  puede  venir  constituida  por  una  ​ (o  teórica):  mientras  que 
ética  formal  ​
algunos  códigos  morales  regulan  con  detalle  el  contenido  de  nuestro  comportamiento,  en  ocasiones,  los  principios 
morales  a  los  que  pensamos  que  debemos  atenernos  son  formales  (o  como  lo  dijo  Leszek  Kolakowski,  “éticas  sin 
código”).  El  caso  ejemplar  lo  ofrece  Kant  con  su  imperativo  categórico,  con  el  cual  no  establece qué hemos de hacer, 
sino  tan  sólo  cómo  hemos  de  obrar  para  que  nuestro  comportamiento  sea  moral.  De  este  modo,  la  moral  como 
contenido  se  hace  formal, es decir, vacía de contenido, hasta el momento en el que evaluamos un acto concreto o una 
vida entera, momento en el que podemos hablar de moral como contenido moral o moral como contenido inmoral. 
 
Es  momento  de  hacer  otra  parada  en  nuestro  discurso,  y  es  que,  para  Aranguren,  junto  a la moral como estructura y 
como  contenido,  aparece  la  ​ moral  como  actitud​ ,  la cual es guiada por la conciencia, que se encuentra sometida está a 
múltiples  condicionamientos,  y  a  la  ética  en  última  instancia;  la  conciencia  puede y debe abrirse al diálogo para tratar 
de  desenmascarar  sus  autoengaños  (actitud  fruto  del  alumbramiento  de  la  filosofía  de  la  sospecha  por  Paul Ricoeur), 
pero  al  final,  es la última baliza irrebasable de la moral, lo que nos lleva a un ​ individualismo ético que insiste en que el 
individuo  es  el  único  e  insustituible  protagonista  de  la  moral.  Este  individualismo  no  olvida  que  el  individuo  está 
socialmente  mediado  y  por  ello  no  incide  demasiado  en la soledad de la conciencia, pues incorpora en sus términos el 
diálogo  con  los  demás,  y  será  esa  apertura  la  que  posibilite  que  el  individuo  no  tenga  por  qué  desentenderse  de  los 
otros, pues el que la decisión moral se ejerza de manera solitaria no quiere decir que no pueda ser solidaria. 
 
En  este  contexto,  cabe  la  exposición  del  caso  planteado  por  Max  Weber,  en  el  que  se  contrapone  la  ​ ética  de  la 
intención  a  la  de  la  responsabilidad​ .  La  primera  asimila  la  ética  kantiana  y  se  movería  por principios incondicionados, 
con  independencia  de  los  resultados  y  sin  ningún  cálculo de las posibles consecuencias; pero esta no sirve para ciertas 
funciones,  como  la  del  político,  que  aunque  no  carezca  de  principios,  ha  de  estar  atento  a  las  consecuencias  de  sus 
acciones,  conforme  a  una  ética  de  la  responsabilidad.  Y  mientras  la  primera  resulta  políticamente  inoperante,  la 
segunda  puede  introducir  al  político  en  la peligrosa vertiente de la violencia y el mal, pues “ninguna ética puede eludir 
que  para  conseguir  fines  buenos  hay que contar con medios moralmente dudosos, con la posibilidad de consecuencias 
moralmente malas”. 
 
Este  dilema de Weber podría solucionarse atendiendo a la “​ Fundamentación para una metafísica de las costumbres”​ , en 
la  que  Kant insiste en que no hay nada que pueda considerarse bueno sin restricción a no ser una buena voluntad. Con 
esta  premisa  quizá  sea  posible  desmarcar  la  ética  de la responsabilidad de  una ética de los resultados, aunque no por 
ello  se  la  exime  de  la  búsqueda  de  los  fines  que  estime  moralmente  deseables  y  que  se  deben  lograr,  sólo  que  la 
moralidad  de  la  acción  no  reside  en  el  resultado,  pues  al valor de la buena voluntad “nada puede añadir ni mermar la 
utilidad  o  el  fracaso”.  De ser así, no se trataría de dos tipos de ética, una para el común de los mortales y otra para los 
políticos,  pues  estos  se  encuentran  tan  sometidos a principios éticos como los demás, sino de las siempre complicadas 
relaciones entre ética y política. 
 
Acabando  con nuestra breve exposición de la ética, hablemos ahora del debate que suscita su reflexión dirigida hacia sí 
misma;  habíamos  afirmado  que  la  reflexión  filosófica  sobre  la  moral  no  tiene  un  carácter  normativo,  aunque  ello  no 
implique  refugiarse  en  un  plano  incomunicado  con  ella,  pues,  aun cuando no intente dirigir la acción directamente, su 
crítica  no  deja  de  tener  incidencia  en  las  formas  de  actuar;  esta  situación  es  la  que  produce  la  distinción  entre  ética 
normativa y ética crítica, o metaética: