ESCUELA  NACIONAL  DE  ANTROPOLOGIA  E  HISTORIA  

DIVISIÓN  DE  POSGRADO  

DOCTORADO  EN  ANTROPOLOGÍA  SOCIAL  

ENAH  

INAH         SEP  

L A   D A N Z A   C O N C H E R A   A Z T E C A — C H I C H I M E C A  
M E M O R I A   H O L O G R A M A T I C U L T U R A L   D E   L A   T R A D I C I Ó N  

TESIS  QUE  PARA  OPTAR  POR  EL  GRADO  DE  DOCTOR  EN  ANTROPOLOGÍA  SOCIAL  
P R E S E N T A  

J O S É   L U I S   V A L E N C I A   G O N Z Á L E Z  

 
D I R E C T O R A :  
D R A .   J U L I E T A   H A I D A R   E S P E R I D I A O  

M É X I C O ,   D . F .   J U L I O   D E L   2 0 1 2

  a  
   b    
 Imagen 1. Fundación de la Mexico⎯Tenochtitlan. Códice Durán: lam 32

  1  
 “Si yo

pudiera

explicarle a

usted de qué

se trata, no

tendría

sentido que

lo bailase”

Isadora Duncan

 2  
 DEDICATORIAS  

Y también se apoderan, escogen entre las mujeres, las

blancas, la de piel trigueña, las de trigueño cuerpo. Y
algunas mujeres a la hora del saqueo, se untaron de
lodo la cara y se pusieron como ropa andrajos. Hilachas
por faldellín, hilachas como camisa. Todo era harapos lo
que se vistieron”.
Por su parte, los españoles, al borde de los caminos, están
requisionando a las gentes. Buscan oro. Nada les
importan los jades, las plumas de quetzal y las turquesas.
Las mujercitas lo llevan en su seno, en su faldellín, y los
hombres lo llevamos en la boca, o en el maxtle

Sí, para nuestras yaocihua quetzal-chalchihuitin, que en el esplendor de

su juventud y hermosura, tuvieron que resistir para que nuestra huey
anahuac no fuera destruida, ennobleciendo como manantial nuestro
corazón.
Para mis nanas mexica-chichimeca

Para la unidualidad creadora

ometeotl
Por brindarnos la razón para vivir

Para mi padre
Con quien he viajado mi primer siclo cósmico

Para mi compañera mexica

que me retuerce en su enredadera
Para la malintzin con todo mi amor

  1  
 Para mis cuatro solecitos
Mis plumitas de quetzal
Mis piedrecitas preciosas de jade
Kilaztli, nayeli, ámbar eyitonaltzin y Regina atlanetzin

Para doña mina salmerón

Que en su viaje sideral nos seguirá
ofreciendo la luz del Sol de la voluntad

a mi partícula divida
mi quetzalcoatl
a mi madre académica
Julieta haidar

Y a todo los soldados de ollin ayacaxtli

Sin distinción cual ninguna

In teotl

 1  
 AGRADECIMIENTOS  

En  primer  lugar  quiero  agradecer  a  la  Escuela  Nacional  de  Antropología  e  Historia,  mi  
hogar  por  casi  20  años,  que  me  ha  ofrecido  las  condiciones  para  que  haya  podido  culminar,  
quizá,  el  sueño  más  importante  de  mi  vida.  

A  todos  mis  profesores  del  Posgrado  de  Antropología  Social,  puesto  que  sus  
aportaciones  intelectuales  fueron  vitales  para  que  desarrollara  una  propuesta,  pero  quiero  
resaltar  en  especial  a  mi  hologramática  maestra,  la  Doctora  Julieta  Haidar,  a  quien  nunca  
dejaré  de  demostrarle  mi  enorme  gratitud,  porque  en  cada  momento  del  desarrollo  del  
presente  texto,  derrochó  dedicación  para  puntualizarme  un  sinnúmero  de  profundas  
observaciones,  tantas  que  dudé  en  algún  momento  llegar  al  final  del  camino.  Pero  sin  ello,  no  
me  hubiera  sentido  seguro  de  haber  realizado  un  trabajo  modestamente  bueno.  

También  al  programa  de  CONACYT,  porque  el  apoyo  económico  que  me  brindó  fue  
sustancial  para  que  me  enfocara  en  la  preparación  doctoral  casi  de  tiempo  completo.  

Y  a  la  Doctora  Graciela  Sánchez  Guevara,  porque  demostró  ser  una  valiosa  compañera  
y  amiga,  lo  que  dio  oportunidad  para  que    resolviéramos  juntos  aspectos  que  nos  
enriquecieron  académicamente.  

También  quiero  agradecerles  a  Antonio  del  Rivero,  Dolores  Morin  y  Rebeca  Velasco,  
mis  compañeros  de  generación,  que  entre  cantos  y  discusiones  nos  forjamos  al  interior  de  la  
complejidad  y  de  la  transdisciplinariedad.  Sin  embargo,  sí  quisiera  darle  una  mención  especial  
a  la  Rebel,  porque  rebasamos  las  fronteras  interpuestas,  e  ingresamos  a  una  semiosfera  de  
gran  compartición,  perfilándonos  para  alcanzar  otros  objetivos  curriculares  para  nuestro  
desarrollo  profesional.  Gracias  por  compartir  eso  juntos.  

Otros  enormes  agradecimientos  son  para  mis  otros  sinodales:  

Fernando  López  Aguilar,  Doctor  en  historia  de  la  UNAM  y  profesor  del  Posgrado  de  
Arqueología  en  la  ENAH,  quien  junto  con  Fernando  Brambila  de  la  UNAM,  me  incorporaron  en  
el  estudio  fractal  arqueo-­‐antropológico,  lo  que  representa  estar  en  la  innovación  del  
conocimiento  de  las  ciencias  humanísticas  al  emparentarlo  con  las  físico-­‐matemáticas.  

  1  
 A  Leif  Korsbaek,  Doctor  en  Antropología  Social  y  profesor  del  Posgrado  en  
Antropología  Social  de  la  ENAH,  quien  en  otro  momento  me  inició  en  los  distintos  modelos  de  
las  primeras  corrientes  antropológicas,  y  sus  posteriores  articulaciones  con  otras  ciencias  
como  la  psicología.  

A  la  Dra.  Dolores  Chávez  García,  que  ha  sido  un  baluarte  en  el  crecimiento  de  la  misma  
Línea  de  Investigación  y  del  Cuerpo  Académico  de  Análisis  del  Discurso  y  Semiótica  de  la  
Cultura,  gracias  a  su  aportación  y  apoyo  incondicional  para  los  nuevos  profesionales,  como  un  
lo  es  un  servidor.  

Al  Dr.  José  Luis  Vera  Cortés,  quien  con  su  calidad  humana,  y  director  de  la  ENAH,  me  
orientó  y  apoyó  incondicionalmente  para  que  este  esfuerzo  académico  llegue  a  feliz  término.  

A  Alonso  Barros,  Doctor  en  Filosofía  por  la  Darwin  College  in  the  University  of  
Cambridge,  England,  con  quien  el  azar  nos  llevó  a  conocernos  en  la  cima  del  mundo  de  la  
tierra  alta  Mixe,  y  desde  entonces  no  hemos  dejado  de  intercambiar  conocimientos  y  
experiencias  que  han  retroalimentado  nuestro  saber.  

Otro  sincero  agradecimiento  es  para  Eréndira  Reyes,  por  su  ayuda  en  la  revisión  de  
estilo  de  la  tesis,  sin  la  cual  no  hubiera  logrado  tener  la  claridad  en  el  plano  de  la  expresión  
que  quise  plasmar  en  el  trabajo.  

Por  último,  un  agradecimiento  exclusivo  para  mi  coata  Marina  Prieto,  la  Malintzin,  por  
su  enorme  apoyo,  al  hacerse  cargo  del  quehacer  cotidiano  durante  un  largo  periodo,  
abriéndome  las  puertas  para  que  me  concentrara  de  tiempo  completo  y  concluir  con  lo  que,  
como  ya  comenté,  fue  quizá  la  meta  más  importante  de  mi  vida  personal  (aunque  no  colectiva,  
porque  para  ésta  hay  una  enorme  labor  que  aún  espera).  

2    
 Índice
Tabla  d  contenido  
Presentación  .................................................................................................................................  A  

Introducción  ...................................................................................................................................  i  

Primera  Parte:  Traducción  Transcultural  SinistroDextro  Hemisferios    

  Cerebrales  en  la  era  del  Pensamiento  Complejo  

Capítulo  I.  Realidad  Objetiva  y  Existencia  Subjetiva.  La  Unidualidad  Dividida  .....  1  
I.  1.  Recomponiendo  la  unidualidad  realidad  objetiva  y  existencia  subjetiva  ....................  15  
I.  1.1.  De  la  filosofía  de  la  teoría  de  la  ciencia  a  la  teoría  de  la  filosofía  de  la  ciencia  .....................  19  
I.  1.2.  Del  conocimiento  heurístico  al  saber  holístico  ..................................................................................  24  
I.  1.3.  Las  nuevas  ciencias  de  la  vida  ....................................................................................................................  27  
I.  1.4.  Las  nuevas  ciencias  humanas  de  la  complejidad  ...............................................................................  39  
I.  1.5.  La  complejidad  y  el  caos  ...............................................................................................................................  43  
I.  1.6.  El  tercero  incluido  en  los  distintos  niveles  de  realidad  ..................................................................  47  
I.  2.  Pensamiento  complejo  ..................................................................................................................  53  
I.  2.1.  Naturaleza  de  la  naturaleza.  Primeros  paradigmas  .........................................................................  56  
I.  2.2.  La  vida  de  la  vida.  La  Eco-­‐organización  .................................................................................................  66  
I.  2.3.  Del  enraizamiento  cósmico  a  la  emergencia  humana  .....................................................................  80  
I.  2.4.  El  Conocimiento  del  Conocimiento  .........................................................................................................  95  
I.  2.5.  La  vida  de  las  ideas  (noosfera)  ...............................................................................................................  112  
Conclusiones  ..........................................................................................................................................  114  

Capítulo  II.  Historia  Simbólica  de  la  Danza  Conchera.  ...............................................  125  
II.  1.  Los  textos  de  la  semiosfera  de  una  danza  sagrada.  .........................................................  133  
II.  2.  Textos  fundantes  del  gran  Anáhuac.  ....................................................................................  148  
II.  2.1.  La  danza  que  rebosa  lo  sagrado  del  corazón  ..................................................................................  162  
II.  2.2.  Danzando  y  viviendo,  diariamente.  ....................................................................................................  167  
II.  2.3.  La  genialidad  de  los  cuentos  cantados.  .............................................................................................  170  
II.  3.  Ruptura  textual  y  la  co-­‐traducción  emergente.  ................................................................  180  
II.  3.1.  Un  drástico  giro  dancístico.  ....................................................................................................................  181  

  a  
II.  3.2.  Las  glorias  se  cantan  otra  vez.  ...............................................................................................................  189  
II.  3.3.  Las  policromáticas  tradiciones  musicales.  ......................................................................................  191  
II.  3.4.  Disimulación  conquistadora  y  simulación  conquistada  ............................................................  193  
II.  4.  La  independencia  criolla  inicia  la  mexicanidad.  ..............................................................  210  
II.  4.1.  Cuando  los  bastardos  se  van  de  su  madre  España  .......................................................................  213  
II.  4.2.  Las  logias  francmasónicas  se  infiltran  en  un  México  desvalido  .............................................  217  
II.  4.3.  Un  México  que  se  resquebraja  entre  la  vieja  tradición.  .............................................................  218  
II.  5.  La  revolución  conservadora,  dos  pasos  adelante  y  uno  más  grande  atrás  .............  223  
II.  5.1.  El  mestizaje  rítmico,  un  nuevo  arcoíris  del  talento  musical  ....................................................  231  
Conclusiones  ..........................................................................................................................................  250  

Capítulo  III.  Etnografía  semiótico—discursiva  del  ritual  de  la  danza  conchera
 .......................................................................................................................................  259  
III.  1.  Los  danzantes  concheros:  su  subjetividad  .......................................................................  267  
III.  1.1.  Homo  sapiens⇔homo  demens⇔homo  complexus  ...................................................................  269  
III.  2.  La  etnografía  de  la  danza  conchera  ....................................................................................  313  
III.  2.1.  El  comienzo  del  ritual:  los  preparativos  .........................................................................................  315  
III.  2.2.  Las  invitaciones  .........................................................................................................................................  321  
III.  2.3.  El  recibimiento  ...........................................................................................................................................  323  
III.  2.4.  La  repartición  de  las  ‘palabras’  ...........................................................................................................  326  
III.  2.5.  La  velación  y  alabanzas  ..........................................................................................................................  328  
III.  2.6.  La  danza  ........................................................................................................................................................  334  
III.  2.7.  El  agradecimiento  .....................................................................................................................................  346  
III.  2.8.  La  entrega  de  las  ‘palabras’  ...................................................................................................................  347  
III.  3.  Procesos  Transculturales:  Interdiscursividad,  Intertextualidad  e  Intersemiosis
 ...................................................................................................................................................  349  
III.  3.1.  Bajo  el  dominio  de  la  interdiscursividad  ........................................................................................  355  
III.  3.2.  Los  caminos  cruzados  de  la  intertextualidad  ................................................................................  361  
III.  3.3.  Intersemiosis  ...............................................................................................................................................  372  
Conclusiones  ..........................................................................................................................................  389  

b    
Segunda  parte:  La  Danza  Cósmica  Centro  del  Orden  Espiral  Cósmico-­‐Humano  

Capítulo  IV.  Cuerpo,  música  y  danza,  lenguajes  menos  silenciosos  y  más  

elocuentes  ..................................................................................................................  397  
IV.  1.  La  desacralización  y  el  desencanto  cósmico  ....................................................................  411  
IV.  2.  El  cuerpo,  primer  encantamiento  cósmico  .......................................................................  425  
IV.  2.1.  La  psicorporeidad  intracósmica  cerebromanolenguaje  
mentesociedadcultura  ...............................................................................................................  428  
IV.  2.2.  El  cerebro  viviente  se  siente  humano,  especie    cerebro    sociedad  ..............................  431  
IV.  2.3.  El  cerebro  sentimentalmente  inteligente,  cerebroemoción  ...............................................  432  
IV.  2.4.  La  mano  y  la  asimetría  cerebral  ..........................................................................................................  439  
IV.  2.5.  Del  lenguaje  silencioso  al  lenguaje  escandalizado  ......................................................................  452  
IV.  2.6.  La  mente,  fuente  infatigable  de  creatividad  realimaginaria  ..............................................  458  
IV.  2.7.  La  sociedad  sujetada  ................................................................................................................................  460  
IV.  2.8.  La  cultura  hologramatextual  ................................................................................................................  462  
IV.  3.  El  cuerpo  ocupa  también  un  lugar  en  el  espacio  ............................................................  469  
IV.  3.1.  La  centralidad  corporal,  su  lectura  y  su  comunicación  más  allá  de  la  palabra  ...............  473  
IV.  3.2.  La  interacción  antropocorporal,  su  autoconciencia,  su  potencial  expresivo,  sus  
creencias  y  su  producción  social.  ....................................................................................................  487  
Conclusiones  ..........................................................................................................................................  502  

Capítulo  V.  Serpenteando  con  el  Tonal  ...........................................................................  511  

V.  1  La  termodinámica  de  la  Danza  Conchera  ............................................................................  521  
V.  1.1.  El  spin  dancístico  .........................................................................................................................................  531  
V.  1.2.  La  melancólica  teoría  del  todo  musical  .............................................................................................  534  
V.  1.3.  La  simetría  asimétrica  del  orden  escondido  ...................................................................................  537  
V.  1.4.  La  eco-­‐organización  del  orden  escondido  ........................................................................................  541  
V.  1.5.  La  geometría  sagrada  del  orden  cultural  ..........................................................................................  546  
V.  2.  Los  cielos  e  infiernos  inexistentes  ........................................................................................  552  
V.  2.1.  Las  escaleras  celestes  y  los  abismos  infernales  .............................................................................  556  
V.  2.2.  Abandonando  la  multi-­‐simplicidad  celeste  .....................................................................................  562  
V.  2.3.  Amplificándose  las  sensaciones  cósmico-­‐celestes  .......................................................................  569  
V.  3.  Serpenteando  por  el  multiverso  ............................................................................................  588  

  c  
V.  3.1.  Nacer    morir    renacer  ......................................................................................................................  592  
V.  3.2.  La  conciencia  en  su  introspección  espiral:  místico-­‐psicológico  .............................................  595  
V.  3.3.  En  busca  de  una  mente  plena  ................................................................................................................  600  
V.  3.4.  La  conciencia  hologramática  cósmica  ................................................................................................  604  
V.  3.5.  Desenredando  el  multiverso  con  el  pluriverso  ..............................................................................  607  
Conclusiones  ..........................................................................................................................................  611  

Conclusiones  Generales  .......................................................................................................  619  

Bibliografía  ............................................................................................................................................  655  

Anexos:  
I.  Glosario  ................................................................................................................................................  679  
II.  Indice  de  Modelos  Operativos  ....................................................................................................  692  
III.  Indice  de  Tablas  .............................................................................................................................  693  
IV.  Indice  de  esquemas  .......................................................................................................................  694  
V.  Indice  de  imágenes  .........................................................................................................................  695  
VI.  Indice  Analítico  ...............................................................................................................................  700  

d    
P R E S E N T A C IÓ N  

El presente trabajo de investigación tuvo dos mega-objetivos, que expongo

a continuación. Uno fue el extra-textual, porque tuvo la intención de llevar la
‘palabra’ de la Danza Conchera Azteca-Chichimeca ante la comunidad académica,
con la finalidad de que se conozca la producción y reproducción semiótico-
discursiva de esta práctica ritual, que ha logrado sobrevivir desde tiempos del
antiguo Anahuac-Tawantinzuyú. Pero al mismo tiempo, tuvo una acción paralela,
pero recíproca, que es la de convocar a la comunidad de la tradición a entablar un
diálogo con la ciencia, para que el conocimiento y el saber se entretejan
rizomáticamente en un bien común. Si este cometido se logra, entonces será un
indicador de que al final se logró aportar el granito de arena que ayude a terminar
con el divorcio que hay entre estas dos magnánimas semiosferas: la del
conocimiento racional académico y la del saber simbólico de la tradición.

El segundo mega-objetivo fue el intra-textual, fue el de ensanchar un tema

de enorme tradición para la cultura mexicana, bajo el auspicio de la epistemología
de la complejidad y analizado por medio de la transdisciplinariedad. Desde estas
perspectivas se presentan varios objetivos centrales, lo que requirió de un enorme
esfuerzo para cumplirlos por la falta de experiencia que se tiene en este modo de
pensar y de resolver las innumerables problemáticas que surgieron. Esto es
contradictorio porque a pesar de que el modelo transdisciplinario se proyecta
como de vanguardia, aún contiene más teoría que práctica, es decir, mucho se
habla de él, pero aún hay poca aplicación en el fenómeno social que compromete
a la vida mundial. El presente trabajo no resuelve en su totalidad este conflicto,
pero cuando menos deja un testimonio y ofrece aportes para el futuro de otras
investigaciones similares.

En este sentido, para lograr los mega-objetivos se diseñó la lógica de

exposición del texto a fin de sistematizar su configuración, por lo cual contiene

  A  
una serie de señalamientos e indicaciones que faciliten el seguimiento de su
lectura.

El primero de ellos es que se utiliza, constantemente, el concepto de

‘Anahuac’ para referirse conjuntamente a Mesoamérica, Aridoamérica y
Oasisamérica como una totalidad y un continuum cultural, sobretodo porque la
danza conchera comprende a toda esa región. Habrá casos excepcionales cuando
se haga mención del Anahuac⎯Tawantinzuyú, cuando se trate de toda la
extensión del continente americano, porque ya se incluyen a las culturas de
Sudamérica.

Los términos en nahuatl están en cursivas o itálicas para su identificación.

Pero además, todas las palabras del mexicano o nahuatl son graves, su acento
prosódico siempre es en la penúltima sílaba, así que no es necesario acentuarlas
ortográficamente como sucede con el español.

Tanto las palabras o frases del nahuatl o que son parte del bagaje léxico de
la comunidad conchera están marcadas entre ‘apóstrofes’ y se podrán revisar en
el glosario que está en los anexos. En cambio, los conceptos y categorías propias
de los distintos modelos de las disciplinas científicas se definen con nota al pie de
página.

Se siguió el uso convencional de las “comillas” para las citas literales de los
argumentos de los autores que se pronuncian en torno al tema que se está
precisando. Y las palabras que fueron enfatizadas, también se escribieron con
cursivas o itálicas.

Constantemente, se vincularon anafórica y catafóricamente distintos

apartados de la tesis; por un lado, porque el trabajo es hecho en forma recursiva, y
segundo, porque permite enriquecer o complementar más los contenidos con las
conexiones que hay en otras partes de la tesis. Si los apartados son extensos por
la necesidad analítica, se anotó también la página en la marca anafórica o
catafórica para que se pueda dirigir más directamente al párrafo correspondiente.

B    
 Si existieran referencias de tablas, esquemas o imágenes que estén
ubicadas en otras partes, también se anotó el número de página para su
identificación inmediata.

Después de la bibliografía se ubican todos los anexos, que consistirán en

un glosario, los índices de Modelos Operativos, de Tablas, de esquemas, y de
imágenes, con sus subtítulos respectivos y con el número de página donde se
encuentran. Además, como anexos adicionales estarán la tesis completa en un
CD anexo, con la ventaja de contar con links que conectarán a toda la tesis
recursivamente. Y también estará el CD que contendrá un corto video para ampliar
la información etnográfica que se grabó. De hecho, ocuparon algunos fragmentos
representativos de cada una de las etapas del ritual de la danza conchera, los
cuales no son locales, sino que son segmentos de varios grupos de distintas
zonas geográficas, con lo que se tiene una muestra ampliamente representativa
de las prácticas rituales de la danza conchera.

También se anexa un índice analítico para que se identifiquen las páginas

donde aparecen los temas o autores buscados.

Cabe aclarar que la mayoría de las fotografías fueron logradas de forma

personal, y las que no lo son, se mencionan a los autores para que tengan sus
créditos y reconocimiento por la labor que han hecho para conservar con
representaciones visuales la memoria de una tradición.

Y al final, existe una amplísima lista bibliográfica, con los libros consultados
para sostener los distintos postulados que se fueron presentando durante el
desarrollo de la investigación.

  C  
D    
I N T R O D U C C IÓ N  

El hombre ha creído
en alguna época que el
sonido era una fuerza
elemental cósmica que
existía en los comienzos
del mundo y que adquirió
entonces forma verbal.

Juliette Alvin (1967)

Imagen 2. Tonacatecuhtli. Códice Durán

Ingresar al estudio de la Danza Conchera es incorporarnos a un mundo

sumamente complejo, donde existen aún grandes misterios que no han sido
descifrados, ni siquiera atendidos y, por lo tanto, grandes cuestionamientos aún
quedan por responder.

Estos misterios permanecen vigentes por razones centrales, la primera de

ellas es porque la fuente de su historia se deriva de la tradición oral, sostén
original de la danza que por su naturaleza define sus características y trasmite los
códigos que conforman su rostro; pero que muchas veces, a falta de una
documentación que la respalde, se convierte en una incertidumbre que pone en
duda su veracidad; contradicción que se disuelve, porque este es un problema que
no es cuestionado por sus integrantes al asumir con obediencia la autoridad de la
‘palabra’ sin complicación alguna, conducta que ha sido el eje procesual con el
cual se han trasmitido los contenidos de un conocimiento milenario.
Lamentablemente, para infortunio de la propia danza, existe la sospecha de que
algunos de sus miembros han intentado ser protagonistas de una historia
inventada y hermenéuticamente reinterpretada, haciendo que se pierda el sentido

  i  
de su objetividad ontológica, lo que obstruye el acercamiento hacia su realidad
objetiva, que en su caso extremo la distorsiona y volviéndola poco creíble.

La segunda razón es más metodológica, y es aquella producida por las

apreciaciones del investigador, sobretodo cuando su sostén está regido por las
limitaciones de los modelos estructuralista y funcionalista —en el mejor de los
casos—, que se ven afectados por la automática parcialización en el abordaje de
un fenómeno al pretender identificar obsesivamente, desde el plano sincrónico o
sintagmático o metonímico únicamente, los rasgos distintivos de una cultura
cuando lo fundamental es entenderla en su total contextualización, mostrando así
una miopía holística que lo mantiene con un amplio desconocimiento de las
prácticas socio—histórico—culturales desarrolladas y desencadenadas,
automáticamente, una serie de prejuicios que no le permiten discernir lo
observado con lo no observado.

Una tercera razón es que al principio de la aventura antropológica existió un

determinismo racial absurdamente engendrado a partir del evolucionismo,
inicialmente anclado en la evolución biológica, pero que tampoco logró liberarse
cuando se enfocó en la evolución social porque mantuvo la aplicación del método
comparativo, pero si asentimos sus aportaciones, a pesar de que en la actualidad
sus categorizaciones sean consideradas controversiales, sobretodo por la función
que tuvieron sobre la extensión del imperialismo colonialistas, por lo cual debemos
suponer que son básicas para la conformación del modelo antropológico
contemporáneo. Por ejemplo, basta revisar aquéllas con las que denominaron a
las sociedades paleolíticas y neolíticas como bárbaras o primitivas, desde luego,
con la intención siempre de colocarlas por debajo de la sociedad civilizada.

Por eso las críticas fundamentales a estos señalamientos racistas se

establecieron, primero por el abuso que se hizo sobre la convicción de una historia
teleológica que en lo general encerraban a las sociedades en esquemas
universalmente válidos; y segundo, porque esa tradición no se ha disipado, a tal

ii    
grado que se tiene claro que aún persisten las formaciones discursivas
hegemónicas del eurocentrismo.

Afortunadamente un poco más tarde, el trabajo biológico-cultural de Morgan

que publica La sociedad primitiva (1884), que a pesar de todas sus deficiencias,
es fundamento para la teoría antropológica del marxismo, quien retoma sus
mismas etapas evolutivo—culturales, como se puede apreciar en El origen de la
familia, la propiedad privada y del Estado (Engels 1992). Sin embargo, con el
cambio paradigmático ya no se considera a la evolución únicamente bajo
esquemas biológicos afortunados o divinos, sino que ahora se instaura el
desarrollo humano que se da partiendo de la formación educativa y de su trabajo
en condiciones de producción de un medioambiente determinado. Con ello se
promulgan otras aportaciones muy valiosas, al menos esa apreciación económica
histórica que le da un giro a la balanza epistemológica y el materialismo dialéctico
adquiere una dimensión predominante en varias de las esferas del conocimiento
intelectual.

Para preparar la orientación que tiene el presente estudio, en la

introducción se señalan los trabajos que se han realizado en torno a la danza
conchera, que es el tema de investigación, lo que permite evaluar los alcances
que se han logrado y el que se está proponiendo, partiendo del enfoque que
brinda lo denominado como nueva racionalidad, tal como se puede apreciar en un
segundo apartado. La innovada mirada epistemológica es demandada por lo
complejo que es el objeto de estudio —que está definido en el tercer apartado— y
se sustenta por las distintas bifurcaciones cognitivas a las que se recurre para su
análisis y la aplicación del modelo teórico-metodológico transdisciplinario y de los
modelos operativos de análisis del discurso y semiótica de la cultura. Estos últimos
son los que permiten construir los objetivos, las preguntas y las hipótesis de
investigación, de manera más operativa, lo que se presenta en un cuarto apartado.
Para el quinto, se deja la especificación de la constitución del corpus semiótico-

  iii  
discursivo, y para terminar, en la sexta parte se desarrolla la lógica de exposición
de toda la investigación.

Una breve evaluación del desarrollo de los estudios modernos sobre

la cultura

En virtud de que la problemática continúa, con las explicaciones simplistas

de los fenómenos sociales del materialismo cultural, es necesario analizar cómo
surgen resistencias que difieren de la idea de apoyarse en esos factores únicos.
Uno de ellos es Franz Boas, que goza de una cierta libertad teórica y pretendió no
aceptar ningún determinismo económico, geográfico o racial, por el contrario, su
relativismo cultural deja suelto los factores que constituyen a cada cultura, porque
considera que existe un particularismo histórico en cada cultura. Con ello se
desvía hacia el otro extremo aquel principio del progreso inminente e inmanente
de la evolución cultural, y se establece la particularidad cultural (Harris 1999: 218).
Con esta perspectiva vuelven aparecer otras disciplinas que estaban excluidas de
las corrientes teóricas anteriores, como son la psicología y el psicoanálisis,
sobretodo porque se incluye el factor mnemotécnico como característica identitaria
de cada cultura, lo que suscita que la cuestión epistemológica se vaya
complejizando cada vez más, aunque el conflicto metodológico continúa
confrontándose entre la deducción y la inducción.

De cualquier forma, no se pretende añadir una historia más sobre el

desarrollo de la antropología y sus métodos, porque para ello ya existen otros
textos especializados, como el de Marvin Harris (1999) que ha servido de sostén
para éste, sin embargo, es más que necesario comentar las aportaciones del
funcionalismo y del estructuralismo cultural, ya que se puede establecer un
continuum entre ellos. El segundo de ellos tiene su respaldo en la filosofía del
positivismo y el modelo del estructuralismo lingüístico. Y debido a que su empleo
ha perdurado por mucho tiempo, puesto que todavía sigue siendo el modelo casi
ex profeso de los investigadores contemporáneos, es que es pertinente abordarlo,
sin que dejar a un lado sus limitaciones también, tal como lo expone críticamente

iv    
Julieta Haidar en su obra sobre El Estructuralismo (1990: 65), quien a la letra nos
dice: “…la primera problemática que se presenta cuando se analiza la teoría
estructural se refiere a la separación de lo teórico y lo metodológico, una dificultad
que se encuentra en otros campos pero que, a nuestro juicio, se intensifica en
éste”.

Esta cuestión ya se ha notado más en la actualidad, porque

paradójicamente fue la cibernética la que abrió el lenguaje artificial binario, que es
el sustento fundamental de la configuración de dos unidades diametralmente
polarizadas de los rasgos distintivos en el ámbito estructural; en los momentos
actuales, es la misma cibernética la que genera distintos tipos de relaciones
humanas, a las que se les ha denominado con el término de cibersociedades.
Estas nuevas formas de comunicación propician relaciones humanas virtuales, es
decir, casi fantasmales, porque se puede dar todo tipo de contacto, amoroso o
hasta sexual, pero a distancia. Definitivamente, las nuevas condiciones de
producción socio-cultural comienzan a demandar métodos de emergencia1, para lo
cual el estructuralismo no está preparado.

En esos términos, poco a poco no solamente se actualizan las posturas

metodológicas, sino que conjuntamente se van estableciendo nuevos objetos de
estudio que, en algunos casos y en un determinado nivel explicativo, se van
transmutando en leyes universales: el matrimonio, el incesto y el parentesco, la
religión, lo simbólico, los mitos y otros más. Una metodología prescrita iba a
atender a un determinado fenómeno, pero ésta misma sería inadecuada para otro,
así que todas funcionaban de acuerdo al factor o dimensión que se quería conocer
y explicar.

1      
La   problemática   es   ampliamente   atendida   por   Mario   Bunge,  quien   en   su   obra   Emergencia   y   Convergencia.  
Novedad   cualitativa   y   unidad   de   conocimiento   (2004)   pretende   establecer   una   unidad   de   conocimiento,  
sugiriendo  la  necesidad  de  establecer,  desde  un  panorama  transdisciplinario,  la  convergencia  y  extinción,  
así  como  la  convergencia  y  la  divergencia  de  cualquier  fenómeno  en  sus  contextos  multidimensionales,  y  
que  debe  comprenderse  hasta  el  olvido  y  el  derrumbe  de  los  sistemas  sociales.  

  v  
 Mucho han avanzado las ciencias, desde luego que entre ellas la
antropología, pero también hace su aparición en escena otra nueva interdisciplina,
la etnosemántica, como un intento emergente para acercarnos más a los
componentes diacrónicos y poder comprender mejor la participación y el
significado histórico cultural de cualquier evento. Pero han sido las propuestas de
la Escuela de Tartu las que hacen un salto cualitativo a toda esta disposición,
principalmente por considerar que la cultura no es nada más un conjunto de
códigos, sino que dentro de una semiosfera existen distintos tipos de textos, lo que
implica no solamente el significado sino también el sentido del mismo. Esta nueva
referencia se atenderá más adelante, por ahora basta con mencionarla.

Presentar todo este esbozo del proceso epistemológico del estudio de la

cultura, tiene la finalidad de mostrar como todas y cada una de las distintas
escuelas antropológicas que han surgido, nos han brindado aportaciones y
limitaciones, capaces de resolver algunos problemas pero otros no, porque sus
modelos operativos son aplicables a dimensiones a veces muy específicas, y que
desafortunadamente se han mantenido ajenas unas a otras cuando lo elemental
sería conjuntarlas, hacerlas dialogar, y articular sus capacidades resolutivas de
acuerdo a la dimensión con que se quiera abordar el fenómeno determinado. De
ningún modo se debe desechar a ninguna de ellas, sino que serán fundamentales
y básicas para continuar en los terrenos de la investigación de forma más
profunda, y ese es el desafío para el presente milenio.

Lamentablemente, las dificultades no son únicamente académicas sino que

se encuentran bajo la sombra de la ideología político-económica hegemónica,
porque en la mayoría de los casos los centros actuales de difusión y enseñanza
cultural, en su esquema curricular general, aún se encuentran anclados a la vieja
racionalidad, condicionada por la dinámica de la lógica aristotélica, la de las
divisiones metodológicas articuladas por la propuesta dualista de Descartes y por
el determinismo de la física clásica, la de los valores absolutos, que nos legó
Newton. El propósito no es hacer una crítica y desechar todos esos avances

vi    
tecno-científicos que se alcanzaron y que nos proporcionaron una conciencia
radicalmente especializada, típica de la era superindustrializada, sino que más
bien la intención es asumir que relativamente, en los años recientes, desde hace
unas tres o cuatro décadas, como por alguna inercia natural, se ha comenzado a
construir progresivamente la sociedad posindustrial que se exhibe como la era de
la información y del conocimiento.

Estos argumentos y reflexiones son semblantes que nos obligan,

inminentemente, a subordinarnos a una nueva racionalidad, que viene inspirada
en las investigaciones que se han hecho principalmente sobre la física cuántica2
(Heisenberg 2006 y Rosenblum 2010) y sobre la química prigoginiana, que dentro
del panorama de la termodinámica 3 clásica, en el estudio de los procesos

2
 Definitivamente   ingresar   al   microcosmos   del   quantum   es   hacer   dos   rupturas,   la   del   átomo   primero   y   la  
mental   después,   porque   después   de   estar   —discursivamente—   regida   la   conciencia   humana   con   los  
cánones  de  la  exactitud,  gracias  a  los  valores  absolutos  que  le  atribuye  Newton  al  movimiento  estelar,   con  
la   ley   de   la   relatividad   lo   primero   que   surge   es   que   el   tiempo-­‐espacio   es   relativo   porque  
independientemente  de  su  aspecto  curvo  que  adquiere  frente  a  la  materia,  y  alejándose  de  la  idea  lineal,  
también  admite  otras  entidades  de  materia,  entre  ellas  la  no  visible  y  la  antimateria  (Greene  2004:  106),  
forjándose  así  una  especie  de  cruzamientos  perpendiculares  entre  física  y  la  fantasía,  porque  se  requiere  
de   este   mecanismo   para   poder   explicar   esos   fenómenos   que   rompen   nuestros   paradigmas   imaginarios.  
Desde  luego  que  “la  incorporación  de  elementos  imaginarios  en  las  teorías  físicas  es  una  de  las  prácticas  
que   el   físico   profesional   encuentra   más   difíciles   de   justificar” (Davis   1984:   66),   por   lo   que   el   científico  
decide   de   entre   un   abanico   de   posibilidades   aquella   con   la   que   puede   elaborar   una   buena   teoría,  
simplemente   porque   funciona,   y   hay   muchos   ejemplos   que   ilustran   esto,   como   es   el   de   la   simetría  
isotópica   del   spin   que   se   convirtió   en   un   modelo   con   un   brillante   éxito.   Pero   además   los   físicos  
profesionales   empiezan   a   utilizar   palabras   como   belleza,   elegancia   matemática   y   simetría,   lo   que   nos  
marca  la  composición  de  un  lenguaje  que  se  convierte  en  más  popular.  
3
 A  partir  de  los  cambios  conceptuales  que  se  dan  con  el  calor,  sobre  todo  porque  se  considera  no  como  un  
aumento   de   temperatura   únicamente   sino   como   un   intercambio   de  energía   —que   tiene   que   ver   con   la  ley  
de  la  conservación  de  la  energía—,  que  se  da  del  cambio  del  estado  inicial  de  un  cuerpo  a  su  estado  final  y  
es   que   se   transforma   en   trabajo,   aunque   la   segunda   ley   de   la   termodinámica   nos   dice   que   “no   todo   el  
calor  que  absorbe  una  máquina  lo  puede  trasformar  en  trabajo”  (Alvarenga  1983:  444),  definición  que  aún  
conserva  la  dimensión  de  la  física  clásica,  pero  que  cambia  en  gran  forma  cuando  se  rebasa  el  nivel  de  la  
materia  únicamente.  
     Para  Eric  Schneider  y  Dorion  Sagan   (2008:   16-­‐17)  la   termodinámica  es  la  ciencia  que  se  ocupa  del  fluyo  de  
energía  que  designa  el  calor  y  el  movimiento,  pero  el  flujo  de  la  energía  dan  lugar  a  estructuras  complejas,  
es   decir,   a   aquellas   estructuras   que   parecen   diferenciarse   de   su   entorno,   en   las   que   se   producen   ciclos  
internos  de  los  fluidos,  gases  y  líquidos  de  los  que  están  compuestos  y  que  tienden  a  cambiar  y  crecer.  Por  
lo  tanto,  es  la  termodinámica  de  no  equilibrio  o  termodinámica  de  la  vida  las  que  establecen  que  la  vida  no  
es  sólo  materia  sino  que  también  es  un  proceso.  

  vii  
irreversibles, nos plantea su teoría sobre las estructuras disipativas, con lo cual
primero le arrebata la supremacía a la descripción fenomenológica y luego nos
explica, con formulaciones matemáticas, las leyes de los sucesos que se dan en
las estructuras coherentes, en donde se proyecta una dinámica de inestabilidad
asociada al caos, y esto último también hace pensar en desorden, y en la
imposibilidad de previsión (Prigogine 1999: 8). Ambas innovaciones vienen a
conformar una nueva cosmología moderna, la cosmogénesis —o evolución
térmica del universo—, que ha trastocado a todas las ciencias, incluyendo las
artísticas y las humanísticas (Haidar 2005 y 2006), porque ha impulsado una
nueva filosofía de la naturaleza.

Entre todo esto, es indispensable un nuevo enfoque que incluye al

constructivismo piagetiano que se fundamenta en una biología y en una sociología
centradas en la auto-organización4, bajo un sentido de la eco-organización y lo
autopoiético5, de tal manera que ha comenzado a formularse la nueva ciencia
económica, cuyo eje ahora deberá atender los problemas, las necesidades y los
grandes deseos de la inmensa mayoría de los seres humanos, a diferencia de la

     En   estor   términos   la   vida   lucha   contra   la   entropía.   Esta   lucha,   que   es   parte   del   fluir   de   la   materia   y   la  
energía  en  el  cosmos,  se  lleva  a  cabo  en  la  naturaleza  de  la  cual  todo  forma  parte.  Es  decir,  desde  los  virus  
hasta   los   sistemas   como   la   sociedad,   cada   uno   de   los   cuales   existe   para   luchar   y   luchar   para   existir  
diferenciándose   de   sus   alrededores   que   constituyen   el   resto   de   los   individuos.   Y   no   solamente   la  
transformación  del  calor-­‐energía  en  trabajo,  sino  que  es  fundamental  que  sea  energía  útil  y  que  además  
exista   una   estructura   capaz   de   aprovechar   dicha   energía,   desde   el   hombre   hasta   la   sociedad (Césarman  
1997:  15-­‐16).  
4
 Jean   Piaget   considera   que   el   proceso   auto-­‐organizativo   de   adaptación   del   ser   humano   es   un   proceso  
complementario   y   de   equilibrio   que   hay   entre   las   funciones   de   asimilación   y   acomodación,   de   donde  
define   que   en   la   asimilación   no   existe   una   adaptación   biológica,   sino   que   más   bien   es   una   especie   de  
moldeamiento;  en  otras  palabras,  se  acomodará  a  la  estructura  organizada  de  la  acomodación,  pero  a  la  
vez   será   la   que   influirá   en   ésta   por   contener   los   elementos   exteriores   de   lo   interno   del   organismo.  
“Evidentemente,   la   asimilación   y   la   acomodación   no   son   dos   funciones   separadas,   y   sí   los   dos   polos  
funcionales,   opuestos   entre   sí,   de   toda   adaptación” (Piaget   1983:   159).   Y   como   se   puede   apreciar,   este  
proceso  dinámico  es  netamente  dialéctico.  
5
 “Un  ser  vivo  no  es  un  conjunto  de  moléculas  sino  una  dinámica  molecular,  un  proceso  que  ocurre  como  
unidad   discreta   y   singular   como   el   resultado   del   operar   de   las   distintas   clases   de   moléculas   que   lo  
componen   […]   Es   a   esta   red   de   producciones   de   componentes,   que   resulta   cerrada   sobre   sí   misma   porque  
los   componentes   que   produce   la   constituyen   al   generar   las   mismas   dinámicas   de   producción   que   los  
produjo,   y   al   determinar   su   extensión   como   un   ente   circunscrito   a   través   del   cual   hay   un   continuo   flujo   de  
elementos  que  se  hacen  y  dejan  de  ser  componentes  según  participan  o  dejan  de  participar  en  la  red…”  
Esto  es  lo  que  llamamos  como  autopoyesis  (Maturana  2003:  15).  

viii    
economía tradicional o monetarista que ha estado únicamente al servicio de los
grandes grupos financieros. Lo mismo sucede con la nueva historia que no deberá
perderse en interrogar sólo el pasado, ya que su mirada va dirigida también para
responder respecto al presente y el futuro, pero ya no en aquel esquema
positivista de orden y progreso, sino también deberá plantear el cambio como
desorden 6 , que puede ser gradual, armónico y pacífico, o bien violento y
destructivo, que siempre es evitado pero muchas veces resulta necesario. Es
innegable que ambos son complementarios, porque el conservadurismo
indistintamente pretende imponer por la fuerza otro tipo de orden que será a su
pleno beneficio, lo que sirve de artífice para desencadenar múltiples
manifestaciones características de la desesperanza, de la impotencia y hartazgo
de la sociedad marginal.

Esta condición social obliga al nacimiento de una ciencia política que

replantee una reorganización más global de los sistemas estatales, donde se
minimice la posición tecnocrática, que se ha caracterizado por estar muy alejada
de los derechos y deberes democráticos de los pueblos, e incida más sobre los
beneficios colectivos y equitativos, para que se proyecte una sociedad más
equilibrada propia de la humanidad contemporánea.

Además, no hay que olvidar el fortalecimiento de las neurociencias que

coordinan los trabajos con las ciencias de la cognición y las nuevas generaciones
de máquinas informáticas, que estarán integradas en conjunción con lo
antropológico-cultural, en un enfoque global con los biólogos y psicólogos. En
suma, está naciendo, como ya se dijo, la nueva racionalidad, cuya característica
es observar al fenómeno como una verdadera complejidad; es decir, su relación
de éste con todas las complejidades: internas —del ser humano— y externas —de
la sociedad, de la cultura y de la naturaleza—. Una nueva racionalidad que opta

6
 Los   desórdenes,   cuando   no   aluden   a   la   física,   serán   entendidos   como   aquellos   estados   de   cambio,   sin  
importar  si  éste  es  científico,  social  o  de  cualquier  otra  índole;  para  entenderlo  más  bien  nos  enfocamos  en  
la   característica   principal   del   concepto,   que   será   siempre   romper   con   la   aparente   estabilidad   y   generar  
caos.  

  ix  
por la complementariedad y la conjunción de los conocimientos disciplinarios, o
sea: toma el camino de la transdisciplinariedad, lo que implica obligatoriamente la
presencia de nuevas formas de conocimiento.

De acuerdo a las consideraciones expuestas, Sergio Vilar (1997: 11-14),

que es uno de los analistas del nuevo panorama epistemológico, acuña en síntesis
este proceso metamorfizante de la ciencia:

Si pudiéramos constreñir al máximo la diferencia entre la vieja y la nueva

racionalidad quedaría de la siguiente forma:

 V i e j a r a c i o n a l i d a d  es positivista, limitada al estudio de las

estructuras—funciones del pasado—presente. Ultra-jerárquica,
excluyente e intenta aniquilar las ciencias tradicionales, el mejor ejemplo
sería la medicina holística.

 N u e v a r a c i o n a l i d a d  es reticular, compartida, integradora de

diversos criterios, imaginativa e inventiva, incluyente y brinda libertad
para las nuevas formas de convivencia. Y lo más importante, abre la
posibilidad de observación y análisis de los fenómenos que generan
nuevos niveles de realidad, sin descartar la contemplación de las viejas
formas tradiciones de la vida cotidiana.

La nueva racionalidad en el estudio de la danza conchera

La presente investigación sigue los mismos cánones de la nueva

racionalidad, y es la continuación de un proceso de varios años de trabajo donde
se entrecruzan dos epistemes usualmente diferentes. La primera es porque hay
que considerar que respecto al grupo de Danza Conchera Azteca-Chichimeca
Ollin Ayacaxtli, desde casi su fundación, el 27 de mayo de 1989, el ritual se ha
mostrado con muchas incógnitas, sobretodo cuando se pretende explicar cuáles
son los motivos que pulsionan interiormente a un sujeto para que se adhiera
incondicionalmente al cumplimiento de algo tan ajeno a lo rutinario y
preconfigurado del mundo postmoderno; o bien, cómo es que estos sujetos se

x    
alejan sin reservas de la dinámica tan desgastante del sistema hiperconsumista de
la sociedad contemporánea, marginándose automáticamente del resto de una
sociedad reaccionaria que los castiga con la exclusión por considerarlos como
sujetos anormales.

Pero también hay un segundo factor, la introyección de la experiencia del

otro tipo de danza7, la estético—artística, la profana o no religiosa, la que se
enfatiza en el tratamiento técnico de la habilidad del movimiento corporal,
siguiendo fielmente el ritmo musical, el esquema coreográfico en un escenario
espacio-teatral, con un estilo apropiado al concepto personal de cada director. En
la danza artística la gratificación se empeña en fortalecer valores que realcen al
extremo la vanidad del sujeto, y definitivamente promueven el interés por obtener
beneficios ranciamente materiales y económicos, así como todo aquello que
satisfaga el ímpetu del narcisismo personal. Sin embargo, aún con todo y eso,
esta danza sí otorga una pauta a la interiorización del reconocimiento sensorial
bajo el dominio de la conciencia corporal. Tan es así, que se pueden comparar los
sentidos del dominio dancístico en dos textos escénicos opuestos, uno más
natural y el otro más artificial, lo que da oportunidad de evaluar las epistemes
polarizadas, de donde se tiene que resaltar ese desinterés utilitarista y
mercantilista por parte de la danza regida por la tradición, no por ser de mayor
importancia, sino porque es parte de las características del danzante de la
tradición, que es el sujeto de esta investigación.

Por otro lado, en ese afán por alcanzar un argumento que permita explicar
la permanencia de un tipo de vida, resplandecida por el cumplimiento de las
obligaciones, es como inicié un trabajo analítico comenzando por algunas

7
 Al  principio  comencé  mi  carrera  de  bailarín  en  los  talleres  de  ballet  clásico  de  la  UNAM,  dirigidos  por  Gloria  
Contreras,  y  fue  ahí  donde  obtuve  mis  primeros  logros  de  contrología  corporal;  posteriormente  participé  
en  otros  géneros  dancísticos  como  contemporáneo  y  afroantillano,  hasta  ejecutar  folclor  mexicano,  sobre  
todo  con  el  grupo  al  que  pertenecí  por  más  de  10  años,  la   Compañía  Universitaria  de  Danzas  Folklóricas  de  
México,   cuyo   origen   se   establece   en   la   propia   Universidad   Nacional   Autónoma   de   México   bajo   la   dirección  
de  Colombia  Maya,  pocos  años  después  se  independizó  y  cambió  su  coordinación  para  quedar  a  cargo  de  
Ricardo  de  León  y  de  Jorge  Méndez.  

  xi  
particularidades de la totalidad del ritual de la danza conchera. El primero de los
estudios consistió en analizar la producción y reproducción semiótico-discursiva
durante la velación, que es la parte previa a la danza propiamente dicha. En este
trabajo se ha destacado la existencia de símbolos ancestrales enmascarados con
los cristianos, pero puestos con tal transposición que solamente el discernimiento
histórico de su significación nos permite reconocerlos, además de que la
contextualización histórica nos da cuenta sobre las estrategias utilizadas por los
sabios de nuestros antepasados para hacer creer que se había logrado la
evangelización; finalmente se consolidó el engaño o el simulacro 8 de la
conversión, sobretodo porque coyunturalmente sacaron ventaja de las
contradicciones de las condiciones socio-económicas-religiosas en pugna, que en
ese momento imperaban entre las mismas autoridades políticas y religiosas de los
colonizadores (Valencia 2008b). Con ello se puede considerar que aunque hayan
cambiado algunas formas simbólicas, éstas siguen guardando su contenido
ancestral y que fueron trasmitidas por medio de la tradición oral, algo que se
cumple de acuerdo a los dispositivos funcionales de los textos, lo mismo que
había contemplado Lotman (1996: 88-89) en las funciones comunicativas del
texto, que son:

La primera función, es natural representarse el texto como una

manifestación de un solo lenguaje. En este caso, el texto es homoestructural
y homogéneo. Desde el punto de vista de la segunda función, el texto es
heterogéneo y heteroestructural, es una manifestación de varios lenguajes a
la vez. Las complejas correlaciones dialógicas y lúdicas entre las variadas
subestructuras del texto que constituyen el poliglotismo interno de éste, son
mecanismos de formación de sentido […] La tercera función del texto está
ligada a la memoria de la cultura. En este aspecto, los textos constituyen
programas mnemotécnicos reducidos. La capacidad que tienen distintos
textos que llegan hasta nosotros de la profundidad del oscuro pasado

8
 “Disimular  es  fingir  no  tener  lo  que  se  tiene.  Simular  es  fingir  tener  lo  que  no  se  tiene.  Lo  uno  remite  a  una  
presencia,   lo   otro   a   una   ausencia   […]   Así   pues,   fingir,   o   disimular,   dejan   intacto   el   principio   de   realidad”  
(Baudrillard  2002:  12).  

xii    
 cultural, de reconstruir capas enteras de cultura, de restaurar el recuerdo, es
demostrar patentemente por toda la historia de la cultura de la humanidad…
En este sentido, los textos tienden a la simbolización y se convierten en
símbolos integrales. Los símbolos adquieren una gran autonomía de su
contexto cultural y funcionan no sólo en el corte sincrónico de la cultura, sino
también en las verticales diacronías de ésta […] En este caso, el símbolo
separado actúa como un texto aislado que se traslada libremente en el
campo cronológico de la cultura y que cada vez se correlaciona de una
manera compleja con los cortes sincrónicos de ésta.

Esta funcionalidad comunicativa que nos expresó Lotman adquiere otra

dimensión cuando contemplamos que la tercera función es la integración de las
primeras dos, puesto que no podría existir sin ellas, de tal modo que el mismo
Lotman (Lotman 1996: 94) advirtiendo la trilogía dialéctica la convierte en una
[uni]dualidad funcional dialógica al establecer dos funcionalidades muy concretas
del texto: “En el sistema general de la cultura los textos cumplen por lo menos dos
funciones básicas: la transmisión adecuada de los significados y la generación de
nuevos sentidos”.

Con profundo interés, posteriormente me incliné más sobre el análisis de la

presencia de esa memoria cultural en el núcleo duro simbólico, apreciada en todas
las manifestaciones del ritual (Valencia 2006a), considerando que la conformación
de los sujetos que expresan prácticamente las significaciones tradicionalistas
pertenecen a una semiosfera periférica, de acuerdo a la propuesta de la Escuela
de Tartu (Valencia 2006b), y que ha sobrevivido por más de 500 años a partir de la
llegada de los españoles a estas tierras. En una segunda etapa, se extendió el
estudio a otra parte del ritual que es el análisis semiótico—discursivo de las
‘alabanzas’ o cantos sagrados que se ejecutan en diferentes momentos del ritual
conchero, cuyos contenidos trasmiten la senso—percepción conceptual antigua y
al mismo tiempo relatan la historia de esta tradición. Estos últimos estudios se
enfocaron preferentemente en lo retórico (Valencia 2008a) y en lo discursivo
(Valencia 2008b) consecutivamente, teniendo como ejes teóricos los procesos de

  xiii  
la transculturalidad: la intertextualidad, la interdiscursividad y la intersemiótica; y
como rutas analíticas las formaciones imaginarias, el simulacro y la semiótica de la
cultura, que nos permiten entender el ensamblado isomorfo de las traducciones
extrasemióticas entre las dos culturas, que se han comportado antagónicas y
complementarias durante toda la historia.

De acuerdo a los estudios comentados, se hace notable, y nuevamente se

vuelve a revelar, esa inteligente estrategia que tuvieron nuestros viejos sabios,
que fue con la que lograron infiltrar los textos de la cosmovisión, cosmogonía y
cosmología ancestrales, disfrazados perfectamente en intextos, tanto en las
imágenes como en los cantos de corte católico. Pero también se pudo observar
otro aspecto más elocuente, el que plantea Iuri M. Lotman (1996: 84) como una
cultura con características homomórficas, que son aquellas que comprenden que
las fuerzas físico-geométricas que rigen al universo serían las mismas que, como
en este caso, rigen a una microcultura9, tal como se pueden observar en los
movimientos circulares de la danza conchera, que se conectan desde una
dimensión analógica al movimiento celeste, de tal manera que el ritual se convierte
en un mecanismo descriptivo metatextual.

Es necesario aclarar que conforme se avanza cronológicamente en la

investigación sobre el objeto de estudio, la danza conchera azteca-chichimeca,
que está orientado a una temática específica, también progresivamente se va
constituyendo, y construyendo el mismo desde una perspectiva más compleja,
como la hologramática 10 . De tal forma que al integrar los análisis de cada
segmento del texto ritual en una semiosfera de irregularidad semiótica, alterada
por la velocidad de cambio que cada elemento sufre, se puede percibir que hay
9
 Microcultura   no   tiene   una   acepción   minimalista,   es   realmente   una   convención   con   la   cual   se   pretende  
definir   una   semiosfera   periférica   que   normalmente   es   pequeña,   pero   que   en   las   grandes   fiestas   se   deja  
sentir  su  presencia  multitudinaria,  lo  que  implica  la  existencia  de  miles  de  danzantes  en  México  y  en  los  
Estados  Unidos  de  Norteamérica,  y  de  acuerdo  a  su  función  se  convierte  en  una  semiosfera  nuclear.  
10
 “El   principio   de   la   auto-­‐eco-­‐organización   tiene   valor   hologramático:   así   como   la   calidad   de   la   imagen  
Hologramática  está  ligada  al  hecho  de  que  cada  punto  posee  la  casi-­‐totalidad  de  la  información  del  todo,  
del  mismo  modo,  de  una  cierta  manera,  el  todo  en  tanto  todo  del  que  nosotros  somos  parte,  está  presente  
en  nuestro  espíritu”  (Morin  2007:  124).  

xiv    
dispositivos comunes entre ellos, que no son los códigos únicamente porque cada
fracción del ritual tiene sus particularidades y, en conjunto, eso se desenvuelve en
una condición políglota por la multiplicidad de subtextos y semiosis con los que se
compone. Pero independientemente de esta condición, existen similitudes
esencialmente en la forma en que los genera, lo que nos permite asumir que un
mismo dispositivo está presente, que a la vez atraviesa cada frontera de las
estructuras y subestructuras, caracterizadas por su dinamismo dialógico y
dialéctico al interior del ritual, implicando la posibilidad de que hayan
conformaciones fractales, lo que da apertura a la incorporación de una de las
nuevas teorías físicas responsable de proveerle la dimensión geométrica a la
naturaleza del universo. Estos multifactores y multidimensionalidades nos
conducen a ir desarrollando y aplicando el modelo teórico-metodológico
transdisciplinario y a tener un mejor acceso en la integración de cada vez más
disciplinas, para que enriquezcan y profundicen la explicación sobre la
permanencia de una forma y de un contenido de la cosmovisión, cosmogonía y
cosmología ancestrales durante las ceremonias de los rituales sagrados de la
danza conchera azteca-chichimeca.

Un objeto de estudio complejo

En concreto, y aprovechando los trabajos previos al presente, así como los

resultados arrojados, se puede establecer que el objeto de estudio de la presente
investigación consiste en establecer si la danza conchera azteca—chichimeca ha
evolucionado, más allá de lo filo y ontogenético, desde la naturaleza de los
movimientos físicos del origen del universo, presentes inconscientemente en las
distintas representaciones homomórficas que producen y reproducen semiótico-
discursivamente por sus danzantes y que se proyectan fractalmente 11 en las
distintas facetas del propio ritual.

11
 A  partir  de  que  los  científicos  ya  no  hablan  de  simetría,  sino  de  asimetría,  también  brotan  otras  rupturas,  
como  los  conjuntos  dimensionalmente  concordantes,  con  lo  cual  se  pretendía  normar  todo  bajo  un  número  
determinado   de   dimensiones,   pero   que   se   ven   desbordados   a   partir   de   que   se   determina   que   varias  

  xv  
 Es entonces que a partir de estas dos vertientes de expresión dancística, la
sagrada-simbólica-sinestésica y la profana-técnica-kinestésica, que fueron parte
de una misma formación de autoconciencia corporal, porque se desarrollaron casi
paralelamente, y a pesar de sus enormes diferencias internas, se puede observar
que terminaron ambas convergiendo en un rango amplio de materialidades, las
cuales parten desde lo elementalmente sensorial y perceptual hasta llegar a la
copla místico-arte; es decir, como una subjetividad del desenvolvimiento de la
introspección sinestésica y kinestésica12.

Sin embargo, hay otros agentes procesuales que rebasan la sincronía del
objeto rito-música-cuerpo y que tienen que ver con las dimensiones de la historia,
la economía, la filosofía, la psicología, la religión, la física, la astronomía y la
biología, o sea que básicamente los multifactores y las dimensionalidades
engloban a las ciencias físico-biológicas, las ciencias sociales y humanísticas y las
ciencias del arte; asimismo, tanto lo objetivo como lo subjetivo están implícitos y
conectados unidualmente, de lo contrario no se podría entender por qué ha
perdurado la Danza Conchera Azteca—Chichimeca desde la época prehispánica
hasta la actualidad; y cómo es que se han conservado los contenidos de la
cosmovisión, de la cosmogonía y de la cosmología ancestrales, que al parecer
fueron motivadas por una representación a partir de la sensación de un
movimiento cósmico natural.

Toda esta amplitud de saberes nos dan una posible explicación, que es la
presencia de una memoria genética, manifiesta a través de los códigos

dimensiones  no  coinciden  como  se  esperaba  y  se  da  la  apertura  a  las  dimensiones  discordantes,  y  entre  los  
que  se  encuentran  los  fractales,  cuya  definición  nos  la  establece  Benoît  Mandelbrot  (2003:  32  y  34)  “Un  
fractal   es   […]   un   conjunto   cuya   dimensión   de   Hausdorff-­‐Besicovitch   es   estrictamente   mayor   que   su  
dimensión   topológica   […]   Las   diferencias   en   la   dimensión   fractal   reflejan   diferencias   de   forma   en   un  
aspecto  no  topológico,  que  propongo  llamar  forma  fractal”.  
12
 La  distinción  entre  la  sinestesia  y  la  kinestesia,  en  términos  prácticos,  es  que  en  la  primera  es  un  mundo  de  
sensaciones   imaginarias,   que   surgen   a   partir   de   una   memoria   sensorial   pero   que   se   activan   en   ante   una  
estimulación   sin   la   presencia   del   objeto;   mientras   que   la   segunda,   está   referidad   por   el   movimiento  
locomotor   del   cuerpo,   lo   que   implica   un   pleno   conocimiento   sobre   las   posturas   físicas   del   sistema  
musculo-­‐esquelético.  

xvi    
neuropsico—biogenéticos, y de una memoria colectiva cultural, apreciada por
medio de los textos histórico—sociales, sustentados en sus tropos retóricos,
colocando al símbolo como su principal fortaleza. Esta sería una oportunidad para
que podamos comprender la presencia de rasgos colectivos y particulares de los
sujetos que integran a cada tipo de danza, porque son características que tienen
que ver con sus intereses materiales, con sus condicionantes externos y psico-
emotivos naturales internos, aunque para este caso en especial, de los integrantes
de la danza conchera. Y, desde luego, tratar de explicarlo.

Veredas y bifurcaciones cognitivas del modelo teórico - metodológico

transdisciplinario

Obviamente que para lograr cumplir con el reto propuesto, se tuvo que
partir desde distintas aproximaciones cognitivas, todas ellas conectadas en nodos
interaccionados entre bucles complejos de los distintos saberes. De todos estos se
rescataron algunos para darle orden, coherencia y cohesión a esta investigación, y
la selección respondió a las distintas dimensiones del ritual, las cuales se
fraccionaron en capítulos especiales, clasificados de acuerdo al objetivo central,
que es sustentar a la Danza Conchera Azteca-Chichimeca como una de las
herencias directas de las formas y contenidos del ritual ancestral, que desde
tiempos ancestrales responde a manifestaciones homomórficas del cosmos por su
interacción y sensibilidad natural con su entorno, del mismo modo como lo hacían
los antiguos mexicanos, tal como se representa en los múltiples estudios que se
han hecho sobre su cosmovisión. Tal afirmación se sostiene en base a la
presencia de un hipertexto que contiene esa semiosis-discursiva; es decir, hay una
semiosfera que ha sido creada a partir de un macizo cultural prehispánico, que, a
su vez, ha generado un conjunto de textos con ese dispositivo fractalmente
homomórfico, extremadamente subordinado a los movimientos cíclicos terrestres,
lunares y al galáctico: como los rotatorios y los de translación, tal como se refleja
en sus calendarios que marcan las fiestas rituales, en una composición

  xvii  
astronómica y astrológica, pero que siempre representan ese espacio-tiempo
celestial.

A partir de ello, se proponen los siguientes objetivos generales:

 Explicar los patrones derivados de la presencia de una memoria

genética y una memoria cultural en torno al ritual Conchero, lo cual da
oportunidad de establecer los dos niveles de expresión comunicativa,
tanto verbales, paraverbales como no verbales: los códigos y los textos.

 Fundamentar que la praxis social de los danzantes concheros los acerca

más a una interacción con la naturaleza humana y al alejamiento de una
sobrevivencia con la condición humana contemporánea.

 Distinguir cuáles son las pautas discursivas que se dan durante la

repartición de las ‘palabras’, la manera en que se asume su
jerarquización de control y mando a partir de la organización grupal
durante la ceremonia ritual. Así como las particularidades de cada
‘palabra’.

 Identificar los arcaísmos simbólicos y prehispánicos, a partir del mito, la

leyenda y otros textopoyéticos, que están presentes en una memoria
colectiva durante el levantamiento del altar en la velación.

 Analizar las características y la presencia de tropos transculturales,

interdiscursivos, intersemióticos e interretóricos en el contenido de las
alabanzas concheras.

 Contrastar cómo la danza de la tradición emerge a partir de un dominio

del dextrohemisferio, con sus atributos de los procesos cognitivos, y
como éste despierta una conciencia que se vuelve curativa, como una
sincronización con lo sagrado y el encantamiento con la naturaleza del
cosmos y de la Madre Tierra.

xviii    
  Detallar las similitudes entre la identificación del nahual de cada
danzante con sus movimientos dancísticos, tanto físico-corporales como
comportamentales.

 Reconocer si en la entrega de las ‘palabras’ se ha dado un ciclo

dialéctico, dialógico y recursivo, que cumple con los tres
funcionamientos de los textos de acuerdo a la propuesta de Lotman.

Como se puede observar, para desarrollar los objetivos expuestos, fue

necesario desentrañar desde un marco hologramático los procesos de producción
y reproducción semiótico-discursivos del ritual de la danza conchera, para que el
análisis nos permita contestar las preguntas que parecen estar implícitas en el
recorrido introductorio; pero para ser más explícito y plantear formalmente tanto
las preguntas, así como las hipótesis que intentan responderlas, se
contextualizaron varias probabilidades antropo-arte-físico-bio-socio-histórico-
culturales que envuelven a la danza en cuestión. Las preguntas tienen dos
características, la primera de ellas es que no es suficiente la interrelación
coyuntura-contexto para expresar en una sola pregunta las distintas posibilidades
de respuesta, por tal motivo pareciera que se replantea la pregunta en una
segunda, pero en realidad la pretensión es ampliar la posibilidad de respuesta; y la
segunda característica, es que definitivamente las preguntas mantienen una
interrelacionalidad tal que cuando se contesta cualquiera de ellas,
simultáneamente se van resolviendo parcialmente las otras.

Por otro lado, las preguntas y las hipótesis adquieren mayor significado en
pleno siglo XXI, cuando aún existen prácticas sagradas que la iglesia institucional
sigue clasificando como profanas, calificativo peyorativo asignado desde los
tiempos de la Colonia; pero, pese a ello, las danzas tradicionales han sabido
imponerse estratégicamente al grado de ser aceptadas incondicionalmente, tanto
así que los rituales se ejecutan en los mismos atrios de los templos cristianos.
Quizás en este sentido, la explicación giraría en torno de un convencionalismo
eclesiástico a priori; sin embargo, eso sería aportar una respuesta muy cómoda,

  xix  
del mismo alcance como las que se han hecho cuando se utilizan calificativos
como fanatismo o sincretismo13 para señalar el comportamiento religioso masivo, y
terminan siendo contestaciones sin contenido de ningún argumento analítico, que
en ocasiones alcanzan a dibujar peculiaridades de algunos fenómenos, pero a fin
de cuentas su límite explicativo es casi nulo.

Por lo tanto, las preguntas son las siguientes:

 ¿Cómo se establecen la interiorización ontológica del movimiento

corporal dancístico y los tonos-ritmos acústicos de los protolenguajes
danza—música cuando se sincronizan en una armonía y en una
conexión cósmica que logran la salud físico—mental—espiritual?

 ¿Cuáles son las formas y contenidos sígnicos o semióticos que los

integrantes de la danza conchera han conservado del pensamiento
complejo cosmogónico desarrollado por los pueblos mesoamericanos,
expresados a través de las representaciones de su ritual histórico—
sagrado—cultural?

 ¿Cuál es la función entrópica generada durante la ejecución del ritual de

la Danza conchera y en qué afecta el proceso de orden  desorden 
organización  desorganización  autoorganización, de acuerdo a la
segunda ley de la termodinámica en la multidimensionalidad físico—
bio—psico—antropo—cultural?

13
 El   término   sincretismo   en   realidad   tiene   varias   acepciones,   aunque   todas   ellas   contextualizadas  
históricamente;  la  finalidad  que  tenía  en  un  principio  era  la  de  crear  una  alianza  de  los  cretenses  contra  un  
enemigo   común,   más   tarde   era   utilizado   por   los   protestantes   para   lograr   “(re)conciliar   acuerdos   entre  
doctrinas  diferentes  u  opuestas,  por  medio  de  debates  o  confrontaciones  públicas  de  las  tesis  presentadas,  
algo   que   quedó   como   vestigio,   porque   como   sabemos,   en   la   actualidad   se   siguen   haciendo   esfuerzos  
parecidos   por   la   unidad   de   las   iglesias   cristianas   bajo   el   nombre   de   ecumenismo.   En   la   actualidad,   en   el  
sentido  moderno,  más  allá  del  intento  desafortunado  de  los  intentos  por  fusionar  las  diferentes  tendencias  
filoso-­‐religiosas,   se   ha   dirigido   de   manera   más   eficaz   en   mezclar   elementos   dispares   en   los   mitos,   los  
cuentos,  las  narraciones,  lo  que  cambia  totalmente  a  una  comprensión  de  tipo  cognitivo.  Sin  embargo,  su  
grave   problema   es   que   el   término   por   sí   solo   no   tiene   la   competencia   de   explicar   propiamente   el  
problema”  (Poupard  1987:  1662-­‐1663).  

xx    
 ¿De qué manera la danza conchera azteca-chichimeca responde
homomórficamente a las mismas leyes que rigen al macro y
microcosmos, a la sociedad y al sujeto, en el proceso de
organizacióndesorganizaciónautoorganización por medio de los
mecanismos autopoiéticos?

 ¿Cómo son las producciones y reproducciones fractales construidas y

reconstruidas durante el microciclo del ritual de la danza conchera, cuya
forma geométrica es cíclica regular pero su repetición social es
permanentemente dialéctica, irregular, interrumpida y funcionando como
fuerza neguentrópica?

 ¿Cómo el hipercomplejo dextrohemisféricosinestrohemisférico

cerebrales se interrelacionan dialógicamente en su programa
teleonómico—evolutivo filo—ontogenético que establecen el patrón
neuronal de la funciones psíquicas superiores responsables del
despertar en la conciencia la conexión mente—cosmos?

 ¿Cómo se manifiesta la memoria genética y la memoria cultural como

genoma en el proceso onto—filogenético al interior del organismo
viviente de la danza conchera en su búsqueda de la conciencia instinto-
intuición del nahual—tonal cuya representación de las dos fuerzas
opuesto—dialécticas está dada por la unidualidad de Ometeotl?

 ¿Cómo se complementan adaptativamente la razón y la emoción como

conducta sociobiológica en el proceso triúnico: dialéctico, dialógico y
recursivo, a partir de la producción y reproducción del ritual de la Danza
conchera?

 ¿Cuál es la idea de sí mismo que tiene el danzante conchero en su

concepción ideológico—religiosa a partir de su praxis social al ofrecerle
culto ceremonial a los seres y fuerzas sobrenaturales como las ‘ánimas

  xxi  
 conquistadoras de los cuatro vientos’, y al sol, la luna, el alba, el viento,
a lo supra e inframundo, o a lo extra e intrahumano?

 ¿Al ejecutar sus ceremonias los danzantes concheros en cuáles niveles

de praxis están inmersos: creadora, reiterativa, reflexiva o espontánea?

 ¿Cómo la segunda naturaleza, la autopoiética, en el proceso

humanizante, en la Danza conchera continúa con la pauta de formación
de un lenguaje propio, de racionalidad y técnica particular; de sostener
su imaginario y sus mitos; su magia, rito y sacrificio, y su noosfera, más
allá de las raíces?

 ¿Cómo se identifican los sujetos que integran los grupos de Danza

Conchera, pasando de un homo sapiens a un homo demens y homo
religiosus, abandonando el homo consumans por ser homo ludens, y
finalmente convertirse en homo complexus al realizar una praxis social
que los coloca en una existencia marginada o excluida de la cadena
productiva socio-económica contemporánea?

Cada una de estas preguntas establecen un reto amplio por la complejidad

de sus respuestas, pero partiendo del soporte de las rutas analíticas
seleccionadas y de sus ejes teóricos que se incluyen en cada uno de los bucles
presentados, se pueden proponer las hipótesis derivadas de la preguntas que
orientan el proceso de la investigación, y éstas son:

 La danza y la música son expresiones culturalmente universales,

ontológicamente son protolenguajes que están presentes a lo largo del
desarrollo teleonómico—evolutivo de las especies, por lo que están
informacionalmente en el DNA, implicando la probabilidad de ser
referidos desde una danza y música cósmica, que al armonizarse con
ella quinestésica e inconscientemente en sus distintos supra e
infraniveles senso-perceptuales se excitan las emociones que
restablecen la salud físico—mental—espiritual.

xxii    
 Estratégicamente los sabios de las distintas culturas del México antiguo,
aplicando varios mecanismos, supieron mantener en gran parte la
cosmogonía ancestral enmascarando la semiosis de un conocimiento
milenario, profundamente desarrollado esencialmente por el
dextrohemisferio cerebral, característico de la tipología cultural de estas
civilizaciones, y que por sus características propias se siguen
conservando en las representaciones sígnicas que producen y
reproducen los danzantes concheros en sus rituales ceremoniales que
los transdimensionan histórica, religiosa y culturalmente.

 Las distintas manifestaciones que se forjan durante la ejecución de la

Danza conchera producen calor que se difunde en desorden al mundo
exterior en un efecto entrópico, lo que obliga a reordenar todo
neguentrópicamente, es decir, gracias al mecanismo autopoiético, que
no se da únicamente por medio del pensamiento, sino también es una
autoorganización transdimensional antropo—bio—físico—mental—
espiritual—cultural.

 La concepción cosmogónica que tiene la Danza conchera es

homomórfica a las leyes que rigen al macrocosmos, y pretenden
representarla siguiendo los movimientos y los ritmos que se comunican
imaginariamente en el universo. Esta suposición es el resultado de la
presencia de una información genético—histórica desde el origen del
universo. La conducta del danzante conchero es inconsciente de un
proceso natural de organización  desorganización 
autoorganización, pero que le ha servido para regenerarse
autopoiéticamente.

 Por su propiedad hologramática la Danza conchera permanentemente

incorpora en forma fractal las mismas propiedades y contenidos sígnicos
o semióticos en las distintas manifestaciones y partes del microciclo

  xxiii  
 ritual, reorganizando autopoiéticamente y neguentrópicamente el
desorden alcanzado durante la ejecución de la ceremonia.

 Aún con un dominio del cerebro dextrohemisférico, por ser no verbal—

espacial—no distintiva, en la semiosfera de la Danza conchera, no deja
de interactuar e interrelacionarse dialógicamente con el cerebro
sinistrohemisférico, permitiendo desarrollar sus conocimientos religiosos
y su idiosincrasia gregaria del pensamiento simbólico—mágico—mítico
junto con el desarrollo creativo del pensamiento técnico—empírico—
racional, el cual le permite producir conjuntamente su culto ritual y la
elaboración de mercancía artesanal que le permite obtener los recursos
para sostenerse en la realidad social.

 Dentro del pensamiento cultural heredado, los danzantes concheros

sostienen inconscientemente su búsqueda biológicofísicocultural por
medio de la práctica del movimiento corporal para identificar su
ontología animal, establecida por medio de un código genético y
manifestada a través de la representación del movimiento de su animal
o nahual; mientras que la reproducción de la herencia de la tradición por
medio de la comunicación oral: cantos, formas simbólicas, movimientos
dancísticos, trasmisión de la palabra, y otros mecanismos más, se
convierten en los textos culturales contenidos de subtextos, intextos, que
comienzan a reconfigurar el sentimiento de identificar su destino o tonal,
estableciéndose así la unidualidad Instintointuición, representada por
Ometeotl.

 La interacción constitutivamente complementaria razón-emoción se

logra gracias a la integración holística lenguaje-pensamiento-sociedad
promovida por el proceso sociobiológico a través del mecanismo triúnico
dialéctico, dialógico y recursivo que está presente en cada una de las
ceremonias de la danza conchera y en la vida cotidiana del danzante,
convocando a un reconocimiento de su integridad como sujeto colectivo

xxiv    
 así como del autoconocimiento de sí mismo, consecuencia de la
interiorización de su propia experiencia y entretejiendo la doble trama de
la razón y la emoción en un solo acto conductual y cognitivo.

 Quizás el pensamiento místico indicaría que los danzantes concheros

tienen una clara inclinación hacia el idealismo, sobretodo porque dentro
de sus creencias está el empleo del culto a los seres y fuerzas
sobrenaturales; sin embargo, en términos del materialismo dialéctico, la
posición idealista estaría más enmarcada en función de una falsa
conciencia en su sentido restringido, o su postura del consumismo
alienado que origina una conciencia enajenada, características que el
danzante no manifiesta tan abruptamente como lo hace la mayoría de la
población que está regida por la escandalosa búsqueda del confort. Por
el contrario, la praxis del conchero es eminentemente creadora y
espontánea, al grado que los convierte en sujetos que albergan una
relación directa con la mayoría de los objetos de su mundo real. Esta
condición dialéctica lo ubica como activista de una conciencia colectiva,
comunal y verdadera, capaz de resistir con mayor facilidad los embates
de los aparatos ideológicos del Estado del poder. Por lo tanto, la
posición que asume el danzante es el de considerarse un guerrero por
afrontar las distintas intensidades climatológicas, lo que le proporciona
una actitud natural ante los distintos hechos de su vida.

 Definitivamente estar inmersos en una sociedad de consumo, altamente

acelerada e individualista, deberá afectar a toda conciencia que
deambule dentro de ella, lo que indica que los danzantes concheros
deberán practicar multipersonalidades para poderse incorporar en los
distintos contextos de las sociedades en que se encuentra. De acuerdo
con ello, seguramente los danzantes estarán transitando y atravesando
cada tipo de praxis, sin embargo, es constante que desde varios ángulos
de su desenvolvimiento social expresa continuamente racionalidad

  xxv  
 práctica para afrontar la demanda sociocultural de cada espacio donde
esté.

 El anclaje de la danza conchera en un pensamiento evolutivamente

simbólico lo conduce a adoptar un lenguaje característico en su acto de
habla pragmática contextual, que establece una inteligibilidad entre sus
miembros, así como paralelamente revalida sus mitos cambiándolos de
forma pero conservando su contenido, pero en algunos casos se
restablecen los símbolos fusionando varias apreciaciones cosmogónicas
ancestrales, modernas y más contemporáneas, de modo que en varias
ocasiones adquieren sobrenombres adaptados a una aparente
posmodernidad, al grado de llegarse a establecer las neoposturas en
una tipología denominada como new age.

 El danzante conchero, como sujeto y homo sapiens paralelamente tiene

un comportamiento que lo desplaza entre distintos tipos de
personalidades, como es el de homo religiosus y el de homo ludens, que
lo caracteriza, pero al mismo tiempo lo aleja de ser un homo
consumans, que para la dinámica social establece un conflicto, el cual
se pretende resolver excluyéndolo al categorizarlo como homo demens.
La reflexión nos posiciona en otra situación, porque mientras que el
homo consumans se considera el mejor adaptado y, en términos
netamente convencionales, como normal, pero en la realidad sería el
menos creativo, por lo tanto es el menos desenvuelto, el danzante
siendo más místico que materialista, y usando el juego y la creatividad
más que la preocupación económica, lo convierte en un homo
complexus, puesto que encajan perfectamente la amplitud de su
contextualización transdimensional, multifactorial y polifónica cultural.
Esta postulación desde el ámbito social no lo beneficia, para el sistema
socio—económico y político el danzante no sería un ente productivo y

xxvi    
 por lo tanto se le marginará de los supuestos beneficios económicos y
del consumismo materialista.

Debido a la complejidad de las prácticas semiótico-discursivas de la Danza

Conchera Azteca-Chichimeca, la epistemología hologramática fue una excelente
alternativa para afrontarlas transdimensionalmente. Asimismo, fue el modelo
teórico-metodológico de la transdisciplinariedad, el que se utilizó en la presente
investigación porque es el que más se adecua epistemológicamente para
comprender las oposiciones en continuum de sincronía-diacronía; sintagma-
paradigma; y metonimia-metáfora en la danza de la tradición.

Igualmente, como ha sucedido con los trabajos anteriores, el presente

recurrió a la propuesta de Julieta Haidar (2006: 46) que fue el de utilizar los
modelos operativos del análisis del discurso y la semiótica de la cultura, porque
son los que responden mejor a los criterios de esta investigación y permiten
comprender mejor:

“el funcionamiento de lo cultural, de lo [antropológico], de lo histórico, de lo

ideológico, y de lo político en las distintas prácticas semiótico-discursivas […]
[que] contienen materialidades y funcionamientos peculiares que inciden de
manera determinante para la producción y reproducción de la vida [bio-
antropo]-histórico-socio-político-cultural de los sujetos.” (Haidar 2006: 46)

Por otro lado, esta propuesta nos permite asumir que las ciencias sociales
alcanzan una mayor articulación dialógica con los otros campos del saber, como
son los de las ciencias del lenguaje, los de las ciencias físico—naturales, y los de
las ciencias estéticas o artísticas. Lo anterior logra dar una mayor profundidad
analítica sobre el fenómeno en cuestión.

Para afianzar el proyecto transdisciplinario aplicado en esta pesquisa se

tuvo que recurrir a las disciplinas correspondientes y establecer una interacción
dialógica entre la antropología, las neurociencias, la biología, la filosofía, la
paleontología, la física, las matemáticas, la historia, la retórica, la lingüística; y

  xxvii  
como ejes transversales, el análisis del discurso y la semiótica de la cultura. Sin
embargo, como inherente obligatorio están otras dos dimensiones: la psicológica y
la sociológica; y para la dimensión del inconsciente no puede faltar el
psicoanálisis, porque también se profundizó sobre el sujeto que es miembro del
grupo, sobre su actividad cotidiana, sus vivencias y experiencias, así como sobre
sus expectativas.

Sistematizando el desarrollo, para la investigación fue necesario considerar

la tipología de los discursos/semiosis y sus criterios, de los cuales están
presentes:

o El objeto semiótico-discursivo.

o Aparatos ideológicos/hegemónicos.

o Sujetos semiótico-discursivos.

o Oralidad/Escritura/Visual/Posvisual.

o Formalidad/Informalidad.

Por otro lado, se establecen las condiciones de producción (CP), de

circulación (CC) y de recepción (CR) que se atendieron, y son la siguientes:

o Las condiciones de posibilidad de emergencia de los discursos y

semiosis.

o Formación socio—histórico—cultural—política; formación ideológico/

hegemónica; y formación semiótico—discursiva.

o Coyuntura.

o Interdiscursividad.

o Situación comunicativa.

Como dimensiones constitutivas fundamentales, también se incursionó en

las siguientes materialidades semiótico-discursivas (Haidar 2006: 66-67):

xxviii    
 o La acústica, la visual, la olfativa, la gustativa, la táctil.

o La ideológica.

o La cultural.

o La histórica.

o La social.

o La cognitiva.

o La del simulacro.

o La psicológica.

Por último, están presentes los siguientes funcionamientos semióticos-

discursivos:

o El objeto semiótico-discursivo prohibido (silencio) y el impuesto.

o La esquematización del objeto semiótico-discursivo.

o Producción de sentido de lo explícito a lo implícito.

o Funcionamiento lógico/retórico.

o Estrategias semiótico-discursivas.

Y ya todo en conjunto, la tipología de los discursos/semiosis, las

condiciones de producción, circulación recepción, las materialidades y los
funcionamientos, confluyeron en la producción y reproducción del sentido
semiótico discursivo, a partir de las prácticas semiótico-discursivas de los sujetos,
que en este caso son los integrantes de los grupos de danza conchera azteca-
chichimeca de la zona centro de México.

Algo importante, debido a que las prácticas semióticas-discursivas de la

danza conchera convergen en varios campos del saber, al mismo tiempo implica
la presencia dimensional de la pragmática comunicativa en los diferentes niveles

  xxix  
discursivos y semióticos, esto es debido a que en lo cognitivo-cultural no está
solamente presente la razón sino que también está la emoción, por lo tanto tienen
la misma relevancia la objetividad y la subjetividad, y es la interacción de ambos
procesos lo fundamental en toda la investigación, porque fue lo que definió la
manera de visualizar los ejes teóricos y las rutas analíticas durante todo el trabajo.

Por otro lado, se vuelve imposible fraccionar cada parte del ritual si se
consideran a cada una de las disciplinas de forma aislada, sobretodo si estamos
enfocando la epistemología hologramática como marco de análisis, y en las partes
se debe considerar que está el todo y en el todo las partes, que es el principio
esencial, así que desde la percepción de la complejidad, los ejes teóricos se
establecieron a partir de los bucles propuestos y retomados de Morin (1999a):

 Homo sapiens⇔homo demens⇔homo complexus14

 Orden⇔desorden⇔organización⇔desorganización⇔auto-organización

 Cerebro⇔mente⇔cultura

 Especie⇔individuo⇔sociedad⇔espíritu⇔noosfera

Mientras que la rutas analíticas se presentan de la siguiente manera:

 Las condiciones de producción y reproducción de las prácticas

semiótico-discursivas de la Danza conchera desde la disposición
homomórfica: organización ⇔ desorganización ⇔ autoorganización-
autopoyesis, con relación a la dinámica macro y microcósmica: orden,
caos, entropía, neguentropía, azar, necesidad, emergencia,
incertidumbre.

 La relación entre la memoria genética y memoria colectiva o cultural con

las cosmología mexicah del nahual y el tonal, representados en la danza

14
 Este  orden  no  es  idéntico  al  propuesto  por  Edgar  Morin,  para  facilitar  el  análisis  en  este  trabajo  se  envió  el  
sexto   bucle   al   primer   lugar,   y   los   bucles   2   y   4   del   original   se   compactaron   en   uno   solo,   quedando   como  
bucle  3.  

xxx    
 y en la vida cotidiana del danzante, y como resultado de un proceso
dialécticamente evolutivo en términos filo y ontogenético.

 La tipología cultural del dominio de los cerebros dextrohemisférico y

sinistrohemisférico de la Danza conchera análogamente caracterizada a
la de las culturas mesoamericanas, de acuerdo al proceso dialéctico de
crecimiento y desarrollo de la psiquis.

 Conexión cognitiva racional y emotiva de la naturaleza humana con los

movimientos y leyes físicas de la naturaleza cósmico-ecoambiental, y
adquisición de su identidad a partir de la contextualización de sus actos.

 Análisis de los diferentes niveles de textos semióticos, desde los

sensoriales hasta la cultural y la pragmática del sujeto social dentro de
las CP, CC y CR de la práctica semiótico-discursivo del ritual conchero.

 Formación de un estado de conciencia del homo complexus del

danzante conchero a partir de su praxis social, por su modo de
producción y relaciones sociales en una semiosfera periférica.

Corpus de la Investigación

Durante varios años he registrado el ritual que realizan varios grupos de

danza conchera, como son los grupos establecidos en el Distrito Federal y en los
Estados de México, Guanajuato, Jalisco y Durango, que vienen siendo el macizo
del centro del país, pero también se han incluido a los grupos principalmente del
norte que se afilian a la llamada Gran Chichimeca. Esto quiere decir que la zona
geográfica se amplia hasta la enorme región sur de los Estados Unidos de
Norteamérica, como son los Estados de California, Utah, Arizona, Nevada, Nuevo
México y Colorado15. Esta condición se puede apreciar en el encuentro de varios
grupos de la Gran Conformidad y Conquista de Danza Conchera que acuden,

15
 En   realidad   hay   una   franja   muy   amplia   de   la   familia   lingüística   indoamericana   Yuto—nahua   que  
comprenden   regiones   del   sur   de   Canadá   y   se   despliega   por   amplias   zonas   de   los   Estados   Unidos   de  
Norteamérica  y  México  (Catálogo  de  las  Lenguas  Indígenas  Nacionales,  INALI.  2009)  

  xxxi  
junto con los grupos de indios de Norteamérica, a la gran fiesta de la danza del
Sol16 que se celebra en Albuquerque, Nuevo México.

Con todo este largo trabajo de campo, aproximadamente 20 años, existe la

confianza de confirmar que la producción y reproducción del ritual conchero, en su
conformación general y en toda la gran conformidad conchera, es sumamente
parecida, porque conservan las viejas formas que corroboran su extremo
parentesco. Por otra parte, existen variantes o dialectos de las lenguas de una
misma familia, porque contienen rasgos que las identifican y diferencian.
Asimismo, las prácticas sagradas concheras podrían ser variantes alomórficas de
un mismo ritual.

La percepción holística es favorecida por las semejanzas que hay entre las
distintas prácticas dancísticas por los grupos concheros, que las ejecutan en una
zona muy amplia del país, condición que también nos permiten apreciar algunos
universales al respecto —aunque como ya comentó, el estudio no se estancará en
ese nivel—. De tal modo, que la etnografía que se presenta es una síntesis
compacta de todas las ceremonias de este tipo, que se ve fortalecida por el hecho
de que los integrantes de los distintos grupos concheros podrán considerar la
forma del ritual como propia, aún identificando las pequeñas variaciones.

De cualquier forma, la síntesis compacta está basada en la celebración

principal de la Mesa mayor de la danza conchera17, que año con año se efectúa
durante la segunda semana del mes de septiembre en la ciudad de Santiago de
Querétaro. Es una fiesta que dura la semana completa, y en ella confluyen la gran
mayoría de los grupos concheros de todo el país. Ese es el motivo por el que la
celebración del ritual se convierte en el más representativo, y lo es, porque de
acuerdo a la leyenda y a la tradición, fue el lugar donde logró su mayor resistencia

16
 La   danza   del   Sol   tiene   vital   importancia   la   explicación   de   las   relaciones   culturales   que   existieron,   desde  
tiempos   muy   remotos,   entre   los   distintos   complejos   culturales:   Oasisamérica,   Aridoamérica   y  
Mesoamérica.  Desafortunadamente  en  la  actualidad  el  movimiento  que  se  está  gestando  en  Albuquerque  
es  muy  similar  al  de  la  mexicanidad  que  ya  se  ha  explicado  durante  el  desarrollo  de  este  texto.  
17
 En  una  grabación  multimedia  que  está  en  un  CD  anexo.  

xxxii    
y, gracias a ello, logró sobrevivir a pesar de la constante persecución por parte de
la religión española.

Como consecuencia de lo antes dicho y en virtud de la enorme asistencia

de danzantes, es de esperar que de este punto se irradie una enorme conformidad
que establecen los distintos grupos a partir de la producción y reproducción de las
prácticas semiótico-discursivas, que por consenso se acuerdan entre todos los
danzantes que asistieron al evento. Ellos mismos serán los encargados de
trasmitir la experiencia por medio de la ‘palabra’ a los danzantes de sus
respectivos grupos que no pudieron asistir al magno evento sagrado. Con esta
acción se da por entendido que también fue el lugar donde se mantuvo la danza
después de su casi extinción, gestándose otra vez su irradiación hacia los distintos
rumbos de la nación mexicana.

La lógica de exposición

Para analizar las facetas más relevantes del ritual conchero, se

desarrollaron en dos partes, con las que se examinaron y se respondieron a las
distintas reflexiones que se presentaron en cada una de ellas. Esto es así,
considerando que, pese a pertenecer a un mismo ritual, sus características y
atributos, expresados en distintas manifestaciones a partir de sus particulares
prácticas semiótico-discursivas, no dejan de sostener una coherencia y una
cohesión en el texto total, sin embargo, todas ellas requieren de aplicaciones
teórico-metodológicas específicas también.

En la primera parte, que se conecta con la traducción de los textos

culturales, y que tienen que ver con la evolución de los modelos epistemológicos,
con el desarrollo histórico, en donde la danza está anclada en la cosmovisión,
cosmogonía y cosmología prehispánica, y su con la relación sincrónica con la
semiosfera de la religión católica, con toda esa transculturalidad que se aprecia en
el ritual de la danza conchera.

  xxxiii  
 Por tal razón, en el primer capitulo se realiza un recorrido sobre el
cuestionamiento que se hace el ser humano acerca de su existencia, del cómo se
involucra en ella y de cómo adquiere conciencia de su realidad objetiva. Desde
luego que esta conducta debió darse desde el principio de la humanización,
cuando se adquirió el lenguaje y los hombres decodificaron su entorno, lo
categorizaron y lo simbolizaron. Pero este proceso no ha sido ni uniforme, ni
unidireccional, ni unidimensional; de hecho, han sido múltiples las corrientes por
las que distintos pensadores, de todas las culturas, se han aproximado para dar
razón de nuestra existencia. Los mitos, seguramente en su totalidad, son los
textopoyéticos que orientaron las primeras explicaciones culturales, sobretodo
porque desde sus orígenes están presenten. Por ejemplo, Grecia no es la
excepción, porque tiene un enorme panteón que Sócrates, Platón y Aristóteles
siempre lo estuvieron refiriendo para exponer sus brillantes ideas y conocimientos.
Y desde el punto de vista de occidente, se ha colocado a Grecia como la cuna del
pensamiento humano, privilegio que desde este espacio no se comparte, puesto
que hubieron civilizaciones milenarias que mantuvieron un orden filosófico tan
complejo como el griego, entre las que se pueden mencionar a China, la de la
India y las de Mesoamérica; sin embargo, por razones convencionales se retoma
la primera vertiente, la occidental, para poder desarrollar ese largo camino
noosférico que en la actualidad estamos más inmersos.

En estos terrenos, una vez que se menciona el área geográfica donde se

ubican a los primeros pensadores occidentales, que fue en torno del mar
mediterráneo, del lado oriental principalmente. Se comienza con una etapa
presocrática para pasar inmediatamente a un primer apartado que sería la de la
teoría del conocimiento, donde se exponen las distintas reflexiones que se
preocupan sobre la posibilidad, el origen y la esencia del conocimiento, lo que será
sustancial para el avance de los nuevos razonamientos.

En el segundo apartado se describe en términos de una filosofía de la

ciencia, que estará disgregada en distintas especialidades, con una agrupación de

xxxiv    
varias filosofías: de la materia, la idea, la vida, la esencia, la existencia y del ser. A
partir de esto, se desencadena las hiperespecializaciones científicas, lo que
representa un auge de la razón científica, pero al mismo tiempo, fragmentarán el
conocimiento.

El tercer apartado, aborda de manera especial, la máxima expresión de la

objetivación abstracta, es decir, el acercamiento de la lógica-matemática. Esto
dará apertura a nuevas corrientes que pretenden comprender la realidad a partir
de un comportamiento de las partículas microcósmicas y de los objetos
macrocósmicos, invisibles para nuestras capacidades perceptuales, pero que se
pueden conocer a partir del cálculo de ellas.

Lo valioso de este acercamiento es que nos ofrece un nuevo método de

análisis, y que complementa a la deducción y a la inducción, que es la abducción.
Sustancial para la propuesta de Charles Sanders Peirce, que nos viene a ofrecer
varios tipos de signos, con los cuales estaríamos en distintos niveles de realidad.
Sin embargo, no por esto deja de ser una abstracción de la realidad.

Por último, a finales del siglo pasado, el pensamiento se ve obligado a re-

encausar su parcialidad cognoscente, por la enorme desvinculación generada a
partir de que las hiperespecialidades descontextualizadas. Los fenómenos
comienzan aparecer como aislados y simples, cuando la realidad nos está
mostrando todo lo contrario. En este apartado se buscó presentar las distintas
propuestas sobre la epistemología de la complejidad, que contextualiza al objeto y
lo conecta con el sujeto y con su historia. Además que los lazos se estrechan
entre las distintas ciencias, las naturales, las físicas, las formales, las humanísticas
y las artísticas, obligando así a desarrollar modelos transdisciplinarios, pero ya con
una preocupación mayor, que es ingresar a una conciencia planetaria.

Después de haber realizado todo el recorrido analítico, se puede decidir

sobre los elementos que nos ofrecen cada modelo teórico-metodológico, retomar
los que nos funcionan y desechar los que no; por otro lado, también nos ha

  xxxv  
permitido percibir cómo la episteme está presente en toda la historia del
conocimiento humano.

Para el segundo capítulo, se perfila en el contexto con el cual se ubica a la

danza conchera dentro de su proceso histórico, con sus prácticas semiótico-
discursivas que la caracteriza en función a las distintas etapas decisivas que
marcaron el rumbo del país, partiendo desde la época prehispánica, cursando por
las épocas colonial, independiente, de la revolución mexicana y la contemporánea.
En cada una de ellas los textos también tienen su exclusividad, puesto que los
contextos cambiaron radicalmente, por lo que la danza, si no es ajena por lo
menos mantiene una posición muy distante de estos procesos, ya que la tradición
se transforma con un ritmo mucho más lento que otras subestructuras de la
semiosfera conchera.

Para lograrlo fue necesario estipular cinco apartados: 1) comenzando por el

estudio de tres epistemes que envolvían la filosofía prehispánica y que conforman
su cosmovisión, cosmogonía y cosmología. Estas son sus prácticas religiosas, sus
artes —como la música, danza, escritura, cerámica y escultura; 2) y sus ciencias
como la astronomía y la medicina. Seguido de esto estarían las luchas criollas
independentistas que promovieron el movimiento de la mexicanidad, el simulacro
en la traducción religiosa y musical que fue favorecida por los conflictos
intracolonizadores, tanto las civiles como las eclesiásticas; 3) El movimiento
independentista donde nace la fuerza del criollismo y la mestizofilia, que impulsan
un país laico a partir del movimiento reformista, que fue apoyado por la
francmasonería yorkina. Mientras que por otro lado se desprenden los nuevos
movimientos musicales y dancísticos traídos principalmente de Europa. 4)
Derivado del despotismo de la nueva nación, principalmente por ese desprecio
que se tiene hacia los indígenas, estalla la revolución mexicana que al terminar
como movimiento armado, se desata una persecución cristera, que aísla
nuevamente la tradición de la danza. Sin embargo, una vez que se soportó el
embate antirreligioso la danza se extiende a toda la meseta central y se conecta

xxxvi    
con la danza del sur de los Estados Unidos de Norteamérica. Es el tiempo en que
surge una policromía musical en el ambiente popular; 5) y por último, La época
contemporánea, en donde se analiza la actual situación del danzante, incluido en
una sociedad desbordada por el consumismo, y que de manera extraña parece
responder a esta vida preconfigurada para la neoexplotación humana, lo cual da
origen a la nueva búsqueda de resolución espiritual por medio de los
neochamanes del new age.

Para el tercer capítulo se comprenden tres apartados: 1) se enfatizan las

características del sujeto danzante, utilizando al bucle de Morin homo
sapienshomo demenshomo complexus, con lo cual se pretende establecer las
dinámicas que siguen los integrantes de la danza conchera; 2) se hace una
síntesis etnográfica analítica de un conjunto de registros que se tienen de las
distintas fiestas que se dan en ese macizo central de la República, organizándose
de la siguiente manera: a) se presenta la forma en que comúnmente se organizan
para poder hacer los preparativos de la fiesta; b) se explica la forma en que llevan
estos las invitaciones a los distintos grupos; c) se expone el recibimiento que se
hace a los grupos a su llegada al evento; d) se analiza la manera en que se
dialoga para repartir las distintas palabras y darle distinción a los grupos
presentes; f) se mencionan las características para llevar a cabo la velación y la
forma en que se desarrolla bajo la dinámica del ritmo de las alabanzas; g) se
establece el inicio y organización de la danza; h) se resalta el agradecimiento a las
deidades por el feliz término del evento; y i) el agradecimiento por la distinción de
haber tenido palabra durante la ceremonia y la entrega de las mismas.

Después de haber descrito analíticamente las distintas etapas del ritual de

la danza conchera, en el último apartado se analizan los procesos transculturales:
la interdiscursividad, la intertextualidad y la intersemiosis, que se presentan a partir
de la colonización española. En el primero se explica cómo los discursos, el
español y el mexica se integran en uno solo, como el texto que sigue conservando
las connotaciones sígnicas de ambos, sobretodo a nivel del plano del contenido,

  xxxvii  
puesto que aparentemente las imágenes religiosas son las mismas pero tienen
sentidos diferentes, pero que finalmente se aparejan para generar un nuevo texto.

Complementariamente también se presenta la interdiscursividad que hay

entre rangos del ejército mexicano y de la danza conchera, en el que existe una
analogía pero las funcionalidades y la filosofía que están detrás son muy distintas.

Con relación a la intertextualidad, también se aborda desde el lenguaje

verbal, pero el examen está enfocado en la integración de los textos de la iglesia
católica y las alabanzas concheras, donde se aprecia cómo estas últimas sí
conservan el sentido cultural de los antiguos mexicanos, que son adaptados a la
textualidad cristiana.

En el mismo análisis se pudo observar que existe una correlación de la

traducción isomórfica con la iglesia católica, con lo que se sobreponían los
símbolos cristianos sobre los prehispánicos, pero que no correspondían al sentido
inicial. Esta relación se da en base al uso esencial del sinistrohemisferio, por lo
que también se determina un pensamiento heteromórfico. En cambio, con el
mundo histórico-prehispánico la danza conchera aplica la traducción
homeomórfica, puesto que es más textual y se dirige esencialmente a lo
mitológico, con lo que se guarda un sentido afín al del pensamiento homomórfico
de la antigüedad.

Por último, para el análisis intersemiótico se centralizó en las Santas

Formas: el ‘Xuchitl’ y el ‘Ollin’, que se construyen durante la velación, que es
previa a la danza ⎯propiamente dicha⎯. Para su estudio fue necesario comparar
las imágenes de la formas con sus antecedentes prehispánicos a partir de las que
se encuentran en los códices, aunque esto no fue suficiente, por lo que se
recurrieron a los mitos, como el del nacimiento de ‘Huitzilopochtli’ y el nacimiento
del sexto Sol. Con ello, y con el Tonalpohualli, fue posible entender el mensaje
oculto que está detrás de los símbolos que son las Santas Formas, y que son el
eje central del conocimiento ancestral en la danza conchera.

xxxviii    
 El cuarto capítulo es quizás el más extenso del resto, porque en él se
abordan las conductas humanas que han sido dirigidas lentamente hacia la
desvinculación de su conciencia con su realidad objetiva, a tal grado que se
generó una desacralización y un desencantamiento cósmico. Todo ese recorrido
de ir desglosando la visión holística de la realidad se puede apreciar en el primer
apartado.

En cambio, en el segundo apartado, se encarga de mencionar cómo la

historia cultural principia con el despertar del ser humano, a partir de la adquisición
de la conciencia de su propio cuerpo, como un primer encantamiento cósmico. Sin
embargo, este no está solo porque la humanidad no aparece por designio divino,
sino que es un larguísimo proceso evolutivo que traspasa nuestras nociones
filogenéticas y ontogenéticas, estaría en la memoria del mismo origen del
universo.

Es en estos términos como se aborda la adquisición de la conciencia

humana, desarrollándose dialéctica, dialógica y recursivamente, de acuerdo al
siguiente bucle: cerebromanolenguaje mentesociedadcultura. Sin duda
que esto permite visualizar hologramáticamente el fenómeno de la danza
conchera, puesto que en su interior se encuentran vigentes todos los
protolenguajes como la música y el movimiento corporal, lo que ha representado la
conservación unidualista de las distintas fuerzas que rigen a toda la sociedad. Al
grado, que al establecer una sincronización entre el espiritu humano con el espíritu
universal, la adquisición de la salud interna es inmediata.

Por último, en tercer apartado, la intención fue entender cómo el cuerpo en

movimiento se coloca en el intercambio energético entropía—neguentropía, pero
en el ambiente de la Vida, que en este caso se establece en términos de
organización, desorganización y autoorganización. Lo que marca un destino
distinto para los integrantes de la danza conchera, que sería muy distinto al resto
de la humanidad, en términos de la creatividad contra la destrucción planetaria.

  xxxix  
 En el quinto capítulo se pretende articular todo lo anterior, llevar el análisis
aplicando las teorías más avanzadas de las ciencias físicas y naturales,
articuladas con las ciencias humanas, y en especial con la antropología, para dar
cuenta sobre los posibles imprinting que hayan quedado en la memoria genética
desde el momento de la gran Creación universal, porque hay indicios de que el
orden cósmico incide sobre las formas y patrones que en la danza conchera se
reproducen durante el ritual.

Para ello se proyectaron los siguientes apartados, en donde el primero tiene

la finalidad de considerar a las fuerzas físicas y a las leyes de la termodinámica,
principales responsables de mover el Universo casi en su totalidad, son las
mismas que están presentes en el círculo dancístico, y cómo afectan al interior y al
exterior de su entorno eco-organizacional.

Para ello fue necesario revisar los movimientos spin de las partículas
subatómicas para compararlos con el dominio o preferencia de los giros marcados
por varias culturas, como si fuera un movimiento universal. Esto es, entre lo que
puede entenderse la rotación inicial de los cuerpos de los danzantes concheros
que siempre es a la izquierda. Al mismo tiempo, también para hacer una
comparación macro, con el de los giros de rotación planetaria y de translación
galáctica, para verificar si inciden con el desplazamiento inicial del círculo
dancístico.

Insistiendo sobre la posibilidad de la presencia de que los patrones ocultos

de la naturaleza estén internamente ocultos en la danza conchera, que se pueden
descubrir en sus respuestas sincro-eco-organizadoras para su equilibrio integral
cuerpo⎯mente, se analiza a partir de la teoría de las supercuerdas, por un lado, y
por el otro, por medio de la denominada geometría sagrada, calculada con el
número Ø (phi) con el que surge la proporción áurea, la misma que está en la
conformación de las simbolizaciones en el ritual sagrado de la danza.

Al respecto, se puede aceptar que hay un enraizamiento musical cósmico,

que afectan básicamente a todas las culturas, en virtud de que asumen que los

xl    
protolenguajes de la música⎯danza, junto con la proporción aurea, son arquetipos
colectivos que les permiten comunicarse a otros niveles de realidad, en donde los
danzantes creen encontrar los lugares místicos.

En el segundo apartado, se cuestiona la idea de que los antiguos

mexicanos establecieran una cosmología con términos de cielos e infiernos. Se
debate este supuesto por lo contaminado de la traducción, en la que, obviamente,
el cristianismo involucra una serie de términos homeomórficos e isomórficos que
para el lenguaje de los antiguos mexicanos no existían. En este mismo apartado,
después del análisis, se ofrecen otras posibilidades de concepciones
cosmológicas con sentidos de mayor alcance, que van más acordes con los
conocimientos científicos y filosofía religiosa de los antiguos mexicanos, que
finalmente legaron a la danza conchera de la actualidad.

Definitivamente la amplitud de los alcances conceptuales inducen a una

idea de mayor complejidad, donde las prácticas sagradas les permiten a los
danzantes, siguiendo el ejemplo de antaño, profundizar sobre la esencia del
universo, puesto que se establece una conexión de sensibilización cósmico-
celestial.

Para entender mejor los mecanismos de inserción sujeto⎯objeto cósmico,

en el tercer apartado, se incluyen las concepciones fundamentales para una
neurocosmología, como son la propuestas de la enacción, que es el proceso que
hace el cuerpo, sustentado en el cúmulo de sus experiencias previas, que no son
solamente las personales o individuales, sino también las que se han ido
acumulando progresivamente durante el proceso de maduración evolutiva de los
organismos. Aunado a ello, está el nuevo enfoque de la percepción hologramática,
que establece la fusión del observador y lo observado en el hecho de la
observación, como si cada fenómeno observable de la realidad objetiva
únicamente existiera en la conciencia subjetiva, lo cual se manifiesta en la
dinámica del holomovimiento, el cual exige que haya un orden implícito en la
totalidad senso-percibida.

  xli  
 Esta modalidad, va a plantear en términos físicos la existencia no de un
universo, sino de un multiverso, y en términos culturales de un pluriverso.
Situación que encausa la idea de una Conciencia humana más allá de los cielos, y
que está implicada en cada nivel de realidad, pero existe una condición para ello,
que el sujeto que alcanza a trastocar esta totalidad, es aquél que se ha ejercitado
en los estados alterados de la conciencia, y con lo que ha logrado el contacto
sensorial con los distintos universos, tal como sucede con la danza conchera.

Finalmente, a pesar de que cada capítulo tiene sus propias conclusiones, al

final se desarrollan las conclusiones generales, queriendo responder a las
hipótesis planteadas en esta introducción, pero como toda investigación, que
durante su desarrollo siempre aparecen nuevos cuestionamientos y aportaciones
sugestivas, hace que al final se quede algo a deber, pero al mismo tiempo, se
convierte como el factor motivante para proseguir más adelante con la
complementación del presente estudio.

Como una síntesis de lo recién expuesto, se presenta en la siguiente página

el modelo operativo general, que representa lo central de cada uno de los cinco
capítulos del texto, así como de la multiplicidad de conexiones que hay entre ellos.

xlii    
   xliii  
xliv  
 
Modelo operativo 1. El pensamiento complejo del multiverso
   xlv  
 En el sentido más amplio, se transcribe que la totalidad de la imagen
esquemática es un complejo, que exige la necesidad de estudiarlo
transdisciplinariamente, puesto que cada una de sus partes resulta ser
hologramáticamente parte del todo ⎯pero que en su propia suma es más que el
todo, al mismo tiempo que el todo es más que la suma de sus partes⎯. En este
sentido, cada disciplina aportará lo necesario para el conglomerado y complejo
que resulta ser la Danza Conchera.

La esfera más amplia se refiere al pensamiento complejo, el cual

comprende la dimensionalidades del multiverso o pluriverso, y que será el modelo
epistemológico que se aplicará en toda la tesis, obligando a establecer una
constante recursividad entre los distintos capítulos. Por otro lado, está la
semiosfera de la danza conchera, que como eje nuclear para el presente estudio,
hay en su interior dos semiosferas, la de la danza prehispánica, con la que
establece una relación diacrónica, metafórica y paradigmática, porque guarda los
textos antiguos que han pasado por las múltiples etapas históricas de México, a
pesar de que han sido afectados de forma diferente, como en el caso de las
prácticas de la danza conchera pero que los ha conservado casi
clandestinamente, por lo que, gracias a ello, han sobrevivido y continúan vigentes
en las distintas expresiones del ritual. Y otra semiosfera, la de la religiosidad
cristiana, con la que estableció un relación sincrónica, metonímica y sintagmática.
A su vez, la danza conchera articuló el intercambio de sus textos de ambas con
una traducción homeomórfica para la primera e isomórfica con la segunda.

El proceso de traducción, no solamente tiene que ver con los hemisferios

cerebrales, no solamente como procesos transculturales: interdiscursivo,
intertextual e intersemiótico, sino también con la tipología cultural: con
cosmovisión, cosmogonía y cosmología heteromórfica u homomórfica, siendo las
primeras si en la cultura el dominio es del sinistrohemisférico, o las segundas si es
del dextrohemisferio. Dependiendo de ello, la cultura concebirá sagrados al
cosmos y al planeta que habita la humanidad.

xlvi    
 Y finalmente, el universo representado por la anudación equilibrante de dos
serpientes, en un orden escondido que hacen el formato del infinito. Con ello se
conjuga la conciencia cósmica, producto del conocimiento profundo no trivial,
logrado por medio de actividades especiales, y esos niveles en los tiempos
precolombinos lo simbolizaron con la serpiente emplumada, Quetzalcoat.

  xlvii  
  VV  
 Primera Parte:
Traducción
Transcultural
Sinistro Dextro
Hemisferios
Cerebrales en la era del
Pensamiento
Complejo

  A  
  A  
C A P ÍT U L O   I.   R E A L ID A D   O B JE T IV A   Y   E X IS T E N C IA   S U B JE T IV A .   L A  
U N ID U A L ID A D   D IV ID ID A  

La Filosofía de la ciencia sin

la historia de la ciencia es
vacía; la historia de la
ciencia sin la filosofía de la
ciencia es ciega.

(Lakatos 2001: 11)

Imagen 3. El Universo en Proporción Aurea

(Hawking 2010: 138)  

Nada parece extraño cuando nos autoreconocemos como los auténticos y

máximos seres de la Creación y es por ello que se han vertido infinidad de teorías
de toda índole: religiosas, biológicas, históricas, antropológicas y muchas más,
con el fin de reafirmarlo y colocarnos en ese puesto tan privilegiado, y ni siquiera
se ha querido reparar en el hecho de que bien podríamos haber sobrevivido
gracias a la buena fortuna, que no necesariamente fue divina.

  1  
 Los nuevos descubrimientos paleontológicos apuntan a considerar que el
homo neanderthalensis, nuestro pariente más cercano en el proceso evolutivo,
tenía una mayor corpulencia física y un cerebro prominente, pero también se
considera, con bases sólidas, que pudo desarrollar un lenguaje, y por ende,
conformar una estructura física de avanzada y una cultura, no tan avanzada como
entendemos o imaginamos a la de los humanos, pero sí muy similar a la del homo
sapiens de sus tiempos:

En los últimos años se ha hecho un gran avance, en particular en el campo

de la genética y del estudio de ADN antiguo. Ahora sabemos que los
neandertales eran de piel clara, tenían una gama de color de pelo
comparable al de los caucásicos, y poseían un gen que compartimos y que
está implicado en el lenguaje (Finlayson 2010: 9).

Clive Finlayson, sustentando sus argumentos en los revolucionarios y

novedosos estudios genéticos, geológicos y atmosféricos que se han realizado en
últimas fechas, considera que fueron los factores de esta índole los que
beneficiaron, en un momento crucial, el estilo de vida que había decidido el homo
sapiens, para continuar con su proceso natural evolutivo, a diferencia del homo
neanderthalensis que no tuvo la misma suerte, y terminó en su casi completa
extinción, puesto que la parte que quedó de él, fue absorbida por el homo sapiens
gracias a un escaso, pero muy probable, cruzamiento sexual entre las dos
especies humanoides. Dicho de otra manera, fue el papel del azar lo que
determinó todo, considerando que el azar no aparece sólo en las escenas del
drama para afectar a los actores, sino que influye sobre sus historias de manera
directa. De tal forma, y debido a que se han presentado muchos fenómenos
semejantes a este evento, en el ambiente científico se les ha llamado “la
supervivencia de los más débiles”, como una forma irónica para que gráficamente
se muestre que no siempre fueron los más fuertes y los mejores quienes
sobrevivieron a situaciones particulares, sino los que mejor se desempeñaron en
los ambientes impredecibles y cambiantes (Finlayson 2010: 30-31).

2    
 En realidad esto es una cuestión que se abordará a detalle más adelante,
pero se plantea con la finalidad de pensar sobre el caso en que los otros
protohumanos, de haber continuado en ese ascenso evolutivo ¿se habrían
cuestionado lo mismo que el hombre? Al parecer sí, porque se descubrió que los
neandertales también fabricaron armas de caza e instrumentos de trabajo, lo que
precisa su contacto con la naturaleza. Dicho de otro modo, tuvieron interacción
consciente con la realidad, puesto que seguramente adquirieron conocimientos
profundos sobre las cualidades de los distintos materiales y de las fuerzas
precisas y necesarias para crear esos utensilios. Pero además, realizaron ritos
funerarios, lo que abre la credibilidad que ejecutaran otros rituales y artes, por lo
que sería factible que percibieran la presencia de leyes cíclicas de la naturaleza, y
de ahí a una incipiente, pero probable religión⎯filosófica, que les permitiera tratar
de resolver sus problemas existenciales, los mismos que expresaba por medio de
la emoción, conjuntamente con la prosodia y la semántica de un lenguaje, que
luego se convertirá en musical, acompañada por la danza corporal (Mithen 2007:
43).

Tal vez esto sea una elucubración, aunque las investigaciones parecen
extender mucho las posibilidades, lo que aleja paulatinamente la antigua idea de
que con el hombre, nacieron todas las virtudes endiosadas. Sin duda que por el
momento el misterio no se va a resolver, al menos en este texto, asumiendo que
fuimos, a fin de cuentas, los únicos sobrevivientes de la selección natural de
nuestros hermanos de especie. Pero lo inobjetable es que los primeros
acercamientos cogitativos y cognitivos sobre la realidad que tuvieron nuestros
ancestros prehistóricos, se sostuvieron en la certeza de un tiempo cíclico-regular,
cuyo funcionamiento debía asegurarse por medio de los sacrificios. Éstos no eran
forzosamente humanos o necrófilos, sino homomórficamente biófilos, porque
buscaron la supervivencia siguiendo los ciclos de la naturaleza, tal como se
observa en todas las culturas, los rituales son acompañados por la música y la
danza, lo que ubica a las producciones culturales como arquetipos universales. La
cuestión es que esas semiosferas de las culturas ancestrales y de las

  3  
contemporáneamente tradicionales, como la danza conchera, supusieron —y
suponen— que las repeticiones cíclicas son siempre dialécticamente progresivas.

Por este camino tenemos que hay una evolución biológica, la que nos hace
humanos, pero también una evolución cultural que nos hace personas (Eccles
1992: 210). Ambos procesos, indudablemente relacionados y unidos en el tiempo,
tienen vías de creación, desarrollo y metas diferentes; sin embargo, hay algo que
los conecta: un proceso cognitivo esencial, el lenguaje. Éste, hará de nuestra
mente una unidad estructuralmente lingüística, al permitir la comunicación, la
organización y colaboración colectiva; así como solicitar, transferir conocimientos,
planificar y dirigir la conducta individual y social a partir de la explotación de
códigos, que pueden ser de varios tipos de complejidad. Es así como del
nacimiento de varios protolenguajes, inicialmente de señas, sonidos, golpes,
movimientos, logra su desarrollo hasta autorregularse por una serie de elementos
abstractos y simbólicos: palabras, ideas, conceptos, ritmos y armonías que
ordenarán su conexión y exposición, dando lugar a un código léxico-gramatical,
musical o dancístico, que a su vez conformará poco a poco los mitos, las
ideologías, y los textos de las ya sociedades-culturales. Gracias a esto
representarán sus orígenes, la forma de entender su realidad, los ordenes
artístico, político y legislativo de su comunidad (Rivera 2009: 6).

De cualquier modo, cuando enfocamos cualquier rasgo cultural, como la

ideología que está presente en las distintas formas de creatividad colectiva, hay
que deliberar que no se tratan de fenómenos aislados o particulares de cada
cultura, porque desde que se hace alusión a cualquiera de las cosmovisiones,
cosmogonías y/o cosmologías antiguas, como por ejemplo la egipcia, es definitivo
que todo su esplendor es el fruto del continuum de un largo proceso histórico y del
intercambio intra, inter y transcultural. Esta mirada analítica siempre contempla las
expresiones interconectadas del pensamiento mítico de las culturas semíticas,
indoeuropeas y africanas (Châtelet y Mairet 1989: 24), porque coexistieron entre
muchos de los procesos económico-sociales zonales. Uno de ellos, de suma

4    
importancia, fue el intercambio militar, puesto que lo mismo tenían la finalidad para
concentrarse en función de la seguridad o protección como para ensanchar sus
fronteras.

Pero hay otros ejemplos, quizás más atractivos, como la forma de

comprender el cronotropo tiempo/espacio del universo, que rememora el inicio de
una formación imaginaria de las doce casas celestes representadas por los doce
signos zodiacales, que se comentará más adelante (cfr. I. 2.5: 112). Al parecer,
fue en la antigua y misteriosa ciudad de Ur de los caldeos (imagen 4), donde
comenzó esa aventura de difusión esotérica que, primero se extendió entre las
culturas alrededor del Mediterráneo, y luego alrededor del mundo. Por esa razón,
la creencia astrológica de leer el destino a través de las cartas asirias, continúa
practicándose fervorosamente hasta la actualidad (Woolley 2003: 10).

Imagen 4. Ciudades de la antigua Mesopotamia, centro del conocimiento antiguo. Obtenido

de Wikipedia, enciclopedia virtual

  5  
 De igual manera, fue en esa región de Mesopotamia donde se acredita el
lugar en que comenzó la escritura (Moorhouse 1995: 48-51), por lo que
aparentemente poco contribuyó en aras del conocimiento desarrollado en el
antiguo Egipto:

No, por lo menos no directamente en un terreno específico como en el caso

de la ciencia de los babilonios, la teología hebrea o el racionalismo griego, o
chino. Se puede decir que [su] influencia […] no se encuentra en
consonancia con sus proporciones, que sus contribuciones intelectuales y
espirituales no corresponden a su dimensión temporal (Frankfort 1958: 162).

Sin embargo, de acuerdo a las prácticas cotidianas, se menciona que en

Egipto —donde la astrología y la astronomía eran una sola ciencia— se originó
con plenitud la cosmovisión sustentada en el número 12, a partir de que fue el
número total de las casas celestiales o signos zodiacales, concepto que toman los
griegos para dividir el año en 12 meses, y el día en 12 horas diurnas y 12
nocturnas. Número que más tarde se convirtió en sagrado para los hebreos,
quienes lo utilizaron para definir que fueron 12 tribus y 12 apóstoles los que
constituyeron como principio de su pueblo (Irving 1958: 152-159). Posteriormente,
estos conceptos dominarían prácticamente a todo el occidente, tan es así, que en
realidad hay que advertir cómo es el pensamiento hebreo el que realmente domina
la historia de occidente, porque la ideología judía, que nace en el seno del Medio
Oriente, se parece más a la nuestra que a la de sus vecinos pueblos coetáneos.

Ejemplos como el anterior, es lo que permite aceptar ciertas vigencias del

difusionismo cultural, que ahora se actualizan por medio del fractal cultural, pero
aún con ello, no es pretensión del presente texto profundizar sobre la larga historia
del pensamiento de las viejas y tradicionales culturas, como las de China o las
hindúes, ni de las primeras paganas de Europa, como la celta; o incluso, las del

6    
‘Anahuac-Tawantinzuyú’ 18, que también fueron varias, porque para estas culturas
ya existen pesquisas especializadas de: Francois Châtelet (1989), Albert
Schweitzer (1958), S. Radhakrishnan (1993), Peter Harvey (1998); y por este lado:
Rubén Bonifaz (1995), Anthony Aveni (2005) o Patricia Fournier (2005), solamente
por mencionar algunas. Lo primordial para este estudio es meditar sobre los
distintos acercamientos que tienen los pueblos para entender cómo el hombre
estableció la simbiosis en continuum entre la naturaleza física y lo divino o
sagrado, puesto que desafortunadamente estas filosofías fueron coartadas desde
el occidente, que a partir de su propia idea de la vida, se acarameló determinando
todo con una historia única de la filosofía del conocimiento. Y si estas reflexiones,
se plantean aquí, es porque son importantes en relación a nuestro objeto de
estudio, en el cual se analizan varios continuums.

Es por eso que partir de este enfoque, siempre se ha identificado a Grecia

como la madre del pensamiento racional —el de occidente—, que mantuvo su
hegemonía y principios filosóficos hasta el medievo, cuando Galileo Galilei primero
y René Descartes después, promovieron la metodología que determina la
cognición científica, con la cual le dieron un giro a las ideas filosóficas
existenciales. En efecto, se transforman las preocupaciones de los pensadores
sobre el origen, formas y la esencia del conocimiento (Hessen 1976), para
desarrollar lo que más tarde se calificó como Filosofía de la Ciencia (Bochensky
1977).

Las especialidades se agigantaron y brindaron grandes aportaciones al

conocimiento científico. Fueron varias las áreas beneficiadas como la física, la
química, la astronomía, la medicina, y otras muchas ciencias y técnicas. La
portentosa explotación de los recursos naturales otorgó cuantiosas ganancias a
las grandes empresas internacionales. Sin embargo, en el desarrollo vino la
penitencia, porque desde el punto de vista social se crearon nuevas formas

18
 El   Anahuac   =   entre   dos   ríos   en   nahuatl,   para   los   mesoamericanos   y   Tawantinzuyú   =   cuatro   rumbos   en  
quechua,   para   los   pueblos   andinos.   Nombres   asignados   al   hoy   continente   americano   en   los   tiempos  
precolombinos.  

  7  
esclavizantes, ya que los capitalistas descubrieron que la energía humana o
plusvalía era la fuente de ingresos económicos más poderosa (Harnecker 2007:
46), y en su momento, después de afrontar las enormes movilizaciones sociales
contra las pésimas condiciones que el proletariado sufría, encontró una solución
tranquila, que el trabajador asumiera su papel consumista con la única y
justificable finalidad de ser el medio para mejorar sus condiciones de vida.

Todo este panorama se analizará en su complejidad a lo largo del texto, por

ahora solamente baste decir que las enormes contradicciones en que cayó la
humanidad, desacralizando a la Madre Tierra y al Universo, llevaron a una
desvinculación con la naturaleza, entre la que está su propia naturaleza humana, y
en consecuencia, su autodestrucción era y sigue siendo inminente (cfr. IV. 1).

Con un sentido de emergencia, otros pensadores se dieron a la tarea de

conectar los avances de la ciencia, pero integrando con ello la esencia sagrada,
bajo modelos epistemológicos que se han incluido en el los desarrollos del
pensamiento complejo, como hemos expuesto en la introducción de la tesis. Sin
embargo, es conveniente insistir que el objetivo de la nueva mirada filosófica es
alcanzar un pensamiento planetario (Morin 1993), que desde luego, no es la
globalización enfocada en lo tecnológico, sino que estaría sustentado en
preocupaciones conscientes ético-espirituales, que le devolverían a la Madre
Tierra su lugar sagrado, por medio de la misma ciencia.

El nuevo panorama permite conectar las aportaciones del pensamiento

occidental con el no occidental, el de oriente y el del ‘Anahuac⎯Tawantinzuyú’,
con lo que se viene a completar, más enriquecido y profundo, la explicación de las
cosmovisión, cosmogonía y cosmología de los pueblos del México actual, lo que
nos obliga a buscar nuevas perspectivas analíticas. Lo anterior impacta en la
semiosfera de la danza conchera, que no está exenta de la ideología y de las
prácticas sociales que han puesto en peligro la subsistencia de cualquier tipo de
vida en la Tierra (cfr. V. 1.4). Sin embargo, por sencillas razones, y aceptando los
análisis hechos sobre la historia del pensamiento occidental humano, sólo se

8    
mencionan someramente los temas que sobre la Teoría del Conocimiento (Hessen
1976) y la Filosofía de la Ciencia (Bochensky 1977) se hicieron. Partiendo de ello,
en el primer apartado de este capítulo, se enfatiza sobre algunas aproximaciones
epistemológicas que contemplan el nuevo pensamiento humano, el de la
epistemología de la Complejidad, donde se incluyen a ciertos autores que han
contribuido en su construcción: Gregory Bateson, Gastón Bacherlard, Ilya
Prigonine, Humberto Maturana, Francisco Varela, Rupert Sheldrake, Carlos
Reynoso, Basarab Nicolescu, José Luis Díaz y Roger Bartra.

Por distintas razones, y para darle un lugar especial, el segundo apartado

revisa a Edgar Morin, porque se considera que él desarrolla reflexiones y
planteamientos, desde la mirada de la complejidad, en cada rincón de la
naturaleza humana y su expresión cultural. Por lo anterior, tuvo la facultad de
posicionar a cualquier objeto de estudio en una trama de interacciones
multifactoriales en un continuum multidimensional, gracias a la integración
dialógica que hizo de los modelos teóricos de los autores mencionados y otros, en
una sola voz, logrando explicaciones realmente profundas sobre los fenómenos en
su recursividad dialógica y dialéctica, que a la vez, conjuga los pensamientos
idealista y materialista, definiendo la unidualidad pensante simbólico ⁄ mágico ⁄
mitológico y racional ⁄ empírico ⁄ técnico, propias del ser humano (cfr. IV. 2.4).

Al respecto, hay dos aclaraciones esenciales, la primera es que resultó un

trabajo prodigiosamente arduo y sin petulancias, casi heroico, al sintetizar cinco de
los seis tomos de su monumental obra El Método: Naturaleza de la Naturaleza,
Vida de la Vida, Humanidad de la Humanidad, Conocimiento del Conocimiento e
Ideas. Para lograr tal objetivo, Edgar Morin utiliza la estrategia de permitir que en
el desarrollo se logre percibir y entender el sentido de la definición de cada
concepto, categoría o idea, con el propósito de respetar al máximo su modelo.

Esto se logra siguiendo el guión de la exposición del apartado, en forma

dialéctica y recursivamente se van presentando el orden de las primeras
reflexiones lógicas, que parten desde la evolución de la materia inorgánica, que

  9  
Edgar Morin construye a partir de los nuevos paradigmas que van surgiendo a
partir de la física; en seguida se pasa a la materia orgánica, donde ya se incluye la
participación de la química y biología para que surja, por accidente o por
emergencia, la vida, sustituyendo la última parte del proceso
organizacióndesorganizaciónauto-organización, por la eco-organización
autopoiética para que los seres vivos logren sobrevivir en un medio
permanentemente y catastróficamente cambiante; conforme avanza la dinámica
evolucióncomplejidad, el ser humano se distancia enormemente del resto de las
especies, al conformar una conciencia a partir de la sustentación de las funciones
hiperespecializadasintegrales de sus hemisferios cerebrales, que se establece
en un continuum recíproco con el desarrollo de las culturas; siguiendo el ímpetu
moriniano, cada vez se involucrando con el panorama que impulsa a la especie
humana a disertar sobre la conciencia de sí mismo, es decir, entender como se da
ésta, investigar sobre el conocimiento del conocimiento, puesto que al mismo
tiempo de ser un prodigio de la naturaleza, ha sido el artífice para que se encargue
de ir destruyendo a la misma; y finalmente, establecer cómo se da esa noosfera,
que es la atmósfera de las ideas, que permanecen independientemente de quien
las creó. Y todo esto, en su conjunto, vendrían a ser propiedades identitarias de la
humanidad, como especie y como cultura.

Una segunda aclaración: este primer capítulo prepara el panorama

epistemológico de toda la investigación, por ello, que durante su desarrollo el
objeto de estudio estará constantemente conferido a los párrafos donde es
analizado, esto permitirá interconectarse en bucle los procesos dialécticos,
dialógicos y recursivos de la complejidad. De este modo, se espera lograr la meta
de que la danza conchera, desde su contextualización multidimensional, se
analice a profundidad, bajo el paradigma hologramaticultural 19 , que estaría
definido como: en cada parte, rasgo o signo de la práctica cultural está en un todo

19
 En  realidad  Hologramaticultural  es  un  neologismo  que  se  construye  de  Hologramático:  “la  parte  está  en  el  
todo   y   el   todo   está   en   la   parte   y   el   Todo   es   más   que   la   suma   de   sus   partes,   y   la   suma   de   las   partes   es   más  
que  el  Todo”,  y  Cultural,  que  es  la  relación  que  hay  con  los  fenómenos  propiamente  culturales.  

10    
de la semiosfera tetradimensional, y el todo de la semiosfera tetradimensional está
presente en cada parte, rasgo o signo de la práctica cultural.

Precisamente en el Modelo Operativo 2 se puede observar el proceso

evolutivo del pensamiento con respecto a los distintos niveles de intereses y
objetivos que se fueron dando para la constitución de lo que se ha llamado hoy
pensamiento complejo, y cuyo objetivo central es que la humanidad alcance una
conciencia planetaria.

La lectura del modelo operativo se debe hacer de abajo hacia arriba,

siguiendo el progresivo desarrollo de la historia del pensamiento humano, que
metafóricamente va con dirección hacia arriba. Se comienza con la mención de la
aparición de las primeras reflexiones filosóficas en la etapa presocrática, la que
una vez que se consolida con procedimientos analíticos más sistemáticos,
entonces inicia la teoría del conocimiento, que dura algunos siglos, cuyo interés se
centró sobre el origen, la esencia y alcances del pensamiento. Los primeros
estudiosos fueron los de la escuela griega del siglo III a.d.e., donde destacan
Sócrates, Platón y Aristóteles, aunque hubieron otros grandes pensadores
griegos, siendo sus filosofías las que siguen siendo la guía del pensamiento
contemporáneo, esencialmente occidental.

La siguiente esfera corresponde a la etapa donde aparece la filosofía de la

ciencia, con una metodología mucho mejor refinada y definida, alejándose de la
especulación retórica y discursiva. En este tiempo se inicia una etapa de la
especialización, por lo que los problemas a resolver se postulan ya no en términos
ontológicos o metafísicos, sino teórico—metodológicos.

A partir del cuestionamiento sobre la ultraespecialización, y de la

desvinculación del objeto de su medio natural, así como de aislar cualquier
fenómeno en un laboratorio, causando con ello enormes destrozos sociales y
medioambientales, se presenta nuevamente la necesidad del encontrar un
pensamiento holístico, y la alternativa se da con la constitución de un pensamiento
complejo, que fuera capaz de romper con la anquilosada mecanización científica,

  11  
e ingresar sin miedos a la atmósfera de la incertidumbre, del desorden y del caos,
como procesos medulares del comportamiento cósmico. Esta sería la nueva
percepción científica, generándose así la siguiente esfera filosófica.

Y a partir de las nuevas reflexiones de la complejidad, se constituye ya

propiamente la epistemología de la complejidad, que sitúa a todo análisis en el
enfoque hologramático, que ubicará al objeto de estudio bajo la mirada
multifactorial y multidimensional, para que sea analizado transdisciplinariamente.
Esperando con ello llegar a un pensamiento planetario que le brinde nuevas
opciones y oportunidades a la especie humana para su supervivencia futura.

Por último, como dato aclaratorio y de suma importancia, está anotada la

episteme en cada conexión del paso de un nivel a otro, porque indica que la praxis
estará presente desde un principio, como eje regulador de todo el conocimiento y
sabiduría humana.

12    
 Modelo operativo 2. Proceso Evolutivo del Conocimiento Humano

  13  
14    
 I. 1. Recomponiendo la unidualidad realidad objetiva y existencia
subjetiva

“Considerados en
concreto, creencia y
conocimiento no son ajenos a
la voluntad, ni al deseo; sólo
pueden entenderse en sus
relaciones con otros
conceptos [que] nos remiten
a los fines y a los valores del
individuo y de la sociedad
en que están inmersos.”

Luis Villoro20

Imagen 5. Ollin, el signo de la Santa Cruz y las

energías de los cuatro rumbos de
‘Cemanahuac’. Códice Borgia, foja 25  

Siguiendo el proceso evolutivo, como se pudo observar, existió una primera

etapa donde la concentración de la reflexión gnóstica estuvo dirigida hacia lo
cosmogónico, que es la relación existente entre dioses y naturaleza, ya que ésta
era entendida como una manifestación de varias fuerzas divinas, que eran
retomadas por la antropopersonificación de dioses y semidioses; por tal razón, a
esta etapa se le ubica como prefilosófico. En tanto, con la gnoseología o teoría del
conocimiento, el interés se concentró en tratar de explicar el alcance, las formas,
la naturaleza y el origen del conocimiento. Por su parte, la epistemología o teoría
de la ciencia, como una extensión de la anterior, se perfiló hacia la validación del
conocimiento científico, lo que implicó la exigencia de un método bien establecido

20
 Luis  Villoro  (2002).  

  15  
para cada disciplina. Surgen ciertas especialidades, en términos de que los
intelectuales se inquietaron más sobre la Filosofía de la Idea, la Filosofía de la
Esencia, la Filosofía del Ser, la Filosofía de la Existencia, la Filosofía de la Materia
y la Filosofía de la Vida.

Actualmente, como una tercera etapa, se observa un giro en el modo como

los pensadores pretenden acercarse a la realidad objetiva, porque notaron que las
formas tradicionales de los últimos tiempos, dominadas por la razón y el
neopositivismo, mostraron amplias limitaciones que se fueron marcando con
mayor gravedad porque los tiempos históricos y las condiciones socioeconómicas
se innovaron drásticamente. Estos cambios obedecieron a múltiples razones, unas
impulsadas por los avances de la tecnología, sobre todo en los campos de la
inteligencia artificial y la cibernética; otras por el surgimiento de las nuevas teorías
en la física y en la biología (cfr. Introducción: vii-x). Pero también —y hay que
destacarlo como aspecto fundamental— a los trastornos de las condiciones
climatológicas y contaminantes que sobre la Madre Tierra ha provocado un sector
de la humanidad por su funesta ambición de poder económico y político, y el otro
sector por su pasividad y estúpida ignorancia. Ahora, las consecuencias parecen
irreversibles, lo que ha causado alarma mundial reflejada en distintas expresiones
intelectuales que abarcan lo religioso, lo político y lo científico (cfr. IV. 1).

Estos enfoques, que trabajaban por sí solos y para sí mismos, se vieron en

la necesidad de conjuntar sus conocimientos con la finalidad de lograr un
pensamiento integral y complementario, que permitiera atender las problemáticas
en su complejidad y encuentre conjuntamente una auténtica solución, algo que no
se había logrado con la visión parcializada anterior. Todos los gobiernos que no
han obedecido esta instrucción básica, aunque premeditadamente ya lo saben,
seguirán sentenciados al fracaso en cualquier intento por remediar los conflictos
internos que aquejan a su nación, tal y como sucede en muchos países mediana y
totalmente capitalistas. Coloquemos el caso de México que, desafortunadamente
después de 100 años revolucionarios, todavía no ha resuelto el problema de la

16    
pobreza, ya que por el contrario se ha incrementado la población con un índice de
ingreso anual por debajo del establecido como salario mínimo, debido a que las
burdas iniciativas resolutivas que toman se sustentan en contemplaciones
simplistas, unifactoriales, unidimensionales, convencionalistas y, por ende,
demagógicas.

El panorama de la evolución cognitiva, que se ha enunciado, muestra un

seguimiento científico enfrentado a sí mismo, porque al emplear sus progresos en
beneficio de un solo sector poblacional, se contradice en su propia esencia. De
hecho, las primeras reacciones a la ciencia van dirigidas al instrumentalismo de
las metodologías pragmáticas-convencionalistas que realizaban un juego científico
para confirmar su validez, la cual consiste “en recoger datos aceptables, no
probados, e inferir de ellos generalizaciones inductivas aceptables, no probadas”
(Lakatos 2001: 44). Por lo tanto, este proceso pragmatista que duró varias
décadas, acumuló creencias científicas abstractas y falsas, pero todas indicadas
por descubrimientos de hechos históricos reconstruidos racionalmente, que ahora
provocan una seria dificultad para aceptar el cambio hacia una nueva visión
holísticahologramática de la realidad.

Otra reacción más radical contra la teoría científica, es la que presenta Paul
Feyerabend (2003 y 2008), al grado de colocarla como un mito más desarrollado
por el hombre. Para él, la ciencia constituye no más que una forma del
pensamiento humano, pero ni siquiera el mejor, gracias a su insolencia y
sentimiento de superioridad intrínseca. El problema reside en:

[…] la idea de que ciencia puede, y debe, regirse según reglas fijas y
universales, es a la vez irrealista y perniciosa. Es realista porque supone una
visión demasiado simple del talento de los hombres y de las circunstancias
que animan, o producen, su desarrollo. Y es perniciosa porque el intento de
reforzar las reglas está condenado a incrementar nuestra cualificación
profesional a expensas de nuestra humanidad. Además, semejante idea es
perjudicial para la ciencia misma porque olvida las complejas condiciones
físicas e históricas que influyen sobre el cambio científico. Convierte la

  17  
 ciencia en algo menos agradable y más dogmático: toda regla metodológica
va asociada a suposiciones cosmológicas, de modo que al usar la regla
estamos dando por supuesto que dichas suposiciones son correctas
(Feyerabend 2003: 289).

En general, todo el trabajo de Feyerabend está insinuando un

resquebrajamiento del método científico, normalmente elaborado o construido por
medio del racionamiento. Tal radicalización parece tener motivos per se, puesto
que la ciencia adquirió una jerarquía que la volvió intratable e incuestionable, es
decir, no logró ese lugar bajo el diálogo y la argumentación, simplemente fue
impuesta, y su imagen se fortalecía cada vez que aparecían los milagros
tecnológicos, tales como la televisión a color, los proyectiles lunares, u otros más
(Feyerabend 2003: 295). De esta manera, la ciencia ha descubierto cómo
transformar las ideas ideológicamente contaminadas en teorías verdaderas y
útiles, por eso la ciencia no es mera ideología, sino una medida objetiva de todas
las ideologías (Feyerabend 2003: 297).

La posición tan exasperante del crítico conviene en desechar la apreciación

de que la ciencia y el mito son totalmente distintos, por el contrario, con
argumentación, el mito se encuentra mucho más cercano, por su semejanza
especulativa, a la ciencia. Pero no sólo queda en este planteamiento, también se
desborda al denunciar que el amor al conocimiento, como el de los judíos, es
inapelablemente direccionado para acomodarse en un despliegue, previamente
diseñado en la categoría del humanismo, pero que en la práctica se justifica su
postura antisemita, es decir:

[…] en nombre de versiones puramente seculares, […] que pronto se

especializaron, de la verdad, de la realidad y de la justicia. Nada les impide
destruirse a sí mismo y a los otros en nombre de la Razón (Feyerabend
2008: 99).

18    
 I. 1.1. De la filosofía de la teoría de la ciencia a la teoría de la filosofía
de la ciencia

Desde una apreciación superficial, confirmamos que es igual de

apasionante lo que significa aventurarnos a escudriñar los misterios del origen y la
evolución del universo, de la vida y de la humanidad, como la historia de cómo
adquirimos el conocimiento. Tenemos claro que varias han sido las disputas y
rivalidades que brotan cuando se examina el tema. Existen infinidad de tratados
que han aportado las distintas postulaciones que se fijan en la reflexión primero y
en la ciencia después, es decir, la historia de la epistemología está enfrascada en
una lucha permanente entre la radicalización materialista e idealista. Desde luego
que hubo posiciones intermedias entre ambas, como el empirismo, el
intelectualismo, el racionalismo y otras más, que querían conciliar las polarizadas
oposiciones, pero había algo que imposibilitaba tal deseo, que entendían la vida
como algo estático, inmutable e inmanente.

La lucha en su mismo proceso se hermetiza, y tratan de imponer un método

que, al materializarse la idea, es el experimental que toma la batuta en la
controversia. Esto sucede como en la física, que al ingresar a los niveles de
realidad, que no es posible observarles directamente, tanto del macrocosmos
como del microcosmos, requieren de modelos de lenguajes artificiales y conceptos
novedosos para explicar los resultados de sus investigaciones. Supóngase que el
fotón no puede aislarse para su observación, sería necesario calcular y percibir su
movimiento, y por lo tanto el movimiento se convierte en cosa (Bachelard 1971:
74). Algo similar sucede con las neurociencias cognitivas cuando se acerca al
intracosmos, como seguimos retomando más adelante (cfr. IV. 2.1).

También se ha comprendido que la ruptura epistemológica que abrió una

visión distinta para entender la existencia de un proceso adaptativo y, por ende,
dinámico, dejó atrás esa concepción estática, de que con las energías solamente
se hace intercambio y transformación directa entre ellas: de la calorífica a
luminosa, química, eléctrica, mecánica o de cualquier otra naturaleza, y se

  19  
calculaban simplemente gracias a los coeficientes de conversión. Sin embargo,
estos grandes balances no detallaban su evolución, su apreciación se entablaba
de manera mecánica. La percepción teórica fue tan compacta en su momento
contemporáneo, en una etapa que podría denominarse la época de oro de la
ciencia, puesto que la física había alcanzado una maduración impresionante, y de
manera complementaria, la mecánica lograba su máxima expresión por medio de
la tecnología. Incluso, ya desde antes se preparaba todo este pensamiento, y
Descartes (1978), metafóricamente, al cosmos lo consideró como un gran reloj
que trabaja milimétricamente perfecto.

El gran problema lo expone Ilya Prigonine (2004), al considerar que la

estructuración del universo de parte de la física clásica, se extendería hasta el
proceso evolutivo mecanicista que ofrecía la biología, y ambos constituían un
discurso que imponía una única elección, entre la visión del hombre
profundamente extraño al mundo e, igualmente, rechazó otras posibilidades
fructíferas de diálogo con la naturaleza; es decir, ese método científico atendería
al ser humano únicamente en función de su condición, más lo desconocería en su
propia naturaleza.

Con la buena intención, existe una recapacitación y reflexión científica,

quizás más por intuición que por deducción, pero se comienza a superar el
enfoque del método experimental, y la auscultación se dirige hacia la visión del
modelo científico. La distinción se advierte en lo que propone José Luis Díaz.

[…] un modelo ya comparte, en menor o mayor medida, los cuatro rumbos

cardinales de la indagación académica, y es una palabra proveniente de la
teoría y, en particular, de la metodología […] A partir de entonces la
metodología se puntualiza en el sentido preciso como el estudio o tratado de
los métodos y no como el conjunto de técnicas de alguna investigación
empírica (Díaz 2005: 11-12).

Con esta nueva versión del modelo se inicia la comprensión de que un

fenómeno puede analizarse a partir de múltiples métodos, que en su conjunto

20    
sería un modelo —teórico y metodológico— armado desde las distintas
aportaciones que ofrece cada disciplina, y que permiten contextualizar fenómenos
en distintos niveles de abstracción de la realidad. En síntesis, el modelo está por
encima del prototipo o arquetipo, se dirige más a la representación simbólica de un
fenómeno, de un objeto o de una cosa (Díaz 2005: 13).  

El mismo José Luis Díaz (2005: 15-28) proporciona una taxonomía de los
modelos científicos de acuerdo a la condición y grado de analogía que establecen.
La clasificación tiene tres grandes grupos: los más concretos son las réplicas,
siguen los modelos figurativos, y termina con los más abstractos, que son los
modelos formales. Estos se esquematizan en la siguiente tabla:

Tabla 1. Clasificación de los Modelos Científicos según el uso del término (Díaz 2005: 16)

T IPOS S UBTIPOS D EFINICIÓN E JEMPLARES

R EPRODUCCIONES A
ESCALA
C ONCRETO M AQUETA , MAPA , MANIQUÍ
S ISTEMAS
S USTITUCIÓN A NIMALES , MÁQUINAS QUE
R ÉPLICA EXISTENTES
PERMITEN ANALOGÍAS

E XPERIMENTAL P ATOLOGÍA EXPERIMENTAL

R EPRODUCCIÓN DE
CARACTERÍSTICAS

C ARTAS DE PARENTESCO
C AJA NEGRA D IAGRAMA E Y S F LUJO DE ECOSISTEMAS
( MODELO BÁSICO P ROCESOS DISCRETOS
F IGURATIVO
Á TOMOS DE B OHR
E SQUEMA F ORMAS Y FIGURAS F ÓRMULA MOLECULAR
D IAGRAMA ELECTRÓNICO

M ODELO COSMOLÓGICO
C ONCEPTUAL F OCO DE TEORÍA
M ODELO ESTÁNDAR
E XPRESIONES LEGALES EN
F ORMAL M ATEMÁTICO S IMULACIÓN FORMAL
FORMA DE ECUACIONES

I NTELIGENCIA ARTIFICIAL
C ÓMPUTO A LGORITMOS
R EDES NEURONALES

  21  
 Los modelos réplicas

Como se puede reparar, las réplicas pretenden copiar al referente de

manera analógica, porque es una sustitución. Aunque la réplica experimental es la
manipulación deliberada de un sistema existente para emular al referente. Como
en el caso del laboratorio, donde los animales sustituyen en la experimentación a
los humanos para observar determinados comportamientos.

Los modelos figurativos

No son isomorfos, pretenden identificar y abstraer los elementos cruciales o

esenciales de un sistema para establecer las funciones que definan mejor la
operación del sistema referente. Más que símiles morfológicos, son las analogías
funcionales. Su utilidad es amplísima y se encuentran consistentemente en
modelos de procesos fisiológicos o fisiopatológicos, procesos económicos, flujos
de energía e información.

Los modelos formales

Son los que se constituyen por un alto nivel de abstracción sintética, y por
su determinación y expresión en un lenguaje natural o convencional que se sabe o
se pretende, riguroso y exacto. La mejor ilustración es el llamado modelo
cosmológico que postula la existencia del Big Bang, del que se deriva la génesis y
el destino del universo conocido.

Entre este grupo, hay un modelo formal que tiene menos pretensiones
ontológicas, y son los modelos computacionales, cuya intención es estipular con la
mayor economía los pasos sucesivos para la resolución de problemas. El modelo
permite atender analógicamente las redes neuronales, porque las redes
computacionales no sólo imitan el comportamiento de sus referentes propiamente
celulares en los cerebros vivientes, sino, son capaces de memorizar y mostrar
plasticidad. Con ello se podrían cuestionar los ensambles tisulares, nuestra
comprensión del cerebro y sus funciones cognoscitivas.

22    
 El modelo del modelo

A partir de la taxonomía y el Esquema 1. Modelo del modelo

(Díaz 2005: 21)
análisis del uso actual de la
palabra es posible elaborar un
modelo general del modelo
científico (esquema 1):

Elementos:

O: El objeto referente de
estudio, la parcela de la
naturaleza que presenta
un enigma y se intenta
figurar y comprender.
R: La representación
cognitiva o modelo
conceptual.
S: La simulación o representación pública, el modelo-objeto o artefacto.

Funciones:
p: Producción de la representación mental (percepción, dato, memoria,
imaginación, intuición, estado conciencia, método, teoría…).
m: Transcripción y fabricación del modelo objeto (juicio, destreza, inventiva,
estrategias, manejo de símbolos, lenguaje).
c: Contraste entre el modelo y el objeto de referencia (adaptación, corrección).
E: Episteme, conocimiento resultante de la operación enlazada de las tres
funciones de relación entre los elementos.  

Con esta propuesta, José Luis Díaz (2005: 25) indica que el conocimiento
no es un simple estado mental o nervioso, concreto y delimitado en el tiempo y
espacio, es una función técnica, normativa, integral y difusa, que emerge en la
integración de múltiples elementos, tanto internos como externos del individuo; por
tanto, las categorías entre lo físico y mental, como lo innato y lo adquirido, lo
procesual y lo motor, quedan abolidas y superadas en una integración.

  23  
 I. 1.2. Del conocimiento heurístico al saber holístico

Como se comentó (cfr. Introducción: x), uno de los factores que motivó a la
ciencia en tener una nueva dirección fue la falta de compromiso con la que actuó
la vieja racionalidad sobre los problemas sociales. Al tiempo que se acentuaban
las discriminaciones hacia muchos grupos culturales, la antropología fue
adquiriendo una postura más consciente y de servicio hacia las comunidades
marginales, ubicándose lejos del servilismo con que se condujo en los siglos XIX y
parte del XX, en beneficio de las grandes potencias imperialistas.

Dentro de su función investigativa, y al enlazarse con otras disciplinas —la

psicología o la lingüística— es como se ha entablado un nuevo enfoque
interdisciplinario, que pretende comprender la presencia de universales cognitivos
y determinantes culturales (Cardona 1994: 101). Para ello, se desarrolla un
modelo que integra distintas dimensiones del campo de investigación, que se
sustentarán en el análisis del lenguaje de cada cultura, con el objetivo de entender
la cosmovisión de cada una:

Esquema 2. Campo de la investigación de la lingüística antropológica

(Cardona 1994: 26)

24    
 Con la visión interdisciplinaria y los nuevos principios teóricos, se fortalecen
los argumentos metodológicos que logran superar la comprensión de la conciencia
sobre las explicaciones reduccionistas —desde la lógica y la física—, porque las
propiedades estructurales y funcionales pueden ser directamente implicadas, en
una instancia, en todos los fenómenos que se quieran investigar, pero, en cuanto
a la dimensión de la conciencia, siempre estará por encima de este nivel, ya que
una vez que se explica cualquier noción física relacionada con el cerebro y de
cómo funcionan los procesos cognitivos, quedará siempre una especie ulterior de
incógnita, es decir, la propia conciencia (Chalmers 1999: 146).

Pongamos el caso de las producciones cognitivas que fueron explicadas

por modelos formales/estructurales, y que no se dieron únicamente en el campo
de la física y la lógica, también en las ciencias sociales y humanas. Como
ejemplos de lo anterior, se pueden mencionar la formulación de mitos y leyendas
en cada cultura, con los cuales, los diversos pueblos pretendieron de modo
narrativo, dar orden al cosmos, cuyo principal objetivo fue establecer una
morfología universal, como lo muestran los trabajos de Valentín Propp (1997 y
2000) y Lévi-Strauss (1981, 1982, 1986 y 1995), que con base en un
estructuralismo de mayor avanzada presentan algunos implícitos formales
imprescindibles para integrar una apreciación más profunda. A partir de las
neurociencias y la semiótica cultural, fue posible darles otra oportunidad más allá
de esta cuadratura, y considerar otros sentidos profundos que las narraciones
comparten, que están por encima de las estructuras simples de relaciones de
orden y organización, como se ha comentado en varias ocasiones.

La materia gris biológica y la materia blanca cultural

Ya desde otro panorama, también hay que comentar que se rebasa aquel
énfasis que se hizo durante largo tiempo sobre la importancia de la presencia de la
materia gris en el cerebro, porque la componen el total de neuronas que hay en su
corteza, y acorde a eso se pensaba que la inteligencia respondía a la existencia

  25  
de mayor cantidad de células nerviosas especializadas. La materia blanca
quedaba en un segundo plano, porque se tenía el prejuicio que solamente era
soporte de las neuronas para que se interrelacionaran; sin embargo, poco a poco
se descubrió que la multiplicidad de conexiones entre las neuronas, en conjunto
formaban esa inmensa red de comunicación, que sobrepasa a cualquier
ordenador por muy sofisticado que sea en la actualidad, y por lo visto tardará en
aparecer en un tiempo más largo del imaginado, porque lejos está de lograse ese
potencial que tiene de manera natural, producto de varios años de evolución del
cerebro humano en su ambiente cultural.

Efectivamente, la evolución humana, sobre todo por su marcado

crecimiento en volumen y función, con su cerebro ha dado un verdadero salto en
su desarrollo con relación al resto de las especies; pero además ese salto,
ampliamente observado en la curva estadística, muestra que ha roto con el
patrón21 señalado en las propias leyes de la evolución, e inaugura una nueva
trayectoria:

[…] la aparición del homo sapiens moderno, fechada en unos 100,000 años
atrás. A lo largo de todo este tiempo el volumen cerebral aumentó desde
400-500 c.c. de los australopitecos hasta los 600-700 c.c. de homo habilis,
los 900-1,100 c.c. de homo erectus y, finalmente, nuestros 1,350 c.c. de
capacidad craneana media (Wilson 2002: 32).

De acuerdo con estos datos, se está soslayando que el crecimiento cerebral

es exorbitante, la masa actual alcanzó un 300 por ciento mayor que el de nuestros
inmediatos antecesores, en un periodo que algunos científicos consideran
demasiado corto para dar lugar al surgimiento de las capacidades intelectuales y
cognitivas propias del Homo sapiens (cfr. III. 1.1). “Se argumenta que el único

21
 Es   el   primer   patrón   de   desarrollo   de   la   configuración   craneana,   que   se   refiere   al   crecimiento   de   tamaño   y  
de   reducción   de   la   distancia   interparietal.   La   ruptura   que   se   da   con   el   humano   es   la ampliación   de  
capacidad   craneana,   una   mayor   expansión   parietal,   lo   que   da   como   resultado   una   configuración   más  
esférica  (braquicéfala)  del  cerebro  (Bartra  2007:  31).  

26    
mecanismo que puede explicar el rápido proceso evolutivo tiene un carácter
cultural y social.” (Bartra 2007: 29)

En suma, desde esta perspectiva neuroantropológica sobre el crecimiento

cerebral y la adquisición de la conciencia, lo que Roger Bartra (cfr. IV. 2.8)
propone son tres hipótesis centrales para que se haya logrado: la primera es el
incremento exponencial de interconexiones neuronales que se dan a partir de la
relación cultural que sostiene el hombre desde su origen, por tanto, la materia
blanca es sustancial para que se logren esos portentosos procesos cognitivos, que
son una exclusividad de la humanidad (Bartra 2007: 19).

La segunda es la que formula la categoría del exocerebro, para aludir los

circuitos extrasomáticos de carácter simbólico, que estaría por encima de los
distintos sistemas cerebrales: el sistema reptílico, el sistema límbico, y el
neocórtex. Y se podría agregar un cuarto: el exocerebro (Bartra 2007: 25).

Y la tercera de sus hipótesis tiene que ver con ciertas prótesis simbólicas
que actúan como mecanismos compensatorios, para remplazar aquellos que se
han deteriorado o que sufren deficiencias ante un medio muy distinto. Entonces,
hay ciertas regiones del cerebro humano que adquieren genéticamente una
dependencia neurofisiológica del sistema simbólico de sustitución. Este sistema,
obviamente, se transmite por mecanismos culturales y sociales. “Es como si el
cerebro necesitase la energía de circuitos externos para sintetizar y degradar
sustancias simbólicas e imaginarias, en un peculiar proceso anabólico y
catabólico” (Bartra 2007: 26).

I. 1.3. Las nuevas ciencias de la vida

Los nuevos avances de la biología, sobre todo en los terrenos de lo

molecular, encausaron una nueva conceptualización de la morfogénesis

  27  
biológica22. Pero ésta, contra los pronósticos esperados, influenciada por la teoría
mecanicista, intenta insistir sobre la utilidad de algunos mecanismos en el proceso
evolutivo, pero al mismo tiempo elimina lo que se considera factores misteriosos:

Sabemos muy poco sobre el funcionamiento del sistema nervioso central,

pero con el tiempo los avances de la bioquímica, la biofísica y la
electrofisiología darán una explicación a lo que nos referimos como mente en
función de mecanismos fisicoquímicos del cerebro. Por lo tanto, en principio
los organismos vivos pueden explicarse totalmente en términos físico-
químicos (Sheldrake 2007: 27).

Para poder asentar esta propuesta deberá enfrentarse a los problemas que
presenta la morfogénesis:

1) El desarrollo biológico es epigenético porque provoca un aumento de la

complejidad de la forma y la organización, es decir, aparecen nuevas
estructuras que no se explican en términos de desplegamiento o
crecimiento de estructuras presentes en el huevo al principio.

2) Muchos sistemas en proceso de desarrollo son capaces de regularse, es

decir, si se elimina una parte de un sistema en el proceso —o si añade
una parte adicional—, el sistema sigue desarrollándose de forma que se
produce una estructura más o menos normal.

3) Existe un problema de la regeneración, que es un proceso mediante el

cual los organismos son capaces de sustituir o reparar estructuras
dañadas.

4) Con relación a la reproducción, una parte procedente de un progenitor

se convierte en un nuevo organismo: una parte se convierte en un todo.
(Sheldrake 2007: 27-28)

22
 La  morfogénesis  biológica  puede  definirse  como  el  “desarrollo  de  la  forma  característica  y  específica  de  los  
organismos  vivos”  (Sheldrake  2007:  27).  

28    
 La manera en que se resolverán los conflictos morfogenéticos estará de
acuerdo a cada punto de vista y convicción, porque si se revisan las posturas de la
teoría y filosofía de la ciencia, se entenderá que: los vitalistas le atribuirán a estos
procesos propiedades de factores vitales; para los organicistas serán los campos
morfogenéticos; en cambio los mecanicistas los considerarán programas
genéticos23.

La razón por la que se hizo la revisión anterior, desde luego que tiene que
ver con ir presentando el desarrollo y la necesidad del modelo teórico-
metodológico transdisciplinario y la epistemología de la complejidad, como se
comentó al principio del texto. Pero hay otra razón primordial, que con mejor
detenimiento se irá analizando en el la segunda parte de este capítulo,
afianzándose en los capítulos posteriores, y confirmándose en la primera parte del
quinto capítulo, y que es ubicar a la danza conchera como si fuera un organismo
vivo, puesto que presenta los mismos procesos y fenómenos evolutivos de la
materia animada en general, aunque en ningún momento se convertirá el análisis
en una visión mecanicista (cfr. III. 1.1), sino que definitivamente hay antecedentes
de índole biológicos pero que sus transformaciones son dialécticas, dialógicas y
recursivas desde la trayectoria socio-cultural. Y esta condición es un argumento en
pro de la articulación de las ciencias naturales con las ciencias humanas.

La entelequia vital

Ahora bien, para superar esa dificultad que emana al pensar que existe un
ente superior que proyectaría el ordenador genético, se resuelve con la idea de
que los programas genéticos son de autoreproducción y auto-organización,
mecanismos que en el ordenador común no existen. Los vitalistas lo
comprendieron de otro modo, al considerar que esta regulación, regeneración y
reproducción demostraba que en los organismos vivos hay algo que sigue

23
 El  concepto  de  programa  genético  se  basa  en  una  analogía  con  los  programas  que  dirigen  las  actividades  
de  los  ordenadores.  

  29  
existiendo como un todo, aunque se eliminen partes materiales, porque hay una
energía vital que actúa sobe el sistema físico, pero forma parte de él. A esta
fuerza, energía o factor causal la llamaron entelequia 24 , que se encarga de
ordenar los medios materiales y las sustancias químicas, proporcionados por los
genes para lograr la morfogénesis. Desde una perspectiva generosa, y siguiendo
con el apego de la transdisciplina, la entelequia se podría aproximar al concepto
prehispánico del tonal, pero que se ha mantenido hasta la actualidad en la danza
conchera, con esa concepción de seguir un camino a priori o determinado con
anterioridad, que es parte de nuestra existencia y la razón por la que estamos
aquí, como si fuera la misión que venimos a cumplir y del que nadie está salvo
(cfr. IV. 2.4).

Para el ámbito neurofisiológico, se propuso también considerar a la

voluntad, ya que ésta puede modificar la actividad espacio-temporal de la red
neuronal, actuando con campos de influencia eficaces a través de esta única
función detectora del córtex cerebral activo. Es decir, “la mente ejerce una
influencia sobre el cuerpo modificando la configuración de sucesos en el cerebro e
influyendo causalmente sobre la probabilidad de que dichos procesos se
produzcan” (Sheldrake 2007: 58).

Para que la entelequia adquiera tal dimensión universal, es necesario

considerar de la misma manera en que se observa el comportamiento de los
recuerdos, donde está explícito que no se almacenan en el cerebro, sino que
precisan de acciones directas a través del tiempo, y estos no son confinados en
cerebros individuales, sino que podrían ser heredados de los antepasados, como
una especie de memoria colectiva, algo similar a lo expuesto como arquetipo
colectivo 25 por Karl Gustav Jung. E incluso, aparece el comportamiento del

24
 Entelequia  (del  griego  en-­‐telos=  que  lleva  en  sí  mismo  su  finalidad  u  objetivo);  contiene  el  objetivo  hacia  el  
cual  se  dirige  un  sistema  bajo  control.  
25
 La   semejanza   se   da   en   términos   que   para   Jung   el   arquetipo   denota   una   figura   simbólica   arcaica   o  
primitiva;  y  colectivo  porque  no  es  individual,  sino  universal,  es  decir,  tiene  contenidos  y  comportamientos  
idénticos   en   todas   partes   y   en   todos   los   individuos   “que   constituye   así   un   fundamento   anímico   de  
naturaleza  suprapersonal  existente  en  todo  hombre”  (Jung  1970:  10)  

30    
instinto, gran dolor de cabeza de los mecanicistas, porque los instintos se heredan
por la memoria colectiva de la especie y porque fue un hábito adquirido no sólo
por el individuo, sino por toda la especie.

Comparativamente similar, pero con gran diferencia a la entelequia, que de

acuerdo a lo que vimos, se pronuncia como un proceso pasivo, está la teleonomía,
que se rige de forma distinta. Este concepto fue comentado al principio (cfr.
Introducción: xxxv) y será mejor analizado más adelante (Cfr. I. 2 5.), pero se
puede adelantar que es una propiedad de los seres vivos, que tiene que ver con
un proyecto que cada cual tiene, el mismo que se cumple mediante un
performance. Efectivamente en esencia, no parece separarse la teleonomía de la
entelequia, en términos de plantear a los seres vivos como si tuvieran que tomar
un camino hacia una dirección previamente marcada; sin embargo, la cuestión no
es tan fácil, porque la teleonomía predispone una resistencia y dinamismos
objetivos, es decir, es una direccionalidad que no se da azarosa e inconsciente,
sino que hay una conciencia y voluntad sobre ella. Precisamente, se supone que
cuando un danzante conoce su tonal, que sabe cuáles son las cosas que son para
él y cuáles cosas no son para él, entonces en adelante su vida será dirigida en
términos de estos dos conocimientos fundamentales para él (cfr. IV. 2.4).

Los campos morfogenéticos

Los campos morfogenéticos —embrionarios o de desarrollo— tienen una

definición defectuosa, para comprenderles mejor, ha servido sugerir analogías
entre las propiedades de los organismos vivos y las de sistemas inorgánicos
electromagnéticos. Por ejemplo, si se divide en dos un imán de hierro, se
producen dos imanes completos, a causa de sus propiedades; de forma parecida,
se suponía que el campo morfogenético daba una explicación a la integridad de
las partes libres de organismos, capaces de formar nuevos organismos. En algún
momento, plantea Sheldrake (2007: 63), se llegó a sugerir la necesidad de
“ampliar la idea de campo morfogenético de forma que abarcara el aspecto

  31  
temporal del desarrollo. A este nuevo concepto le dio el nombre de creoda (del
griego chre, necesario, y hodos, ruta o camino)”, con el cual se establece que en
el proceso de desarrollo, un huevo26 al tomar un camino, le aparecen nuevas
bifurcaciones, las cuales continuarán hacia una posición de mayor avanzada, pero
jamás retrocederá.

Este comportamiento lógico orienta a los matemáticos a tratar de formular

apropiadamente el cálculo de la morfogénesis, la conducta y el lenguaje27. Sin
embargo, en la realidad es un problema que se ha resistido a ser tratado
matemáticamente, ya que su máximo alcance es lograr modelos topológicos, lo
que implica una limitación muy concreta. Al ser cuantitativo y no cualitativo, su
alcance está parcializado hacia lo observable y nada hace referencia sobre alguna
posible estructura subyacente, que debería ser más o menos caótica. Este método
es esencialmente descriptivo y poco contribuye para explicar la morfogénesis, tal
como lo advirtió José Luis Díaz (2005) y que se vio en otros párrafos anteriores.

Supongamos el ritual de la danza conchera en lo general: la velación, el

altar, sus cantos, sus pasos dancísticos, las formas geométricas de sus
desplazamientos cumplen con este cálculo único, pero entre un ritual y otro nunca
se vuelve a repetir el mismo suceso (cfr. V. 1.5)

El ADN código y el ARN mensajero

Como se comentó, la moderna teoría mecanicista de la morfogénesis le

atribuye al ADN un papel de suma importancia, que Sheldrake (2007: 45) esboza
en cuatro razones:

26
 Huevo,   en   este   caso,   se   está   refiriendo   a   la   implantación   de   un   ovocito   en   alguna   de   las   paredes   del   útero  
y   es   atrapado   por   un   espermatozoide.   A   partir   de   entonces   se   da   la   fecundación   y   comienza   su  
crecimiento.  
27
 El  mejor  ejemplo  puede  ser  la  dimensión  fractal,  que  supone  la  repetición  de  la  misma  forma  geométrica  
una   figura   en   un   continuo   infinito,   lógico   y   logarítmico,   sin   embargo,   también   puede   verse   un  
reproducción  afectada  por  las  turbulencias  del  azar,  que  origina  irregularidades.  Pero  el  caos  vuelve  a  ser  
ordenado   por   medio   de   los   atractores,   que   son   las   fuerzas   que   regulan   las   variaciones   de   la   producción  
fractal   (Mandelbrot   2003   y   2009).   En   otros   términos   se   diría   que   éste   es   el   lenguaje   de   la   naturaleza  
(Sautoy  2009)  

32    
 o Se ha encontrado que muchos casos de diferenciación hereditaria entre
animales y plantas de una especie dada dependen de sus genes, que
pueden mapearse y localizarse en determinados lugares de los
cromosomas.

o El ADN constituye la base química de los genes y se sabe que su

especificidad depende de la secuencia de las bases de purina y
pirimidina en el ADN.

o Se sabe que el ADN es capaz de actuar como base química de la

herencia, como plantilla para su propia replicación; y también plantilla
para la secuencia de aminoácidos en proteínas. Esto último lo realiza
apoyándose en una cadena simple de ARN mensajero, con la cual se lee
la secuencia de bases proteicas, a partir de una traducción a los
aminoácidos unidos en proteínas.

o Las características de una célula dependen de sus proteínas, lo que le

permite reconocer a otras células que dependen de proteínas
superficiales y especiales.

En resumen, “en la trama mecanicista de pensamiento, el problema central

de desarrollo y de la morfogénesis es el control de la síntesis proteica” (Sheldrake
2007: 45).

Las virtudes que presenta la nueva teoría mecanicista son que al nivel en
que trabaja es presumiblemente demostrable; por lo mismo, tampoco tiene el
conflicto de ser refutada como teoría científica o rigurosamente definida, más bien,
facilita la observación y explicación de los fenómenos que atiende. Además, si
existieran nuevos descubrimientos de la física o de la química, normalmente
modificaría con facilidad su forma teórica y los integraría a ella. Sin embargo, al
parecer, continuaría con los mismos agravantes como no lograr salir o generalizar
sus modelos explicativos, más allá del nivel de realidad en que se encuentran, por
ejemplo, explica la evolución humana como especie animal, pero nunca como

  33  
sujeto cultural. Y al hacerlo, lograría trascender a formulaciones que por ahora se
antojan sugestivas pero sumamente especulativas, por poner el ejemplo de si
existe un continuum de un ser que ha pasado por un camino específico a lo largo
de la historia cósmica, y es a lo que los antiguos mexicanos llamaban ‘nahual’, es
decir, como una información del ADN que se ha establecido en su memoria
evolutivamente hasta el ser contemporáneo (cfr. IV. 2.4).

La constancia, invariancia y teolonomía

Una de las cualidades de la materia es que con sus propios mecanismos

sus formas se cristalizan conformando los mismos patrones espaciales una y otra
vez. Esta cualidad es la que nos permite distinguir una forma de otra, y hasta
jerarquizarlas y nombrarlas de acuerdo a sus propias características. A este
peculiar mecanismo se le denomina constancia y repetición, que no implica ningún
problema si las formas estuvieran determinadas por leyes o principios físicos
inmutables (Sheldrake 2007: 108), o como lo plantea Jacques Monod:

[…] la invariancia reproductiva es la más fácil de definir cuantitativamente, ya

que se trata de la capacidad de reproducir su estructura de alto grado de
orden, y ya que el grado de orden de una estructura puede definirse en
unidades de información, diremos que el contenido de la invariancia de una
especie dada es igual a la cantidad de información, que trasmitida de una
generación a otra, asegura la conservación de la norma estructural
específica (Monod 2007: 25-26).

Sin embargo, de acuerdo a la hipótesis de la causación formativa28, las

formas de sistemas químicos y biológicos complejos no se determinan únicamente
por leyes físicas conocidas; la constancia y repetición de formas se explica por
medio de la asociación repetida del mismo tipo de campo morfogenético con una
clase dada de sistema fisicoquímico. Por lo tanto, la posible invariancia se
convierte en una propiedad profundamente paradójica, porque la conservación, la
28
 La   hipótesis   de   la   causación   formativa   indica   que   los   sistemas   se   organizan   de   una   forma   determinada  
porque  anteriormente  sistemas  similares  ya  se  habían  organizado  de  esa  manera  (Sheldrake  2007:  22).  

34    
producción y la multiplicación de las estructuras altamente ordenadas parecen
incompatibles con el segundo principio de la termodinámica; dicho en otras
palabras: “[…] todo sistema macrocóspico sólo puede evolucionar en el sentido de
la degradación del orden que lo caracteriza” (Monod 2007: 30).

De acuerdo a lo que se estudio, el ritual de la danza conchera difunde

entropía, puesto que al transferir calor de un cuerpo a otro, y en términos de las
leyes de la termodinámica ⎯o de la física⎯ sería un sistema abierto que
intercambia, como cuerpo, calor al medio externo. La cuestión es que con la
entalpía (cfr. V. 1) o diferencia del calor trasmitido y que produjo trabajo, es como
se reestablecen las cosas por medio del proceso
ORGANIZACIÓNDESORGANIZACIÓNAUTO-ORGANIZACIÓN [ECO-ORGANIZACIÓN
AUTOPOIÉTICA], y esto permite tener un cambio espontáneo, convirtiendo la
estructura fija e inamovible a dinámica y recursiva.

La resonancia mórfica
Por otro lado, Sheldrake permanentemente busca explicar la hipótesis de la
causación formativa esgrimiendo con una serie de analogías, de otra manera —él
mismo lo admite— resultaría muy difícil expresarla con términos y conceptos. Una
de ellas es la resonancia mórfica, que “es la que se produce cuando un sistema es
impulsado por una fuerza alternativa que coincide con su frecuencia natural de
vibración” (Sheldrake 2007: 112). De acuerdo a ello, el principio de selectividad es
común a estos tipos de resonancia: entre varias vibraciones, aún siendo
complicadas, el sistema responde únicamente a las de una frecuencia
determinada.

Como se entiende, existe un gran parecido entre la resonancia energética y

la resonancia mórfica, porque en ambas están presentes los sistemas que vibran.
Y desde los átomos, pasando por las células hasta llegar a los organismos,
presentan patrones de vibración característicos y de un ritmo interno; en este
caso, la diferencia es que la resonancia energética responde únicamente a
frecuencias determinadas y estímulos unidimensionales, las unidades mórficas

  35  
dependen de patrones de vibración tridimensional, aparte que son dinámicas, no
estáticas. Mientras que el sujeto cultural deberá estar estimulado por vibraciones
tetradimensionales (cfr. esquema 10: 254), y la danza conchera deberá de
proponer distintas frecuencias en las vibraciones con los ritmos cambiantes de las
danzas, música, cantos e, incluso, con los aromas de los distintos copales que se
expiden durante el ritual (cfr. III. 7).

Por último, simplificando lo antes expuesto, y resaltando la anterior

exposición, la importancia de la resonancia mórfica es que permite entender la
influencia del pasado sobre los campos morfogenéticos del presente, es decir, la
resonancia mórfica se produce en el pasado y no es atenuada ni por el tiempo, ni
por el espacio. Con ello se entiende que hay biorritmos que están en el rango de
una media con una variación estándar relativamente corta, y para que los órganos
funcionen de esa manera, es necesario que la resonancia mórfica haya marcado
su estructura en un continuum.

En este sentido, cuando el pensamiento es homomórfico, como es el caso

de los concheros, incluso hasta los que pertenecen a la mexicanidad, consideran
de forma natural que los sonidos del huehuetl son las pulsaciones biorítmicas del
Sol (cfr. III. 7), lo que viene a establecer un intento de sincronizar al biorritmo
cósmico con el del interior del sujeto.

Instinto versus aprendizaje

Está por demás aceptar que todos los animales —incluyendo a los
humanos— actúan por ciertos patrones instintivos o de conductas innatas, y que
existen determinadas conductas aprendidas; sin embargo, no siempre es fácil
tener una clara distinción entre ambas conductas, porque a veces las que parecen
ser de tipo innato, no se manifiestan así, cuando se ha cambiado el escenario. Por
ello es que Sheldrake (2007: 201⎯209) define que hay una jerarquía organizativa
de los instintos, que son sistemas o centros que se superponen entre sí: los más
sencillos impulsados por simples señales, y los más complejos, hasta por
hormonas.

36    
 Cuando hay mecanismos disparadores de las conductas innatas, se asume
que son una cadena de patrones de conducta más o menos estereotipada, y se
les llama patrones de acción fija, que son formas instintivas de responder
ciegamente por el animal, ante una situación ambiental total que omite las otras
partes, aunque sus órganos sensoriales estén percibiendo todo perfectamente.
Mientras que el aprendizaje tiene lugar durante un cambio adaptativo
relativamente permanente de conducta, como resultado de experiencias
anteriores.

Este se da por habituación, ocurre en la memoria y permite reconocer un

estímulo permanente y repetitivo. De acuerdo a la resonancia mórfica del
organismo, el reconocimiento se da con sus propios estados anteriores, mezclado
con los nuevos, lo que mantiene y define la identidad del organismo, consigo
mismo en el pasado. En ello existen varios comportamientos que reflejan esa
situación básicamente instintiva, que puede ilustrarse con dos ejemplos: 1) cuando
los danzantes son expuestos a condiciones de máximo rendimiento, sobretodo por
el agotador esfuerzo que se provoca al tener que soportar estados de alerta de
muchas horas, bajo las inclemencias del sol, la lluvia, el frío o más, danzando o
caminando por largas horas, quizás días; y 2) Que el danzante se revuelca en
muchas ocasiones, al ritmo veloz y fuerte del huehuetl, con movimientos
acrobáticos, domando las irregularidades del suelo, las fuerzas energéticas que
chocan en torno al círculo de danza, y conservando el simbolismo mágico de su
representación dancística de todos los elementos que constituyen su cosmovisión.
En estos casos, la destreza del danzante no son acciones conscientes, sino que
responden a adaptaciones hacia las repeticiones estímulo⎯respuesta que ha
ejecutado con anterioridad (cfr. III. 7).

Un segundo aprendizaje es aquél que perfecciona una conducta innata,

como es el caso de los polluelos que logran finalmente volar, después de varios
frustrados intentos. Desde luego que este aprendizaje se conecta con el proceso
crecimiento⎯desarrollo, pero para Sheldrake, tiene que ver más con un creoda

  37  
estándar y automático que rige las primeras tentativas del animal para llevar un
patrón innato de movimiento. Una de las formas en que el danzante parece lograr
identificarse con su animal protector o ‘nahual’, es precisamente que en sus
movimientos dancísticos descubre con cuáles se desenvuelve de mejor manera,
los cuales aparecen de forma innata (cfr. III. 1.1).

Después de estas formas de aprendizaje, la tercera que sería la reacción

evocada a un estímulo, como en la reflexología; y la cuarta que es la asociativa a
un patrón de recompensa o evitación al castigo, como el conductismo operante, no
tienen pertinencia para el presente estudio por brincar hacia el aprendizaje del
sujeto pensante, consciente y cultural.

De este modo, aparentemente desde el punto de vista de la biología,

cuando menos desde lo propuesto por Sheldrake, éstas serían las distintas
posibilidades del aprendizaje, de la más básica o simple a la más compleja. Sin
embargo, se está quedando corto por seguir basándose en un mecanicismo, que
por muy progresista, se nota que el hombre, cuando menos en su proceso de
hominización, gracias a la socialización histórico-cultural, ha trascendido a otras
formas de aprendizaje, principalmente por su capacidad de simbolización de la
realidad. Bajo el mismo concepto, se tienen los trabajos fundantes sobre el
proceso enseñanzaaprendizaje de Lev Vygotsky (1995) quien se interesa por el
desarrollo y evolución del niño a partir del lenguaje y de la culturalización; de Jean
Piaget (1980, 1982, 1984, 1985 y 1994) quien está enfocado en como el hombre
llega a ser inteligente a partir de la evolución del niño; y de Henry Wallon (1978,
1991 y 2000), identificándose más con el mismo marxismo, a partir del
materialismo dialéctico, y rebasando el análisis ontogenético y filogenético, se
preocupa por entender cómo la materia llegó a ser pensante a partir del cerebro
humano (cfr. III. 1.1).

Pero lo que no se excluye es la tendencia natural que tienen los seres vivos
del impulso para aprender, como si el aprendizaje fuera una conducta innata. Tal
como se presentó en el apartado anterior (cfr. I. 1.2), el exocerebro actuará como

38    
mecanismo compensador que atienda las nuevas conductas o, incluso, rescate las
conductas que habían sido aprendidas, pero olvidadas (Bartra 2007).

Ahora bien, como se observó, existen grandes retos epistémicos que

demanda la biología en esa permanente carrera por conquistar la naturaleza; las
bifurcaciones reflexivas y los adelantos tecnológicos contribuyen enormemente en
las nuevas investigaciones; sin embargo, no debe desarticularse por ningún
motivo con las ciencias de la vida, para establecer su diálogo con la filosofía. Al
conectarse con ella, tendrá que ubicar a la ética como traductora para tal cuestión,
se tendría entonces el producto de la bioética y que estaría vinculada a la
ontología, a la filosofía de la naturaleza y a la antropología filosófica, superando
con ello a las viejas teorías biológicas dirigidas únicamente al abordaje de la
condición humana y que han descuidado por mucho tiempo la parte central del
conocimiento, y que es la naturaleza humana (cfr. III. 1.1).

I. 1.4. Las nuevas ciencias humanas de la complejidad

Siguiendo la aventura epistemológica, el conocimiento ha adquirido distintas

dimensiones, desde lo general hasta lo particular, dicho de otra manera, de lo
deductivo a lo inductivo, y viceversa, por eso ahora, en ese afán dialéctico, nos
inclinamos cada vez más hacia la abducción29; es un impulso que se promueve
con cierta naturalidad a partir de que cada vez se generan nuevos vínculos en la
fantástica trama entretejida del conocimiento humano.

Se dice que el acercamiento al conocimiento de la realidad objetiva cada

vez se orienta más hacia lo verosímil y lo posible que a la verdad absoluta, aunque
hay que reconocer que existen argumentos inobjetables o más que demostrables.
Esto es porque, como apunta Gregory Bateson (1993: 37) “la ciencia a veces

29
 La  abducción  (del  latín  abductio  y  esta  palabra  de  ab  “desde  lejos”  y  ducere  “llevar”)  es  el  tercer  tipo  de  
razonamiento   de   acuerdo   a   Charles   S.   Peirce,   porque   los   otros   dos   son   la   deducción   y   la   inducción.   La  
abducción  introduce  una  regla  que  opera  en  forma  de  hipótesis,  así  la  conclusión  se  acerca  a  lo  verosímil,  
dentro   de   estocástico.   La   ventaja   de   este   razonamiento   es   que   abre   la   creatividad   de   la   conciencia  
humana,  que  permite  llegar  a  hipótesis  novedosas.  

  39  
mejora las hipótesis y otras veces las refuta, pero probarlas es otra cuestión, y
esto tal vez no se produzca jamás salvo en el reino de la tautología totalmente
abstracta […]”. Con esta nueva visión, por un lado, la epistemología da un giro al
pensamiento filosófico-científico de sus inicios, siendo Aristóteles el máximo
exponente, porque en todos sus tratados no se notan las fronteras de las
disciplinas, que se presentaban integralmente como un conocimiento global, lo
que posteriormente fue parcializado. Por otro lado, parece que ahora las
fronteras, no sólo de las disciplinarias, también de las ideológicas, las de
filosóficas y de las cosmológicas, comienzan a resquebrajarse, aunque para
beneficio colectivo, porque ahora se vincula más al pensamiento occidental con el
no-occidental, al grado de emparentarnos con las definiciones de las unidades
sagradas: los Mandala: Yin y Yan, Yantra y ‘Quetzalcoatl’ y ‘Tezcatlipoca’ (imagen
111: 579)30, imágenes muy semejantes a las ofrecidas en lo denominado como
‘ecología de la mente’ (Bateson 1998). En este sentido, las distintas categorías,
con sus particularidades, logran expresar los distintos niveles de realidad, con el
objeto de llegar a la unidad de conocimiento (González, P. 2004: 26).

Desde luego, hablar de una conciencia bio-psico-socio-histórico-cultural-

cósmica es introducirnos a la hipercomplejización —metafóricamente hablando—,
pero sobre todo rebasa la barrera de la individualización y nos ubica como seres
altamente complejos, en sus funciones y acción. Esto implica que ya no se puede
actuar de forma aislada, la demanda urgente de la atención humana para resolver
las condiciones catastróficas que llevarían a su extinción, obligan a cambiar el
concepto del conocimiento organizado al conocimiento de la organización, y ésta
es de la humanidad. De manera que:

Cuando uno estudia la dinámica de un sistema [social], su evolución

adaptativa, sus objetivos, así como su génesis en tanto organización u

30
 La  unidualidad  ‘Quetzalcoatl’  y  ‘Tezcatlipoca’  está  sustentada  en  la  luz  y  la  oscuridad,  pero  puede  variar,  
porque   va   de   acuerdo   al   tipo   de   unidualidad   que   metafóricamente   se   quiere   presentar,   por   ejemplo:  
‘Quetzalcoatl’  y  ‘Mictlantecuhtli’,  que  es  la  vida  y  la  muerte  (imagen  79:  503);  o  ‘Huixilopochtli’  y  ‘Tlaloc’  
como  la  fuerza  y  la  fertilidad  o  el  fuego  y  la  lluvia.  

40    
 organizaciones, y en tanto fenómeno o fenómenos de orden y desorden o de
caos esperado y a superar, las divisiones clásicas de las ciencias y las
humanidades pierden toda significación (González, P. 2004: 82).

En estos términos, el conocimiento sobre la complejidad organizada plantea

nuevos retos a superar, estos son: 1) la importancia creciente en la historia de la
humanidad, de las relaciones complejas organizadas y de los sistemas y actores
organizados; 2) el peso cada vez mayor de los sistemas autorregulados,
orientados a alcanzar determinados fines; 3) el desarrollo de una tecno-sintaxis
que perfecciona las articulaciones y conjugaciones de símbolos, conocimientos y
acciones, por parte de cada actor o conjunto de actores; 4) el desarrollo de
grandes complejos de actores encabezados por el capital corporativo y por los
estados más industrializados conocidos como el Grupo de los Siete; 5) el uso de la
ciencia y la tecnología, para la utilización, reestructuración y contextualización de
leyes y tendencias del capital clásico y del neocapitalismo (González, P. 2004: 93).
Puesto que la crisis y decadencia del neoliberalismo se pronuncian en sus propios
defectos, el ensamble del ataque de la Torres Gemelas en New York, el 11 de
septiembre de 2001, sin menospreciar las capacidades intelectuales y estratégicas
musulmanas, fue utilizado por el gobierno de los Estados Unidos de Norteamérica
para iniciar una etapa en que sobresalió la política de un liberalismo de y para la
guerra, de una nueva guerra fría, que es manejada con símbolos y hechos:
psicológicos, ideológicos, religiosos, políticos, militares, económicos y sociales.
Condición que ha dado al traste con los pensamientos y teorías revolucionarias,
con el consiguiente empobrecimiento económico-intelectual y el incremento de la
sobreexplotación de la población humana mundial (cfr. III. 1.1).

Así pues, los fenómenos de cualquier orden ya no son simples, y su

resolución exige abordarlos desde la mirada de la complejidad, pero esta
dimensión epistemológica no puede desbocarse, porque existen límites: los
sistemas dinámicos complejos son interactivos. Consiguientemente, la
complejidad sólo puede actuar en aquellas partes intermedias donde ni se da un

  41  
orden total, porque estaríamos en el terreno que corresponde a las leyes
deterministas de los sistemas simples y mecánicos; pero tampoco un desorden
completo, porque estaríamos bajo la idea de la incertidumbre invencible, de un
mundo estocástico en que priva el azar (González, P. 2004: 117).

A lo expuesto, se debe comentar que para asumir el pensamiento complejo,

es necesario ser crítico y autocrítico y no quedarse en un nivel incompleto o
parcelado; en otras palabras, la complejidad se orienta no sólo a la explicación de
los fenómenos socio-culturales-históricos, sino debe procurar la solución de los
distintos problemas de la humanidad, de alta complejidad.

Por otro lado, no hay que escatimar en nuestra capacidad crítica porque es
la apertura que rompe los encriptados prejuicios que se han impuesto como
problemas de larga duración, lo que hace necesario establecer una dialéctica y
dialógica emergentes, que logren resolver a profundidad esas contradicciones
extrapoladas a partir del capitalismo clásico. Para ello también se cambia la vieja
conceptualización de la dialéctica, de la visión rígida que atendía los fenómenos
de explotación y mediatización, porque estos se redefinieron, los modos y las
condiciones de producción no han dejado de existir, pero sí han cambiado —como
se verá en más adelante (cfr. IV. 2.7)— porque existe ahora una nueva ética-moral
y de servicio social, que es el reciente argumento, pero bajo el rubro de lo laboral
del siglo XXI. Tampoco hay que caer en las trampas del idealismo aislante y
desarticulador, aquél que le ha servido al neoconductismo para aislar las
categorías sociales y separarlas de la historia concreta y compleja (González, P.
2004: 269).

Por último, y de suma importancia, es substancial que después de

considerar que los fenómenos deben ser abordados a partir de la mirada
epistemológica de la complejidad, y ser guiada por la visión del pensamiento
crítico para que conserve su dinámica dialéctica, todo deberá contemplarse por el
paradigma de los sistemas autorregulados, ya que los cambios forzados o
naturales que se den, readaptarán las condiciones humanas. Asimismo, se

42    
tendrán que estar readaptando las modalidades de cómo abordar nuevamente el
mismo fenómeno, pero desde su nueva contextualización (cfr. V. 2).

I. 1.5. La complejidad y el caos

Otra versión sobre la teoría de la complejidad es la desarrollada por Carlos

Reynoso, quien dice “que engloba la teoría de los sistemas adaptativos complejos,
la dinámica no lineal, la teoría de los sistemas dinámicos, la teoría del no-equilibrio
y la teoría del caos” (Reynoso 2006: 11), pero que a su juicio, a pesar del
crecimiento sostenido de las ciencias de la complejidad, todavía no es una teoría
unificada o un conjunto de acuerdos sustanciales, y en ese sentido tiene razón,
pero el pensador no ha comprendido que los avances científicos son
heterogéneos al avance de los procesos cognitivos ⎯en términos dialécticos⎯, y
a veces los conflictos epistémicos-epistemológicos se pierden por lo mismo que ha
existido durante el largo camino del conocimiento, es decir, la soberbia y los celos
intelectuales, que se convierten en obstáculos que impiden que este problema se
resuelva31. Desde luego que descalificar, no conduce a esa unificación teórica tan
anhelada.

De cualquier forma, el autor se dirige al modo en que la complejidad es

capaz de acometer los problemas inabordables de las ciencias sociales, lo que
constituye un saber a la altura de los tiempos actuales que, a su vez, pueda
generar una nueva clase de ciencia que conlleve a la próxima revolución científica,
afectando la vida de todos los que pueblan el planeta. Tal revolución será
comparable a la teoría de la relatividad o la física cuántica.

31
 Existe   todo   un   documento:   Edgar   Morin   y   Complejidad.   Elementos   para   una   crítica   (1998),   Universidad   de  
Buenos   Aires,   en   el   que   Carlos   Reynoso   se   esfuerza   por   descalificar   la   postura   de   Edgar   Morin,   actitud  
inapropiada  y  sobrada,  puesto  que  cualquier  académico  sabrá  distinguir  las  limitaciones  de  cada  postura  
teórica,  es  más,  ni  siquiera  son  funcionales,  porque  tienen  que  ver  más   con  la  posibilidad  de  aplicación  del  
análisis   del   tema   que   se   esté   trabajando.   Así   que,   un   modelo   puede   servir   mejor   en   ciertas   áreas   del  
conocimiento  pero  no  en  otras,  y  esto  no  debería  invalidarlo.  

  43  
 Sin embargo, no hace caso omiso de los argumentos que existen contra la
complejidad, los que giran en torno al modelo, porque considera que ha sido una
moda pasajera que ha impuesto más atención de la que merece: es un modelo
que ha sabido establecer una buena táctica de relaciones públicas, logrando
atraer a más personas, cautivadas por el éxito, más que por las ideas. En
concreto, los opositores han pronosticado el fracaso de la complejidad porque no
ha dicho nada acerca del mundo que sea a la vez, concreto y sorprendente:

La realidad parece estar en algún punto entre esos extremos, pues si bien es
verdad que las ciencias de la complejidad constituyen un espacio de
investigación es espacio sostenido, todavía no existe nada que se asemeje a
una teoría sostenida o a un conjunto de acuerdos sustanciales, y al lado de
hallazgos espectaculares subsisten fuertes dudas sobre la practicabilidad de
buena parte del proyecto (Reynoso 2006: 12).

Pero por otro lado, Reynoso asume que los primeros marcos teóricos que
expusieron los paradigmas globales a la complejidad, por lo común, se
manifestaron como colecciones más o menos heterogéneas de principios
genéricos, como los mecanismos de control y los circuitos de retroalimentación en
la cibernética, los sistemas alejados del equilibrio, las estructuras disipativas, la
autoorganización y la autopoyesis, y otras más como el principio de estabilidad
estructural y morfogénesis en la teoría de las catástrofes y, por último, la dinámica
no lineal en la teoría del caos (Reynoso 2006: 23-24).

De cualquier forma, para Reynoso no hay teorías acabadas de la

complejidad, ni siquiera una, pero se atreve a proponer una tipificación
epistemológica de los modelos que se han establecido o apoyado por las teorías
de los sistemas32 (tabla 2), y constituyendo un conjunto de propuestas incluyentes
por parte de las ciencias duras y blandas, aunque posteriormente el teórico acepta

32
 No  se  trata  únicamente  de  la  Teoría  General  de  los  Sistemas  (TGS)  desarrollada  por  Ludwig  von  Bertalanffy  
(1993),   en   la   cual   se   establece   el   criterio   general   de   sistemas   isomorfos   por   la   semejanza   que   guardan  
entre  ellos,  y  que  permiten  esquematizarlos  de  acuerdo  a  esas  particularidades  generalizadas.  La  dificultad  
mostrada  es  que  tienen  que  ser  sistemas  cerrados  y  no  abiertos,  y  a  veces,  hasta  estáticos  y  no  dinámicos,  
lo  que  está  lejos  para  ser  considerados  por  la  complejidad.  

44    
que hay cuatro grandes formulaciones sucesivas de estas teorías de sistemas,
que son (Reynoso 2006: 29-30):

o La cibernética, propuesta por Norbert Wiener hacia 1942.

o La teoría general de sistemas, propuesta por Ludwig von Bertalanffy,

desarrollada entre 1950-1970.

o La teoría de las estructuras disipativas ⎯o de los Sistemas Alejados del

Equilibrio⎯, promovida por Ilya Prigogine a principio de la década de los
años sesenta, y continuada por la cibernética de segundo orden de
Heinz von Foerster, la cibernética convencional de Gordon Pask, la
autopoyesis de Humberto Maturana, la enacción y la neurofisiología de
Francisco Varela y el constructivismo de Ernest von Glasersfeld (cfr. IV.
3.2: 479).

o La teoría de las catástrofes de René Thom, elaborada hacia 1970.

Tabla 2. Los cuatro modelos de tipificación epistemológica propuestos por

Carlos Reynoso (2006a: 31)

MODELO PERSPECTIVA DEL INFERENCIA PROPÓSITO

OBJETO
MECÁNICO SIMPLICIDAD ORGANIZADA ANALÍTICA-DEDUCTIVA EXPLICACIÓN
ESTADÍSTICO COMPLEJIDAD SINTÉTICA-INDUCTIVA CORRELACIÓN
DESORGANIZADA

SISTÉMICO COMPLEJIDAD ORGANIZADA HOLÍSTICA- DESCRIPCIÓN

DESCRIPTIVA ESTRUCTURAL O
PROCESUAL

INTERPRETATIVO SIMPLICIDAD ESTÉTICA-ABDUCTIVA COMPRENSIÓN

DESORGANIZADA

En concreto, Reynoso determina que el objeto canónico de las teorías

sistémicas son aspectos de los llamados sistemas complejos, que no son nunca
desorganizados, por el contrario, tienen la capacidad de auto-organizarse. Por lo
tanto, el siguiente cuadro de los modelos de la tipificación epistemológica,

  45  
acuñado por Weaver, Rapaport y Horvath, y complementada por él mismo, es el
resumen descriptivo de su propia propuesta (Reynoso 2006a: 31).

Definitivamente Carlos Reynoso tiene una convicción controvertida, porque

aparentemente se perfila hacia el panorama de la complejidad, su persistente
crítica se dirige hacia las posturas que son parte de este engranaje sistémico o a
la trama de ideas y conceptos que han aportado varios teóricos de los diferentes
campos del saber, por lo menos así lo hace notar. Sin embargo, ubicándolo bajo la
lupa, no reconoce que la complejidad no gira en una sola percepción, porque si
reflexionamos sobre los ejemplos que presenta, se comprueba que su propuesta
interpretativa está respaldada en la posibilidad de controlar solamente tres
variables de cada fenómeno social, porque no hay mayor capacidad de acuerdo a
sus software, desarrollados por él mismo, y de este modo garantizar que los
resultados tengan un sustento de validez estadístico, puesto que con una cuarta
variable el proceso lo llevaría al descontrol y al error. Esta afirmación, verifica que
todas las teorías que se muestran más allá del marco de referencia de Reynoso,
fuera de lo que le permite controlar, le provocan inquietud y las enmarca
inmediatamente como especulativas, de tal forma que minimiza su valor real. De
acuerdo con ello, no parece difícil considerar que el reduccionismo de Reynoso
hacia la complejidad lo podría dejar fuera de ella y, más bien, se colocaría sólo en
el movimiento del posmodernismo, porque en efecto, rompe con paradigmas hoy
superados, pero no logra desprenderse de la rigidez cientificista.

Y viéndolo así de simple, la propuesta de Reynoso no sería aplicable a la

danza conchera, puesto que por mucho, es un conglomerado, si nos redujéramos
a eso, de multivariables, que por antonomasia queda fuera. Y sobretodo si la
referencia es multifactorial y multidimensional, y no del ritual como un hecho
meramente antropológico, sino se convierte en un vehículo o dispositivo que excita
los distintos estados de conciencia que ya son niveles neuro-antropológicos (cfr.
V. 3.3).

46    
 I. 1.6. El tercero incluido en los distintos niveles de realidad

Basarab Nicolescu contribuye también de modo ineludible a la

epistemología de la complejidad, bajo el auspicio de la física cuántica, que es su
especialización. Él resume su trabajo en un texto publicado recientemente en el
33
año 2000 , en el que hizo lo mismo al pronunciarse a favor de la
transdisciplinariedad, tal como se constata en el Acta de la Transdisciplinariedad
firmada por varios teóricos en 2003, así como previamente en el Manifiesto de la
transdisciplinariedad que él elaboró (1996)34.

Nicolescu (2000) expone que realmente se han dado dos revoluciones

sustanciales en este siglo: una la revolución cuántica y la otra la revolución de la
informática. De igual manera, plantea que ha sido la física cuántica el dogma
filosófico contemporáneo, sobre la existencia de un único nivel de realidad. Para
ello inicia con una serie de definiciones y premisas que le permiten ir
desenvolviendo su propuesta teórica:

o La palabra realidad es al mismo tiempo pragmática y ontológica.

o Por realidad se entiende como todo aquello que se resiste a nuestras

experiencias, representaciones, descripciones, imágenes o
formalizaciones matemáticas.

o La realidad no es sólo una construcción social o el consenso de una

colectividad, en la medida en que un simple hecho experimental puede
arruinar a la más hermosa teórica científica.

o Por nivel de realidad se intenta designar a un ensamble de sistemas que

son invariantes bajo la acción de ciertas leyes generales, por ejemplo,

33
 Nicolescu,  B.  Transdisciplinarity  and  Complexity  :   Levels  of  Reality  as  Source  of  Indeterminacy,  publicado  
en  Bulletin  Interactif  du  Centre  International  de  Recherches  et  Études  Transdisciplinaires,  núm.  15,  mayo,  
2000.  
34
 Nicolescu,   B.   Manifiesto   de   la   Transdisciplinariedad   (1996).   Ediciones   Du   Rocher,   París,   traducido   al  
español.  

  47  
 las entidades cuánticas están subordinadas a leyes cuánticas, que no se
apartan radicalmente de las leyes del mundo macrofísico.

o Los niveles de realidad son radicalmente diferentes de los niveles de

organización ya que estos han sido definidos en los enfoques
sistémicos.

o Los niveles de organización no presuponen una ruptura con los

conceptos fundamentales, porque varios niveles de organización
aparecen en uno y el mismo nivel de realidad.

Estas premisas le permiten a Nicolescu confirmar la existencia de los

distintos niveles de realidad en las culturas y civilizaciones tradicionales, aunque
las afirmaciones se basan en dogmas religiosos o en la exploración del mundo
interior. Pero al mismo tiempo, con el simple hecho de la coexistencia del mundo
cuántico y el mundo macrofísico, se ha iniciado el debacle de lo que anteriormente
se consideraba a los pares contradictorios mutuamente excluyentes (A y no-A):
onda y corpúsculo, continuidad y discontinuidad, la separabilidad e
inseparabilidad, causalidad local y de la causalidad global, la simetría y la ruptura
de la simetría, la reversibilidad y la irreversibilidad del tiempo, entre otros. En
consecuencia, a partir de estos planteamientos, es factible que un fenómeno
suceda entre los dos polos.

Esta nueva aceptación convierte en escandaloso que los pares

contradictorios que generan una realidad, sean contradictorios entre sí a través del
filtro de la lógica clásica, porque se formulan por medio de tres axiomas:

a) El axioma de identidad: A es A.

b) El axioma de la no-contradicción: A no es no-A.

c) El axioma del tercero excluido: No existe un término T que es a la vez A

y no-A.

48    
 Estos axiomas serían
Esquema 3. Tercero Incluido (1) de verdaderos y únicos si sólo
Basaraba Nicolescu (1996)
existiera un nivel de
realidad; sin embargo, la
mayoría de las lógicas
cuánticas han modificado el
segundo axioma mediante
la introducción de la no-
contradicción con la
presencia de varios valores
de verdad, pero Nicolescu
considera que estas lógicas
multivalentes no han tenido en cuenta otra posibilidad: la modificación del tercer
axioma, el del tercero excluido. Esta versión permitiría entender que existe un
término T que es a la vez A y no-A que queda completamente aclarado una vez
que la noción de niveles de realidad es introducido (esquema 3).

En términos generales, con la nueva lógica A, no-A y T se constituye un

triángulo dinámico donde uno de los vértices se sitúa en un nivel de realidad y los
otros dos vértices en otro nivel de realidad, porque si se presentaran en el mismo
se sostendría una lucha entre dos elementos contradictorios y mutuamente se
autodestruirían, de lo contrario, aparece una tercera dinámica, la de la T-Estado
que se ejerce en otro nivel de realidad —llave de la indeterminación—, y lo que
parece contradictorio se percibe como que no lo es.

La lógica del tercero incluido es capaz de describir la coherencia entre los

distintos niveles de la realidad, por un proceso iterativo definido por las siguientes
etapas: 1) un par de contradictorios (A y no-A) situados en un cierto nivel de
realidad es unificado por un T-estado situado en un nivel contiguo de la realidad;
2) a su vez, el T-estado está vinculado a un par de contradictorios (A1, no-A1),
situado en su propio nivel; y 3) el par de contradictorios (A1, no-A1) es, a su vez,

  49  
unificado por un estado T2 situado en un nivel diferente de la realidad,
inmediatamente contiguos a que en la terna (An, no-An, Tn+1) se encuentra. El
proceso iterativo continúa indefinidamente hasta que todos los niveles de la
realidad, conocida o concebible, se han agotado.

Esquema 4. Indivisibilidad de la Realidad por Basarab Nicolescu (1996)

Se puede apreciar en el esquema, y lo define muy bien Nicolescu, que hay

una coherencia en la unidad de los niveles de la realidad que se orientan, como
una flecha asociada, a la trasmisión de información de un nivel a otro y en su
totalidad. Esto implica que la coherencia continuaría más allá de los niveles
limitados, de manera que habría una unidad abierta que se extendería más allá de
la zona de la no-resistencia hasta nuestras experiencias, representaciones,
descripciones, imágenes y formalizaciones matemáticas. El más alto y el más bajo
nivel de la unidad de los niveles de realidad están unidos a través de una zona de
transparencia absoluta, y se da un isomorfismo entre el arriba y el abajo en esta

50    
zona de la no-resistencia (cfr. V. 2), y está más allá de nuestros órganos
sensoriales e instrumentos de medición, porque corresponde a lo sagrado, es
decir, a la que no se somete a la racionalización: “La unidad de los niveles de la
resistencia y su zona complementaria de la no resistencia constituye el objeto
transdisciplinario” (Nicolescu 2000: 11).

Todo está claro si se recupera la afirmación que nos heredó Heisenberg

(1993) sobre la idea de las cuatro dimensiones del espacio-tiempo que es, de
hecho, un concepto antropomórfico, fundado a partir de nuestros órganos
sensoriales, porque la materia está lejos de ser idéntica a la sustancia. En el
mundo cuántico, la materia se asocia con un complexo sustancial-energía-
información en el espacio-tiempo. De manera que si el ser humano fuera sólo un
sistema natural no tendría ningún problema; pero no lo es, el ser humano no está
hecho sólo de algoritmos, células y neuronas, también interviene sobre todo, la
espiritualidad.

Las propuestas de Nicolescu vienen a darle oportunidad a la danza

conchera de ser concebida más allá de meras descripciones antropológicas, y que
sus creencias fueran meras alucinaciones de quienes la practican, o de simples
convencionalismos surgidos con una especie de afán por identificarse con lo
sugestivamente misterioso y sobrenatural, sino que deben existir efectos que
orienten a otros niveles que, a su vez, son los que se encargan principalmente de
la curación integral de los sujetos sometidos a los efectos de la práctica dancística.
(cfr. IV. 3.2: 479)

Por lo mismo, Nicolescu determina que se distinguen tres aspectos

principales de la Naturaleza, que estarían de acuerdo al modelo transdisciplinario
de la realidad:

1) La naturaleza objetiva, que está conectada con las propiedades

naturales del objeto transdisciplinario; la naturaleza objetiva está sujeta
a la objetividad subjetiva. Esta objetividad es subjetiva en la medida en
que los niveles de la realidad están conectados a los niveles de

  51  
 percepción. Sin embargo, aquí se hace hincapié en la objetividad, en la
medida en que la metodología empleada es la de la ciencia.

2) La naturaleza subjetiva, que está conectada con las propiedades

naturales de la reserva transdisciplinaria; el carácter subjetivo está
sujeto a la subjetividad objetiva. Esta subjetividad es objetiva en la
medida en que los niveles de percepción están conectados a los niveles
de la realidad. Sin embargo, aquí se hace hincapié en la subjetividad, en
la medida en que se emplea la metodología, la de la antigua ciencia del
ser, que cruza todas las tradiciones y las religiones del mundo.

3) La Trans-Naturaleza, que está conectada con una similitud de la

naturaleza que existe entre el objeto y el sujeto transdisciplinario. La
Trans-Naturaleza se refiere al dominio de lo sagrado. No se puede
abordar sin tener en cuenta los otros dos aspectos de la naturaleza al
mismo tiempo.

En resumen, la transdisciplinariedad es definida por Basarab Nicolescu

mediante tres postulados metodológicos: la existencia de niveles de Realidad, la
lógica de los terceros incluidos y la complejidad. En presencia de variados niveles
de Realidad el espacio entre las disciplinas y más allá de las disciplinas está lleno
de información. Las investigaciones disciplinares implican, en gran medida, a un
mismo nivel de Realidad, aunque, en la mayoría de los casos, sólo involucra a
fragmentos de un nivel de realidad. Por el contrario, la transdisciplinariedad implica
la dinámica engendrada por la acción de varios niveles de la Realidad al mismo
tiempo. El descubrimiento de esas dinámicas necesariamente pasa a través del
conocimiento disciplinario.

Ahora bien, la cuestión está si esos distintos niveles de Realidad

representan también diferentes estados de Conciencia, y si cada estado responde
de forma más compleja, puesto que estaría integrando a los estados anteriores, a
los niveles de Realidad, al grado de llegar al de la Espiritualidad. La danza

52    
conchera parece ser capaz de accionarse a esos niveles durante sus prácticas
rituales, aspecto que será analizado especialmente en el capítulo V.

I. 2. Pensamiento complejo

Al igual que los teóricos anteriores, Edgar Morin coincide en señalar que en
estos últimos dos siglos los avances en los conocimientos de varias ciencias
superan la suma de todos los siglos anteriores desde la aparición de la
humanidad. Sin embargo, el determinismo, la disyunción, la simplificación, la
causalidad y la ultra-especialización derivadas del positivismo, y sostenidos por el
neopositivismo, alcanzaron sus propias limitaciones, y contra eso Morin también
se pronunciará.

En este apartado, cuyo objetivo será exponer la propuesta de uno de los

autores de mayor vanguardia en la actualidad de la ciencia, se basará en gran
parte de su mayor obra, que son cinco de los seis libros del Método 35 , que
resumen e integran todo su pensamiento complejo.

El pensador hace un llamado para que todos tomemos conciencia ante la

nueva ignorancia ligada al desarrollo unidireccional de la ciencia; así como por la
ceguera en conjunción con el uso degradado de la razón, que ha precipitado a la
especie humana a un posible y mortal desliz con la vida. Las amenazas graves
que enfrenta la humanidad están ligadas al progreso miope e incontrolado del
conocimiento: armas termonucleares, manipulaciones de todo orden, desarreglos
ecológicos. Por eso su análisis que contempla que la causa profunda del error no
está en el error o falsa percepción, ni en el error lógico o incoherencia, sino en el
modo de organización de nuestro saber en sistemas de ideas, de las teóricas o de
las ideologías (Morin 2007: 27).

El filósofo de la ciencia no dista mucho de los otros epistemólogos en

criticar las posturas posmodernistas que tienen propuestas superficiales y
35
 Que   son:   La   Naturaleza   de   la   Naturaleza;   La   Vida   de   la   Vida;   El   Conocimiento   del   Conocimiento;   La  
Humanidad  de  la  Humanidad;  y,    Las  Ideas.  Solamente  faltó  el  último  Etica.  

  53  
enajenadas en el econocratismo liberal que sostiene una visión mutilada y
unidimensional, porque se sigue con la incapacidad de concebir la realidad
antropo-social, en su microdimensión, del ser individual, y su macrodimensión del
conjunto planetario de la humanidad, pero esta necedad se manifiesta cruelmente
en los fenómenos humanos (Morin 2007: 31).

Asimismo, Morin asume lo fundamental que significó la física clásica para

explicar las leyes macrocósmicas, así como integra el desarrollo de la Teoría
General de Sistemas, que retomó Bertalanffy, y lo aplicó a la biología; con estos
movimientos se expande en distintas direcciones, una de ellas relacionada con los
principios fecundos de la cibernética, para destacar una serie de virtudes
sistémicas:

o La noción de sistema deja de ser una unidad discreta porque se torna

compleja y el todo ya no se reduciría a la suma de sus partes.

o No cambia la noción de sistema de una idea “real” o puramente formal,

sino que se convierte en algo fantasmal o abstracta.

o El sistema se sitúa en un nivel transdisciplinario que concibe al mismo

tiempo tanto la unidad como la diferenciación de las ciencias de acuerdo
a la complejidad de los fenómenos asociación/organización (Morin 2007:
42).

Pese a estas cualidades, es el sistema abierto el que tiene una noción

termodinámica, donde se aplica esencialmente su segunda ley o principio. Sin
embargo, para tal comprensión es necesario el conocimiento del sistema cerrado
(cfr. V. 1).

Dentro de los sistemas abiertos están los sistemas vivientes, que requieren
de una alimentación exterior, no solamente material-energética, sino también
organizacional-informacional. Por tanto, se constituye un puente entre la
termodinámica y la ciencia de lo viviente, argumentada como una idea física sobre
el equilibrio/desequilibrio. Un sistema cerrado, similar a una piedra, está

54    
básicamente en equilibrio, por el contrario, un sistema abierto está en permanente
intercambio o sosteniendo un flujo energético. De manera que Morin dice “La
realidad está, de allí en más, tanto en el vínculo como en la distinción entre el
sistema abierto y su ambiente” (Morin 2007: 44).

Siguiendo la misma lógica, Morin explica que la teoría de la información es

al mismo tiempo una noción de la organización biológica, que ligaría
termodinámicamente a la física y a la biología, que con el segundo de sus
principios calcula la entropía, porque se muestra que la diferencia no es sólo entre
la naturaleza y la lógica de los sistemas auto-organizados y los otros, también
muestra que hay un lazo consustancial entre desorganización y organización
compleja, apareciendo la contraparte del equilibrio y del desorden, la neguentropía
(Morin 2007: 56). La complejidad es
para Morin un fenómeno cuantitativo y Esquema 5. Tres unidades de la unidad
científica compleja (Morin 2007)
cualitativo, pero también es
incertidumbre, indeterminación y
fenómenos aleatorios, ya que en cierto
sentido, la complejidad está siempre
relacionada con el azar (cfr. V. 1).

Por su parte, la incertidumbre

está en el seno de los sistemas
radicalmente organizados. Tiene que
ver con los sistemas semialeatorios,
cuyo orden es inseparable de los
azares que la constituyen. Por ello la
complejidad está ligada a una mezcla de orden y desorden, pero ésta será
organizacional o lógica, y se definirá de acuerdo a la concepción que se tiene del
objeto elegido para su estudio; porque una vez dado éste —considerando por
ejemplo el cerebro humano, donde se dan procesos con matices verdaderamente
sorprendentes—, se considera como fenómeno de hipercomplejidad (Morin 2007:

  55  
62). Cuando se llega entonces al sujeto y al objeto, se pasa de la física a la
biología y se sigue a la antropología, que sitúa tres niveles de complejidad o
hipercomplejidad, dependiendo de lo antropológico, porque en esta dimensión se
encuentra lo biológico, que a su vez integra lo físico (esquema 5). Pero estos
sistemas no se comportan como sistemas cerrados, porque, como ya se
mencionó, la mediación de la termodinámica actúa primeramente en las
profundidades de la física, o sobre la naturaleza ordenada/desordenada de la
materia, quiere decir que en su interacción dialéctica tiende a devenir la entropía y
la organización o constitución de sistemas cada vez más complejos, los cuales ya
se denominan ecosistemas y nos ubican sobre la obligación de examinar los
caracteres biológicos del conocimiento (Morin 2007: 71).

De acuerdo y siguiendo las reflexiones expuestas, y aún explicadas de

forma muy escueta, es como se considera y se abre el panorama para pensar en
una nueva ciencia, que deberá integrar cada elemento, ya sea micro o macro, en
una dimensión siempre compleja, por cada resultado que se tenga sobre cualquier
investigación. Es un hecho que implicará al ser humano y no serán conocimientos
parcializados o idealizados los que sigan caciqueando la dirección o el rumbo que
deberá continuar principalmente, nuestra Madre Tierra (cfr. V. 3.5).

I. 2.1. Naturaleza de la naturaleza. Primeros paradigmas

Edgar Morin, en la reformulación que hace sobre la relación recursiva en El

Paradigma Perdido (2005), que era tratada de manera indigente, logró la
gestación de un análisis que intenta quitar la profusión de esta relación,
replanteando el concepto de hombre al interior de su propia ciencia, que es la
antropología. Es necesario para ello, rearticular la relación del hombre con las
esferas biológica y social, pero colocándolas lejos de cualquier reduccionismo o
determinismo, más bien, dimensionándola de forma equilibrada (cfr. IV. 1):

56    
 C IENCIA POLÍTICA

IDEOLOGÍA

Para afianzar la relación buscada, Morin se exige primero, re-concebir al

hombre como un concepto trinitario, en el cual no se reduzca o subordine un
término al otro (Morin 1999a: 22). Conjuntamente a esta demanda se establece el
principio de la materia viva, la organización. Y en términos de la vida inteligente,
Morin no duda en pronunciar que “De golpe, la realidad antropo-social se proyecta
e inscribe en el corazón mismo de la ciencia física” (Morin 1999a: 24), y nos
establecer este continuum: FÍSICABIOLOGÍAANTROPO-SOCIOLOGÍA

En eso términos, la circularidad recursiva abre la posibilidad de un

conocimiento que reflexiona sobre sí mismo, y se podrían resquebrajar los círculos
viciosos y transformarlos en círculos virtuosos (Morin 1999a: 32).

Cuando Morin comienza con sus primeras reflexiones, en realidad se nota

que van dirigidas a encontrar esa cualidad que invierte las leyes de la naturaleza a
la naturaleza de las leyes, y en consecuencia está la búsqueda por encontrar el
orden, donde él mismo dice que “La verdadera Realidad es Orden físico, donde
toda cosa obedece a las Leyes de la Naturaleza (cfr. V. 1.1), Orden biológico,
donde todo individuo obedece a la Ley de la Especie, Orden social, donde todo
humano obedece a la Ley de la Ciudad” (Morin 1999a: 50):

INDIVIDUO SOCIEDAD

ESPECIE

  57  
 El orden físico se disloca en lo desordenado de la vida

El pensamiento que dominó durante muchos años en los países que

monopolizaron las reflexiones científicas, fue aquél que creó Newton, con su
determinación para considerar que el cosmos trabajaba con tal exactitud como la
de un reloj. Mecanicismo que luego se trasladó al universo microscópico y se
reflejó con la idea de que el átomo era un sistema solar chiquito. Pronto esta
cosmovisión declinó, cuando el quantum de energía se mostró discontinuo en el
subsuelo de la materia, lo que se convirtió en el virus del desorden según Edgar
Morin (1999a: 55). A partir de entonces, las partículas que aparecen ya no pueden
considerarse objetos elementales claramente definibles, identificables, medibles.
Los valores absolutos terminaron por derrumbarse. Y aquél orden cósmico
imperial, absoluto, eterno, regidor de un universo regulado, esférico, relojero, se
dilata, luego se dispersa, se resquebraja, disloca y de pronto, se desmigaja (Morin
1999a: 56).

Es evidente que este problema inquieta a un gran número de pensantes,

porque descubren que la amplia extensión estelar se está expandiendo
permanentemente, e implica que hay dispersión, en la cual hay estrellas, y hasta
galaxias completas, que nacen y mueren, con una velocidad, a veces,
aterradora 36 . Pero hay otra razón que vino a revolucionar los paradigmas
imperantes de aquellos tiempos, es decir, los siglos XIX y gran parte del XX, es la
aparición de la Vida, que transforma totalmente la idea de la estructura cerrada a
la del sistema abierto, que plantea de inmediato el incremento de entropía, lo que
hace aparecer a todo tipo de vida como el virus cósmico, es decir, la vida

36
    Paul   Davies,   miembro,   al   igual   que   lo   fue   Carl   Sagan,   del   programa   Búsqueda   de   Inteligencia  
Extraterrestre  ⎯SETI,  por  sus  siglas  en  inglés⎯,  comenta  que  “El  número  total  acumulado  de  estrellas  del  
tipo   Sol   que   existen   en   la   actualidad   en   nuestra   galaxia   es   bastante   bien   conocido   por   los   astrónomos  
(simplemente  apuntando  con  el  telescopio,  contando,  y  reescalando  las  observaciones  al  total  de  la  galaxia  
con  métodos  estadísticos  simples).  La  respuesta  es  alrededor  de  10,000  millones  […]  Pero  ese  número  no  
es  fijo:  las  estrellas  nacen  y  mueren,  y  así  ha  sido  desde  que  la  Vía  Láctea  comenzó  a  formarse  hace  13,000  
millones  de  años.  Por  ejemplo,  en  término  medio  cada  año  se  añaden  siete  nuevas  estrellas  a  la  Vía  Láctea,  
aunque  ese  número  ha  sido  cambiante  durante  el  curso  de  la  historia  galáctica.”  (Davis  2011:  106).  

58    
solamente puede sobrevivir en una acción canibalezca, es decir, auto
consumiéndose a sí misma (cfr. IV. 2.7).

Pero curiosamente, en ambas clases de fenómenos (como las que recién

se acaban de mencionar, las mismas acciones desorganizadoras [entrópicas], que
se derivan de la ley de la termodinámica) existe una actitud complementaria de
organización, puesto que aún en condiciones de fluctuación, inestabilidad y
desorden, los flujos caloríficos pueden transformarse espontáneamente en
estructura o forma organizada, de ahí la propuesta de Morin que define el proceso
como inmanente e intracíclico (cfr. V. 1):

Es posible, pues, explorar la idea de un universo que forme su orden y su

organización en la turbulencia, la inestabilidad, la desviación, la
improbabilidad, la disipación energética.
Así pues, la primera aparición (termodinámica) del desorden nos ha aportado
la muerte. La segunda (microfísica) nos ha aportado el ser. La tercera
(genésica) nos aporta la creación. La cuarta (teórica) une muerte, ser,
creación y organización (Morin 1999a: 59-60).

Para explicar este enorme proceso, Morin recurre al rechazo de la teoría del
big bang por ser insuficiente, puesto que critica que esta teoría solamente recurre
al auspicio de una onomatopeya que evoca la gran explosión térmica (cfr. V. 1.1),
por lo que considera imperante recurrir a la noción de catástrofe, ya que con este
concepto se adquiere un sentido más fuerte:

[…] significa: cambio/ruptura de forma en condiciones de singularidad

irreductible […] Por lo que nos permite leer en los mismos procesos
desintegración y génesis. Idea metamórfica, la catástrofe no se identifica a
un comienzo absoluto y deja abierto el misterio de lo desconocido a-cósmico
o proto-cósmico. Lleva en sí la idea de evento y de cascadas de eventos
(Morin 1999a: 62).

En resumen, lo que Morin pretende establecer en este punto es que el

cosmos se organiza al desintegrarse, dicho de otra manera, el orden y la

  59  
organización son impulsados por el propio desorden, y al mismo tiempo, serían
capaces de ganarle terreno al desorden por medio de sus interacciones, dejando
la siguiente fórmula:

DESORDENINTERACCIONESORDENORGANIZACIÓN

Así pues, bajo esta extracción de argumentos, en definitiva, lo que Morin

pretende es acercarnos a una nueva postulación, que se sitúa por encima de la
vieja idea de que el orden tenía un carácter absolutista, y por lo tanto se tiene una
obtusa evidencia: “la desaparición de las Leyes de la Naturaleza [y entrar a la
cuestión] de la naturaleza de las leyes” (Morin 1999a: 99).

La organización

Alejándose Morin del conjunto de objetos cerrados y aislados que mantenía

a la física clásica, penetra al nuevo concepto de universo de sistemas, como es el
caso de lo que se llama Naturaleza, puesto que sería un conjunto de sistemas de
sistemas, en rosario, en racimos o en archipiélagos.

Con esta nueva concepción también se dirige al concepto de Vida, a la cual

coloca de manera lógicamente más compleja, es decir:

[…] es un sistema de sistemas de sistemas. No solamente porque el

organismo es un sistema de órganos que son sistemas de moléculas que
son sistemas de átomos, sino también porque el ser vivo es un sistema
individual que participa de un sistema de reproducción, tanto uno como el
otro participan en un eco-sistema, el cual participa en la biosfera […] (Morin
1999a: 121).

En la fórmula expuesta un poco más arriba, lo que resalta es el rubro de las

interacciones, porque considerando al sistema como una interrelación de
elementos que constituyen una entidad o unidad global, lo que importa son dos de
sus caracteres principales: el primero es precisamente la interrelación de los

60    
elementos y el segundo, es la unidad global constituida por estos elementos en
interrelación. Por lo tanto, en palabras de Morin, el sistema sería una “unidad
global organizada de interrelaciones entre elementos, acciones o individuos”, de lo
cual parte, a establecer que la:

[…] organización es la disposición de relaciones entre componentes o

individuos que produce una unidad compleja o sistema, dotado de
cualidades desconocidas en el nivel de los componentes o individuos. La
organización une de forma interrelacional elementos o eventos o individuos
diversos que a partir de ahí se convierten en los componentes de un todo. La
organización: transforma, produce, reúne, mantiene (Morin 1999a: 124).

Al incluir la complejidad que implica las interrelaciones de los elementos en

una unidad global, la convierte en indivisible, de tal manera que no se puede
reducir el todo a las partes, ni las partes al todo, sino que es preciso concebir
como tal a la unidad global del sistema (cfr. V. 3.4). Desde este planteamiento,
Morin toma el principio holístico de la teoría de la psicología de la Gestalt: “El todo
es más que la suma de sus partes”, porque el sistema posee algo más que sus
componentes, considerando de forma aislada o yuxtapuesta:

o su organización,

o la unidad global misma (el todo),

o las cualidades y propiedades nuevas que emergen de la organización

global.

Es sobre todo la noción de emergencia37 la que puede confundirse con la

totalidad, siendo el todo emergente y la emergencia un rasgo propio del todo.
(Morin 1999a: 129).

Pero Morin no se detiene en la visión holista expuesta, a partir de ir

reflexionando sobre el concepto de emergencia, impulsa su búsqueda hacia la
37
 Se  puede  decir  que  emergencias  son  las  cualidades  o  propiedades  de  un  sistema  que  presenta  un  carácter  
de  novedad  con  relación  a  las  cualidades  o  propiedades  de  los  componentes  considerandos  aisladamente  
o,  dispuestos  de  forma  diferente  en  otro  tipo  de  sistema  (Morin  1999a:  129).  

  61  
individualidad al interior de la complejidad. Así que siguiendo su exposición,
plantea que la emergencia debe analizarse bajo dos ángulos: el primero explica
que cuando ésta aparece se considera que presenta cualidades nuevas con
relación a los constituyentes previos del sistema donde nace, pero al mismo
tiempo es constituida por ese sistema; el segundo ángulo es que tiene un carácter
de irreductibilidad; es una cualidad que no se deja descomponer, y que no se
puede deducir de los elementos anteriores, y por lo mismo, son el signo y el indicio
de una realidad exterior a nuestro entendimiento (Morin 1999a: 132).

Aún con todo este panorama, la idea de unidad global genera una ceguera
reduccionista cuando no se ve más que los elementos que la constituyen, pero
también puede suceder que se de una ceguera holista, cuando no se ve más que
el todo, y se produce entonces un constreñimiento, que deriva en que el todo es
menos que la suma de sus partes, una proposición contraria a la afirmada
anteriormente. Cuestión que no se dibuja desde una posición caprichosa por parte
del observador, sino que existen determinadas situaciones que aparecen como
dispositivos para motivar el constreñimiento. Esto es, cuando hay niveles de
subordinación al interior de la organización del sistema, tales constreñimientos son
restricciones, servidumbres, inhibiciones de cualidades o propiedades. Por
ejemplo, hace pocos años que se sabe que cada célula de un organismo lleva en
sí la información genética de todo el organismo, y se pueden presentar
constreñimientos que inhiben enzimas, genes, cualidades, posibilidades de acción
o de expresión (cfr. V. 3.5), por lo tanto:

Los constreñimientos no pueden ser destructores en libertad, es decir, no

pueden llegar a ser opresivos más que como individuos que disponen de
posibilidades de elección, de decisión y de desarrollo complejo (Morin 1999a:
137).

En suma, las partes, tienen una doble identidad. Tienen una identidad
propia y participan de la identidad del todo.

62    
 Los seres—máquina

Morin, en su afán dialéctico, nuevamente insiste en establecer que el

cosmos es activo, lo que implica un movimiento, pero de ninguna manera sólo
mecánico, está en interacción permanente. Pero a su vez, las interacciones
involucran comportamientos diversos: “reacciones mecánicas, químicas;
transacciones o acciones de intercambio; retroacciones o acciones que actúan
hacia atrás sobre el proceso que las produce, y eventualmente sobre su fuente y/o
causa” (Morin 1999a: 183).

Una vez que Morin fija las interacciones como eje central de toda
organización, ahora se enfoca en dos tipos distintos de ellas, aquella que se
establece como un ser físico organizador, que va desde los instrumentos-máquina
al homo faber, y a la sociedad industrial; y de la máquina-máquina a la práctica del
ingeniero. Pero también está la organización a la que Morin llama praxis, al
conjunto de actividades que se rigen ya por una competencia, que es la aptitud
para condicionar, efectuar o determinar cierta diversidad de
acciones/transformaciones/producciones (cfr. IV. 2.4). En términos del pensador
sería:

Una máquina es, pues, un ser físico práxico, es decir, que efectúa sus
transformaciones, producciones o realizaciones en virtud de una
38
competencia organizacional (Morin 1999a: 186) .

Hasta con toda esta aparente miscelánea de los dos niveles de

organización, en realidad Morin las termina separando por un proceso
fundamental llamado poiesis, donde no solamente son performances bien
definidos en acciones que tienen forma precisa y finalizada en la producción
repetitiva de cosas, sino que es como la producción, en la forma biológica, de un
ser por otro ser. Es decir, es la producción de un modelo o de un programa, que

38
 Morin  (1999a:  186  y  195)  acepta  que  las  categorías  de  competencia  y  autopoyesis,  las  retomó  de  teoría  
lingüística   Chomsky   (1977),   y   la   idea   de   las   máquinas   y   seres   vivos,   así   como   la  autopoyesis   de   Maturana   y  
Varela  (2004).  

  63  
implica la transformación y la meta-morfosis en una organización a la vez
reproductora, en el primer nivel y autor-reproductora , en un segundo nivel (Morin
1999a: 195).

De la cibernética a la organización comunicacional

Nuevamente Edgar Morin retoma el concepto de organización, pero ahora

aplicado a la naturaleza comunicacional, propia de las máquinas. Porque es a
partir de este mecanismo como se logran las interrelaciones, las interacciones y
las retroacciones por trasmisión de señales y signos, siendo lo que permite que
esto se logre de manera flexible, adaptable, realizante y oportunista. Lo que
implica que la comunicación, además de extenderse al campo de las existencias y
competencias, abre la posibilidad de desarrollos múltiples (cfr. IV. 2.8).

Pero Morin no se detiene en este punto, porque con la revolución de

mediados del siglo XIX, surgida a partir del desarrollo de la cibernética, ya no se
habla sólo de comunicación, también de información, porque no solamente es el
proceso, ahora involucra el programa para que se efectúe éste (Morin 1999a:
271). La innovación es que se puede ya establecer un lazo más estrecho entre las
máquinas y los seres vivos, puesto que el programa de ambos contiene la
información clave ⎯en los seres vivos se encuentra en el ADN, que es el
dispositivo de los genes en el núcleo de las células⎯, el aparato neuro-cerebral de
los organismos evolucionados podría ser considerado como un ordenador que
computa la información (cfr. IV. 2.2). De este punto, deriva Morin su definición
sobre la nueva ciencia como “la cibernética no se convertía en la ciencia de la
organización comunicacional, sino en la ciencia del mandato por la comunicación”
(Morin 1999a: 272).

Pero aún con todo lo afirmado, nuevamente el erudito enfatiza el aspecto,

que si los seres vivos tienen un programa bien establecido para su reproducción,
también su “aparato dispone del poder de transformar la información en programa,
es decir, en constreñimiento organizacional” (Morin 1999a: 273). Cuanto más

64    
desarrollado sea el aparato, será más capaz de asegurar sus funciones como:
percibir los patrones de reconocimiento, aprender y resolver problemas, y desde
luego, se multiplicarán sus competencias, controles y mandatos, para realizar una
praxis no solamente interna, sino externa en su entorno (cfr. V. 1.4). Esto es un
proceso de retroalimentación, que se plantea como endo-causalidad, porque hay
una causalidad generativa, que es un proceso productor-de-sí; tiene un carácter
disjunto y asociado, complementario y antagonista, de exo-causalidad y endo-
causalidad en un complejo de causalidad mutua inter-relacionada; y, esta
causalidad está en una incertidumbre interna (Morin 1999a: 294).

Ahora bien, Edgar Morin considera que hay dos tipos de articulaciones y
comunicaciones en los seres vivos, que alcanzan su máxima expresión en el ser
humano, que obliga a interconectar, en un bucle dialéctico-complejo-recursivo, a la

FÍSICABIOLOGÍAANTROPO SOCIOLOGÍA

como ya hemos mencionado arriba, y se desarrolla más en el último de los

capítulos (cfr. V. 1.3).

La primera articulación está constituida por el concepto genérico de ser-

máquina que, como se ha visto, abarca organizaciones físicas: las estrellas, los
motores salvajes (cfr. V. 1.2); biológicas: seres vivos, ecosistemas (cfr. V. 1.5); y
antropo-sociales (cfr. V. 2): las megamáquinas que constituyen las sociedades
históricas.

La segunda articulación está constituida por la organización comunicacional

o co-cibernética, que concierne únicamente a los seres físicos: los ordenadores,
los autómatas artificiales, a todas las organizaciones biológicas y a todas las
organizaciones antropo-sociales (Morin 1999a: 310).

En términos espiral-cíclicos, Morin diría que los seres vivos son como
islotes de organización neguentrópica. En sí, las organizaciones no activas y los
sistemas cerrados no pueden evolucionar más que en el sentido de entropía

  65  
creciente, pero es la vida, durante su ontogénesis y filogénesis, la que toma
prestado, de manera más asombrosa, la energía prohibida, porque en cada
instante de existencia de los organismos restauran, fabrican y reemplazan todo
aquello que se degrada sin cesar (Morin 1999a: 330). A partir de entonces, la
neguentropía emerge a la vez como proceso activo y cualidad organizacional (cfr.
V. 1.3). Como lo explica el siguiente cuadro:

Tabla 3. Organización de los procesos neguentrópico y entrópico (Morin 1999a: 333)

ORGANIZACIÓN PRODUCTORA-DE-SÍ ORGANIZACIÓN NO ACTIVA

PROCESOS NEGUENTRÓPICOS PROCESOS SOLAMENTE ENTRÓPICOS

DEGRADACIÓN Y RENOVACIÓN DE ENERGÍA DEGRADACIÓN DE LA ENERGÍA

TRANSFORMACIONES Y TRABAJO NECESARIOS TRANSFORMACIÓN Y TRABAJO DEGRADANTES DE
PARA LA ORGANIZACIÓN LA ORGANIZACIÓN, HASTA LA IMPOSIBILIDAD FINAL
DE TRANSFORMAR Y TRABAJAR

META-DESEQUILIBRIO, META-INESTABILIDAD TENDENCIA IRREVERSIBLE AL EQUILIBRIO

ORDEN ORGANIZACIONAL (REPARTO DE LOS DESORDEN ORGANIZACIONAL (REPARTO DE LOS
ELEMENTOS CONSTITUTIVOS, SEGÚN LA ELEMENTOS CONSTITUTIVOS AL AZAR)
ORGANIZACIÓN)

HETEROGENEIDAD Y HETEROGENEIZACIÓN INTERNA HOMOGENIZACIÓN Y HOMOGENEIDAD INTERNAS

REORGANIZACIÓN, REGENERACIÓN DESORGANIZACIÓN, DEGENERACIÓN
CONSTITUCIÓN DE UNA PROBABILIDAD LOCAL Y PROBABILIDAD FÍSICA
TEMPORAL

I. 2.2. La vida de la vida. La Eco-organización

Siguiendo con la obra monumental de Edgar Morin, ahora se enfatizará

sobre el final del apartado anterior: la materia viva (cfr. V. 1.4).

Para comenzar con el esquema moriniano, se retoma su reflexión sobre

qué es la vida. Esto lo hace engrandeciendo la participación de la ecología en los
seres-máquinas, labor que se determina como eco-organización, que no se
encarga de mantener las condiciones ambientales idénticas, o en un eterno bucle
vida-muerte, más bien:

66    
 […] se distingue por su capacidad de producir o inventar nuevas
reorganizaciones a partir de transformaciones irreversibles que sobrevienen
en el biotopo o la biocenosis. Así aparece la virtud suprema de la eco-
organización: no es la estabilidad, es la aptitud de la reorganización para
reorganizarse a sí misma de manera nueva bajo el efecto de nuevas
desorganizaciones. Dicho de otro modo, la eco-organización es capaz de
evolucionar ante la irrupción perturbadora de lo nuevo, y esta aptitud
evolutiva es lo que permite a la vida no sólo sobrevivir, sino desarrollarse, o
más bien desarrollarse para sobrevivir (Morin 2002: 52).

De este modo, la naturaleza viviente tiende al estado estacionario del

tiempo que efectúa su evolución, porque la vida evoluciona en todos los sentidos,
no únicamente piramidal, por eso hay que considerar una co-evolución de las
especies, así también la evolución de los ecosistemas o eco-evolución. Puesto
que conjuntamente, se involucran en un mismo nicho varias especies de animales
y vegetales, entre ellas, la humana, que se someten a una regla igual de
sobrevivencia, aunque nunca del más fuerte, sino que las especies se posicionan
como aptas para sobrevivir en atmosferas que le favorezcan la regulación y la
reorganización de los ecosistemas. No son sólo individuos y especies los
seleccionados, también las retroacciones.

Las retroacciones se establecen por medio de redes de comunicación

dictaminadas entre los congéneres de las especies, que en su mayoría están
sujetas por una gama variada de signos y señales olfativas, sonoras o gestuales,
principalmente. Y cada uno de los individuos animal, desarrollará su inteligencia a
partir de la eco-comunicación, que trata de entender a los cohetéanos, pero
también es necesario el desciframiento de la información del enemigo, o sea:

De este modo, la competición entre individuos inteligentes comporta una

batalla informacional, en la que se trata de extraer un máximo de
informaciones sobre el enemigo, al mismo tiempo que se emite en su contra
una niebla de ruido y de pseudo-informaciones. Este doble juego antagonista
se embucla en un circuito en el que se desarrollan, en cada uno de los

  67  
 antagonistas, la inteligencia, la astucia, el desciframiento, la investigación, la
hipótesis, la estrategia (Morin 2002: 55).

Sin embargo, a diferencia de un cerebro animal o de un ordenador hecho

por el hombre, el eco-cerebro está indiferenciado en el eco-ser-máquina, en el
ecosistema mismo, puesto que éstos no pueden hacerse ninguna representación
o pensamiento, porque los cerebros o los ordenadores trabajan únicamente con
información codificada, el eco-ser-cerebro trata los eventos y los fenómenos
brutos de los que extrae información que es codificada de formas múltiples y
heterogéneas. Por lo anterior, la danza conchera cumple con movimientos que
tiene un patrón oculto o estereomórfico; sin embargo, al simbolizar su mundo
estos posibles estados eco-organizados se disuelven por la simbolización cultural
(cfr. V. 1.5). Bajo este esquema, precisamente Morin establece el conflicto
informacional por el cual pasa el cerebro humano, en el cual se desarrolla el
proceso de un contexto interaccional entre “las miríadas de aparatos celulares y
neurocerebrales de los seres que lo constituyen”.

La presencia de desorden informacional o ruido en la eco-comunicación, en

lugar de alejarnos de la analogía con el cerebro, nos aproxima a ella: como
un cerebro sapiens-demens, el eco-cerebro loco-sabio funciona con
increíbles desórdenes, vaguedades, errores (Morin 2002: 57).

Pero ante tales circunstancias, el conflicto eco-comunicacional se resuelve

a favor del cerebro humano, porque los mismos factores de degradación
constituyen al mismo tiempo, factores de complejidad, lo que implica que un
desarrollo de la misma tenga un aumento cuantitativo de diversidad de principios
complejos, que convierte lo cuantitativo en cualitativo. Y como en todos los nichos
ecológicos, la diversidad es su auténtica riqueza y vitalidad para ellos mismos.

La integración natural y la naturaleza de la integración

Hay dos términos a los que recurre Morin para criticar las viejas
concepciones del evolucionismo mecanicista, que son adaptación y selección.

68    
Para la primera, considera que es una noción chata, vaga y tautológica, porque
supone cierta conveniencia de los seres vivos para estrecharse a su entorno
ecológico, y no considera que ese entorno también deberá adaptarse a los seres
vivos. Además, esa misma noción es estrecha si se concibe únicamente la
relación organismo/medio, es decir, si se olvida por una parte, que el organismo
no es más que el aspecto corporal de una realidad más rica, la de un ser auto-
organizador. En relación a lo anterior, los teóricos terminan, por su postura
racionalista y funcionalista, en un punto muy burdo y mediocre, como el de vivir es
adaptase (Morin 2002: 67).

Pero al mismo tiempo, la idea de

Esquema 6. El proceso de adaptación de los
adaptación rescata ese sentido rico en organismos (Morin 2002: 70)

flexibilidad y plasticidad organizacional

de la vida, que es parte de su aptitud
para enfrentar los desafíos,
constreñimientos, carencias,
dificultades, peligros y azares
exteriores. La propuesta de Morin es
que la adaptación tiene dos perfiles:
una que es la adaptación que posee cualquier especie al territorio de su hábitat,
pero al mismo tiempo, transforma éste a sus condiciones favorables, por tanto,
hay una adaptación-a-sí y una adaptación-de-sí, lo que conlleva a una noción
compleja de este concepto (esquema 6):

La adaptación se nos muestra entonces como el efecto de la aptitud de un

ser viviente no sólo subsisten condiciones geofísicas dadas, sino también
para constituir relaciones complementarias y/o antagonistas con otros seres
vivientes, para resistir a las concurrencias/competiciones y para afrontar los
eventos aleatorios propios del ecosistema en el que se integra. Dado que el
ecosistema no es ni rígido ni invariante, igualmente se nos muestra que la
adaptación varía y se transforma, y que la noción de adaptación misma varía
y se transforma (Morin 2002: 70).

  69  
 En cuanto a la noción de selección, Morin acepta que es más rica que la de
adaptación, porque hay en ella un principio activo, que supone concurrencia o
antagonismo, y el surgimiento ininterrumpido de diferencias de individuo a
individuo de cada especie. Aunque considera necesario que debe superase la
selección, expuesta por Darwin, quien se había contraído a la lucha, con sus
distintas estrategias, pero al final de un solo proceso, es decir, la supervivencia del
más fuerte sobre el más débil. Pero, no únicamente se puede mirar éste
panorama, que en algún momento fue el argumento humano más racista que,
perfilaba a los depredadores como los que siempre vencerían en esta condición.
Pero no ocurre así, porque la complejidad y la riqueza de la diversidad eco-
organizacional es lo que constituye la posibilidad de sobrevivencia, ya que en este
caso, de acuerdo a Morin, la selección irá más en términos de la aptitud que tiene
la especie para trasmitir, en una función complementaria de solidaridad o de
antagonismo, la eco-información a sus congéneres con la cual responderán a las
demandas y azares exteriores que están en permanente cambio (cfr. V. 1.4):

[…] la idea de solidaridad se convierte en un fenómeno principal de

selección, y esto no sólo en el marco de las colonias, sociedades, simbiosis,
sino de manera más amplia y general: son eliminados los que no son
solidarios de la eco-organización, es decir, lo que no puede entrar en esta
solidaridad compleja de la que forman parte los antagonismos y las fagias
(Morin 2002: 73).

La relación ecológica

En su actuación eco-ser-máquina-cerebro el ser viviente extrae información

de su entorno a fin de actuar sobre éste. El entorno no aporta información, crea la
condición para su extracción, motivando con ello el conocimiento viviente. Con tal
situación, nuevamente en términos del teórico nos presenta un panorama de
neguentropofagia, que es aquella que se da cuando el ecosistema, en su afán de
nutrir a los seres vivientes, en realidad no está brindado únicamente nutrientes
alimenticios, está nutriendo a la auto-organización de su eco-organización

70    
compleja, aportando constreñimientos constantes, regulaciones, retroacciones
complementarias, ciclos, en bucles que se eco-auto-organizan en un proceso
cotidiano análogo a la escuela de la vida.

La eco-organización puede y debe ser concebida como coorganizadora,

cooperadora, coprogramadora de los fenómenos de auto-organización, y
esto no sólo a partir de las estructuras de orden, sino también de los
desórdenes y alea que ella comporta (Morin 2002: 87).

En esta dependencia eco-organización↔auto-organización se constituirá la

biocenosis, puesto que se debe:

[…] intentar concebir la entidad una-doble auto↔eco, [indica] que el

ecosistema no es el ecosistema menos los individuos, sino el ecosistema
con los individuos; el individuo no es el individuo menos el ecosistema, sino
el individuo con el ecosistema. La auto-organización, aun cuando es
egoístamente extraña a ésta, forma parte de la eco-organización, la cual
forma parte de la auto-organización, aun cuando es ecoístamente extraña a
ésta.
Así, desde todos los puntos de vista, los dos conceptos siguen siendo a la
vez distintos e inseparables; se embuclan entre sí en un macroconcepto
recursivo y complejo que mantiene la distinción/oposición en la integración
mutua y mantiene la integración mutua en la distinción/oposición (Morin
2002: 89).

Otro de los conceptos que enfatizó Morin, es sobre el sojuzgamiento de la

naturaleza, que es un fenómeno biológico natural que realizan todos los seres
vivos para favorecer las condiciones de su sobrevivencia. Sin embargo, la
humanidad contemporánea, en ese afán obsesivo de control y emanciparse de la
naturaleza, ha llevado el sojuzgamiento de la misma, hasta la transformación de la
naturaleza del sojuzgamiento.

Tal situación no sucedía con las sociedades arcaicas porque mantenían un

gran equilibrio eco-organizador con su entorno, puesto que la explotación que

  71  
hacían sobre la tierra no sobrepasaba los mandatos y controles que sobre los
aparatos reproductores y/o cerebrales ejercían los otros seres vivientes, pero
cuando pasó de la agricultura y domesticación de animales con técnicas rústicas,
a la hiperexplotación, permanente y sistemática del medio, vino a devastar su
propio biocenosis. Tan dramática es esta situación, que ahora las culturas,
civilizaciones y sociedades actuales se han convertido en tributarias de la
naturaleza, no en términos de hambre o pestes, ahora son otros desarreglos los
que amenazan a los productores de los mismos, como la hiperpolulación interna y
externa, que han envenenado los nutrientes vitales, como los alimentos, el aire, el
agua (cfr. IV. 2.6). “Nuestros desbordamientos no sólo perturban los ciclos
biológicos, sino los bucles químicos primarios; amenazan su existencia y, con ello,
la nuestra” (Morin 2002: 97).

Pensamiento ecologizado

La probable y terrible ruptura con la eco-organización se dirige a

replantearnos una revisión ecológica, donde se ponga de relieve necesariamente,
el papel activo de toda observación/concepción que muestre de manera distinta
las estructuras sociales, como las instituciones, que dependen de una socio-
organización, que en la danza conchera se desdobla al ingresar a otros estados
de conciencia al inscribirse más allá de su semiosfera tetradimensional (cfr. V.
1.4). Para Morin es irremediable esta acción, pero no encuentra otra alternativa
que la propia iniciativa humana voluntaria, la cual deberá auspiciarse bajo la
concepción de una ecología de ideas, que contemple teorías, ideologías, mitos,
dioses, que deben considerarse seres noológicos poseedores de ciertas
propiedades de la existencia viviente, y es mediante estos mecanismos,
desechados en otro tiempo, como las culturas podrán atribuirle características
organizacionales a cada ecosistema. Esto es, que si en los actos particulares de
cada población humana, se adquirieran sensaciones básicas e inconscientes al
interior de su ecología mental, al hacerlo, actuarían automáticamente sobre ellas.
Es lo que Morin llama principio de la auto-eco-explicación (Morin 2002: 110), la

72    
cual ya alcanza un lugar en la conciencia cultural, y la naturaleza volvería a
convertirse en un producto antropo-social, puesto que la cultura produciría una
naturaleza con su rostro, el cual se refleja en el bucle espiral (Morin 2002: 118):

Eco-(bio) ⎯⎯⎯⎯ antropo-socio-lógico

La auto-(geno-feno)-organización

Desde el ámbito de la psicología, se han marcado mucho las diferencias

que muestran los genotipos y fenotipos en las particularidades de las personas.
Durante largo tiempo las diferencias están marcadas por una disociación biológica
y sociológica; sin embargo, para Morin es una única y doble vida, ya que el genos
y el fenon son una doble naturaleza y doble identidad de uno mismo. Para
entender esto, rescata el concepto de individuo sobre la especie, porque son los
seres presentes y reales, los que aseguran la reproducción de otros individuos. En
cambio, en la especie solamente se pueden apreciar los rasgos invariantes. Lo
fundamental es que no se debe separar la importancia de la relación entre
especie/individuo, ya que no se trata de estudiar sólo un modelo general o un
espécimen en particular.

En concreto, Morin retoma la definición general sobre el genos, que es la

memoria inscrita en el ADN, como responsable del mantenimiento de la invariancia
hereditaria; pero él agrega, que es la organización de la organización. Mientras
que el fenon está en función de la actividad reproductora, en las interacciones con
el entorno, en los intercambios, el metabolismo, la homeostasis, la reacción, la
irritabilidad, la sensibilidad, el comportamiento. Es, en suma, la relación y la
organización auto-ecológica (Morin 2002: 139).

Retomando las aportaciones de Morin para cada definición, lo magistral es

considerar que el genotipo, por sí solo, es incapaz de autoreproducirse; por lo
tanto es necesario que existan fuerzas incentivas que dirijan e impulsen las
repeticiones de la organización, fuerzas que surgen de las interacciones que el

  73  
individuo hace con su medio, y es lo que le permite resolver las demandas
naturales que el medio le impone. Al mismo tiempo, cuando existen cambios, que
siempre los habrá, las repeticiones que dejaron de ser necesarias ceden su lugar
a las innovaciones, ajustadas a las nuevas condiciones derivadas de las
transformaciones auto-ecológicas que se dan.

De ahora en adelante podemos suponer que los rasgos globales de la

individualidad no sólo dependen de la expresión de genes aislados o de
conjuntos poligénicos, sino también de la totalidad de los genes que no sólo
forman soma (fenoma) sino sistema, sistema que, genético como todo
sistema, actúa y retroactúa en tanto que todo organizador produciendo sus
emergencias propias. De este modo, la causalidad genética no se puede
concebir de manera atomística únicamente: es a la vez mono/poli/holo-
genética (Morin 2002: 142).

Con su propio desarrollo, Morin va complejizando la definición última que se

hizo sobre los genos, que son la generatividad viviente, que incluye la memoria y
el programa. Pero además hay que separar muy bien el concepto genos de
génesis, porque éste es lo que hace que la organización nazca de la no-
organización: transforma la agitación en motricidad, lo dispersivo en concéntricos,
en cambio la generatividad viviente supera a la génesis, porque, sin cesar,
también lo hace con los procesos desorganizadores, los cuales utiliza y transforma
en procesos reorganizadores, es decir, se le puede considerar una génesis
indefinidamente recomenzada, organizada y regulada (Morin 2002: 143). Y fenon
es la expresión de genotipo en el ser fenoménico: el ser viviente en su entorno. Es
el genos que toma cuerpo por medio del fenon, convirtiéndose en una unidualidad
simbiótica (Morin 2002: 152). En realidad, sería una cuestión similar al orden
implicado, al cual no responde únicamente la materia en general, sino que también
la materia orgánica responde al mismo. Y por lo que se verá, en los fenómenos
culturales el orden implícito está en sus propias entrañas.

74    
 El ser ego-(auto)-céntrico. Lo vivo del sujeto

Retomando la epistemología que Morin ha desarrollado, se confirma que:

todo ser tiende a perseverar en su ser; toda organización tiende a mantener su
organización; toda autonomía tiende a seguir siendo autonomía. Esta conducta es
egoísta y el individuo viviente, en su conducta defensiva lo es automáticamente,
pero viendo la actitud egoísta bajo ese panorama no es malo, por el contrario, es
efectivo, permite la construcción y el funcionamiento auto-organizativo (cfr. IV.
3.2):

Corresponde a la naturaleza ego-auto-céntrica y ego-auto-referente del ser,

que se manifiesta permanentemente de forma a la vez organizadora,
cognitiva, activa. Es esta cualidad de naturaleza lo que podemos denominar
cualidad del sujeto [… que] es propia de todo ser que computa/actúa de
forma ego-auto-céntrica y auto-ego-referente (Morin 2002: 194).

Con este argumento Morin se aleja de la definición tradicional del sujeto que
rebasa su relación con la conciencia y la afectividad. Es muy concreto en ubicarla
en el guión de la lógica de organización y de naturaleza propia del individuo
viviente: es, pues, una definición literalmente bio⎯lógica, porque se infiltra en un
estado de conciencia donde ya implica su condición histórico-socio-cultural (cfr. IV.
2.2)

Los individuos del segundo tipo. El principio de asociación viviente

Pasando a otro grado de complejidad, Morin se enfoca en los vertebrados,

porque en ellos se plantean organizaciones más complejas desde la
comunicación, que depende del grado de asociación que le dan a ésta. Una
comunicación que supera el nivel egoísta individual, es en las células donde
encontramos relaciones comunitarias, altruistas, que permiten constituir un
organismo, del que forman parte, y el organismo está compuesto de la naturaleza
de las células.

  75  
 Como ya se mencionó, es en el reino animal, los antrópodos, y sobre todo
los vertebrados, donde aparece y se desarrolla el nuevo tipo de individuo
policelular, caracterizado correlativamente por la sensibilidad nerviosa, la
locomoción y la biofagia, que Morin la determina como heterotrofia.

La heterotrofia, carencia fundamental del animal en relación con la planta,

que se auto-alimenta in situ de rayos solares y sales minerales, es lo que va
a aventajar su reino: la necesidad va a ponerlo en movimiento. El animal
deberá nadar, reptar, andar, correr, volar, errar, para buscar su alimento,
adelantar a sus concurrentes, evita convertirse en el alimento de otro animal.
Abocado a la locomoción, gasta energía para buscar energía, lo que
aumenta la necesidad de ésta (Morin 2002: 245).

Comprendiendo sus palabras, en definitiva, entre más energía se necesita

para buscar alimento, más alimento se necesita para tener energía. Por tanto, la
locomoción es la madre de la acción en el mundo exterior. Y en este ir y venir del
organismo al interior de su entorno, tendrá que comunicarse con él, y computar
toda la información que le envíe. Tendrá que desarrollar sus receptores
sensoriales para lograrlo, los que sujetará en todo su cuerpo por medio de redes y
cadenas nerviosas. Hay que añadir, que el desarrollo del sistema nervioso,
evolucionará el aparato neurocerebral, que estará en función a su vez del
desarrollo de las realizaciones comportamentales, o de la praxis del ethos.

Es decir, que el cerebro es hijo de la acción en y sobre el mundo exterior.

Pero, al mismo tiempo, el desarrollo de la acción exterior es también el
desarrollo de la sensibilidad y de la subjetividad interior. La multiplicación y el
afinamiento de los receptores sensoriales, la irrigación nerviosa cada vez
más densa del cuerpo, desarrollan la sensibilidad en profundidad y, en los
pájaros y mamíferos, la afectividad (Morin 2002: 247).

Son varias las conductas animales fundamentales:

o La relación endo-exo es el bucle de la existencia animal, por medio de la

alimentación, para lo que es necesario movilizarse y producir una praxis

76    
 exterior o comportamiento, y producir, con ello,
sensaciones/percepciones que, a la vez, nutrirán de conocimiento al
individuo, de inteligencia, de estrategia (Morin 2002: 251).

o La reproducción sexual permite conjugar dos patrimonios genéticos en

uno, por oposición a la auto-reproducción del mismo patrimonio que
caracteriza las auto-reproducciones y auto-fecundaciones. De suerte
que “la reproducción de lo idéntico se convierte al mismo tiempo en la
producción de lo diversificado” (Morin 2002: 253).

o El desarrollo del sistema nervioso va acompañado al del cerebro, que se

magnifica en el córtex y neocórtex de los mamíferos. Esta corteza
cerebral comporta vastas áreas que permiten el mapping y el imprinting
del mundo exterior al cerebro. El aparato cerebral se ha convertido en el
centro computante y competente de decisión del ser de segundo tipo,
porque se trata de un computo auto-ego-céntrico.

Así, convertido en el centro de la individualidad y la subjetividad, el aparato

neurocerebral constituye en adelante, en cada uno el interior de su interior,
de tal manera que todas las virtudes interiores: inteligencia, sensibilidad y
vida subjetiva; y exteriores: acciones, interacciones, cogniciones en un
entorno. E interior y exterior, en el curso de la evolución que va de los peces
a los homínidos, vía mamíferos y primates. Por lo tanto, la individualidad
animal ha nacido y se ha desarrollado en y por la praxis, el ethos.
Cerebro↔psiquismo (Morin 2002: 256).

Las sociedades: emergencia de las entidades de tercer tipo

En resumen, las entidades de primer tipo son los organismos unicelulares;

el segundo, son los animales pluricelulares, y el tercer tipo es la organización a
nivel de sociedad de los pluricelulares, es decir, los sociedades existen más allá
de la humana, que antiguamente se les denominaba colonias, como la de las
hormigas. Pero el descubrimiento sociológico en lo biológico abrió otra brecha de

  77  
investigación, porque ya no es suficiente con la idea de asociación, sino que
también hay una respuesta del sujeto colectivo que rebasa lo netamente físico-
biológico (cfr. V. 1.5). Aunque se tendrá que seguir asumiendo los distintos grados
de sociedades complejas, y será de acuerdo al grado de auto-organización,
rasgos de individualidad, rasgo de auto-referencia y de auto-centrismo que
presenten:

Hay sociedades allí donde las interacciones comunicadoras/asociadoras

constituyen un todo organizados/organizador, la sociedad precisamente, la
cual, como toda entidad de naturaleza sistémica, está dotada de cualidades
emergentes y, con sus cualidades, retroactúa en tanto que todo sobre los
individuos, transformándolos en miembros de esta sociedad (Morin 2002:
279).

Y así, hasta llegar al gran ser de tercer tipo: el Estado↔nación, que es

producto de largas gestaciones históricas, no sólo constreñimientos y
administración, también por intercambios y simbiosis, unificados por la lengua y la
cultura, que se reconoce como solidaridad orgánica y se identifica como un Estado
nacional (Morin 2002: 291).

El incomprensible paradigma de la vida

Para comprender el
Esquema 7. Bucle de la Vida (Morin 2002: 407)
fenómeno de la vida de
acuerdo a Edgar Morin, es
necesario considerarla desde
el bucle con alta densidad de
complejidad:

El paradigma es
disponer del hecho de que
toda la vida, el todo de la vida,
desde la reproducción hasta la

78    
existencia de individuos-sujetos; toda la vida, desde la dimensión básica celular
hasta la dimensión antroposocial, depende de la auto-(geno-feno-ego)-eco-re-
organización (computacional-informacional-comunicacional). Supone una formidable
complejidad organizacional, al disponer de cualidades y aptitudes, reproducción,
diseminación, adaptación, evolución, invención, que desde que comenzó la vida,
aproximadamente hace cuatro mil millones de años, “ha superado la
desintegración y la muerte, se ha expandido de manera proliferante y conquistado
los mares, las tierras, los aires de nuestro planeta” (Morin 2002: 407).

En resumen, para Morin la vida reúne características complejas, porque

considera que a la vez que se auto-organiza, también eco-organiza, y a la inversa,
el entorno se auto-organiza y a la vez eco-organiza a la vida. El azar o alea
constituye una dimensión presente en todas las formas de desorden. El
pensamiento biológico contemporáneo ha descubierto su irreductibilidad y su
amplitud en la organización viviente. Con base en los procesos de esta reflexión,
Morin llega a las siguientes cláusulas:

o El origen de la vida no puede concebirse sin encuentros aleatorios.

o Toda innovación evolutiva (mutación genética) comporta intervención del

azar.

o El ser viviente es un generador de azar, su computo trata lo aleatorio

(evento) y genera lo aleatorio (decisión).

o Toda organización sexual comporta y utiliza el azar (desde el encuentro

con el macho y hembra hasta la combinación de los dos patrimonios
hereditarios, y es el azar el que le aporta al individuo su singularidad
genética.

o Toda estrategia utiliza y produce alea (estrategia al azar de las defensas

inmunológicas; búsqueda al azar, ensayos y errores, movimientos
aleatorios de los comportamientos animales).

  79  
 o Toda actividad neuro-cerebral comporta constitutivamente el alea
(establecimiento de uniones sinápticas, ruidos, asociaciones al azar, y
en el hombre sueños, imaginación, invención).

o Libertad y creatividad son inconcebibles sin la aptitud para utilizar el alea

(Morin 2002: 424).

Así concluye el pensador “La vida parece hecha para encontrar el azar,
juega con el azar, utiliza el azar, transforma el azar, se transforma según el azar,
se desarrolla con el azar y finalmente, muere por azar (cfr. V. 1.1). El azar
espolvorea, alimenta y por fin mata a la vida” (Morin 2002: 425).

I. 2.3. Del enraizamiento cósmico a la emergencia humana

Cuando se habla del ser humano, al interior de la evolución complejizante

de la vida, se abre una grieta. Sin duda, desde la mirada humana, toda concepción
micro, macro o intra siempre tendrá un matiz antropomórfico, pero también es una
realidad que ningún ser vivo ha adquirido los alcances y capacidades, basadas en
el desarrollo cerebral, mayores que la humana. Quizás sea la única especie que
se pregunte sobre ¿quiénes somos? ¿a dónde estamos, de dónde venimos y a
dónde vamos? Preguntas que sin duda abrieron varios caminos epistemológicos
para darles respuesta, las que a la fecha no son —ni nunca lo serán— definitivas
(cfr. IV. 2.3). Esto, simplemente, en el resto de los animales, parece indicar que no
sucede.

En función del desarrollo que hace Edgar Morin, en definitiva, el ser

humano no es únicamente físico en sus partículas atómicas y moleculares; su
auto-organización responde a la organización fisicoquímica que le ha brindado
cualidades emergentes. Este mundo físico obedece a un orden sometido a leyes
estrictas, pero también a desórdenes. Y obviamente ha sido capaz de enfrentar a
las nuevas condiciones promovidas por el azar, que logra superar por medio de
las interacciones dialécticas que se dan en ellas. Partiendo de este principio, Morin
(2003: 29) propone el siguiente bucle tetrainteraccional:

80    
 Esquema 8. Bucle Tetrainteraccional (Morin 2003: 29)

Lo importante es aceptar que de nuestra ascendencia cósmica, hay una

parte más fundamental, que es la implantación terrena, puesto que la Tierra,
dependiente del Sol para su auto-organización, es donde a partir de un complejo
biofísico, surge la vida, luego la animalidad y posteriormente deviene el hombre.
Pero su aparición no ha sido en un sentido lineal, porque hubo varias
desapariciones de los precedentes humanos; sin embargo, en el proceso de
trasmisión, cada vez este ser se fue hominizando, primero con propiedades
clásicas y bien conocidas de los homo: habilis, erectus, neandertal, sapiens; pero
también se presentaron avances técnicos, como la domesticación del fuego.
Después —y fundamental— la aparición del lenguaje y la cultura (Morin 2003: 35),
que son dominios que permitieron al hombre tener la capacidad de diversas
adaptaciones y realizaciones (cfr. III. 1.1).

Esa nueva condición de mayor complejidad, es lo que denominó Morin la

segunda naturaleza, porque efectivamente en los animales hay manifestaciones
preculturales, pero con el lenguaje y la doble articulación, que son la presencia del
mito y el reforzamiento fonético como sistema de señales (Luria 1983), son
atributos propiamente humanos. “No habría cultura sin las aptitudes del cerebro
humano, pero no habría palabra ni pensamiento sin la cultura” (Morin 2003: 39).
Se constituye un intrauniverso donde se desencadenan los mitos y creencias

  81  
religiosas, que absurdamente el pensamiento contemporáneo ha querido eliminar,
desprestigiándolos con calificativos peyorativos como supersticiones, bajo la
autoridad discursiva de que es la era de la evolución racional, o, el mito moderno.

Pero en los textos se ha confirmado la co-operación y co-ordinación

comunal que se manifiestan en rituales previos a las prácticas funerarias, en el
levantamiento de la cosecha o al salir de caza, por lo mismo, son claras conductas
altruistas que se conservan, porque ahora se hacen otro tipo de rituales, pero es
un hecho que la intención y los mismos sentidos persisten, ya que están unidos a
la magia, al mito y, en profundidad, a todo lo considerado sagrado.

Precisamente, este pensamiento que se contradice a sí mismo, porque al

negar las ideas que rigen la magia, el rito y el sacrificio, niegan la naturaleza de la
humanidad, lo que provoca en Edgar Morin reacciones refutatorias. Pues él mismo
presenta a la magia como una actividad operatoria que convierte el universo
empírico en universo simbólico, a partir de un universo analógico (cfr. IV. 2.6). Y
este universo del pensamiento mágico no se limita a las civilizaciones arcaicas,
persiste de forma atrofiada en el mundo contemporáneo, sobre todo porque las
reacciones ahora son a distancia. En cambio, el ritual es distinto, más biológico,
porque se aprecia en la vida animal: paradas de seducción, ritos de cortejo, ritos
de comunicación, de pacificación o de sumisión, que son conductas con un grado
mayor de complejidad, porque nuestras acciones implican deberes sociales y no
precisamente innatos (Morin 2003: 48).

En varios momentos, al observar que hay respuestas de conductas

sociales, como paradigmas aloculturales, nos acercamos a la memoria cultural, y a
la idea de los arquetipos colectivos (cfr. V. 1.5), al grado que a esta esfera de
ideas y contenidos, Morin le ha sobrepuesto el nombre de noosfera, como una
particularidad humana de generar un conjunto de cosas de la mente, como los
genios, los dioses o las ideas-fuerza, que toman vida a partir de la creencia y la fe.
En sí, nos dice el erudito, con la noosfera se forma una pantalla entre nosotros y el
mundo, y funciona como un desdoblamiento transformador y transfigurador de lo

82    
real, que se sobreimprime en lo real y se confunde con él (Morin 2003: 50). Estos
planteamientos, definitivamente, ayudan a considerar la necesidad humana de
sostener sus ideas abstractas y dogmáticas, principalmente, por la conciencia que
han adquirido sobre la muerte, al introyectar parte de su conformación evolutiva,
en el devenir humano en la aventura cósmica, biológica y psíquica.

La trinidad humana

Regido por la misma situación, Morin sugiere que la humanidad emerge de

una pluralidad y de un ajuste de trinidades:

o la trinidad individuo-sociedad-especie;

o la trinidad cerebro-cultura-mente;

o la trinidad razón-afectividad-pulsión, en sí misma, expresión y

emergencia de la triunicidad del cerebro humano que contiene en sí
las herencias reptileana y mamífera (Morin 2003: 57).

De acuerdo a la forma en que liga Morin las trinidades, nos induce a

considerar varias propiedades que son necesarias para entenderlas. Por ejemplo,
en la primera, dice que el individuo es un término de esa trinidad, puesto que “no
sólo los individuos están en las especies, la especie está en los individuos; no sólo
los individuos están en la sociedad, la sociedad está en el interior de los individuos
imprimiéndoles —impronta— su cultura desde su nacimiento” (Morin 2003: 58).

En otros términos, se puede decir que la sociedad vive para el individuo, y

él mismo para la sociedad, en una relación dialógica, que significa que hay una
complementariedad antagónica, de manera que la sociedad reprime e inhibe al
individuo, y a la vez, el individuo aspira a emanciparse de ese yugo social, una
lucha entre el egocentrismo y el sociocentrismo. Aunque hay antagonismos, que
anota Morin, se remiten a lo efímero que es el individuo y lo permanente de la
especie, pero al final de cuentas, uno es para el otro y viceversa, lo que hace que
la ligazón tenga la cualidad de inseparabilidad.

  83  
 Para la segunda de las trinidades, Morin indica que las actividades
biológicas humanas son las más elementales: dormir, comer, beber, defecar,
aparearse; pero al mismo tiempo, las actividades biológicas están estrechamente
relacionadas con las normas, prohibiciones, valores, símbolos, mitos, ritos,
prescripciones, tabúes, es decir, a todo lo que está especificado socialmente. Pero
además, hay integraciones bio-psico-culturales, que se expresan en la salud y en
la enfermedad. Por ejemplo, las alteraciones no son netamente corporales o
psíquicas, sino que ambas son parte del todo integral, que se norma culturalmente
(Morin 2003: 60).

Por su parte, hay una trinidad mental, la tercera de las trinidades humanas,
que es la que conecta lo biológico con lo cultural, algo que indigesta a los
ortodoxos de lo uno y de lo otro. La respuesta se puede iniciar con la concepción
del cerebro triúnico de Mc Lean (cfr. IV. 2.3), que establece que el cerebro
humano integra en sí: a) el paleocéfalo, heredero del cerebro reptileano, fuente de
la agresividad, de la astucia, de las pulsiones primarias, b) el mesocéfalo,
heredero del cerebro de los antiguos mamíferos, donde el hipocampo une el
desarrollo de la afectividad y el de la memoria a largo plazo; c) el córtex, que, muy
modesto en peces y reptiles, se hipertrofia en los mamíferos hasta envolver todas
las estructuras del encéfalo y formar los dos hemisferios cerebrales. Además que
el ser humano es el único que posee un neocortex con un desarrollo
extraordinario, zona que es la madre de la invención y padre de la abstracción
(Morin 2003: 61).

El ser humano tiene inscrita la autenticidad de su relación con sí mismo,

como un tema arcaico doble, que está profundamente enraizado en su psique, y lo
hace por medio de la simpatía, al amistad o el amor, introduce al otro en su propio
Yo, y de ahí parte el sentir de que el Yo es otro (Morin 2003: 85). De esta
comprensión alter emerge la intersubjetividad, que es la dimensión donde se
producen mimetismos inconscientes, que son expresiones faciales-corporales
trasmisoras, principalmente de la simpatía o la empatía. Aunque puede darse, de

84    
igual manera, el rechazo y la exclusión hacia los demás. De cualquier forma, el
sujeto en estas condiciones queda sujetado, que no sojuzgado, pero sí
esclavizado o prisionero. Quiere decir que una potencia subjetiva más fuerte se
impone en el centro del dispositivo lógico egocéntrico, que es la posesión del
interior de sí mismo, lo que sucede cuando se es poseído por un Dios, por un Mito,
una Idea o cualquiera de ellas, darán las órdenes imperantes, las que se
obedecerán sumisamente bajo la creencia de que se sirve voluntariamente (Morin
2003: 87).

La identidad polimorfa del ser humano

El ser humano se enfrenta a otra de sus condiciones antagónicas, porque al

mismo tiempo que es uno, singular, irreductible, también es doble, plural,
innumerable y diverso (cfr. III. 1.1). El primero de estos sentidos dobles es su
unidad femenino-masculino, porque no es sólo una diferencia biológica, también
son los roles sociales, en lo psicológico y lo cultural. De hecho, para Morin existe
un dominio de los hemisferios cerebrales en la actividad mental, el izquierdo en el
masculino y el derecho para el femenino.

Pero esta diferenciación, que aparentemente puede regirse por el control

masculino, no es así, y en los mitos se hace manifiesto, puesto que los dioses no
son nada sin las diosas. Por otro lado, la relación compleja del macho dominador,
es fácilmente dominada por el hechizo de una mujer. Lo que para Morin es una
muestra de que en la dualidad, lo femenino está en lo masculino y lo masculino
está en lo femenino, convirtiéndose en una unidualidad:

Cada ser humano, hombre y mujer, lleva en sí la presencia más o menos

sofocada, más o menos fuerte, del otro sexo. Cada cual es en cierta manera
hermafrodita. Lleva esta dualidad en su unidad (Morin 2003: 93).

Otra de las paradojas y antagonismos humanos, es la edad, porque al

pasar el tiempo cambia el cuerpo y la mente, la identidad del Yo se va perdiendo
en profundas discontinuidades que operan en las distintas edades, que eran

  85  
marcadas por los ritos de paso, y se han perdido lentamente, para imponer una
idea, un continuum inalterado de la vida, desde luego, respondiendo a la ideología
de la burguesía actual. Empero, las distinciones psicológicas son grietas enormes,
aún persisten por medio de que cada edad tiene sus propias verdades, secretos y
experiencias, que generan notables modificaciones de personalidad (Morin 2003:
95).

Por otro lado, está la dualidad interior, que es aquél Yo que se objetiva en
un Yo (Moi), cuando ingresa en bucle autoreflexivo, aquél con el que se da cuenta
de su existencia, y es lo que le permite al sujeto dialogar mentalmente consigo
mismo, llevándolo hasta la conciencia arcaica de sí. El Moi o doble objetivado es
el único capaz de descorporarse de la sociedad histórica, convirtiéndose en una
voz interior, al grado que se le ha identificado con el espíritu o el alma inmortal,
distinguiéndose en cada pensamiento religioso (cfr. IV. 2.3).

Más aún, no hay una dualidad sino una unidad plural en la identidad
personal de cada ser humano, porque también es heredero de una pluralidad de
ancestros: los padres, los abuelos y multiplicidad de seres que viven más allá de
su muerte. Incluso, se estiman parte del sujeto, todas aquellas personas que
tuvieron acercamientos notables en su vida, sean parientes cercanos o no, pero
que dejaron huellas arraigadas en el inconsciente de cualquier ser (Morin 2003:
96).

Finalmente, están presentes las multiplicidades internas de cada individuo,

que es el comportamiento circunstancial de cada persona, comúnmente cuando se
pone en juego la manifestación de su triada freudiana: el Yo, el Ello y el Superyó.
Estas respuestas someten a la conciencia humana a una especie de autoengaño,
siendo lo que le permite camuflarse en distintos desdoblamientos de
multipersonalidades (Morin 2003: 98).

86    
 Mente y consciencia humana

Retomando la idea de Morin planteada espacio atrás, se establece que la

mente es emergente y se desarrolla en la relación entre la actividad cerebral y la
cultura. Se convierte en organizadora del conocimiento y de la acción humana,
siendo policompetente, capaz no sólo de resolver, sino también de plantear
problemas, incluidos los insolubles.

La mente emana del cerebro, el cual está encerrado en una caja craneana y
se comunica con el exterior por la mediación de los terminales sensoriales que
reciben estímulos visuales, sonoros, olfativos, táctiles, traduciéndolos en un código
específico y transmitiendo la información codificada a diversas regiones del
cerebro, que las interpreta y transforma en percepción, que finaliza siendo el
conocimiento ideal o teórico con el cual se traduce y construye el mundo (cfr. IV.
3.4).

El proceso ha llevado a comparar al cerebro humano con un ordenador,

considerando que ambos son máquinas, pero con la diferencia que en el
ordenador no surge ninguna mente, ni en el seno de una cultura, mientras que el
cerebro tiene la capacidad, vía la mente, de reconocerse como máquina y saber
incluso, que es más que una máquina (Morin 2003: 109).

Con todo, la analogía que se hace del cerebro-ordenador, por su capacidad

de efectuar ejecuciones complejas, sirve de soporte para entender las operaciones
de disyunción y conjunción en un proceso netamente cognitivo. De todos modos,
está claro que la inteligencia artificial está limitada a la computación, mientras que
la mente humana integra la computación cerebral en la cogitación, es decir el
pensamiento, y con ello, esquematiza sus auto-procesos, sabiendo de antemano
que los esquemas son severamente limitados para explicar la complejidad de la
naturaleza cognitiva humana, por tanto, solamente sirven como un acercamiento
epistemológico.

  87  
 Quizás el mejor ejemplo para mostrar la analogía y la diferencia entre el
cerebro y el ordenador es el lenguaje, porque ambos lo tienen, pero en el lenguaje
humano existen dos lenguajes en su mismo lenguaje:

Aquél que denota, objetiva, se funda en la lógica del tercero excluido —

operaciones que hacen tanto el cerebro y el ordenador—, mientras que el
otro connota, evoca el halo de significaciones contextuales en torno a cada
palabra o exposición, juega con la analogía, tiende a expresar afectividad y
subjetividad —ya pertenece a procesos del cerebro humano (Morin 2003:
112)

En sí, cuando el primer lenguaje, empírico y lógico tiende a establecer

comparaciones, es normal que se ayude de elementos simbólicos. Esta distinción
la establece en la siguiente tabla:

Tabla 4. Distinción de los dos lenguajes según Morin (2003: 113)

PRIMER  LENGUAJE   SEGUNDO  LENGUAJE  

DOMINANCIA  DE  LA  DISYUNCIÓN   DOMINANCIA  DE  LA  CONJUNCIÓN  
DISYUNCIÓN  REAL/IMAGINARIA   CONJUNCIÓN  REAL-­‐IMAGINARIA  
CONVENCIONALIZACIÓN  DE  LAS  PALABRAS   REIFICACIÓN  DE  LAS  PALABRAS  
IRREALIZACIÓN  DE  LAS  IMÁGENES   REIFICACIÓN  DE  LAS  IMÁGENES  
REIFICACIÓN  DE  LAS  COSAS   FLUIDEZ   DE   LAS   COSAS,   POSIBILIDAD   DE  
METAMORFOSIS  

AISLAMIENTO   Y   TRATAMIENTO   TÉCNICO   DE   LOS   TRATAMIENTO   MÁGICO   DE   LOS   OBJETOS;  

OBJETOS   RELACIONES  ANALÓGICAS  ENTRE  LOS  OBJETOS.  

FUERTE  CONTROL  EMPÍRICO  EXTERIOR   FUERTE  CONTROL  DE  LO  VIVIDO  INTERIOR  
FUERTE  CONTROL  LÓGICO  SOBRE  LO  ANALÓGICO   FUERTE  CONTROL  ANALÓGICO  SOBRE  LO  LÓGICO.  
PANOBJETIVISMO   PANSUBJETIVISMO  

Con las propiedades de los lenguajes, es posible que el pensamiento se

aplique a todos los problemas cognitivos y prácticos, puesto que está vivo en las
ciencias, las técnicas, las artes, las religiones y en la vida cotidiana, en distintos
niveles, pero igual de complejos.

88    
 No obstante, a pesar de que los dos lenguajes sean complementarios y
trabajen como uno solo, también promueven un pensamiento doble, como una
unidad de oposición y dialógica de dos pensamientos: el logos y el mythos.

El pensamiento racional va a trabajar con las informaciones objetivas de la

percepción y la rememoración, el pensamiento mitológico va a trabajar con la
virtud desdoblada de la representación que no es directamente disociable
por la mente de la alucinación o del sueño. De este modo, la percepción, el
sueño, el fantasma parten del mismo disco giratorio originario, en el que la
imagen de la realidad y la realidad de la imagen todavía se confunden, en el
que indicaciones y evocación todavía no se han separado, en el que lo
subjetivo y lo objetivo todavía no se han disociado (Morin 2003: 117).

Bajo este rubro, la conciencia adquiere dos dominios que se desdoblan sin
dejar una, pero establecida en una unidad, en la dualidad de una conciencia de la
conciencia, comportándose como dos ramas que incluyen la una en la otro, al
igual que se representa en el yin yan (imagen 111: 579), donde una rama se
refiere a las actividades cognitivas o prácticas, mientras que la otra, a la
conciencia en sí. Por tanto, en palabras de Morin, la conciencia es un
epifenómeno (Morin 2003: 123).

El homo sapiens—demens⎯ complexus

Inicialmente, los estudios bio-psicológicos, y de otras especialidades,

etiquetaron al hombre como el homo sapiens, para distinguirlo y ubicarlo en la
supremacía del resto de los homínidos y de cualquier otra especie (cfr. III.1.1).
Más tarde, con los avances antropológicos, se descubre que la facultad que le
brindó parte de su supremo desarrollo, fue la construcción de armas y
herramientas, por tal razón, se le asignó también el término de homo faber. Luego,
llegó a ser el homo-económicos (Morin 2003: 130).

Pero los títulos iniciales que se le dieron al hombre, estaban centrados en

disposición mental de la racionalidad, encargada de suscitar un conocimiento

  89  
objetivo del mundo exterior, pero que deja de lado al ser humano que se
encuentra en la locura y el delirio, privado de la vida afectiva, imaginaria, lúdica,
estética, mitológica y religiosa. O visto de otra manera, el mismo homo sapiens
racional, es el que ha exterminado a sus congéneres, creando la esclavitud y los
presidios, y a partir de la ciencia y la técnica, se ha lanzado a una conquista del
planeta, en la que produce potencias de muerte, capaces de aniquilarlo. Es decir,
el mismo hombre promovió guerras exterminadoras, con delirios de devastación
acompañados de locuras asesinas que desencadenan en conflictos entre
religiones, naciones e ideologías (Morin 2003: 132).

Así que retomando al categórico y noble homo sapiens, y considerando la

degeneración de su racionalidad, aquella que brota cuando lo imaginario es
considerado real, y lo subjetivo es considerado como objetivo, cuando la
racionalización es considerada como racionalidad, es entonces, que pasa a ser el
homo demens, porque la locura de la hipercoherencia lo ha invadido:

La racionalización es la forma de delirio opuesto al delirio de la incoherencia,

pero más difícil de descubrir. De este modo, homo demasiado sapiens se
convierte, ipso facto, en homo demens (Morin 2003: 134).

En sí, este panorama desolador hace que a la afectividad se le considere

emergente, pues ésta promueve la empatía y simpatía por el otro, y es generada
desde el comienzo de las vidas humanas, ya que los padres transmiten su
sentimiento afectivo, vital para al recién nacido, que más tarde le permitirá la
comunicación cordial en las relaciones persona a persona, puesto que la simpatía
y la proyección/identificación en el otro posibilita la comprensión.

Bajo los mismos parámetros, la racionalidad, la afectividad, junto con la

pulsión, conforman la tercera trinidad, que se analizará profundamente más
adelante (cfr. III. 1.1), pero falta describir la pulsión, cuya base material está en el
cerebro reptileano (cfr. IV. 2.3) que se enrolla con el celo, complejizándose en
erotismo, sensualidad y sentimiento amoroso, que curiosamente al activar la libido,
se podrán sublimar las más altas creaciones de la mente.

90    
 La racionalidad no constituye más que uno de los términos de una trinidad,
nunca aislada, raramente es hegemónica, y a menudo se encuentra
sumergida, contaminada, e incluso manipulada. En cambio, la afectividad es
omnipresente (Morin 2003: 139).

Agregando algo más, se encuentra una condición más allá de la razón y de

la locura, que de una u otra manera, las asocia y las supera, que Morin denomina
homo consumans, o la conducta que dirige al hombre a un fuego pasional
extremo, a un grado muy elevado de combustión interior, que consume sus
energías, lo hace quemar sus vidas y arriesgarse hacia la muerte, para vivir más
intensamente. Lo que lo lleva no solamente a establecer un principio de economía,
también al principio de lapidación y de disipación (Morin 2003: 146).

Por último, hay que añadir la tendencia, que encontramos en todas las
sociedades, muy fuerte en determinados individuos, a la bufonada,
payasada, parodia, que sin cesar hacen estallar en ellos la coraza de lo
serio, como si homo ludens quisiera romper desde el interior la máscara de
homo sapiens (Morin 2003: 147).

Los distintos homos a su vez influyen en los estados psicológicos en que

puede establecerse el hombre, estos son:

a) El estado estético, que es un estado secundario de felicidad, gracia,

emoción, goce. Es un sentimiento de belleza, de admiración, de verdad,
y en el paroxismo, sublime. Esta condición comporta finalidades
utilitarias como alimentar al imaginario, en un encanto que promueve
grandes obras estéticas o artísticas (Morin 2003: 149).

b) El estado poético, cuando a través del lenguaje se connota más que se

denota, y se expresa en metáforas, con una naturaleza evocadora,
invocadora y encantadora. Esto puede devenir de los cantos, danzas,
fiestas, que se han laicizado en nuestras sociedades (Morin 2003: 153).

En concreto, dice Morin que:

  91  
 Si homo es a la vez sapiens y demens, afectivo, lúdico, imaginario, poético,
prosaico, si es un animal histérico, poseído por sus sueños y sin embargo
capaz de objetividad, de cálculo, de racionalidad, es que es homo complexus
(Morin 2003: 158).

Las multi-identidades de la humanidad

El hombre parte de dos identidades sociales, aquella que lleva en sí como

núcleo arcaico y el leviatán39. La primera se caracteriza por no poseer Estado, vive
de la caza y de la colección; éstos disponen de saberes-haceres múltiples,
obedecen a reglas y a normas de reparo, parentesco, practican ritos, magia,
ceremonias de la vida y de la muerte, artes, danzas, cantos, fiestas (cfr. III. 2).
Magia, mito y rito sacralizan las reglas de organización de la sociedad. Estas
sociedades se auto-organizan exclusivamente a partir de su patrimonio cultural,
que a la vez es cerrada y abierta. Cerrada sobre su capital identitario y mitológico
singular, y protegido por la sacralidad y el tabú, de manera cuasi inmunológica;
pero se abre eventualmente para integrar un perfeccionamiento, una innovación
tecnológica o un saber exterior que no contradiga sus convicciones básicas:

La cultura es en su principio la fuente generadora/regeneradora de la

complejidad de las sociedades humanas. Integra a los individuos en la
complejidad social y condiciona el desarrollo de su complejidad individual […]
pero la organización de la sociedad va unida de este modo a la integración
de las otras dos instancias de la trinidad humana: la biológica y la individual
(Morin 2003: 184).

Una metamorfosis ha elaborado una nueva forma de sociedad, que

conserva el fundamento anterior o núcleo arcaico —conflictividad y comunidad,
sociocentrismo y papel organizador del patrimonio cultural— pero lo engloba y lo
supera. En lo primero, se comportan como Estado, ciudad, clases sociales, tienen
39
 El   Leviatán   o   la   Materia,   Forma     y   Poder   de   una   República   Eclesiástica   y   Civil   fue   progresivamente  
desarrollada   a   finales   de   la   primera   mitad   del   siglo   XVII   por   Thomas   Hobbes.   Es   una   propuesta   socio-­‐
política   en   la   que   se   enfrenta   a   las   guerras   civiles,   basándose   en   un   orden   social,   configurada   en   una  
monarquía  absoluta  y  soberana,  para  que  la  autoconservación  de  los  individuos  esté  más  asegurada.  

92    
agricultura e institución religiosa. Surgen imperios por medio de la conquista,
regidos por reyes, tiranos u oligarquías.

La emergencia del Estado es el evento organizador clave de las sociedades

históricas, que al mismo tiempo son bárbaras y civilizadas, emancipadoras y
sojuzgadoras (Morin 2003: 199).

Conjugando la coerción material y la posesión psíquica, la intimidación

armada y la intimidación sagrada, la dominación del Estado adquiere formas
tentaculares desde el constreñimiento exterior sobre el cuerpo hasta el
sujetamiento interior de la mente (Morin 2003: 201).

Bajo este regimiento, se establece el Estado-nación que se contextualiza en

la megamáquina social, puesto que ha desarrollado, simultáneamente sus
caracteres de sociedad democrática, cumpliendo con el papel de Estado,
principalmente en el domino protector asistencial y auto-organizador espontáneo
de la sociedad civil.

Pero esta apertura hacia los derechos humanos, tiene su motor en la propia
historia, que registra que el desarrollo de los Estados desencadenó violencias y
guerras que provocaron edificación, hundimiento de las ciudades y los imperios.
Es decir, la historia es en primer lugar el crecimiento, la multiplicación y la lucha a
muerte de los Estados entre sí (cfr. III. 1.1).

La historia surge como deshielo de todo lo que era virtual, estaba

adormecido, casi congelado en la prehistoria. El deshielo histórico libera las
potencialidades creativas y las potencialidades destructivas del homo
sapiens—demens. En adelante, la historia opone y une sin discontinuidad
dos rostros contrarios: civilización y barbarie, construcciones y
devastaciones, génesis y aniquilaciones (Morin 2003: 229).

La identidad planetaria

En consideración a la forma en que se constituyeron las sociedades

modernas, y por el desbordamiento que sobre sus pasos tan devastadores —pese

  93  
a la creatividad que nos habla Morin—, tal como lo registra la historia, el curso de
la humanidad se encuentra en una enorme diversidad de lenguas, culturas,
destinos, que al mismo tiempo es fuente de innovación y creación en todos los
dominios, y también fuente de desconocimientos recíprocos. Estos aislamientos
fueron resueltos por dos vías básicas: la comercialización, extendida hasta el
lejano oriente, permitió la comunicación en el continente eurasiático-africano y fue
la colonización o dominio de otras naciones, que igual se dio en el viejo mundo,
pero fue lo que integró al continente faltante, América. Para Morin es obvio que la
conquista del nuevo mundo provocó irreparables catástrofes de civilizaciones,
innumerables destrucciones culturales, terribles sojuzgamientos (cfr. II. 3.1):

No obstante, esta dominación suscita comunicaciones e intercambios. Los

europeos implantan en su territorio el maíz, la patata, el tomate, la mandioca, la
batata, el cacao, el tabaco procedentes de América. Aportan a América los
corderos, los bovinos, los caballos, los cereales, ciñas, olivos, y las plantas
tropicales, arroz, ñame, café, caña de azúcar. Pero los bacilos de Eurasia se
abalanzan sobre las Américas, provocan hecatombes sembrando rubeola, herpes,
gripe, tuberculosis, mientras que, de América, el treponema de la sífilis brinca de
sexo en sexo hasta Shanghái. La primera unificación del globo es microbiana
(Morin 2003: 255).

Lo crucial de este intercambio y comunicación es que se produce un

mestizaje, que se propaga por todo el mundo. Los mestizajes culturales se
multiplican en particular en la música, que se extiende a todo el globo terráqueo, y
el desarrollo de la tecnología de comunicación masiva lleva a todos los hogares el
conocimiento del modus vivendi de otras partes del mundo.

Tal mundialización también se concretiza en que “cada parte del mundo

forma, cada vez más, parte del mundo, y que el mundo, en tanto que todo, está
cada vez más presente en cada una de sus partes”. Esto se verifica no sólo en las
naciones y los pueblos, también en los individuos, y es lo que Morin denominó
como el individuo hologramático (Morin 2003: 257).

94    
 El mestizaje es un hecho, y lo bueno de ello, es que el destino de la
comunidad humana mundial se estrechará cada vez con lazos más solidos de
origen, es decir, el DNA se encontrará colectivizado a toda la población mundial, y
será necesario que surge de ello una conciencia planetaria (cfr. V. 3.4), que aporte
una fraternidad a millones de ciudadanos que no son forzosamente
consanguíneos directos.

Este nuevo panorama circunstancialmente obligatorio, para Morin (2003:

276) le permite suponer la esperanza de prever tres grandes eventualidades:

o El advenimiento de una sociedad-mundo;

o El advenimiento de las metamáquinas;

o El advenimiento de una metahumanidad.

Estas propuestas en realidad están planteadas en Morin en términos de

ciencia ficción, porque es obvio que descubre que los destinos de la humanidad no
son aún claros ni halagadores, ya que en los países potencialmente más
poderosos se sospecha una intención oscura, la que pretende desaparecer a un
tercio de la humanidad existente, puesto que esto les genera dificultad para
continuar con su obsesivo afán de enriquecimiento. La población mundial es tan
amplia y presenta diferencias raciales, económicas y sociales, que difícilmente
podrá establecerse algún equilibrio, que todavía es una mera utopía.

I. 2.4. El Conocimiento del Conocimiento

En esta parte, Edgar Morin hace toda una refutación sobre las
postulaciones que ha adquirido la inquisición epistemológica contemporánea. En
virtud de que mucho ha coartado el desarrollo sano del conocimiento, sobre todo
al tratar de erradicar las formas antiguas en que se concebía el mundo, que se
explicaba a través del mito y se respondía por medio del rito. En la actualidad, este
autor plantea que las condiciones siguen siendo las mismas, puesto que “el Mito

  95  
ha adquirido la forma de la Razón, y la ideología se ha disfrazado de Ciencia”
(Morin 1999c: 18).

Para comenzar, considera que es necesario reflexionar sobre la noción de

conocimiento, cuestión que normalmente tiene asegurada su respuesta y que
estalla en una diversificación de respuestas, planteando cada una de ellas, una
nueva interrogación. La dificultad se prolonga por la gran disyunción que hay entre
la ciencia y la filosofía, que ha provocado una escisión entre el espíritu y el
cerebro, dependiendo el primero de la metafísica y el segundo de las ciencias
naturales. Aunque en general, la disyunción de la que se habla, para Morin, es un
parcelamiento de los conocimientos, que no afecta sólo la posibilidad de un nuevo
conocimiento del conocimiento, sino a nuestras posibilidades de conocimiento
acerca de nosotros mismos y el mundo, por tanto, es un nuevo oscurantismo, una
nueva patología del saber, un poder incontrolado (Morin 1999c: 22).

Las ciencias parecían emanar de la realidad misma, y se legitimaban con

las pruebas empíricas y lógicas, y todo lo ampliaban a leyes generales. Sin
embargo, entre sus allegados, como Karl Popper (1992) se ha demostrado que la
verificación no bastaba para asegurar la verdad de la teoría científica, por el
contrario, lo propio de la cientificidad de una teoría residía en el falibilismo. Por
otro lado, los avances de la microfísica alcanzaban un tipo de realidad ante la cual
desfallecía el principio de no-contradicción (cfr. I. 1.6), y Gödel (Hofstadter 1987:
19-22) establecía lo impredecible de la lógica en el seno de los sistemas
formalizados complejos, y ni la duda, ni la relatividad son eliminadas (cfr. V. 3.2).
Los fundamentos del conocimiento científico entran en franca crisis, lo que a su
vez, hace obligatoria una revisión de los parámetros y paradigmas enquistados, y
se tornan objeto de estudio de ellos mismos; en este sentido, surge la necesidad
de un metaconocimiento, es decir, un conocimiento del conocimiento, que incluya
al sujeto como objeto —el conocimiento de que conoce—, o dicho en otras
palabras, re-incluir al que conoce de su propio conocimiento y afrontar la paradoja

96    
de que el operador del conocimiento debe convertirse al mismo tiempo, en objeto
del conocimiento.

El sujeto aquí reintegrado no es el Ego metafísico, fundamento y juez

supremo de todas las cosas. Es el sujeto viviente, aleatorio, insuficiente,
vacilante, modesto, que introduce su propia finitud. No es portador de la
consciencia soberana que trasciende los tiempos y los espacios: introduce,
por el contrario, la historia de la conciencia (Morin 1999c: 31).

Desde este punto de vista, Morin se dirige hacia el replanteamiento de la

relación epistemológica, bajo dos aspectos complementarios: por un lado,
considerar a las ciencias cognitivas, objeto de la epistemología y la epistemología
como objeto de la ciencia cognitiva; y por el otro, que el conocimiento del
conocimiento no podrá prescindir de los logros y problemas de los conocimientos
científicos relativos al cerebro, la psicología cognitiva, la inteligencia artificial, la
sociología del conocimiento, y otras ciencias más, pero que todos estos tampoco
podrán prescindir de la dimensión epistemológica. De tal manera que el
conocimiento del conocimiento no puede sino, volverse metapanepistemológico.
Metaepistemológico, porque supera los marcos de la epistemología clásica, al
tiempo que la incluye. Y panepistemológico, porque la epistemología compleja no
podría estar suspendida por encima de los conocimientos (Morin 1999c: 33).

Para que se logre consolidar la integración del conocimiento, es

fundamental que plantee la visión bio-antropo-sociológica, puesto que su
contenido es a la vez biológico, cerebral, espiritual, lógico, lingüístico, cultural,
socio-histórico; el conocimiento entonces, no puede disociarse de la vida humana
ni de la relación social. Los fenómenos cognitivos dependen de procesos
infracognitivos y ejercen efectos e influencias metacognitivos. Bajo este panorama,
entraremos a la antropología del conocimiento, que Morin desarrolló bajo distintos
contextos:

  97  
 Biología del conocimiento

Por un fundamento extraído de la obra de Piaget40, el autor plantea que el

epistemólogo tuvo “el sentimiento profundo de que las condiciones del
conocimiento, incluidos los datos a priori y las categorías, tienen como fuente los
principios fundamentales de la organización viviente. Intentaba concebir el
isomorfismo estructural entre las organizaciones biológicas y cognitivas. Esto,
considerando que las nuevas investigaciones biológicas difunden que hay un
programa informacional que se halla inscrito en la estructura molecular del ADN, es
decir, es un programa genético (Morin 1999c: 46).

Y luego, de acuerdo a la propuesta de Turing, Morin retoma la definición de

computo como el tratamiento de símbolos, y podrían ser entonces, sistemas de
manipulación de símbolos físicos, planteamientos que terminarían revolviendo los
viejos cuestionamientos ontológicos y metafísicos, al comparar si el cerebro
humano es una computadora natural o si permite la computación descubrir las
reglas y procesos que utiliza el espíritu humano (cfr. IV. 2.2), e incluso, posibilitar
el hecho de ser asimilada la inteligencia artificial a la inteligencia humana (Morin
1999c: 47). Un problema que Morin resuelve al establecer que, efectivamente las
analogías gestionadas sólo podrían establecerse en un primer nivel —de
articulación del lenguaje— que es resolver problemas, pero en un segundo nivel
—de articulación del lenguaje—, las máquinas vivientes resuelven y proponen
nuevos problemas, explotando los signos/símbolos, que llevan codificada una
información, a través de las instancias informacional, simbólica, memorial y logical.

Puesto que la computación viviente regenera y reorganiza sin cesar la

máquina viviente, cuyo trabajo ininterrumpido determina, en conformidad con
el segundo principio de la termodinámica, su desorganización permanente
(Morin 1999c: 51).

40
 Morin   cita   la   obra   del   epistemólogo   y   psicólogo   suizo   Jean   Piaget,   Logique   et   Connaissance   scientifique  
(1967:  231),  Paris,  Gallimard,  colección  Encyclopédie  de  la  Pléiade.  

98    
 En tal caso, la computación viviente resuelve sin cesar los problemas de
vivir, que son los de sobrevivir. La computación viviente es una computación vital,
y ésta se encuentra hasta en la misma unidad celular. Y lo hace bajo los principios
de exclusión y de inclusión: el primero impide que cualquier otro que no sea uno,
ocupe su puesto egocéntrico; el segundo permite integrar el egocentrismo en el
genocentrismo, como la progenitura o los ascendientes, así como el
sociocentrismo (Morin 1999c: 54).

Puesto que hay una auto-exo-referencia —aptitud para auto-computarse—

a la vez como objeto o sujeto, y con ello tener la capacidad de referirse a uno
mismo y de referirse a uno no mismo, es como se constituye la intercomputación
entre los innumerables organismos, como las células, cuando conforman una
organización u órgano especializado. Pero este proceso está mucho mejor
expuesto por Humberto Maturana 41 , quien nos dice que la cognición está
subordinada a la autopoyesis del sujeto cognoscente, y que a la vez, los estados
cognoscentes están determinados por la manera en que se realice la autopoyesis.

[…] la vida no puede autoorganizarse más que con conocimiento; el ser

viviente no puede sobrevivir en su entorno más que con conocimiento. La
vida no es viable y vivible más que con conocimiento. Nacer es conocer
(Morin 1999c: 58).

Y esto es, conocer primariamente es computar, por medio de:

a) Traducción en signos/símbolos y sistemas de signos/símbolos, que

después se convierten en representaciones, ideas, teorías […];

41
 Citado   por   Morin,   Muturana,   Humberto   Biology   of   Cognition,   Urbana   (III),   Urbana   Biological   Computer  
Laboratory  (1970:  161).  

  99  
 b) Construcción, es decir, traducción constructora a partir de principios/
reglas (logiciales 42 ) que permiten constituir sistemas cognitivos que
articulan informaciones/signos/símbolos;

c) Solución de problemas, empezando por el problema cognitivo de la

adecuación de la construcción traductora a la realidad que se trata de
conocer.

Es decir, para Morin, el conocimiento no podría reflejar directamente lo real,

sólo traducirlo y reconstruirlo en otra realidad.

En suma, para entender cómo es que el cómputo celular es la fuente que

implica el conocimiento, Morin recurre a la organización hologramática, puesto que
la organización del todo se encuentra en el interior de la parte que está en el todo:

[…] el complejo computación/memoria no puede funcionar más que si el ser

viviente implica, en cierta forma, su universo. Lo que le permite a su
computación del mundo exterior conocer y prever en función de los marcos
referenciales interiorizados del espacio y del tiempo. En estas condiciones, el
ser auto-eco-organizador estaría habitado de forma ante-cognitiva por el
mundo en el que habita. De esta manera, toda operación cognitiva
comportaría en sí de este modo una reminiscencia anterior a cualquier saber.
El Macro-Todo del mundo circundante está implicado en el micro-todo del ser
(Morin 1999c: 61).

La animalidad del conocimiento

Se comentó en el párrafo anterior sobre el proceso evolutivo del sistema

nervioso, y de cómo este va adquiriendo mayor grado de complejidad, cualidad
que se refleja mejor en los mamíferos y más en los homínidos, hasta que llegó el
homo sapiens (cfr. IV. 2.4). Pero adicionalmente, y siguiendo siempre el curso de

42
 Cuando  Morin  enuncia  logicial,  es  para  distinguirla  de  la  lógica,  en  que  a  diferencia  de  la  primera  que  trata  
de   las   relaciones   de:   conjunción,   inclusión,   identificación,   implicación   […]   lo   logicial   depende   de   los  
principios/reglas  que  gobiernan  la  lógica  de  las  operaciones.  

100    
la explicación moriniana, se enfocará la aportación de la generación de cerebrum,
que para él es un “gigantesco centro de computaciones, nuestro cerebro, trata el
conocimiento, la acción y las interacciones conocimiento/acción” (Morin 1999c:
64). El bucle se establece en el auto-eco-generador constituido por la vía
sensurium-motorium, o de las neuronas sensoriales, a las neuronas motoras.

Con base en este elemental proceso, se establece una primera

comunicación, que conforme alcanza mayor grado de complejidad, sobrelleva un
conjunto de códigos/lenguajes, naturales y artificiales, que permiten las relaciones
intraindividuales, las estrategias colectivas de ataque o defensa, la trasmisión de
información, la adquisición de conocimientos y, los procedimientos de
confirmación/verificación de los datos o eventos (Morin 1999c: 65). Este estilo
complejizante, Morin lo define: “conocimiento cerebral es una computación de
computaciones” (Morin 1999c: 66).

Este megacomputador es capaz de unir, mediante una asociación o

relación, y de desunir, a través de la disociación y de aislar, pero por medio de una
forma más rica y compleja, que es sintetizar y analizar. Enormes capacidades que
automatizan el conocimiento, ya están presentes el aprendizaje, las estrategias y
la curiosidad, donde se involucran lo innato/adquirido/construido, en términos
hologramáticos, sobre todo porque las estructuras fundamentales son la eco-
organización.

Lo innato remite a competencias preestablecidas de los principios

organizaciones del mundo exterior, que van a contribuir en la adquisición de
conocimientos del mundo exterior. En cuanto a conocer, no es únicamente
reconocer aquello que ya era conocido, ni tampoco transformar lo desconocido en
conocimiento, es “aprender como se comporta la unión de lo conocido y lo
desconocido” (Morin 1999c: 70).

Por otro lado, las estrategias cognitivas parten de la incertidumbre

geoclimática, y también bioetológico, es decir, la búsqueda del depredador en la
búsqueda de su presa, y de la presa en su temor de ser cazado. Por lo tanto, las

  101  
estrategias se construyen en el curso de la acción, que son modificadas de
acuerdo a los eventos y de la percepción de la información de conductas, lo irá
sustentando la inteligencia del animal, porque al final ésta será la actitud y aptitud
triunfante en la aventura sobre lo incierto, lo ambiguo u aleatorio. “La inteligencia
es la virtud de un sujeto que no se deja embaucar por los hábitos, temores o
deseos subjetivos […] es la lucha permanente y multiforme contra la ilusión y el
error” (Morin 1999c: 73).

En sí, el conocimiento, desde esta perspectiva, sería un fenómeno original,

resultado del desarrollo de los aparatos neurocerebrales. Y hay que asumir que la
humanidad del conocimiento ha superado enormemente la animalidad del
conocimiento, pero de ninguna forma lo ha suprimido, y de hecho, de acuerdo a
Morin:

La hominización del conocimiento hace emerger la humanidad del

conocimiento. El conocimiento humano pasa del entorno al del mundo. El
movimiento que crea el mundo del pensamiento es el mismo que abre el
pensamiento al mundo [luego al macro y microcosmos] (Morin 1999c: 77).

El espíritu [o mente] y el cerebro

A veces es difícil distinguir entre espíritu y mente cuando se es hablante del

francés (esprit) o del alemán (geist), puesto que se utiliza el mismo término para
ambas categorías. Problema inexistente para los hablantes del español, ya que
cada palabra tiene marcas claramente distintivas para los diferentes niveles del
discurso. Por tal razón, el análisis que hace sobre la disociación entre espíritu y
cerebro, se convierte en algo escabroso, principalmente por lo dogmático que
resulta el término espíritu en el ámbito de las neurociencias; en cambio, mente
resulta apropiado y congruente para un problema ampliamente aceptado por los
neurocientíficos progresistas (cfr. IV 2.6).

Aún así, el problema no queda totalmente resuelto, porque a veces el

término de espíritu se acerca al concepto que maneja Hegel en su Fenomenología

102    
del espíritu; o el de Bateson en Espíritu y Naturaleza (cfr. I. 2.5: 119). Dicho en
otras palabras, cuando es así existe la noción de que el espíritu es una especie de
energía interna, pero cuando se imprime un asociación con mente se está
incluyendo además los estados emocionales, los sentimientos y las pasiones, que
es un asunto más subjetivo, pero ya no tan efímero.

De cualquier forma, Morin apela al conflicto que hay sobre el abismo

ontológico que representa ambas nociones, puesto que el espíritu-mente no sabe
nada del cerebro y el cerebro no sabe nada del espíritu-mente (Morin 1999c:
79);para este autor, no puede aislarse esa unidad, puesto que la relación existente
entre ambos está en una unión complejizada y restringida, la cual se da en una
complejidad generalizada cuando está presente la unidad cultura-sociedad. Y
entre ellas, hay un bucle totalmente recursivo:

Esquema 9. Bucle ontológico de la conciencia humana

(Morin 1999c: 79)

De acuerdo con ello, plantea Morin que:

Aquí, la [mente] no es ni la emanación de un cuerpo, ni un soplo procedente

de lo alto. Es la esfera de las actividades cerebrales, en la que los procesos
computantes adquieren forma cogitante, es decir, pensamiento, lenguaje,
sentido, valor y en la que son actualizados o virtualizados los fenómenos de
conciencia. La [mente] no es una sustancia pensante, sino que es una
actividad pensante que produce una esfera mental asimismo objetiva (Morin
1999c: 92).

  103  
 El doble pensamiento

Edgar Morin también hace énfasis sobre la función unidual de los

hemisferios cerebrales, puesto que de acuerdo a distintos estudios se han podido
establecer los procesos especializados con los cuales se comportan, registran,
analizan y resuelven de distinta manera, los conflictos que le exige su entorno.
Además que son estrategias humanas necesarias para la supervivencia (cfr. III.
1.1).

El doble pensamiento, originado en los dos hemisferios, se observa desde

nuestros más lejanos antecesores, porque pudieron desarrollar las técnicas de la
piedra y elaborar armas y herramientas con huesos y, más tarde, metales, porque
dispusieron de su conocimiento-acción, gracias al pensamiento
empírico/racional/lógico, que en su mayor evolución lograron categorizar sus
saberes biológico, zoológico, ecológico, tecnológico, y una verdadera ciencia. Pero
a la par, estos ancestros arcaicos acompañaron todos sus actos técnicos con ritos
y creencias mítico-mágico-simbólicas, siendo componentes del otro tipo de
pensamiento.

Existe una diferencia de facto entre los dos pensamientos, pero coexisten y
se ayudan mutuamente, porque están en constante interacción, ya que cualquier
renuncia a alguno de ellos, sería una sentencia fatídica, un auto-asesinato de la
humanidad. Sin embargo, gran parte de cientificistas están empeñados en ello,
sobre todo al considerar que el pensamiento simbólico-mágico-mitológico
responde al subdesarrollo o primitividad humana (Morin 1999c: 168). Sin embargo,
está de sobra demostrado que ambos pensamientos persisten en las sociedades
contemporáneas, aún en las más desarrolladas, pero eficientemente mejor
definidas en aquellas que han logrado sostener la actividad de ambas, como
sucede en la danza conchera, en que se muestra que por medio de su creatividad
artística, que comprende el ritual y la danza misma, como su producción artesanal,
logra desempeñar un mejor papel ecologizante al interior de una sociedad que se
muestra cada vez más destructiva (cfr. IV. 3.1).

104    
 Y el hecho se aprecia desde lo más simple, porque el pensamiento
simbólico-mágico-mitológico está en la acción cognitiva de designación de una
realidad, que no es precisamente la realidad, sino la traducción que se hace de
ella. La traducción, como ya se dijo, está en función de la decodificación de la
información que emite el mundo exterior, registrada en signos/símbolos.

El conjunto de signos/símbolos constituye al lenguaje, y el hombre vive de

él; se nutre de las representaciones que el mismo le brinda. El hombre tiene una
potencialidad simbólica de la cosa nombrada con que la indica, y en el sentido
evocador concreto con que la llama, hasta en un estado del objeto ausente.

En adelante, se puede entender que el sentido indicador/instrumental del

signo y el sentido evocador concreto del símbolo van a reinar cada uno en
dos universos, uno el del pensamiento empírico/técnico/racional, y el otro, el
del pensamiento simbólico/mitológico/mágico (Morin 1999c: 171).

Para Morin, el símbolo comporta una relación de identidad con lo que

simboliza, suscita el sentimiento de presencia concreta, y con una sola palabra o
figura, una implicación o concentración hologramática original de la totalidad que
él hace presente. Por lo tanto, incluye una constelación de significaciones y
representaciones en una continuidad, analogía, imbricación y englobamiento. Y su
utilización no depende ni de las reglas formales de la lógica, ni de las categorías
del pensamiento empírico/racional, porque tiene una resistencia ontológica a la
conceptualización, es decir, a la de-concretización (Morin 1999c: 172).

El Mito tiene otro carácter, porque de origen significa discurso. Nace junto
con el lenguaje, y después se distingue del logos, que es el discurso racional,
lógico y objetivo, a diferencia del mythos, que constituye el discurso de la
comprensión subjetiva, singular y concreta de un espíritu que se adhiere al mundo
y se siente desde su profunda esencia. Además, el mito supera la esfera del
símbolo, conforma un relato o fuente de relatos, y es capaz de encadenar varios
símbolos, en una secuencia imaginaria, histórica o legendaria, bien entretejida en
un relato mitológico, en el que su universo se muestra como un animista, en el

  105  
sentido de que los caracteres fundamentales de los seres animados están
presentes en las cosas inanimadas. De este modo, las rocas, montañas o ríos son
biomorfos o antropomorfos.

Al darle vida a toda la materia, es decir, el animismo, convierte a la

subjetividad humana en una proyección-identificación del mundo exterior natural,
material e ideal, cualidad de comunicación que permite la comprensión y la
comunión entre la comunidad humana (Morin 1999c: 175).

En tanto la magia está en las emociones, en los deseos y temores

profundos, es lo que hace factible el intercambio de la obtención de algo por medio
del ritual: sacrificio u ofrenda, fundamentado en la eficacia simbólica (cfr. III. 8),
que es la evocación por medio de la palabra mágica y de la invocación de las
ánimas, a fin de hacerles realizar acciones sobrenaturales (Morin 1999c 179)

Las nociones de símbolo, mito, magia se implican unas a otras. El símbolo,

que ciertamente puede existir de manera relativamente autónoma, nutre al
pensamiento simbólico y la magia se nutre del pensamiento simbólico-
mitológico y lo nutre. Hay sin duda un pensamiento y un universo
simbólico/mitológico/mágico, y hay que unir estas tres nociones en un macro-
concepto para que cada una tenga su plena realización; de otro modo, el
símbolo queda como un estado de alma, el mito como un relato legendario,
la magia del abracadabra (Morin 1999c: 181).

Para mostrar la persistencia de este pensamiento, Morin recurre a varios

ejemplos que ilustran: el plano de la creencia, la analogía antropo-socio-
cosmológica, sigue viva en los estados del alma, como en la poesía que es una
fuente de símbolos, mitos y la magia se renueva en un modo estético (cfr. V. 1.3).
En el inconsciente están presentes los tres elementos de este pensamiento, tal
como lo ha demostrado el psicoanálisis; transformadas o readaptadas, las
evocaciones e invocaciones de imágenes visuales o auditivas, pero se sigue
desarrollando en las grandes religiones contemporáneas; la nueva mitología del
Estado/Nación, que finalmente constituye una entidad animista, que se nutre de

106    
las leyendas; y se establece la formidable mitología del salvador terrestre, pero ya
no es el mesías, es el superhéroe, como la fantasía norteamericana, que se
encargará de divulgar la democracia y la libertad global, aunque sea por medio de
la fuerza y la violencia; así que las ideas e ideologías modernas de libertad,
democracia, socialismo, fascismo, son los nuevos mitos de la sociedad
contemporánea (Morin 1999c: 182).

Las siguientes tablas resumen las distinciones de los dos pensamientos

(Morin 1999c:188):

Tabla 5. Unidualidad de los dos pensamientos

A CTIVIDAD E MPÍRICO /R ACIONAL S IMBÓLICO -M ITOLÓGICO

C EREBRO -M ENTAL

COMPUTACIÓN DE UTILIZACIÓN UTILIZACIÓN EVOCADORA DE

SIGNOS/SÍMBOLOS INSTRUMENTAL DE SÍMBOLOS
ANALÓGICO/DIGITAL SIGNOS DIALÓGICA PARENTESCOS/IDENTIDADES
ANALÓGICA/LÓGICA ANALÓGICAS ANTROPO-
SOCIO-CÓSMICAS.

REPRESENTACIÓN IMAGEN DE LA REALIDAD DE LA IMAGEN,

RECUERDO REALIDAD, RECUERDO REALIDAD FANTASMA O
DE UN PASADO RESUCITADA, PRESENCIA DE
DEVENIDO IRREAL, LA COSA EN EL HOMBRE, DE
USO INSTRUMENTAL. NOMBRE EN LA COSA.

LENGUAJE USO INSTRUMENTAL PRESENCIA DE LA COSA EN EL

HOMBRE, DEL NOMBRE EN
LA COSA.

DISCURSO FUERTE CONTROL FUERTE COMPRENSIÓN

LÓGICO-EMPÍRICO SUJETIVA (PROYECCIÓN
IDENTIFICACIÓN)

ACCIÓN TÉCNICA MAGIA

  107  
 Tabla 6. La oposición de los dos pensamientos

E MPÍRICO /R ACIONAL S IMBÓLICO /M ÍTICO

D OMINANCIA DE LA DOMINANCIA DE LA CONJUNCIÓN

DISYUNCIÓN

D ISYUNCIÓN REAL / IMAGINARIO CONJUNCIÓN REAL-IMAGINARIO

C ONVENCIONALIZACIÓN DE LAS REIFICACIÓN DE LAS IMÁGENES

PALABRAS

I RREALIZACIÓN DE LAS REIFICACIÓN DE LAS IMÁGENES

IMÁGENES

R EIFICACIÓN DE LAS COSAS FLUIDEZ DE LAS COSAS, POSIBIIDAD DE

METAMORFOSIS

A ISLAMIENTO Y TRATAMIENTO TRATAMIENTO MÁGICO DE LOS OBJETOS;

TÉCNICO DE LOS OBJETOS . RELACIONES ANALÓGICAS ENTRE OBJETOS.

F UERTE CONTROL EMPÍRICO FUERTE CONTROL INTERNO VIVIDO

EXTERIOR

F UERTE CONTROL LÓGICO FUERTE CONTROL ANALÓGICO SOBRE LO LÓGICO

SOBRE LO ANALÓGICO

P AN - OBJETIVISMO PAN-SUBJETIVISMO

Tabla 7. Orientación divergente de los dos pensamientos

E MPÍRICO /R ACIONAL S IMBÓLICO /M ITOLÓGICO

A BSTRACCIÓN / GENERALIDAD CONCRETUD/SINGULARIDAD/INDIVIDUALIDAD

E SENCIA EXISTENCIA

R ELACIONES SOCIALES PRÁCTICAS RELACIONES SOCIALES COMUNITARIAS

A ISLAMIENTO Y TRATAMIENTO MITOS DE LA COMUNIDAD CON LA

TÉCNICO DE LOS OBJETOS NATURALEZA

108    
 En suma, los dos pensamientos, aunque incomprensibles el uno para el otro,
incomprensivos el uno del otro, se complementan, parasitan y conjugan
mutuamente, y ello no sólo en las sociedades arcaicas, antiguas o exóticas,
sino también en nuestras sociedades y en nuestros propios espíritus (Morin
1999c: 189).

El emergente bucle inteligencia-pensamiento-conciencia

Este bucle tríadico es una nueva propuesta de Morin e indica que la

inteligencia, el pensamiento y la conciencia, son emergencias surgidas de inter-
retroacciones que constituyen las actividades cerebrales. Tienen cierta autonomía
pero son interdependientes. Y en su definición esencial la inteligencia es el arte
estratégico, el pensamiento es el arte dialógico y de la concepción; mientras que la
conciencia sería el arte reflexivo, y todas ellas se requieren entre sí para su pleno
funcionamiento (Morin 1999c: 193).

En realidad, los tres conceptos serían polisémicos por la definición que

cada modelo o escuela teórica le asigna, que desde luego va acompañado de su
utilidad, muchas veces, auténticamente reduccionista. Pero Morin tiene la
sagacidad de dimensionar los alcances de cada uno de ellos, a tal grado que logra
comprender las definiciones de posturas intelectuales antagónicas. Por otro lado,
se puede emplear a distintos niveles de realidad o dimensiones, puesto que la
inteligencia, el pensamiento y la conciencia no son exclusivos del ser humanos,
sino que están en un continuum con el resto de las especies animales, aunque en
el hombre es donde alcanza su máxima evolución, al menos, hasta ahora.

Así, Morin considera que la inteligencia, primero es una cualidad anterior al

pensamiento, puesto que en los animales inferiores al humano se presenta como
una aptitud para pensar, tratar, resolver problemas en situaciones de complejidad
(multiplicidad de las informaciones, enmarañamientos de las interretroacciones,
variaciones en la situación, incertidumbres y aleas. (Morin 1999c: 194).
Efectivamente, la inteligencia es prehumana, pero estando ya en el hombre,

  109  
continúa siendo vegetal, animal, individual, y alcanza el nivel de ser cultural y
espiritual.

Ya no sirve solamente para enfrentar el entorno, sino al mundo, ya no es

sólo biofísica, sino psíquica y socio-histórica, es decir, se da un recomienzo de la
inteligencia con el ser humano. Tiene varias cualidades sobresalientes, que
solamente se obtienen cuando se interactúa con otros niveles cognitivos, como el
pensamiento y el lenguaje, y se despliega en todas las esferas de acción, de las
actividades y pensamientos humanos.

También tiene sus limitaciones establecidas por factores hereditarios,

familiares, culturales, históricos y posibles accidentes traumatizantes. La cultura
puede favorecerla o desfavorecerla, dependiendo de la riqueza del contorno
social, el cual no necesariamente tendrá que ver con la pobreza económica, sino
la posibilidad de que el niño logre explotar sus capacidades y no verse limitado,
derivado de una absurda sobreprotección.

El pensamiento, por su parte, sí es una capacidad que se desenvuelve

ampliamente en el espíritu humano, porque se despliega en el lenguaje, la lógica y
al interior de la conciencia.

En su movimiento organizador/creador, el pensamiento es una dialógica

compleja de actividades y operaciones que ponen en funcionamiento las
competencias complementarias/antagonistas de espíritu/cerebro y, en ese
sentido, el pensamiento es el pleno empleo dialógico de las aptitudes
cogitantes del espíritu humano (Morin 1999c: 198).

Pero, como ya he dicho, el pensamiento es unidual, y está en una

permanente actividad dialógica, con carácter complejo, por la asociación incesante
entre sí de procesos antagonistas, que tendrían que excluirse mutuamente, pero
que trabajan de manera complementaria (cfr. V. 3.5).

Por otro lado, para Morin entrar a la conciencia es ingresar a la propia

reflexividad, puesto que es producto y productora de una reflexión, que para él,

110    
deberá ser análoga al espejo, porque “es la vuelta del espíritu sobre sí mismo vía
el lenguaje” (Morin 1999c: 207).

La reflexión significa desdoblamiento, y la conciencia desdobla todas las

actividades y todas las cosas del espíritu que considera. Por lo tanto, es subjetiva,
pero en su desdoblamiento el sujeto puede objetivar, puesto que todas sus
actividades psíquicas y todos sus comportamientos subjetivos le permiten a la
conciencia objetivarse a sí misma.

La complejidad paradójica de la conciencia comienza a emerger de este

modo, es a la vez: siempre subjetiva y objetivante; distante e interior; ajena e
íntima; periférica y central; epifenómica y esencial (Morin 1999c: 208).

Esta definición quedaría un tanto superficial de acuerdo a las enormes

discusiones que los neurocientíficos han tenido sobre ella (Díaz, J. L. 2005),
puesto que la tendencia que mejor se aprecia en Morin es como tratar de resolver
la negativa que hay de varios científicos positivistas que niegan la existencia de la
conciencia, cuanto más la inconciencia, y los enfrenta ante la contradicción de su
propio discurso “el pensador omniconsciente se torna inconsciente de su propia
subjetividad” (Morin 1999c: 209). Pero la realidad es que la conciencia, y de paso
el inconsciente, están más allá de los alcances que nos ofrece Morin. Pero bien,
sin dejar de lado su gran esfuerzo por aceptar al menos, la existencia lógica de
ambas cosas y siguiendo su exposición dice:

La conciencia emerge de un fondo inconsciente según un proceso

inconsciente […] Lo que es inconsciente en nosotros no es únicamente la
organización y el funcionamiento de nuestra maquinaria corporal, incluida,
sobre todo, la del cerebro, no es únicamente nuestro trasfondo psíquico, es
también lo esencial de nuestras actividades cognitivas. Por sí misma, nuestra
conciencia no sabe nada de nuestro organismo, el cerebro, la sociedad, el
mundo, las operaciones del pensamiento. Ni siquiera sabe nada de sí misma
(Morin 1999c: 2009).

  111  
 I. 2.5. La vida de las ideas (noosfera)

Para la radicalización marxista, los siguientes párrafos serían rechazados

casi automáticamente, puesto que establecer el concepto de idea como aventura
espiritual de los pueblos, sería un idealismo demasiado franco; y aunado a ello,
retomar la definición de Hegel, para decir que la idea del sujeto que se auto-
determina y auto-realiza en la historia, lo deja como parte de la ideología más
reaccionaria del conservadurismo burgués que hay en ese discurso, donde partió
la fuente de la crítica de Marx a Hegel, negándole la ilusión de que el hombre,
dialécticamente había alcanzado su máximo desarrollo en la sociedad occidental y
civilizada.

Pero Morin no está interesado en la ideología, su mirada va dirigida hacia lo

que supone una sub-realidad que, acercándose a la dialéctica trascendental de
Kant, asume que ésta, priva de cualquier realidad objetiva a las ideas de la razón.
Lo mismo sucede con la posición que le adjudican distintas aproximaciones
filosóficas, pero lo fundamental es entender que las ideas oscilan entre el absoluto
y el epifenómeno, la supra-realidad y la sub-realidad.

La primera reflexión a la que recurre el erudito es cuestionar sobre la

realidad que los científicos quieren sostener, si ésta surge de la lógica o de la
matemática, y que se expresan como ideas deterministas del universo, a final de
cuentas, los números son reales aunque no existan. Lo mismo ocurre con las
cosas del espíritu “nos cuestionamos su realidad, ni física, ni material, pero que sin
embargo no depende de la pura subjetividad” (Morin 1998: 111).

Para sostener su propia visión sobre un mundo de ideas, Morin se sostiene

sobre argumentaciones de algunos teóricos de realce, porque expone a
Schlanger43, debido a que piensa que los objetos ideales son conceptos y teorías
dotados de una realidad objetiva, que tienen su propia existencia. Los objetos son
ideales, como proposiciones de comprensión de explicaciones y/o

43
 Cita  de  Morin.  Schlanger,  Jacques  (1978a)  Objets  idéels,  Vrin,  París.  

112    
interpretaciones. A la vez cita a Popper44, quien divide al universo humano en tres
mundos: el mundo de las cosas materiales externas; el mundo de las experiencias
vividas; y el mundo constituido por las cosas del espíritu, productos culturales,
lenguajes, nociones, teorías y conocimientos científicos. Luego Bateson (1998),
también se incluye, porque cuestiona sobre ¿cómo actúan las ideas unas sobre
otras? ¿existe una especie de selección natural que determina la supervivencia de
ciertas ideas y la extinción de otras? En el mismo sentido, Wojciechowski 45 ,
remarca que las ideas son menos biodegradables que el hombre (Morin 1998:
112).

Por otro lado, desde el punto de vista biologicista, Morin se respalda en

Pierre Auger 46 y en Jacques Monod (2007): en el primero, porque retoma el
concepto de tercer mundo de Popper y lo cambia a tercer reino, indicando que en
él se encuentran las ideas dotadas de vida propia, porque al igual que los virus, en
un medio cultural y cerebral favorable, disponen de la capacidad de autonutrición y
autoreproducción. De este modo, los cerebros humanos y, añadimos nosotros las
culturas, constituyen los ecosistemas del mundo de las ideas, los mitos y los
dioses. Mientras que Monod, considera que lo viviente es un ser autónomo dotado
de emergencia y de teleonomía, reconoce también la realidad y la autonomía de la
noosfera, y completa la idea de simbiosis entre la noosfera y el hombre con las de
parasitismo mutuo y explotación mutua. Para él, la noosfera, por ser inmaterial,
poblada únicamente de estructuras abstractas, presenta estrechas analogías con
la biosfera de donde ha emergido (Morin 1998: 113).

Una vez regido por esos preceptos, Morin no tarda en postularse también:

Por mi parte, convencido desde hace tiempo de la realidad del mundo

imaginario/mitológico/ideológico, convencido de que este mundo es sin duda
un producto, pero un producto recursivamente necesario para la producción

44
 Cita  de  Morin.  Popper,  K.  Y  Eccles,  J.  (1977)  The  Self  and  its  Brain,  N.Y.  Springer-­‐Verlag.  
45
 Cita   de   Morin.   Wojciechowski,   J.   (1978)   A   philosopher   on   the   knowledge   boom   and   on   other   problems.  
UNESCO  Features,  733:  6-­‐10.  
46
 Cita  de  Morin.  Auger,  P.  (1952)  L’Homme  microscopique.  París,  Flammarion.  

  113  
 de su propio productor antroposocial […] Tenía la vía abierta para considerar
no sólo una noosfera poblada de entidades vivientes, sino también la
posibilidad de una ciencia de las ideas que sería al mismo tiempo una
ciencia de la vida de los seres de espíritu: una noología (Morin 1998: 114).

Pero una vez avanzado el presente estudio se determinó que la noosfera,

tal como nos la presenta Morin, quedaría radicalmente remarcada por el idealismo,
lo que no va de acuerdo con el principio epistemológico de la investigación. Por tal
motivo, se retoma el ámbito de la esfera de la ideas, y se presenta en primera
instancia el concepto del meme (cfr. III. 1.1), en cierta manera abandonado por ser
demasiado biologicista; y luego el texto, que encaja perfectamente por estar
propuesto por la corriente soviética de Mijail Bajtín (2009), Julia Kristeva (2001) y
Iuri Lotman (1996, 1998 y 2000), que ya adquiere una dinámica procesual como
dialéctico y dialógico (cfr. III. 3).

Conclusiones

El intento de presentar las nuevas propuestas epistemológicas puede

parecer quizás muy pretencioso, y de hecho lo es, pero existen los suficientes
argumentos para hacerlo, porque la nueva mirada de la complejidad así lo exige.
Ahora bien, sin hacerla totalmente de lado, el nuevo enfoque ya no se basa en la
ciencia clásica, que tuvo su punto culminante en las postrimerías de finales del
siglo XIX y principios del XX, cuando las condiciones de producción económica así
la delimitaban. Pero la teoría de la relatividad primero y la física cuántica
después, se encargaron de debilitar las posturas absolutistas y dictatoriales, y
lograron además abrir nuevas oportunidades al entendimiento dialógico entre las
ciencias físicas y biológicas con las sociales, lo que es uno de los objetivos
principales del presente estudio, utilizando el ritual de la danza conchera, como
objeto de estudio para realizar la aplicación analítica.

Partiendo entonces de que existe un lenguaje que le da significado y

sentido al contenido del texto ritual de la danza, donde están incluidas muchas

114    
categorías epistémicas, se tratará de mostrar una articulación de los diferentes
campos del conocimiento para el análisis, desde una perspectiva
transdisciplinaria.

Por lo pronto, desde el ángulo que el investigador siempre antepone para

dar una explicación objetiva, o al menos, que su traducción de los textos
estudiados sean accesibles y comprensibles metodológicamente para la
comunidad académica, hace que se olvide del modo en que los sujetos, en este
caso los danzantes, explican los fenómenos que ocurren al interior de su vida, es
decir, su filosofía y cosmovisión. Por ejemplo, es notorio la infinidad de
interpretaciones sugestivas con las que describen los sucesos, muchas de ellas en
torno a lo mágico, a las fuerzas que están más allá del contexto material en que se
desenvuelven; en efecto, logran de forma natural, mejor que muchos pensadores,
integrar el amplio conocimiento que hay sobre la existencia multidimensional.

En este sentido, se producen hechos sorprendentes, donde la lógica se

diluye ante la sorpresa o lo insólito, porque pareciera que efectivamente existen
fuerzas mágicas, o fuera de todo orden, para apreciarlas a la ligera. Y esto es
porque los danzantes concheros han logrado tener una enorme confianza en sí
mismos, y ellos lo demuestran al considerar que han desarrollado un aura
protectora de dimensiones extremas. Este pensamiento, que pareciera absurdo,
con los testimonios de los sucesos, adquiere auténticas convicciones, puesto que
las experiencias no son aisladas, por el contrario, son frecuentes y casi normales.
En seguida se exponen algunas narraciones de ciertos acontecimientos y hechos
que ilustran lo expuesto.

En cada reunión festiva que se realiza, los sujetos danzantes disfrutan y

dan rienda suelta al intercambio de información para estar al tanto de los sucesos
y eventos que han transcurrido entre los distintos compadres. Desde luego,
muchos de los contenidos son simples anécdotas que no superan lo que cualquier
microsociedad se trasmite, como divorcios, engaños, pérdidas de empleo, o que
un danzante fue aprehendido por algún delito, murió, u otros datos más de esta

  115  
índole. Sin embargo, también aparecen cuentos que enriquecen realmente su
historia interna, como los levantamientos y siembras de las cruces, de los ‘pantli’,
de los nombres de los niños, del ‘amarre de tilma’. Incluso, de lo vivido en alguna
de las peregrinaciones, o de las fiestas donde los acontecimientos son de
trascendencia, hasta en las partes que parecen negativas, como la ocasión en que
detonó el arsenal de fuegos pirotécnicos, lo que provocó que perdiera la vida el
joven responsable de la desgracia, pues el cuarto donde se encontraba la pólvora
está en la azotea de la iglesia, y lo primero que se vio, después de la explosión,
fue la desintegración del adolescente, por algo que no era fuego, sino pura
energía. Acto seguido, cayó de 15 metros aproximadamente.

Sorprendentemente, acontecimientos como estos han devenido en

comunes y corrientes para la sociedad contemporánea, por lo que ya no causan
ninguna impresión especial, pero cuando se está en el momento preciso y se ve
que con la explosión salen disparados miles de proyectiles en todas las
direcciones, es impactante observar cómo ningún danzante fue alcanzado por
algún vidrio u objetos punzocortantes. Los danzantes no se movieron, ni tuvieron
tiempo para ello y los cientos de afilados objetos pasaron a su lado increíblemente
sin herirlos, cosa que no sucedió con el resto de los pobladores, porque algunas
personas sufrieron heridas relativamente graves. La gente del lugar le atribuyó al
milagro, la magia de que los danzantes se volvieron transparentes, por eso no les
ocurrió nada.

Otro de los hechos que confunden a las conciencias prudentes, es la

práctica de danzar en la Peña de Bernal, que está en Querétaro, porque tiene una
pendiente muy pronunciada, que debe cruzarse para alcanzar la cima, y en el afán
de subir, varios sujetos se han despeñado hacia el vacío; sin embargo, la prueba
es parte de la formación del danzante, y todos por obligación moral la tienen que
hacer, después de eso se enaltece su amor por la vida y consideran que
alcanzaron un escalón más en aspiración guerrera.

116    
 Pero existen otras situaciones no tan trágicas, igual de interesantes, como
en una ocasión que el grupo de Amecameca tenía que transportar a lomo su Cruz
hasta Chalma. La Cruz está construida por dos maderos, uno de 2 x 0.40 x 0.20
metros, y el otro ligeramente más grande, de 3 x 0.40 x 0.20 metros. Ambos
maderos suman aproximadamente 200 kilos y la forma más operativa para
trasladarla es cargarla entre tres personas, de lo contrario, todo se entorpecería.

La historia es que los compadres de Ollin Ayacaxtli, cuando salen en

peregrinación al santuario de Chalma, lo hacen partiendo de su lugar de danza,
que es el Zócalo, de la Ciudad de México. Caminan por toda la calzada de Tlalpan
para hacer una primera parada a la altura de la avenida de San Fernando, que
está al sur de la ciudad; después reinician su trayectoria enfrentando un largo,
empinado y muy pronunciado camino para llegar al pueblo de Santo Tomás
Ajusco, donde hacen su primera estación para descansar por la noche. Coincidió
que al andar del grupo, una de sus integrantes se desplomó con un ataque
epiléptico, de lo cual se recuperó rápidamente; pero su premonición fue anunciar
que adelante los esperaban urgentemente para auxiliar a alguien en desgracia. Y
efectivamente, al segundo día, en una zona que está detrás de la montaña del
Ajusco, en pleno bosque, donde se cruzan los caminos que vienen de
Amecameca y del sur de la ciudad de México, los danzantes de Amecameca
estaban tirados por el cansancio que les provocó cargar su Cruz. Y los compadres
de Ollin Ayacaxtli llegaron como ángeles para que conjuntando sus esfuerzos, el
trabajo de llevar la Cruz hasta Chalma se cumpliera. Hay que especificar que uno
de los grupos aliados a los tlacuilos47 es el de Amecameca, precisamente.

Ahora bien, lo desconcertante fue que no existía entre ellos ninguna

comunicación virtual o telefónica que advirtiera o previera el encuentro, ambos
grupos sabían que salen a Chalma, pero cada uno tiene su tiempo; así que el
encuentro, para la mirada del investigador siempre será meramente casual, pero

47
 El  grupo  ‘Ollin’  Ayacaxtli,  es  bien  conocido  en  la  semiosfera  de  la  danza  conchera  como  los  tlacuilos.  

  117  
para la gente de la tradición no existen las coincidencias, son parte de sus
destinos.

El segundo asombro es que se hizo una suplencia dinámica para que los
peregrinos se turnaran el apoyo en la carga de la Cruz, y fue sorprenderte ver
cómo no sólo la transportaron a través de caminos estrechos, sinuosos y
dificultosos, sino que lo hicieron con una vertiginosa rapidez que deja pasmado a
cualquier curioso. Siempre se esperaba que los danzantes estuvieran extenuados
por hacer tan pesado ejercicio, pero no fue así, no más de lo normal que causa
caminar tres días por la montaña. La respuesta a esto fue que ellos explicaron que
no cargaron la Cruz, porque ésta siguió su camino flotando por encima de sus
hombros, y así lo confirmaron a quienes se preguntó.

Por último, la pregunta fue ¿qué hubiera pasado si los del Ollin Ayacaxtli no
hubiesen llegado. La contestación fue simple —igual, la Cruz llegaba si quería
llegar—, y no había mayor preocupación.

Los tres ejemplos tienen la intención, decía ya al principio, de cuestionar

cómo los danzantes responden sus incógnitas acerca de la vida, y todas sus
respuestas apuntan a la idea de un destino prescrito —el ‘tonal’—, con cierto
sentido de la Monod, entre el azar y la necesidad (Monod 2007). Con ello se disipa
cualquier duda sobre lo que tienen en la vida y el sujeto debe aceptarlo, porque al
final no se trata de que su raciocinio lo que les da una respuesta, sino que está en
su contemplación holística y hologramática, que son las que cumplirán con la
función de formar su estado de conciencia.

Desde luego, los criterios científicos colocarían estos conocimientos como

empíricos o, cuando mucho, seudocientíficos, si se aceptan los trabajos
publicados en algunas revistas, siendo la más conocida Ce Acatl por el nivel de
difusión.

Revista que está compuesta de pequeños artículos caracterizados por

contener dos enfoques generales: los realizados por personas no especializadas

118    
que escriben sobre temas sin la metodología adecuada, y cometen intentos
analíticos erróneos por sus carencias naturales, lo que termina por exponer
realidades distorsionadas, que son el sustento argumentativo de varios
promotores de la mexicanidad; pero hay otros textos que no son estudios
propiamente dichos, y así cumplen con otra función, trasmitir conocimientos
ancestrales que dictan los tiempos de cuando deben cumplirse las fiestas de
tradición, y quienes salen beneficiados son los lectores ajenos que complementan
sus nociones generales sobre la tradición, pero también, de manera secundaria,
están los danzantes, porque encuentran razones para producir y reproducir su
ritual.

Sin embargo, cuando los danzantes de la tradición actualizan literariamente

sus conocimientos, en base a la introspección mística psicológica (cfr. V. 3.2), no
aceptan que sus nuevas experiencias propicien cambios que transformen
radicalmente sus vidas, porque en la gran mayoría de la veces son comunes y
frecuentes. Más bien, se convencen cada vez más que es el camino que se ha
preparado para que adquieran el verdadero saber, el que nace de la ‘episteme’,
producto de sus prácticas rituales integradas a la praxis social. Esto es lo que les
iluminará su visión hologramática de la realidad objetiva en la que se
desenvuelven.

De cualquier forma, aún entendiendo lo que sucede en la población

conchera, queda pendiente responder cuál será la postura filosófica que le otorgue
el mejor soporte metodológico al investigador para atender todos los fenómenos
que superan los límites de las distintas corrientes epistemológicas, y rebasar las
imposturas simples que califican peyorativamente a todas estas actividades e
historias a partir de la ignorancia, fanatismo o superstición. De lo contrario se
estaría colocando a la ciencia al mismo nivel del prejuicio religioso y descartando
la validez del aprendizaje popular, conducta que debió ser superada hace mucho
tiempo, por evitar el acercamiento del público en general con su participación en la
construcción de un conocimiento y, por ende, de una conciencia colectiva.

  119  
 Por eso se hace patente la necesidad de abordar las tendencias filosóficas
y epistemológicas presentadas en la historia de la humanidad, pero con el sentido
crítico y no excluyente, porque lo importante es dialogar y rescatar lo mejor de
cada una, con sus debidas precauciones, sin el prejuicio de su origen, sea del
materialismo o del idealismo, o sean objetivas o subjetivas. Lo importante es
aprovechar sus aportaciones y colocar al fenómeno en un mar de análisis, con lo
cual el resultado, seguramente, será un conocimiento más profundo.

Conjuntamente, se hizo visible que nuestra vida estuvo definida

azarosamente, puesto que los dos protohumanos, el neanderthalensis, el mismo
homo sapiens podrían estar compitiendo por la vida, presentando ambos las
mismas capacidades, pero el modo de vida favoreció al homo sapiens, ya que
ocupó regiones más tórridas y sobrevivió a las glaciaciones, cosa que no sucedió
con el neanderthalensis que lo hizo en las zonas del norte. Hay muchas
probabilidades de que ambos humanoides se integraron en algunas zonas, pero el
grueso no tuvo buena suerte.

Esto determinó la línea consanguínea, pero también las formaciones de los

protolenguajes, como son el lenguaje natural, la música y la danza ⎯que se
analizará ampliamente en el capítulo IV⎯, los cuales comenzaron su función
comunicadora y descriptiva de las fuerzas que componían sus ciclos existenciales,
desde los climáticos, planetarios, hasta el mismo proceso vida-muerte,
generándose así las cosmovisiones, cosmogonías y cosmologías de cada pueblo
o tribu.

Los objetos, números y la geometría sagrados se fueron definiendo, lo que

nos permite diferenciar algunos símbolos que pueden guardar identidades
similares, pero en el trasfondo serían distintas, como el caso de los judíos que
colocan al número 12 como base de toda su estructura social, tal como se
mencionó anteriormente (cfr. I: 6), mientras que para el pensamiento
mesoamericano la clave está en el 13, que apela a renovación y no a la
perfección, tal como se aprecia en la configuración de sus calendarios sagrados.

120    
Mientras que con los números PI (π) y PHI (Ø), desarrollan toda cosmovisión y
cosmología, puesto que se responde a una geometría sagrada (cfr. V. 1.3).

Se entiende que el camino del pensamiento, a la vista del juicio occidental,

ha tenido cuatro enormes etapas: la presocrática, la clásica, la científica positivista
y la del pensamiento complejo. Cada una, desde luego, ha respondido a sus
propias necesidades contextuales, pero también han servido de escalón en la
siguiente etapa, y cada una tiene sus propias aportaciones, por eso se mantiene
vigente la Teoría del conocimiento, por su interés sobre el origen, tipos y esencia
del conocimiento; la Filosofía de la ciencia, por el interés de las distintas formas de
conocimiento como las filosofías de la materia, de la existencia, de la vida, del ser,
de la esencia y de la idea. Así, como la actual, aquella que cae en las nuevas
ciencias, la epistemología de la complejidad que no tiene una postura unificada
entre cada integrante.

La característica principal de esta epistemología es su enorme capacidad

integradora de los distintos campos del conocimiento, desde las ciencias
naturales, las ciencias humanas, las ciencias exactas y las ciencias artísticas.
Además de su visión multifactorial, multidimensional y, metodológicamente,
transdisciplinaria.

La aparición de la complejidad en el contexto del conocimiento se da por la

urgencia de resolver los enormes conflictos que ponen en desgracia a la Madre
Tierra, por un pensamiento anterior que la ha desacralizado, y la ha enviado al
confín de ser un punto en el infinito del universo, olvidándose de ser nuestro
hogar. Ante esta postura científica demagógica surgieron otros científicos de
vanguardia como Bachelard y Prigonine que revientan contra este atentado, y en
sus reflexiones emanan categorías que revuelcan aquellas atosigadas
concepciones y refrescan las nuevas conciencias.

Más en la actualidad, existen modelos que pretenden extender las

posibilidades para configurar un modelo que abarque distintos ámbitos de la
realidad, el modelo del modelo, como una red neuronal, como la de José Luis

  121  
Díaz, o desde un campo antropológico que contempla tetradimensional a la lengua
y cultura entrelazadas con sus disciplinas lingüística y antropología. Y regresando
a las neurociencias, con la propuesta de un exocerebro por parte de Roger Bartra,
quien plantea que es precisamente éste el responsable de su función con carácter
simbólico, lo que desplaza el nivel de cualquier otra especie por muy superior que
sea.

Sabemos que la física fue determinante en los nuevos paradigmas

científicos, porque se resquebraja lo estático y mecánico, orden impuesto por el
positivismo, y se ingresa a la incertidumbre y al caos como la innovadora forma de
considerar al macro, micro e intracosmos; pero sin duda, también las aportaciones
de la biología son fundamentales para que se hiciera la distinción entre los
procesos ordendesordenorganización de las morfologías fisicoquímicas, a la
de ordendesordenautopoyesis de los campos morfogenéticos de los seres
vivos.

Comienzan a aparecer quienes relacionan las simbologías sagradas de las

culturas, como los mandala, el yin yan, ‘Quetzalcoatl’-‘Tezcatlipoca’ (imagen 111:
579), como arquetipos que presentan similitudes en forma y contenido, y que
funcionan como expresiones para la integración del macro, micro e intracosmos,
en una unidad sagrada, así lo expresa Bateson. Y otros más, que una vez que han
impactado con lo maravilloso del pensamiento complejo, se han desbordado para
hablar de una hipercomplejización en la unidad de conocimiento, como lo
establece Pablo González Casanova (2004).

Existen otros teóricos como Carlos Reynoso, quien ingresa a la complejidad

a través de la cibernética, plantea su importancia y sus limitaciones, al confirmar
que no es posible dictaminar sólo tres variables, lo que impediría que se analizará
hologramáticamente la semiosfera conchera, porque su complejidad exige superar
las restricciones científicas que persisten en aislar a cualquier objeto. Por ello, en
los capítulos siguientes se aplicará transdisciplinariamente el análisis del objeto de
estudio planteado al principio de la investigación.

122    
 En cambio, con la propuesta de Basarab Nicolescu no sucede igual, porque
los distintos niveles de realidad, y la posibilidad de que dos valores, o fenómenos,
o criterios distintos, antagónicos, sean incompatibles en un mismo nivel de
realidad, pero se puedan conjuntar en un nivel de realidad superior, se le
denomina el tercero incluido. Tal posibilidad permite entender los sucesos
racionales y mágicos que se dan en el mismo momento, como los eventos que se
explicaron al inicio de este apartado.

Con todo lo anterior, se comprende la capacidad sincrónica que tuvo Morin

para integrar dialógicamente todos estos conocimientos, ya que él parte desde las
teorías físicas para alcanzar la comprensión de la naturaleza, lo que le servirá de
sustento para continuar hacia la explicación de los procesos emergentes que
propiciaron la vida, la cual se ha complejizado evolutivamente, pasando de los
organismos unicelulares hasta los pluricelulares, y de estos, como animales
inferiores, hasta los animales superiores, para rematar en la formación de la
humanidad, que también ha tenido un proceso dialéctico, dialógico y recursivo,
logrando constituirse con una auto-organización y una eco-organización, situación
que lo faculta para intra-accionar consigo mismo e interaccionar con su entorno.

Sustentado en estas dos propuestas, Morin se involucra explicando como el

conocimiento es esencialmente fundamental, para que el sujeto reconozca y se
reconozca y con ello, logre su supervivencia. El conocimiento, nos explica, no
solamente logra su evolución ontogenética, también está predispuesto
filogenéticamente. Pero la diferencia del conocimiento humano al conocimiento del
resto de las especies, es que en éstos últimos, solamente es satisfactorio para el
dominio de su entorno, pero en el hombre sus alcances son sobre el mundo y el
universo.

Además de ello, también existen dos formas de pensamiento, sustanciales,

que le permitieron sobrevivir como especie, el racional-empírico-técnico y el
simbólico-mágico-mitológico. Entre ambos se hace una complementariedad, y

  123  
serán factores para la formación de la conciencia, la cual reunirá la capacidad de
ser de reflexión y autorreflexión.

Por último, las ideas que se han formado durante la evolución humana, se
emancipan, son autónomas, viven como parásitos, se fortalecen o debilitan en un
nicho ecológico que es la cultura y el cerebro humano. A la esfera donde se
encuentran éstas se le ha denominado noosfera.

En realidad, y de acuerdo a las dos aclaraciones que se hicieron en la

introducción del capítulo, no es el momento para hacer análisis sobre la utilidad
que cada modelo puede aportar para el presente estudio, porque esto se hará
durante el desarrollo de los cuatro capítulos restantes. Sin embargo, se puede
adelantar, que gracias al nuevo pensamiento, el ritual dancístico se convierte en
un organismo viviente, que cualquier alteración que tenga, hacia cualquiera de sus
dimensiones verticales, horizontales o transversales, afectará a todas sus partes,
porque la danza conchera está en cada uno de sus integrantes, pero esa totalidad
es más que la suma de sus partes y la suma de sus integrantes, es más que la
danza conchera, por eso es hologramática.

Pero considerando que durante el desarrollo de toda la investigación se

harán participar varias disciplinas de los distintos campos del saber,
complementando y profundizando ampliamente el acercamiento sobre el sujet que
es la danza conchera, pero todo girando en torno a ser un fenómeno cultural, por
tal motivo, complementando las características y propiedades de lo hologramático,
este se complementará con lo cultural, para proponer un neologismo que sería
totalmente acorde con los objetivos, metodología y epistemología del estudio, y es
el de hologramaticultural (cfr. nota al pie 19: 10).

124    
C A P ÍT U L O   II.   H IS T O R IA   S IM B Ó L IC A  D E  L A   D A N Z A   C O N C H E R A .  

Después que habían

enterrado estas cenizas,
comenzaban luego a cantar y
a bailar con el atambor y con
el teponaztli, y cantaban
algunos de los cantares que se
llaman anahuacáyotl o
xiupancuícatl.

Sahagún, (2000: 562)

Imagen 6. Músicos y danzantes (Códice Durán)

La danza conchera ha tenido tiempos muy controvertidos porque en

diferentes etapas se ha cuestionado su originalidad, debido a que un grupo de
mexicaneros han colaborado para que esto suceda. Sin embargo, por principio,
debe haber una continuidad histórica que hace factible aceptar los antecedentes
semióticos que confirman el continuum que hay entre esta danza de la tradición
con la danza que se practicó durante la época prehispánica.

El presente capítulo se centra en rescatar las prácticas semiótico-

discursivas de la danza conchera ejecutadas desde sus principios, para poder
confirmar la hipótesis de su origen mesoamericano. En este sentido, se
aprovecharon los datos que lograron rescatarse en diversos vestigios registrados
de las prácticas sagradas en las distintas épocas de la historia de México. Por lo
mismo, el ritual de la danza se desarrolla partiendo desde los tiempos
precortesianos, pasando por la Colonia y la Independencia, para concluir con la
época actual o contemporánea.

  125  
 De acuerdo con las investigaciones de autores que se interesaron por la
evolución de la danza sagrada, se les presentaron pocas dificultades para obtener
una rica y variada información, gracias a las excelentes fuentes precolombinas;
esto mismo sucede en relación a la época colonial. Sin embargo, no ocurre lo
mismo durante los turbulentos tiempos que comenzaron desde las luchas por la
Independencia, la guerra civil de la Reforma, la guerra contra las pretensiones
invasoras de Francia y las distintas invasiones norteamericanas hasta la
Revolución Mexicana, consecuente a que las principales preocupaciones de la
sociedad y de los distintos gobiernos se centraron en dar una alternativa a la difícil
situación que se ha vivido durante todo este enorme periodo, en el cual no hubo
ninguna estabilidad, ni equilibrio económico, político, ni social.

Por el contrario, de acuerdo con las relatorías que varios danzantes de

antaño realizaron, se sabe que los jefes legaron por tradición oral a sus
congéneres o herederos el conocimiento necesario para dar continuidad al
ejercicio de esta práctica. Empero, de acuerdo con sus ‘palabras’48, se sabe que
existieron constantes persecuciones por parte de los gobiernos antirreligiosos,
como lo que sucedió en la guerra de los cristeros, cuando se persiguió a los
clérigos y a quienes se relacionaban con ellos, logrando reducir parcialmente la
vinculación que tenían los danzantes con la religión católica. De cualquier forma,
en términos generales, el ritual sagrado de la danza prehispánica, denominada
conchera, a partir de la españolización, fue marginado y excluido del núcleo
hegemónico del país.

Los distintos apartados del capítulo están ordenados para dejar en primera
instancia aquel en que se mencionan los tratados que se han hecho sobre el
objeto de estudio de esta investigación; además de otros trabajos que permiten
contextualizar dichos tratados paradigmáticamente y apreciar el contexto

48
    En  este  caso,  el  término  polisémico  de  ‘palabras’  adquiere  el  sentido  de  herederos,  puestos  que  son  los  
sujetos   que   adquirieron   el   conocimiento   por   medio   de   la   tradición   oral,   y   son   los   encargados   de   continuar  
con  las  formas  y  contenidos  del  ritual  de  la  danza  conchera.  Entre  lo  que  está  es  la  memoria  de  la  cultura  
(cfr.  Glosario)  

126    
sintagmático del desarrollo de la danza en los distintos momentos históricos.
Sobre todo por lo ocurrido en la Sierra Gorda 49 , lugar donde esta danza se
resguarda con su mayor autenticidad, debido a lo inaccesible que fue la región
para los soldados y misioneros españoles.

En el segundo apartado, se desenvuelve más en lo histórico, enfocándose

en lo prehispánico, como son las descripciones de los códices pre y
poshispánicos, y se rescatan una serie de fragmentos de las narraciones de los
principales cronistas del inicio de la colonización, porque, a pesar de que sus
descripciones sobre las fiestas y rituales mesoamericanos guardan un gran sesgo
ideológico, no dejan de ofrecer un bagaje de información muy valiosa la cual
permite apreciar las costumbres antiguas. Además, estas fuentes confirman en
gran medida lo que la tradición oral ha trasmitido del pensamiento antiguo a la
Gran Conformidad y Conquista de la Danza Conchera50 en el presente.

El tercer apartado trata de los tiempos colonialistas, cuando las tensiones

entre los colonizadores y los colonizados que se jaloneaban por imponer sus
costumbres y prácticas religiosas, entre lo que destaca el cúmulo de
conocimientos resguardados por los sacerdotes de los pueblos mexicanos,
subyugados al poder español. En este contexto, se puede observar que durante el
forcejeo las autoridades civicas y religosas españolas se vieron debilitadas por sus
escabrosas ambiciones y conflictos intestinos, abismos que los dejaban a merced
de la astucia de los sabios mexicanos. En varios momentos se vieron en la
necesidad de ceder ante los embates de los indios que lograr imponer en mucho

49
    “La  Sierra  Gorda  es  el  nombre  con  el  que  se  conoce  desde  tiempos  coloniales  al  fragmento  de  la  Sierra  
Madre  Oriental,  que  atraviesa  el  actual  estado  de  Querétaro  y  las  zonas  adyacentes  a  Guanajuato,  San  Luis  
Potosí   e   Hidalgo.   Al   sur   se   confunde   con   la   sierra   de   Querétaro;   al   occidente   con   la   del   Zamorano;   al   norte  
con  la  Sierra  Madre  Oriental  —de  la  que  se  desprende—;  y  al  oriente  se  une  con  la  llamada  Sierra  Alta  de  
Zacualtipán   y   la   Baja   de   Metztitlán   en   el   estado   de   Hidalgo.   De   hecho   todas   éstas   son   parte   del   mismo  
sistema   montañoso   aunque   se   les   conozca   con   diferentes   nombres,   los   cuales   a   su   vez   responden   a  
motivos  históricos”  (Lara  2007:  43).  
50
   La  Gran  Conformidady  Conquista  de  la  Danza  Conchera  gira  en  torno  al  mito  de  la  aparición  de  la  Cruz  del  
cerro  de  San  Gremal  en  Querétaro  (cfr…XXX),  en  que  se  retoma  con  un  hecho  verídico  para  la  semiosfera  
dancística  y  se  determina,  por  conformidad  que  será  ese  lugar  la  cabecera  de  la  tradición  conchera.  

  127  
sus formas políticas, relaciones económicas y pensamientos religiosos, algo que
se logró ante negociaciones simuladas que dieron impulso a los distintos procesos
transculturales, entre lo que destaca lo dancístico-musical.

En cuarto apartado, se enfoca en el periodo del movimiento

independentista, cuando la danza conchera parece esfumarse, y no se hallan
antecedentes ni datos de ninguna índole por razones, hasta cierto punto,
comprensibles. Pero esto permite comprender el giro que tiene la Nación con la
toma de poder de los criollos, quienes se aferran a la utopía de una cultura extinta,
y quienes nunca aceptan a los indígenas de su tiempo como continuadores de esa
gran cultura, y que curiosamente esta inclinación criolla será la encargada de
perfilar lo que con el tiempo se denominará como mexicanidad. Por otro lado,
durante la guerra civil de Reforma, con Benito Juárez y Maximiliano de Habsburgo,
llegan también las logias masónicas, la liberal o yorkina y la conservadora o
escosesa, que jugarán desde entonces un papel predominante en la política
nacional hasta la actualidad. Lo que se pretende subrayar es cómo la sociedad
mexicana fue dirigida y que cada vez parecía perder el conocimiento de sus
tradiciones al preocuparse por nuevas formas de vida que no eran compatibles
con ellas.

En cambio, en el último apartado, se refiere a que durante la Revolución

armada de México, a principios del siglo XX, los danzantes salen de su exilio, o de
su retiro obligado, situación que tenía a la danza conchera en una vida latente,
porque por fortuna supo subsistir recurriendo a la explotación de sus propios
recursos naturales. En esta época es cuando aparecen los herederos de las
‘palabras’51 en Guanajuato y Querétaro, y la llevan a otros lugares, como a la
ciudad de México y al Estado de México, desde donde parten a otros lugares más.

El apartado tiene la intención de rescatar las narraciones de todos estos

jefes del movimiento conchero. Y por otro lado, en términos del discurso de los

51
 Ahora   las   ‘palabras’   evocan   dos   sentidos:   la   herencia   de   los   conocimientos,   las   formas   y   contenidos   del  
ritual  conchero;  y  de  los  mandos  de  los  grupos  (cfr.  Glosario).  

128    
años cincuentas, el desprendimiento de una nueva mexicanidad, que se funda en
la misma posición que el de los criollos independentistas; pues ambos, los
mexicaneros y los criollos, aprovechan todas las coyunturas políticas para obtener
esencialmente beneficios del poder económico. Pero paralemente se estimula
nuevos generos musicales que se identificaran con la nueva ideología de una
Nación que pretendía consolidarse. Esta innovación musical y dancística se
conecta con otras culturas, esencialmente del caribe o del continente americano,
pero a pesar de ello, hay una permanencia identitiria del pueblo mexicano, que
curiosamente, en torno a sus tradiciones, parece no alterarse, incluso, por el
contrario, hasta parecen haberse fortalecido.

En el siguiente modelo operativo se presentan cinco semiosferas de la

danza mexicah, que responden a cinco significativos momentos históricos, porque
en cada uno de ellos las condiciones de producción, circulación y recepción fueron
distintas a pesar de tener ciertas similitudes.

  129  
 Modelo operativo 3. Contextualización y procesos históricos de la danza conchera
Azteca-Chichimeca

130    
 El proceso histórico nuevamente parte de abajo y sigue hacia arriba, y
también se puede observar que cada semiosfera tiene flechas señalando que está
girando espiralmente, y a su vez, las semiosferas llevan un proceso que cumpliría
con las leyes de la dialéctica, desapareciendo la tesis al ser negada por la
antítesis, para que luego, en un proceso dialéctico y dialógico, se generen nuevos
textos en una síntesis.

Así se puede ir observando las características particulares que cada etapa

mostraron con relación a la danza, porque en la época prehispánica, siempre
estuvo en una iteracción compelta con otras artes, lo científico y lo religioso.
Desde luego que esto se debió a su pensamiento homomórfico (cfr. esquema 23:
407), puesto que consideraban que cada concomiento era parte del engranaje de
un saber superior expresado en todos los rincones de cosmovisión, cosmogonía y
cosmología.

Para la época colonial sucede un cambio radical por la llegada de una

cultura extraña, que invaden y pretender imponer un pesamiento diferente. En esta
etapa se inicia la danza conchera, pero no se le dejó más que relacionarse con los
religioso, si acaso con otras artes, pero ya no con la ciencia. Fue en que se dio la
mayor lucha de resistencia cultural, porque los antiguos mexicanos tuvieron que
buscar la mejor estrategia para mantener sus viejas tradiciones, y fueron tres
mecanismos certeros al respecto, el primero es que aprovecharon las luchas
intestinas que sufrían entre las autoridades civiles y religiosas, así como entre los
criollos y los peninsulares; la segunda, fue haber recurrido al simulacro para
esconder sus ritos, imágenes y creencias detrás de las cristianas; y una tercera
que fue generar nuevos mitopoéticos en base a los textopoyéticos ya existentes.

Durante la época independiente México vivió serios conflictos para

reestablecerse como Nación, y por otro lado, tuvieron que enfrentar las constantes
amenazas de nuevas invasiones, encabezadas por Francia y los Estados Unidos
de Norteamérica. A pesar de lograr recharzarlas no pudieron evitar el ingreso de
las logias francmasónicas, la escosesa o conservadora con Maximiliano de

  131  
Hansburgo, y la yorkina o liberal con Benito Juárez. Estas serían las marcarían el
futuro político del país, pues en años más recientes se constiturían como partidos
políticos, la conservadora con el PAN y la liberal con el PRI, que no se
caracterizaron por ser benefactores del pueblo mexicano. La única parte que se
salva es la fuerza que adquieren los mestizos, pues se constituyen como una
nueva fuerza poblacional del país y crearían nuevos contextos dancístico-
musicales, que adqurirían popularidad y representatividad a nivel mundial. La
danza conchera, se mantuvo al margen y no fue afectada de manera directa.

En cambio, la situación se agravó para la danza conchera en la época

revolucionaria, porque en ese intento integracionistas y unificación nacional, se
continuó con el movimiento anticlerical, iniciado con Juárez, que se llamó la guerra
cristera, que hizo una persecución férrea contra templos y saderdotes católicos. La
danza conchera sufre los mismos disturbios por sus nexos con la iglesia, y los
danzantes son obligados a desplazarse a otros territorios para salvar sus vida.
Afortunadamente esto sirvió para la que danza llegara a lugares donde ya se
había perdido.

En la época actual, que es la contemporánea la danza conchera se

reordena y adquiere un nuevo auge, considerandose patrimonio nacional,
principalmente por el advenimiento de los 500 años de la llegada de Colón a estas
tierras, y porque dentro del pensamiento antiguo está la profesía del nacimiento
del sexto sol. Pero no solamente es la danza la que se ve afectada de esta
manera por el contexto histórico, sino que también la mexicanidad y el movimiento
new age se ven favorecidos. Comenzando así un nuevo panorama de
resignificación la historia y filosofía precolombina, que solamente logra
mantenerse en mayor grado de su originalidad gracias a la tradición conchera.

132    
 II. 1. Los textos de la semiosfera de una danza sagrada.

La confirmación que se hace sobre el

origen azteca-chichimeca de la danza
conchera no es improvisada. Existen
trabajos antropológicos que lo
sustentan, tales como los estudios de
María Sten (1990), el de Francisco de
la Peña (2002), el de Yólotl González
(2005), y los de José Luis Valencia
Imagen 7. Mapa del s. XVI de la Sierra (2004, 2008b, y 2011). Ellos mismos
Gorda (Samperio 1994)
han basado sus argumentos en estudios
anteriores, entre los que destacan los textos de Manuel Moedano (1972, 1975,
1977 y 1980), en los cuales se aprecia que el investigador ha estado presente en
varios de los rituales realizados desde mediados del siglo XX. Aunque quizás, ha
cometido el desacierto de pronosticar a la danza un decaimiento, lo cual, por
supuesto, no se ha observado; por el contrario, parece haber alcanzado ésta un
nuevo repunte en su práctica, además de ver incrementado el número de sus
integrantes.

Del modo que fuere, viéndolo desde un enfoque cuantitativo, se entiende

que hay muy pocos estudios en torno al tema, aunque suficientes para corroborar
que existen afirmaciones comunes. Una de ellas, es la que acepta que por la
represión colonialista hacia los cultos, y todo tipo de manifestaciones religiosas
que hacen las poblaciones mesoamericanas, existieron ciertas actividades que
solamente fueron posibles hacerlas en las regiones que no habían caído en
manos del control español en esa época. Uno de estos escenarios se sitúa en la
Sierra Gorda, donde existían cuatro tribus: los pames, otomíes, ximpeces y
jonaces. Y aunque las dos primeras se mostraron más dóciles que las otras, en
realidad presentan una gran resistencia al cambio de vida, acostumbrados a

  133  
deambular libremente por entre las
montañas en búsqueda de su alimento, no
aceptando ser recluidos en las misiones
(Lara 2007: 47-63). Los jonaces en
especial mostraron ser unos feroces
guerreros, ya que antes de poder
someterlos, los españoles propiciaron su
extinción a mediados del siglo XVIII
(Obregón 1994: 57-70). Estos grupos son
muy diestros con las armas, sobre todo
con el arco y la flecha, y hasta como
jinetes con los caballos que arrebataron a
Imagen 8. Danzantes concheros en el
los invasores, llegaron así a superar en
s. XVII (Hernández 2007)
destreza a los soldados hispanos (Lara
2007: 75-104, y Powell 1980 y 1984).

Por lo anterior, se puede plantear

que en este lugar permanece
resguardada la danza, la que fue
practicada en la época prehispánica, y
ahí se mantiene clandestinamente
durante muchos años, hasta que al fin se
dan las condiciones para que volviera a
practicarse, pero con modalidades
adecuadas a la visión cristiana, argucia
que permitió a los danzantes conservar
su tradición.

Con las prohibiciones represivas

Imagen 9. Instrumentos de concha de
de los evangelizadores, se transforma
armadillo. foto Ollin Ayacaxtli
significativamente aquel atuendo elegante

134    
conocido como vestimenta azteca; se
quitó el ‘maxtli’, y en cambio se
vistieron con un faldín, camisola y
chaleco. Y el ‘copilli’, que era
adornado con plumas de águila,
faisán y otras aves propias de estas
tierras, se sustituyeron por las de
avestruz, las cuales fueron traídas de
África (imagen 8).

Lo mismo sucede con los

instrumentos musicales, porque se
Imagen 11. Festejo de los 500 años en
eliminaron los de percusión y se
Teotihuacan. Semanario MIRA 139,
obliga a usar los de cuerda. Es en este 26.10.92: 37

momento cuando aparecen las

‘conchas’, instrumento de cuerda cuya caja se elabora con la concha de armadillo
y con una apariencia muy similar a las mandolinas (imagen 9). Este instrumento es
el que le otorga su sobrenombre a la danza; a partir de entonces se les denomina
como conchera, y gracias a ello, estas prácticas se siguieron llevando a cabo,
aunque frente a las imágenes
interpuestas, es decir, a las
cristianas. Por distintas
circunstancias, como se hace
referencia más adelante, los
antiguos mexicanos también
supieron transponer sus
símbolos antiguos a los nuevos,
proceso que más adelante se
Imagen 10. Festejo de los 500 años en Teotihuacan. denominará como
Semanario MIRA 139, 26.10.92: 41
intertextualidad (Cfr. III. 3.2).

  135  
 De un modo similar, también logran conservar sus fiestas. Desde luego,
esta situación es favorecida por el beneplácito de los religiosos cristianos a
quienes beneficia atraer a la población mediante la unificación de las creencias.
Por lo tanto, se puede decir que esta situación favorece a ambos grupos,
condición que aún se mantiene, pues, en toda festividad conchera está presente el
pensamiento antiguo. Desde luego, esta circunstancia ha sido criticada por varios
intelectuales quienes descalifican el valor real de la danza conchera, por
considerar que es un producto de la configuración de los evangelizadores. Por otro
lado, los del movimiento de la mexicanidad, en su posición ortodoxa, atacan
continuamente todo lo que la tradición hace, como las alabanzas, las fiestas y
otras actividades, porque consideran que están al servicio de la cristiandad como
un reflejo de la aceptación de las normas de los invasores españoles. Pero lo más
grave es que algunos intelectuales, apegados a este movimiento, ponen en peligro
hasta los mismos derechos de las etnias actuales con su argumento sobre la
intromisión religiosa, lo cual avala el ejercicio intervencionista. Por ejemplo, en el
Congreso Internacional de Americanistas52, algunos antropólogos quienes viven
en Real de Catorce, ponen en juicio que el ritual del peyote se conserve bajo el
resguardo de los huicholes, considerando que ellos también tienen el derecho de
apropiárselo. Como se sabe, constitucionalmente existe la libertad para el uso de
plantas psicotrópicas por parte de los grupos que históricamente las han usado.
Esta situación limita el control que los grupos pueden tener sobre el peyote, y es
gracias a esto que esta partida de intelectuales busca a toda costa ser partícipe de
su uso, y quizás, hasta de su comercialización, desconociendo la tradición. Tal
posición pone en riesgo el derecho que aún conservan estas etnias.

52
     Celebrado  en  julio  de  2009  en  la  Universidad  Iberoamericana,  plantel  Santa  Fe,  de  la  ciudad  de  México.  

136    
 Otra de las posturas que
han afectado a la tradición
ocurre en ciertos eventos, como
es el caso del ritual para recibir
el equinoccio de primavera
llevado a cabo en Cerro Gordo,
cerca de Victoria, Guanajuato, el
cual ha comenzado a atraer a
mucha gente para participar en Imagen 12. Festejo de los 500 años en Tlatelolco.
Semanario MIRA 139, 26.10.92: 36
él debido a su relevancia. Como
todo es organizado por el grupo de danza de Cieneguilla de Victoria, el ritual se
lleva a cabo conforme a la tradición. Algunos sujetos que parecieran arribistas,
aprovechando las críticas que se han hecho sobre los vínculos que aparentemente
hay con el catolicismo, pretenden cautivar a la población presente y ser
protagonistas, valiéndose de discursos muy elaborados que reinterpretan la visión
utópica de la vida prehispánica, haciendo alusión a datos que atraen por lo
misteriosamente sugestivo que resultan. Por otro lado, están todos aquellos
quienes aprovecharon la coyuntura que se dio en 1992, cuando se cumplieron los
500 años de la resistencia de los pueblos del Anáhuac (imágenes 10, 11 y 12), en
la cual la gente se acercó a cualquier tipo de organización de esta índole, como
los calpullis, una especie de centros educativos improvisados donde se instruye
sobre la lengua náhuatl, su filosofía y la danza; pero siempre con una
convencional resignificación de su autenticidad, o bien, con una enorme carga
esotérica.

Estos grupos supieron crecer, enriquecerse y hasta seducir a las mujeres,

principalmente a las europeas de cabello rubio. Uno de los casos más conocidos
es el de Xokonoschtletl53, quien bajo el pretexto de luchar por el retorno al país del

53
    Así  se  hace  llamar  él,  aunque  su  verdadero  nombre  lo  desconozco.  Su  justificación  filosófica  está  en  un  
pequeño  libro  titulado  Lo  que  nos  susurra  el  viento.  La  sabiduría  de  los  aztecas,  editado  por  Plaza  Janés  en  
México   en   1998.   Documento   que   al   analizarse   con   detenimiento   no   ofrece   nada   especial,   solamente   es  

  137  
penacho de ‘Motecutzoma’, el cual se encuentra en un museo de Viena, en
Austria, y aprovechando el infortunio de muchos danzantes quienes no tendrían
oportunidad para cruzar el Atlántico más que por este medio e intención, logró
abastecerse económicamente gracias a la explotación, ya no sólo de los
danzantes, sino también de indígenas, sobre todo de las mujeres, al llevarlos a
Europa y generar un show business 54 . Esto provoca que ya no pudiera
presentarse en territorios chamulas nuevamente, pues, fue Xoconochtle
sentenciado por sus autoridades y, de hacerlo, sería reprendido por haber
abusado de la buena voluntad de esta comunidad.

En efecto, son muchas las pruebas que permiten entender por qué la
danza de la tradición se confunde con el movimiento de la mexicanidad. De hecho,
existen grupos que se colocan en una parte intermedia, entre la tradición y la
mexicanidad; aunque de hecho, esto debería facilitar el intercambio de información
entre las dos manifestaciones; sin embargo, no es así, porque por el contrario, ha
surgido una confusión. En ciertos momentos sus pensamientos se vuelven
incompatibles, sobre todo cuando está presente la relación con la religión católica.
Varios de los nuevos integrantes se niegan rotundamente a postrarse frente al
atrio de las iglesias o hacer cantos que tienen contenidos de santos cristianos,
debido a que la mexicanidad se postula fundamentalista; el orgullo los obliga a
cerrar todas las puertas de interacción y comunicación, se ciegan ante la
presencia de significados y sentidos de origen ancestral, y se transforman
entonces en ghettos aislados. Aunque a veces parecen ser conductas plenamente
dirigidas para alcanzar su exclusividad, que los beneficiará plenamente, sobre
todo en lo económico.

una   recopilación   de   argumentos   desgastados   por   la   mexicanidad.   El   nombre   así   escrito   es   invención   del  
autor,   porque   lo   que   quiere   decir   es   Xoconostle,   una   de   las   seis   variedades   de   la   tuna,   que   es   el   fruto  
jugoso  del  nopal.  
54
      Show   business   es   un   préstamo   del   inglés   que   se   utiliza   en   el   ámbito   del   arte   para   referirse   a   la   acción   de  
vender   cualquier   conocimiento   que   se   tenga   sobre   un   tema.   Lo   más   conocido   es   el   supuesto   folklore  
mexicano,   alterado   y   degenerado   para   ponerlo   a   escena   con   el   Ballet   Folklórico   de   México   dirigido   por  
Amalia  Hernández.  

138    
 Para los de la nueva tradición, es muy
difícil aceptar que la Virgen de Guadalupe en
1531 se haya aparecido, porque no pueden
separar la intención y extensión de este
significado, ya que aparecer denota el hecho
de que la imagen personificada en la tilma de
Juan Diego (García Icazbalceta 1982) surgió
mágicamente, sin que la mano del hombre
haya intervenido; un aspecto que la Iglesia
Católica sostiene afanosamente (imagen 13).

Tal afirmación se puso en duda desde

las investigaciones que hicieron al respecto
Joaquín García Icazbalceta (1982), Francisco
Imagen 13. Portada del libro de
de la Maza (1984), Edmundo O ‘Gorman
Joaquín García Icazbalceta de su
(1991), Ernesto de la Torre Villar (1985), estudio sobre el origen de la imagen
de la Virgen de Guadalupe
Richard Nagel (1993 y 1995) y David A. Brading
(1973 y 2002); estos autores, en sus textos, niegan dicha aparición. De hecho, en
estas investigaciones se identifica a Marcus Zipactli, reconocido maestro de la
plástica de la escuela de la Santa Cruz de Tlatelolco, como el autor de esta obra
de la imagen en el lienzo. Es sabido que esta escuela ha sido creada para la
educación de la ciencia y las artes destinada a los indios de la nobleza mexicana
(Mendieta 1997: 78-82), y que logra alcanzar un enorme estatus por el contenido y
objetivos de sus materias, pero desafortunadamente fue decayendo hasta su
cierre a causa de las epidemias desatadas en 1531 y 1548, además de la falta de
recursos económicos destinados para su manutención y mantenimiento; privación
derivada por un creciente egoísmo de los maestros peninsulares al no aceptar que
los desarrapados indios mostraran mayores destrezas en todas las disciplinas
impartidas por los hispanos.

  139  
 El posible temor a futuras rebeliones
por el creciente intelecto indígena, que se
vino observando desde la administración del
virrey Antonio de Mendoza, no era tan
infundado. El mejor ejemplo es
precisamente el del indio Marcus Zipactli,
que junto con su coetáneo, el sabio Antonio
55
Valeriano, autor del Nican Mopohua
(imagen 14), donde se transmite la historia
del gran acontecimiento guadalupano,
lograron plasmar el pensamiento y los
conocimientos de sus ascendientes en un
‘tlahtolli’ o narración antigua, y en una Imagen 14. Portada del libro católico de
pintura que se podría clasificar también Guillermo Ortiz, que defiende
afanosamente la aparición de la Virgen
como un amoxtli o códice sagrado, el de la de Guadalupe
Virgen de Guadalupe.

De las investigaciones documentales realizadas por los autores arriba

mencionados, se obtienen datos contundentes sobre varios hechos que resultan
útiles para descifrar y acabar con la historia eclesiástica. Uno de ellos es que no
aparece ni una sola mención en los cuatro volúmenes escritos por Juan de
Zumárraga, primer arzobispo de México y principal testigo de la imagen que le
presenta Juan Diego Cuauhcuicatlahtotzin56 en su ‘tilma’57; omisión que extraña
porque esta manifestación tuvo que haber sido un suceso de gran trascendencia
el cual tiene los méritos para documentarse. Por el contrario, de acuerdo a los
registros, mucho se empeñaron las misiones eclesiásticas por desterrar la
veneración y el tributo que se le brindaba a la virgen morena por considerarla

55
     Nican  Mopohua  =  aquí  se  cuenta.  
56
     Cuauhcuicatlahtotzin,  el  que  habla  cantando  como  aguilita,  es  el  verdadero  nombre  del  sabio  indio.  
57
     Vestimenta  muy  común  en  los  indios  de  aquella  época.  Consiste  en  una  especie  de  sábana  que  cubre  el  
cuerpo  y  está  amarrada  a  la  altura  del  hombro.  

140    
idolatría58, mas esto no lo pudieron lograr. La resistente vehemencia del culto
hacia la imagen obliga a la institución religiosa a tener que aceptarlo 135 años
después, esto es, en 1666, cuando se reúnen veinte testimonios de indígenas y
criollos quienes sabían de la aparición, denominados como informaciones, para
ser enviadas a Roma, buscando la aprobación del oficio para la festividad
guadalupana. Sin embargo, independientemente de las afirmaciones de los
testigos sobre la aparición, el proceso tuvo que enfrentarse a dos serias
dificultades. La primera de ellas fue que el bachiller Lasso de la Vega plagió la
obra de Valeriano para darle el cauce propio de un proyecto evangelizador; y
segundo, por el supuesto análisis científico aplicado por Luis Becerra Tanco a la
imagen a fin de darle el peso de un milagro verídico, y así, convertir la prueba en
un argumento irrefutable (Maza 1984: 73-90).

Lo cierto es que con todos estos nuevos análisis se pueden comprobar dos
nuevas hipótesis:

a) La aparición de la virgen de Guadalupe no fue un hecho ni mágico ni

milagroso, sino que fue pintada por Marcus Zipactli y narrada por
Antonio Valeriano.

b) La veneración a la imagen no fue impuesta por la Iglesia Católica, sino

por el contrario, fue por el ímpetu religioso mostrado por los indígenas
que la iglesia no solamente tuvo que conceder convencionalmente la
autorización de su culto, sino que también se apropió de él 135 años
después.

Este nuevo panorama implica una revaloración sobre el entendimiento del

fenómeno guadalupano, porque ahora ya no se trata de la forma en que éste se
logra o no, ni en la manera en que se ha utilizado59, sino que la mirada deberá

58
     Idolatría,  que  viene  de  rabínico  avodá  zará,  significa  literalmente  “culto  extraño”,  pero  su  significado  se  
ha  deformado  al  de  “adoración  de  ídolos”.  
59
 En   uno   de   los   episodios   más   dramáticos   de   la   historia   de   México,   fue   el   pronunciamiento   de   la  
Independencia   de   México   por   el   criollo   y   padre   Miguel   Hidalgo,   quien   utilizó   como   estandarte  

  141  
dirigirse a la producción de sentido que da la imagen. Esta tiene una gran carga
semiótica la cual conserva el conocimiento antiguo y, además, profetiza el
nacimiento del Sexto Sol 60 , que de acuerdo a su figura podría llamarse
‘Huitzilopochtli’, lo que para la simbología mexicah representa la voluntad 61
(Valencia 2004: 37-38). Al asumir tal planteamiento se despliegan dos
revelaciones de suma trascendencia; la primera, es que cuando en la tradición se
menciona la aparición, no es lo entendido literalmente, sino que es la idea de que
el espectro de una divinidad, cuya imagen viene a fortalecer a un pueblo que
aparentemente quedó a la deriva luego de la derrota62. La segunda es que la
imagen vino a sustituir a la de Cuatlicue Tonantzin, quien se adoraba en el mismo
santuario, surgiendo así uno de los tantos intertextos religiosos de la cultura actual

precisamente  la  imagen  de  la  Virgen  de  Guadalupe,  enfrentándola  con  la  Virgen  de  los  Remedios,  también  
postulada   en   el   santuario   antiguo,   el   de   Mayahuel   —o   deidad   del   pulque—,   porque   fue   el   estandarte  
retomado  por  los  conservadores,  quienes  a  la  postre  perderían  con  los  insurgentes.  Por  tal  motivo  a  este  
acontecimiento  también  se  le  denominó  como  la  guerra  de  las  vírgenes.  
60
 De   acuerdo   a   la   génesis   mexicah,   o   mito   de   los   Cuatro   Soles   (cfr.   V.   3.1),   que   tiene   antecedentes  
sumamente  antiguos,  puesto  que  es  el  mismo  que  se  narra  con  los  mayas  medio  siglo  antes,  se  dice  que  
estamos   viviendo   el   Quinto   Sol,   el   Nahui   ‘Ollin’   o   cuatro   movimiento.   Es   decir,   previamente   existieron  
cuatro   soles:   Ce   Atl   o   uno   agua;   Ce   Ehecatl   o   uno   viento;   Ce   Kiawitl   o   uno   lluvia;   y   el   Ce   Ocelotl   o   uno  
ocelote,   y   durante   su   regimiento   mutaron   a   los   hombres   en   otras   especies   debido   a   su   imperfección.   El  
Nahui  Ollin  nació  en  Teotihuacan  (Chimalpopoca  1992)  y  se  puede  apreciar  en  el  centro  de  la  Piedra  del  
Sol,   pero   al   mismo   tiempo   habla   del   nacimiento   del   Sexto   Sol   —del   cual   la   Virgen   de   Guadalupe   está  
embarazada—,   que   aún   no   tiene   nombre   como   los   demás,   pero   de   acuerdo   a   su   forma   plasmada   en  
centro  de  la  Piedra  del  Sol  se  propone  que  su  nombre  sea  ‘Huitzilopochtli’  (Valencia  2004:  38).  
61
 De   acuerdo   a   la   tradición   de   la   danza   conchera   se   dice   que   para   que   el   hombre   se   proclame   como   un  
guerrero   tiene   que   integrarse   con   la   triada   espiritual:   ‘Quetzalcoatl’,   ‘Tezcatlipoca’   y   ‘Huitzilopochtli’.   El  
primero   es   la   serpiente   emplumada,   que   es   el   único   animal   que   puede   enrollarse   en   su   propio   cuerpo  
haciendo   la   figura   del   infinito,   del   universo   y   de   las   galaxias;   además   que   sería   figurativamente  
mordiéndose  la  cola  para  formar  el  círculo,  donde  todo  comienza  todo  termina.  La  semiosis  de  la  serpiente  
es  la  sabiduría  y  las  plumas,  que  son  del  ave  del  quetzal,  considerada  la  más  hermosa,  significa  que  el  saber  
es  lo  más  bello  que  podemos  tener.  ‘Tezcatlipoca’  o  espejo  ahumando  —la  piedra  de  obsidiana—  es  la  que  
nos  permite  vernos  hacia  dentro,  y  nos  reconocernos  y  aceptarnos  tal  como  somos  y  de  dónde  venimos.  
‘Tezcatlipoca’  se  relaciona  con  la  memoria.  Y,  por  último,  ‘Huitzilopochtli’  o  colibrí  zurdo,  que  es  la  única  
ave   que   vuela   hacia   donde   quiera,   quedándose   suspendida   en   el   aire   a   voluntad.   El   guerrero,   entonces,  
debe  tener  sabiduría,  memoria  y  voluntad.  Y  un  danzante  es  un  guerrero.  
62
 En  una  reunión  con  el  capitán  Andrés  Segura,  se  le  preguntó  sobre  la  aparición  de  la  Vírgen,  ante  lo  cual  
reaccionó,   con   su   peculiar   manera   de   ser,   contestando   “¿les   importa   eso?   ustedes   los   jóvenes   tienen  
muchos  problemas  cuestionando  todo,  pero  a  nosotros  los  viejos  eso  nunca  nos  preocupó”.  Respuesta  que  
dio   el   capitán   de   manera   particular   en   una   reunión   que   se   tuvo   en   su   oratorio   que   tenía   en   la   calle   de  
Antonio  Solís  de  la  colonia  Obrera,  en  la  misma  ciudad  de  México.  

142    
en México; y como consecuencia, se puede establecer que la Iglesia Católica y la
danza de la tradición se convirtieron, en cierto punto, en alosemiosferas63.

Es precisamente, por la pérdida de aceptación y cuestionamiento de los

símbolos cristianos entre los nuevos concheros, por lo que se deriva en gran parte
el movimiento de la mexicanidad, el cual cada vez se asemeja a la moda de la
posmodernidad denominada como new age (Faivre 2000). Aunque hay que notar
que aún las danzas de la tradición y de la mexicanidad siguen siendo dos posturas
paralelas, a la vez independientes, con poco contacto entre sí, porque sus
festividades tienen sentidos distintos. La conchera continúa celebrando las fiestas
religiosas que son el continuum de las prehispánicas, mientras que las de la
mexicanidad normalmente son cívicas, como el nacimiento de Cuauhtémoc, o el
triunfo de los aztecas en la mal llamada Noche Triste y otras más, que sostienen
una cierta trascendencia pero que no alcanzan la dimensión de la verdadera
tradición.

Aunque se acepte la relación que tiene la danza conchera con la danza

prehispánica, aún existe un eslabón que no se ha podido dilucidar, pues, como
dice la leyenda que se ha trasmitido por tradición oral entre los concheros:

Fue en Querétaro, en 1531, donde se llevaron a un grupo de guerreros

mexicah para combatir a los indomables jonaces chichimeca de la Sierra
Gorda, fue entonces que ambas tribus acordaron pelear pero ‘a mano limpia’,
por lo que se convirtió en una batalla campal que duró días y sin que la
victoria se inclinara para algún lado, de tal manera que los notarios
españoles se encontraban sumamente cansados escribiendo los sucesos
esperando el fin de la contienda que no llegaba. Los representantes
religiosos y civiles decidieron exigirle a los dos grupos que tomaran las
armas y combatieran con ellas para terminar con la batalla, y justo cuando
eso iba a suscitarse apareció una señal en el cielo que los españoles dijeron
que era el Señor Santiago y los indios gritaron: ¡In Teotl! ‘¡Él es Dios!’ Y se
testimonia que fue entonces, en la mítica batalla del Cerro de San Gremal,

63
 Término  desarrollado  a  partir  de  la  propuesta  de  Lotman  de  las  alosemióticas  (Lotman  1996:  24).  

  143  
 cuando se inició la verdadera conquista64, finalmente bajaron los chichimeca
de la Sierra Gorda fusionándose con los habitantes ya integrados a la
Colonia y se esparció la danza en su originalidad otra vez.

A partir de esta leyenda emergen tres cuestiones básicas: la primera, se

refiere a la imposibilidad que este suceso haya ocurrido en el año de 153165,
parece que la leyenda se ha influenciado por el evento de la aparición de la Virgen
de Guadalupe en el cerro del Tepeyac, pues, se ha establecido que estos hechos
sucedieron en el mismo año66. Lo cierto es que la región de la Sierra Gorda
(imagen 7) tardó cerca de cincuenta años para pacificarse parcialmente; incluso,
en algunos casos existen resistencias registradas hasta mediados del siglo XVIII
(Powell 1980 y 1984), y los hechos descritos fueron por motivos muy diferentes a
lo que dicta la leyenda, como es el de requerir gente para la explotación minera, la
cual tardó mucho en desarrollarse, pues, no había mano de obra para ello, por lo
que los misioneros tuvieron que negociar de distintas formas con los habitantes
del lugar, ofreciendo, por ejemplo, permiso para realizar sus festines y cultos a la
usanza de sus tradiciones.

64
 Es   el   término   con   el   que   la   danza   de   conformidad   conchera   se   refiere   a   la   labor   que   realizan;   es   decir,  
dicho  con  sus  propias  palabras:  “Van  a  conquistar  corazones.”  Este  dato  resulta  muy  significativo  cuando  
existen   danzantes   quienes   se   instalan   en   algún   lugar   remoto.   Es   el   caso   de   la   Comadrita   Cristal,   que  
actualmente  se  encuentra  en  San  José  del  Cabo,  en  la  península  de  Baja  California  Sur.  Allí,  desde  hace  tres  
años  comenzó  con  su  labor  de  ‘conquista’,  y  ha  ejecutado  la  Danza  en  la  fiesta  patronal  del  pueblo,  el  día  
de   San   José,   también   patrón   de   los   artesanos,   el   19   de   marzo.   Ha   esperado   con   paciencia   el   ingreso   de  
nuevos  danzantes,  sin  tener  una  respuesta  totalmente  positiva;  sin  embargo,  es  cierto  que  los  lugareños  se  
han   comenzado   a   cuestionar   sobre   la   existencia   de   la   danza   de   tradición.   Poco   a   poco   comienzan   a  
acercarse   para   conocer   más   a   fondo   de   su   filosofía,   esperando   con   ello   que   algún   día   el   ingreso   a   la   danza  
se  haga  de  manera  natural,  y  no  como  una  cosa  extravagante  o  exótica.    
65
 Yólotl  González  (2005:  36)  comenta  que  “en  1541  el  virrey  Antonio  de  Mendoza  emprende  una  campaña  
bélica  para  la  conquista  y  pacificación  de  los  indios  chichimecas  de  Xochipila,  llevándose  contingentes  de  
guerreros   amigos   o   recién   conquistados,   entre   ellos   Don   Francisco   Sandoval   Acacitli,   cacique   y   señor  
natural   de   Tlamanalco,   provincia   de   Chalco”.   Para   ello   se   sustenta   en   una   cita   que   hace   García   Icazbalceta  
(1971)  Colección  de  documentos  para  la  historia  de  México.  1ª  edición,  Facsimilar,  II  volúmenes,  editorial  
Porrúa,  México.  Sin  embargo,  no  se  pueden  conectar  ambas  citas  de  modo  resuelto.  
66
 Así  está  escrito  en  el   Nican  Mopohua,  documento  que  relata  la  aparición  de  la  Virgen  de  Guadalupe  y  que  
fue  escrito  por  Antonio  Valeriano  (Ortiz  1990).  

144    
 El segundo aspecto por
resaltar es que la leyenda no se
encuentra registrada cuando
menos en varios de los textos
específicos que fueron
consultados sobre la historia y
arte de la Sierra Gorda, como
podemos señalar algunos:
Campos (2007), Indios y
Imagen 15. Halo solar en la ciudad de México el
Cristianos. Cómo en México el
20 de julio del 2011. Foto del autor
Santiago español se hizo indio.
Jiménez (2008) La República de Indios en Querétaro 1550-1820. Gerardo Lara
(2007) El Cristo Viejo de Xichú. Resistencia y rebelión en la Sierra Gorda durante
el siglo XVIII y Héctor Samperio (1994) Sierra Gorda: pasado y presente. Tal
ausencia de la leyenda ya referida pone en duda su veracidad; aunque se sabe
que las leyendas no son admitidas como parte de la semblanza oficial al
clasificarlas como parte de la ficción popular. Así entonces, no sería extraño que la
leyenda se encuentre marginada de la biografía y del legado cultural de un pueblo.

El tercer aspecto es que si se acepta la leyenda como cierta por su relación

con el nombre inicial de Santiago de Querétaro, entonces la pregunta debe ser
dirigida para descubrir cuál fue la señal del cielo que fue exclamada de maneras
tan distintas; porque para unos fue Dios, y para los otros fue el Señor de Santiago.
Supuestamente se trata de la misma señal, pero con percepciones muy disímiles;
de no ser así, la imagen vista no hubiera sido igual, y por tanto, representara dos
signos distintos.

  145  
 La mejor respuesta para esta incógnita es
considerar que la señal fue un fenómeno natural
celeste, como es el caso del halo solar el cual se
observa en la imagen 15. Lo más probable es que se
haya tratado de un reflejo luminoso; y de ser así,
esto permitiría suponer, por abducción, que la
imagen se proyectara en forma de Cruz, que como
fenómeno alosemiótico, es decir, una semiótica para
dos o más culturas, es un texto presente en ambas
civilizaciones. En la cultura mexicah está la cruz ()
Imagen 16. El Ollin, la Santa
Cruz, al centro el ojo del Sol. del ollin, o la del quincunce (imagen 16), símbolo de
Códice Borbónico
los cuatro rumbos67 y que la tradición nombra como la
Santa Cruz; mientras que para los occidentales, los franciscanos, quienes fueron
la primer orden de misioneros que llegaron al Nuevo Mundo, y para los dominicos
quienes lo hicieron después (Jiménez 2008: 414, y Gutiérrez 1993: 206),
ondeaban en su estandarte el símbolo de la
Cruz del escudo de armas del Señor de
Santiago (imagen 17). Esto podría resolver la
dificultad que se tiene en relacionar al Señor
de Santiago con el ‘¡In Teotl!’ —o ¡El es
Dios!—, cuando aparentaban ser dos signos
totalmente distintos, los cuales aparecieron en
el cerro de San Grema, tal como lo refiere la
Imagen 17. La Cruz del Señor de
leyenda. Santiago en el escudo de armas de
los Franciscanos (Campos 2007)
En tales circunstancias, se puede

67
    E   incluso,   Julieta   Fierro,   reconocida   astrónoma   mexicana,   refiere   que   la   astronomía   ha   sido   una   de   las  
ciencias  más  desarrolladas  en  México,  porque  hay  imágenes  en  los  códices  que  confirman  esta  actividad,  
como   la   imagen   del   sujeto   que   tiene   una   cruz   en   sus   manos,   que   no   es   más   que   “…un   instrumento   de  
trabajo.   Éste   consistía   en   dos   barras   de   madera,   unidas   por   el   centro,   que   se   empleaban   para   medir   la  
altitud   de   los   astros   por   encima   del   horizonte.   Entre   más   grande   fuera   la   separación   entre   las   barras,  
mayor  era  la  distancia  entre  el  horizonte  y  el  astro  que  estaban  estudiando”  (Fierro  2005:  52).  

146
 
 

Imagen 18. Danzante
conchero contemporáneo.
Foto Ollin Ayacaxtli
doscientos años para que la danza apareciera nuevamente, con una forma
semejante a la original.
considerar que el contexto histórico echa por tierra la
fecha de 1531 como el año en que se dio tal evento;
mas no por eso se anula la posibilidad de que haya
sucedido el hecho de la aparición de la señal en el
cielo, pues, definitivamente, el yugo español en las
zonas sometidas fue sumamente represor y hasta
sanguinario, por lo que la danza prehispánica debió
tardar muchos años para volverse a realizar con las
formas de antaño. Los concheros, entonces, tuvieron
la función de conservar de manera velada el modo
en que se ejecutaban estas prácticas religiosas. De
tal suerte que transcurrieron aproximadamente

La historia contada por Felipe Aranda describe el momento en que el

atuendo antiguo regresa a mediados del siglo XX. Los concheros toman la actitud
de severos vigilantes al no permitir que en los lugares sagrados se vistiera con
ropas diferentes a lo impuesto por la Colonia.
Aranda platica que su padre —quien también fue
conchero de la tradición— acudió a la celebración
del señor de Chalma; los concheros se colocaron en
valla para no permitirles ingresar hasta que no se
cambiaran el atuendo, esto es, quitarse el ‘maxtla’ y
ponerse el faldín, colocarse la blusa y el chaleco
(imagen 19). Entonces —comenta— que su padre
les contestó que se mudaría sólo si le quitan el
‘maxtla’ que el Señor de Chalma tiene debajo de su
Imagen 19. Niñopá en
túnica, muy similar al ‘Niñopa’ (imagen 18).
Xochimilco. Foto Ollin
Incrédulos levantaron la túnica y confirmaron que Ayacaxtli

traía puesto un ‘maxtla’. A partir de entonces comenzó nuevamente la

  147  
 Imagen 20. Danzantes concheros aztecas-chichimecas contemporáneos en la fiesta de Dr. Mora,
Guanajuato, 2011. Foto del autor

indumentaria a la usanza de los antiguos aztecas-chichimecas (imagen 20). Para

terminar esta parte, resta decir que de cualquier forma, el fenómeno de la danza
conchera ha tenido variantes, y algunas que colocan a grupos, sobre todo nuevos,
en una posición intermedia entre la mexicanidad y la tradición; mientras otros,
están más apegados a lo conchero. Como en la fiesta de danza del jefe Andrés
Segura que realizaba en la colonia Pensil de la ciudad de México, donde él mismo
prohibía que en su grupo se usara el huehuetl, solamente se tocaba con las
conchas, y se ataviaban con la indumentaria clásica del danzante conchero.

II. 2. Textos fundantes del gran Anáhuac.

La danza, desde el punto de

vista simbólico, es un universal,
puesto que todas las culturas la han
practicado como forma integral de
su cohesión socio-cultural. Existen
textos de géneros distintos que
comprueban que este arte es muy
antiguo, y lo más probable es que
haya surgido con el mismo proceso
Imagen 21. Danzantes concheros azteca-
evolutivo del ser humano, sobre
chichimeca en la fiesta del Corpus Cristi en julio
del 2011 en el Zócalo capitalino. Foto del autor

148    
todo porque también hay comportamientos dancísticos en algunas especies
animales inferiores, lo que está relacionado con el cortejo. Pero la danza en el
humano está por encima de este nivel, porque sus parámetros se colocan sobre
otras dimensiones más allá del apareamiento reproductivo, y se constituye como
un protolenguaje que comunica sensaciones sublimes, que se transforman en el
misticismo fundamental de las creencias religiosas. Por lo tanto, la cohesión social
y la religiosidad son al menos dos de las extensiones culturales que proyecta la
danza.

Además, la danza junto con la música son elementos que revitalizan al

cuerpo. Esto queda de manifiesto en la función simbólica generada en el
movimiento y el sonido en la cultura de todos los pueblos del orbe; de ahí su
seducción, su encantamiento, por eso la danza es un signo universal. La
experiencia de la danza articula la significación y otorga sentido (imagen 21). En
relación a esto, se puede plantear que los
contenidos de la conciencia, si bien en
parte son la aprehensión mental de un
objeto, están determinados por las
condiciones de los medios y las formas
de producción en un contexto bio-psico-
socio-cultural concreto. La relación
existencia-conciencia no implica que
haya un reflejo pasivo de la primera
sobre la segunda, como si la conciencia
no tuviera ninguna intervención
significativa en la existencia. Por el
contrario, lo sustancial es que la danza,
Imagen 22. Quetzal y Rastita tocando el al igual como se puede encontrar en
huehuetl en la fiesta del Corpus Cristi en el
Zócalo de la ciudad de México, julio del otras disciplinas, permite identificar que
2011. Foto del autor hay niveles de realidad, con una unidad y
con una distinción; esto posibilita que el sujeto sincronice su interior con las

  149  
fuerzas divinas, lo que le constituye en la totalidad cósmica, con la cual trasciende
y restablece su equilibrio (imagen 22).

La danza prehispánica, en lo particular, no se aleja de otros modelos

culturales de movimiento corporal, pues, también persigue este objetivo del
equilibrio de las fuerzas endógenas y las fuerzas exógenas; independientemente
de ser uno de los caminos para comunicarse con las deidades, lo es para
conseguir la salud de sí mismos y de su pueblo. Esto puede afirmarse porque hay
documentos que así lo muestran. Se puede encontrar esto registrado en códices
como el Borgia (Seler, 1988: foja 60), el códice Borbónico (Paso y Troncoso 1997:
foja 4) y el códice Florentino (Sahagún: Foja 20). El tema de la danza en los
pueblos prehispánicos está muy bien narrado y descrito por cronistas como
Sahagún (2000) y Durán (2000), quienes en sus extensas obras, en los apartados
relacionados con las fiestas, dedican una amplia redacción para señalar cómo se
realizan estos eventos (imagen 23). Uno de los párrafos, para ilustrar lo
relacionado con los rituales, es aquel que comenta cómo es que están presentes
la música y la danza:

Todos llevaban braseros, y en el Cu encendían lumbre y hacían brasa.

Llevaban también ‘copalli’ y sus incensarios de barro, como cazos,
agujerados y muy labrados, que ellos llamaban ‘tlémaitl’ [...] Y como iban
procediendo en cierto punto, tomaban todos brasas en sus incensarios,
echaban allí el copal o incienso y incensaban hacia la imagen de
‘Huitzilopochtli’, que poco antes había puesto en el Cu (Sahagún 2000: 120)

Como puede apreciarse, existen elementos que continúan utilizándose en la

actualidad; por ejemplo, los incensarios de barro o ‘tlemaitl’, también denominados
sahumadores, continúan siendo instrumentos fundamentales fuera y durante el
ritual conchero. Respecto a esta referencia sobre los objetos fuera del ritual en
cuanto a danza, sucede que en la vida cotidiana quien realiza la preparación y
encendido del incensario se le denomina sahumador o sahumadora, de acuerdo a
su género. Esta persona posee el conocimiento suficiente, no sólo para el

150    
 Imagen 23. Representaciones de los rituales dancísticos en los códices: Borgia, Borbónico y
Durán.

encendido, sino hasta para purificar el ambiente, los objetos y a otras personas,
mediante ciertos enunciados referenciales en conjunto con la preparación de los
elementos como el copal, el ocote, o el pirú, los cuales al fusionarse luego de la
combustión por el fuego, adquieren atributos espirituales, sean místicos o
extáticos. A esta acción se denomina hacer una limpia, o limpiar el camino de
alguno o de alguna, para restablecer la salud o como un medio para obtener un fin
determinado, un fin propositivo; la persona en ejercicio del sahumerio propaga el
blanco humo con aroma a resina moviendo este instrumento alrededor del cuerpo
de quien la limpia ha solicitado, o por el espacio, a fin de impregnar el ambiente
con esta salvífica esencia. Y se insiste en ello, esta práctica con el tlemaitl,
también se puede llevar a cabo fuera del ejercicio de la danza, porque el también
llamado chumazo es un acto benéfico para el individuo en su cotidianeidad. En
este caso, el humo, como resultado de una composición, purifica, sin así definirlo
en la cosmovisión prehispánica, conserva esta purificación un grado de
espiritualidad.

En el contexto de la danza, el humo desprendido del sahumerio prepara el

ambiente para una comunión entre el hombre y el cosmos. Ahora bien, la
intervención hispana en la tierra mesoamericana introduce, a la vez que impone, el
concepto de la luz como espíritu de Dios, Kyrios y lo sagrado; contrasta el ritual en
comunión con los elementos del medio ambiente con la liturgia religiosa. Por lo

  151  
tanto, respecto a la reinterpretación del cometido de la parafina, como inserción en
el ámbito ritual prehispánico, es muy probable que sean las candelas y las
veladoras las que sustituyan los braceros a los que Sahagún hace referencia. Con
el tiempo, cirios y velas irrumpen la cotidianeidad. Mas al parecer, esta dúctil
luminosidad realiza una doble función: primero, la natural de iluminar durante la
oscuridad de la noche y segundo, la luz es percibida como un constituyente de lo
sagrado. Este elemento permite alumbrar con discreción y solemnidad el espacio
en el cual han de estar presentes las divinidades, y posiblemente las ánimas de
los seres más allegados quienes ya han partido de lo terrenal; tal y como en la
actualidad se llevan a cabo ciertas formas litúrgicas. Ahora, en medio de esas
condiciones de injerencia cultural, la situación de la danza queda trastocada, y es
entendida por los primeros peninsulares con un sesgo de prejuicio, y observada
como un evento festivo, quizás lúdico:

Acabando el convite, comenzaban luego la fiesta. Comenzaban luego a

cantar y a bailar, luego, en poniéndose el Sol, en el patio de los coes, donde
había gran copia de braseros, altos cerca de un estado y gruesos que
apenas los podían dos abrazar, estaban en el recle muchos dellos, y en
anocheciendo encendía fuego sobre ellos y a la lumbre de aquel fuego y
llama cantaban y bailaban.
Para comenzar el areito salían los cantores de las casas que eran sus
aposentos. Salían ordenados y cantando y bailando de dos en dos hombres,
y en medio de cada dos hombres una mujer. Estos que hacían este areito
eran toda gente escogida, capitanes y otros valientes hombres exercitados
en las cosas de la guerra (Sahagún 2000: 134).

Empero, y sólo por mencionarlo, es interesante hacer la analogía del

concepto del convite en relación a su significado en los tiempos contemporáneos,
en toda esa parte de la danza que se ocupa de las invitaciones y las bienvenidas,
las cuales se hacen a los grupos quienes asisten al areito o fiesta sagrada. Este
código de cortesía ritual permite entender el concepto del convite y de la danza, en
un periodo no-colonial, que debió haberse ofrecido de manera introductoria,

152    
quizás, con un discurso diplomático, como parte de un protocolo, el cual definiera
las políticas que habrían de pactarse para el futuro, sobre todo, aquellas que
fundan las nuevas alianzas o consolidan las anteriores, bien sea entre el mismo
grupo étnico o con uno distinto. Estas coaliciones desempeñan un papel
importante en la cultura de un pueblo por las implicaciones que naturalmente
tienen sobre su desarrollo económico, político y social.

En este sentido, la danza puede fungir como un catalizador, un acto que

vincula dos mentalidades, lo que no se puede afirmar totalmente, porque no hay
fuentes que puedan corroborarlo. En la danza hay una directriz, un propósito bien
establecido, tal vez en la práctica una reciprocidad; quien danza lo hace como una
forma de fe, donde al concluir el acto, recibe una gracia. Pero para ese estadio en
el tiempo, donde cada suceso es una experiencia nueva para las culturas que allí
convergen, el lenguaje juega un papel determinante referente al sentido de los
movimientos corporales, los sonidos que marcan la kinesis, el significado de los
iconos en la vestimenta, la periodicidad de la danza, y los tiempos de duración
para cada una de ellas.

En relación a lo anterior, surge el problema de que el informante y el

investigador interpretan sus enunciaciones de acuerdo al significado de cada
contenido en cada lengua. Quizás sea por ello que huelgan las reflexiones ante lo
escueto de las oraciones de un texto como el arriba citado. En el desarrollo, surge
la pregunta de cómo interpretar estos flancos de danzantes, constituidos por dos
hombres y una mujer, ya que los datos no son suficientes para explicar alguna
correspondencia concreta a una danza ritual, y algún otro tipo de movimiento
corporal espontáneo. En la narración del misionero, no existe una cabal
descripción de cuanto ocurre en este ritual dancístico. No hay ninguna referencia a
estandartes, o instrumentos de percusión, ni hay referencia sobre el tlemaitl y el
sahumador. La redacción del documento del religioso es apenas descriptiva, y tras
la lectura, se generan varias preguntas como el valor ritual de la danza, la
musicalidad, o quién es el encargado de mostrar a otros los movimientos del

  153  
cuerpo, la edad para iniciar esta actividad, el desempeño del género en la danza,
por ejemplo.

Las ausencias señaladas se explican porque los misioneros no tenían el

objetivo de compilar datos con fines de mantener una tradición, ya que ellos
escribían para encontrar elementos que confirmaran la calidad de sociedades
salvajes y justificar su presencia catequista en el lugar que describían. En las
culturas ágrafas, de manera general, la oralidad organiza los principios rectores de
la entidad cultural de un grupo entendido como etnia. La tradición oral no es fácil
de concebir con precisión y sentido, y además, la memoria de la cultura y su
permanencia pasan por otros funcionamientos distintos a los de una cultura
escrita: exige una capacidad de atención y asimilación para transmitirla. La
tradición oral es una herencia de representación, de rescate y reproducción;
oralidad y movilidad es lo que en práctica pone el ritual de la danza prehispánica
en función del futuro poshispánico. La tradición oral tiene un peso exorbitante en
las formas del ritual conchero, porque el ejercicio de la danza aún se aferra a
perseverar en gran parte su originalidad. Este experimentar la oralidad, de una
lengua diferente del español, al realizarlo a posteriori en una lengua romance,
altera algunos conceptos de su lengua primigenia, pero su sentido subjetivo y
latente propicia esta obsesión por conservar elementos ancestrales, los cuales
estarían operando en el inconsciente colectivo de los danzantes, como retomamos
en otras partes de esta tesis.

En cambio, la crónica de Alonso de Zorita, por ser oidor de la Real

Audiencia de México en 1565, consta de una mayor cantidad de detalles, al
aportar tal cantidad de elementos que hasta pareciera que está describiendo a la
danza conchera en su época actual. Por tal razón, se retoma casi en su totalidad
lo que describe, como una muestra ineludible, para poder afirmar lo que se ha
planteado:

[…] los maestros componían nuevo cantar demás de los generales que
tenían para las fiestas de sus ídolos y de las hazañas antiguas y de los

154    
señores pasados en los grandes pueblos había muchos cantores y se había
cantos o danzas nuevas ayuntábanse otros con ellos porque no hubiese
defecto y los maestros algunos días antes de la fiesta ordenaban los
cantares y el día que habían de bailar ponían por la mañana una grande
estera en medio de la plaza donde se ponían los atabales [‘huehuetl’] y todos
se ataviaban en casa de los señores donde se ayuntaban para ello y de allí
salían cantando y bailando y comenzaban por la mañana y otras veces algo
más tarde y a la noche tornaban cantando a la casa del señor y allí daban in
al canto y algunas veces duraba hasta media noche y todavía se usan estos
bailes y atabales que para ello tienen [uno] servía de contrabajo [‘teponaztli’]
y […] el señor con los otros principales y viejos andan delante los atabales
bailando y toman alrededor de ellos tres o cuatro brazas y atrás ellos otra
multitud de gente que va ensanchando y ocupando todo el corro / los que
andan en ello en los grandes pueblos son más de mil y a las veces más de
dos mil en que andan hombres viejos y mozos y muchachos de todos ellos a
la redonda anda una procesión de dos órdenes los delanteros son dos
hombres sueltos muy buenos danzantes que van guiando la danza y en
estas ruedas en ciertas vueltas y contenencias que hacen a las veces mirar
al que está de frente y otras veces al que va detrás junto a él […] y
comienzan a bailar / los primeros cantos van en tono bajo y despacio / el
primer canto es conforme a la fiesta y siempre lo comienzan aquellos dos
maestros y luego los prosiguen todos los demás juntamente con el baile y
traen los pies tan concertados como muy diestros danzantes […] y el canto y
los que bailan todos llevan su compás muy concertado sin discrepar uno de
otro y muchos españoles buenos danzantes se admiran de verlo y tienen un
mucho aquellas danzas y el concierto que en ellas tienen […].
En la lengua de Anahuac la danza o baile tiene dos nombres el uno es
mocaualiztliy el otro netotiliztli este postrero quiere propiamente decir baile
de regocijo con que toman placer y cuando danzan dicen nototilo que quiere
decir bailan o danzan el segundo y principal nombre es maceualiztli que
propiamente quiere decir merecimiento porque macehualo quiere decir
merecer y tenían este baile por obra meritoria de este verbo viene su
compuesto tlamaceualo por hacer penitencia y estos bailes eran hechos en

  155  
 las fiestas principales y en las particulares de sus ídolos en las plazas
alabándolos con sus cantares y ora el gran trabajo que pasaban con los
meneos que hacían con el cuerpo y con la cabeza y con los brazos y los pies
le llamaban maceualistli que es penitencia y merecimiento o confesión
porque su corazón llamaban a sus dioses y les ofrecían aquellos bailes y
menos que hacían y por esto llamaban confesión de merecimiento y si
tuvieran fe y conocimiento del verdadero dios no erraban en la significación
[…] (Zorita 1999: 305-308).

Lo más representativo de este texto es la relación que hace Zorita sobre los
nuevos cantos; desde el primer párrafo, comenta sobre su creación y su
permanente actualización por los sucesos y hechos que se van restituyendo,
recuperando, y que dejaban el vestigio y cuento histórico. Son cantos que forman
su propia identidad, es decir, su propia conciencia, puesto que como dicen Paul
Ricœur (2010: 138): “Identidad y conciencia forman un mismo círculo”; con lo cual,
por un lado logran alejarse del olvido. Por el otro, de acuerdo a la tercera función
del texto, la cual está ligada a la cultura, permite sostener los contenidos de los
cantos que corresponde a la semiosfera de la danza (cfr. III. 5); con ello, lo que se
trata es de “reconstruir capas enteras de cultura, de restaurar el recuerdo […]”
(Lotman 1996: 88-89).

Definitivamente, este mismo dispositivo se encuentra en las alabanzas, que

independientemente de que conservan en gran parte las características rítmicas y
métricas de los cantos antiguos (Garibay 2000 y León-Portilla 2004), realizan la
misma función, y es a través de ellas como se conoce su historia y mantienen viva
la ‘palabra antigua’. Además, las ceremonias se siguen haciendo por la noche,
como se acostumbraba.

En el segundo párrafo, Zorita trata sobre el uso de los instrumentos

musicales de percusión, los cuales los nombra como atabales, pero queda en
claro por las descripciones, que se está refiriendo definitivamente al huehuetl y al
teponaztli. Estos instrumentos son prohibidos por largo tiempo, de hecho, en

156    
teoría, desaparecieron al inicio de la colonización en la zona central; pero como se
ha comentado (cfr. imagen 7), gracias a la resistencia de los chichimecatl de la
Sierra Gorda, ha sido posible resguardar las formas de la danza, que
posteriormente fueron trasmitidas de nueva cuenta a la zona central. Con el
tiempo hubo un cambio con la concha porque se descarta su uso; pero por el
mismo principio de la práctica histórica, se incorporan los dos géneros
instrumentales, el de cuerda y el de percusión. En la actualidad, se fusionan
ambos instrumentos en un mismo ritmo.

En cuanto al modo en que el cronista enfatiza la forma tan espontánea y

natural con que se puede comenzar un baile, hace evocar la imagen que se tiene
cuando aparecen los danzantes en el centro de la ciudad de México, y de otros
puntos geográficos, los cuales tienen la costumbre de ensayar permanentemente,
a diferentes horas del día. En el caso del grupo Ollin Ayacaxtli, lo hace por la
noche los lunes, miércoles y viernes, en un espacio frente a la entrada principal
del ahora museo del Templo Mayor; este grupo se ha conservado gracias a su
constancia desde hace 20 años. La armonía entre música y baile que siempre se
busca, es la misma que se logra cuando existe una profunda compenetración
entre los participantes, quienes rebasan la idea de lo estético y la técnica que
siempre pretenden implantar los grupos profesionales. En efecto, lo importante es
alcanzar la sincronía que se marca a partir de quien va dirigiendo la danza en el
centro del círculo, lo que resalta la madurez que obtuvo el danzante gracias a su
dedicación a este oficio, más que a una práctica académica. En varios momentos,
se ha apreciado que son los huesos de fraile o ayoyotes los que marcan
únicamente el ritmo bajo el silencio de los instrumentos de percusión y de cuerdas
que pudieran estar acompañándolos, generándose una atmósfera de excitación y
hasta de éxtasis.

Al final, Zorita también da a conocer los nombres con que se denominan a

los bailes —una especie de género—, pues, operan de distinta manera de acuerdo
al evento en turno. El ritual de la danza comprende varias facetas, entre ellas las

  157  
peregrinaciones, que son muy importantes, pero no se abordan en estos
momentos por cuestiones de tiempo y espacio. Sin embargo, en la actualidad es
muy común entender perfectamente los términos de sacrificio y macehual, porque
en todo momento lo que se hace es un sacrificio, con lo cual se espera tener una
recompensa gracias a que se ha abierto la puerta del ‘merecimiento’, que es
exactamente lo que significa macehualli.

En estos términos, y para los danzantes de la tradición, no existe ningún

conflicto; quienes lo tienen, por su inapropiada lectura y obsesiva negación sobre
el sacrificio, son los pertenecientes al movimiento de la mexicanidad, puesto que
siguen discutiendo que el sacrificio se refiere únicamente al humano68, el cual
niegan rotundamente, argumentando que no existen documentos que lo confirmen
y que fue un discurso utilizado para auto-justificar la invasión española a estas
tierras. En realidad esta es una discusión banal, porque la práctica o no del
sacrificio humano no cambia la concepción que se tiene sobre los antiguos
mexicanos, sobre todo porque es un hecho que responde a otros tiempos y otro
estado de conciencia en el que probablemente morir en sacrificio fuera un honor, y
no propiamente una práctica sanguinaria de los antiguos mexicanos incivilizados,
que es un aspecto que confunde esta corriente de la mexicanidad.

Con Fray Diego Durán se obtiene otra perspectiva, porque el horizonte que
describe respecto a las prácticas dancísticas de los antepasados se enfocan en su
plenitud y devoción hacia sus deidades, por eso la danza como práctica se eleva
hasta la dimensión religiosa. Pero esto lo hizo no por exonerarla, sino todo lo

68
 El   sacrificio   humano,   en   el   contexto   de   esta   investigación,   es   entendido   como   extraer   el   corazón   o  
decapitar  a  los  cautivos,  o  prisioneros  de  guerra  para  mantener  la  ceremonia  de  culto  en  honor  a  un  dios  
determinado,   incluso   la   práctica   de   la   antropofagia   pertenece   a   este   aspecto   de   asimilar   la   valentía   y   la  
fuerza   del   caído.   Si   bien   hay   textos   que   lo   documentan,   tanto   históricos   como   arqueológicos,   la  
información  allí  contenida  será  siempre  sui  géneris  dependiendo  del  prejuicio  del  lector.  En  perspectiva,  el  
sacrificio   es   un   evento   pasado   suspendido   en   el   tiempo,   ajeno   a   si   es   un   evento   de   facto   o   no.   Sin  
embargo,   la   lectura   del   concepto   de   sacrificio   puede   tener   otro   significado,   quizás,   uno   de   mayor  
extensión   para   el   pensamiento   mesoamericano,   como   puede   ser   el   honor   que   la   muerte   causa   al   ser   el  
propio   cuerpo   la   ofrenda   del   ritual,   o   bien   la   sangre   y   la   gracia,   o   bien   como   en   el   mito   Teotihuacano  
donde  a  través  del  sacrificio  se  genera  la  vida;  en  la  entrega  de  una  persona,  nacen  el  sol  y  la  luna,  así  se  
gesta  el  ‘Nahui  Ollin’  o  Quinto  Sol.  Sacrificio,  también  es  brindar  la  vida  para  beneficio  del  grupo.    

158    
contrario; al sentirse frustrado a causa de que la evangelización no se lograba, se
empeñó por redactar la historia de los mexicah, desacreditando la danza, y
denunciando cómo los indios simulaban estar orando a la usanza cristiana, pero
en realidad siempre encubrían su verdadero ritual, el cual practicaban en cuanto
tenían oportunidad:

Llevaban por guia de su baile delante de todos vn yndio que yba bestido al
mesmo modo que ellos ymaginauan. Este ydolo bestido como pajaro o como
murcielago con sus alas y cresta de ricas y grandes plumas: en las
gargantas de los pies y en las muñecas de las manos traian vnos cascaueles
de oro: lleuaua en ambas manos unas sonajas a su ussança con el sonido
dellas y con la boca yba haciendo tanto ruido y alagaçara y tantos y tan
diuersos meneos tan fuera del orden y compas de los demas dando de
quando en quando vnas boçes diciendo unos bocablos que pocos los
entenderan o no nengunos. Iba mostrando este yndio gran contento noten
los ministros y los que no lo son cuantas beçes habran bisto en los bailes
destos naturales quan ordinario sea yr delante de los que haçen la rueda vn
yndio y dos sin seguir el compas de los demas como guion de los demas
bailando a su albedrio bestido con diferente disfraz haciendo de quando en
quando la algaçara y boçes placenteras que he dicho es que nosotros
ygnorantes y ellos auissados en sus ritos antiguos representasn el ydolo
questan soleniçando delante de nosotros a su modo antiguo cantandole los
cantares que sus biejos antiguos les dexaron aplicados a aquel proposito. No
es malo que los ministros tengan este auisso para que conozacan que
aquello es malo la qual es mi yntencion y no enseñan ydolatrias ni dar nuevo
modelo dellas como algunos ygnorantes murmuradores han ynbentado para
estorbo y ostaculo del bien que desta obra resultar en auisso de los ministros
y de la honrra de dios y destirpacion de las supesticiones y ydolatrias que oy
en dia reciben y no tengo de que me marauillar que alla escurecedores de lo
bueno pues huuo quien quixo escurecer las obras de que era luz del mundo
y lo es diciendo ser hechas en nonbre de Berçebu principe de los demonios.
Enpero pasando con nuestro auisso adelane digo que no se deue disimular
ni permitir ande aquel yndio alli representando su ydolo y a los demas

  159  
 cantandoles sus ydolatrias cantos y lamentasciones los quales cantan
mientras ben que no hay quien les entienda presente enpero en biendo que
sale el que los entiende mudan el canto y cantan el cantar que compusieron
de san Francisco conel aleluya alcauo para solapar sus maldades y en
trasponiendo el religosso tornan al temor de su ydolo. Una ora antes que se
pusiese el sol cesaban el baile y todos aquellos mançebos que con las
moças hauian baylando dejadaas las plumas y adereço con que hauian
bailado benian a la prueba del que mas ayuna subia por el palo arriba a
alcançar el ydolo y derriballo abaxo por lo qual dixe que mesmo ydolo seruia
de jueguete y regocijo de la fiesta como contare […]69 (Durán 2000: 128).

De manera paradójica, Durán, vive un profundo conflicto porque su

devoción por su creencia religiosa no deja de luchar contra la idolatría, pero a su
vez, admira la devoción y fe de los mexicah, al grado de no aceptar las injusticias
contra ellos. Tal actitud muestra con las exclamaciones de indignación que hace
cuando relata la matanza que llevan a cabo los españoles durante la fiesta de Xipe
Totec (imagen 24), al comienzo de su invasión:

69
 El   simulacro   está   presente   en   muchos   de   los   cultos   religiosos.   Esta   función   semiótico-­‐discursiva,   que   es  
analizada  más  adelante  (cfr.  II.  3.4),  provocará  una  álgida  discusión,  porque  desarticula  la  visión  extrema  
que  se  tiene  sobre  la  impiadosa  represión  que  le  aplicaron  los  españoles  a  unos  indios  desvalidos.  Estudios  
históricos-­‐documentales  objetivos  (Gibson  2007,  Lockhart  1999  y  Ricard  1994)  ilustran  las  condiciones  en  
que   vivieron   los   mexicanos   al   inicio   de   la   Colonia;   y   en   su   mayoría   resuelven   que   al   principio   existió   un  
forzado   y   convencional   respeto   por   las   instituciones   mexicanas   que   ya   estaban   perfectamente  
estructuradas.   La   teoría   del   simulacro   acepta   esta   percepción,   y   emancipa   la   sagacidad,   inteligencia   y  
audacia  que  tuvieron  los  sabios  mexicanos  para  resolver  el  enorme  conflicto  que  tenían  frente  a  ellos.  El  
presente   trabajo   se   inclina   por   esta   nueva   versión,   no   sin   antes   aclarar   que   tampoco   se   dice   que   nada  
sucedió  y  lo  que  se  vivió  no  fue  nada  trágico,  es  decir,  efectivamente  sí  hubo  destrucción,  pero  no  con  la  
magnitud  con  la  que  se  ha  manipulado  la  ideología  del  pueblo  mexicano.  

160    
 Saliendo pues á su bayle toda la flor de mexico así de grandes como de
valientes y balerossos hombres que en una pintura conte eran por todos
ocho mil y seiscientos hombres todos de linage y capitanes de mucho balor
no solo de mexico pero llamados de las ciudades y villas comarcanas
estando todos dentro del patio haciendo su areito tomadas las puertas del
patio fueron todos metidos á cuchillo sin quedar uno ni mas á vida y
despojados de todas las joyas y riqueças que por mostrar su grandeza y
tambien por dar placer y solaz cada uno havía traydo á la fiesta. Tengame
nuestro Señor la pluma y mano para no descomedirme contra hecho tan
atroz y malo suma de todas las crueldades de Nerón […] (Durán 2000: 30).

Imagen 24. Matanza de Alvarado en el Templo Mayor durante la

fiesta de Toxcatl ⎯hoy Corpus Cristi⎯. Códice Durán

Estas crónicas, de estilos muy diferentes, permiten vincular las festividades

antiguas con el ritual de la danza conchera azteca-chichimeca, y otras actividades
más que se realizan en la época actual, pues, existe una enorme semejanza entre
ellas. Quizás siempre existirá un cierto escepticismo hacia esta consideración
porque hay quienes afirman que son falsas copias de los danzantes para obtener
un personal beneficio, y en este sentido puede existir una actitud bien
fundamentada, si se considera ese camuflaje que hacen los danzantes de la
mexicanidad, quienes han logrado confundir al observador sobre la autenticidad e

  161  
importancia que representa la tradición en la memoria de un pueblo. Pero,
además, es una situación que se suscita cuando no se es parte de la danza,
aspecto que es muy común entre los intelectuales, porque están muy lejos de
sensibilizarse en los rincones profundos de la episteme aportada por la práctica
dancística, y a lo mucho solamente logran tener acercamientos a las estructuras
superficiales de una experiencia vivencial. En síntesis, se puede afirmar que hay
razones muy profundas para que la danza se siga practicando hasta la actualidad.

II. 2.1. La danza que rebosa lo sagrado del corazón

Las ceremonias y cultos sagrados debieron ser predominantes en todos los

tiempos de las culturas originarias de Mesoamérica, pues, representan la
integridad de su conciencia homomórfica unidual, lo cual les otorga una
concepción práctica y natural de su interacción social y cósmica, puesto que todas
sus fechas conmemorativas están calculadas en ciclos, principalmente el agrícola.

Ahora bien, esta interacción social vinculada con la danza permite hacer la
inferencia sobre las distintas clases de movimiento corporal sincronizado con los
particulares sonidos de sus instrumentos de acuerdo al tipo de ceremonia a
celebrarse. Observando las narraciones de los cronistas arriba mencionadas, se
constata que desde los tiempos precolombinos, efectivamente, hubo danzas
civiles; por ejemplo, cuando se nombraba o elegía al nuevo ‘Huey Tlahtoani’, o
bien, por el ‘amarre de tilma’ entre un ‘Topilli’ con una ‘Ipoxtecatl’, y en cada uno
de ellos seguramente existieron ciertos ritmos musicales apropiados para la
convivencia social. Pero, por otro lado, también se festejan las gloriosas victorias
obtenidas en las batallas —que no fueron pocas—, como aquella donde
finalmente los aztecas lograron liberarse del yugo de sus vecinos nahuas: los
culhuacanos, los xochimilcas, los azcapotzalcos y otros más.

Gracias a las fuentes mesoamericanas, esencialmente las de los cronistas

como Sahagún y Durán, así como por las imágenes que hay en los distintos
códices y en algunos manuscritos antiguos, elaboradas por los primeros

162    
mexicanos cristianizados, se sabe que estos grupos cuentan con varios
calendarios; por ejemplo, el Xiupohualli70, el cual está constituido por dieciocho
meses de veinte días, lo que indica que en cada año se tenía una fiesta por mes;
siendo entonces identificadas dieciocho celebraciones calendarizadas, porque
cada mes tiene sus características simbólicamente conectadas con los
movimientos climatológicos.

En la tabla 8, se muestran las fiestas de las veintenas entre los mexicah

(Graulich 1999: 49-51), de lo que en realidad se trata es de un resumen de los
análisis críticos que hacen sobre ellas Sahagún (2000) y Durán (2000). Sin
embargo, es pertinente advertir que las descripciones tienden a anteponer una
fuerte carga ideológica, porque tienen la intención de centrar la atención respecto
a que el objetivo de las ceremonias es la ejecución de múltiples sacrificios
humanos —cuestión que no ha de ser discutida en este texto porque no se
relaciona con los objetivos de la investigación⎯.

Por el contrario, el objetivo es aportar argumentos a la función de la danza

en la perspectiva de quienes la practican, por ser una actividad sustancial en la
vida cotidiana de los pueblos mesoamericanos. Ahora bien, más allá de la noción
que pueda tenerse sobre el sacrificio humano, lo importante es comprender que
en la danza inciden subjetividades trascendentes. Por ejemplo, una de ellas está
conectada con ese misterio, o secreto, el cual muchos danzantes comentan, que
sucede aunque la danza aparentemente sea idéntica, cuando se genera una
especie de éxtasis colectivo, el cual hace del movimiento una perfecta sincronía. Y
no obstante que las danzas pudieran tener pasos o simetrías similares, en verdad,
nunca se repite, porque hay innumerables maneras de establecer una relación
cinética siempre cambiante. Por otra parte, las condiciones nunca son las mismas

70
 Los  calendarios  son  los  mejores  ejemplos  del  continuum  de  un  conocimiento,  porque    están  sustentados  
en  una  base  de  cálculo  matemático  —no  lingüístico—  del  número  veinte;  y  este  cálculo  se  remite    hasta  las  
culturas   iniciales,   como   es   el   caso   de   la   Olmeca,   que   lo   heredó   a   los   grupos   mayas,   a   los   zoques   y   a   los  
mixes,   y   muy   probablemente   a   los   mixtecos   y   zapotecos.   Posteriormente   se   irradió   a   todo   el   norte   del  
continente.  

  163  
aunque se parezcan: las representaciones dancísticas siempre son
sorpresivamente frescas, naturales, espontáneas y hasta tienen un grado de
erudición, y se indican como plenas, profundas y totales. Cada danzante se
empeña en depositar su energía y su atención cuando realiza el acto ritual, porque
con ello adquiere su sentido en una identificación intraconsensual entre las
multipersonalidades, a veces contradictorias, que tiene cada sujeto; los danzantes
se acompañan e integran dialógicamente esa sensación como un sentimiento
propio.

164    
 Tabla 8. Rito de las veintenas (Graulich 1999: 49-51)
1. Atlcahualo. “detención de las aguas” (13/2-4/3). Fiesta de los Tlaloques; erección de largos palos
provistos de “papeles de sacrificio”, cuatro días de ayuno; ofrenda de tortas de maíz; danzas.
2. Tlacaxipehualiztli, “desollamiento de los hombres” (5/3-24/3). Fiesta del dios ‘Xipe Totec’, “Nuestro señor
el desollado”; danzas; Los valerosos debían enfrentarse con falsas armas a guerreros bien
armados disfrazados de águilas y jaguares antes de ser sacrificados y desollados; distribución
de insignias a los valientes.
3. Tozoztontli, “pequeña vigilia” (14/4-3/5). Fiesta de la diosa tierra Coatlicue y del dios del maíz Cinteotl.
Conclusión de los ritos del Tlacaxipehualiztli; ofrenda de flores a Coatlicue; ritos campesinos.
4. Huey Tozoztli, “gran vigilia” (14/4-3/5). Fiesta de los dioses del maíz Cinteotl y Chicomecoatl. Búsqueda
de los brotes tiernos de maíz en los campos y ofrenda de los mismos en los templos.
5. Toxcatl, “cosa seca” (3/5-25/5). Fiesta de ‘Tezcatlipoca’ y de ‘Huitzilopochtli’; construcción de un estatua
de pasta de Huizilopochtli; bailes, sacrificios de codornices, ofrenda de alimentos a
‘Tezcatlipoca’ y ‘Huitzilopochtli’.
6. Etzalcualiztli, “se comeetzalli” (24/5-21/6). Fiesta de Tlaloc, importantes ayunos y penitencias de los
sacerdotes; danzas y sacrificio de víctimas que representaban a Tlaloc, Chalchiuhtlicue y a los
Tlaloques.
7. Tecuilhuitontli, “fiesta menor de los señores” (13/6-2/7). Fiesta de Tlaloc, importantes ayunos y
penitencias de los sacerdotes a Tlaloc, Chalchiuhtlicue y a los Tlaloques.
8. Huey Tecuílhuitl, “fiesta mayor de los señores” (13/7-22/7). Fiesta de Xilonen, diosa del maíz todavía
tierno y de Cihuacóatl; bailes y distribución de alimentos entre el pueblo.
9. Tlaxochimaco, “ofrenda de las flores” (23/7-11/8). Fiesta de los difuntos; ofrenda de flores a
‘Tezcatlipoca’; sacrificio de una víctima representando al dios de la muerte, ‘Mictlantecuhtli’ y a
‘Tezcatlipoca’.
10. Xocotl Huetzi, “el fruto cae” (12/8-31/8). Fiesta de los difuntos; erección de un mástil coronado por una
imagen en pasta (xocotl) del dios otomí Otentecuhtli; danzas; carrera al mástil; ascensión del
mismo para apoderarse del xocotl.
11. Ochpaniztli, “barrido [de los caminos]” (1/9-20/9). Fiesta de Toci-Teteo innan, Chicomecoatl, Cinteotl,
etc; concesión de enseñas a los guerreros valerosos; sacrificio de prisioneros muertos a
flechazos o arrojados desde lo alto de un mástil; barrido y arreglo de todos los edificios.
12. Teotleco, “llegada de los dioses” (21/9-10/10). Fiesta del regreso de los dioses. Sacrificio a
Yacatecuhtli y ‘Xiuhtecuhtli’.
13. Tepeíhuitl, “fiesta de los cerros” (11/10-30/10). Fabricación de figuras en pasta representando
serpientes, dioses de la lluvia y cerros, y del pulque.
14. Quecholli, “espátula rosa” (31/10-19/11). Fiesta de Mixcoatl; fabricación de flechas, conmemoración de
los guerreros difuntos; gran caza ritual con sacrificio de animales para Mixcoatl, para los dioses
del pulque Tlamatzíncatl e Izquitécatl y a la diosa Coatlicue.
15. Panquetzaliztli, “erección de banderas” (20/11-9/11). Fiesta de ‘Huitzilopochtli’. Ayunos, danzas,
fabricación de figuras de pasta de ‘Huitzilopochtli’ y de su “delegado” Paynal; gran procesión a
lo largo de la orilla oriental de la laguna de México; combate entre los guerreros prisioneros y los
esclavos y sacrificio de todos ellos.
16. Atemoztli, “caída de las aguas” (10/12-29/12). Ayuno, ofrenda de “papeles de sacrificio” a los
Tlaloques, fabricación y “sacrificio” de imágenes de pasta de los cerros; sacrificio de cautivos y
de escalvos.
17. Títitl, “estiramiento” (30/12-18/1). Fiesta de Cihuacóatl-Ilamatecuhtli; sacrificio de un esclavo
representando a esta diosa; caza de mujeres; sacrificio de víctimas representando a Mixcoatl-
Camaxtli, Mictlantecuhtli, Yacatecuhtli y Huitzilincoatec.
18. Izcalli, “crecimiento”, “revivificación” (19/1-7/2). Fiesta del dios del fuego, ofrenda de animales al fuego,
fabricación de una imagen de pasta de Xiuhtecuhtli; sacrificio a los dioses del fuego; encendido
del Fuego Nuevo.
19. Nemomentemi, “cinco días nefastos” (8/2-12/2). Abstención de cualquier actividad importante. (En
realidad ésta no es ninguna fiesta, solamente se utiliza para que con el ritual se cubran los 5
días faltantes del año).

  165  
 Pero no solamente es un aspecto interno lo que está relacionado con el
ego, también afecta a la subjetividad vivencial el instante tiempo-espacio de la
danza, porque las condiciones sociales y medioambientales son activa y
obsesivamente cambiantes. Quizás el ritual no sea modificado en su columna
vertebral, o las danzas se vean repetidas una y otra vez, pero esto no quiere decir
que todo es exactamente igual; siempre se tocan sensaciones internas distintas, y
estos cambios, no son otra cosa que intercambios energéticos de las
manifestaciones climatológicas: la lluvia, el frío, los ventarrones, el sol inclemente,
u otros climas extremos.

Las diferencias entre los seres humanos surgen principalmente cuando

están de por medio el dominio, el control de las riquezas y el mercantilismo que
restringen la creatividad, y homologan todas las actividades de un pueblo.
Seguramente los aztecas, ante cualquier actividad, sin importar las características
oficiales o no, debieron haberse hecho acompañar de las danzas, y dentro de ellas
pudieron presentarse interacciones violentamente intencionadas para mostrar la
fuerza de cada grupo —idéntico a como pasa en la actualidad—, y es por eso que
aún se conserva el enunciado “voy a la batalla” cuando alguno se va a danzar.

Estos ejemplos sobre las subjetividades, las cuales se transforman con las
experiencias, ilustran la idea de considerar que en las prácticas semiótico-
discursivas de la danza, están presentes siempre una heterogeneidad y una
homogeneidad complementarias, las cuales están transitando dialógica, dialéctica
y recursivamente. En un ciclo abierto y permanentemente cambiante, es lo que
induce al danzante a regocijarse y confortarse con la innumerable cantidad de
vivencias irrepetibles.

Para profundizar en los sentidos anteriores generados en la danza, valdría

la pena realizar un análisis semiótico para clarificar mejor toda esa carga simbólica
que hay en cada una de las formas y actividades que se realizan durante los
certámenes sagrados, así como la relación temporal que tienen con las
festividades y las fechas actuales. Un trabajo que constituye un reto para el futuro,

166    
pero por ahora se puede establecer una articulación con las ceremonias de la
actualidad, como se enumeran las danzas y las fiestas en el cuadro arriba.

II. 2.2. Danzando y viviendo, diariamente.

Mucho se ha insistido en que la danza sagrada

es la portadora principal del culto religioso;
pero admitir esta única razón para su
existencia, es reducirla hasta en su propio
espíritu, porque realmente su práctica rebasa
los valores, que a veces son tan profundos
como lo místico o lo estético. Incluso, se puede
considerar que independientemente de su
función sagrada y de integración psico-social,
también se practica simplemente por motivos
lúdicos. Tal cuestión se puede apreciar con
amplitud al interior de las celebraciones Imagen 25. El signo del Ollin o
movimiento. Códice Borgia
concheras, porque en esta práctica ritual se
encuentra presente la broma, la burla, y en general, una picardía que libera
tensiones internas, compactando así mejor al grupo.

Pero, ya incluyendo toda esta variedad de elementos, la danza es vital por

su riqueza e importancia en la vida cotidiana, además de militar para los antiguos
mexicanos, porque esta actividad ritual-artística responde a un sentido de
integración total para cada cultura. Esto significa que al danzar, los mexicah están
cultivando el cuerpo, la mente y el espíritu, tanto personal y como colectivamente.
Todas estas condiciones transdimensionales de la danza, esto es, que rebasan
cada aspecto particular de la existencia, responden a los ámbitos social, cultural y
místico, de los cuales se constituyen la cosmovisión, la cosmología y la
cosmogonía. En realidad, todo esto es lo que brinda un rostro, una identidad como
pueblo, haciendo que los diferentes valores éticos, morales, musicales, o

  167  
religiosos, viajen por todos los rincones, y por todos los niveles de su mentalidad
identitaria. Con lo cual, se logra cumplir con un panorama amplio y
homomórficamente articulado. Uno de los valores centrales de la danza es, sin
duda, la sensación de movimiento, y lo es a tal grado que se representa con la
forma Ollin, cuyo nombre corresponde a uno de los veinte días de su calendario
(imagen 25). Este principio generador engloba con intensidad el centro de su
pensamiento, al grado de nombrar Nahui Ollin o cuatro movimientos, al Sol que
regía en ese momento sus vidas, que como ya se mencionó anteriormente (crf.
nota al pie 57), es el Quinto Sol (imagen 26). En otras palabras, para los mexicah,
lo contrario al movimiento, parece obvio, es la inmovilidad; y ésta, se encuentra
representada por el símbolo de la muerte. La concepción es muy apropiada si se
compara con la categoría teórica usada en la física contemporánea denominada
como ‘entropía’, que en otros términos se define como total desorden y total
equilibrio.

De acuerdo a los principios de la física, la entropía implica desgaste —todo

objeto o ser vivo en su interacción permanente con la realidad objetiva se rige por
este principio—; en contraste, la inmovilidad representa cero movimiento y cero
grados de temperatura, al no registrarse producción calorífica por la pérdida de
energía. Lo que significa que si esto llegase a suceder, el universo completo
moriría.

Por supuesto, el pueblo mexicah

Imagen 26. En Nahui Ollin en la
Piedra del Sol
desconoce el concepto de entropía, aún más
en los términos en que se usa en la
actualidad; sin embargo, debido a cierta
comunicación sensorial con la naturaleza se
percataban de su existencia, y para
responder contra esas fuerzas destructivas,
realizaban todas las acciones necesarias para
regresarle la energía al padre Sol (cfr. V. 1).

168    
Representaciones de los rituales dancísticos en los códices: Borgia, Borbónico y
Durán. Algunos ejemplos de estas actividades son la danza, la peregrinación o el
autocastigo. Con ello, el padre Sol jamás se apagaría, pues, se generaría orden y
ruptura con el caos, a través de la esencia misma de la vida que es el movimiento.
Regidos por el mismo principio, a pesar de haber eventos para los distintos
estratos sociales, finalmente se comparten acciones como las ceremonias, ya
fueran civiles o sagradas, porque la danza siempre es una obligación para todos.
Este compartir de fuerzas y sacrificio es fundamental porque todo se relaciona con
la vida. Las fiestas, bajo este esquema, se efectúan indistintamente en los
templos, en los palacios, en los patios, en los mercados, o en cualquier rincón que
requería de la aportación del rito sagrado para sanar, para purificar o mejorar
cualquier situación malograda del lugar (Sten 1990: 29).

Desde la época precolombina, ya existían distintos géneros de danzas

(González, Y. 2005: 19-45), que se complementan de distintas formas, con atavíos
y ornatos especiales para cada una de ellas, lo que está preestablecido de
acuerdo al significado y representación de cada motivo (Sten 1990: 127-128). Pero
también, por extensión, se les asigna un nombre específico, como netotiliztli
cuando la danza se recrea como diversión; o macehualiztli, cuando la danza se
ejecuta por devoción o merecimiento (Motolinía 1984: 382).

El sentido de la danza que se pretende describir en este apartado no es el

de un atractivo artístico o una devoción sagrada, con lo cual siempre se relaciona,
sino el de su ensayo diario, porque es donde adquiere su estatus como parte
integral de la vida cotidiana. Esto ya fue comentado (Durán 2000: 128), pero la
reiteración se debe a la pretensión de conectarla en un continuum, con la práctica
que se realiza en la actualidad, porque es precisamente en los mismos lugares de
antaño donde el grupo Ollin Acayacaxtli se reúne por la noche —como es ejemplo
el costado de la Catedral Metropolitana de la Ciudad de México— para ensayar.
Gracias a ello, los principiantes no aprenden nada más los distintos nombres de
los movimientos y ritmos de los bailes, sino también aprenden la esencia del ritual,

  169  
gracias a que se reproducen las partes elementales, como el canto de alabanzas,
la repartición de las ‘palabras’71, las funciones de cada cargo, y el respeto por la
‘palabra antigua’ o ‘huehuetlahtolli’72 . Esta es la trasmisión oral por la que se
mantiene la tradición y la cosmovisión de la cultura de los tiempos antiguos, la
cultura del pasado.

II. 2.3. La genialidad de los cuentos cantados.

Vanidad del canto

Aun en vano, amigos, gozaos
con nuestro canto, con nuestro canto.
Ya tomas tú tu tambor precioso,
ya esparces y riegas flores:
¡se marchitan!
También aquí elevamos nuestros
cantos nuevos,
también nuevas flores están en
Imagen 27. Cantando y alabando. nuestras manos
Códice Florentino
¡deleitaos con ellas, amigos,
con ellos
perezca nuestra amargura y nuestra tristeza!
Solamente aquí en la Tierra,
oh amigos,
estamos restados unos a otros
tenemos que dejar los bellos cantos,
tenemos que dejar las bellas flores.
73
Ms. de Pomar (1582: f 33v, 6-18)

71
 En   este   contexto   la   ‘palabra’   adquiere   otro   significado,   se   va   a   relacionar   con   las   personas   que   son  
elegidas  durante  un  ritual  para  que  tomen  el  mando  del  mismo  (cfr.  glosario)  
72
 Huehuetlahtolli   =   palabra   vieja   o   antigua,   se   refiere   al   de   la   sabiduría,   que   se   relaciona   con   los   valores  
sociales,  como  la  moral  y  la  ética  (cfr.  glosario)  
73
 Manuscrito   de   Juan   Bautista   Pomar:   Relación   de   Tetzcoco   (1582).   Informes   de   muy   primaria   fuente,  
Ediciones  Icazbalceta,  1891.  Citado  por  (Garibay 2000b: 68)  

170    
 Como ha sido mencionado arriba, se ha planteado que la danza y el canto,
como fenómenos sociales son universales porque están presentes en todas las
culturas. De igual manera, debido a que existe la convicción epistemológica del
continuum, es indudable que los cantos sufren transformaciones que nunca dejan
de ser el resultado de un proceso histórico. En relación a esto, se deben resaltar
dos aspectos. El primero es que los cantos actuales también tienen que ver con el
género de los cantos antiguos; el segundo, también su métrica musical, con lo cual
se permite preguntar cómo han sido los
antecedentes directos de las alabanzas
contemporáneas. Con tales lineamientos
se atienden las marcas semánticas y las
semiótico poético-musicales, presentes
desde la antigüedad, dejando pendiente la
descripción de la dimensión ideológica, la
conceptualización del hombre y los
problemas filosóficos que la cultura Imagen 28. La vírgula de la palabra
florece como en la poesía
mexicah se planteaba; estos problemas se (voztolteka.wordlpress.com)
retoman en los capítulos siguientes.

Al respecto, el legado de los modernos estudios sobre literatura nahuatl

realizados por Ángel María Garibay (2000a y 2000b) son básicos y necesarios
para conocer los géneros de los cantos que se han realizado en esta parte del
mundo; cuando aún no se daba la intrusión extranjera en los territorios del
Anáhuac. Desde luego que muchas de estas recopilaciones son trabajos
posteriores que los cronistas reunieron durante la etapa de la colonización; pero
como se puede apreciar, los cantos conservan la frescura de su originalidad, sobre
todo porque la connotación que reflejan es la conservación profunda del
pensamiento de los antiguos mexicanos (imagen 28).

El trabajo que Angel Ma. Garibay hace en un principio está encaminado

hacia la poesía, y en él nos indica que existen básicamente dos géneros literarios

  171  
que —afirma— son fundamentales en la expresión de cualquier cultura: el primero
de ellos es el sagrado por excelencia; y el segundo, es el relato corto, que narrará
las hazañas y proesas de sus líderes y héroes. Literalmente dice que las
“Plegarias a la divinidad y breves narraciones en que se guarda un hecho o se
comenta una palabra hallamos en los albores de todas las literaturas” (Garibay
2000a: 59); por lo tanto, plantea que ésta es una virtud que permite señalar a un
pueblo como culto, y el de México no es la excepción. Tal pronunciamiento deja en
claro su plena erudicción sobre la literatura nahuatl, a pesar de que del total de
himnos de alabanza que cayó en sus manos, acepta que solamente pudo estudiar
alrededor de dos millares, pero suficientes para que Garibay subrayara la
grandiosidad y el esplendor de la antigua cultura mexicah.

Con sus análisis ha argumentado Garibay el rechazo del calificativo de

“arbitrario y extravagante” con el cual se ha tildado a la poética nahuatl, pues,
Daniel Brinton lo ha expresado así en su edición del texto Rig Veda Americanus
(2005: 4). Pero estos adjetivos negativos han salido de la pluma de Brinton74,
quien califica así a esta forma de estructurar poemas del pueblo mesoamericano
en su libro donde hace algunas consideraciones sobre poesía nahuatl, y quien por
cierto, es uno de los primeros estudiosos sobre el tema. Pues, cuando advierte
que “[hay] más de un punto de contacto [de estilo, calidad y desarrollo literario]
entre los restos de la poesía mexicana y las enormes colecciones de la India”
infiere y refiere que ambas expresiones están al mismo nivel. Si bien Garibay, a
posteriori, puntualiza que después de realizar su revisión considera que se deben
nombrar “himnos de alabanza” a los poemas náhuas, porque en su gran mayoría
cantan a los dioses o van impregnados de sentimientos divinos. En cambio, los
“himnos del repertorio indostánico se conservaron en la memoria puramente antes
de que viniera el alfabeto a ponerlos prisioneros sobre el papel.” (Garibay 2000a:
59).

74
 Brinton,   D.   G.   Te   Güegence.   A   Comedy   Ballet   in   the   Nahuatl   Spanish   dialect   of   Nicaragua.   Editorial  
Filadelfia,  1883.  Citado  por  Garibay  (2000a)  

172    
 Se puede reparar en que desde entonces la práctica del registro escrito de
los cantos sagrados no ha sido una costumbre fortalecida; por el contrario, la
tradición oral sigue conservándose como dispositivo para preservar la memoria de
todos estos grupos, como es el caso de los concheros. A pesar de que hay
alabanceros (Neri de Alfaro 1709-1776) que tienen anotados varios cantos que
datan desde el siglo XVIII —incluso algunos se siguen cantando hasta la fecha—,
otros muchos seguramente se han extraviado en las penumbras del olvido,
cuando dejaron de ser parte de la operatividad para esa semiosfera cultural.

La poesía y la música nacen del sentimiento del ritmo, y de la armonía del

medioambiente en que se desarrollan, engendrando la sucesión y el retorno
prosódico de la diversa duración de los sonidos (Islas 2001: 20), hipótesis
sostenida con ejemplos ilustrativos como los estudios que se han hecho sobre la
métrica árabe, en que se dice que su verso nació del acompasado y grave paso
de los camellos, que al caer y alzarse sobre las eternas arenas, producían un
doble ruido que clavó en el alma del espíritu de los pueblos del desierto.
Igualmente el padre Garibay considera que la ‘palabra’ y la danza de los pueblos
del Anáhuac se acomodaron a las leyes de su propio entorno natural, lo que se dio
a partir de sus interminables migraciones hasta llegar al actual valle México:

Ya en reposo se ensaya el baile; al baile se le une el son bronco del tambor

nativo, endulzando con el fluir del llanto de la flauta y, cuando el hombre va a
cantar, la palabra sale medida por sí misma (Garibay 2000a: 61).

Garibay asume también que las poesías75 conservadas solamente por la

trasmisión oral muestran de manera recurrente formas arcaicas del lenguaje, para
confirmar las serias dificultades por las que atraviesan los cronistas para traducir
algunas palabras o conceptos. Aunado a esto, durante el desarrollo de toda la
obra comentada en tantas ocasiones, se puede notar claramente que existía una

75
 Para  el  presente  estudio,  es  preciso  aclarar  que  cuando  se  alude  a  la  poesía  se  debe  entender  una  relación  
integral   poesía,   canto,   música   y   baile,   porque   se   ha   mostrado   que   históricamente   todo   funciona  
conjuntamente.  

  173  
plena evolución, independientemente del estilo, de la creatividad literaria y musical
conforme avanzaron los tiempos (Garibay 2000b: xiii).

Todo cuanto se ha estado reflexionando, especialmente lo expuesto sobre

las variantes poéticas, es necesario ejemplificarlo para que se puedan observar
los antecedentes de los cantos sagrados en los grupos concheros. Con las
características generales se puede confirmar una de las hipótesis de esta
investigación, relacionada con la existencia de un continuum en los cantos
sagrados practicados por los grupos concheros desde las épocas antiguas. Para
lograrlo se rescatan unos poemas antiguos, los cuales fueron reunidos por el
padre Garibay:

Romances, foja 11 v:76 Cantares mexicanos, foja 61 r:

MAHUILIYA MAHUILIYA MAHUILIA MAHUILIA

XOCHITLA ICACAN ON XOCHITLA IC PACAN
MA CON YA CHICHINA ZAN CON YA CHICHINA
IN NEPAPAN XOCHITL ON NEPAPAN XOCHITL IN
MAHUILIYA MAHUILIYA MAHUILIA MAHUILIA
XOCHITLA ICACAN XOCHITLA IC PACAN

Versión

Sobre las flores aquí El ave roja de Xochiquetzal

el ave roja de Xochiquetzal se deleita, se deleita
se deleita, se deleita donde se alegra con flores.
en donde se yergue la flor. Sólo anda bebiendo miel
Que beba miel en estas variadas flores
en esas variadas flores, se deleita, se deleita
se deleita, se deleita donde se alegra con flores
en donde se yergue la flor.

76
 Los   Romances   de   los   Señores   de   la   Nueva   España   es   un   manuscrito   que   se   conserva   en   la   colección  
latinoamericana   Nettie   Lee   Bonson   de   la   Universidad   de   Texas   en   Austin.   Está   encuadernado   como   un  
pequeño  volumen  que  acompaña  a  la  Relación  Geográfica  de  Tezcoco,  de  Juan  Bautista  Pomar,  ya  citado  
por   Garibay,   mientras   que   el   Ms.   en   Nahuatl:Cantares   Mexicanos,   de   la   Biblioteca   Nacional   de   México,  
formado  por  varios  legajos  de  poemas,  de  los  cuales  el  fechado  más  antiguamente  data  de  1532  y  el  más  
tardío  de  1597,  se  recogió  entre  1560-­‐1570.  Hay  en  este  último  una    producción  abundante  y  auténtica  de  
todos   los   rumbos   del   habla   nahuatl.   No   existe   edición   crítica.   Ed.   Facsimilares,   M.,   1904-­‐1906   (Peñafiel).  
Una  de  las  más  valiosas  y  auténticas  fuentes.  

174    
 Pero tal como señala Garibay (2000b: xxxvi) “Las leves variantes nos hacen
ver que el sentido general se mantiene y que la trasmisión oral no era tan
expuesta a variar en labios del pueblo.”

La poética nahuatl, la melodía de lo sagrado.

Estas acotaciones sirven para abrir paso a los exámenes comparativos que
se articulan con las alabanzas modernas, pero reubicando el enfoque sobre la
métrica canto-musical. A seguir, se consideran los ritmos apuntados por Garibay
(2000a: 61-64):

a) Sílabas acentuadas e inacentuadas en orden de tres acentos.

Parece la más antigua forma y se halla incorporada a los relatos,de

los Anales de Cuauhtitlan, se recoge esta palabra de numen77:

¡ZAN CA TZIHUACTITLAN / MIZQUITITLAN, AYAHUE! *

ZÁN CA / TZÍHUAC / TÍTLAN // MÍZQUI TÍTLAN / ÁYAHUE

* Trad. Sólo allá entre los cactus y entre los mezquites.

Por el uso abundante de formas sintagmáticas de sentido heróico,

se puede denominar a este construcción como verso épico, sin tratar de
hacer conjeturas acerca de su exclusivo uso para tal significación. Hay
formas sintagmáticas de considerable longitud, las cuales con variantes
ligerísimas del texto, enmendado o suprimiendo partículas no
necesarias, pueden ajustarse en todo a la medida del ritmo, o bien de
sentido.

b) Sílabas acentuadas e inacentuadas en orden de dos acentos.

También de muy antigua procedencia se halla en los más viejos

residuos de carácter poemático estas particularidades de tono. Por
ejemplo, en el relato de las peregrinaciones aztecas se encuentra a

77
 Las  diagonales  separan  la  frase  en  los  tiempos  en  que  es  recitada,  de  acuerdo  a  Garibay.  

  175  
 ‘Huitzilopochtli’, quien dice a sus adoradores, cada vez que hay
necesidad por emprender la marcha hacia lo desconocido:

OMPA TONAZ ONCA TLATHUIZ *

ÓNCA / TÓNAZ // ÓNCA / TLÁTHUIZ

* Trad. Allá cerca del Sol, allá donde hay luz.

El ritmo es más sencillo, se aprecia que cada pie está constituido

por un arsis y una tesis78, sin complicaciones de ninguna especie. Es
esto a lo que se ha denominado troqueo nahuatl, quizás sin mucha
propiedad, ya que no se basa en acentos, sino en cantidad de sílabas.

Es fácil observar que en uno y otro caso la unidad métrica está

dividida por una cesura. Hay muchos casos en que la serie de lo que
pudiera llamarse estéticométrico no se ajusta a estos moldes, sino que
va en indefinida combinación. Es muy probable que estos dos tipos de
verso hayan sido de los más primitivos en las composiciones
poemáticas de la lengua náhuatl.

c) Una serie de seis sílabas con sólo dos acentos.

En este caso se tiene el ritmo ternario señalado en a), pero con la

circunstancia de que la sílaba acentuada se halla antecedida, y
seguida, de una inacentuada, por ejemplo:

NOMPEHUA NONCUICA NICUINANITL HUIYA *

* Trad. Saldrá mi canto, sólo soy un cantor, yo los elevo.

La estructura que lo compone es:

NOMPÉHUA / NONCUÍCA / NICUÍCA / NITL HUÍYA

78
Se   denomina   arsis   al   acento   de   intensidad   en   las   lenguas   clásicas   grecolatinas.   Corresponde   a   una  
elevación   del   tono   de   voz   al   que   sigue   una   caída   o  tesis.   En   la   métrica   latina   el   acento   de   intensidad   recae  
en  las  sílabas  cuantitativas  largas.  

176    
 Esta clase métrica se verá en muchos poemas de carácter lírico y
dramático.

d) Un verso en dos hemistiquios, similar al alejandrino de la literatura

castellana, sea el ejemplo:

¿CUIX OC NELLI NEMOA IN TLALTICPAC? OHUAYA

AN NOCHIPAN TLALTICPAC, ZAN ACHICA YE NICAN *
¿CUIX OC NELLI NEMOA / IN TLALTICPAC? OHUAYA
AN NOCHIPAN TLALTICPAC: / ZAN ACHICA YE NICAN

* Trad. ¿Es que acaso se vive de verdad sobre la Tierra?

No por siempre sobre la Tiera, sólo breve tiempo aquí.

e) Una combinación de hemistiquios del tipo C con otros del tipo B.

La sensación que percibe el oído los asimila a los versos de diez

sílabas en dos hemistiquios, con cesura:
NICHOCA YEHUA NICNOTLAMATTI
NIQUILNAMIQUI TICCAUHTEHUAZQUE
YECTLI YAN XOCHITL YECTLI YAN CUICATL
MA OC TONAHUICAN, MA OC TONCUICACAN
CEN TIYAHUI CEN TIPOLIHUI
YE ICHAN. *
NICHOCA YEHUA / NICNOTLAMATTI
NIQUILNAMIQUI / TICCAUHTEHUAZQUE
YECTLI YAN XOCHITL / YECTLI YAN CUICATL
MA OC TONAHUICAN / MA OC TONCUICACAN
CEN TIYAHUI / CEN TIPOLIHUI
YE ICHAN.
* Trad. Lloro, me aflijo cuando recuerdo
que dejamos las bellas flores, los bellos cantos.
Ahora gocemos, ahora cantemos:
Todos nos vamos y perecemos
Allá en su Casa.

  177  
 Con estos ejemplos, se hace un sumario del estudio de Garibay y se podría
puntear la existencia de la frase medida y repetida en la poemática nahuatl.

La ficción literaria, una realidad nahuatl.

A pesar de estos enormes avances para la comprensión de los cuicatl —

cantos o canciones—, al ser observados se ha cometido el error de convertirlos en
rigorosos discursos retóricos cerrados, los cuales cercenan sus auténticas
realidades textuales, por lo que se esfuman las posibilidades de hacer un análisis
objetivamente acertado. Lo anterior genera problemas de traducción cultural entre
distintas semiosferas.

Por otro lado, Segala hace una diferenciación de modalidad discursiva entre
los cuicatl y las ‘tlahtolli’, al plantear que estos últimos se definen como prosa
azteca, lo que hace con cierta prudencia. Este autor propone que las unidades de
expresión que siempre estaban señaladas en los manuscritos de los cuicatl no lo
están en las ‘tlahtolli’. En éstas, el discurso tiene un desarrollo sincrónico y lineal el
cual llega a una secuencia de sucesos progresivos; mientras que en los cuicatl, el
efecto es más bien el de una acumulación convergente y diacrónica hacia el
centro lírico que es su tema (Segala 1990: 140). Es decir, se acercan más a las
narraciones, por ejemplo las teotlahtolli o palabras divinas relatan los altos hechos
de los dioses, los orígenes del mundo, o de los mundos y del hombre.
Cosmogonías, teogonías y mitos antropogenéticos pertenecen a esta primera
categoría. El tema más destacado es el recogido en los Anales de Cuauhtitlan79 y
en la Leyenda de los Soles80, así como en la Historia tolteca y chichimeca81.

79
 Códice   de   Cuauhtitlan,   primera   parte;   llamado   comúnmente   Anales   de   Cuauhtitlan   o   Códice  
Chimalpopoca.  El  más  valioso  repertorio  de  Anales,  Sagas  y  Poemas  narrativos.  No  hay  edición  crítica.  
80
    Leyenda   de   los   Soles   o   Crónica   Mexicayotl,   escrita   por   Fernando   Alvarado   Tezozomoc.   Recoge   Poemas,  
Sagas,   Anales.   Rica   veta   para   la   investigación.   Edición   crítica   de   la   Universidad   Nacional   Autónoma   de  
México.  
81
    Historia  Tolteca  Chichimecatl,  escrita  por  Fernando  de  Alva  Ixtlixochitl.  Recoge  materiales  abundantes  y  
perdidos.   Se   redactaron   las   Relaciones   en   nahuatl.   Fue   traducida   al   castellano   por   Fernando   Ramírez.  
Editado   en   México   de   1890   a   1892.   No   hay   edición   crítica   pero   todo   en   su   conjunto   es   un   texto   muy  
valioso.  

178    
 Es difícil discernir las unidades de expresión en el ‘tlahtolli’, porque no
existen los marcadores no-léxicos, los lexemas, ni estructuras métricas arriba
citadas, en relación con los cuicatl. La prosa se sustenta ahora, más en lo estético,
y no en la entonación.

Las formas ‘tlahtolli’ utilizan una gran riqueza y variedad de difrasismos82;

las formas más significativas son aquellas ilustradas en el huehuetlahtolli 83 , o
palabra antigua, la cual va dirigida al aspecto moral, con lo que se norma la
conducta social a seguir del pueblo azteca frente a su gobernante; esto se refleja
en la educación dada a los jóvenes. También se muestra una gran concentración
de predicados verbales en relación a un mismo sujeto:

PRÍNCIPE MÍO, CHICHIMECA

MOTEUCUTZOMA84
¿NO ESTÁN AHORA EN FILA
ALLÁ EN EL REINO DE LOS MUERTOS?
¿LLORAN ACASO EN LA ESCALERA DE JADE,
AL BORDE DEL AGUA DIVINA?

Imagen 29. Señor de Tepantitla, mural en

Teotihuacan. El poeta que hacer florecer su
palabra. Foto del autor

Se han documentado dos subgéneros del concepto ‘tlahtolli’: los itoloca y

los xiuhamatl. El primer subgénero agrupaba “lo que se dice acerca de algo o
alguien” y que podría aproximarse a la noción contemporánea de la historia;
mientras que el segundo, que literalmente quiere decir papeles de los años, podría
acercarse simultáneamente a la historia y a la cronología. Los ejemplos que brinda

82
 Ver  nota  al  pie  1.  
83
 Huehuetlahtolli.  Editado  por  Fray  Juan  Bautista.  Rica  fuente  para  la  literatura  didáctica.  
84
 (cfr.  glosario  Moctezuma).  

  179  
Segala (1990: 142-143) se refieren a dos momentos distintos en el tiempo, del
mito del Dios y el héroe cultural ‘Quetzalcoatl’, obtenido de dos versiones del
Códice Matritense del Real Palacio, producto de los textos de los informantes de
Sahagún (el primero está en la foja 161 y s). Versión de M. León Portilla (2004), y
la segunda, de las fojas 132-134. Versión de Ángel Ma. Garibay (1953-1954).

II. 3. Ruptura textual y la co-traducción emergente.

“Luego otra vez matan gente;

muchos en esta ocasión

murieron.

Pero se empieza la huída,

Con esto va a aabar la

guerra.

Entonces gritaban y decían:

—¡Es bastante!... ¡Salgamos!...

Imagen 30. Matanza en la fiesta de
Toxcatl, Códice Florentino. ¡Vamos a comer hierbas!...”
85
(León-Portilla 1984: 128)

La crónica de los testigos mexicanos sobre la caída de la ciudad de México-

Tenochtitlan, en 1521 bajo las armas de los españoles es realmente dramática, y
en sus narraciones queda de manifiesto con intensidad todo ese dolor al ser
arrasada su dignidad y destruida toda la inmensidad de su cultura. Quizás ha sido
de México, el episodio histórico más trágico, más allá de todos los desastres
económicos, políticos y hasta naturales, que los pueblos aquí asentados han
tenido que soportar con estoicismo. Pero, la brutal invasión ocurrida en el Siglo

85
 Miguel  de  León-­‐Portilla  en  la  Visión  de  los  Vencidos  hace  un  maravilloso  rescate  de  muchos  testimonios  de  
quienes  vivieron  ese  proceso  de  nuestra  historia,  entre  ellos  está  de  los  informantes  indígenas  de  Sahagún  
sobre  la  caída  de  la  Mexico—Tenochtitlan  en  manos  de  la  invasión  española.  

180    
XVI, cuyos sobrevivientes y la primera generación posterior a este estropicio han
tenido que desarrollar una estrategia para eludir una imposición lingüística y
cultural, lograron con valor mantenerse en pie, practicando y transmitiendo su
propio bagaje a fin de sobreponerse con suma lentitud, para no sucumbir ante esa
casi sepulcral derrota, siempre presente aunque los siglos la cubran con el polvo
del pasado. No se puede dudar entonces que exista un gran talento e inteligencia
para poder resolver paulatinamente cada una de las adversidades que se van
presentando. Tal vez en forma tácita, los antiguos mexicanos convinieron en que
la clave de la supervivencia radicara en aprovechar las contradictorias relaciones
existentes entre los mismos españoles; y por otro lado, ir incluyendo en cada texto
verbal, paraverbal o no-verbal, los significados y sentidos propios de su cultura.

II. 3.1. Un drástico giro dancístico.

Dos años previos al sitio y caída de la ciudad México-Tenochtitlan, en el

Templo Mayor, justo cuando habría de celebrarse la fiesta a Toxcatl (imágenes 24
y 30), los peninsulares tuvieron la oportunidad de presenciar las danzas
practicadas en aquél entonces; y a pesar de que en otros momentos se quedaron
maravillados al contemplarlas, en esa ocasión, Pedro de Alvarado, a quien sus
propios coetáneos lo calificaban de desalmado y cruel, dio la orden para que sus
soldados masacraran despadiadamente a los desarmados danzantes-guerreros
aztecas. Este hecho indignó a los propios misioneros como Durán y Sahagún, y
así lo describe León-Portilla:

Pues así las cosas, mientras se está gozando de la fiesta, ya es el baile, ya

es el canto, ya se enlaza un canto con el otro, y los cantos son como un
estruendo de olas, en ese preciso momento los españoles toman la
determinación de matar a la gente. Luego vienen hacia acá, todos vienen en
armas de guerra (1984: 81).

Fue tan grave su error, que provocó el desconocimiento del pueblo mexicah
de su Huey Tlahtoani Motecutzuma Xochoyotzin, quien en ese instante deja de ser

  181  
su líder porque ya no era su ‘palabra’ la que habla; y los españoles quedan
automáticamente sitiados hasta el retorno de Hernán Cortés. Cuando esto sucede
pretenden los peninsulares huir al caer la noche, pero con el retumbar de los
huehuetin86 se anuncia el inicio de la guerra, y los españoles sufren una terrible
derrota87 la cual les cuesta dos años para poder organizarse de nueva cuenta
(imagen 31):

Cuando hubo anochecido, cuando llegó la media noche, salieron los

españoles en compacta formación y también los tlaxcaltecas todos. Los
españoles iban delante y los tlaxcaltecas los iban siguiendo, iban pegados a
sus espaldas. Cual si fuera un muro se estrechaban con aquéllos […]
Mexicanos […] ¡Andad hacia acá: ya se van ya van traspasando los canales
vuestros enemigos […] ¡Se van a escondidas! [...]
Pues cuando los españoles hubieron llegado a Tlaltecayohuacan, en donde
es el canal de los toltecas, fue como si se derrumbaran, como si desde un
cerro se despeñaran. Todos allí se arrojaron se dejaron ir al precipicio. Los
de Tlaxcala, los de Tliliuhquitepec, y los españoles, y los de a caballo y
algunas mujeres […] Y
cuando hubieron llegado
a Popotla amaneció,
esclareció el cielo: allí,
refrigerados ya, a lo
lejos tenían combate
(León-Portilla 1984: 92-
93).
Imagen 31. Los españoles quedan atrapados y
vencidos por los mexicas-tenochcas en la llamada
Desafortunadamente
"noche triste". Códice Durán
para la gloria mexicah, el

86
Huehuetin,  tambor  hecho  del  tronco  de  un  árbol,  en  plural.  
87
 Es   la   llamada   Noche   Triste,   porque   se   dice   que   Cortés   lloró   su   derrota   al   pie   de   un   árbol   el   cual   se  
encuentra  sobre  la  avenida  de  Tlacopan,  hoy  Tacuba.  

182    
infortunio de las epidemias, sobre todo la de la viruela negra, cobra miles de vidas
devastando su población, y es esto lo que viene a hacer endeble su organización
política y militar, algo que es muy bien aprovechado por los milicianos españoles.

Así es como cayó la cabeza de la Gran Confederación de los Pueblos del

Anahuac 88 ; pero también vale la pena cuestionar si un pequeño número de
españoles, podían en efecto, impedir que los cultos se siguieran haciendo al modo
acostumbrado. Por lo tanto, el proceso de la conquista es muy lento, y
seguramente nunca se concluyó.

De cualquier forma, sí hubieron prohibiciones y severas represiones, porque

así se da inicio a la transformación de la cultura, con todo lo relacionado a las
creencias y prácticas religiosas. La principal de ellas, lo es por supuesto, su ritual
dancístico; pero en realidad, poco resultado se obtuvo en relación a lo esperado. A
lo mucho, moldearon su atuendo, que como ya se ha mencionado, tuvo una
adaptación la cual sólo consistió en cubrir sus vergüenzas89, ello como resultado
de los cánones moralistas de los evangelizadores. Este encubrimiento superficial
de los objetivos reales —los cuales eran: a) La evangelización de los indios; y b)
Erradicar la idolatría—, hizo que finalmente no se consiguieran, por el contrario,
aún con la caída de Tenochtitlan y de “los indios aliados continuaron seguramente
con sus danzas, tanto de esparcimiento como las religiosas, porque en los
primeros años de la Conquista continuaron con sus prácticas idolátricas.”
(González, Y. 2005: 31).

Esta situación es fundamental porque contradice las posturas radicales de

las visiones fatalistas las cuales consideran que se dio un aplastante colapso de la

88
    Se   considera   que   la   Gran   Confederación   de   los   Pueblos   del   Anáhuac   comprendía   una   gran   extensión  
territorial,   abarcando   al   norte   desde   los   pueblos   de   Norteamérica   y   terminaba   al   sur   en  Nicananahuac   (de  
nican,   aquí;   y   anahuac,   “hasta   aquí   el   Anáhuac”),   hoy   Nicaragua.   De   hecho,   entre   los   dos   volcanes,  
Concepción   y   Esperanza,   en   el   lago   de   Nicaragua,   se   encuentra   un   pequeño   museo   donde   apela   al  
encuentro  que  se  dio  entre  los  aztecas  y  los  incas;  de  tal  manera  que  existe  una  división  con  los  nombres  
de  las  deidades  del  panteón  de  ese  lugar.  
89
    Término  utilizado  de  manera  frecuente  por  los  clérigos  al  referirse  a  los  genitales  masculinos,  los  cuales  
probablemente  se  mostraban  con  el  uso  del  ‘maxtli’.  

  183  
cultura mexicah inmediatamente después de su rendición; sobre todo porque
muchos de los hijos de la nobleza indígena adquirieron títulos nobiliarios de los
españoles. Tal es el caso del conde de Moctezuma, o Fernando de Alva
Ixtlixochitl, y otros más quienes no es necesario mencionar, porque lo importante
es hacer notar que la transformación no fue tan acelerada. Esto mismo conduce a
otros resultados, como es que las técnicas utilizadas por los clérigos, unas
obligadas y otras por su propia convicción, se readaptaron a la nueva
contextualización, entre lo que sobresale la empatía que tuvieron hacia los
indígenas. Por otro lado, con el paso del tiempo, varios de los frailes nacieron y se
formaron en territorio mexicano; algunos de primer rango, como Francisco Javier
Clavijero, cuya cuna se dio en el estado de Veracruz en el siglo XVIII. Debido a
ello, entendieron de otra manera el proceso de la educación religiosa hacia los
naturales. Los clérigos se vuelven más sensibles para comprender que:

1) Tenían que aprender todas las variedades de las lenguas indígenas, y

descubrieron que la lengua franca entre ellos fue el nahuatl. Esta era
una condición especial para que sus sermones evangelizadores fueran
serios y efectivos. Advirtieron también que había una resistencia,
principalmente de los feligreses ancianos, que provocaba el temor a un
alejamiento; aún así, su mayor recelo fue que los indígenas, al aprender
el español, podrían iniciar una lucha por emanciparse.

2) Los religiosos españoles aprovecharon la sensibilidad que tenían los

indios hacia la música y los cantos que ejecutaban en sus permanentes
fiestas. Su búsqueda fue, como entre otras cosas, intentar suplantar su
estilo a la usanza en España, sin comprender que la música es “[…] un
medio de identificación de los miembros de un conglomerado social; en
un conjunto de símbolos sonoros que se asocian a una forma de ver la
vida, a una manera de entender el mundo” (Turrent 1993: 186). Incluso,
este acercamiento educativo de los primeros misioneros se ve
entorpecido con la llegada de los jesuitas que centralizó todo el proceso

184    
 de evangelización en las decisiones del arzobispo. Tal situación generó
una brecha, de tal magnitud que la llamada conquista musical no
implicó la destrucción de las estructuras sociales, lo que hacía posible
las prácticas religiosas tradicionales entre las comunidades indígenas.

Y como concluye Turrent:

Los frailes estaban convencidos de que Dios era Dios mientras su obra
actuara y, por lo tanto, […] el ritual indígena, tan complejo y variado, fue el
medio perfecto para mostrar los resultados de su obra. Como la música es
un lenguaje poético que transforma la realidad y lo recrea, los indígenas bien
podrían dar gloria al Dios cristiano con sus cantos y danzas […] Fue así
como la iglesia colonial acabó aceptando las costumbres indígenas de
realizar procesiones, construir andadas, cantar y bailar en los atrios,
acompañarse de conjuntos de músicos, etc. Y como estas expresiones de
culto se repetían día con día y mes con mes, terminaron formando parte de
la vida colonial (1993: 192).

3) También fue en estas tierras que el teatro es utilizado por primera vez
como estrategia de predicación cristiana. Esto se debe básicamente a
tres razones: primera, en un inicio los misioneros tuvieron que utilizar un
lenguaje de señas para trasmitir los evangelios por su desconocimiento
de las lenguas indígenas; segunda, ya existía un incipiente teatro en los
pueblos de Mesoamérica. Tercera, porque a principios de la época de
oro en España, alcanzaron un auge las representaciones teatrales de
las historias bíblicas para el proselitismo religioso.

Horcasitas (1974: 24-30), retoma la discusión sobre la existencia

de posibles representaciones de dramas aztecas en la época
prehispánica, una discusión no resuelta hasta los años setentas, a
pesar de las excelentes pruebas y de los esfuerzos por confirmarlas de
Garibay (1953) y León-Portilla (1959). Horcasitas rescata una palabra
clave, que es la de drama, que dentro del teatro se considera que

  185  
 puede ser de estilos muy variados. Esto es lo que impulsa a Horcasitas
a considerar que el drama teatral existió por estas tierras desde antes
de la llegada de los españoles; al igual como lo hubo en otras culturas
no occidentales, como entre los incas, los chinos, los japoneses,
filipinos, y otros más. La cultura del Anáhuac no tuvo que haber sido la
excepción, porque en la historia propia de los aztecas, hay infinidad de
dramas y mitos muy bien identificados, los que seguramente tuvieron
que haber sido representados, cuando menos como farsas o como
dramas populares. Y, al igual que en otras sociedades, el teatro debió
haber sido un mecanismo para trasmitir valores éticos y morales,
girando como siempre, alrededor del principal de ellos, el sacrificio.

4) Un último aspecto de resistencia, que marcó el proceso de la

colonización, fue la escritura que se utilizaba en estas regiones, basada
en semasiogramas 90 , lo que determinaba una gran dificultad para
plasmar las nuevas representaciones y conceptos de un lenguaje
totalmente diferente.

Se sabe que en el patrimonio antiguo se incluye un excelente

sistema educativo, como se puede observar en la construcción de
templos-escuela, reservados para los hijos de los dirigentes, quienes
más adelante se convertirían en los poseedores de los libros de
pinturas —tinta negra y roja— y quienes además habrán de detentar la
tradición cultural.

90
    A  partir  de  los  estudios  que  se  han  hecho  sobre  el  origen  de  la  escritura,  se  han  identificado  diferentes  
características:   los   pictogramas   se   relacionan   con   las   marcas   cuneiformes   que   se   iniciaron   en  
Mesopotamia;  los  ideogramas  nacieron,  a  diferencia  de  los  pictogramas,  del  sistema  de  escritura  léxica  o  
logogramática,   como   la   escritura   china.   Pero   en   el   caso   de   la   serie   de   pinturas   con   que   se   expresó   en   este  
continente,   se   trata   de   otro   estilo,   pues,   no   solamente   contienen   descripciones   de   una   representación,  
sino   que   son   realmente   una   escritura   de   contenido.   Por   esa   razón   se   les   asignó   el   término   de  
semasiograma.   (Gelb,   Ignace.   1952.   Historia   de   la   Escritura.   Alianza   Editorial;   Madrid,   1987,   y   Samsom,  
Geoffrey,  1985.  Writing  Systems,  Stanford  U.P.,  Stanford).  

186    
 Con este nuevo panorama, y como la danza y la música siguieron siendo
parte fundamental de las expresiones festivas, se les otorga el privilegio de ser
reconocidas como fundamentales para el proceso educativo. Lo anterior se puede
apreciar a través de las diversas crónicas, y por lo mismo, el ensamble
alosemiótico (cfr. 2. 1) de las dos culturas paulatinamente se va dando, sin que por
ello exista la idea de que la hegemonía cristiana no haya permanentemente
intentado, a toda costa, irrumpir la cosmovisión de los pueblos mesoamericanos.

Mientras tanto, en las danzas religiosas a comienzos de la época colonial

aún se observa un claro simbolismo arcaico, porque en ellas siguen presentes la
concepción de los cuatro rumbos del universo y los cuatro santuarios se
mantienen vigentes (cfr. III. 1), a pesar de que los españoles deciden construir sus
iglesias encima de los antiguos oratorios, en un intento por suplantar las creencias
cristianas sobre las paganas, según su concepción. Sin embargo, no lo consiguen
porque hasta las fechas de las festividades mexicah se impusieron a las fiestas
españolas.

Pero, derivado del trabajo realizado con las representaciones teatrales

sobre algunos pasajes bíblicos, se readaptaron algunas danzas, que
posteriormente se denominaron como de conquista, las cuales aún siguen
ejecutándose. De entre todas ellas, sobresale la de moros y cristianos la cual es
introducida hacia el año de 1539, y en la misma España esta danza también es
ancestral. Los orígenes de éstas fueron las danzas de fertilidad, que indicaban un
contexto de muerte y resurrección (Ramos 1990: 25). Obviamente, esta danza se
trasmuta, y se convierte en el episodio histórico ideal por la comuna española,
porque representa su independencia, y una gran victoria sobre los musulmanes
quienes habitaban la región mediterránea de Andalucía. Las danzas guerreras son
una práctica común, por lo que los hispanos debieron ver esta danza mexicah con
muy buen agrado, porque se utilizó mucho durante la época colonial, al grado de
arraigarse tanto que se quedó definitivamente en todo el país.

  187  
 De esta misma familia es la danza de los concheros que se conserva en los
estados de Guanajuato, Tlaxcala y en el Distrito Federal, las cuales se dice que
contenían “una idea muy elevada de la dignidad que les confiere su condición de
danzantes” (Ramos 1990: 27); pero aparentemente se va reemplazando poco a
poco por las danzas populares que llegan de España. Destacan el zapateado de
origen gitano, la cual alcanza una gran popularidad en el viejo continente al
formarse el fandango y las seguidillas andaluzas. Su influencia va a derivar en las
formas que ahora se conocen como huapangos, fandangos, jaranas y jarabes.
(Ramos 1990: 31).

Con la llegada de esclavos de África, y de aborígenes del Caribe, para el

siglo XVII el mestizaje musical se conforma y se disemina en la Nueva España; y
la danza popular pierde lo sagrado. De tal manera que para los clérigos todo se
transforma en oprobios de diversión, al grado de que, ya para el siglo XVIII, en
todo el continente americano se comenzaron a arreglar nuevos ritmos como los
sones, los nuevos jarabes, los antepasados de los tangos, los gatos, las rumbas,
los danzones, las habaneras, las guarachas, y los chuchumbés. También para
estas fechas se comienzan a componer nuevas coplas con las que el pueblo se
burla de la religión y de sus ministros:

Pronto adquirieron gran popularidad y, a pesar de severas reprimendas,

interdicciones y castigos, sobrevivieron disfrazadas o inventadas de nuevo
con diferentes nombres (Ramos 1990: 42).

También se tiene registro que para finales del siglo XVIII ya se ha

impulsado el ballet en México; sin embargo, definitivamente ésta fue una danza
que estuvo a una gran distancia de la masa popular, principalmente en aquellos
tiempos, porque no solamente estaba el factor económico e intelectual del
momento, sino también porque sus representaciones artísticas distaban mucho en
atender la cosmovisión de un pueblo que a luces permanecía marginado de los
beneficios políticos de sus gobernantes (Ramos 1990: 77); pero además, esto
repercutió en la clase alta de la Nueva España (Ramos 1990: 140-142).

188    
 Los espectáculos del Coliseo continuaron decayendo. Los espectadores
empezaron a perder todo interés por ellos, y terminaron por asistir a las
funciones en plan de tertulia, para ver y ser vistos, para conversar, flirtear y
arreglar sus asuntos, sin prestar mayor atención a la función… [Por otro lado]
la invasión napoleónica a España tuvo fuerte repercusión en la Colonia, y a
ella surgieron los once terribles años de lucha por la Independencia, que
desangraron al país en todos los sentidos.

II. 3.2. Las glorias se cantan otra vez.

Para la etapa colonial seguramente se evitó dejar registro de los cantos que
compusieron los danzantes, todo debió enfocarse a los que se hicieron en torno a
los cantos cristianos; sin embargo, de entre la oscuridad siempre estaban
presentes algunos cantos mexicah, como es el siguiente ejemplo que ofrece Juan
de la Cueva, cincuenta años después del inicio de la Colonia:

EN SUS CANTOS ENDECHAN SU DESTINO

DE MOCTEZUMA LA PRISIÓN Y MUERTE

MALDICIENDO A MALINCHE Y SU CAMINO

AL GRAN MARQUÉS DEL VALLE LLAMAN FUERTE

QUE LOS VENCIÓ, LLORANDO DESTO, CUENTAN

91
TODA LA GUERRA Y SU CONTRARIA SUERTE

Los cantos de las alabanzas son textos que no solamente se ejecutan para
alabar a los santos y deidades, ya sean las antiguas o las cristianas; sino que
también se refieren a la fortuna y a los infortunios experimentados como episodios
históricos por los pueblos mesoamericanos.

Pero la implementación de la música y el canto dentro de la educación que

formuló la Iglesia Católica hacia los indios, en realidad fue una extensión de la
práctica educativa que se hacía con aterioridad en los cuicacalli o casa del canto,
aunque inicialmente es dirigido hacia los jóvenes. Con los cristianos poco a poco

91
 Othón  Arróniz  (1979).  Citado  por  Yólotl  Gonzalez  (2005:  35).  

  189  
se enfoca más hacia los niños, quienes poco a poco se les va induciendo sobre la
tradición del cantar de clerecía, abandonando ya los cantares de juglaría92; es por
eso que “los indígenas lograron conservar su tradición musical, sus procesiones,
la danza, los atavíos y aprendieron los cantos de la Iglesia.” (Turrent 2006: 129).

Aunque la situación no se limitó a estos aspectos, y Joaquín García

Icazbalceta plantea que los colonizados también aprendieron a escribir y
comenzaron luego a

pautar y apuntar canto llano como canto de órgano, y de ambos cantos

hicieron muy buenos libros y salterios de letra gruesa para los coros de los
frailes y para sus coros con sus letras muy grandes, muy iluminadas, que
ellos mismos encuadernaban. (García, J. 1947: 116).

Pero bien vale rescatar el trabajo realizado en el siglo XVIII, por Monseñor
Luis Felipe Neri de Alfaro, fundador del Santuario de Jesús Nazareno de
Atotonilco Guanajuato, en el cual se recopilan muchos cantos de entre los años
1709 a 1776. Varios de ellos son alabanzas que continúan siendo cantadas,
conservando las concepciones de los ‘cuatro vientos’ o rumbos sagrados:

LA DIVINA PROVIDENCIA COMENZARÉ POR EL NORTE

SE EXTIENDE A CADA MOMENTO, Y ACABARÉ POR EL SUR
PARA QUE NUNCA NOS FALTE POR ORIENTE Y EL PONIENTE
CASA, VESTIDO Y SUSTENTO. Y LA SEÑAL DE LA SANTA CRUZ

De esta manera, el inicio del mestizaje textual y musical se comienza a

producir, lo cual permitirá más adelante identificar, en lo general, la
interculturalidad que en la actualidad está presente entre las semiosferas cristiana
y la de la danza de la tradición.

92
 Ambos  géneros,  muy  desarrollados  en  la  Europa  medieval,  se  diferenciaban  en  que  el  cantar  de  juglaría  
narraba   las   grandes   proezas   de   sus   héroes,   guerreros   o   caballeros   de   aquellas   épocas;   mientras   que   el  
cantar  de  clerecía,  eran  algo  similar  pero  se  referían  a  los  milagros  hechos  por  los  santos  católicos.  

190    
 II. 3.3. Las policromáticas tradiciones musicales.

En esta permanente tensión que había entre los misioneros y los cantores-
danzantes mesoamericanos, la cual parecía nunca terminar, “al principio siempre
creyeron que los sacerdotes [indígenas] hacían uso de un lenguaje especial en los
cantos religiosos, que sólo entendían los que estaban enterados de las prácticas
religiosas, y que ignoraban la mayoría de la gente del pueblo” (Saldívar 1987: 53).
Y en realidad tenían razón porque, como ha de apreciarse más adelante, a través
del simulacro indígena, estos lograron insinuar que estaban totalmente conversos
al cristianismo. Lo anterior tiene total validez, ya que nunca dejaron de existir los
símbolos y textos de la cultura antigua en la memoria colectiva.

En realidad, en esta transición emocional ambivalente —y ante la dificultad

que se experimentaba para tomar una posición clara, varias veces colocada entre
dicho por los mismos misioneros, y por las distintas órdenes religiosas—, la
intención que tuvieron siempre fue la de promover la evangelización. En este
proceso, descubren que entre sus mejores opciones está la de apoyarse tanto en
las instituciones ya existentes, como en las prácticas culturales utilizadas: la
música, el canto y la danza.

En tal situación, el problema deja de ser la educación y traducción musical,

para ubicarse en el hecho de trastocar las formas y los contenidos musicales de
los mexicanos, para sobreponer los nuevos modos y con ello hacer más eficiente
la evangelización, lo cual no fue una tarea fácil, porque como lo demuestran los
vestigios arqueológicos, la tradición musical en estas tierras data alrededor de
10,000 años atrás; es decir, desde tiempos anteriores al período preclásico. Se
han encontrado instrumentos musicales hechos de materiales orgánicos como
valvas vegetales y animales, trozos de madera, tallos de gramíneas, caracoles
marinos, carapachos, huesos y cuernos, los cuales sirvieron para el desarrollo de
silbatos, trompetas, sonajas y gran variedad de instrumentos de percusión. Y
estos instrumentos no sufrieron grandes cambios hasta la conquista, pues,
continuaron construyéndose de igual forma, con excepción del desarrollo de la

  191  
cerámica, que con su auge facilitó la producción de muchos instrumentos más, en
exquisitez y variedad, porque además logran manipular fenómenos acústicos
como el ruido, los batimientos y la microtonalidad (Contreras 1988: 32).

Durante la colonia, los instrumentos paulatinamente fueron sufriendo

readaptaciones, pero éstas se debieron más a la propia iniciativa de los músicos
indígenas que a la disposición de las autoridades españolas. En realidad, hubo
dos condiciones que propiciaron esto: la primera, tuvo relación con el aspecto
religioso, porque los misioneros no permitieron que los instrumentos europeos
fueran utilizados para el culto sagrado de los indios, puesto que eran exclusivos
para el uso de la liturgia católica. Por otro lado, fue permisible que siguieran
empleando sus propios instrumentos, siempre y cuando, fueran dirigidos al
aprendizaje religioso (Contreras 1988: 73). La segunda condición fue que la
música, el canto y la danza que, como ya se ha comentado (cfr. II. 1.2), se
aplicaban en las múltiples funciones sociales, donde la participación social era
incluso obligatoria, operaban como dispositivos para la integración cultural.

A partir de la llegada de los españoles se rompe el escenario tradicional del

uso y práctica musical de los antiguos mexicanos, porque se marca una clara
diferencia entre lo que corresponde al oficio religioso y lo profano de la diversión; y
de este último, lo que pertenece a la música y baile popular, que con el tiempo va
a adquirir su perfil del folclore cultural. En contraste con aquello que es asignado
como una actividad propia de las autoridades españolas, la música y la danza
artística, práctica fina y culta, que si bien son ejecutadas por algunos de los
virtuosos intérpretes mexicanos 93 , en realidad eran musicalmente tocadas por
artistas que comenzaron a llegar de Europa a la Nueva España.

93
 Aquí,  al  mencionar  mexicanos,  ya  cubre  la  dimensión  que  comprende  al  territorio  nacional;  porque  estos  
músicos  en  su  mayoría  son  de  los  estados  de  Oaxaca,  Guerrero  y  Veracruz.  

192    
 II. 3.4. Disimulación conquistadora y simulación conquistada

Otro de los aspectos que se vieron impactados por la violenta acometida

inserción cultural española en tierras mesoamericanas, lo es la situación
comunicativa ilocucionaria en la relación social mexicah. Como se ha propuesto,
en las formas verbales referidas a aseverar, aconsejar, pedir, observar, mandar,
pedir disculpas, censurar, dar la bienvenida, prometer, objetar, solicitar, y
argumentar, se contempla una fuerte carga de compromiso moral en el uso del
concepto de ‘palabra’, ya explicado en apartados anteriores. En efecto, el manejo
de la ‘palabra’ en la dimensión enunciativa implica no sólo realizar un simple acto
proposicional, sino utilizar como recurso un especial género de aseveración de
compromiso con la verdad en la proposición. Palabra y verdad van de la mano,
como una especie de moral lingüística, la cual rige la conducta de los participantes
de los actos de habla de la lengua nativa. De tal modo que una promesa equivale
a una garantía de cumplimiento porque en la palabra subyace la moral social y la
ética individual, el prestigio social a través de la verdad; todo lo anterior es posible
porque el concepto de ‘palabra’ tiene un carácter ideológico, cognitivo y cultural, y
abarca un campo semántico muy amplio, complejo y distinto a los sentidos de este
lexema en español.

Como parte de la dimensión discursiva del pensamiento antiguo, el uso de

la ‘palabra’ marca también las condiciones estamentarias con las cuales la
sociedad se desenvuelve; la situación de la palabra y el estatus como unidad no
divisible muestra la dirección en la que se ejerce el discurso, por ello puede
representar de modo simbólico la jerarquía y el poder, dentro del marco del honor,
de la honra y de la reverencia. Es de tal magnitud su alcance de significación
social, y no sólo lingüística, que el concepto ‘palabra’ tiene la transformación en
una forma lexicalizada como atributo para los miembros principales de la
sociedad, como el ‘Huey Tlahtoani’, que metafóricamente se relaciona con el Gran
Señor que ejerce la Palabra; es decir, quien tiene el mando y es el sabio.

Es importante reiterar que el uso conceptual de la ‘palabra’, en la lengua de

  193  
los mexicah, implica respeto, puesto que hacer uso de la ‘palabra’ quiere decir,
dejar de por medio el honor de la persona quien la ejerce en el discurso: la
‘palabra’ entonces, es empeñada. Si se hace un contraste con la herencia
lingüística que los españoles dejaron en la zona del Anáhuac, en la fusión de
algunos elementos culturales de los antiguos mexicanos con los contemporáneos,
el uso del concepto de ‘palabra’ en el discurso moderno ha perdido prácticamente
su valor primigenio de palabra-verdad-compromiso.

Expresar TE DOY MI PALABRA, en la rutina habitual ha pasado a ser una

simulación de juramento, aunque quizás existan sus excepciones; pero de manera
sistemática el recurso permite elidir por un momento cualquier responsabilidad o
mostrar tener algún compromiso, sin la obligación de cumplirlo. Debido a que el
discurso de la praxis social en España, promesas son acciones, el sentimiento
moral de la palabra en México, ya no tiene el mismo valor de antaño; por ello no
es creíble reconocer el compromiso de quien lo expresa. Un contraargumento
derivado de esta práctica, en relación a las costumbres contemporáneas, es las
palabras se las lleva el viento, y otra muestra de la imposición cultural española se
encuentra en el uso del refrán PAPELITO HABLA, a fin de ponderar el mayor valor del
signo gráfico sobre la oralidad. Estos constituyen ejemplos para mostrar cómo, en
el transcurrir del tiempo, el valor de la ‘palabra’ se ha devaluado, se ha
desprestigiado, hasta perder la carga simbólica que los antiguos mexicanos le
otorgaban a la ‘palabra’.

De acuerdo a la estructura cultural en México y a la idiosincrasia de sus

modernos pobladores, esto ha venido a afectar todos los ámbitos de la vida
práctica; pero donde se ha marcado más, e incide de manera colateral en otros
aspectos de la vida contemporánea, es en esta herencia de la legalidad, presentes
en el concepto de lo jurídico, y en el lenguaje de la jurisprudencia. Los asuntos
legales no se sustentan en la ‘palabra’ como compromiso, y el discurso ético del
respeto se cambia por una obligación textual bajo la amenaza de ser ejercida con
la fuerza institucional: la ‘palabra’ no puede equipararse con la coerción. Los

194    
herederos del México antiguo, los grupos étnicos supervivientes a los estragos de
las armas se han visto limitados y vulnerados en el libre uso de sus recursos
ancestrales y su lenguaje, por mexicanos criollos quienes mantienen prácticas
hispanizantes. Para ilustrar lo anterior, sirva de ejemplo, la existencia de los
linderos de las propiedades en una comunidad dada, que antes se conocían
perfectamente, porque se han trasmitido de generación en generación por medio
de la ‘palabra’, pero que ahora ya no es funcional este peso o valor pragmático
desde la oralidad. Pareciera, pues, que la palabra gráfica en sí, es el único
documento contemporáneo que brinda una certeza de propiedad a perpetuidad;
pero esto, es sólo una percepción falaz porque el derecho y la legalidad también
responden a una temporalidad. Perder el valor de la ‘palabra’ lleva por extensión
perder bienes o derechos de herencia. Con ello, los grupos étnicos de la nación
mexicana enfrentan permanentemente el despojo de sus tierras por autoridades
civiles, las cuales no fincan su ejercicio sólo en el valor de la ‘palabra’, en virtud de
que es un concepto diferente en español, y con el argumento de no encontrarse
regularizadas a través de un documento oficial, lo que supuestamente les
brindaría certeza para la legalidad de sus propiedades; sin embargo, de cualquier
forma para las etnias, esto no significa mucho. El daño cultural producido por la
intervención española aún muestra sus rescoldos, pero el trato humillante de los
connacionales a los supervivientes mesoamericanos es indignante e igualmente
grave.

La aparición de estas singulares condiciones de relación han propiciado que

el campo semántico, y su vínculo con la pragmática, para el caso de la ‘palabra’,
hace que no guarde correspondencia alguna con el mismo sentido que le otorgan
otras culturas, aunque sean lejanas, ajenas o actuales.

Todo este embrollo, es porque, en gran parte, lo planteado durante el

desarrollo de este capítulo, pone énfasis sobre la importancia y la polisemia del
lexema ‘palabra’, y los diversos sentidos que tiene en el discurso indígena y cómo
es parte fundamental de su ideología. Así mismo, cuál ha sido el resultado a largo

  195  
plazo de la confrontación que tuvieron con los españoles, y cómo en muchas
ocasiones lograron esquivar lo violento pero en otras no ocurrió la misma suerte.

En tales circunstancias, surge la reflexión respecto al conflicto que se da al

confrontarse las dos culturas, la mesoamericana y la hispana, que por simple
analogía, son antagónicas. Al respecto se han extendido dos juicios generales,
que ya hemos considerado, que se vierten sobre la situación que guardaron los
antiguos mexicanos al inicio de las hostilidades. La primera de ellas establece que
las culturas antiguas fueron de facto devastadas; y la colisión producida entre las
dos culturas fue traumatizante, en particular para la que tuvo que asumir la
posición de sometimiento. Esta opinión aún se sostiene hasta fechas recientes,
pero a veces parece poco convincente porque la postura tiene una cierta intención
convencional disfrazada, muy distinta a hacer una efectiva denuncia sobre los
hechos ocurridos en esa realidad pasada, y en estas tierras. Y porque aceptar
este postulado significa reconocer que no hubiesen quedado rastros de las
antiguas formas de vida cultural en este lado del continente americano. Por
supuesto, esto es una cabal falacia, tal planteamiento se diluye en sí mismo ya
que si bien los vestigios arqueológicos hablan sobre un floreciente pasado
preservado hasta el México presente, no obstante que por casi todos los medios
los actuales gobiernos derechistas han pretendido aplastar ese testimonio cultural,
sitiándolo nada más como un bonito patrimonio cultural, lleno de curiosidades y
folclóricos recuerdos, que impulsan en turismo principalmente internacional.

Sin embargo, a pesar del tipo de gobierno institucional criollo, apoyado por
las facciones segregacionistas y jerárquicas de la religión católica, las culturas
mexicanas, junto con su historia, siempre han tenido la forma de sobrevivir a la
adversidad, y un amplísimo sector poblacional aún mantiene su propio rostro, y su
propia identidad, rescatada y recuperada, preservando las tradiciones cotidianas
desde los tiempos pasados, esencialmente gracias a su tradicional oral, que es
precisamente en estos casos cuando se vislumbra su papel tan preponderante, y
su importancia que ya se comentó anteriormente (cfr. II. 2.2).

196    
 El segundo juicio, un poco menos radical, está enlazado con la parte final
del anterior párrafo; asume que en la pugna, el dominio de los invasores fue
avasallador e impuso con contundencia sus normas. Sin embargo, el logro que los
distintos grupos, en suelo mexicano, consiguieron fue que encontraron el camino
para poder mezclarse, quizás sin una estrategia previa de resistencia civil o
resistencia armada, en prácticamente todos los ámbitos de la vida habitual. Tal
vez con esta forma espontánea de transmisión del conocimiento pasado, en la
danza, la herbolaria, la educación, el trato hacia sus muertos, la comida, las
fiestas, la vestimenta; con todo ello construyeron una eficaz transculturalidad
mestiza (cfr. III. 3), ya que ha sido capaz de asimilar algunos aspectos positivos de
la cultura peninsular para insertarlos a sus tradiciones y a su cotidianeidad. El
resultado de esta fina argamasa es con todo una semiosfera la cual se transforma
en su identidad. Se observan entonces los distintos matices siempre presentes de
ambas culturas en lo que constituye el México como nación del siglo XXI, con su
toponimia de nominación indígena y apellido español.

Imagen 32. Las Santas Formas: el Xuchitl y el Ollin. Fotos del autor

Este par de juicios, uno referido a la anulación de la cultura nativa, y el otro,

referido a una supervivencia constreñida a la sutileza del rescate a través de la
oralidad, constituyen de algún modo la contradicción de la contemporaneidad; y

  197  
los argumentos, superficiales o en verdad analíticos y críticos, son en todo caso
una constante remisión al pasado. En este sentido, línea que se traza en el
presente para recuperar el pasado, lo integra otros textos: la danza, una memoria
en movimiento, que late y es persistente para no olvidar el origen, la lengua, el
arduo sacrificio para erigir la vida en el Anáhuac. Por ello es importante recuperar
las prácticas rituales mirando hacia el tiempo pasado y descubrir el sentido de su
integridad y pertenencia. Al respecto, hay algunas investigaciones que analizaron
las prácticas semiótico-discursivas de las particularidades del ritual de la danza
conchera, entre ellas se pueden nombrar en primer lugar los estudios sobre las
santas formas del Xuchitl y el Ollin (imagen 32); en segundo lugar, el análisis de
los cantos sagrados o alabanzas que se producen y reproducen durante la etapa
de la velación (cfr. III. 2.5 y III. 3), que es previa a la danza propiamente dicha
(Valencia 2004 y 2008).

Con base a estos trabajos, se puede formular e integrar un tercer juicio, que
se refiere a producciones discursivas con un fin consensual, dicho de otra manera,
los antiguos mexicanos con audacia consiguen pactar con los españoles una serie
de acuerdos prácticos que les permitían, hasta cierto punto, mantener sus
costumbres y tradiciones. El truco consistía en asumir una engañosa y simulada
sumisión, particularmente en el ámbito religioso, al aprovechar la coyuntura de los
profundos conflictos internos que se dieron entre la corona española y las
autoridades civiles y religiosas que llegaron a estas tierras, por su parte, por
distintas necesidades, también se hacen los desatendidos y disimulan que son
engañados, actitud que finalmente benefició a ambos bandos.

Quizás no era en realidad lo que querían los colonizadores, pero se vieron

forzados ante un callejón sin salida, y la cuestión no era para menos, porque la
desafortunada relación que hay en la metrópoli entre las autoridades de la Nueva
España propicia un descuido y desatención de los acontecimientos que se dan al
interior de las comunidades indígenas (Ricard 1947 y Gibson 1964).

198    
 En el seno de la naciente sociedad, tal situación ocasiona también una
extrema polarización entre los militares y los evangelizadores, que termina
generando un conflicto permanente entre la política hispana y la religión cristiana.
Sin embargo, no solamente existe este embrollo, la conquista espiritual católica
también se enfrentó con otros tropiezos:

1. Diferencias intelectuales y morales entre los mismos misioneros que

provocaron divergencias de opinión, las cuales generaron radicales
controversias entre ellos. Así se formaron grupos antagónicos, sobre
todo entre los que estaban a favor y en contra de los indios (Ricard
1947: 359 y s).

2. La pugna entre los religiosos y las autoridades civiles, por la intromisión

de los últimos en los asuntos netamente religiosos, poniendo más trabas
al trabajo de los encomenderos, cerrando incluso la escuela de la Santa
Cruz del Convento de Santiago de Tlaltelolco (Ricard 1947: 376 y s).

3. Las rebeliones que se dieron al norte de México, donde fueron varios los
mártires misioneros, víctimas de la ferocidad anticatólica de esos
lugares (Ricard 1947: 387 y s).

4. La resistencia pasiva indígena que tuvo resultados mucho más eficaces.

Se ofrecieron al bautismo para proseguir con sus rituales antiguos; es
decir, en su corazón siempre permanecieron las antiguas costumbres,
las viejas tradiciones, y el culto a sus divinidades (Ricard 1947: 398).

5. La corona española disolvió la encomienda a los primeros colonizadores

argumentando que el espíritu de la misma se había degenerado y que
se estaba abusando de ella para la explotación de los indios; aunque en
realidad, también tuvo temor de permitir que los encomenderos
adquirieran un gran poder económico y político (Gibson 1964: 67-68).

  199  
 Desde la perspectiva propia de la nación mexicah, hubo situaciones que la
favorecieron, entre las que se pueden indicar la necesidad de continuar con el
nahuatl como lengua franca; así como recurrir al teatro y a las mismas formas
rituales para promover el evangelio porque se establecieron las condiciones para
conservar escondidos los mensajes y símbolos ancestrales. Con tal aseveración,
cambiaría el panorama del análisis interpretativo y en lugar de considerar que fue
la fuerza hegemónica española la que sometió a las culturas nativas de una forma
radical y devastadora, ahora se abre la probabilidad de que los indios94 tuvieron
una excelente estrategia, la de simular que se sometieron a las nuevas formas
políticas y religiosas, y disimular95 que habían abandonado sus antiguas prácticas
rituales. Aunque en realidad la actitud logró triunfar por la complicidad de los
mismos colonizadores, y fue gracias a esta coyuntura como pudieron los nuevos
mexicanos pudieron conservar sus formas y prácticas ancestrales.

En relación a lo anterior, no podemos plantear que la llamada conquista

española no tuvo un carácter inhumano de explotación y destrucción de los indios
para provecho de los intereses peninsulares. Las formas esclavistas en la época
colonial están documentadas con detalle y desde estos tiempos el intento de
aniquilación étnica vía sometimiento se ha sostenido de manera indiscriminada.
Por ejemplo, todavía existen áreas en México con una espléndida riqueza natural,
zonas vírgenes con imágenes paradisíacas, cuyos dueños de la tierra y su entorno
son las etnias del lugar. Estas regiones son codiciadas como proyectos turísticos
por algunos empresarios mexicanos, y por muchos extranjeros, con el capital
económico suficiente y excedente, para construir complejos arquitectónicos los
cuales puedan explotarse en un sentido de beneficio financiero para sus
inversionistas. Las argucias legales, los sobornos a las autoridades, el ejercicio del

94
 Se  sobrentiende  que  desde  sus  inicios  de  la  colonización  el  término  indio  es  utilizado  peyorativamente  por  
los  criollos  y  mestizos  cuando  se  refieren  a  los  pobladores  de  las  distintas  etnias,  sin  embargo,  al  interior  
de   ellos   y   de   los   danzantes   concheros   lo   establecen   como   una   categoría   identitaria   de   unificación   y   de  
orgullo  cultural.  
95
 Simular,   es   la   acción   de   aparentar   tener   lo   que   no   se   tiene;   y   disimular   es   la   acción   de   aparentar   no   tener  
lo  que  sí  se  tiene.  

200    
poder del dinero, empujan y obligan a los legítimos dueños a ventas irrisorias, o
bien los despojan de ese patrimonio de herencia de varias generaciones para
satisfacción del rampante capitalismo. El exceso no es la venta. El abuso es las
condiciones de venta y la expulsión de las comunidades a zonas de privación.

Estos consorcios en nada benefician a los indígenas ni a las etnias, porque

no contribuyen a la adquisición de una mejor calidad de vida, ni solventan
alternativas permanentes de fuentes laborales para los naturales y propietarios,
sino ofrecen empleos que no son bien remunerados, en los propios proyectos de
inversión o como servidumbre en los hogares de los solventes económicos.
Además, ni generan expectativas de mejores servicios de salud para las mujeres
indígenas, ni inciden en las comunidades como orientadores para rescatarlas de
las condiciones de pobreza en la cual son mantenidos desde la llegada de los
hispanos.

En consecuencia, con estas formas de vida contemporánea varios aspectos

de la cultura tradicional se pierden lamentablemente porque las necesidades de la
modernidad generan otras prioridades. Las formas de comunicación también
cambian; los préstamos del español a las lenguas nativas afectan el contenido
semántico de los conceptos. Durante el coloniaje español los términos referidos a
la religión se insertaron en las lenguas de los grupos mesoamericanos, aunque
también hay préstamos de otras lenguas al español; esta lengua dominante, en la
época moderna arroja nuevas formas léxicas a las lenguas naturales en ámbitos
de salud, tecnología, jurisprudencia, economía y educación. En términos de las
lenguas mesoamericanas, la comprensión de la modernidad también pasa por el
sentido de las nuevas palabras. Entonces ¿cómo intentar comprender la ‘palabra
antigua’, la cual también presenta sus dificultades, como hemos expuesto.

La comprensión de las lenguas para integrar la identidad cultural corre de

manera paralela en la mentalidad indígena, porque los sentidos en el español
pasan por distintos procesos mentales que se distancian de las diversos
conceptos en las lenguas, como el nahuatl, el ñaño, o el mixe. Baste recordar que

  201  
la palabra hablada, la forma oral del lenguaje precolombino no pudo ser registrado
porque en esa época anterior a la llegada de los blancos barbados no se poseía la
escritura gráfica occidental. La evolución de la lengua en el Valle del Anáhuac iba
dirigida en otro sentido, incluso distinto de acuerdo a las diferentes culturas
asentadas también en otras partes de Mesoamérica, como es el caso de la lengua
maya la cual ya tenía una incipiente serie de representaciones fonológicas. De
cualquier forma, en lo general, la escritura era una serie de representaciones
semasiográficas (cfr. nota al pie 87), que obligaban a hacer una lectura holística y
en todos los sentidos, no lineal-horizontal, de izquierda a derecha, lo que implica
un funcionamiento temporal y espacial de los hemisferios cerebrales
asimétricamente distintos, como lo explica Lotman (1998: 81-92): de acuerdo a los
avances que han hecho las neurociencias cognitivas, se han establecido las
particularidades de cada de una de las formas de representación.

Simetría y asimetría, tiene que ver con la configuración topográfica del

cerebro por la dinámica predominancia del dextrohemisferio o del
sinistrohemisferio (Lotman 1996: 55), que Lotman utiliza, al comparar los rasgos
típicos de los hemisferios cerebrales, para hacer una analogía con la tipología de
la cultura, ligada también a un aspecto entre la conciencia individual y el
mecanismo semiótico de la cultura (Lotman 1998: 101): el sinistrohemisferio es la
parte que contempla la realidad linealmente, es temporal, distintiva y verbal;
mientras que el dextrohemisferio es espacial, no verbal y no discriminativo. De tal
magnitud considera Lotman lo asimétrico funcional de los hemisferios cerebrales,
que como se sabe, hasta una tipología cultural ofreció de acuerdo a las formas de
la técnica gráfica de cada región continental, entendiéndose que el dominio de
cada uno de ellos, observado a partir de la creatividad general, permite
esquematizar que el hemisferio izquierdo correspondería a las culturas
occidentales y el dominio del hemisferio derecho a las culturas no-occidentales.

Los planteamientos anteriores sirven para ejemplificar el desarrollo de la

oralidad a la escritura de la cultura mexicah, la cual se encontraba en pleno

202    
desarrollo de significaciones sobre complejos trazos, quizás incipientes en el
sentido del signo; pero Lotman permite aceptar la relación conciencia-oralidad-
designación en función semiótica, antes de la abrupta irrupción del español. Se
puede suponer que, de acuerdo a lo antes mencionado, sin considerar desde
luego los dispositivos del inconsciente, lo único que queda de la memoria de esta
cultura de manera más tangible son todos aquellos vestigios, esculpidos o
grabados en las estelas, en la alfarería y en los corpus denominados códices.
Pero, además, y no menos importante, está la memoria de la tradición oral
contenida en las diversas lenguas mesoamericanas, como se puede apreciar en
nuestro estudio, en las alabanzas o cantos sagrados de la danza conchera, y en
la misma práctica con que se dirigen los trabajos durante la producción y
reproducción de las ceremonias concheras, entre otros múltiples rituales, y
diversas prácticas culturales.

El mensaje oculto de los cantos sagrados

En los párrafos anteriores se insistió en que la llamada Conquista de

México no se dio radicalmente en un contexto de una única forma cultural, la de la
cultura dominante. Los españoles se enfrentaron a un conjunto de culturas
mesoamericanas, con similitudes pero que marcaban profundos rasgos de gran
pluralidad y diferencia también. En consecuencia, el proceso intervencionista ha
de enfrentarse no sólo a una cosmovisión, sino a varias, lo que implica el manejo
de distintas ideologías y concepciones, aunque entre ellas había algunas
invariantes por ese enorme continuum cultural.

Definitivamente esa circunstancia, y con las condiciones contradictorias que

entre los mismos españoles estaban sufriendo, también mencionadas un poco
más arriba, significaba la existencia de enormes desafíos para solucionar. No les
quedó otro camino que confabular con cada grupo humano y tratar de establecer
aunque no alcanzara la erradicación de las formas religiosas antiguas y quedará
con un velo superficial su labor.

  203  
 La complicidad español-indio se estableció por medio de la simulación (cfr.
nota al pie 95: 197), porque detrás de cada texto verbal, paraverbal o no verbal,
había un mensaje escondido, encargado de aparentar una cosa pero de
comunicar otra, y sobre esto existen muchos ejemplos que lo ilustran, que va
desde el teatro, la danza, los santos, y los cantos que se practican entre los
concheros. Esa es la razón por la que se recurre a Jean Baudrillard, para
sostener dicha hipótesis, en base al análisis que hace este autor sobre el
simulacro y luego aplicarlo a una alabanza. para mostrar cómo efectivamente el
mensaje que tiene el canto sagrado es muy distinto al que en primera instancia
aparenta.

Jean Baudrillard, en su Crítica de la Economía Política del Signo (1972: 1),

establece que la relación objeto-signo está determinada por la función social
distintiva de los objetos y el de la función política de la ideología que con ésta se
relaciona. El análisis de la lógica social que de ella se desprende, también
condiciona el conocimiento operativo de los objetos; por lo tanto, se convierte en
un análisis crítico de la ideología del consumo, subyacente hoy a todo
conocimiento operativo de los objetos. De entrada, con esta aportación, el valor
del objeto tiene un desplazamiento de un valor de uso [VU] o estatus funcional de
los objetos —mediación para las necesidades antropológicas naturales del
individuo— a un valor de consumo [VC] o producto de una interacción simbólica.

Esta expresión Baudrillard (1972: 166) la formula así:

VC  =  FORMA  /  MERCANCÍA     VU  =  FORMA  /  OBJETO  

Siguiendo a Baudrillard se tiene que:

SISTEMA  DE  ‘SIGNIFICANTE’  [SE]  =  VALOR  /  SIGNO  

SISTEMA  DE  ‘SIGNIFICADO’  [SO]  =  FORMA  /  SIGNO  

A partir del campo de lo económico, y del campo de la significación, la

relación que hay entre el Se/So del signo tiene como objetivo desplazar y plantear

204    
en términos radicalmente diferentes todo el proceso de la ideología. Desde su
perspectiva del materialismo dialéctico, Baudrillard (1972: 167) retoma la relación
que hay entre la infra/superestructura, que sería la producción material —sistemas
de relaciones de producciones— y una producción de signos —sistema de
relaciones culturales—, las cuales vendrían a expresar y a enmascarar sus
contradicciones. Es decir, que supone la imposibilidad de captar la función
ideológica de la cultura y de los signos así separados, como no sea al nivel de los
significados, además:

ya está entera en la relación del VC al VU, es decir toda entera ya en la

lógica de la mercancía, como lo está en la relación del Se al So, es decir en
la lógica interna del signo […] la ideología, su objetividad no reside en su
‘idealidad’, es decir en una metafísica realista de los contenidos de
pensamientos, sino en su forma… no la descifra como forma, sino como
contenido […] Del mismo modo que la <<necesidad>> pretende ser la relación
entre la ‘utilidad de un objeto’ y la ‘demanda de un sujeto’, así la ideología
aparece como la relación entre la proyección de una conciencia y la idealidad
de una […] idea, o de un valor (Baudrillard 1972: 168).

Cuando se habla de engaño, de simulación y disimulación, normalmente se

aplican estos términos a la actitud del discurso hegemónico sobre el discurso
sometido; incluso, Baudrillard (1972: 169), estima que el discurso burgués, en la
producción de sus contenidos y de las conciencias para percibirlos, lo instalará en
un sistema de creencias de la cultura, mientras que el marxismo lo hará en la
ideología, con lo cual decodificará el verdadero valor del objeto y el engaño lo
denunciará. Sin embargo, el simulacro pudo darse intuitivamente por intercambio
de textos entre los hemisferios cerebrales, porque no se puede aceptar que haya
sido formulado concientemente por los oprimidos indios, de lo contrario no se
podría explicar cómo, en el México intervenido, la creencia sobre el objeto se
dirigió a la inversa, como una táctica indígena e inconsciente que ha predominado
por los siglos, pasando por las diferentes etapas históricas: la colonización, la
independentista, la revolucionaria y la posrevolucionaria. Actualmente, los

  205  
concheros son quienes se han encargado de continuar con la misma estrategia, es
decir, al igual a como lo hace el mercantilismo, insinúa que el valor de un signo es
la aceptación de la religión católica, con el simple enmascaramiento del auténtico
referente (Rft)96.

Esta destreza, Baudrillard (1972: 176) la plantea como un espejismo del

referente, al proponer que “donde todo se presenta como una unidad de sentido
discreta y funcional, el Se remite a un So, y el conjunto a un referente”; el autor
rompe con la arbitrariedad utópica del signo y proyecta lo metafísico de la
necesidad de la motivación de mismo. “Este contenido de percepción aflora […] y
es relevado al nivel del signo por el significado, contenido de pensamiento”
(Baudrillard 1972: 179).

Se presenta entonces un cambio en la fórmula:

EN  EL  PLANO  DEL  CONTENIDO   SE  /  SO     PASA  A       SE  /  SO-­‐RFT.  

Donde la metafísica del So / Rft, se homologa a las necesidades y al valor

de uso, esto a partir de que el valor de las necesidades ya no son el valor de su
uso, sino su valor ahora es creado. Es decir, en realidad VU y So / Rft no hacen
sino ocultar el privilegio decisivo de la forma. De ahí que la denotación se sostiene
por entero del mito de la objetividad, de la adecuación directa de un Se a una
realidad precisa; mientras que el So de connotación se convierte también en
efecto de la denotación del nuevo proceso de significación desenganchado.
(Baudrillard 1972: 185).

DE  (PLANO  DE  LA  EXPRESIÓN)   SE  /  SO                        PASA  A              SE  /  SO  

97
               (PLANO  DEL  CONTENIDO)              SE  /  SO-­‐RFT                        SE   [SE  ESCINDE]      /  SO-­‐RFT

96
    “El  referente  no  es  realmente  la  realidad,  es  la  imagen  que  nos  hacemos  de  la  realidad.  Es  un  significado  
determinado  por  una  intención  dirigida  a  las  cosas,  y  no  considerado  en  su  simple  relación  con  el  Se,  como  
ocurre  en  la  lingüística.  Del  So-­‐concepto,  pasó  al  referente  como  acercamiento  concreto  al  mundo…”  Pie  
de  página  6  en  Baudrillard  (1972:  182-­‐183).  
97
   Adaptación  personal  a  la  fórmula,  siguiendo  la  lógica  algebraica  de  construcción  de  la  misma.  

206    
 Todo se convierte en un juego de encadenamiento y de intercambio de los
Se, como un proceso de reproducción indefinida de código, y el So denotado; esta
realidad objetiva, no es más que una forma cifrada —código de percepción, código
psicológico, código de valores, y más—.

Esto equivale a decir que la ‘ideología’ es tan total en el proceso de

denotación como en el de connotación y que, para decirlo todo, la denotación
no es nunca otra cosa que la más bella y la más sutil de las connotaciones
(Baudrillard 1972: 186).

Así la distinción denotación / connotación se muestra vana y en sí misma

ideológica:

[…] las perspectivas críticas de rebasamiento del signo (de su racionalidad

abstracta, de su “arbitrariedad”) se realizan en nombre de uno de los dos
términos que lo componen: ya sea en nombre del So (del Rft: la misma
cosa), al que hay que liberar del dominio del código (del Se); ya sea en
nombre del Se, al que hay que liberar del dominio del So (Baudrillard 1972:
188-189):

       SE  /  SO  

SO-­‐RFT         /  SE      [EXCLUIDO]  

A este cambio de significación, que para Baudrillard (1972: 190) es

precisamente lo que ha denominado como modelo de simulación de sentido,
porque lo real dejó de existir y se establece un valor simbólico, que permeará a
todo el signo, por lo que el valor se convierte en una ilusión, en un espejismo, en
un valor impuesto ideológicamente.

Como se comentó, para ilustrar el modelo, se retoma la primera estrofa de

la siguiente alabanza:

YA  LLEGÓ  LA  CONQUISTA  DE  MÉXICO  

A  CONFIRMARNOS  NUESTRA  RELIGIÓN,  
PECADOR,  LARGA  YA  LOS  VICIOS  
NO  ABANDONES  TU  BANDERA  DE  MISIÓN  

  207  
 En cada verso, se tienen cuatro referentes:

[CONQUISTA  DE  MÉXICO]  

[NUESTRA  RELIGIÓN]  
[PECADOR]  
[BANDERA  DE  MISIÓN]

No pueden ser separados para entender el único sentido del texto, por lo
mismo, se toma como un solo signo, una alternancia entre signo-texto. Aplicando
la propuesta de Baudrillard:

La alabanza tiene una denotación y conotación de los Se y los So de la

expresión y del contenido plenamente establecidos, y lo que dice realmente es lo
siguiente:

SE:   SO:  
◊ Conquista de México ◊ la conquista no es buena

Nuestra religión Nuestra religión es buena

/
◊ ◊

◊ Pecador   ◊ Pecador no es bueno

◊ Bandera de Misión ◊ La Bandera de Misión es

buena

   
SE:   SO:  
LA   CONQUISTA   DE   MÉXICO   FUE   LA   CONQUISTA   DE   MÉXICO   VINO   A  
UNA   INVASIÓN,   QUE   OPRIMIÓ   Y   CONFIRMAR   QUE   LA   RELIGIÓN  
EXPLOTÓ  AL  PUEBLO  MEXICANO.   PREHISPÁNICA   ES   SUPERIOR   A   LA  

/
CRISTIANA,   QUE   NO   SE   DEBE   PECAR  
ABANDONANDO   LAS   TRADICIONES   Y  
CONTINUAR   CON   LA   MISIÓN   DE   HONRAR  
 
A   LOS   ANTEPASADOS,   LAS   ÁNIMAS  
CONQUISTADORAS   DE   LOS   CUATRO  
VIENTOS,   Y   CONTINUAR   CON   LA   MISIÓN  
DE   LA   CONQUISTA   DE   CORAZONES   POR  
MEDIO  DE  LA  PALABRA  DE  LA   DANZA  DE  
LA  TRADICIÓN.  

208    
 Este signo-texto sería una provocación para las autoridades religiosas y
público en general que no está involucrada con las antiguas tradiciones, por lo que
se corre el riesgo de que se promueva una la legislación que prohiba todos los
rituales, para ellos, paganos; que todavía olieran a idolatría y evocaran elementos
no católicos. Esto implicaría una lucha que se trastornaría probablemente en algo
más terrible o cruento o, al menos, conduciría a que todas prácticas religiosas de
los pueblos asentados en México se volvieran clandestinas y alejadas de sus
auténticos santuarios. Así que solamente se ajustaron los textos en el plano del
contenido, se sacó radicalmente el Se y se desplazó al So-Rft como único
elemento, por lo que ambos So(s), el del plano de la expresión y el del plano del
contenido, sufrieron cambios en su connotación:

SE:   SO:  
◊ Conquista de ◊ La conquista es buena

/
México
◊ Nuestra religión ◊ La religión es buena
◊ Pecador   ◊ El pecado no es bueno
◊ Bandera de Misión ◊ La bandera de misión es buena

/
SO-­‐RFT:     SE:  (excluido)  
LA  CONQUISTA  DE  MÉXICO  FUE  BIEN  RECIBIDA,  VINO  A  IMPLANTAR  LA  FE   LA  CONQUISTA  
CRISTIANA,  A  ERRADICAR  EL  PECADO  Y  A  CONTINUAR  CON  LA  MISIÓN  DE   DE  MÉXICO  FUE  
EVANGELIZAR  A  TODOS  LOS  PUEBLOS.     UNA  INVASIÓN…  

Con esta modificación se logra simular que todo está de acuerdo con las
ordenanzas, y ciertas convicciones de los cléricos cristianos; se mantienen los
rituales simulando que evocan las formas católicas, y se preservan los
conocimientos y sentimientos antiguos.

Finalmente, como se ha expuesto desde el apartado histórico, en realidad,

los mismos indios observan que con su estrategia pacífica han obtenido mejores

  209  
resultados que con los enfrentamientos directos y, al final de cuentas,
históricamente los mismos misioneros aceptaron que esto ocurría así; pero
también les favorecía permanecer con una complicidad estática, porque así
atraerían, se acercarían y cautivarían a los nativos más que alejarlos. Y en la
actualidad sucede algo semejante, porque las autoridades laicas autorizan la
participación conchera, aprovechando que atraerán feligreses que representan el
incremento comercial y de dádivas, como la limosna, y por lo mismo, una mejor
entrada económica.

Así como este canto, existen otros más, que servirían para confirmar lo
hasta aquí comentado. Uno de los mejores ejemplos, para ilustrar la complicidad
enunciada, es la alabanza del Señor de Villaseca que se analizará un poco más
adelante (cfr. II. 5.1), porque para este caso, se muestra cómo es la necesidad de
tener fuerza de trabajo para la explotación de las minas, la que se encarga de dar
apertura a los cantos que contradicen las predicaciones eclesiíasticas.

II. 4. La independencia criolla inicia la mexicanidad.

Los descubridores, los conquistadores

viejos, o los pobladores inciales a quienes
todo se debió porque ellos descubrieron,
conquistaron y poblaron. Acabaron
desterrados, perseguidos expropiados o se
convirtieron en pacientes candidatos a
priemios realies que nunca llegaron.

América está ahí, la corona ahí

Imagen 33. Portada del libro que
narra el intento independentista en la
época temprana de la Colonia.
Foto del autor
estuvo también con su administración,
ideas y justicia, pero los actores principales
dejaron atrás de sí las quejas de sus
infortunios, desdichas y aún de sus miserias.
Bosh, 1987: V

210    
 Durante esta época el desarrollo de
la danza conchera se ve opacada por el
movimiento de la mexicanidad, una
tendencia que no nace en esos tiempos,
pues sus antecedentes datan desde los
primeros intentos independentistas de
algunos ciudadanos de la Nueva España,
que realmente siempre fueron promovidos
por los mismos conquistadores, y luego
por la clase criolla hasta su consumación.

Hasta cierto punto es entendible

que un puñado de sujetos con
aspiraciones, pero sin oportunidades en Imagen 34. La ciudad de México-
Tenochtitlan sitiada. Códice Florentino
sus propios dominios en la Península
Ibérica, no tuvieran mayor posibilidad que salir de sus hogares y aventurarse a
lejanas y extrañas tierras sin nada que garantizara su sobrevivencia; incluso hasta
su retorno si la fortuna no fuera benévola con ellos. Una vez tomada la intrépida
decisión salen de España en carabelas, galeones o urcas, para cruzar el Océano
Atlántico. Pero su mayor logro, no es pisar de nuevo tierra luego de la travesía;
una vez que consiguen derrocar a los terribles guerreros mexicah, obtuvieron el
Marquesado del Valle, concedido a Hernán Cortés. Sin embargo, esa recompensa
no se generaliza para el conjunto de hidalgos conquistadores, que por lo general
no pueden saciar sus ambiciones con la gracia otorgada por la corona. Por tal
motivo, en un principio tratan de cobrarse por cuenta propia, realizando una
explotación de varios vasallos indios con la justificación de las encomiendas. De
hecho lo consiguen, pues, su condición económica les permite alcanzar un poder
de tal magnitud frente a la monarquía que ésta tuvo que disolver las encomiendas
—aunque más tarde se convierten en haciendas—, y en esta situación, ahora sí,
España poco puede hacer para controlar a los españoles y criollos quienes han
nacido y crecido en suelo mexicano (Bosh 1987).

  211  
 La disposición de España, para controlar las ambiciones desenfrenadas de
los colonizadores europeos en el Nuevo Mundo, es aplicar mano dura sobre
cualquier posible conspiración, debido a que realmente la situación en la metrópoli
es muy inestable. Es verdad que consiguen detener el paso y expulsar, en
España, a los moros de las tierras de Andalucía; y también es verdad que son
ellos quienes, dificultades más o menos, apoyan la aventura de Cristóbal Colón
para explorar un camino a la Indias en la búsqueda de reliquias para los
monarcas. A los gobernantes de Castilla y Aragón les urge un ingreso económico
inmediato, puesto que su descapitalización los ha obligado a hipotecar los bienes
patrimoniales del reino a los banqueros alemanes de Hamburgo. Es un momento
crucial, porque por un lado, la España que conquista a América no existe, sino que
el gobierno está centralizado en Castilla y Aragón; y una vez muertos los reyes
católicos, con el intento de resolver sus problemas económicos, muchos buscan
otorgarle la corona a “Carlos, o al emperador de Austria, o al rey de Portugal, o al
de Navarra, o al príncipe extranjero que garantizara sus privilegios económicos y
su preeminencia política” (Pruiggrós 1976: 123).

Esas son las condiciones históricas de España cuando conquista el Nuevo

Mundo. En primer lugar, puede decirse que no existe una España como tal,
integrada y cohesionada como territorios en función de una unidad nacional, que
aún se mantiene una visión feudal centralizada desde el reino de Castilla, y
quienes realmente se benefician de las riquezas de esa América usurpada, son los
banqueros alemanes y los banqueros de otras naciones europeas más
capitalistas. En segundo lugar, años después, los dueños de ultramar fueron los
franceses, cuando Napoleón se adueña de casi toda Europa; lo cual pone en
riesgo el futuro de los colonizadores de lo que ellos bautizan como Nueva España,
y de otras posesiones más al sur del continente americano.

212    
 II. 4.1. Cuando los bastardos se van de su madre España

El sentido de exponer
algunos antecedentes históricos
tiene la finalidad de mostrar que los
precursores de la guerra de
Independencia en México para
desvincularse de España aparecen
desde el siglo XVI, y quizás el
personaje más conocido es Juan
Suárez de Peralta, quien nació en
1537 en la Ciudad de México,
siendo de los primeros criollos. En
Imagen 35. J. Suárez de Peralta, de los
su Tratado del Descubrimiento de primeros criollos con ideas independentistas,
s. XVI
las Indias, publicado por vez primera
en 1589 en Madrid, se percibe en distintos párrafos su postura pro-mexicana. El
siguiente fragmento es un buen ejemplo, en el cual se critica la matanza en la
fiesta de Toxcatl, la cual ya se ha mencionado en la presente investigación:

De lo que don Pedro de Alvarado hizo, dio descargo, a mi parecer no

bastante, y fue, que cuando los indios estaban en aquella fiesta, la hacían
con sacrificios y en ofensa de nuestro Señor, y para evitarla le pareció hacer
aquel castigo. Que lo fuese para los que hacían los sacrificios y ejemplo de
los que quedasen, no satisface, cierto, porque estos no estaban debajo del
gremio de la iglesia ni era bautizados, ni tenían razón de nuestra ley y en lo
que Dios se servía y ofendía; sino estábanse en su costumbre, cuando más
que dicen estaban bailando, y cantando, muy descuidados. Ello séase lo que
se fuere, a mí me duele la pérdida de aquellas ánimas (Suárez 1990: 126).

Es normal que estos primeros españoles-mexicanos, al haber nacido en

fechas tan próximas al inicio de la Conquista, hayan sido hechizados por todas
esas historias que los antecedieron, y los hicieran guardar una mayor empatía por

  213  
la cultura de su tierra, generando una fuerte identidad por encima de su sangre
española, la cual sienten tan distante, que es natural que se les haga muy ajena.

Es significativo el texto de Juan Suárez de Peralta (imagen 35) porque narra

las atrocidades que realiza la Santa Inquisición sobre algunos de los de su clase
quienes fueron enjuiciados, torturados, ahorcados, o degollados, al ser culpados
de conspiración contra la corona española. Ésta es su crónica:

Llegados aquellos señores98 a México, muy a la sorda, ya estaba hecha la

cárcel, que creo se hizo en quince días, porque andaban más de mil
hombres en la obra, y aún no estaba bien ejecutada sino corriendo agua,
cuando fue poblada, que ya ellos traían memoria de los que había de
prender. Luego aprendieron al primero a Baltasar de Aguilar, luego a los
hermanos Bocanegra, a Bernardino de Bocanegra, y a Luis Ponce y a don
Fernando y a don Francisco de Bocanegra, todos estos hermanos, y luego a
don Martín Cortés, hermano del marqués del Valle, que le había dejado por
gobernador del estado, y a otros muchos caballeros; a los cuales traían y
luego enjaulaban en aquellas celdas y cárcel infernal, y encima de las
puertas ponían los nombres de los presos. Aprisionáronlos con muy fuertes
grillos, no les hablaba ánima nacida, y la comida se la metían por unas
ventanitas de rejas, que serían de palmo y medio de largo y ancho, muy
fuertes, las rejas de hierro (Suárez 1990: 208).

Más adelante el autor describe los terribles castigos que sufrieron los
detenidos para disolver sus negocios, que eran muy fructíferos y competían
económica y políticamente con los de la monarquía.

Tal como se ha mencionado, la situación prosiguió durante muchos años.

Esa tendencia a establecer una autonomía de España en esta parte de América
es un sueño persistente y dominante. Es sólo hasta principios del siglo XIX, bajo el
pretexto de no ser una colonia francesa en el marco del imperio napoleónico el
cual justo acontece, cuando la coyuntura ofrece la ansiada oportunidad de

98
 Los  señores,  se  refiere,  son  del  Consejo  de  Indias.  

214    
emprender sobre sí la soberanía, Francia avanza sobre territorio español, José
Bonaparte apodado Pepe Botella, es impuesto en lugar del Borbón y absolutista
Fernando VII, llamado El Deseado; siguiendo en América la inercia de la rebelión
colectiva de las colonias inglesas, hasta francesas, a posteriori la portuguesa, pero
ahora las españolas, la designación Nueva España tiene las horas contadas. Y tal
como lo comenta Ernesto de la Torre Villar (1992: 10), las consecuencias se
dieron:

1. Como resultado de los cambios socioeconómicos y políticos efectuados

en el mundo occidental que modifican macizas y antiguas estructuras.

2. Como derivado de las rivalidades y luchas de potencias europeas,

encubriendo a Inglaterra como potencia dominante sobre sus rivales, los
reinos borbónicos de Francia y España.

3. Como obra del deseo de expansión territorial inglés y francés a costa de

los vastos imperios español y portugués, y de la necesidad de
apoderarse de sus amplios recursos y mercados.

4. Como fruto de la aparición de nuevas normas políticas, económicas,

sociales y culturales, y de los nuevos modos de vida de una fracción
importante de la sociedad occidental; la burguesía, que surge en el
escenario de la historia y trata de imponer su ideología e intereses.

5. Como efecto del surgimiento de tendencias nacionalistas en recias

comunidades de origen, cultura y desarrollo similares, lo mismo en
Europa que en América.

6. Como producto de crecimiento de agrupaciones políticas con potentes

recursos económicos fuera de Europa, por ejemplo, los Estados Unidos.

En ese contexto propicio, y aunado a las nuevas ideas humanísticas y

libertarias surgidas entre las oraciones de intelectuales franceses en sus libros,

  215  
nuevamente, un conjunto de criollos novohispanos, Miguel Hidalgo, Mariano
Abasolo, Ignacio María de Allende y Juan Aldama ⎯sólo por mencionar a los
protagonistas del principio del movimiento—, se levantan en armas y llevan a cabo
lo que se denomina como La Conspiración de Querétaro, concluyendo once años
después, con otros protagonistas, lo que se ha llamado Proclamación de la
Independencia de México. Pero la conmemoración del mes de septiembre de
1810, sólo es para marcar el inicio de la guerra por la independencia. Empero, en
grado de importancia, es que con el símbolo de la Virgen de Guadalupe, Hidalgo
enarbola su estandarte y, al grito “¡Viva la Virgen de Guadalupe y mueran los
gachupines!”, consigue mover una gran multitud de campesinos y naturales
quienes lo acompañan, sin organización estratégica ni logística militar, unidos por
el rencor, llevan consigo retratos de Fernando VII, pero dedicándose a su paso a
saquear las ciudades. Por ejemplo, Torre Villar comenta:

De ahí, Hidalgo y sus compañeros se dirigieron hacia Celaya seguidos ya

por un contingente mayor que creció desordenada y rápidamente, pues se le
unían labradores, mineros, gente sin empleo ni fortuna, la clase más
desheredada, que superó a los contingentes de militares disciplinados, que
se vieron estorbados en su acción por esa horda que dio sentido de
cosmovisión social a nuestra guerra insurgente (1992: 86).

El agresivo llamado que hace Hidalgo en el pueblo de Dolores, de donde es

párroco, no es en estricto sentido un pregón de Independencia política de la
metrópoli; sino una oposición a las autoridades locales, porque en su avance con
la turba incluso, carga con ellos el retrato de Fernando VII, como se ha señalado.
Por elemental analogía, se puede deducir que en su inicio la lucha lo único que
pretende es romper el cerco centralista conservado por los llamados gachupines,
españoles abusivos, déspotas, representantes directos de la alta tasa impositiva.

La cuestión es que la revuelta independentista, la cual dura en promedio

casi diecisiete años, desde sus esbozos en las tertulias hasta los años del primer
imperio, deja en verdadera zozobra y angustia a un amplio sector del pueblo

216    
mexicano, inquieta al gobierno Español y mantiene expectante al de la Nueva
España. La convulsión de este periodo oculta, o borra, vestigios o evidencias de lo
que ha sido la danza sagrada, sobreviviente quizás, en los grupos étnicos más
apartados, practicada en algún recóndito lugar de la geografía mexicana. Ante la
ausencia documental, especular no es descabellado, puesto que la tradición oral,
obra en silencio para perpetuar un acto, la memoria de la cultura, no la historia
oficial.

II. 4.2. Las logias francmasónicas se infiltran en un México desvalido

Consumada la independencia, México, ya como nación, tiene por azar que

enfrentar las invasiones norteamericana y francesa. Esto desata una lucha por el
poder dentro del territorio nacional por parte de las ‘francmasonerías’, tanto la
yorkina como la escocesa. La primera de estas viene de York, Inglaterra y Nueva
York, en los Estados Unidos; su consigna es la puesta en práctica del liberalismo
económico esencialmente, y propone impulsar el capitalismo. La escocesa, por
otra parte, se considera de la aristocracia, se plantea en los parámetros del
conservadurismo; sobre todo porque no acepta la abolición de la esclavitud. Estas
posiciones ideológicas encontradas son el motivo de la cruenta guerra civil
norteamericana; mas también son parte de la historia de México, pues, Benito
Juárez representa, para mediados del siglo diecinueve, a los masones yorkinos.
Mientras que Maximiliano de Habsburgo representa a los conservadores
mexicanos ligados a la masonería escocesa. Finalmente, gana el liberalismo, y
aún, con algunas variantes, sigue gobernando; su resultado contemporáneo, es el
neoliberalismo.

Estas luchas han acaparado tanto el comportamiento, la atención y toda la

actividad de la vida cotidiana de los habitantes de México como a sus
historiadores hasta la actualidad, razón por la cual no se tienen registros
documentales del continuum de la danza conchera. A pesar de esto, es indudable
que la práctica se mantuvo vigente y activa; incluso, es probable que con menos

  217  
impedimentos, pues, el interés de las autoridades ya no estaba enfocado en los
rituales que para ese entonces son considerados parte de una religiosidad
popular, situación que seguramente resulta fortalecida con la consolidación del
movimiento de Reforma realizado por Juárez, puesto que la principal confrontación
que tuvo como presidente fue con el clero; acción que tiene la finalidad de evitar la
intromisión religiosa en la política nacional, sobre todo porque la clerecía se inclina
en favor de los conservadores escoceses quienes pretenden imponer una
monarquía en México. La relación clero-civiles conservadores es una
consecuencia fomentada con el diezmo, porque permite mantener a la Iglesia, e
incrementar su solvencia económica; el ejercicio de los servicios religiosos
adquieren un costo de ejecución. La Iglesia Católica mexicana es solvente para
adquirir grandes extensiones de tierra, con la franca explotación de la mano de
obra indígena. Finalmente, se minimizó toda esta acumulación, poder económico y
político, gracias a que los servicios, como el matrimonio, dejan de ser una acción
oficialmente convalidada.

II. 4.3. Un México que se resquebraja entre la vieja tradición.

Los pocos datos que se tienen se han conservado gracias a la tradición

oral, como Moedano refiere:

De acuerdo a los informes proporcionados por Don Ignacio Gutiérrez,

General de la Danza Chichimeca de la Gran Tenochtitlán, ya fallecido, la
“Hermandad de la Santa Cuenta” fue introducida a la Ciudad de México en
1876, por su padre, Don Jesús Gutiérrez, originario de San Miguel Allende,
con un estandarte otorgado por Don Jesús Morales, en aquél entonces
General de la citada población. Aún existen restos de dicho estandarte y que
es bien conocida entre los grupos de la Ciudad de México como el de la
‘reliquia general’. Se dice que antes se reconocía como jefe al heredero de la
‘reliquia’ pero poco a poco, conforme fue aumentando el número de
miembros, el faccionalismo —que ya existía en el Bajío— hizo su aparición
en la ciudad de México (1972: 607).

218    
 Yólotl González cita a Florencio Gutiérrez, nieto del general Ignacio
Gutiérrez, quien relata que en 1876 su abuelo era el alférez de las marchas de
Nuestra Señora de Guanajuato. Anteriormente, Jesús Gutiérrez fue trasladado de
Guanajuato a México para conquistar, no porque aquí no hubiera danzas, sino
porque existía una gran división que el mismo Jesús Gutiérrez elimina, renovando
todos los métodos. Quince años permaneció en México antes de regresar al
santuario de El Llanito, su lugar de origen, ubicado cerca del pueblo de Dolores,
en el Estado de Guanajuato. En este lugar, en 1891, “colocó la luz de aceite que
iba a arder eternamente para todos los grupos de danza.” (González, Y. 2005:
134). En ese santuario, hay una placa que conmemora este hecho99.

Sin embargo, en más de una ocasión en el oratorio del jefe Felipe Aranda,
éste siempre enfatizó que era heredero directo de la ‘palabra’ en la ciudad de
México desde 1731, es decir, su bisabuelo fue el fundador, pasando de
generación en generación hasta llegar a él. Como prueba de ello, se dice que los
restos del estandarte de la Virgen de la Soledad, que aunque fue levantado en la
colonia Morelos, aún se conserva en su antiguo oratorio en Iztapalapa. A pesar de
que varios de los danzantes originarios del grupo Ollin Ayacaxtli estuvieron
presentes en estos círculos, hasta ahora no se reconoce a ninguno que haya visto
las evidencias, ni el estandarte ni los documentos, que representarían los
testimonios de las afirmaciones de Aranda. Pero tampoco se ha puesto en juicio
tales afirmaciones, porque no ha habido necesidad de ello.

Por último, también el general Manuel Luna se adjudica la originalidad del

estandarte en la ciudad de México, puesto que llegó a comentar que fue sembrado
o levantado en la calle de Mina en 1883 por Maximino Téllez, abuelo de su
esposa. Como derecho del progenitor, en el hijo de Maximino Téllez, quien es el
suegro de Manuel, debe recaer la heredad del estandarte; pero para su infortunio,
Maximino no tuvo hijos varones, sólo hijas, una de ellas, la esposa de Manuel

99
 Información  obtenida  en  Galovic,  Jelena  (2000:  457-­‐550),  Los  grupos  místico-­‐espirituales  de  la  actualidad,  
Editorial  Plaza  y  Valdez,  México.  

  219  
Luna, por lo cual Maximino tuvo que entregar a Manuel la capitanía y el anhelado
estandarte.

Esta posición ha sido cuestionada por Felipe Aranda, quien argumenta que
Manuel Luna fue danzante de su padre Felipe Aranda Aguilar, quien a su vez fue
danzante en el Estado de Guanajuato. Gracias al trabajo que realiza Aranda padre
es como se convierte en un ánima conquistadora de los cuatro vientos.

Con todas estas múltiples consideraciones, definitivamente se puede

apreciar que durante el siglo XIX no existe ninguna conformidad entre los distintos
grupos concheros que pudieron haber existido. Como resultado, sólo se tienen
diversos intentos de protagonismos. De manera paralela, y con una enraizada
tradición postcortesiana, el movimiento de la mexicanidad continúa con su
progreso —sea lo que fuere el sentido de la palabra progreso—, y avanza con una
convencional inserción en el porvenir del país; sin embargo, también se bifurca lo
que trae serias consecuencias.

El manejo de los conceptos en el ritual de la danza en su lengua primigenia

tiene una connotación distinta al ser trastocados en la transliteración de otra
lengua, y más aún, cuando la idiosincrasia cultural es en lo absoluto diferente,
circunstancia de agresiva experiencia que los españoles impusieron, al menos, en
Mesoamérica. Trastocados, de entrada, por dos culturas, o hasta más, los hijos de
españoles nacidos en América se enfrentan a la extraña sensación de tomar
decisiones ligados a una forma operativa de su raciocinio marcado por el
pluriculturalismo. El aumento de este nuevo grupo social, los criollos, quienes
también ahora hacen suya la tierra y las tradiciones, heredan la lucha identitaria a
los mestizos, en el sentido de la búsqueda de la unidad y la diferencia. Al menos
así lo ubica Agustín Basave:

La mestizofilia puede definirse, en su más amplia connotación, como la idea

de que el fenómeno del mestizaje —es decir, la mezcla de razas y/o
culturas— es un hecho deseable […] parte de la premisa de que los mestizos
de México, entre los que él incluye [Andrés Molina Enríquez]

220    
 fundamentalmente a quienes poseen un linaje mixto, hispano-indígena, son
los mexicanos por antonomasia, los auténticos depositarios de la
mexicanidad, y pretende demostrar histórica y socio-etnológicamente que
México no puede convertirse en una nación desarrollada y próspera mientras
no culmine su proceso de mestizaje y logre homogenizar en lo étnico, la
población, la fusión racial de las minorías de indios y criollos en la masa
mestiza (1992: 13).

Lo que Basave trata de mostrar es que, en este panorama independentista,

respecto al nuevo proyecto que se elabore para México, debería sustentarse en la
imagen derivada de la influencia europea, pero a su vez, debería buscar
establecer una identidad que no sumerja al país en las ideas racistas o clasistas
del viejo continente, con el objetivo de que México logre presentarse como un país
en franco desarrollo. Por lo que no le queda más opción al país que buscar en su
pasado glorioso, lleno de complejidades y de dificultades entre los propios pueblos
del valle del Anáhuac, su cohesión y su prosperidad; lo anterior se sostiene,
porque desde el presente, sea el colonial, o el de la modernidad, los indios
mesoamericanos son la luz de su fortaleza y su orgullo como nación.

Esto habría de permitir a la contemporaneidad erguirse ante la aparente

supremacía del viejo mundo, aunque también se tendría la obligación de admitir
que los indios actuales se encuentran al margen de una pretendida nación
incluyente respecto del acelerado desarrollo de la tecnología, las nuevas
demandas sociales, las nuevas formas de intercambio mercantil. En este sentido,
se observa que los mismos indios no se incluyen en el modelo de nación, porque
no hay normas ni leyes en todas las lenguas existentes en el país, porque
conservan en su mentalidad gran parte de sus estructuras lingüísticas, sus
costumbres ancestrales y, finalmente, sus tradicionales formas productivas, las
cuales siguen siendo locales y no logran trascender a posibles ofrecimientos de la
demanda internacional; además, porque la educación se realiza en una lengua
romance.

  221  
 Con seguridad, esta postura debe afectar a la danza tradicional, la cual
debe comenzar a abrir otra nueva forma de expresión: una que nazca del mundo
más intelectual y artístico. Los comienzos del folclore han empezado a abrirse
paso en un país caótico que aún no logra descifrarse como una sola cultura. Esta
nueva expresión folclórica debe reunir nuevas tendencias de pensamiento,
basadas más en las teorías que en la praxis, porque se entiende que los artistas e
intelectuales han tenido poco contacto con quienes continúan ejecutando las
viejas formas culturales por la simple tradición.

Del modo cual fuere, la propuesta de Basave parece omitir a la persona de

origen criollo, ya que efectivamente existió un desarrollo en las organizaciones
tanto políticas y jurídicas, como en otras áreas de poder, por parte de los
mestizos. Exceptuando a Benito Juárez, zapoteco en apariencia puro, la
mestizofilia logró su mayor ilustración con Porfirio Díaz, con quien:

[…] la corriente mestizofilia creció y se deformó en el Porfiriato. En él

encontró, paradójicamente, su freno y su impulso. Por un lado, se enfrentó a
la era de la xenofilia institucionalizada, de la obsesión por la inmigración
europea, del desprecio social por el lastre indígena y de la voluntad política
de destruirlo por la fuerza de las armas (Basave 1992: 37)

Sin embargo, detrás de los grandes logros mestizos siempre acecha el

criollo, quien supo hacerse del control real del país desde entonces hasta la época
actual. Por mencionar solamente algunos nombres se tiene a Miguel de la Madrid,
Carlos Salinas de Gortari, Ernesto Zedillo Ponce de León, y el criollo, ya ni
siquiera hispano, Vicente Fox.

Los resultados son más que obvios, porque, entre el sentimiento

despatriado e influenciado por los logias masónicas, los grupos de la ultraderecha
—donde se involucra la oligarquía empresarial y la distintas órdenes religiosas
cristianas, como el Opus Dei— han explotado los recursos de la nación y a sus
habitantes del mismo modo como en la época colonial sucedió. Esto provoca que
el capital en lugar de resguardarse dentro del país, pase a las arcas de los bancos

222    
extranjeros y que la pobreza se expanda por todos los rincones del territorio
mexicano.

II. 5. La revolución conservadora, dos pasos adelante y uno más

grande atrás

Con respecto a la época actual no hay grandes cambios en la estructura de

la danza conchera, porque permanecen más o menos los mismos grupos
organizados con ciertas alteraciones propias a la dinámica de las vidas de cada
uno de sus integrantes, por lo que no siempre las cosas son propicias para que las
jerarquías y las herencias de las ‘palabras’ se pudieran dar de padre a hijo, tal
como era la costumbre. Las modificaciones, que se inician con la apertura de las
formas de vida en la institución de la familia, afectan la manera en que se
relacionan los padres con los hijos y cómo éstos asumen la obligación de la danza
cuando el panorama económico demanda otra actividad más esclavizada.
Efectivamente, en este proceso se perdieron muchos herederos de la ‘palabra’, en
la mayoría de los casos porque emigraron a otros lugares buscando nuevas
oportunidades para sus vidas, como son los casos de los braceros. Pero en última
instancia, no todo se perdió, y algunas familias lograron cuajar la continuidad de
su ‘palabra’, como son los casos de los Aranda, o de la mesa de Manuel
Rodríguez de Querétaro.

Esta sería una visión muy general de la danza conchera en la época

contemporánea, considerando que ésta principia con el movimiento revolucionario
de 1910. Sin embargo, no hay que olvidar la represión que vivieron los creyentes
católicos con Álvaro Obregón, durante aquel movimiento que se le denominó
Guerra Cristera. Según refiere Yólotl González que:

Después de la guerra cristera, el primer templo que se devolvió al clero

católico fue el de Tlatelolco. El sacerdote de dicho santuario Domingo Díaz
mandó llamar a los capitanes generales de la danza Manuel Luna,
Guadalupe Alvares y Fidel Morales para que se formara la Asociación de
Concheros de Danzantes Religiosos, pertenecientes a la iglesia de

  223  
 Tlatelolco. Los tres generales compartieron en igualdad la autoridad y
orgullosamente hacen alarde de que los tres están conformes con todo lo
que se hace en nombre de la asociación […]
El jefe Hernández dice que entre el periodo de 1933-1935, el gobierno
persiguió a los danzantes, repudiando las banderas y los estandartes,
pretendiendo acabar con la antigua religión y que el capitán Felipe
Velázquez hizo valer una carta de Porfirio Díaz, que a la pie permitía
oficialmente la práctica de la danza y tuvo efectos positivos, pues desde
entonces el gobierno no se mete con los danzantes (González, Y 2005: 136).

En cuanto a las alabanzas concheras, en el texto de Gabriel Hernández

(2007) se reúne una serie de cantos ceremoniales que se han cantado en distintas
localidades, ya en tiempos más recientes. El valor del trabajo es precisamente
actualizar y enriquecer el acervo de las alabanzas que han sobrevivido con el paso
del tiempo, además de las innovaciones que van surgiendo, pues, siempre existen
nuevas composiciones que narran los hechos que se presentan al interior de la
danza.

Nuevamente se admite que la rítmica y la métrica de los cantos de antaño

se mantienen, aunque ya no se refieren solamente a los líderes de aquellos
tiempos: Moctecutzoma o Cuitlahuac, sino que ahora nombran a los jefes que ya
han partido al lugar de los muertos. Sirva de ejemplo (Hernández 2007: 286):

POR LAS ÁNIMAS BENDITAS ALMA DE ABRAHAM PÉREZ

ALMA DE FELIPE ARANDA (PADRE)
TODOS DEBEMOS ROGAR,
ALMA DE JESÚS GUTIÉRREZ
QUE DIOS LAS LLAMO AL CUENTAS ALMA DE MARTINA BELTRÁN
ALMA DE FÉLIX RODRÍGUEZ
Y LAS LLEVE A DESCANSAR.
ALMA DE FELIPE HERNÁNDEZ
……… ALMA DE NATALIA HIDALGO
ALMA DE IGNACIO GUTIÉRREZ
POR LA ÁNIMAS BENDITAS,
ALMA DE GABRIEL OSORIO
QUE EN EL PURGATORIO ESTÁN ALMA DE MIGUEL ALVARADO
ALMA DE FIDEL MORALES
YA DIOS LAS LLAMÓ A CUENTAS
ALMA DE DOLORES ORTIZ

224
 
 
 Y LAS LLEVE A DESCANSAR.
………
POR LAS ÁNIMAS BENDITAS,
TODOS DEBEMOS ROGAR
QUE DIOS LAS SAQUE DE PENAS
Y LAS LLEVE A DESCANSAR.
………
ANIMA DE JUAN MINERO*
ALMA DE MARÍA GRACIANA
ALMA DE FELIPE ARANDA (HIJO)**
ALMA DE ALBERTO GUTIÉRREZ
ALMA DE MARÍA ROBLES
ALMA DE NATIVIDAD REYNA
ALMA DE FAUSTINO RODRÍGUEZ
ALMA DE MARIANO ZAVALA
ALMA DE EMILIO ALVARADO
ALMA DE IGNACIO CORTÉS
ALMA DE ERNESTO ORTIZ
ALMA DE GUADALUPE JIMÉNEZ
ALMA DE FLORENCIO OSORIO
ALMA DE ANDRÉS SEGURA
ALMA DE FLORENCIO GUTIÉRREZ

Se sustituye un estribillo con el nombre de cada uno de los difuntos jefes de la danza
recordados desde los más antiguos hasta los más recientes.
Ahí se encuentran registrados danzantes desde el siglo XVIII.
** Anotado por cuenta del investigador,
porque su fallecimiento es reciente.

El reconocimiento al trabajo de estos jefes o generales —grado el cual ha

de observarse un poco más adelante— se menciona en la siguiente alabanza
(imagen 36), en la que, como puede observarse, están los textos que reflejan la
filosofía interna de la danza (Hernández 2007: 287):
Como se ha comentado, danza conchera es el término que se ha adoptado
para referirse a la danza heredera por tradición desde tiempos ancestrales. Si bien
el nombre se acuña durante la época colonial, cuando el clero determinó que se
desterraran todas aquellas expresiones que olieran a idolatría, categoría que
incluye a la vestimenta, debido a que ésta no cubría las vergüenzas del cuerpo. Lo
mismo sucedió con la música que se ejecutaba con instrumentos de percusión
principalmente, pues, el clero consideró que despertaba las pasiones animalescas,
y que acompaña a los cantos o cuicatl destinados a sus dioses demoníacos.
Ignorancia que acusa ignorancia.

  225  
 LA CONQUISTA ESTÁ DE LUTO
LA CONQUISTA ESTÁ DE LUTO
POR EL ALMA QUE SE FUE;
GUARDAREMOS UN MINUTO
POR EL ALMA QUE FUE FIEL.

FUISTE TÚ
LAS DANZAS DE SIEMPRE
LA CONQUISTA CUMPLIDO PARA
UN LUTO VAN A HACER LA
ENSALZAR; OBLIGACIÓN;
SAHUMANDO A NUNCA
LOS CUATRO OLVIDADA
VIENTOS DEJASTE TU
LA CEREMONIA DICHOSA
VA A EMPEZAR TRADICIÓN

Imagen 36. Felipe Aranda (hijo) despidiéndose de

este mundo, dos días antes de su partida luctuosa
(29 de noviembre del 2008). Foto del autor

FUE TU LUCHA EN ESTA VIDA

CONSERVAR LA TRADICIÓN
DE LAS DANZAS DE CONQUISTA
QUE HOY ALABAN EN TU HONOR.

A raíz del diseño de un nuevo traje, se cambiaron las características de la

danza azteca-chichimeca por la de la danza conchera (imagen 8: 134). Mientras
que, por otro lado, y en relación a los instrumentos musicales, los indios tuvieron
que inventarlos (cfr. II. 1); en tanto que el huehuetl o tambor de tronco de árbol, y
el ‘teponaztli’, que es una caja hecha de un trozo grande de madera y que tiene
una función muy similar a la del diapasón, fueron simplemente erradicados
(imagen 22: 147).

La razón para haber utilizado la concha del armadillo es que cuenta con 52
líneas de escamas, por lo que se puede conservar la cuenta del xiuhnepilli o de los

226    
‘52 siclos cósmicos’100, selección simbólica importante en la cosmovisión de los
antiguos mexicanos. La cuenta es el segundo nombre simbólico que recibe la
‘concha’ entre los danzantes, porque es la cuenta de los años y porque cuenta las
historias de la danza a través de las alabanzas (imagen 9).

Los intentos avasalladores de los

fanáticos cristianos habían logrado
parcialmente su cometido en el centro y sur de
México; sin embargo, se les presenta un gran
obstáculo para alcanzar la tan ambicionada
frontera norte, que es en donde se encontraba
la riqueza metalúrgica, por la fiereza de las
tribus chichimecas. Los españoles temían tanto
a estas tribus que las denominaron como
perros rabiosos. Por otro lado, lo inhóspito del
terreno, se convirtió en un muro impenetrable
para los invasores. De cualquier forma, dicho
Imagen 37. Mapa de la entrada aislamiento favorece las circunstancias para
sur a la Sierra Gorda del s. XVIII
que las costumbres se mantuvieran
(Samperio 1994)
básicamente intactas en una gran región del norte
de México. La leyenda dice que fue en el cerro de San Gremal, hoy estado de
Querétaro (imagen 37), donde se inició la conquista de los chichimecas de la
Sierra Gorda en 1531; a partir de la aparición de una señal en el cielo que tuvo
dos interpretaciones muy distintas. Por un lado, para los indios se trataba de la
presencia de ‘Quetzalcoatl’ y exclamaron: ¡In Teotl! —¡Él es Dios!— (cfr. II. 1:
143); en cambio, los españoles vieron a un señor montando un caballo, y dijeron
que se trataba del Señor Santiago (imágenes 15, 16 y 17). Cierto o no, de todas
formas se llevó mucho tiempo para hacer realidad la penetración española en la
zona del norte, por lo que iniciaron la construcción de las misiones, auténticas
100
Siclo  es  un  neologismo  el  cual  conjuga  las  palabras   siglo  y  ciclo,  con  la  intención  de  definir  un  siglo  que  no  
corresponde  a  la  conciencia  temporal  en  occidente  de  100  años,  sino  a  ciclos  de  52.    

  227  
fortalezas clericales, construidas estratégicamente en los lugares más remotos de
esta inmensa región.

La pasmosa situación puntualizó un hecho histórico trascendental para la

continuidad de la danza, seguramente muy parecido a como se realizaba desde
épocas anteriores, porque se volvía a fusionar la danza azteca-chichimeca del
norte con la danza conchera del centro; es cuando se dice que comenzó la
verdadera conquista. Esta nueva condición tiene otras vertientes, porque al
llevarse a cabo el trabajo de difusión ritual se rescatan todas las fiestas
tradicionales, las cuales son básicamente religiosas.

La razón de asistir a las fiestas y de realizar las ceremonias a la usanza

antigua, se explica por el inconsciente que está permanentemente operando en
todo comportamiento en general. De hecho, en varios casos, cuando los
observadores presentes en el ritual, por alguna razón son tocados por la música,
el canto y el movimiento conchero, puede suceder que les aflore algo en su
interior, y los motive a incorporarse a la danza. Cuando esto acontece, hay
probabilidades que el sujeto con lo que ha experimentado, y en conjunto con otros
de sus vecinos, constituyan un grupo nuevo, y es cuando entonces se dice que se
logró conquistar corazones, lo que representa la verdadera conquista.

Lo anterior también permite explicar por qué la danza conchera está

incorporada en el género de danzas de conquista, lo que se puede comprobar
porque comparten varios elementos, entre ellos, por ejemplo, la danza de los
moros contra cristianos. Desde luego que parece esto muy controvertido puesto
que la danza conchera presume de un origen auténticamente prehispánico; en
cambio, en la danza de moros y cristianos lo que se personifica es cuando España
expulsa a los moros —a los musulmanes— de su tierra después de haberlos
derrotado. Empero esto no es así en la ejecución de la danza, porque realmente
para los indios la representación simboliza la lucha entre las dos fuerzas que rigen
el universo: ‘Quetzalcoatl’ y ‘Tezcatlipoca’, que son las dos columnas que se
forman durante el ritual de la danza, que representan la lucha dialéctica y eterna

228    
de la vida y del cosmos.

Ahora bien, independientemente a su adscripción, o bien su convicción

ideológica desde la cual los encauce a practicar el ritual del movimiento en la
síncopa de la percusión, sea desde la certidumbre azteca-chichimeca o bien
desde la tradición, o desde la práctica por regiones, los danzantes siempre han de
reconocerse en sí como conchero y de danza de conquista porque esa es su
auténtica herencia; su diferencia es sutil, en cuanto al modo como se han
introducido al ritual de la danza, pero en su objetivo se finca la unidad, mantener
aquello por la tradición oral adquirida. En tanto que los danzantes del movimiento
de la mexicanidad, por el contrario, rechazan la idea de una práctica dancística por
el mero origen, se rehúsan a conducirse por una vía absolutamente prehispánica,
pues, siguen practicando y observando la religión cristiana, la cual, desde su
particular interpretación la transforman hasta caer en una forma de
fundamentalismo que pone en riesgo los usos y costumbres de las etnias con el fin
de arrebatar el derecho de la práctica como un bien cultural propio, por ejemplo,
pretender adjudicarse el cabal uso del peyote, como algo de suyo legítimo,
arrebatándoselo a los huicholes, con el fin de venderlo, y explotar sus territorios
para realizar rituales curativos al estilo de los indios en Norteamérica. Con este
manejo de la mexicanidad pretenden convertirse en chamanes estilo new age.

Esto tiene su fundamento —aunado a las razones referidas en el apartado

anterior— en el desarrollo de la mestizofilia, con la surgen nuevos intelectuales
quienes afianzan un movimiento radical, e intentan imponer nuevas leyendas para
sostener su postura convencional. Entre estos intelectuales figuran desde Andrés
Molina Enríquez (1906), Eulalia Guzmán (1948), Ignacio Romerovargas (1964),
Samuel Ramos (1976), Octavio Paz (1981), hasta Manuel Gamio (1992). De las
leyendas nuevas, quizás la más sonada y demandada es la de los supuestos
restos de Cuauhtemoc que fueron resguardados en Ixcateopan Guerrero por una
familia de generación en generación hasta la época actual. Después de que estos

  229  
fueron trasladados de la Higuera 101 —donde
supuestamente fue torturado y colgado el
último de los Huey Tlahtoani mexicah.

Actualmente, se le rinde un gran

homenaje en ese poblado por los
mexicaneros; sin embargo, es una realidad,
de acuerdo a los estudios de otros
antropólogos físicos quienes dictaminaron que
los restos que dio a conocer Eulalia Guzmán
pertenecieron a cuatro personas distintas, por
lo que las partes de la osamenta fueron
sobrepuestas. Pero se dio un gran apoyo a la Imagen 38. Reconstrucción de los
restos del supuesto cuerpo del tata
idea de consolidar su originalidad, y para
Cuauhtemoc. Arqueología
legitimar al movimiento de la mexicanidad. Por Mexicana No 82 (nov-dic/ 2006)

otro lado, Rubén Figueroa, cacique y

gobernador, en ese momento, del estado de Guerrero, con la férrea intención de
ganar popularidad y establecer un lugar turístico, se apresuró a declarar que esos
conjuntos de restos óseos pertenecieron al último líder de filiación azteca (imagen
38).

Es de lamentar, encontrar que en el México de la modernidad se legitime a

través del discurso político un evento que sólo beneficia a un grupo reducido de
manipuladores; pues, lejos de atender y consolidar la unidad nacional a través de
la identidad cultural, avalada por la ciencias sociales, y sus peritos adjuntos, se
apresura la política, con cinismo, a mantener un estado clasista, estratificando la
condición de ciudadanía nacional, y avalando lo que la historia debe o no debe
expresar, y en ello, las tradiciones de los antiguos mexicanos, en relación a sus
modernos compatriotas, sólo sirven para la administración turística de los
extranjeros, pero no para generar el fortalecimiento productivo del país.

101
 Un  lugar  muy  cercano  a  Tenosique,  en  el  Estado  de  Tabasco.  

230    
 En efecto, la historia se repite una y otra vez, pues la crítica que se hace a
quienes promovieron las ideas independentistas, como a quienes las llevaron a
cabo, a quienes con armas se han levantado para redactar el acta de
Independencia de México, y aquellos quienes por su mente pasó eso de
establecer una nación con su propia identidad, emancipada e independiente,
finalmente sólo ensalzaron y alabaron todo cuanto de colorido tuvieron las culturas
ancestrales, para que se admiren sus conocimientos alcanzados en varias artes,
en la ética, la moral y la filosofía. Así es, engrandecer aquellas culturas que
estuvieron asentadas aún antes de que esta tierra se convirtiera en México por
constitución, lo que representó una labor muy loable.

Pero el severo reclamo es haberse olvidado al indígena vivo, a aquél que es

el heredero directo de los antiguos mexicanos, y que son asesinados por propios y
ajenos. Ya no importa si son criollos, mestizos o mexicaneros; sin excepción, se
han mostrado como sus más acérrimos exterminadores, puesto que se han
comportado de la misma manera, en primera instancia, excluyéndolos de todo tipo
de respeto y comprensión.

II. 5.1. El mestizaje rítmico, un nuevo arcoíris del talento musical

Estableciendo una percepción más amplia del enfoque de la danza

conchera, y extendiéndola más allá de las fronteras geográficas que por cierta
convencionalidad se establecieron en el centro del país, es necesario que se
pueda formar el eje comparativo entre la música y la danza que evolucionaron
paralelamente, y que en muchos momentos estuvieron presentes en una misma
festividad. Estas últimas son la que continúan con el estatus de música-danza-
canto sagrados o religiosos; la otra, la que se considera como la popular, sería la
profana.

Desde luego, ambas partes se forjan conjuntamente, y ambas son

fundamentales para darle esa identidad mestizófila al país, aunque se podría
establecer la idea de que el continuum de las danzas y músicas religiosas eran de

  231  
origen indígena, mientras que las populares ya tienen el matiz de la urbanidad.
También es cierto que los indígenas que mantenían gran parte de su tradición, se
vieron obligados a dialogar con las políticas culturales que promovían los
gobiernos federales. Quizás los ejemplos más claros serían los lugares donde se
arraigaron las tradiciones de las bandas musicales como en los estados de
Oaxaca, Michoacán y Guerrero, porque éstas se impulsaron durante el Maximato
y el cardenismo (Alonso 2008: 23).

Pero esto no indica, de ninguna manera, que haya sido el sistema oficial
institucionalizado el que configuró o inventó la música indígena, tal como lo hace
suponer Marina Alonso, al afirmar que:

[…] los estudios realizados acerca de la música indígena en México entre

1924 y 1996, período en que se construyeron los grandes proyectos
institucionales y se desarrollaron estudios sobre la música indígena, cuyo
resultado fue un proceso de “invención de tradiciones”. El planteamiento que
subyace a esta aseveración es que las culturas musicales populares
actuales, particularmente las indígenas, deben, en términos de retrodicción,
algunas de sus características y usos sociales, repertorios e instrumentos
musicales a las políticas culturales posrevolucionarias de las décadas de
1920 y 1930 (Alonso 2008: 21).

Marina Alonso critica el enfoque empleado por la etnomusicología

mexicana, porque estas investigaciones están lejos de abordar la dimensión
simbólica de la música. Los estudios etnográficos, por su parte, se aproximaron
solamente a considerar la música como un elemento ornamental de las
ceremonias religiosas o un medio de recreación comunitaria en las fiestas, es
decir, como ideas simplemente folclóricas. Y por otro lado, plantea que tampoco
se pretende considerar a los pueblos indígenas como sujetos pasivos de las
políticas federales, ni atribuirle al Estado posrevolucionario un papel omnipotente,
porque hacerlo así sería una postura reduccionista, cuando se puede plantear una
transdisciplinaria, desde la perspectiva de la complejidad (Alonso 2008: 23). La
analista, en su búsqueda por proponer una antropología de la música, no observa

232    
la dimensión temática de los textos semióticos en ese continuum cultural de la
música; no desde un punto de vista regional, a la vez sintagmático, sino desde la
perspectiva paradigmática, esto es, desde la funcionalidad y la integración. En
efecto, se comienzan a introducir nuevos instrumentos musicales a las
comunidades; pero en estos lugares se hacen readaptaciones al objeto, y a la
ejecución de los mismos, de tal manera que comienzan a aparecer instrumentos
que se asemejan más a los modernos y contemporáneos. Pero en muchos casos
se manufacturan con materiales propios de la región al respecto, vale la pena
revisar todo ese bagaje que presenta El atlas cultural de México (1988). Esto,
desde luego, es una adecuación a la verdadera dinámica de las propias
tradiciones 102 , las cuales se recomponen de manera natural en una eficiente
actualización, no porque se propicie mecánicamente, tal como lo comenta
Saldívar:

El tradicionalismo salta a la vista cuando en la indumentaria se ven

caracteres indudables de la colonia; por otra parte hemos comprobado la
conservación intacta de la música en una danza llamada de los matachines,
que no difiere una sola nota entre grupos de danzantes del Estado de
Guerrero (1987: 189).

La ausencia de un análisis semiótico, sobre todo de la semiótica de la

cultura, parece limitar la propuesta de Marina Alonso que al final queda un tanto
corta.

Un factor que viene a ser fundamental para entender la difusión de la

música y el canto, es el desarrollo de la tecnología de los medios de

102
    Se   ha   podido   comprobar   que   muchos   estudios   se   basan   en   los   estudios   antropológicos   para   hacer  
representaciones  artísticas,  como  el  caso  del  Ballet  Folklórico  de  México,  dirigido  por  mucho  tiempo  por  la  
ya  extinta  Amalia  Hernández.  Pero  en  el  fondo  se  preocupó  más  por  lo  estético  de  la  representación  que  
por  su  originalidad,  provocando  la  corrupción  de  los  rituales.  El  ejemplo  más  ilustrativo  sería  el  de  la  Danza  
del   Venado,   que   es   una   representación   de   la   caza   que   hacen   los   indios   yaquis   de   su   tótem   principal.   La  
caza   es   perseguir   al   venado   hasta   agotarlo,   lo   cual   representa   tener   la   fortaleza   a   través   de   integrar   su  
nahual   en   ellos   (Martínez,   R.   2011);   sin   embargo,   en   la   representación   de   Amalia   Hernández,   el   cazador  
que  corre  y  brinca  igual  que  el  venado,  termina  matándolo,  representación  alejada  de  la  realidad.  

  233  
comunicación, principalmente la radio y televisión103, porque con el tiempo logran
alcanzar cobertura nacional, y más tarde, internacional.

Por un lado, entonces, aún se mantienen algunas tradiciones de clara

influencia española como el huapango, el son y el jarabe, los cuales más adelante
se adaptarán en cada región con su propio matiz sonoro, y dará como resultado el
son jalisciense, el son jarocho, el son huasteco; y otros más, que brindan
notoriedad a la música mexicana a nivel mundial.

Y por otro, está esa parte de la música denominada como culta, que es
aquélla compuesta por la aristocracia, pero que no pudo trascender en esos
términos porque tuvo la intención de amoldarse más al parecido de la música
clásica europea. Esto hizo que aunque la música desarrollara una multivariedad
armónica y riqueza rítmica, también ha sido capaz de exigir una gran técnica, que
grupos étnicos como los mixes llegaron a desempeñar con una enorme calidad
musical, ampliamente reconocida (Alonso 2008: 63). Todo esto convirtió a la
música culta solamente en un término dirigido hacia una elite que no acepta
integrarse con el resto de la población y que, posiblemente, sólo asegura su
estatus a una especie de clasificación convencional y mercantilista. Pero, aún con
todo y esto, surgieron músicos que integraron la música tradicional y la música
culta, y dieron conciertos con las filarmónicas dirigidas por Carlos Chávez, José
Revueltas o Manuel M. Ponce, quienes pretendían preservar y codificar lo que
ellos consideraban la única y auténtica canción mexicana, que darían a conocer
composiciones de la calidad de El abandonado, Las mañanitas mexicanas, A la
orilla de un palmar, Cielito lindo, La pajarera, La Valentina, Huapango de
Moncayo, y muchas otras más, (Moreno 1989: 18).

103
    En  la  actualidad,  sería  el  Internet  el  medio  que  ha  marcado  un  aceleramiento  descomunal  al  flujo  de  la  
información  y  al  contacto  comunicativo,  pero  como  estos  beneficios  aún  no  han  sido  otorgados  a  todos  los  
sectores  de  la  población,  sus  efectos  aún  no  son  parejos.  Este  estudio  solamente  considera  los  procesos  
anteriores  al  new  age,  porque  muchos  de  sus  valores  originales  se  han  degenerado.  

234    
 La canción mexicana se extiende con un nuevo estilo.

Dentro de la nueva canción mexicana también se generan nuevos estilos

que alcanzarían una gran popularidad, entre los que pueden ser los más
sobresalientes el corrido, la trova yucateca, el bolero romántico, y la música
ranchera.

Aquí lo importante es que curiosamente los músicos concheros, y quienes

llevan la batuta en el canto de las alabanzas, le imprimen su estilo musical a las
mismas alabanzas, y entonces se identifica la letra musical pero dirigida ya sea
con el ritmo del son huasteco, o el son jaliciense, o cualquier otro, lo que permite
la integración sentimental de un pueblo con la danza conchera, porque termina
proyectando el espíritu del mismo, y por otro lado, también promueve el
conocimiento de otros ritmos que están más allá de su localización.

Uno de estos géneros, muy interesantes, es el corrido, que al principio tuvo

serios obstáculos para ser valorado como un género académicamente respetable,
porque en sus orígenes, como lo manifiesta Yolanda Moreno (1989: 29):

[…] solamente fue expresión, sin afeites ni preciosismos de la sensibilidad

popular. Como verdadero arte de anonimato, estos cantos se transmitieron
de boca en boca o impreso en multicolores hojas sueltas, constituyó por
mucho tiempo una suerte de periódico por medio del cual el pueblo se enteró
de los cambiantes sucesos que poblaron las diversas etapas de nuestra
historia.

Esto tiene una lógica práctica, si nada más se leen sus letras, las cuales
normalmente contienen la fecha del suceso que se canta:

SEÑORES, VOY A CONTARLES

LO QUE PASÓ EN VERACRUZ
EL 25 DE JUNIO
DEL AÑO 79 [1879]
ENTRARON LOS YANKEES
ME ARRIESGUÉ A APEDREAR…

  235  
 Por estas características, el musicólogo Gabriel Saldívar, rastreando el
origen, llega a la conclusión de que “el corrido mexicano, y muy mexicano por
nacionalización, tiene sus raíces en España; allá vio la luz y dio sus primeros
frutos” (1987: 275-278). Además, Saldívar lo ha relacionado con los cantares de
gesta por el gran parecido que tiene con el romancero del Mío Cid.

La apreciación es veraz parcialmente, porque es verdad que hay un

parentesco musical en los corridos con los Cantares de Juglaría que se
practicaban en España (cfr. II. 3.2), pero Saldívar en su trabajo descuida la
revisión de los géneros poéticos de los antiguos mexicanos, tal como se expuso
con las investigaciones de Ángel Ma. Garibay y Amos Segala (Cfr II. 2.3), quienes
presentaron dos géneros que son fundamentales para las culturas
mesoamericanas: el ‘cuicatl’ y el ‘tlahtolli’.
Para este caso, es primordial el segundo de
ellos, porque tiene la intención de narrar las
hierofanías o las épicas de sus líderes, para
que sean conservados como textos en la
memoria cultural de la comunidad.

Este proceso se mantuvo hasta la

época colonial en que se presenta el
‘oxímoron’ de la evangelización chichimeca,
así como se puede apreciar en la alabanza
que se canta algunas veces en el ritual
conchero, que relata la historia de una mujer
Imagen 39. Pintura anónima del que estuvo a punto de cometer adulterio, y el
altar del templo del Señor de
Villaseca. Foto del autor Señor de Villaseca la salva de su esposo,
cuando éste se encuentra a punto de acuchillarla
al descubrir que su mujer le llevaba el desayuno a un joven de quien se había
enamorado. La alabanza narra que el Señor de Villaseca hizo el milagro de
convertir los alimentos en las flores y el copal con lo que supuestamente le iban

236    
arreglar su altar. Esto contradice la postura de la iglesia católica, pues, sus
creencias y valores están radicalmente en contra del adulterio. Aun así, la Iglesia
tuvo que aceptar que fuera cantada en las fiestas de los templos queretanos. Las
razones están más allá de la cordura o benevolencia clerical, sino más bien se
vieron presionados por las autoridades civiles que no conseguían obtener fuerza
de trabajo para las minas, a cambio de ellos accedieron la imposición del ritual
conchero. Por su lado, la tradición oral dice que “con ello se les mostraría que eran
unos tontos y que no tenían ningún poder para imponer sus estruturas
institucionales, ni creencias, ni nada”.

De cualquier forma, con esta alabanza se muestra que pueden darse

oximoron cultural, con es el caso descrito, pero aquí lo importante es que el canto
se muestra muy similar a los corridos:

AÑO DE MIL OCHOCIENTOS

NOVENTA Y UNO CONTABA,
EL SEÑOR DE VILLASECA
LIBRÓ A UNA MUJER CASADA
[…]
EL HOMBRE, CON EL PUÑAL,
LEVANTÓ LA SERVILLETA,
Y MIRÓ LA CANASTITA
LLENA DE FLORES, CUBIERTA.

LAS TORILLAS ERAN FLORES;

LA COMIDA ERA EL SAHUMERIO;
LOS GRANITOS DE LA SAL,
LAS PENAS DEL CAUTIVERIO
[…] 104  

Definitivamente, los caminos culturales se cruzan, y en ocasiones no se

logra dilucidar sobre cuál influye en cuál otro, pero es una realidad que hay una
tradición española —los cantares de gesta, los cantares de juglaría o los cantares

104
 Alabanza  citada  por  Gabriel  Hernández  (2007:  76).  

  237  
de clerecía— que intervino sobre la composición de las letras de las canciones
mexicanas, aunque también existe una tradición propia, surgida de los albores de
la cultura mexicana ancestral y que, como se ha visto, está integrada en una
taxonomía muy general en los cuicatl y los ‘tlahtolli’. Por ello se tiene que
reconocer que hubo una participación activa en el arreglo de los cantos y que, por
lo tanto, también poseen raíces culturales absolutamente mexicanas.

Se entiende perfectamente que las sociedades están en permanente

cambio, incluso, parece que las innovaciones musicales podrían surgir, cambiar, o
hasta desparecer y, sin embargo, lo que pertenece y es propio de un pueblo se
conservaría de cierto modo que hasta daría la impresión de estar impregnado en
su espíritu, que está enquistado al interior de los procesos transculturales, tal
como se verán en el capítulo posterior (cfr. III. 10).

La danza se cambia por el baile popular.

Los géneros dancísticos más comunes, se conjuntan en un sólo grupo, el

popular, sin hacer la distinción entre lo popular citadino y lo popular regional. El
género está integrado por las danzas de conquista. Desde luego, la intención en
este apartado es hacer una comparación objetiva con relación a la danza
conchera.

El aspecto más importante a resaltar es dirigir la atención al conocimiento

con el cual se puede realizar un análisis semiótico, porque es éste el mecanismo
con el que se pueden entender los procesos dialógicos que generan, transmiten y
consumen las representaciones simbólicas. En efecto, en la danza se impregnan
algunas de las formas simbólicas del sujeto respecto a su cultura, así como
muestra los dispositivos adquiridos para insertarse con su realidad circundante, a
la vez que cotidiana.

Para Amparo Sevilla (1990: 79) “las danzas y los bailes tradicionales de las
clases subalternas se manifiestan por medio de patrones o modelos de
movimientos corporales expresivos, que son transmitidos anónima y

238    
espontáneamente por la tradición oral y la imitación.” Tal situación sin duda es una
educación popular, por lo mismo, se requiere de una organización interior
comunal, donde aparezcan jerarquías, derechos, obligaciones y sanciones, como
formas de aprendizaje. Pero un aspecto que se vuelve invariable es que las
danzas tradicionales y populares se encuentran, por lo general, ubicadas dentro
de un contexto festivo de carácter profano, recreativo y generalmente propicia las
relaciones entre hombres y mujeres, porque la danza socializa.

Este tipo de danzas tienen rasgos análogos y, siguiendo el proceso de la

representación del entorno, se observa que tienen asignado su nombre de
acuerdo a sus animales: águilas, gallitos, caballitos; otras, que imitan a ciertos
grupos que adquieren tales denominaciones como gachupines, viejitos, diablos. O
a cierto tipo de relación laboral: sembradores, vaqueros, caporales. Existen
también otras danzas que tienen el vínculo con lo guerrero: indios, aztecas, moros,
rayados y franceses; y por último, con el accesorio distintivo de la danza: cuchillos,
sonajas, espejos. También se puede ser algún personaje: Cortés, Malinche,
Pilatos (Sevilla 1990: 83).

Otras características de este tipo de danzas, las cuales marcan una clara
relación con las danzas concheras, es que portan una indumentaria o un atuendo
acorde con el origen y significado de su danza. Los diseños son tan variados como
las danzas que hay; pues, éstas hacen referencia al tema o a su significado. Por
ejemplo, muchas veces van acompañadas con accesorios como las espadas,
machetes, arcos, rifles, redes, canastas, animales, o bien, las danzas se realizan
con la expresión coreográfica como es el de negritos, donde los bailarines se
visten de negro —que para este caso no necesariamente se relaciona con la
maldad o la muerte.

Por otro lado, el lugar donde se realiza la danza, y donde se visten sus
integrantes, es un área común, porque finalmente es parte del ritual. Se puede
comprender esto al considerar que, cuando los danzantes concheros se ponen
sus atuendos, llega a suceder que alguno de ellos requiera de un cordón, un

  239  
seguro metálico, o cualquier cosa que le permita sujetar alguna parte de su
indumentaria; incluso, no falta el distraído quien llega a olvidar hasta su atuendo.
Por supuesto, entre todos logran resolver este tipo de situaciones sin mayor
problema. Frente a tales circunstancias, queda patente que en esos momentos
también la solidaridad es fundamental para la integración fraternal de los
danzantes.

Si bien sus integrantes son herederos de las danzas de esta índole,

también se puede presentar quien lo haga de forma voluntaria, por atracción o por
alguna promesa o manda, la que puede durar hasta años. Mientras que el mayor
motivo para que abandonen la danza, como se ha investigado, es la emigración
forzada, es decir, la provocada por la búsqueda de un nuevo empleo en otro lugar,
o bien por contraer matrimonio, o hasta por tomar un cargo político en su
comunidad (Sevilla 1990: 92).

Realmente, todavía no se han rescatado todos los bailes autóctonos,

regionales o indígenas practicados en México. Algunos han alcanzado amplia
popularidad, pero otros permanecen aún en el misterio, quizás porque no tienen la
espectacularidad que muchas veces la gente común reclama, pero cuando el filtro
no es solamente cuestión de fastuosidad, sino de la comprensión simbólica de la
representación, entonces todos los bailes alcanzan el mismo valor.

Además, existen algunos bailes que se realizan en más de una zona y que
pueden considerarse como variantes de uno mismo. Por eso tienen similitudes,
incluso se llaman igual, pero cada uno tiene su particular modo de ejecución. Un
ejemplo muy evidente es la danza del venado, la cual se ejecuta entre los
tarahumaras, los yakis y los mayos; pero, en los tres casos es distinta. Puede ser
que mantengan un mismo origen, similar al de sus lenguajes, que pertenecen a la
misma familia yuto-nahuatl105. Sin embargo, del mismo modo en que tienen un

105
 “Una   familia   de   lenguas   es   el   resultado   de   la   evolución   y   diversificación   de   una   lengua   antigua”   (Atlas  
Lingüístico  1988:  25).  En  sus  inicios  esta  familia  lingüística  se  denominó  como  uto-­‐azteca,  pero  ha  tenido  
una  serie  de  críticas.  La  primera  porque  uto  viene  de  yuto,  y  el  azteca  fue  el  nombre  de  una  sola  tribu,  por  
lo  que  se  ha  propuesto  el  nombre  para  la  familia  de   Yuto-­‐nahua.  Sin  embargo,  también  el  término  nahua,  

240    
parentesco porque comparten rasgos similares, también presentan una
divergencia que les da su particularidad y lo mismo sucede con sus danzas.

En seguida, se enumeran un grupo de danzas, quizás las más

representativas, debido a la cantidad de estudios que se han realizado sobre ellas,
o porque tienen un mayor número de participantes, o porque la extensión del área
donde se llevan a cabo es mucho mayor que de las otras. Sin embargo, esto no
quiere decir que sean las más importantes (Sevilla 1990: 149):

Moros y cristianos Pluma Huahuas

Voladores Arcos Huehuenches
Venado y pascola Cintas Kalala
Negritos Malinche o malinches Mariposas
Concheros Parachicos Margaritas
Matachines Tastoanes Paloteros
Santiagos o Santiagueros Caballitos Tejorones
Viejitos Cabeza de cochino Tigre
Conquista Caporales Toro de petate
Quetzales Chareos Tortuga
Tecuanes Chicaleros Tsacamson
Tlacololeros Chivos Tumbis
Tocotín o tocotines Diablos Varitas
Acatlaxquis Flor de piña

En esta lista general de bailes, se destacan sus temas y, como se puede

comprobar, éstos provienen de su entorno, lleno de animales y plantas que son el
sustento alimenticio básico y, por lo mismo, se les guarda un gran respeto. La
danza, por lo tanto, es un agradecimiento que se brinda en sacrificio, para que
nunca los alimentos les falten en la mesa. Esta sensibilidad se podría establecer
que es de origen prehispánico, y que tiene una continuidad con la actualidad. Sin
embargo, de acuerdo a las prácticas contemporáneas y conforme avance la

a  pesar  de  que  ahora  se  refiere  a  un  mayor  número  de  grupos  de  la  misma  habla,  no  aparece  sino  hasta  la  
época  de  la  colonia.  Si  la  intención  es  usar  el  Yuto  es  para  no  trastocar  su  originalidad,  lo  mismo  se  debe  
recurrir  con  el  nahuatl  y  entonces  el  nombre  correcto  de  la  familia  lingüística  sería  yuto-­‐nahuatl,  por  eso  
es  que  este  término  ha  de  utilizarse  para  la  presente  investigación.  

  241  
presente investigación, se irá comprendiendo que esa conexión hombre-eco-
entorno se deriva de su propio continuum cultural.

Los argumentos, para explicar este controvertido proceso francamente

natural, se notan absurdamente polarizados por las posturas de varios autores.
Para algunos la llegada de los españoles a América ha sido un mero accidente en
el pasado, o una broma de mal gusto para el futuro del país, y su obstinación
frenética se desborda al insistir en que aún se puede regresar al modus vivendi de
esa condición cultural primigenia mesoamericana; como si la misma se hubiera
podido conservar en un estado virgen. Mientras que para otros, lo importante es
querer comprobar que la cultura antigua fue básicamente devastada, y que lo que
multidimensionalmente existe es una configuración española; es decir, tales
planteamientos se puede creer que la inteligencia de las culturas madres es
ficticia, porque no fueron capaces de resistir al embate de un puñado de
españoles que llegaron a estas tierras.

Para el punto de partida del presente estudio, la confirmación indígena-

antiindígena deja de tener pertinencia desde el momento en que se omitan las
polarizaciones y se asuma que la cultura es un continuum de textos nuevos,
donde no hay nada virgen ni todo ha desaparecido, sino que los textos culturales
van cambiando progresivamente conforme transcurren los tiempos.

De cualquier forma, se le va a dar un trato especial al grupo que se le ha

denominado como Danzas de Conquista (Jáuregui 1996), porque la danza
conchera está incluida en esta taxonomía, ya que son danzas que parecen surgir
después de la llegada de los españoles, y que los misioneros utilizaron como
desempeño de instrucción y adoctrinamiento religioso.

Pero los valores que se revelan en las danzas étnicas entran en un juego,
porque se mezclan los aparentes conflictos entre la bestialidad y la inteligencia,
poniendo en duda el salvajismo, el valor y la fiereza; en otras palabras, las
coreografías se confunden y hacen difícil identificar quiénes son los salvajes, si los

242    
pueblos étnicos o los españoles. Por ejemplo, en la escenificación de la danza de
conquistas que bailan en el Estado de Jalisco, algunas ocasiones es Moctezuma
quien sale victorioso sobre Cortés, y cuando va a ser ajusticiado, finalmente lo
perdona. Esta es la visión del indígena (Jáuregui 1996: 69-90).

Las otras danzas que pertenecen a este género son:

La danza de la conquista en Santa Ana Tepetitlán, Zapopan Jalisco. Es

una danza, como se ha comentado, la cual responde al supuesto encuentro
que tuvo Cortés con Moctezuma-Cuauhtemoc. Pero además con una
relación de intercambio de mujeres.

De acuerdo a Jáuregui (1996: 33), se tiene registro que esta danza

también se practica en otros países, con una tradición desde 1747, la cual
fue escenificada en Sevilla, asimismo, en Santo Domingo sobrevivió hasta
1900. Por otro lado, hay también versiones centroamericanas como las de
Guararé, y en la Villa de los Santos en Panamá; o en Conchagua en el
Salvador y en San Pedro Carcha en Guatemala. Por su parte en México, la
expresión de esta danza aparece en tres grandes regiones: Guerrero-
Oaxaca, Puebla-Veracruz y Jalisco-Nayarit. Y al parecer —según el
autor— hay noticias que también se puede encontrar en el altiplano central.

Durante su presentación, se aprecia una mezcla de teatro-danza, por

lo tanto, también se utilizan expresiones verbales y no-verbales.
Aparentemente cada ocasión tiene su propio relato, que avanza de acuerdo
a una lógica propia, con lo cual se puede decir que los actores-danzantes
se adaptan de acuerdo a las circunstancias. Por eso en sus versiones
puede aparecer una historia totalmente contraria a la que oficialmente se
inculca (Jáuregui 1996: 36).

La danza de la pluma, de notable tradición Oaxaqueña, que alcanza una

enorme difusión entre las comunidades zapotecas y mixtecas. De esta
danza se desprendió el nombre de su gran fiesta, porque, en la lengua

  243  
 zapoteca del valle, zahatoviguetza quiere decir “fiesta (zaha) de plumas
(tovi) brillante, colorida (guetza)”. Esta es la expresión precisa del modo de
bailar de los danzantes, porque estos brincan con un gran ritmo y una
viveza que asemejan aves de bello plumaje.

El modelo canónico de esta danza se compone por dos bandos bien

definidos: los mexicah y los españoles. Estos son representados con trajes
militares que dan el aspecto ya del ejército porfiriano más que con los
atuendos de los mismos soldados conquistadores. En otras ocasiones,
hasta llegan a representar a los militares franceses que alguna vez
invadieron México (Jáuregui 1996: 70), lo que indica que el pueblo y el
enemigo son solamente dos: el indio, y aquél que ha invadido su tierra o ha
actuado contra él.

La danza de los chichimecas contra franceses. Esta es una danza que

emerge como una especie de confusión, porque se tiene claro que los
franceses tuvieron varios enfrentamientos contra el ejército mexicano
cuando pretendieron invadir el territorio nacional, lo que debería ser una
episodio muy sencillo, pero en realidad se está frente a una resignificación
por la confrontación entre los dos ejércitos: unos defendiendo y los otros
atacando; sin embargo, lo que sucede es algo análogo a lo descrito de la
danza anterior, es decir, más que los hechos históricos, lo que se
representa es el arquetipo del indio y del conquistador —así como lo
consigna Carlos Bonfiglioli—, el que vive en el salvajismo, y el que trae la
santa religión (Jáuregui 1996: 91).

Esta danza se practica en el Bajío, pero sobresale el hecho de que en

las representaciones aparecen unos grupos de apaches, que con el tiempo
se les comienza a llamar rayados, por las rayas que se pintaban en la cara.
Aún se puede apreciar muy bien esta danza en la Fiesta de la Piedra de
Bernal que se celebra el 3 de mayo, donde los rayados ejecutan una
especie de lucha por horas y, entonces, lo que supuestamente se observa

244    
 que son movimientos que debieron haber sido una preparación para realizar
algún tipo de coreografía con la enseñanza de algunos pasos de bailes,
termina siendo una instrucción o preparación militar para la guerra.

La danza de David y Goliat, es un baile que va a confrontar el eterno conflicto

entre el bien y el mal. Como se sabe la Iglesia utilizó entre otras cosas a la
danza para la instrucción y conversión religiosa, y por medio de esta danza,
que surge en el estado de Tabasco, se transmiten las temáticas, dogmas y
preceptos básicos que rigen el cristianismo. En ella, se expresa el conflicto
histórico e intercultural, mitológico y religioso entre dos pueblos distintos: el
filisteo y el de Israel. El antagonismo mitológico, religioso y moral entre las
fuerzas básicas del mal, están encarnadas en la imagen del diablo,
mientras que las del bien son personificadas por Jehová; “el tercero alude a
la rivalidad del hombre con ciertas entidades animales de la naturaleza que
la cultura judeocristiana, desde épocas inveteradas, ha estigmatizado y
asociado con lo pernicioso, lo perverso, la maldad o, simplemente, con lo
prohibido” (Miguel Ángel Rubio en Jáuregui 1996: 120).

Es importante señalar que la idea del animal interno —como el nahual

(Martínez, R. 2011)— (cfr. IV. 2.4), está presente en todas las culturas del
país, y que sin duda, su representación pudiera ser también la forma de
investigar cuál es ese animal con que la naturaleza ha proveído al danzante
para protegerse, lo que significa que existe un simulacro, el cual se trata
más adelante.

La danza de los doce pares de Francia atiende a una temática histórica

realmente interesante, que sucede durante el Medievo europeo: la
conquista de Roma por los musulmanes. Esta conquista trajo consigo el
robo de reliquias sagradas, por lo tanto, la representación evoca
“particularmente el conflicto militar, cultural y religioso en el que sarracenos
y cristianos se vieron implicados” (Rubio en Jáuregui 1996: 145). Por lo
tanto, con la representación de esta danza se aprecia la epopeya

  245  
 emprendida por Carlomagno para recuperar los objetos santos en manos
de los turcos.

La danza se realiza en los estados de Veracruz, Oaxaca y Guerrero, así

como en el pueblo de San Miguel Ajusco, en la Ciudad de México. Su
origen más remoto es un antiguo poema épico en verso titulado Fierabrás,
que fue escrito en 1170, y en su proceso modificador, terminó siendo la
huida de Balán a través del mar en tiempos de Carlomagno. La epopeya fue
introducida a este continente por Nicolás de Piamonte en 1525, y con el
tiempo se transforma con un claro ingrediente de las tierras mexicanas
mezclado con una historia totalmente ajena a su experiencia.

La danza de los Santiago en San Pablo Ixáyotl, es una recreación variante,

igual que el texto sobre los doce pares de Francia, de los moros y
cristianos, solamente que ésta se practica en la parte septentrional, lo que
antiguamente se consideraba como el señorío de Texcoco, y que abarcaba
zonas muy cercanas al Iztaccihuatl. Ésta es una representación que
aparenta ser la lucha de Santiago contra Pilatos, donde no queda muy claro
si también se está escenificando la Reconquista de España, porque
finalmente los que aparecen son dos grupos, uno de cristianos, otro de
moros, y entre los mensajes verbales que se expresan están Santiago y
Pilatos. Lo que implica nuevamente una especie de collage histórico, y por
lo tanto, hay que entender que la danza no está refiriendo hechos o
momentos históricos, sino lo que simbólicamente vienen a representar cada
uno de los elementos.

La danza del caballito blanco es bailada por lo indígenas chontales de

Tabasco, y se considera una de las variantes más extremas de las danzas
de conquista en México, porque constituye un receptáculo de símbolos
acerca del abigarrado episodio histórico de la conquista española, que está
sustentado con el mito, pero que, al mismo tiempo, éste se transforma en
un conflicto intercultural entre dos civilizaciones distintas. Por lo tanto los

246    
 ritos asociados a la danza contribuyen a constituir la totalidad de la trama,
planteada entre metáforas y metonimias sobre los invasores y la
resistencia. Un hombre montado en un supuesto caballo representa a los
primeros y un indio a los segundos.

1) El nombre con que se designaba a los antepasados, y el viaje que

emprendieron desde un lugar desconocido, para llegar finalmente a
Tamulte de las Sabanas.

2) El sitio sagrado que encontraron cerca del pueblo, donde habitaba una
divinidad —Kantepec—, y el culto que le rindieron desde entonces.

3) La llegada de los españoles a la comunidad y la batalla que opusieron

los indígenas.

4) La sustitución del culto en torno a la divinidad original por el de las

imágenes católicas.

5) La creación de la danza del caballito para recordar la lucha entre

extranjeros y nativos.

De acuerdo con datos recientes, Jáuregui (1996: 250) sigue planteando,

que la Danza del caballito blanco trata de la descripción de una invasión de
españoles quienes arrebatan sus tierras a los naturales del Anáhuac y llegan para
imponer una nueva religión. Si esto es así, es posible entender que el hecho de
tener como estandartes imágenes cristianas, es probablemente para tener la
oportunidad de realizar una particular festividad, y a través de ella, trasmitir el
verdadero sentir del pueblo, simulado en una aparente evangelización.

La danza de los fariseos y matachines que ejecutan los rarámuri, quienes

representan el conflicto y la armonía cósmica desde su propia visión. Y se
colocan muy lejos de la visión de la conquista, porque esto es algo indirecto
para ellos. En los términos de Jáuregui (1996: 255), dice recordar una

  247  
 propuesta de Velasco Rivero que considera que también esta danza es una
variante de moros y cristianos que pasó a ser una confrontación entre los
creyentes contra los paganos, por la influencia de los franciscanos que
permanecieron por ciento treinta años en esta región.

La relación simbólica para los rarámuri la establecen considerando a los

judíos sinónimos de los fariseos, que son representados como diablos, y
serán quienes se enfrentan a los soldados tarahumaras, lo cual ha de
escenificar la perturbación y la defensa del orden cósmico; mientras que la
quema del judas —correlacionado con los fariseos— no es más que la
muerte y resurrección de Cristo. (Jáuregui 1996: 256). Las luchas que se
dan entre los fariseos y los soldados, ni siquiera importa quién gana, sino lo
elemental es la equivalencia semántica que tienen éstas con respecto a las
batallas y combates que caracterizan a las danzas de conquista.

Al final, está la Danza de los concheros que tiene la particularidad, según

Anáhuac González (Jáuregui 1996: 207), de ser la (re)conquista de México.
La misma autora considera esta danza como la de mayor proselitismo en
todo el país, y ha reconocido su presencia en todas las clases y estratos
sociales.

De acuerdo a los estudios que se han hecho, la danza conchera está

definitivamente dentro del grupo de danzas de conquista, pero cuenta con ciertos
rasgos que la hacen ser única dentro del rubro de la agrupación, porque es donde
permanecen más vivos los símbolos prehispánicos que se alternan
indiscriminadamente con los símbolos católicos. Aunque a veces la cuestión está
en tener claro qué tan españolizados están estos, o si son ya creaciones de estas
tierras, que van dejando plasmado su propio pensamiento, así como sucede con la
imagen de la Virgen de Guadalupe.

En esta danza es donde se vislumbra con mayor tesón, primero, la

resistencia de un pensamiento ancestral; y segundo, el intento por rescatar los
valores y la cosmovisión de las culturas antiguas. A través de esta danza parece

248    
hacerse una propuesta distinta a las sociedades que han sido conversas al
cristianismo, que llevan el intento real de establecer la hermandad entre todas las
culturas y religiones; aunque al parecer han fracasado en su intento. Por el
contrario, los representantes de las sociedades contemporáneas han dado
contundentes muestras de corrupción, en los ámbitos de lo económico, de lo
político y hasta de lo moral, que sobreponen al entusiasmo de la confraternidad
universal.

De cualquier forma, como se puede observar, al establecer el eje

comparativo de las danzas, no cabe duda que todo este grupo de “danzas de
conquistas” contiene factores y dimensiones semánticas y semióticas semejantes,
porque dentro de su estructura se conservan las formas que permiten entender el
movimiento y los procesos físico-celestiales, como es tener la posibilidad de gozar
de una identidad comunitaria y de lograr fincar decodificaciones para explicar su
propia realidad, como hemos mencionado y seguimos retomando en el desarrollo
de otros capítulos.

Por último, los bailes populares que se desarrollan en las ciudades tienen
otros orígenes y otras vertientes, ya que provienen de las zonas caribeñas,
principalmente de Cuba, Puerto Rico y República Dominicana, o bien, del sur, en
especial de Colombia. Estos son bailes que se perfilan hacia la distracción y el
esparcimiento como son: el danzón, el mambo, el chachachá, la guajira, la
guaracha, el guaguancó, la rumba, que en su gran mayoría provienen de la
santería africana, pero se transformaron en musicalidades bailables y nada más.
Otros ritmos utilizados en mayor o en menor medida son el merengue y la cumbia,
entre otros, que también fueron adoptados por las comunidades mexicanas como
parte de sus bailes populares.

Asimismo, la influencia de la música norteamericana y europea se da

gracias al movimiento del rock & roll, que desde los años cincuenta y sesenta del
Siglo XX, ha adquirido distintos matices y ahora también forma parte del acervo
musical de México. También ha existido una influencia musical de México hacia

  249  
una parte del mundo, que se ha dado a partir de bailes de poca calidad, pero
cargados de ritmos que han sido del agrado de muchas sociedades. Tal es el caso
del ritmo denominado pasito duranguense, que parece ser promovido
principalmente por las bandas de narcotraficantes, cuando se dice que estas
bandas han alcanzado un gran poderío económico gracias a la complicidad
gubernamental de todos los partidos políticos, pero principalmente del PRI y el
PAN. De todas formas, todas estas nuevas corrientes, para este caso, son
completamente paralelas a las danzas tradicionales, no guardan relación cuando,
siguiendo la taxonomía ortodoxa, los bailes populares son profanos y las danzas
de la tradición son sagradas. Empero, estos dos se llegan a tocar cuando después
de una festividad religiosa comienza la fiesta popular. Por tal motivo, no tiene
ninguna pertinencia profundizar al respecto en este trabajo.

Conclusiones

Este segundo capítulo se ha desarrollado en tres direcciones, que

funcionan como ejes trigonométricos Χ, Υ y Ζ para establecer un posible inicio
tridimensional. La esquematización es convencional porque se diseña de la
siguiente manera:

 El eje de las Χ representa los cortes sincrónicos, sintagmáticos y

metonímicos.

 El eje de las Υ sigue el camino temporal-histórico y define los procesos

diacrónicos, paradigmáticos y metafóricos.

 Y el eje de las Ζ que marca la profundidad comparativa, en donde

dinámicamente convergen y divergen los distintos géneros del nexo
música-canto-danza en los distintos puntos del continuum espacio-
temporales.

De acuerdo con esto, lo tridimensional se convierte en multidimensional

porque la trama de probabilidades de contacto es múltiple. Tan sólo al recorrerse

250    
un poco sobre alguno de los ejes se abren varios campos interactivos entre los
distintos fenómenos sociales. Pero este esquema también es multifactorial porque
no se puede ser unicausal, o tratar de explicar con un solo motivo la aparición,
desaparición y adaptación de los géneros artísticos en sus procesos evolutivos.

En primer lugar, se confirma que la danza conchera tiene su origen desde

épocas muy arcaicas, porque ha tenido un continuum desde los primeros hombres
que poblaron este continente, al menos así se testimonia con los vestigios
arqueológicos dejados por las grandes culturas que se desarrollaron en el antiguo
Anahuac-Tawantinzuyú. También existen antecedentes precolombinos, porque la
danza está representada en los códices y las narraciones de los cronistas
evangelizadores quienes describieron cómo se realizaban los ritos y cultos
sagrados por los pueblos mesoamericanos.

Hay que considerar que también se puede hablar de una tipología de la

danza, puesto que las había para distintas ocasiones, tanto para cumplir con un
culto sagrado como para efectuar una celebración cívica, o para tener un rato de
esparcimiento.

Lo mismo sucede con la música que se ejecuta con base en el uso de

instrumentos de percusión: el huehuetl y el teponaztli; de viento, como las
chirimillas y las ocarinas, y algunos otros, entre los que sobresalen las ayacaxtli o
sonajas, que iban acorde con el tipo de guajes y con las distintas semillas que se
les introducía.

Por su parte, existía una poesía-canto, que comprendía un amplio género

de la literatura nahuatl de donde resalta los ‘cuicatl’ y los ‘tlahtolli’. Los primeros se
basaban en una métrica de ritmo melódico-tonal, y normalmente se utilizaba para
la poesía y cantos sagrados; mientras que los segundos se preocupaban más por
las narraciones, y se sustentaban más en los tropos retóricos, como hemos
señalado.

  251  
 La interrelación compleja de música-canto-danza es parte de la vida
cotidiana y con ella —asociada al sacrificio— le regresaban al Sol la energía
desgastada para que siguiera alumbrando; es decir, sin saberlo, estaban llevando
a prueba lo que la física moderna ha denominado como entropía y neguentropía,
relacionadas ambas con el desorden-orden u organización-desorganización.

En los albores de la colonización, las autoridades españolas, tanto las

religiosas como las civiles, decidieron erradicar las prácticas religiosas en su
totalidad, por considerar que se cometía el pecado de idolatría. Sin embargo, fue
en la Sierra Gorda donde encontraron la tan comentada resistencia frontal por
parte de los feroces chichimecas quienes habitan en esas regiones inhóspitas.
Gracias a ello, la danza pudo resguardarse en su originalidad en esos lugares,
hasta que, según cuenta la leyenda, en una batalla llevada a cabo en la ciudad de
Querétaro apareció una señal en el cielo que, según dijeron los españoles, se
trataba del Señor Santiago, pero los mexicanos gritaron: ¡In Teotl! A partir de
entonces esta será la expresión de facto que se pronunciará en todo momento al
interior del ritual conchero. La tradición oral dice que las puertas de la Sierra
Gorda se abren y se inicia la verdadera conquista; es decir, se propaga la danza
hacia los cuatro rumbos del Anáhuac.

En otros ámbitos también se pudo observar, que a lo largo de la

colonización, la astucia de los sabios indígenas para negociar e imponer,
utilizando la estrategia del simulacro, permitió que los textos filosóficos y los
conocimientos ancestrales, que se encuentran en todas partes enmascarados con
múltiples expresiones semiótico-discursivas, permanecieran. Lo anterior permite
dar un giro a la imagen del desalmado español, y a la idea del débil y desprotegido
indio americano, dejando en claro que no fue tan extremo ni lo uno ni lo otro: en
otras palabras, hubo sujetos de mentalidad corta y sabios en ambas culturas. Esto
muestra que los procesos transculturales se dieron paulatinamente y no de
manera tan tajante como se ha manejado de manera oficial y extraoficial, de lo
contrario se estaría violando la tercera ley de la dialéctica que a la letra dice: el

252    
paso de los cambios cuantitativos a los cambios cualitativos, lo que implica que
efectivamente, invadieron los españoles estas tierras, pero ni ellos, por muy
fundamentalistas que fuera, ni los naturales estaban preparados para hacer
cambios radicales, ambos se tuvieron que readaptar, primero, implementando
ciertas supraestructuras socio-político-económicas —cambios cuantitativos—,
pero que no lograron funcionar hasta que los estados de conciencia,
dialécticamente cambiantes, se hubieran transformado a la nueva realidad, y lo
que mejor lo impulsó, fue el mestizaje en todos los niveles culturales —cambios
cualitativos—.

Simultáneamente, con el descontento que tenían los primeros hijos de

españoles nacidos en estas tierras por no tener igualdad en la participación
política y económica de la nueva nación, se promovió un movimiento
independentista desde los comienzos de la Colonia, pero para su infortunio no
logró concretarse sino hasta tres siglos después. Los criollos despatriados no
tenían un sostén ideológico para su movilización, por lo que decidieron resaltar el
glorioso pasado mesoamericano —que es el antecedente más directo de lo que
hoy se conoce como movimiento de la mexicanidad—, con rasgos plenamente
identificados desde entonces. Se trata, pues, de la explotación que hacen de la
imagen del hombre prehispánico y la indiferencia que tienen hacia los grupos
indígenas actuales. Tal postura se convirtió en la filosofía central de la política
nacional, a tal grado que todavía son criollos las autoridades ejecutivas del país,
que en la actualidad siguen preocupados por sustituir el honor histórico del pueblo
mexicah, defensor del territorio nacional ante la invasión española, para colocar en
su lugar a los criollos, como héroes supremos que dirigieron la inevitable
separación e independencia de México.

Para comprender el modelo (esquema 10) hay que ir precisando con la

nomenclatura la descripción de cada eje y área definidos:

  253  
X  =  Eje  espacial:  sincrónico-­‐sintagmático-­‐  metonímico,  de  la  danza  de  la  tradición.  Inicio  de  
la  Colonización.  
X’  =  Eje  espacial:  sincrónico-­‐sintagmático-­‐metonímico,  de  la  danza  de  la  mexicanidad.  
Inicio  de  la  Colonización.  
Y  =  Eje  temporal:  diacrónico-­‐paradigmático-­‐metafórico,  de  la  danza  de  la  tradición.  Inicio  
de  la  Colonización.  
Y’  =  Eje  temporal  [esperado]:  diacrónico-­‐paradigmático-­‐metafórico,  de  la  danza  de  la  
mexicanidad.  Primer  movimiento  independentista.  
Y’’  =  Eje  temporal  [real]:  diacrónico-­‐paradigmático-­‐metafórico,  de  la  danza  de  la  
mexicanidad.  Primer  movimiento  independentista.  
Y’’’  =  Eje  temporal  [sombra-­‐real]:  diacrónico-­‐paradigmático-­‐metafórico,  de  la  danza  de  la  
mexicanidad.  Primer  movimiento  independentista.  
Z  =  Eje  área:  sincrónico-­‐simétrico,  de  las  danzas  conchera  y  de  la  mexicanidad.  
Z’’  =  Eje  área:  sincrónico-­‐asimétrico,  de  las  danzas  conchera  y  de  la  mexicanidad.  
a  =  Posible  área  de  contacto  bidimensional:  de  sincronía  simétrica-­‐asimétrica  entre  las  
danzas  conchera  y  de  la  mexicanidad.  
b  =  Posible  área  de  contacto  tridimensional  espacio~temporal,  simetría-­‐asimetría,  del  
inicio  de  la  Colonización  y  primer  movimiento  independentista.  
C  =  Posible  área  de  contacto  multidimensional  espacio~temporal~espacial,  de  
sincronía~simetría~asimetría  de  las  danzas  conchera  y  de  la  mexicanidad.  
Vértice  de  las  coordenadas  de  los  ejes  =  inicio  de  la  Colonización  y  primer  movimiento  
independentistas.  
Punto   de   interrelación   =   1992,   festejo   de   los   500   años   de   Resistencia   India,   que  
seguramente  se  repetirá  en  2021,  al  conmemorar  la  resistencia  heroica  en  la  caída  de  la  
Mexico-­‐Tenochtitlan.  

254    
 Esquema 10. Modelo tetradimensional, puntos de contacto de la danza conchera con la
mexicanidad.  

Conforme se sigue la lectura de éste esquema, se puede apreciar que

dentro de una multidimensionalidad semiosférica C, el eje espacial X se referirá al
corte sincrónico-sintagmático en que la México-Tenochtitlán es abatida, marcando
el comienzo del periodo de la Colonización. En ese momento las viejas formas

  255  
sagradas inician una transición; y, por otro lado, nace un movimiento de
consagración prehispánica con matices artificiales: el de la mexicanidad, señalado
como el eje espacial X’.

Entre X y X’ se abre un área de sincronía bidimensional espacio-temporal a,

en unión con los ejes temporales Y y Y’, que permite tener posibles puntos de
contacto en común entre la tradición y la mexicanidad, donde la probabilidad
sincrónica aumenta conforme se acerquen a los paradigmas de los ejes espacio-
temporal Z y Z’. De acuerdo al comportamiento de resistencia que ha mostrado en
el transcurso de la historia la danza de la tradición o danza conchera azteca-
chichimeca, su línea es simétricamente recta, mientras que la de la mexicanidad
cumple con esa característica también, y continuar de manera paralela, de
acuerdo al eje temporal Y’, en constantes momentos de su historia, por
convencionalidades, ha dado giros a su dirección, que lo obliga a hacer varias
sincronizaciones en específicos puntos de interrelación tradición-mexicanidad,
como el del año de 1992, cuando se cumplieron 500 de la llegada de Cristóbal
Colón a este continente.

En el esquema 10 está dibujado el comportamiento mexicanero con el eje

temporal X’’ que proyecta su sombra con el eje temporal X’’’, con ello el área
bidimensional espacio-temporal a se extiende para constituir un área
tridimensional espacio-temporal-espacial b, que a su vez amplía enormemente la
trama de posibilidades de puntos de contacto.

Esta sería la primera comparación que tiene la danza de tradición y la

danza de la mexicanidad, y estarán entrelazándose en distintos momentos en que
las coyunturas históricas lo permitan, como sucedió en 1992 y muy seguramente
volverá a suceder en 2021, que se cumplirán los 500 años de la caída heroica de
la México-Tenochtitlan. Pero mientras esto no suceda, seguramente el alejamiento
entre las danzas conchera y de la mexicanidad será inevitable, y los puntos de
interrelación serán extremadamente escasos.

256    
 Por otro lado, históricamente, existen registros de la presencia de la danza
durante la época prehispánica y colonial, pero no sucede así en la época
independentista y a principios de la contemporánea. Esto se debe a que, durante
los siglos XVIII, XIX y principios del XX, los gobiernos estaban más preocupados
por repeler las invasiones norteamericanas y francesas, por retirarle las enormes
propiedades del clero y acabar con los dictadores como Santa Ana, Porfirio Díaz y
Huerta. Como consecuencia de estas condiciones, aparece un hueco en la historia
de la danza conchera. A pesar de ello, la tradición oral logró sostener las viejas
formas de las prácticas sagradas de los mexicah. Así como la recopilación de
alabanzas practicadas en el estado de Guanajuato, durante el siglo XVIII.

Y, finalmente, se compara la música-canto-danza conchera con los distintos

géneros artísticos recientes, para señalar cómo los primeros van cambiando cada
vez de forma más acelerada, mientras que el ritual conchero sigue conservando
hologramáticulturalmente su arte, lo que impulsa a reflexionar sobre las
características de estas manifestaciones artístico-espirituales, que rebasan los
niveles del simple placer o gusto, y que normalmente están más sujetos a la moda
que a la satisfacción de una necesidad más profunda, misteriosa y mágica, como
ocurre con la danza conchera.

En síntesis, y en base a todo lo expuesto, la danza de la tradición conchera

azteca—chichimeca tiene datos y vestigios históricos, así como formas y
contenidos de textos antiquísimos que continúan vigentes en su memoria cultural,
lo que permite confirmar que se remite a tiempos inmemoriales; pero por otro lado,
la danza de la tradición y el movimiento mexicanidad no tienen un mismo origen,
éste último, a diferencia del primero, es consecuencia del pensamiento
independentista del criollo español y se desvincula por completo de un
compromiso sociocultural del indígena actual. Y, por último, mantiene un pleno
nexo con las danzas de conquista, llevando éste último concepto en el sentido de
conquistar corazones por medio del ritual conchero.

  257  
258    
C A P ÍT U L O   III.   E T N O G R A F ÍA   S E M IÓ T IC O — D IS C U R S IV A   D E L   R IT U A L   D E   L A  
D A N Z A  C O N C H E R A  

Si somos indiferentes al
arte de la danza, no sólo no
podremos comprender la
manifestación suprema de la
vida física, sino tampoco el
símbolo más elevado de la
vida espiritual.

Havelock Ellis 1923: 36106

Imagen 40. Fiesta del Corpus Cristi. Zócalo de la

ciudad de México, junio de 2012. Foto del autor

Este capítulo tiene como objetivos nucleares abordar al sujeto conchero, la

dimensión etnográfica del ritual de la danza conchera y los procesos
transculturales que se dan con las dimensiones interdiscursiva, intertextual e
intersemiótica, entre las semiosferas de la danza conchera, la iglesia católica y la
sociedad contemporánea. Lo anterior implica asumir y aplicar una perspectiva
transdisciplinaria, que utiliza el continuum teórico-metodológico para analizar los
procesos semiótico-discursivos. Para lograr estos objetivos, se desarrollan tres
grandes apartados, que contienen varias partes cada uno.

En el primero de los apartados, se destacan algunas de las peculiaridades

que guardan en común los grupos concheros, sobre todo lo relacionado con su
participación en las distintas fiestas, que por tradición se cumplen desde épocas
muy antiguas. Este apartado se conforma por una versión sucinta en una parte del
sujet que ya fue tratado en el capítulo anterior y será complementado en el
siguiente (cfr. IV. 2). Un problema nuclear se refiere al análisis de las

106
 Citada  por  Hilda  Wengrower  (2008:  27)  

  259  
características tópicas que tienen los danzantes concheros como sujetos. En otras
palabras, es importante inquirir cómo se enfrentan a la dinámica socio-económica-
cultural-política de la modernidad, y en consecuencia, cómo se conducen en el
proceso del bucle moriniano homo sapienshomo demenshomo complexus
(cfr. III. 1.1).

Agregando un componente más, después de haber estudiado ampliamente

y desde varios ángulos el comportamiento de los danzantes concheros, primero
bajo una contextualización regida por las condiciones socio-históricas,
económicas, políticas y culturales de enajenación que viven las sociedades
contemporáneas, que se correlacionan con el desarrollo de los procesos neuro-
cognitivos. En este sentido hay que enunciar que en realidad son varios los
autores que atienden el serio conflicto por el que atraviesan las sociedades
llamadas de avanzada, principalmente por esa desvinculación en la que incurren
la mayoría de sus pobladores, esencialmente las urbanas, al verse envueltas en
un consumismo obsesivo (Appadurai 2001), que convierte las materialidades de
las urbanidades modernas en sensaciones líquidas o volátiles, puesto que los
objetos que pasan por nuestras manos se pierden o desechan rápidamente, ya
sea porque se desactualizan o se discontinuan en tiempos demasiado breves
(Bauman 2004 y 2007 y Beck 2006).

La hegemonía ideológica subordina la maquinaria de los medios masivos

de comunicación para transmitir necesidades conversas en primarias, que obliga a
estas sociedades a tener que satisfacer, a toda costa, el deseo ilusorio del confort,
como si éste fuera la meta máxima y la culminación más alta de la civilización.
Aunque se ha demostrado que para lograrlo el desgaste energético es muy
costoso, al grado que produce estrés o neurosis crónicos, con marcados estados
de angustia y ansiedad, aunque los sujetos están convencidos y dispuestos a
entregar sus vidas con el afán de sostener, producir y reproducir ese estatus,
impuesto a traés de la hiperpantalla globlal (Lipovetsky 2009).

260    
 En esta perspectiva, bajo los efectos del simulacro, la hegemonía
económica y política ha logrado enajenar a los sujetos, que ya no se sienten
responsables de los deterioros morales y de la devastación terrestre. Ahora están
dirigidos por el concepto de seguridad, que se vende para evitar, supuestamente,
los riesgos sociales (Braudillard 1965).

La sociedad hiperconsumista responde a una hiperrealidad ilusa, aleniada y

sujetada, construyéndose bajo la tutela de los aparatos ideológicos de control
(Althusser 2005), se ha preocupado más por su condición humana, preocupación
que lo aleja cada vez más de su razón de existir, y de atender su naturaleza
humana. Afortunadamente, esta desvinculación con la realidad objetiva no la sufre
el danzante conchero, a pesar de todo lo que implica la fuerza del poder, ya que
como se ha mencionado, el danzante, aunque inconsciente, lleva adelante una
praxis especial, la de producir y crear artesanía, y la de moverse libremente por
todas las regiones del país. Con ello ha sido capaz de prepararse para superar
cualquiera de las adversidades de existencia, porque se ubica, hasta cierto punto,
al margen de la lógica del capital, lo que le permite una relativa autonomía en
relación al sistema del capitalismo neoliberal que domina prácticamente a todas
las sociedades del mundo.

Una de las aportaciones principales que se obtenien en torno al bucle en

turno, es que cuando se analizan las supuestas psicopatologías humanas, entran
en debate temas espinozos como los del aborto, el transgénero y la drogadicción,
porque entre su aparente discusión, están de por medio la prohibición de estos
tres fenómenos sociales, por los mismo sujetos que comercializan con ellos, entre
los que está involucrado los gobiernos y el clero.

Por último, en el mismo apartado, y como se comentó un poco más arriba,

se hace referencia a cómo la producción artesanal y el neonomadismo, son
determinantes para establecer procesos cognitivos diferentes, más vinculados con
la creatividad, con la interacción medioambiental que preserva su respeto y

  261  
cuidado, así como impulsar la naturaleza humana que está sustentada sobre el
gregarismo y altruismo colectivo.

En el segundo apartado, se desarrolla una etnografía analítica dividida en

ocho grandes fases, que fueron seleccionadas por ser las mejores visualizadas en
los ciclos comienzotérmino(re)comienzo durante la ceremonia religiosa
conchera. No obstante, hay que dejar claro que no se incluyen todas las etapas
del ritual porque salen de los objetivos de este estudio, por lo cual dejamos
pendientes para otros trabajos algunas que son de suma importancia como las
peregrinaciones, que es una actividad que pareciera ser ajena a la mentalidad
urbana, pero que está profundamente integrada a toda la práctica sagrada
conchera.

La etnografía señalada consta de un desarrollo temporal analítico que

comienza con la participación de los integrantes del grupo Ollin Ayacaxtli en la
preparación de la fiesta y la entrega de las invitaciones a los otros grupos
concheros. En éstas dos primeras fases, se puede observar que el cumplir con la
obligación sagrada el enorme tiempo invertido por los danzantes no tiene ninguna
remuneración económica; por el contrario, por la danza, los integrantes tienen
obligatoriamente que abandonar actividades que les darían ganancias monetarias,
en beneficio de ellos y sus familias.

De cualquier forma, en la etnografía se hace con una descripción crítica de

las etapas más generales que componen al ritual, con la finalidad de que
posteriormente se haga un análisis específico, enfocado de manera especial a
algunas de estas partes, pero que de ninguna forma se parcializa, por el contrario,
cada exploración estarará articulada con el resto de la investigación.

De este modo, la aplicación de los modelos operativos del análisis del

discurso y de la semiótica de la cultura, se hará a partir de la tercera etapa o
cuando se reparten las ‘palabras’, y terminará en la última etapa, o cuando se
regresan las ‘palabras’, momento en que termina el ciclo, mas no se cierra, ya que
queda abierto para la próxima ocasión en que se vuelva a realizar la misma fiesta.

262    
 Por último, el tercer apartado comprende el análisis de los procesos
retóricos transculturales: la interdiscursividad, la intertextualidad y la intersemiosis.
El estudio se realiza bajo la propuesta de un modelo hologramaticultural107, lo que
abre el enfoque multidimensional, poque ya no se trata de hacer el corte del eje Χ,
para establecer la transculturalidad que hay entre la iglesia católica y la danza
conchera ⎯que no es la única, pero sí con mayor grado⎯. Estas semiosferas
ntercambian permanentemente textos, de los cuales se pueden hacer lectura,
desde la perspectiva sincrónica/metafórica/sintagmática.

Por otro lado, considerando que la danza conchera es el resultado de un

proceso histórico, lo que hace que los sentidos de sus textos se originaron y
conservaron desde épocas antiguas, al igual que el significado de sus símbolos
arquetípicos, por lo tanto, se hace un análisis del eje Υ:
diacrónico/metafórico/paradigmático.

Pero está el eje Ζ, que convierte el análisis a tridimensional, porque le da

profundidad, haciendo ahora el análisis transcultural en un comparativo con el
movimiento de la mexicanidad, porque comparten elementos y textos. De la
misma manera se podría hacer el análisis con las danzas de conquista, con las
que también guarda similitud.

Todo en conjunto hace posible que se perciba el estudio como

hologramaticultural, porque lo que asume que cada parte de la semiosfera de la
danza conchera está en el todo y el todo en cada parte de la danza conchera.
Considerando además, que al sostener los tres ejes: Χ, Υ y Ζ, pero en una
contextualidad multifactorial, por las múltiples afluencias de fenómenos sociales,
ambientales y bio-neuronales, convierten al esquema en tetradimensional
(esquema 10: 254).

107
 Neologismo  que  articula  el  modelo  hologramático  con  la  tetradimensionalidad  cultural.  

  263  
 Modelo operativo 4. El hipertexto de la semiosfera de la sociedad contemporánea, con los textos de la
Iglesia católica y de la danza conchera

264    
 En el modelo operativo del presente capítulo, se pueden apreciar cuatro
enormes textos: un hipertexto, que es la sociedad contemporánea, y que
comprende a otros dos: la iglesia católica y la danza conchera, ambos con una
intersección interdiscursiva, intertextual e intersemiótica, para este caso, los
procesos transculturales están en función a la construcción de las santas formas:
el xuchitl y el ollin, y el canto de alabanzas, durante el ritual conchero, porque
estas formas guardan contenidos cristianos y prehispánicos, que en su sentido
último es el mismo.

En sí, como se puede observar en el mismo modelo, el danzante conchero

se manifiesta durante el ritual, pero también tiene un enorme nexo con la religión
católica, y está sumergido en la sociedad contemporánea, por eso es que
sistemáticamente estará dialéctica, dialógica y recursivamente, actuando como
homo sapienshomo demeneshomo complexus, de acuerdo a como se ubique
socialmente.

Es por eso que todas las semiosferas: la de la danza conchera, la cristiana

y la de la sociedad contemporánea están traduciendo permantemente los textos
ajenos, adecuando los propios y generando nuevos, con lo que conservan su eje o
núcleo cultural y se van adecuando a las nuevas condiciones de producción,
circulación y recepción de sus textos.

  265  
266    
 III. 1. Los danzantes concheros: su subjetividad

En este apartado, en primer lugar, se presenta una síntesis de los registros

obtenidos en varias festividades de la danza conchera. Esto debido a que es en
ellas donde se consuman diversas complejidades de esta ritualidad, las cuales,
bajo el contexto sagrado, parten desde las ceremonias más sencillas como son las
invitaciones para acudir a la celebración del ‘santo patrón’ del lugar108, hasta las
invitaciones para asistir a las grandes fiestas de los santuarios más importantes,
como es el caso del centro de México, donde los santos patrones están asignados
de acuerdo a la cosmogonía ancestral de los cuatro vientos (tabla 9) y su eje
central, incluyendo su correspondencia con los santos católicos en la actualidad:

Tabla 9. Los cuatro santuarios en relación con los cuatro rumbos cósmicos y su eje central, con sus
deidades prehispánicas y actuales, recopilación cosmogónica de la tradición conchera
(Valencia 2004: 49)

DIVINIDAD  
  RUMBO   LUGAR  GEOGRÁFICO   DIVINIDAD  ACTUAL  
PREHISPÁNICA  

PRIMER   SEÑOR  DEL  

VIENTO   ORIENTE   AMECAMECA   ‘QUETZALCOATL’  
SACROMONTE  

SEGUNDO  
SUR   CHALMA   ‘TEZCATLIPOCA’  NEGRO   SEÑOR  DE  CHALMA  
VIENTO  

TERCER   VIRGEN  DE  LOS  

PONIENTE   LOS  REMEDIOS   MAYAHUEL  
VIENTO   REMEDIOS  
CUARTO  
NORTE   LA  VILLA   COATLICUE  TONANTZIN   VIRGEN  DE  GUADALUPE  
VIENTO  

EJE  CENTRAL   CENTRO   TLATELOLCO   CEMANAHUAC   EL  SEÑOR  DE  SANTIAGO  

108
 Desde   luego,   existen   otras   invitaciones   que   tienen   un   sentido   cívico   mayor,   como   la   fiesta  
conmemorativa   del   nacimiento   del   Huey   Tlahtoani   Topiltzin   Cuauhtemoctzin   (Gran   Señor   y   príncipe  
Cuauhtémoc   o   Águila   que   desciende)   el   23   de   febrero,   en   que   algunos   grupos   se   organizan   para   hacer   una  
carrera   de   relevos,   partiendo   del   centro   de   la   ciudad   de   México   y   culminando   en   el   Santuario   de  
Ixcateopan,  lugar  de  la    controvertida  existencia  de  los  restos  del  último  gobernador  azteca  (cfr.  II.  5:  227).  
Asimismo,  existen  otras  fiestas  que  se  dan  cuando  algunas  personas  solicitan  los  servicios  de  los  danzantes  
para  levantar  la  cosecha  o  para  la  curación  de  un  enfermo.  Estos  tipos  de  fiestas  tienen  otra  particularidad,  
por  lo  que  no  serán  incluidas  como  patrones  para  el  análisis.  

  267  
 El grupo de danza conchera Ollin Ayacaxtli, protagonista de la presente
investigación109, que desde su fundación en el año 1989 continúa asistiendo a
todas las celebraciones importantes del país. Además de las ya señaladas en la
tabla 9, se pueden nombrar las festividades de la Virgen de Zapopan, de la Gran
Congregación de la Danza Conchera el 15 de septiembre en la ciudad de
Querétaro110 (imagen 41), o el festejo del Jicury o peyote, llevado a cabo en el
desierto de San Luis Potosí. En todas estas reuniones existe un común
denominador, un ritual estereotipado; por ello, considerando que las variantes
apreciadas no son significativas, no podemos plantear que se llegue a cambiar el
sentido de los textos. Por ejemplo, cuando se modifica o se alterna la combinación
de las flores que se hace al elaborar las Santas Formas, el Ollin y el Xuchitl, la
modificación no tiene más función que señalar que se está festejando a una
deidad femenina ⎯cualquier virgen⎯ o masculina ⎯cualquier santo⎯. Esta
pequeña variación se coordina
con las alabanzas, ya que si la
imagen es femenina, se cantan
alabanzas de vírgenes; pero si es
masculina, los cantos se referirán
a santos, arcángeles o
divinidades masculinas. De
cualquier modo, como ya se dijo,
esto no altera en nada este ritual
complejo estandarizado que, en Imagen 41. Desfile de danzates concheros el 15 de
septiembre del 2011, Querétaro. Foto del autor
general, respeta su forma original.

109
 Por  dos  razones  centrales:  primera,  porque  es  el  grupo  que  se  conoce  desde  casi  su  fundación,  en  1989;  
segunda,  porque  se  ha  podido  constatar  que  conserva  las  enseñanzas  de  sus  primeros  jefes  de  la  tradición:  
Felipe  Aranda,  Andrés  Segura  y  Emilio  Alvarado  (Valencia  2004:  6-­‐7).  
110
 Esta  es  la  fiesta  principal  de  toda  la  Gran  Conformación  de  Danza  Conchera,  por  eso  fue  escogido  el  ritual  
que  se  celebra  en  la  segunda  semana  de  septiembre,  para  ser  el   corpus  etnográfico   virtual,  por  ser  el  más  
representativo.    

268    
 III. 1.1. Homo sapiens⇔homo demens⇔homo complexus

En el primer capítulo se hizo una introducción sobre este bucle clasificatorio

que tipifica Edgar Morin (cfr. I. 2.3: 88), ahora toca comprender cómo desde el
ámbito intelectual, con criterios antievolucionistas, biológicamente hablando, ya no
se puede sostener la idea de que el hombre blanco y civilizado es la máxima
expresión o aspiración de la humanidad. En la actualidad, ya se han escrito
cientos de ensayos especializados de toda índole: biológicos, sociológicos,
antropológicos, psicológicos, religiosos y otros más, con los cuales se pretende
sustituir a todos aquellos tratados que por distintos medios pretendieron formular
una taxonomía evolutiva de la constitución y personalidad humana, con cargas
xenofóbicas, misóginas u homofóbicas111.

Es necesario plantear que esta contienda ha pretendido sustentarse en

posiciones epistemológica, para legitimarse; sin embargo, varios filósofos
contemporáneos de renombre acordaron que este debate se ha endosado
demasiado en tendencias ideológicas, aun cuando haya partido de una larga y
eterna discusión por explicar el modo en que el hombre ha adquirido conciencia, y
cómo ésta se refleja en la cotidianidad educativa y científica, así como proponer la
concordancia entre lo teórico y lo práctico para representar el mundo. Debemos
recordar que esta oposición polarizada tiene varios extremos. Con todo, por ahora
será prudente mencionar sólo tres de ellos, que la filosofía de la ciencia ha
enmarcado de manera convencional en los siguientes binarismos generales:

1. materialismo versus idealismo;

2. objetividad versus subjetividad;

111
 Hasta   en   la   Biblia   se   reúnen   estas   características,   desde   el   comienzo   en   que   Dios   es   el   Señor;   es   decir,  
tiene  sexo  y  es  masculino.  Y  posteriormente  con  Jesucristo,  Dios-­‐hombre,  quien  aparentemente  fue  blanco  
y  casto.  

  269  
 3. racionalidad versus emotividad.112

Sabemos que existen otros binarismos de suma importancia, como

consciente versus inconsciente o innatismo biológico versus aprendizaje cultural,
pero del mismo modo, surgen posiciones intermedias y conciliadoras. En este
trabajo, no se pretende entrar en controvertidas discusiones de las distintas
posturas, pues hasta las preferencias que se han asumido como más objetivas y
valederas, parten de una abstracción idealista al sustentarse en los razonamientos
de la lógica-argumentativa o de la lógica-matemática, debido a que también en
ellas está ausente la contextualización de la realidad social. De tal suerte, estas
tendencias epistemológicas fundamentales, mantienen inconciliables a ambas
corrientes, o cuando menos, en una antítesis que les impide mezclarse en una
síntesis complementaria, dialógica y dialéctica. Lo anterior es lo que precisamente
se pretende resolver desde la complejidad, aprovechando las aportaciones que
cada postura ofrece, para proponer resoluciones específicas que en conjunto
convergen y se organizan para profundizar más en la complejidad de los
fenómenos de la realidad.

Por todo lo anterior, de momento se seleccionaron de los binarismos

enumerados las posiciones que inequívocamente implementan la dimensión
cultural. Tal es el caso de lo propuesto por Carlos Marx y Federico Engels (1958,
1971 y 1974), quienes tuvieron la capacidad crítica para visualizar la
desarticulación que se ha dado desde la mecanización del hombre entre teoría-
praxis, así como lograr denunciar, por medio del materialismo histórico, el
convencionalismo de las tendencias idealistas que guardaban nexos con la
hegemonía de las posturas políticas y económicas que sostienen una sociedad
dividida en clases sociales antagónicas.

112
 En   el   capítulo   I   se   desarrolló   la   dimensión   epistemológica,   partiendo   desde   la   teoría   del   conocimiento,  
pasando   por   la   filosofía   de   la   ciencia,   pero   hay   que   recordar   que   se   destacó   de   modo   central   la  
epistemología  de  la  complejidad,  resaltando  la  presencia  de  la  episteme,  en  todos  los  tiempos.  

270    
 Los planteamientos anteriores fueron desarrollados por sus autores a la luz
de la filosofía del materialismo dialéctico y de su método, el materialismo histórico.
Gracias a ello, lograron señalar cómo las diferentes prácticas vertidas por la
burguesía enajenan la voluntad y la conciencia de los sujetos, alienando así los
pensamientos con el fin de ponerlos a su servicio, al grado de que se acepte la
explotación como algo natural o un designio divino.

Empero, aun cuando las prácticas de la burguesía, y la discursiva en

particular, fueron denunciadas desde el siglo XIX, hoy día todavía siguen vigentes,
porque junto con una reducida secta oligárquica, enquistada en los más poderosos
consorcios económicos internacionales, como es el Fondo Monetario
Internacional, siguen imponiendo las condiciones y los modos de producción
dominantes, que defienden cambios económicos con un alto grado de explotación,
a nivel mundial.

Lo anterior se puede reproducir gracias a la actualización estratégica de sus

condiciones de producción, circulación y recepción discursivas. Una de estas
actualizaciones, que por otra parte ha tenido un éxito rotundo últimamente, es el
discurso de la seguridad aplicado en un ambiente propicio para el pánico masivo.
En otras palabras, se condiciona el miedo como reacción colectiva, como artífice
para la construcción de un mundo superficial y virtual, cuya mentalidad es muy
simple: participar activamente en una sociedad a la que se le ha implementado
una altísima tecnología de sobreproducción comercial masiva y, por lo mismo, que
requiere de una sociedad altamente consumista. En estos escenarios, el sujeto
enajenado es el artífice que contribuye a la consolidación de esta sociedad; es
decir, sin que se percate el sujeto, el poder pasa de los individuos a las cosas, lo
cual se instrumentaliza gracias al consumo113 . Esta es precisamente una de las
fortalezas de los danzantes, porque al desplazarse casi azarosamente por las
veredas más tortuosas de los distintos ecosistemas, se enfrentan a la

113
 La  semantización  de  la  palabra  seguridad  se  ha  desplazado    y  abarca  un  enorme  campo  de  sentido,  que  
incluye,  entre  lo  macro  y  micro,  varios  factores  sociales,  como  el  de  seguridad  nacional,  seguridad  social,  
seguridad  en  el  trabajo,  seguridad  pública,  seguro  del  auto  y  de  la  casa,  entre  otras  acepciones.  

  271  
incertidumbre, porque nunca saben qué puede ocurrir pero si algo sucede tienen
la suficiente experiencia para resolver cualquier problema. No les es difícil comer
lo que su medio en turno les brinda y de dormir en mismo sitio. Esta es una de las
maneras de encontrar las sendas de su vida.

Algunos autores como Erich Fromm (1956 y 1993) replantearon el

problema a partir de la generación de una psicopatología colectiva
contemporánea. Para él, el miedo de la sociedad a la libertad se puede comparar
analógicamente con el desarrollo de las etapas psicosexuales del niño.
Específicamente, Fromm se refiere a la segunda etapa, la anal, aquélla en que el
placer se alcanza gracias a la retención de excrementos. De manera semejante,
los sujetos que conforman la sociedad contemporánea, en una actitud compulsiva
y obsesiva, intentan obtener ese placer por medio de la acumulación y retención
de tantos objetos como les sea posible, lo que permite establecer una analogía a
la retención del excremento.

En este sentido, tenemos una de la primeras aportaciones de la actividad

de la danza conchera, contra las aberraciones consumistas que estamos
abordando. Ésta consiste en convertir a sus integrantes en sujetos activos, que
son capaces de trasladarse de un lugar a otro sin importar la dificultad de las
distancias, lo cual, en muchas ocasiones, tienen que llevar a cabo por medio del
aventón114 debido a sus carencias económicas. Esta cuestión se enlaza con el
hecho de que no pueden llevar consigo muchas cosas, puesto que el peso y el
volumen son considerables estorbos para su desplazamiento. Y por este simple
hecho, es muy difícil que aspiren a acumular objetos en demasía, lo que les
confiere un semblante de libertad.

Por otra parte, autores como Alberto Merani (1980) critican las posiciones
prácticas de dos tendencias psicológicas que abordan la subjetividad: primero, la

114
 Aventón  es  el  término  utilizado  popularmente  en  México,  cuando  alguien  se  refiere  a  haber  sido  auxiliado  
por   algún   transportista   gratuitamente.   En   otros   países,   a   esto   mismo   se   le   conoce   como  dedo,   botella   o  
raid.  

272    
del conductismo operante que por medio de una tecnología de la educación tiene
el objetivo de condicionar el comportamiento del sujeto, aplicando una serie de
fórmulas de reacción reforzada, que fueron previamente configuradas en el
laboratorio, con la única intención de reprimir cualquier reacción humana de
cuestionamiento contra las condiciones socioeconómicas que estén en su contra;
y después, la posición del psicoanálisis115 debido a que ha trabajado a partir del
inconsciente —a diferencia del conductismo que lo hace con el consciente— y ha
permitido que aquel hombre que reclama sea inmediatamente callado,
destinándole una camisa de fuerza, o bien, al aplicarle una ortopedia mental a su
pensamiento rebelde e inconforme.

Con estas dos acciones, represión y enajenación, se aprecia cómo dos

modelos teóricos, el conductismo y el psicoanálisis, también pueden ser
adoptados para el servicio ideológico de los medios de producción que ostentan el
poder, y cómo han contribuido para que se haya enmarcado al sujeto rebelde
como anormal, loco o quizás hasta como terrorista. Con este mecanismo, se ha
desprendido al hombre de su naturaleza humana para integrarlo a una condición
humana. Esto avanza en la medida que el homo sapiens fossilis de la prehistoria
se transforma en homo sapiens actualis. Las industrias humanas aparecen como
factor de cambio y de estabilidad, y las relaciones sociales se complejizan. De ser
natural, el hombre pasa a ser histórico, y la temporalidad de la historia sustituye la
duración biológica como factor de cohesión y de progreso. Dicho de otro modo,
esto se ha denunciado desde hace varios años y los sociólogos actuales lo han
retomado a partir de una falta de estabilidad de la producción social. Hoy por hoy,
el sistema de la sociedad moderna ha construido la idea de la individualidad
porque necesita hombres que tengan la convicción de que son libres para que el
sistema funcione, pues sólo así serán individuos que respeten los derechos de

115
 Sería  injusto  suponer  que  esta  posición  tan  reaccionaria  se  haya  presentado  en  todos  los  psicoanalistas,  
pero   sí   involucra   a   todos   aquellos   psicoterapeutas   que   se   han   empleado   al   servicio   del   sistema   capitalista.  
Debemos   considerar   fuera   de   esta   condena   a   algunos   que   fueron   alumnos   directos   de   Sigmund   Freud,  
como  es  el  caso  de  Wilhelm  Reich.  

  273  
todos y acaten sus propios deberes, para lograr sujetos que sean permeables a la
persuasión y acepten por decisión propia el poder que los atará al mundo de la
necesidad.

Para conseguir lo anterior, deben enriquecerse sus mentes con

conocimientos pragmáticos y útiles en el sentido de su aplicabilidad inmediata
para el aparente bienestar común y el mejoramiento de la calidad de vida. Se
requiere de obreros calificados que piensen técnicamente; es decir, mentes que
resuelvan problemas sin pensar más allá de su cuadro cerrado de acción. Sin
duda, la resolución de problemas es la forma acabada de lo llamada ‘inteligencia
de las situaciones’, que es una inteligencia común del hombre y de cualquier otro
animal. A tal grado se ha constituido este condicionamiento en la actualidad, que
un número inconmensurable de técnicos-sujetos está en condiciones de llevarlo a
cabo con sorprendente eficacia (Beck 2006: 65).

En México y, en general, en Latinoamérica, la utopía de la comunidad

objetiva, representada por la hegemónica ultraderecha, se ha vendido como una
prenda en oferta, a la que no hay que dejar escapar. Los gobiernos
conservadores, servidores de la dictadora economía mundial, se han apoderado
de las direcciones de los distintos países, y en cada país se ha impuesto el
concepto de la propiedad privada extremista, a través del neoliberalismo. Tal
impacto ha tenido, que la población está asumiendo que la mejor educación es la
particular y no la pública, aquella que diseña el adiestramiento educativo y
configura el futuro de los niños, para que sean hombres de bien, es decir, que no
reclamen su destino.

El mejor ejemplo que se tiene en estos momentos, es la educación en

Chile, porque se dejó en manos del poder eclesiástico principalmente; en esta
área es donde han podido encontrar su mayor ingreso per cápita, al grado que a la
población chilena le parece más económico enviar a sus hijos a estudiar a México,
que hacerlo en su país. Por otro lado, ninguna de sus universidades aparecen en

274    
la lista de las 100 mejores del mundo, como sucede con la Universidad Nacional
Autónoma de México, que cabe decir, es pública.

En esos términos, el sistema hegemónico apela al inconsciente del

individuo para que se siga autosugestionando, en el sentido de que la resolución
de las injusticias mundanas se producirá merced a las buenas conciencias de la
población. Con lo cual queda exenta de responsabilidad esa minoría que tiene el
control de la economía del mundo. De tal manera, que se ha considerado
necesario mantener ese esquema de que solamente las buenas voluntades son
motores de la supervivencia humana. Las utopías serían las espadas con las que
el pueblo marginado se enfrentaría a sus enemigos invisibles, para así conquistar
su emancipación; pero, desafortunadamente, esas armas son inservibles para
vencer a los enemigos reales: todo termina en el ilusionismo de las bellas
esperanzas y bonitos anhelos.

Sin embargo, sin ser nihilista y caer incautamente en la postura

paneconómica marxista, es conveniente rescatar ese modo crítico con el cual se
han denunciado las auténticas codicias de los grandes capitales, y deducir que en
toda la historia las ambiciones han culminado en verdaderas y terroríficas
catástrofes humanas, en tanto que han costado millones de muertes. Agregando a
ello que los genocidios se organizaron no solamente por el mercantilismo salvaje
del imperialismo occidental, también se involucró con la misma magnitud, la tiranía
de la burocracia comunista. Ejemplos existen muchos y no tiene sentido
mencionarlos cuando todos a principio del siglo XXI, somos testigos directos de
éstos.

Ese es el motivo por el que Edgar Morin (2003) se ha preocupado por

descubrir los causantes internos que han impulsado a la humanidad a realizar
actos calificados contradictoriamente, como inhumanos. Este autor ha reflexionado
en torno a si los comportamientos son realmente instintos que se encuentran en
una memoria genética, o si se adquirieron a través del aprendizaje social y el
proceso de culturalización. Al respecto, el pensador se inclina por un origen que

  275  
recurre hasta a lo biológico. Es decir, al comparar el comportamiento humano tan
contradictorio para consigo mismo, ha considerado que es fiel reflejo del
comportamiento cósmico, el cual proyecta el eterno desastre antrópico en que se
encuentra y, por tanto, esta inestabilidad ha sido heredada a todos los seres vivos,
cuando menos los de la Tierra, y entre ellos, el humano. Al mismo tiempo, esta
condición es determinante para la permanencia de la vida tanto terrestre como
cósmica.

La contradicción resulta inesperada y sorpresivamente deprimente.

Principalmente porque siempre se ha buscado descartar cualquier idea que
postule a la naturaleza humana como autodestructiva, pues eso, de algún modo,
permitiría justificar el suicidio, el asesinato o el genocidio, como si pudiera
derivarse que el crimen se cometió por un impulso incontrolado o inconsciente, o
que el verdadero culpable fue algún gen mal puesto. Con todo, la resolución no es
tan simple. Para generar una respuesta convincente, se han involucrado expertos
en ingeniería genética y de las neurociencias cognitivas. Sin embargo, hasta ahora
su discusión —que pudiera ser científica— se ve comprometida por la posición
ético-moral, pues de ser cierto el origen genético del comportamiento
sociopatológico del ser humano, se liberarían a todos los reclusos que estén
cumpliendo condena, por haber cometido algún crimen, puesto que su acción fue
un mero impulso innato.

En otro espacio de esta investigación, se reflexiona con amplitud sobre la

mirada del danzante hacia este panorama, de luchas políticas y económicas
intestinas, y cómo afrontan los problemas sociales, y esos comportamientos que
amenazan la estabilidad social. Pero de pronto, podemos comentar que al estar
involucrados con una actividad que adquiere dimensiones más míticas que
materiales, permite a los danzantes mitigar enormemente la tensión que provoca
la ultrademanda consumista. Pero no por eso, los danzantes pueden sustraerse
totalmente de los conflictos provocados por la aplicación de modelos económicos,
que de ninguna forma favorecen a la población mundial, y en varias ocasiones se

276    
ven involucrados en actividades para resistir a la implantación de esos modelos.
Incluso, desde distintas trincheras se les ve accionando en contra de la
sobreexplotación de los recursos naturales y humanos, que ponen en evidencia el
peligro de la estabilidad ecológica y la masa poblacional.

En cuanto a las conductas sociopatológicas, también se descubre que la

clasificación que se hace de ellas va muy acorde con los intereses de los
consorcios del poder económico. La protección fundamental es para el sector
bancario, quien recibe apoyo policiaco incondicional, cuando su mercado le brinda
ganancias exorbitantes y desenfrenadas, porque por cada peso ahorrado, un
cuentahabiente recibe 3.5% de interés anual, mientras que cada sujeto endeudado
con el banco, deberá pagar por cada peso 3.5 % de interés mensual, que al año
representa 42 %. La diferencia es extrema, es un robo legal, que no tendrá
consecuencias, pero si una persona no paga su adeudo, será considerada como
un criminal.

Lo mismo sucede con el mercado de las drogas, donde los grandes capos
están en contubernio con los políticos, pueden desplazarse libremente y realizar
cuantiosos negocios internacionales, pero cuando se atrapa a los llamados
narcomenudeos, inmediatamente son sentenciados, al menos, a cumplir una
condena de siete años por daños a la salud. Sobrados son los ejemplos con los
que se describen las distintas categorías de criminales, todas, acordes a los
intereses del poder, lo que ya había denunciado Michel Foucault (1970, 1986,
1992 y 2005).

Los danzantes, casi automáticamente, ingresan al calificativo de

delincuentes, por su estilo para vestir, por no incorporarse a las fuerzas
productivas de explotación del país, por no tener proyección estética, como es
estar a la moda, o estar amarrados a la gran ilusión enajenante de la sociedad, lo
cual provoca que los danzantes hagan caso omiso de esa incongruente
clasificación. Y entre ellos, por su propia cosmovisión, aceptan conductas
contradictorias a las marcadas por la sociedad, porque la presencia de

  277  
‘Tezcatlipoca negro’116, que es la parte oscura de nuestro ser, se considera que
está siempre presente, y todos nos incluimos en él. Por tanto, esas conductas
sociopatológicas son necesarias para que la humanidad cumpla con su destino, y
el danzante que incurre en este problema no se siente ni enfermo ni sancionado.

Desde otra perspectiva, para abordar estos aspectos es muy interesante la

exposición que sobre los procesos cognitivos hace el neurocientífico José Luis
García (2011)117, quien basándose en estudios recientes (Gil-Verona 2002; Best,
Williams & Coccaro 2002; y Miczek 2002) señala que hay conductas etológicas
agresivas propias de la reacción animal —de las que no estamos exentos:

o Complejo de factores endócrinos y cerebrales vinculados a la conducta

reproductora, en referencia a la competencia por territorios y parejas
sexuales.

o La agresividad y los ataques de rabia son mucho más abundantes entre

los machos de diferentes especies.

o Los andrógenos tienen más efectos desde antes del nacimiento.

o Los niños pre-púberes son más agresivos que las niñas.

o Pero también se han identificado anomalías cerebrales que predisponen

a la conducta agresiva:

o Epilepsia del lóbulo temporal.

116
 Para  el  criterio  cristiano  Tezcatlipoca  negro  es  el  demonio,  saca  lo  peor  de  nosotros  y  siempre  nos  induce  
al  pecado.  Pero  para  el  pensamiento  antiguo,  esa  parte  oscura  es  parte  de  nuestra  naturaleza,  nadie  está  
excento  de  él,  y  por  lo  tanto,  en  todo  contexto  siempre  estará  presente.  Aunque  tenían  un  pensamiento  
moral,  el  pecado  no  lo  entendían  como  lo  concibe  el  pensamiento  cristiano,  de  hecho,  ni  lo  pensaban,  si  
alguien  vivía  contradictoriamente  era  porque  estaba  enfermo,  pues  había  extraviado  su  Tonal  (cfr:  277).  
117
 José  Luis  García  realizó  el  Seminario  Neurociencias  Cognitivas,  dirigido  a  los  alumnos  del  posgrado  de  esta  
especialidad,  con  sede  en  el  auditorio  de  la  Coordinación  de  Humanidades  de  la  UNAM,  en  mayo  de  2011,  al  
cual  asistimos.  

278    
 o Relación de inhibición recíproca con el lóbulo frontal (caso de Phineas
Gage118 ).

o El lóbulo frontal regula el comportamiento

agresivo en referencia a las normas sociales
de índole moral.

o Algunos individuos particularmente violentos

muestran daño o disfunción de la corteza
prefrontal.

o Hay una disminución de la transmisión de

serotonina y aumento de dopamina en la Imagen 42. Dibujo de la
agresión animal o en poblaciones humanas barreta que atravesó el
cráneo de Phineas Gage.
agresivas. (Díaz, J. L. 2011)

Estas conclusiones experimentales indican que no hay justificación para

que cualquier sujeto evada su responsabilidad socio-cultural, considerando
definitivamente que se tienen dos tipos de memoria: aquélla que está codificada
genéticamente y aquélla otra que se decodifica por medio de los memes, que son
unidades de información responsables de la transmisión cultural en el ser humano.
De acuerdo a Kate Distin, el meme es análogo al concepto de gen y está sujeto a
las reglas básicas de la evolución (Distin 2005: 21-25, cfr. IV. 2.8). Este
condicionamiento socio-moral inhibirá las conductas fundamentalmente biológicas,
y por lo tanto, en una agresión violenta, aquélla que despliega daños graves a

118
 Phineas  Gage  fue  un  trabajador  muy  responsable  durante  la  construcción  de  las  vías  de  ferrocarril  en  los  
Estados   Unidos.   En   1848   sufrió   un   severo   traumatismo   cerebral   al   incrustársele   una   barreta   de   hierro  
después   de   una   explosión.   La   barreta   de   un   metro   de   largo   por   3   cm   de   ancho   entró   por   la   mejilla   y   le  
atravesó   el   lóbulo   frontal   del   cerebro   (imagen   42).   En   un   principio   se   consideró   que   sobrevivió   por   un  
milagro,   porque   reinició   sus   labores   a   los   pocos   meses   del   accidente,   aparentemente   con   todas   sus  
facultades  físico-­‐mentales,  sin  embargo,  tuvo  un  cambio  claro  de  personalidad,  se  había  vuelto  irregular,  
irresponsable,  irreverente,  blasfemo  e  impaciente,  provocándole  una  enorme  desadaptación  social.  
                     Como  dato  adicional,  se  comenta  que  el  médico  que  lo  trató,  diagnosticó  que  Gage  había  perdido  el  
equilibrio   o   balance   entre   su   facultad   intelectual   y   sus   propensiones   animales,   se   habían   destruido.   Este  
fue  uno  de  las  primeras  evidencias  que  sugerían  que  la  lesión  del  lóbulo  frontal  podía  alterar  aspectos  de  
la  personalidad,  la  emoción  y  la  interacción  social.  Más  tarde,  estas  conclusiones  serían  confirmadas  con  
las  investigaciones  del  neurocientífico  ruso  Alexander  Luria  (1969  y  1985).  

  279  
otras personas, puede haber cánones conscientemente ideológicos o de intereses,
convicciones y ambiciones profundamente personales.

Con todo, Morin (2003: 115) no dejará de lado el aspecto social, ni en lo

racional ni en lo emocional. Esto de acuerdo, por un lado, a que el hombre crea y
utiliza las herramientas y armas que él mismo construye gracias a su pensamiento
empírico-técnico y racional, que le permite sobrevivir en un mundo
extremadamente caótico; mientras que, por otro lado, su pensamiento mítico-
mágico y simbólico le da oportunidad de entender su medio y representarlo a
través de sus propias ideas y creencias religiosas, permitiendo que su capacidad
gregaria establezca las circunstancias necesarias para enfrentar a la muerte
acompañado por sus hermanos de especie. De igual forma, el hombre está en una
permanente lucha por encontrar sus identidades: la personal y la social. Esto
refuerza nuevamente los estrechos lazos con sus semejantes, aunque al mismo
tiempo sirve para que se identifique como un individuo particular, con
características emocionales y conceptuales personales, lo cual implica que el
hombre esté en franca contradicción durante toda su vida.

Con estos dos enfoques: la conducta agresiva innata y el pensamiento

contradictorio, Morin considera el continuum entre los binarismos antes apuntados,
con objeto de disolver la radicalidad que ha dividido al pensamiento humano
durante miles de años. Y así, los homo sapiens que en determinado momento se
convirtieron en homo demens, pueden dar origen a un gran artista o científico que
influya notablemente en la conciencia histórica de la humanidad, marcándola
como creativa o destructiva dependiendo de la contextualización. Por tal razón, el
humano pasa a ser un homo complexus. O bien, ahora que se le da importancia
de nuevo a la emoción como parte inseparable de la propia organización de los
procesos cognoscitivos humanos:

Junto al cerebro neuronal –ejemplo de ordenador de incomparable

complejidad—, existe un auténtico cerebro hormonal que modifica

280    
 incesantemente, y en todas sus estructuras, el funcionamiento del primero
(Vincent 1987:89).

La reflexión viene ad hoc con una actitud que persiste en los danzantes
concheros, una especie de tendencia a la agresión. Desde luego que puede ser
motivada por varios factores, mismos que los inducen a actuar permanentemente
en estado de alerta; no obstante, son estos los que se exponen más o menos, o
especulativamente, en orden de mayor influencia:

o El abuso de drogas sintéticas o artificiales —no naturales como las

enteógenas—, toxinas diseñadas en laboratorios clandestinos. Estos
son compuestos derivados de la cocaína, que se conocen popularmente
como piedra, crack o base, con la característica de ser altamente
adictivos. Cabe aclarar que esta droga no es consumida por todos los
danzantes, sino sólo por un sector mínimo de ellos. Lo más probable es
que este sector sea el que pertenezca a los barrios más pobres y que,
por sus bajos recursos, sean las únicas drogas que pueden adquirir,
debido a su costo relativamente bajo.

o Sin embargo, por contradictorio que parezca, el abuso de estas drogas

sintéticas no se expresa entre los danzantes por medio de conductas
psicopatológicas. Sí se llegan a presentar casos aislados de depresión y
ansiedades generalizadas, pero no de taquicardias u otro síntoma
psicosomático. Las afectaciones son sobre todo, de índole social. Por
ejemplo, la ruptura de matrimonios, abandono de hijos y, en algunos
casos, también muy escasos, sentencias judiciales por delitos menores.

o Afortunadamente, los mismos danzantes, acompañados por otro sector

más amplio, se inclinan por el consumo de drogas naturales. De tal
suerte, la marihuana se revela como la más popular, seguida de cerca
por el peyote y los hongos que, al ser ingeridos de manera ritual en un
contexto de respeto, se activan más en su beneficio por una apertura de
la mente, considerada como la otra realidad. Esta otra realidad se

  281  
 concreta en niveles de sensaciones y percepciones mayores que
sobrepasan los umbrales normales, aquellos a los que todos tenemos
acceso. Así pues, tal estado parece aportar respuestas clasificadas a
nivel espiritual.

o Lo cierto es que en estos casos, más allá de los prejuicios moralistas

sobre el uso de drogas, los danzantes que consumen las naturales han
mostrado una actitud más creativa y amable que los demás. Sin
embargo, por la extraña o falsa política de prohibición de las drogas,
permanentemente tienen que consumirlas bajo la presión de ser
sorprendidos.

o Existe una especie de rivalidad entre los distintos grupos de la danza,

principalmente entre los grupos mexicaneros que han adquirido una
posición extrema contra la de tradición y viceversa. Entonces, es común
que algún danzante trate de invadir el territorio del otro, hecho
permisible cuando se solicita debidamente el ingreso al ‘círculo de la
danza’, pero que se considera una agresión cuando tan sólo se está ahí
para criticar las formas y reglas del grupo que es visitado. Esta actitud
provoca de inmediato una reacción de reclamo que, a su vez, puede
desencadenar una confrontación con agresiones físicas.

o Para la conciencia del danzante, las virtudes adquiridas a través de la

danza —su nahual—, esencialmente la resistencia, ganada por las
horas de trabajo, por soportar el azote de los climas extremos, por las
noches en vela y por andar días y días en las peregrinaciones, lo
convocan a pensar que todo es una batalla. Este pensamiento se
expresará una y otra vez porque el sujeto, al estar danzando, es
propenso a sufrir alguna agresión, de la que tendrá que levantarse y
esperar el momento de ser él quien propine el primer golpe. Si esto
llegase a ocurrir dentro del ritual es hasta cierto grado permisible, en
tanto que se considera parte de la formación del danzante.

282    
 Una vez que se tienen claro los anteriores factores, se comprende la
agresión y los problemas intragrupales presentes, permanentemente, en estas
actividades. No existen, de ninguna manera, dentro de la danza conchera, la
armonía o algo que se le parezca; por el contrario, es una suerte de contingencia
eterna, similar a la vida, como lo menciona Morin. Implica que hay una conducta
animalesca o instintiva, que va en contra de la idea de que el control y la
autorepresión conductual, desde el plano de la racionalización, sea de avanzada.
La cuestión radicará sobre el problema de que si la conducta instintiva libera al ser
humano de la esclavitud consciente, marcando un balance necesario razón-
emoción, que quizás brinde un mejor equilibrio mental.

Pese a todo lo mencionado, los danzantes no consideran que la agresión o

los comportamientos indeseados sean algo extraño. Desde luego, cuando aparece
un problema grave, inmediatamente se forma una especie de consejo que valora
la situación y busca una solución. Esto puede desembocar, incluso, en la
expulsión de algún danzante que sobrepasó gravemente los límites de la
tolerancia permisible por la conformidad dancística conchera. Por lo demás, las
contradicciones son parte del equilibrio de la vida social y humana al interior de la
tradición, principalmente porque la herencia filosófica de la antigüedad así lo
concibe con la existencia de ‘Tezcatlipoca negro’, a quien los primeros españoles
lo consideraron el mismísimo demonio; de ‘Quetzalcoatl’, la luz y de ‘Tezcatlipoca’,
la oscuridad: estas dos divinidades son la representación prominente de la
unidualidad del pensamiento mesoamericano.

Lejos de la sociedad consumista

La sociedad moderna, integrada al fenómeno de la globalización 119 o

mundialización, está reformulada en favor del orden dominante socio-económico-

119
 La  globalización  es  “una  compleja  serie  de  procesos,  impulsados  por  una  amalgama  de  factores  políticos  
y   económicos.   Está   transformando   la   vida   diaria,   especialmente   en   los   países   desarrollados   y   al   mismo  
tiempo   crea   nuevos   sistemas   y   fuerzas   transnacionales   [destacando   entre   ellos]   el   ascenso   del   ‘nuevo  
individualismo’  […]”  (Guiddens  2007:  46).  

  283  
político y aun del cultural, que subordina a todo. Desde luego, esto no es una
novedad. Tales procesos han sido denunciados desde la expansión de la
burguesía en el siglo XIX, que se consolidó con el capitalismo, y más tarde, con la
expansión del imperialismo capitalista hasta lo que hoy, quizás, deberíamos
denominar neoimperialismo del capital, sobre todo porque cada una de las etapas
ha servido como plataforma para la siguiente; sin embargo, conservan entre ellas
claras distinciones derivadas de sus particulares modos de producción.

Fueron Carlos Marx y Federico Engels (1962) quienes lograron analizar a

profundidad el poder económico y la formación social a partir del establecimiento
de la superestructura, que es la conformación institucional del Estado120. Leyes,
justicia, educación y otras tantas instituciones con las cuales se logra imponer una
ideología hegemónica a partir de la producción y reproducción de las ideas y
costumbres preestablecidas. Por otro lado, está la infraestructura que implica el
arrebato y apoderamiento de los medios de producción y la configuración de las
relaciones de socialización y modos de producción. Todo lo anterior fue
desarrollado por el sistema capitalista para obtener las mejores ganancias
posibles; sin embargo, esto no sólo está en función de una práctica utilitarista
monetaria, sino que también se orienta a lograr desvincular al hombre de su
realidad, a alienarlo cada vez más. Lo cual se consigue al convertirlo en un ente
abstracto cognoscente, puesto que en su forma productiva se le ha desconectado
del mundo material, y su realidad se proyecta en un mundo generado por simples
representaciones, por lo que “elabora todo un sistema correlativo de conceptos
con el que capta y fija el aspecto fenoménico de la realidad” (Kosik 1979: 25). En
efecto, el hombre, en estas condiciones de pseudocreatividad o
pseudoconcreción, engendra un

conjunto de representaciones o categorías del pensamiento ordinario […]

muy distintas y con frecuencia absolutamente contradictorias respecto de la
ley del fenómeno, de la estructura de la cosa, o del núcleo interno esencial y

120
 Luis  Althusser  (2005)  los  define  como  Aparatos  Ideológicos  del  Estado.  

284    
 su concepto correspondiente. Los hombres usan el dinero y realizan con él
las transacciones más complicadas sin saber ni están obligados a saber qué
es el dinero (Kosik 1979: 26).

Dicho en otras palabras, el mundo de la pseudoconcreción —en términos

de Kosik— es un claroscuro de la verdad y el engaño. Su elemento propio es el
doble sentido, ya que el fenómeno muestra y oculta al mismo tiempo, la esencia
del mismo, y aún más, se esconde porque esta esencia no es inerte ni pasiva, sino
lo contrario, dinámica y dialéctica. Desde el lado de la pseudoconcreción del
fenómeno, y observándolo desde ese fondo de la falta de materialización,
simplemente su conocimiento será inaccesible.

Como la danza conchera ha sido una práctica ritual ejecutada por sujetos
que, dadas sus condiciones, continúan regidos bajo los modos y medios de
producción rudimentarios —normalmente porque se trata de campesinos—, poco
se ven afectados por la lógica del dinero, al menos que se requiera para
necesidades extremadamente urgentes, como la atención médica, o el
requerimiento de algún artefacto, como una televisión. Pero igualmente, no son
necesidades tan apremiantes como lo es en las urbes citadinas. Lo mismo sucede
con los danzantes urbanos, como los de la Ciudad de México, quienes en su
formación, tal vez en un principio, se vieron involucrados en laborar bajo el
régimen de la infraestructura capitalista. Sin embargo, se ha notado que la misma
dinámica siempre suelta de la tradición, los obliga a alejarse de estos sistemas de
producción y, poco a poco, su contacto con el objeto real se va estableciendo en
una forma más concreta; es decir, con su práctica de danzantes concheras,
pueden lograr alejarse de todo este mundo absorvente de la pseudoconcreción.

A lo largo de este capítulo se corroborará cada vez más esta afirmación.

Por ahora, resulta conveniente mencionar que las condiciones de producción,
circulación y recepción que tienen en general los danzantes concheros, no son las
mismas que las que tienen aquellos danzantes que han seguido el camino de la
mexicanidad. Y es que mientras los primeros se componen de campesinos y

  285  
artesanos, los otros tienen un cariz más intelectual, propio de la clase media,
puesto que sus posturas parten de la discusión de tribuna y no propiamente de la
práctica real. Esto es evidente en sus rituales compuestos o implementados con
toques extravagantes, donde se llega a presumir de extremos innecesarios que,
en el fondo, no muestran más que el interés por sorprender al público general.
Dicho de otro modo, estas actividades fuera del contexto van dirigidas hacia el
exterior, más que al interior del propio sujeto que danza y, por tanto, se enmarcan
en la idea del show business y en la invención de pensamientos culturales
inexistentes, antes que trasmitir una realidad concreta de las formas antiguas.

En otras palabras, los danzantes fieles al rito original siguen la tradición

oral, lo cual logran por medio de la repetición de las formas rituales ancestrales.
Por otra parte, los otros grupos van adornando su danza a partir de parámetros
mercantilistas. Las diferencias y los resultados son evidentes, al analizar la
relación sujeto-objeto no sólo a nivel de la conciencia, sino también de la
inconciencia.

Volviendo a la exposición crítica, es justo recordar que incluso para Kosik

(1979: 30) la clave del conocimiento es su materialización. Debido a que en
aquellos tiempos el enfoque de las ciencias humanas se asumía como el óptimo y,
por tanto, prometía la posibilidad de alcanzar la realidad de la cosa misma. De la
siguiente manera lo define Kosik:

El concepto de la cosa es la comprensión de ella, y comprender lo que la

cosa significa es conocer su estructura, pero como todo aquel filósofo del
materialismo dialéctico, esto no bastaba, porque en su afán de saltar las
limitaciones de los circuitos cerrados, se abre anunciando que para
comprender esa composición del todo unitario [el fenómeno y la esencia de
la cosa] habría que descomponer la estructura, y así poder observar lo
visible y lo que se esconde, y entonces sí asir con mayor soltura y seguridad
la realidad (Kosik 1979: 31).

286    
 Tal condición, que da inicio a la incertidumbre hacia la vida y que continúa
con el aplastamiento mental por la enajenación laboral y con el fetichismo de las
cosas, fue una cuestión que Kosik también atendió. Aunque esto, desde luego, lo
hizo actualizando las posturas marxistas que se plantearon al comienzo de la
época de la servidumbre, en la era del capital, casi un siglo después de la primera
revolución industrial.

Por otra parte, Kosik también aborda la cuestión existencial y reflexiona

sobre la inquietud que asciende cada vez más en la clase trabajadora, en relación
con la economía como modo primordial y elemental de existir para el hombre. Lo
anterior lo explica Kosik de la siguiente manera:

La preocupación es la trasposición subjetiva de la realidad del hombre como

sujeto objetivo. El hombre está siempre vinculado por conexiones y
relaciones a la propia existencia, la cual es actividad, aunque puede
presentarse también bajo la forma de absoluta pasividad e inercia. En el
individuo, preocuparse es enredarse en la maraña de relaciones que se
presentan a él como un mundo práctico-utilitario. Por tanto, las relaciones
objetivas se manifiestan al individuo no en la intuición, sino en la praxis,
como mundo de trabajo, de medios y fines, de proyectos, de obstáculos y
éxitos. La preocupación es la mera actividad del individuo social aislado
(1979: 83).

La importancia de la exposición teórica que se acaba de presentar, se debe

a que en ella se vislumbra el futuro humano en manos del capitalismo
exponencial. Para Kosik, la preocupación es un empeño del individuo por
satisfacer una demanda que las mismas relaciones sociales exigen pero que, al
final, se convierte en inalcanzable en tanto que esa demanda corresponde a un
mundo creado, ficticio, irreal y, básicamente, subjetivo. Para Baudrillard (2002:
40), lo anterior no es más que un simulacro 121 , una perspectiva restringida y

121
 “Disimular  es  fingir  no  tener  lo  que  se  tiene.  Simular  es  fingir  tener  lo  que  no  se  tiene.  Lo  uno  remite  a  
una   presencia,   lo   otro   a   una   ausencia   […]   Así   pues,   fingir,   o   disimular,   dejan   intacto   el   principio   de  
realidad”  (Baudrillard  2002:  12).  

  287  
convencional, en que todas sus premisas y consecuencias han sido enteramente
calculadas para aparentar que tienen una cierta verosimilitud política. No obstante,
al llegar a la práctica real, se descubre que todo acto perfilado en este sentido es
abolido y se esfuma en todas direcciones, excepto en el sentido en que
inicialmente fue diseñado. Finalmente, el “mundo [es] completamente recensado,
122
analizado y luego resucitado artificialmente disfrazándolo de realidad”
(Baudrillard 2002: 23). Este último aspecto es el que en verdad nos va dirigiendo
al espacio de la virtualidad. Dicho de otro modo: pasamos de la hipersubjetividad
de Kosik a la hiperrealidad de Baudrillard, es decir, según el primero existe un
estado profundamente enajenado, producto de la desvinculación del sujeto con su
realidad circundante, pero el mismo aspecto es contestado por Baudrillard pero
con el supuesto de que que hay una realidad totalmente inventada (cfr. II. 3.4:
199).

En ese sentido, y retomando la cuestión de la tradición de los danzantes, es

importante destacar que su modus vivendi les permite liberarse de esa condición
que implica la preocupación por alcanzar las ilusiones que el capitalismo ha
forjado. De hecho, durante las ceremonias, es agradable observar el enorme
respeto que se guarda hacia el grupo anfitrión y, recíprocamente, hacia los
invitados. La virtud parece doble, puesto que a pesar de la sencillez está presente
siempre una distinción diplomática, propia de los círculos más elegantes o
aristocráticos de la sociedad. Por tanto, esto aclara lo innecesario que resulta para
los danzantes distinguirse con aportaciones económicas considerables que sirvan
para ofrecer un convite en honor de las amistades presentes, buscando con esto
brindar una buena atención. Esta postura resulta sin sentido, ya que el
requerimiento para una reunión se limita a lo mínimo, siempre y cuando lo que se
aporte vaya acompañado de un sentimiento de buena voluntad, o al menos eso es
lo que se aprecia con los regalitos o la comidita que se otorga a los invitados. Es
importante decir que, por lo común, estos modestos presentes se elaboran a mano

122
 La  remarcación  es  del  autor.  

288    
y con materiales naturales. De tal suerte, ser atendido y atender, dentro de los
círculos de las tradiciones, son estados que se incrustan siempre en el marco del
honor.

Paralelamente, y tras considerar esta transportación vertiginosa en el

tiempo —que a cualquiera puede hacer caer de bruces—, es que se renueva la
valoración que se tiene sobre los integrantes de la danza conchera. Se debe a su
resistencia, un tanto natural contra las profundas transformaciones socio-
económicas que antes ocurrían a grandes saltos temporales; sin embargo, en la
actualidad, estos se dan cada vez más pronto. En los últimos 50 años, la
globalización ha logrado que la supraestructura readapte su discurso y se dirija
sobre un orden mundial y no sólo local. Por ello, el comportamiento de las
sociedades se ha homogeneizado aceleradamente no en términos de los usos y
costumbres de los distintos pueblos, más en la conformación de los modos de
gobernar regidos por un agiotista Fondo Monetario Internacional (FMI), del cual la
mayor parte de los países, primero nombrados como del Tercer Mundo, luego en
Vías de Desarrollo y ahora de Emergencia, son sus principales acreedores para
muchos años.

Efectivamente, las relaciones sociales, los medios y los modos de

producción parecieran conceptos momificados, cuando menos en las definiciones
que se tenía de ellos, ya que el concepto de infraestructura se sostiene, pero no
se sustenta en las producciones masivas. Ahora la modalidad se dirige al
consumo masivo de productos que son distribuidos como artículos de primerísima
necesidad, sólo que agregándole la monopolización de la mejor atención ofrecida
por sus promotores123. Ya no es fundamental la calidad del producto; ahora todo
gira en torno a una nueva ética ofrecida por el mismo vendedor. Una buena
sonrisa, una explicación amplia del producto o una minimización del tiempo de

123
 Conforme  los  modos  de  producción  fueron  transformándose,  se  requirió  de  personal  que  asegurara  una  
mejor   forma   de   “atender   al   cliente”.   Para   ello   se   han   formado   profesionales   que   egresan   de   las  
universidades   particulares.   Ellos   son   respetuosos,   sumisos   y   ajenos   a   cualquier   problemática   social;   de  
ellos  se  espera  que  desempeñen  sus  funciones  como  excelentes  obreros  calificados.  

  289  
espera son atributos inminentes que en adelante la mercadotecnia tendrá que
formalizar. Por ello, la mirada del experto deberá girar y apuntar hacia los
conceptos de relaciones sociales, medios y modos de consumo.

Desde luego, hay análisis que impulsan o repulsan este tipo de

mercantilismo. Para este trabajo, lo central será analizar la situación antropo-
psicológica que tendrá el sujeto sumergido en un mar de información; que viaja y
aborda este complejo y vasto mundo en todas direcciones, pues la inquietante
situación que ha sumido a las personas en etapas que rebasan a la misma
preocupación. Hoy, el hombre se encuentra desorbitado entre la angustia, la
ansiedad, la frustración y la depresión, estados psicopatológicos reducidos a un
solo diagnóstico común y popular: stress. Por tanto, ya no es solamente el abuso
de las drogas (cfr. V. 2.3: 573) lo que sitúa al individuo en esta incómoda
estabilidad emocional, también lo hacen las adicciones obsesivas y compulsivas
de compra de objetos, sexo y pornografía virtual, así como la violencia televisiva
(Souza 2010), elementos que están enquistados en las sociedades modernas.

Evidentemente, las sociedades concheras no escapan del todo a estas

conductas obsesivo-compulsivas. Sin embargo, se presentan de manera distinta
en ellos, gracias a que se originan en su propia praxis productiva. Y es que el
sujeto, al ser dueño de su trabajo y existir como un precepto autopoiético natural,
se abre camino con el avance de sus habilidades hacia perspectivase del
complejo texto artístico, al grado que puede manifestar ausencias cuando en su
mente está girando algún nuevo estilo en lo que sabe hacer, esto es, con las
combinaciones de materiales o en los colores y las formas. Por ejemplo, aquella
mujer que trabaja el tejido de la chaquira, puede plasmar un sinfín de formas
geométricas con distintas mixturas cromáticas.

La sociología posmoderna ha tenido que afrontar nuevos desafíos, para lo

cual se ha visto obligada a descubrir las nuevas mediatizaciones que la
superestructura utiliza en estos tiempos. Por ejemplo, Arjun Appadurai (2001: 19)
comenta que en la actualidad hubo una ruptura entre la tradición y la modernidad,

290    
lo que obviamente instala mayor polarización e “irregularidad de conciencia entre
las sociedades ostensiblemente tradicionales y las ostensiblemente modernas.”
De ahí que sean los medios de comunicación electrónicos responsables de trocar
el campo de mediación masiva, en tanto que ofrecen nuevos recursos y nuevas
disciplinas que sirven para la construcción de la imagen de uno mismo y del
mundo. Estas mediaciones ocurren con el movimiento: junto con el flujo de
imágenes, guiones y sensaciones vehiculizadas, estos medios de comunicación
impulsan un nuevo orden de inestabilidad en la producción de subjetividades
modernas. Así lo considera Appadurai (2001: 19-20), quien define lo anterior como
un conjunto de imágenes en movimiento de espectros desterritorializados que,
básicamente, se pueden concebir como diásporas.

Así pues, las representaciones colectivas que eran el producto de los

hechos sociales cambiaron la imaginación, y ésta, por tanto, pasó a ser un hecho
social colectivo que tendría que constituir la base de la pluralidad del mundo
imaginado posmoderno. Tal proceso lo discurre Appadurai al establecer ciertas
distinciones en el mundo poselectrónico, donde la primera de ellas es que:

La imaginación se desprendió del espacio expresivo propio del arte, el mito y

el ritual, y pasó a formar parte del trabajo cotidiano de la gente común y
corriente, es decir, ha penetrado la lógica de la vida cotidiana de la que había
sido exitosamente desterrada […] Las personas comunes y corrientes
comenzaron a desplegar su imaginación en el ejercicio de sus vidas diarias,
lo que se ve en el momento en que la mediación y movimiento se
contextualizan mutuamente (Appadurai 2001: 20).

Por otro lado, su segunda distinción se da entre la imaginación y la fantasía,

y se funda a partir de las premisas de la obra de Carlos Marx, donde Appadurai
reflexiona y juzga que el:

Mundo moderno se va encaminando hacia una jaula de hierro y se predice

que la imaginación se verá atrofiada por obra de la creciente

  291  
 mercantilización, el capitalismo industrial y la generalizada regimentación y
secularización del mundo (Appadurai 2002: 21).

Y este mundo se convertirá en un espacio de decreciente religiosidad y

creciente dominio del pensamiento científico, lo cual se concretará en una
reducción del recreo, del juego y del divertimiento. Dicho en palabras más claras:
habrá una dura regimentación del tiempo libre y la espontaneidad se hallará
inhibida en todos los planos. De hecho, la resistencia que se traza al margen de la
cultura popular también está zambullida en el consumismo:

Tanto las camisetas estampadas, los carteles publicitarios y los grafiti, como
el rap, los bailes callejeros o las viviendas de los barrios pobres hechas a
partir de desechos, carteles y cartones muestran la manera en que las
imágenes puestas a circular por los medios masivos de comunicación son
rápidamente reinstaladas en los repertorios locales de la ironía, el enojo, el
humor o la resistencia (Appadurai 2001: 23).

Sabemos que el consumismo es insaciable, nunca llega a satisfacer ese

vacío que nos deja el mundo contemporáneo, ni la incertidumbre de la soledad del
sujeto, lo cual provoca que la libertad se transforme en una mercancía escurridiza
e inalcanzable.

Appadurai aborda esta misma idea planteando una tercera distinción, entre
el sentido individual y el sentido colectivo de la imaginación, partiendo de que los
medios de comunicación de masas hacen posible ciertas condiciones colectivas
de lectura, crítica y placer. A esto se le denomina la comunidad de sentimiento124,
y consiste en que un grupo comience a sentir e imaginar cosas en forma conjunta
(Appadurai 2001: 23). Con esta distinción, el sociólogo pretende explicar cómo es
que grupos de personas que nunca se han encontrado cara a cara con otros

124
 Appadurai,   A.     (1990)   “Topographies   of   the   Self:   Praise   and   Emotion   in   Hindu   India”,   en   C.   A.   Lutz   y   L.  
Abu-­‐Lughot   (eds.),   Lenguage   and   The   Politics   of   Emotion,   Cambridge   University   Press.   Citado   por  
Appadurai  (2001:  23).  

292    
individuos, comiencen a pensarse como chinos, indios, hindúes, lamas, u otros
tantos.

Estas prácticas son tan comunes en la actualidad, que algunos vivales se

aprovechan de las personas al fingir transmitirles su aparente conocimiento y
formación dentro de las artes esotéricas del lejano oriente. Con un poco de astucia
y suerte, los estafadores logran convencer a un grupo de personas para que sean
sus proveedores económicos, lo cual es suficiente para que cubran sus
necesidades que están, sin duda, por encima de las primarias. El acuerdo es que
a cambio de su dinero les otorgarán dones extrasensoriales que, ni ellos mismo
poseen. Y es que, de ser así, el hecho semejaría conseguir una conciencia budista
por transmisión telepática, dejando de lado que no todo consiste en una práctica
más o menos disciplinada, sino que la adquisición de una conciencia elevada
radica en una praxis que involucra la vida cotidiana, baluarte ésta última de la que
carecen los iniciados de las enseñanzas light.

En cambio, tanto la práctica sagrada como la práctica cotidiana sí están

presentes entre los danzantes concheros. Es por eso que ellos sí cuentan con una
conciencia acorde a lo que viven continuamente. A tal grado asimilan
epistémicamente los conocimientos medicinales, que se entiende, están siempre
en contacto con su medio. La explotación natural de los recursos ambientales, en
todos los sentidos, por ingestión, adorno o materia prima, son elementos que les
permiten acercarse al espíritu de su naturaleza, y a la naturaleza misma.

Sin embargo, el agravio ecológico no surgió sólo con los chamanes new
age, ya que es un problema que viene de épocas muy remotas. Tenemos por
ejemplo, en occidente, el caso de todos los ministros eclesiásticos, comenzando
por el Papa, y siguiendo hasta los pastores de las iglesias protestantes. Todos han
aprendido a vivir como parásitos, aprovechando la ingenuidad de un gran sector
poblacional y les han exigido, en función de sus comodidades, más de lo que
necesitan, suscitando con ello mayor destrucción del medio ambiente.

  293  
 Es claro que hay otros pensamientos orientales que giran en torno al círculo
dancístico, sólo que estos pensamientos, que por nada son contradictorios, se
compaginan perfectamente para fungir de manera complementaria. Por desgracia,
sus procesos de traducción los acomodan intextualmente tras de moldearse para
su debida aceptación, y ésta, será a partir del perfil y personalidad del propio
danzante.

En resumen, la apreciación de Appadurai en relación con la posmodernidad

está enfocada en el despliegue de la fuerza combinada de la mediación
electrónica y las migraciones masivas, pues ambas son explícitamente
transnacionales. Con lo cual se va articulando una megarretórica de la
modernización desarrollista —del crecimiento económico, de alta tecnología, de la
industrialización del agro, la educación y la militarización— que ha transformado,
como ya vimos, las formaciones imaginarias colectivas. Y los danzantes
concheros no se han eximido del discurso ideológico, pero ha tenido un
mecanismos natural de resistencia, porque aunque lo desee, poca oportunidad
tiene para ingresar al régimen consumista moderno, porque simplemente no tiene
el recurso económico para hacerlo.
125
Por su parte, Ulrich Beck enfoca la modernización desde otra
perspectiva. Para él, la problemática de la modernidad avanzada radica en la
producción social de riqueza acompañada, sistemáticamente, por la producción
social de riesgos:

Los problemas y conflictos de reparto de la ‘sociedad de la carencia’ son

sustituidos por los problemas y conflictos que surgen de la producción,
definición y reparto de los riesgos producidos de manera científico-técnica
(Beck 2006: 29).

125
 La   “modernización   se   refiere   a   los   impulsos   tecnológicos   de   racionalización   y   a   la   transformación   del  
trabajo  y  de  la  organización,  pero  incluye  muchas  cosas  más:  el  cambio  de  los  caracteres  sociales  y  de  las  
bibliografías   normales,   de   los   estilos   de   vida   y   de   las   formas   de   amar,   de   las   estructuras   de   influencia   y   de  
poder,  de  las  formas  políticas  de  opresión  y  de  participación,  de  las  concepciones  de  la  realidad  y  de  las  
normas  cognoscitivas”  (Beck  2006:  29).  

294    
 Es evidente que el término riesgo ha sufrido un cambio radical en su
connotación: pasó de un contexto de aventura y coraje, a relacionarse con algunos
procesos de racionalización, tales como los riesgos de cualificación y los riesgos
de salud que se conectan con las aseguraciones sociales, mismos que Bech ha
distribuido en cinco problemas (Beck 2006: 33-35):

1) Los que se generan en el nivel más avanzado del desarrollo de las

fuerzas productivas. Por ejemplo, la radioactividad fijada en las
sustancias nocivas y tóxicas presentes en el aire, en el agua y en los
alimentos, con sus consecuencias a corto y largo plazo para las plantas,
los animales y los seres humanos. Estos riesgos se instauran lo mismo
en el saber científico que en el seudocientífico, debido a que se basan
en interpretaciones causales que suelen exagerarse o dramatizarse por
los mismos procesos sociales de definición.

2) Con el reparto y el incremento de los riesgos, surgen situaciones

sociales de peligro que comprometen a otras capas sociales que no son
las originadoras de las complicaciones normalmente naturales; sin
embargo, el efecto bumerang indica que tarde o temprano los riesgos de
la modernización también afectarán a quienes producen o se benefician
de estos riesgos. Esto se dará incluso si ellos mismos engendran
nuevas desigualdades internacionales entre los países del tercer mundo
y los estados industrializados que les liberen a ellos, aparentemente, de
la gravedad de la crisis ecológica.

3) Las expansiones de los riesgos no rompen en absoluto con la lógica del

desarrollo imperialista. Por el contrario, la elevan a un nuevo nivel. Los
riesgos de la modernización son un big business; son las necesidades
insaciables que buscan los economistas. Se puede calmar el hambre y
satisfacer las necesidades, pero los riesgos de la civilización son un
barril de necesidades sin fondo, inacabable, infinito, autoinstaurable.

  295  
 4) Se puede poseer las riquezas; sin embargo, debido a los riesgos, éstas
se reasignan civilizatoriamente. De tal manera que el ser determina a la
conciencia en situaciones de clases o capas sociales, mientras que en
las situaciones de peligro la conciencia determina al ser. Por
consiguiente, hay que desplegar y analizar el potencial político de la
sociedad del riesgo con una sociología y una teoría del surgimiento y
difusión del saber de los riegos.

5) Los riesgos reconocidos socialmente, tal como se manifiesta claramente

por primera vez en el ejemplo de la discusión sobre la muerte de los
bosques, tienen un contenido político explosivo muy peculiar: lo que
hasta el momento se había considerado apolítico se vuelve político; se
trata de la supresión de las causas en el proceso de la misma
industrialización.

La visión que ofrece Beck descubre una apertura para cuestionar cómo la
megarretórica de la globalización también ha deformado el verdadero sentido de
las modernas fuerzas productivas. En las últimas décadas se ha vuelto a
desplegar todo el arsenal de argumentos de crítica de la técnica y de la industria,
que ha sido el núcleo discursivo de gobiernos tecnócratas y de populismos
naturalistas126 y sustento del potencial político de una economía que promueve el
miedo a las catástrofes. Esto indica que la sociedad del riesgo es una sociedad de
las catástrofes.

Esta nueva trama se ha tejido con el fin de desplazar la carga a la población

civil, para que ella se ocupe de resolver los efectos nocivos del riesgo. Un claro
ejemplo es la contaminación ambiental. Se ha convocado a la ruptura de la
competencia científica del monopolio de la racionalidad de las ciencias, porque su

126
 En   México   surge   protegido   y   alentado   por   este   nuevo   panorama   de   un   partido   político   neo-­‐arribista   y  
neo-­‐oportunista,  el  Partido  Verde  Ecologista  (PVE),  el  cual  ha  explotado  el  uso  de  la  moda  ecologista,  pero  
surge   sin   un   auténtico   programa   político,   logrando   beneficiarse   mucho   más   de   las   prerrogativas   que  
brindan  las  enormes  partidas  presupuestales  para  la  manutención  de  las  corruptelas  políticas.  

296    
propio pathos de racionalidad objetiva se proyecta en el contenido del discurso
político; este último oscila en meras suposiciones especulativas y se mueve en
afirmaciones enmarcadas en la probabilidad, lo que ha causado el debilitamiento
de su credibilidad. Ahora bien, las discusiones sobre los riesgos se difunden
dentro de un escenario principalmente virtual, de la teatralidad; sin embargo, como
plantea Beck (2006: 44) “la racionalidad científica y la racionalidad social se
separan, pero al mismo tiempo quedan entrelazadas de muchas maneras y
remitidas la una a la otra”. Esto es, que se puede observar que las posturas
científicas sobre los riesgos son emitidas con expectativas sociales, y la discusión
social y su percepción sobre los riesgos quedan remitidas a argumentos
cuasicientíficos. Aún quedan pendientes los debates serios, objetivos y
verdaderamente científicos sobre las implicaciones y resoluciones de los
auténticos problemas sociales. Por ejemplo: la legalización del aborto y del
consumo de algunas drogas naturales, así como la aceptación de los derechos de
los nuevos géneros sexuales127.

Cuántas veces se encuentran mensajes en cadenas virtuales por internet,

que fundándose en supuestas investigaciones realizadas por la NASA u otra
organización o institución de esta magnitud —sin identificar con certeza al autor
intelectual de esos datos científicos—, alertan sobre distintos riesgos que se
sufrirán en poco tiempo; pero, a la vez, informan de actitudes o formas de vida,
alimentos medicinales milagrosos y otras cosas más, que pueden resolver el
problema. Por ejemplo, muchas personas creen que con apartar las bolsas de
plástico de su vista han participado o puesto su granito de arena para combatir la
contaminación, cuando el plástico en realidad seguirá ocupando un espacio en
cualquier lugar de nuestro planeta. Por lo tanto, lo que en realidad padecemos es
una racionalidad social ciega, que termina por auto-engañarnos.

127
 Aunque   no   se   trata   sólo   de   liberarlos,   sino   de   legislar     para   establecer   sus   límites   en   términos   de   sus  
derechos   y   obligaciones.   El   caso   que   causa   mayor   escozor   es   el   derecho   a   la   adopción   por   las   parejas  
homosexuales.  

  297  
 Esta angustia por el futuro de la ecología terrenal también se extendió hasta
la semiosfera conchera. Varios de sus integrantes han resuelto que, en un afán de
participar contra la contaminación, cuando se presenten a ceremonias, llevarán
consigo un plato y un vaso o taza, eliminando así el derroche del uso de plásticos
o materiales sintéticos. Ciertos grupos, como el Ollin Ayacaxtli se han esmerando
en adquirir un buen número de estos utensilios —platos de barro y vasos de
vidrio— con la misma finalidad; sin embargo, el problema no está resuelto, ni
tampoco le corresponde al grupo hacerlo. Lo que tendrá que hacerse es señalar la
responsabilidad de la empresa que produce los recipientes de unicel, que
seguramente se deslindará, argumentando que seguirá manufacturando ese
producto, mientras haya mercado que lo demande.

Incluso, existen algunos ‘compadritos’ y ‘comadritas’ que han intentado vivir

en austeridad radical, amparados en la ingenua convicción de que con ello
contribuyan a detener la contaminación. Lo anterior será efectivo si una masa
humana considerable contribuye con ese comportamiento, lo que por el momento
resulta simplemente imposible. No obstante, estas actitudes ilusorias se
compensan al derivar en el interés por construir hortalizas y producir productos
orgánicos. Con estas verduras y frutas libres de sustancias tóxicas —los
pesticidas o fertilizantes—, le están brindando un grado superior de salud a la
nutrición de su cuerpo.

Otra actividad introducida por la globalización es generar nuevas

comunidades imaginarias. Éstas se forman en contra del Estado-nación, que es la
institución básica desde hace unas décadas. Así lo asienta Zygmmunt Bauman
(2004: 20): “su territorialidad, sus pretensiones de soberanía total y su tendencia
intrínseca a trazar y fortificar fronteras a la vez que obstruir o detener la circulación
entre ellas, ha quedado, en gran medida, abolida”. Con esto, Bauman termina por
coincidir con Edgar Morin en la necesidad de formular una conciencia planetaria.

Sin embargo, esta delegación de poderes y funciones políticas, económicas

y hasta culturales, no es una actitud inocente, ya que el Estado sabe transmitir la

298    
responsabilidad a la sociedad productiva en el compromiso de su propio
desarrollo. Por ejemplo, junto con el alto índice de desempleo y miseria que se
vive en el país actualmente, se impone a la población la obligación de obsequiar
una moneda a múltiples personas que salen al paso, quienes a la vez, se
atribuyen el derecho de exigir un pago por permitir estacionarse en algún lugar de
la vía pública, o supuestamente, por cuidar el auto en un centro comercial.
Asimismo, la gente se ve obligada a pagar el salario de aquellos que otorgan un
servicio con el diez por ciento de propina del costo real del consumo. En cuanto a
la promoción de becas para la educación, no se puede dejar de lado que en la
mayoría de las pantallas televisivas y en los cajeros bancarios se invite a la gente
a contribuir con esta causa, como si no se tratará de una obligación de las
instituciones públicas. De igual forma, el Estado y el clero se disputan el derecho a
las limosnas, promoviendo con ello el bienestar social que sustituiría el cohecho
legítimo, con tal de alcanzar un buen lugar en el cielo después de la muerte.

En estos términos, el Estado-nación perdió buena parte de su carácter

manifiesto y concreto que había presentado en el pasado:

Lo mismo ocurrió, de hecho, con la identificación de la sociedad con

cualquier tipo de conjunto o grupo complejo de estructuras aunque
coherente. Hoy en día se requiere un gran esfuerzo de imaginación para
pensar en una realidad social administrada y conducida por agencias
corpóreas, de existencia tangible, o bien, por sus réplicas fantasmales, como
los síndromes de valor o el ethos de la cultura; el trazado de los límites de
las totalidades autosuficientes y autogeneradas que permitiría postular la
existencia de esas estructuras desafía hoy la imaginación (Bauman 2004:
21).

No se trata sólo de los términos en que Bauman se refiere al proceso

incesante de sitiar a la sociedad, también del persistente aceleramiento de la
globalización que conduce a una hiperproductividad. Ésta no es sobre cosas
perdurables, por el contrario: se da en eternas actualizaciones de versiones
fundantes y en un aniquilamiento de los modelos inmediatos y más recientes de

  299  
cualquier objeto, que va definiendo un paso de la fase sólida de la modernidad, a
la líquida de la posmodernidad (Bauman 2007: 7). Lo anterior, visto desde otro
plano, da como resultado la pérdida de fuerza y compromiso político del Estado y
sus instituciones. Ahora las estructuras que se limitaban a decisiones individuales,
se derriten fácilmente antes de contar con el tiempo suficiente para asumirlas
dentro de lo que fueron asignadas.

Así, se constata que la globalización separa el poder de la política; ésta

última antes resolvía y concertaba el rumbo que debiera tomar el Estado. Lo
anterior fue posible gracias a que la política dejó de ser eficiente a falta de una
mentalidad planetaria, es decir, por tornarse rotundamente localista. Los
tecnócratas, que esquematizan en cifras estadísticas e indicadores todos los
comportamientos mundiales, se han apoderado del control de las acciones y toma
de decisiones políticas para cualquiera área, ya sea salud, deporte, educación, o
cualquier otra. Estos tecnócratas codifican su discurso en un lenguaje artificial
globalizante.

Bauman, coincide con sus colegas sociólogos Appadurai y Beck, y conviene

en que el control político se ausenta y se despliega entre nuevos poderes
emancipados, pero esto con una profunda confusión e incertidumbre por falta de
una dirección institucionalizada. De tal suerte, surge de manera imprevisible una
gradual y sistemática supresión o reducción de seguros públicos, que eran las
cartas fuertes en las políticas gubernamentales, sobre todo en aquellas que iban
dirigidas al ambiente popular, como las que cubrían la mala fortuna individual y de
la solidaridad social:

La sociedad se ve y se trata como una red, en vez de como una estructura

(menos aún como una totalidad sólida): se percibe y se trata como una
matriz de conexiones y desconexiones aleatorias y de un número
esencialmente infinito de permutaciones posibles (Bauman 2007:9)

Todo esto objeta un nuevo avatar en el desarrollo del pensamiento, pues la

planificación de la acción a largo plazo desaparece, reduciendo así la historia

300    
política y las vidas individuales a una serie de proyectos de corto alcance y de
episodios que son, en principio, infinitos y que no se combinan en secuencias
compatibles con los conceptos de desarrollo y progreso tan solicitados
antiguamente. Ahora la vida está fragmentada para responder a una multiplicidad
de estímulos orientados lateralmente, antes que de manera vertical: “Cada paso
sucesivo necesita convertirse en respuesta a una serie diferente de oportunidades
y a una distribución diferente de probabilidades” (Bauman 2007: 10).

Un último aspecto se relaciona esencialmente con una nueva ética, ya que

ante la demanda de responder a circunstancias insoportablemente volátiles y
cambiantes, se insinúa que los individuos son electores libres y que deben
soportar como únicos acreedores de las consecuencias de sus elecciones. Por lo
menos, ahora el individuo ya no debe tener una postura de conformidad sino una
de flexibilidad o, de lo contrario, no podría tolerar sus constantes contradicciones.

Es así como la sociedad posmoderna está cautiva en el embrollo de

multidireccionalidades de la información. Lo peor es que en este paisaje, mil veces
anudado, no existe una zona nula, ni tierras o pueblo ignotos, menos
incognoscibles, porque ahora la injusticia y la justicia ya no permanecen ni
pertenecen a localidades o vecindades inmediatas. El planeta se ha abierto a la
libre circulación del capital y de las mercancías. Por tanto, cualquier cosa que
ocurra en un lugar, gracias al efecto mariposa, repercutirá en cualquier otro sitio,
afectando con ello, irremediablemente, la forma en que la gente vive, o cuando
menos, supone vivir.

Al igual que sus antecesores, Bauman (2007: 16) determina que “una
sociedad abierta es una sociedad expuesta a los golpes del destino”. En esto
coincidimos, al aceptar que existe una vertiente crítica de la modernidad en que el
futuro humano depende de un péndulo muy frágil y que sus miedos se han
inclinado a una especie de desesperanza. Lo cual se legitima al reparar en el
incremento de suicidios y de trastornos mentales que alcanzan porcentajes
inusitados, gracias a la sensación de inseguridad.

  301  
 Durante mucho tiempo, se consideró que la postura más acertada era la de
quienes asumían la dinámica social como bastión del equilibrio social y la mejor
repartición de la economía mundial; se trataba del pensamiento revolucionario. Lo
que detenía estas acciones progresistas, que actuaban al igual que los virus
informáticos, eran los reaccionarios. Hoy esta postura se tiene que cuestionar, no
cambiando simplemente de bando, sino ubicando nuevamente las acciones que
han realizado cada una de estas posturas ante los resultados obtenidos tras
algunos años de lucha incansable e inagotable.

Basándose en las consecuencias, los progresistas —convertidos en

neoliberalistas— se encargaron de instaurar las bases para que las
infraestructuras de las relaciones sociales, de los medios y modos, primero de
producción y luego del consumo, se consumaran. Mientras tanto, los
conservadores reaccionarios mantuvieron el poder del control de esas
infraestructuras. En efecto, la radicalización de las diferencias sociales se extendió
aún más.

Por todo lo anterior, es necesario que a través de una mirada crítica se

observe y valore cómo la tradición, que en su esencia tiene la función de ser
conservadora, no permitió la asimilación del poderoso despliegue de la textualidad
estructurada por la posmodernidad. Esta rígida posición, antes no aceptada, sirvió
de blindaje y hasta la fecha ha consolidado el alma de sus integrantes sin que por
ello deje de ser dinámica, pues los danzantes concheros no pertenecen a un
ghetto, ni son una secta, deambulan libremente por todos los terrenos a pesar de
ser acorralados constantemente, al grado de que no se les permite exponer sus
productos con los cuales podrían sobrevivir.

En ciudades gobernadas por ultraderechistas como los que integran el PAN,

se han creado leyes que colocan a los danzantes como un peligro para la
sociedad, debido a su rebelde vestimenta y forma de vida. Pero a pesar de esto,
han sabido sobreponerse. No en vano han pasado 500 años de resistencia de los
pueblos Indios.

302    
 La praxis autopoiética

La mayor parte de la población activa o productiva se encuentra sumida en

la enajenación mental sin importar el rol social que desempeñe, porque se
presenta tanto en el obrero, como en el oficinista; incluso, los mismos
profesionales de universidades de mayor prestigio educativo terminan siendo —sin
ser conscientes de ello— obreros super-calificados, no sólo por sus conocimientos
sino por su sumisión y obediencia. El rasgo esencial que determina a este tipo de
sujetos es la ausencia casi total de crítica y creatividad, y es que, por lo general, el
trabajador solamente responde a las órdenes e indicaciones que se le han
establecido.

Desde sus inicios, el materialismo dialéctico describió cómo el hombre fue

capaz de adquirir su cuántica evolución producida gracias al trabajo con el uso de
sus manos especializadas: “el trabajo es la primera condición fundamental de toda
la vida humana […] el paso decisivo para la transformación del mono en hombre”
(Engels 1959: 142).

No cabe duda que esta apreciación se vio influenciada por el evolucionismo

darwiniano, mismo que establecía un linaje directo entre el mono y el hombre. Sin
embargo, eso no descarta el proceso filogenético gracias al cual el ser humano
pudo encaminarse hacia el campo de lo meramente ontogenético. Hay que
plantear que esto último fue posible a partir de la liberación y uso de las manos,
pues fue por ellas que se generaron nuevas aptitudes. Lo anterior se debió a la
mayor flexibilidad adquirida, ya que sólo de este modo se pudieron trasmitir de
generación en generación aquellos conocimientos que se iban complejizando cada
vez más. Por tanto, en su relación dialéctica, la mano no es solamente el órgano
del trabajo128, sino que es también el producto de éste y es lo que humanizó al
hombre.

128
 El   trabajo   comienza   con   la   elaboración   de   armas   u   herramientas.   Las   primeras   empleadas   para   la  
protección  comunitaria,  para  la  caza,  la  pesca,  y  las  segundas  para  la  agricultura  y  la  elaboración  de  más  
herramientas  y  de  objetos  o  muebles  para  su  hogar.  

  303  
 Evidentemente, la mano no fue el único elemento activo dentro de este
proceso. Sin duda su participación resulta fundamental; más no hay que olvidar
que se trata de una sola parte en la totalidad de un organismo complejo. Lo cierto
es que este beneficio de la mano terminó repercutiendo en todo el cuerpo. Y así
se completó una relación dialéctica en favor del hombre en dos sentidos
primordiales: el primero, fundamental para la cohesión social, es el trabajo
comunitario que tiene por fin un bien común o colectivo; el segundo, es la apertura
en relación con la comunicación y el desarrollo del lenguaje, elemento que para la
humanidad resulta de especial importancia en tanto que origina la expresión de la
representación simbólica de la realidad circundante. Al desarrollo cualitativo de
estas dos capacidades, parafraseando a Engels (1959: 146), se une el desarrollo
de otras capacidades fundamentales, pues con el uso de la mano y el lenguaje en
el trabajo, el cerebro del hombre se fue transformando a tal grado que se
diferenció en su totalidad del cerebro del mono, superándolo con creces.

No es poco lo que se esclarece al retomar la exitosa combinación entre

mano-lenguaje-cerebro-sociedad. Y es que a partir de este punto, los hombres
fueron capaces de resolver operaciones cada vez más complejas. Asimismo, su
gregarismo les permitió proponerse metas más altas; de generación en
generación, el trabajo se fue perfeccionando y pluralizando; no sólo se contaba
con la caza, también con la agricultura y la ganadería, el hilado y el tejido, la
elaboración de objetos metálicos, la alfarería, la navegación. Finalmente, se llegó
al desarrollo del arte y la ciencia. Por otro parte, también se fue desarrollando la
religión, contenida en las creencias de la magia y los mitos, a partir del
cuestionamiento de la existencia.

Sin embargo, con la llegada de las fuerzas productivas que hicieron uso de
las máquinas, un proceso que antes era natural se fue transmutando en artificial.
Los objetos generados bajo esta modalidad se convirtieron en productos
imaginarios, pues el hombre ya no participaba en su elaboración. Eran otras
manos las que lo hacían:

304    
 Los hombres se acostumbraron a explicar sus actos por sus pensamientos [o
ideas], en vez de explicárselos partiendo de sus necesidades (las cuales,
ciertamente, se reflejan en la cabeza, se revelan a la conciencia), y así fue
como surgió, con el tiempo, aquella concepción idealista del mundo que se
ha adueñado de las mentes (Engels 1959: 149).

En este apartado no se pretende hacer un análisis exhaustivo sobre

desarrollo evolutivo de las neurociencias y los procesos cognitivos desde un
sentido tangencial (cfr. IV. 2.2). En cambio, sí se quiere subrayar cómo dentro de
este proceso histórico-social, fueron tres los elementos fundamentales: la mano, la
vista y el lenguaje, para realizar una conexión con el modo en que el hombre
transformó su medio, provocó la evolución cuantitativa y cualitativa corporal y
cerebral, hasta llegar a los estados en que hoy nos encontramos. Los cuales,
sobra decirlo, están enormemente distanciados de los estados filogenéticos
propios de nuestros parientes, los simios.

Con estos alcances, se presentó ante el hombre una mayor posibilidad de

expansión y subsistencia en los distintos medios y ecosistemas del planeta.
Gracias a esto, la humanidad consiguió lo que ninguna otra especie hizo antes. En
otras palabras, generó su propio modo de subsistencia al manufacturar sus
medios de producción. Sin embargo, implicaba una nueva exigencia: el
perfeccionamiento de sus herramientas de caza y trabajo, que de no ser así, ponía
en peligro su integridad ante los retos de la sobrevivencia. Además, las armas
tenían que ser trabajadas con movimientos fuertes y finos y tenían que ser igual
de útiles para la colectividad. Cuestión que obligó al hombre a formarse una cierta
conciencia de las propiedades de la materia prima: la morfología, resistencia,
dureza, exfoliación y translucidez de una piedra. De no tener estos conocimientos
le sería imposible trabajar con precisión tal o cual materia. De ahí que algunas
piedras funcionarían como hachas, otras como puntas de lanza o flecha, hasta
como adornos, lo cual demandaba distintas formas de tratamiento. Todos estos
conocimientos habrían de transmitirse de una generación a otra.

  305  
 Ahora bien, lo importante es recordar que las condiciones de producción y
de las nuevas políticas económicas se han problematizado desde Carlos Marx y
Federico Engels, precisamente porque fueron ellos quienes establecieron las
bases para entender cómo es que el trabajador mientras más riqueza produce,
más pobre es:

El obrero [calificado] se convierte en una mercancía tanto más barata

cuantas más mercancías crea. A medida que se valoriza el mundo de las
cosas se desvaloriza, en razón directa, el mundo de los hombres […] el
objeto producido por el trabajo, su producto, se enfrenta a él como algo
extraño, como un poder independiente del productor. El producto del trabajo
es el trabajo que se ha plasmado, materializado en un objeto, es la
objetivación del trabajo. La realización del trabajo es su objetivación. Esta
realización del trabajo, como estado económico, se manifiesta como la
privación de la realidad del [trabajador], la objetivación como la pérdida y
esclavización del objeto, la apropiación como extrañamiento, como
enajenación (Marx y Engels 1962: 63).

La relación directa con el objeto es una condicionante que permite tener

conciencia real sobre el medio circundante o realidad objetiva. Lo anterior, en un
principio de manera paulatina, y actualmente de manera acelerada, se ha perdido.
Se ha caído en la enajenación porque dentro del desarrollo de las fuerzas
productivas, que es la fuente de toda riqueza material, se ha mutilado al
trabajador. Adolfo Sánchez Vázquez comenta que el trabajador ciertamente ha
sido mutilado en ese proceso y la:

[…] creación de un objeto en el que el sujeto no se reconoce, y que se le

enfrenta como algo ajeno e independiente, y, a su vez, como algo dotado de
cierto poder —de un poder que por sí mismo no tiene— que se vuelve contra
él (Sánchez 1973: 112).

Al no existir una relación directa con el objeto se erigirá una idea enajenante
del mismo, aquella que no es como tal, sino la ilusoria posesión de él; lo que
significa una abstracción metafísica de la realidad, que es la antítesis de la natural

306    
praxis humana. Esta antítesis pretende imponernos la firme idea de que no
tenemos opción y que la síntesis futura estará regida por una construcción de la
realidad, algo similar a lo que se menció un poco atrás, lo de construir una
hiperrealidad (cfr. III. 1.1: 282), que no es realidad objetiva, sino virturalmente
ilusoria. Esto es que el constructivismo, seguramente determinado por una
ideología hegemónica, es la práctica ordinaria del nuevo orden productivo que no
permite que los asentamientos de la conciencia objetiva lleguen a la clase
trabajadora, y por tanto, ésta producirá y reproducirá esa falsa ideología.

Afortunadamente existen aún algunos y muy variados artesanos que

mantienen su característica común desde tiempos previos a las revoluciones
industriales o al desarrollo de la burguesía. Esto se debe a que son los dueños de
sus propios medios de producción, lo cual les otorga la capacidad de explorar las
habilidades técnicas necesarias para producir y habitar nuevos entornos
sostenibles. Este es el juicio generador de una mentalidad que impulsa el deseo
de crear trabajos duraderos y básicos; el deseo de realizar una tarea bien hecha,
práctica, con un propósito de cubrir verdaderas necesidades o bellas aspiraciones.
Esta ejemplar conducta se acompaña del alejamiento de una posible frustración
consumista, pues no parte del principio de ese comportamiento social dirigido a la
adquisición compulsiva de objetos innecesarios para la existencia del hombre.
Sobre todos estos aspectos, Appadurai, Bauman y Beck ya han aportado análisis
significativos.

Richard Sennet considera que todo buen artesano es de muchas índoles y

categorías:

[…] mantiene un diálogo entre unas prácticas concretas y el pensamiento;

este diálogo evoluciona hasta convertirse en hábitos, los que establecen a su
vez el ritmo entre la solución y el descubrimiento de problemas. La conexión
entre la mano y la cabeza se advierte en dominios aparentemente tan
distintos como la albañilería, la cocina, la ejecución musical del violonchelo
[el joyero, el peletero, el lapidario, el carpintero, el constructor de un panel
solar, el médico] (Sennet 2009: 21).

  307  
 La cita anterior sugiere que existen distintas maneras de utilizar las
herramientas, siendo alternativas viables para conducir la vida con habilidad.
Quien goza de esta capacidad resolutiva, que no es heredada genéticamente, sino
aprendida y producto de una praxis creativa, tiene un sentimiento de libertad.
Desde luego, este sujeto tendrá que enfrentarse permanente con un sistema que
por todos los medios, pretenderá incorporarlo al sistema productivo enajenante al
desvalorizar su trabajo. Y, como en el caso de los artesanos concheros, se
sentirán presionados ante la mano tan barata, como la china o ecuatoriana, que
los orilla a rematar su trabajo para poder venderlo. Esta situación se analiza a
detalle más adelante.

Normalmente, la sociedad actual considera que un producto adquirido en

aparador le brinda una garantía. Por tanto, no habrá objeción alguna con el precio
establecido. Por el contrario, esta misma actitud no tendrá lugar con la mercancía
de un artesano, a pesar de que el costo de la mano de obra debería ser mayor por
el tiempo invertido en la producción de un objeto. De igual modo, el detalle que
reta al buen gusto —perdido ya en el confín de la baratija— es coaccionado para
que el precio de una artesanía resulte menor, aprovechando así, en gran medida,
la necesidad del vendedor independiente, quien por obtener un ingreso
económico, así sea mínimo, pierde. De ahí que resulte tan difícil, bajo estas
circunstancias, competir con los enormes monopolios comerciales.

La actitud del Estado que intenta doblegar a un gremio económicamente

independiente, no es nada ingenua. La realidad es que una sociedad que conoce,
vive y siente la libertad, se convierte en una amenaza para cualquier gobierno, al
ser capaz de resquebrajar pacíficamente la infraestructura más reacia y
conservadora de la ideología dominante:

[…] este carácter único e irrepetible […] responde […] a la necesidad de

transformar radicalmente las relaciones sociales capitalistas de un país dado
en las condiciones peculiares históricas que se dan en él tanto en el terreno
objetivo como en el subjetivo (Sánchez 1973: 207).

308    
 En resumen, como proceso práctico, la creación artística tiene la virtud de
transformar directamente la naturaleza material que permite al productor acceder a
sus propiedades internas. Lo cual significa que al ejecutarse una actividad práctica
objetiva, se está situando también en el terreno subjetivo. El objeto, cuya realidad
es independiente de las vivencias e ideas del sujeto, durante su gestación
adquiere una carga sentimental, ya que el artesano ha depositado su propia
emoción en la creación. Así pues, pareciera que el sujeto y el objeto se armonizan
en una intersección de propiedades conocidas y confluyen en una aparente
conjunción de sensaciones nuevas. Esta condición ha sido definida perfectamente
por Sánchez Vázquez, quien de manera adecuada la retoma de las reflexiones y
observaciones que siempre apuntó Marx:

Si la obra de arte fuera mera sujeción a una ley o norma preexistentes al

proceso creador mismo, el artista podría caminar con paso seguro, sin la
incertidumbre en que se mueve justamente porque esa ley no existe de
antemano, y sólo se encuentra o se establece en el proceso mismo de la
creación (Sánchez 1973: 210).

Finalmente, la
praxis artística o
artesanal pone de
manifiesto que la
verdadera creación
supone una
elevación de la
actividad de la
conciencia y que su

Imagen 43. Producción artesanal de José Luis Valencia. materialización exige

Foto del autor la íntima relación de
lo interior y lo exterior, de lo subjetivo y lo objetivo. Tal virtud reside en los
artesanos, oficio que comúnmente realizan los danzantes concheros (imagen 43).
La gran mayoría de ellos tienen ese estilo de subsistencia, y sin que sea un

  309  
objetivo dirigido, han reivindicado la lucha humana por conocer y entablar una
conexión objetiva-homomórfica-fractal entre su pasado microcósmico, su presente
contextual, medioambiental y cultural, y su futuro macrocósmico.

La afortunada cualidad anterior, resultado de una acción inesperada la gran

mayoría de las veces, también repercutirá en ese espíritu de libertad. A
continuación se expone otra manifestación de lo antes mencionado.

El neonomadismo

La conciencia objetiva y emancipada del artesano le da la confianza de

desplazarse libremente por múltiples rumbos terrenales, sobre todo porque es
esto una exigencia vertida de las distintas fiestas u obligaciones que se dan
durante el año. De antemano, se deduce que una situación de esta índole no
permite que el individuo se integre a un proceso productivo. Por tanto, no se caerá
en la imposición de un contexto estático, rígido y cerrado, con un horario fijo de
entrada y salida, que esté respaldado por la Ley Federal del Trabajo, la cual rige el
acuerdo establecido entre el trabajador y el patrón, y a la vez asigna derechos
marginales al primero, a cambio de que éste se
venda como mercancía a las fuerzas productivas
del sistema.

Una alternativa para no caer en la suerte

de esclavitud en que se subsume el hombre al
sistema, sería que cualquier persona desarrolle
su propio oficio. Sin embargo, teóricos como
Néstor García Canclini (1994: 97-107)
consideran que la producción artesanal es
promovida por el propio capitalismo, pues es una
de las estrategias que se han utilizado con la
Imagen 44. Foto artesanal de
bandera de ataque el desempleo y que, a su Octavio Torres. Foto del autor
vez, ha servido para promover y ensanchar el

310    
turismo, ya que éste se ha vuelto más atractivo. No obstante, pensamos que la
anterior opinión peca de un grado de confusión, al no advertir adecuadamente la
distinción entre un proceso productivo artesanal y un proceso de mercantilización,
que son distintos entre sí. El primero se deriva de una tradición productiva,
conservando hondamente las técnicas y estilos desde tiempos inmemoriales
(imagen 44). Por su parte, la mercantilización presenta la misma posición que tuvo
lugar durante los inicios del capitalismo: los burgos se establecieron de tal manera
que absorbieron las producciones regionales y las comercializaron para su
provecho al sacar partido de su ubicación estratégico-geográfica, pues se
colocaron donde se encontraban los pasos obligados de tránsito de las
migraciones humanas.

Un ejemplo quizás muy cercano y conocido sería la situación del tianguis de

los fines de semana de Coyoacán, en la Ciudad de México. En este lugar una
asociación de artesanos logró instalarse hace algunos años en el parque del lugar
para promover sus productos, lo que efectivamente cuajó en una atracción
turística significativa debido a lo colorido del tianguis y a la múltiple variedad de
artículos artesanales disponibles. La fama alcanzada atrajo después a
comerciantes arribistas que hacían dinero exhibiendo productos de los grupos
étnicos de otras regiones cercanas o alejadas. De igual modo, estos arribistas
ofrecían objetos fabricados de manera industrial, cuya manufactura es
extremadamente barata, pero los presentaban como si se tratara de una
elaboración artesanal. Lo cierto es que estas mercancías las conseguían a muy
bajo costo y las comercializaban a un precio abusivo que les daba la posibilidad de
obtener grandes ganancias.

La diferencia de pensamiento y actitud entre un artesano y un comerciante

disfrazado se manifiesta casi siempre inequívocamente. El artesano verdadero le
ofrece una profunda solidaridad a todo aquel viajero con que se encuentra. Es
capaz de hacer una parada obligatoria en su desplazamiento con tal de brindar un
espacio en su puesto para que los recién llegados puedan ofrecer sus artesanías.

  311  
En ocasiones se nota que en un puesto de dos por uno y medio metros hay hasta
cuatro o cinco estilos diferentes, lo que indica que hay cuatro o cinco artesanos
tendidos conjuntamente. El comerciante, por el contrario, tiene una postura
mezquina y egoísta; es incapaz de compartir el más mínimo espacio, peleando en
ocasiones diez centímetros para extenderse con mayor soltura aun cuando las
piezas que ofrece ni siquiera fueron elaboradas por él. Tales conductas desiguales
muestran que la conciencia no es la misma entre uno y otro, y que con la mente
codiciosa, desafortunadamente, los comerciantes se han apoderado de todo el
tianguis, derivándolo en el concepto que García Canclini nos está sugiriendo. Por
suerte, no todo es así.

Efectivamente, las fiestas donde se presentan los danzantes, en las que

son invitados como parte de la solemnidad ofrecida al santo Patrón del lugar,
normalmente van acompañadas de una distinguida feria que puede ser compuesta
por juegos mecánicos o de suertes ejecutadas por expertos. Asimismo, se instala
un mercado o tianguis donde se venden los productos locales, pero se deja un
área para que arriben otros artículos oriundos de varios lugares y donde también
los danzantes pueden ofrecer su fabricación artesanal.

Se ha notado que esta experiencia deja a los danzantes con la expectativa

de disfrutar cada lugar, sobre todo porque alrededor de las localidades, de los
pueblos o ciudades, hay parques naturales con una rica variedad ecológica que
ellos disfrutan a plenitud en compañía de su familia, pues viajan siempre juntos.
En efecto, la familia compuesta por padres artesanos y acompañada por sus hijos,
se prepara, por tradición y praxis, dentro del mismo medio que son los danzantes
y otros artífices. Los niños gozan del privilegio de tener amigos en distintas partes
de la República, que re-encuentran en cualquier lugar donde se realicen las
fiestas. Cuando esto sucede, gozan indistinta y conjuntamente de áreas naturales:
nadan, corren, trepan los árboles, al tiempo que van conociendo las distintas
formas del medio: el desierto, el bosque, la montaña, los lagos, y otras ecologías.
Con ello, crecen en un estado de total libertad y experiencia directa. Sin necesidad

312    
de asistir a la escuela oficial, estos niños logran adquirir los conocimientos en su
interacción geográfica, biológica y social, lo que les permite alcanzar nuevamente
una seguridad de desenvolvimiento que un niño apegado a la casa y a los juegos
virtuales, difícilmente podrá desarrollar.

El nomadismo implícito en este ir y venir de los danzantes permite

caracterizar un cambio cualitativo en relación con las civilizaciones más antiguas.
Mientras nuestros ancestros se desplazaban en busca de alimento, alejándose o
acercándose del temporal que los ponga en peligro o seguridad, antes del
desarrollo de la agricultura su camino tenía un fin bien definido: la subsistencia.
Ahora, por el contrario, ya no se cuenta con esa condición y por tanto, este
neonomadismo se revela como una búsqueda por la aventura, por el conocimiento
directo y la experiencia, lo cual cubre otras expectativas de la naturaleza humana
que se contraponen al suicidio mental de las condiciones de la modernidad líquida
y virtual.

Sin ser su propósito, los danzantes concheros se convierten en posibles

revolucionarios, o cuando menos, presentan una alternativa para la subsistencia y
desarrollo de la naturaleza humana ya olvidada, y que se encuentra en una
profunda crisis.

III. 2. La etnografía de la danza conchera

La presente etnografía es la síntesis de varios eventos ceremoniales que

realizaron los danzantes concheros, porque como se dijo en la introducción, el
corpus comprende una gran extensión del territorio mexicano donde se practica,
por distintos grupos, la danza conchera.

Esto fue a reserva de que el grupo protagonista del presente estudio es

Ollin Ayacaxtli, lo que ha sido sostenido desde el principio, pero también se ha
comentado que el mismo grupo aprendió y fue dirigido por tres de los grandes
jefes de la danza conchera: Felipe Aranda hijo, Andrés Segura y Emilio Alvarado.

  313  
Ellos asentaron las formas para producir y reproducir el ritual, pero al mismo
tiempo, es el continuum histórico y de los demás grupos.

En realidad, con algunas diferencias, pero el ritual, en toda esa extensión

territorial, viene siendo básicamente idéntico. Dicho en otras palabras, las
diferencias no son significativas, o bien, como dijo alguna vez un danzante “no
importa que las formas sean diferentes si el contenido es el mismo”.

Por lo tanto, lo poco representativas que son las distinciones en el ritual, la

síntesis permite seguir al ritual en sus etapas que cubren al mismo, aunque hay
que mencionar que no se contemplaron algunas, no porque sean menos
importantes, sino porque requieren de su propio espacio analítico, que por el
momento el presente estudio no contemplará. Por poner un ejemplo, están las
peregrinaciones, las cuales serán abordadas en otros estudios.

En concreto, se puede decir, que las etapas del ritual que se presenta en
seguida es una síntesis de los grupos de Guanajuato, Querétaro, Estado de
México, Coahuila, Jalisco, Chihuahua, y otros más. Lo importante es resaltar la
extensión en que se encuentra la danza conchera.

Imagen 45. Gran congregación de danzantes concheros en Cieneguilla de

Victoria Guanajuato, 1991. Foto Ollin Ayacaxtli

314    
 III. 2.1. El comienzo del ritual: los preparativos

Cada grupo de danza conchera ha pre-establecido su festividad respectiva,

referida a su santo patrón, cuyo antecedente rebasa la historia del grupo. Estas
fiestas cuentan con una larga historia, ya que se han realizado por tradición, desde
la época prehispánica. Por ello son tan comunes en los barrios o calpultin de los
antiguos altepetl 129 : Iztapalapa, Xochimilco, Iztacalco, Culhuacán, Coyoacán,
Tacuba, Azcapotzalco, solamente por nombrar algunos del Valle de México.

Hay que aclarar que en algunos casos la imagen que se ha de venerar

corresponde a una invención posterior y no a la tradición prehispánica. Esto
debido a que no todas las fiestas cuentan con la tradición ancestral, pues algunas
son apadrinadas por una familia, hecho similar a la mayordomía 130 , pero de
carácter particular. Las motivaciones para esta clase de celebraciones
comúnmente se derivan del afán por cumplir alguna promesa. No obstante, en
otras ocasiones, también se debe a que esperan obtener beneficios de las
bendiciones al ofrecer a las divinidades un sacrificio, económico en este caso, y
repartido entre otras gentes, como los danzantes.

La fiesta surge también por el deseo de algún danzante que decide sembrar
su propio ritual en torno a su distrito. Para el caso, se pide al grupo donde se
formó el ya mencionado danzante, que lo apadrine, realizando una ceremonia en
su localidad para levantar su estandarte. La ceremonia tiene un perfil especial,
pero en general mantiene la organización de siempre. Al levantar el pantli o
estandarte, se elige la imagen que los representará; en estos casos, casi siempre
se trata de una decisión libre. Como quiera que sea, al pie de la imagen aparecerá
el nombre del grupo que apadrina, pues es el que dará fe del levantamiento del

129
 Altepetl  o  ciudad-­‐Estado  en  la  época  prehispánica,  luego  traducido  como  reino,  y  hoy  considerada  como  
delegación  política,  y  distribuidos  por  13  barrios  o  calpultin.  
130
 La  mayordomía  es  un  sistema  de  cargos  de  origen  prehispánico,  el  que  regula  la  responsabilidad  comunal  
para  realizar  las  fiestas  con  plena  anticipación.  Normalmente  la  mayordomía  recae  en  una  familia  y  ésta  
será  la  responsable  de  cubrir  todos  los  gastos  que  de  ella  surjan.  

  315  
grupo, y con ello, se sellará un pacto de compadrazgo. Desde este momento se
forjará un compromiso de apoyo mutuo, mejor conocido como alianza.

Volviendo a los santos patrones, debe

decirse que son denominados con nombres
católicos: san Mateo, san Andrés, san Juan
Apóstol, san Judas Tadeo, nuestras señoras de
la Concepción, de los Remedios, de la Soledad,
de la Asunción, y otras tantas, Pero, en realidad,
las divinidades ancestrales están cubiertas por
las nuevas; no solamente por la fusión de su
valor simbólico, también por dos lienzos de tela
que cubren la reliquia original escondida a simple
Imagen 46. La fiesta de
vista, lo que se mantiene como un profundo Toxcatl en el Ms. Primeros
secreto. Memoriales (1907: 250v)

De todo esto, se comenta que Ollin Ayacaxtli, debido a su muy reciente

formación, el 27 de mayo de 1989131, y en una reunión de consejo132 del grupo,
decidió conjuntar su aniversario con la fiesta litúrgica del Corpus Cristi, que se ha
celebrado en la catedral metropolitana del Zócalo de la ciudad de México. Aparte
de estas dos razones, también se tenía la intención de rescatar una festividad
antigua, por el Corpus Cristi, que vulgarmente se ha denominado como El día de
las mulitas.

La festividad tiene sus antecedentes en la ceremonia de Toxcatl133 (imagen

46), ampliamente documentada por varios cronistas e historiadores: Sahagún

131
 Inicialmente   el   grupo   ensayaba   en   La   fuente   del   coyote   en   Tacuba,   pero,   como   si   el   destino   lo   hubiera  
marcado   por   medio   de   un   accidente   climatológico,   los   ensayos   frente   al   Templo   Mayor   en   el   Zócalo  
principiaron  un  jueves  de  Corpus.  
132
 A  la  cual  tuve  oportunidad  de  asistir.  
133
 Toxcatl,   es   la   cuarta   fiesta   del   calendario   mexicah,   y   se   festeja   a   Xipe   Totec   (imagen   47)   y   es   famosa  
porque  se  cuenta  que  es  durante  esta  fiesta  cuando  los  aztecas  exhibieron  las  pieles  de  la  hija  de  Coxcox,  
señor   de   Culhuacan   (Vaillant   1980:   85).   Según   la   tradición   un   sacerdote   danzaba   revestido   con   la   piel  
desollada   de   algún   sacrificado.   Esta   guerra   culmina   con   la   reorganización   de   los   tenochcah   en   una   triple  

316    
 (2000: 85); Durán (2000: 279); Motolinía (1984:
62); Casas (1987: 62); Ixtlixochitl (1975: 389 y
228); Vaillant (1980: 168) y Verti (1992: 129).

La fiesta del Corpus Cristi, que ahora nos

ocupa, es de carácter movible por su naturaleza
de tipo astronómico. En otras palabras, se
contabiliza con el crecimiento de la quinta luna
nueva a la quinta luna llena del año. De igual
forma, está relacionada con la semana santa, es
decir, se cumple de 7 a 9 semanas después del
Imagen 47. Xipe Totec, Códice
Borbónico (Paso 1993: 6v) jueves santo. Es el jueves de la subida de la Cruz en
Chalma, el jueves de Corpus Cristi, de la muerte a la
resurrección de Cristo, o del Sol (cfr. nota al pie 130). Es una misma relación,
porque la etapa en que se venera al mismo tiempo la penitencia del Sagrado
Corazón de Jesús, que es el Cristo ya sacrificado, y al santo Niño (de Atocha, en
este caso), también se está adorando, en una correspondencia con la antigüedad,
a ‘Tezcatlipoca’, que es el señor del sacrificio, y a ‘Huitzilopochtli’, —el Sol suriano
o niñito Sol.

El santo Niño de Atocha (imagen 48), que es el niñito Sol, tiene la voluntad
de darnos un nuevo ciclo de luz. Antiguamente se consideraba que era época de
sembrar las semillas, porque es tiempo de la sequía, que con el calor
resquebrajaría su cáscara y la prepararía para esperar la bendición de Tlaloc,
símbolo de la energía de la lluvia, para que germine, crezca y nos brinde una
cosecha bondadosa.

alianza,   y   que   a   la   postre   afianzaría   en   la   expansión   territorial   del   pueblo   mexicah.   Sin   embargo,   bien  
puede   ser   una   historia   inventada   por   los   colonizadores   en   su   afán   perpetuo   de   justificar   su   invasión.   En  
realidad,  el  “significado  general  de  la  fiesta  […]  se  relaciona  con  la  sequía,  porque  [se  dice  que]  es  cuando  
entra   la   Tierra   en   ayuno,   y   el   fuerte   calor   hace   que   las   semillas   rompan   su   cáscara,   dejándolas   preparadas  
para  recibir  posteriormente  el  alimento  de  la  lluvia  y  así  puedan  germinar”  (Valencia  2004:  13).  

  317  
 Este ritual está vigente gracias —como
algunos dicen— a la palabra antigua de la
danza”134, porque la fiesta de Toxcatl, ahora
Corpus Cristi, sobrevive con todo y su
influencia cristiana, pero los rasgos
prehispánicos están presentes en todo su
esplendor, aunque la fecha probablemente se
haya movido del mes de mayo al mes de
junio.

Es muy posible que antiguamente la

fiesta se realizara el día jueves, pero en la
actualidad, por el desprecio de lo sagrado, Imagen 48. Santo Niño de Atocha
del santuario de Fresnillo Zacatecas.
debido a la aplanadora industrialización, se Estanpilla popular

cambió al domingo, que es cuando la mayoría

de los trabajadores tienen su día de descanso semanal. Es así que desde hace ya
mucho tiempo la Plaza Mayor de la Ciudad de México se llena por la multitud
capitalina. Entre ellos se congregan también los artesanos y comerciantes de
distintos rumbos del país, que llevan sus mercancías en guacales a lomo de
mulas, que antes, básicamente, no pasaban de frutos de temporada y artesanías.
Así lo relata Verti:

Actualmente, porque los tiempos cambian y los medios de transportes

también, son los niños los que son vestidos como inditos y cargan su guacal,
y se lleva a cabo el autosacramento, el mecanismo utilizado por los primeros
evangelistas” (Verti 1992: 130).

134
 La   palabra   o   ‘tlahtolli’   es   sagrada   porque   representaba   la   sabiduría.   Por   ejemplo:   el   Huey   Tlahtoani   o  
Gran   Señor   que   ejerce   la   ‘palabra’   es   el   nombre   asignado   al   principal   gobernante   de   los   señoríos   de   la  
época   prehispánica.   En   este   caso,   las   palabras   sagradas   eran   principalmente   las   artes,   como   la   escritura   o  
la   arquitectura,   y   las   ciencias,   como   astronomía   o   la   medicina.   Al   decir   que   es   la   ‘última   palabra’,   se  
pretende   decir,   que   con   la  danza   se   continúa   transmitiendo,   de   manera   colectiva,   la   sabiduría   antigua.   Las  
otras   ‘palabras’,   si   acaso,   están   reducidas   a   unas   cuantas   personas   que   las   ejercen,   sin   que   lleguen  
alcanzar  tal  magnitud.  

318    
 Cuando la fiesta se acerca, comienzan los preparativos en el grupo Ollin
Ayacaxtli. Entre las actividades se hacen las invitaciones correspondientes. Esto
se realiza al ‘dar la palabra’ al término de los ensayos que se hacen todos los
lunes, miércoles y viernes, de las 20 a las 22 horas aproximadamente, frente a la
entrada de la puerta principal del museo del Templo Mayor. Cuando se ‘da la
palabra’ se difunden los compromisos, asimismo la solicitud y entrega voluntaria
del apoyo económico, de especie y humano, para efectuar los trabajos que
permitan cumplir con la festividad.

Por lo general, este apoyo

económico se traduce en contribuciones
un tanto simbólicas. La gran mayoría de
los danzantes no cuentan con un
ingreso que les permita brindar una
cantidad monetaria significativa, por eso
la mejor manera de compensar esta
deficiencia será con la aportación de su
propio trabajo, lo que permite que los
Imagen 49. Obsequios-recuerdo para recursos se aprovechen mejor. Entre
los que asistieron a la ceremonia. Foto
del autor las actividades que serán más
importantes, figuran la elaboración y
manufactura de los ornamentos que serán hechos con hileras de maíz inflado o
palomitas de maíz, dibujos en papel amate y papel china recortado con
simbologías casi siempre prehispánicas. Las invitaciones y los obsequios-
recuerdos (imagen 49) que se entregarán a los asistentes son elaborados a base
de papel amate y otros materiales naturales, llevando la insignia del santo Niño de
Atocha, acompañada de un mensaje retomado de algún pasaje en nahuatl y con la
firma de Ollin Ayacaxtli.

Los alimentos dependerán del ingreso económico disponible, pero su

preparación será obra de los danzantes. Si la economía es baja, consistirá en

  319  
tortillas, sopas de harina, frijoles, arroz, galletas, café, té y agua de sabor. Si se
cuenta con un poco más, entonces se sumará a lo antes enumerado pollo con
mole. Si se analizan con detenimiento los componentes alimenticios, se puede
notar que la dieta es rica en carbohidratos, grasas y proteínas, nutrientes
indispensable para el cuerpo después del esfuerzo y desgaste sufrido por la
velación y la danza.

Es importante aclarar que para todo habrá comisiones. Una de las más
importantes será la de quienes se encarguen de llevar la ‘palabra’-invitación a los
otros grupos, que en ocasiones, demanda desplazamientos de varias horas. Por
ello, fácilmente suele aprovecharse la asistencia a alguna festividad lejana para
verter la invitación por otras partes, lo cual indica que la fiesta no cambiará ni
dejará de existir, pues para sus integrantes esta festividad se ha convertido en una
obligación trascendente.

Imagen 50. Integrantes del grupo conchero Ollin Ayacaxtli en sus inicios
1990, en la Mexico-Tenochtitlan. Foto de Noemí Beltrán.

320    
 III. 2.2. Las invitaciones

Una de las peculiaridades de los grupos que integran la lista de invitaciones

es que se guarda con ellos un acuerdo de alianza. Básicamente, lo que se hace es
pagar la invitación en una acción recíproca y de correspondencia a la visita previa,
o bien, para establecer una nueva relación de parentesco dancístico. Pero no todo
se da siempre en forma positiva. Se han dado serias y dolorosas rupturas. Por
ejemplo, el grupo que aquí atendemos sufrió a principios de la década de 1990
(imagen 50) un grave conflicto, cuando varios danzantes de Felipe Aranda hijo135,
invadidos por la envidia provocada por el crecimiento del grupo, se encargaron de
llenarle a éste de ideas falsas. Por lo cual, el jefe, finalmente, se distanció de Ollin
Ayacaxtli al celebrar el Corpus Cristi al otro lado de la Catedral, abandonando
temporalmente la alianza y el apadrinamiento que tenía con el grupo.

Posteriormente, los tlacuilos 136 quedaron bajo la dirección de Andrés

Segura, de la Mesa de la Virgen de Dolores y de Emilio Alvarado137. Con ellos al
mando se fundaron nuevas alianzas y se acudió a otras fiestas, algunas cívicas,
como las que se hacen para honrar a los auténticos héroes mexicanos,
Cuauhtémoc, Cuitláhuac y todos los defensores de Tenochtitlan; y otras de
enorme tradición, entre las que resaltan la de la Cruz de los Milagros de
Querétaro, la del señor del Llanito en Guanajuato138 y la del señor de los Milagros
de San Juan Nuevo en Michoacán.

Las direcciones de Felipe Aranda, Emilio Alvarado y Andrés Segura fueron

pilares para que el grupo aprendiera las formas de la tradición y el recorrido de los
santuarios. Así han continuado pese a la pérdida de su primer capitán, quien

135
 Quien   fuera   el   máximo   jefe   del   grupo   en   sus   principios.   Felipe   Aranda   fue   el   General   de   la   Mesa   de   la  
Virgen  de  la  Soledad.  
136
 Mote  que  reciben  todos  los  integrantes  del  grupo  debido  a  que  a  su  primer  capitán,  Antonio  Cruz,  se  le  
conocía  mejor  por  Tlacuilo.  
137
 El  encuentro  se  dio  en  Cieneguilla  de  Victoria  en  1990.  A  partir  de  entonces,  se  establece  una  profunda  
amistad  entre  el  grupo  y  él.  
138
 Fiesta  de  Florencio  Rodríguez.  

  321  
decidió continuar por otros rumbos en 1995, y con el llamado a la región de los
misterios de Emilio Alvarado en 1996 y Andrés Segura en 1997. Con esta
formación, en 1999, bajo la tutela de Aranda junto con Miguel Luna, Ollin Ayacaxtli
levanta la Mesa del Santo Niño de Atocha, conformándose por un consejo de 13
integrantes para presidirla. Se levanta su ‘pantli’ o estandarte —por tercera
ocasión— y con su oratorio, se consiguió reunir todos los elementos para
continuar con la devoción139.

Posteriormente, se fortalecen las relaciones con los grupos que desde un

principio mantenían alianza con Ollin Ayacaxtli, los de Amecameca, de Tepetlixpa
y de Cieneguilla de Victoria de Guanajuato, entre otros. Es así como se fortalece
la cohesión que, de acuerdo a la última fiesta del grupo en el año de 2011, resulta
sobradamente sólida.

El discurso que se dirige a los grupos invitados va generalmente en los

siguientes términos:

¡¡Él es Dios140, compadritos!!

Con el permiso del arquitecto de todo cuanto existe, de las ánimas

conquistadoras de los cuatro vientos; con el permiso del santo patrón que venimos
a venerar, con el permiso del dador de la vida y con el permiso de todos los aquí
presentes sin distinción cual ninguna […]

[¡Él el Dios!] —Hay una contestación colectiva al unísono.

Pues solamente les venimos a avisar que el próximo domingo será la fiesta
del Corpus Cristi, de nuestro grupo Ollin Ayacaxtli de la Mesa del Santo Niño de

139
 Las  discrepancias  entre  el  Consejo,  convirtieron  la  dirección  en  una  situación  tensa  y  desgastante,  dando  
fe   de   su   poca   funcionalidad,   por   lo   que   en   2007   se   decide   regresar   a   la   vieja   estructura,   nombrando   como  
capitán  al  primer  sargento  del  grupo,  José  Luis  Ortega.  
140
 La  expresión  Él  es  Dios  se  suscribe  en  la  función  fáctica  de  acuerdo  a  Jakobson  (1986:  360)  porque  tiene  la  
función  de  abrir  y  cerrar  una  conversación.  Dentro  de  la  tradición,  la  expresión,  básicamente  en  todos  los  
rituales,   como   en   la   danza   o   el   temazcal   (Prieto   2011),   estará   cumpliendo   con   esa   función  
constantemente.  Pero  también,  alcanzará  otros  niveles,  como  ser  una  invocación,  puesto  que  con  ella  se  
está  llamando  a  las  fuerzas  divinas  para  que  equilibren  el  acto  sacro;  por  otro  lado,  la  misma  invocación  se  
convierte  en  una  metonimia  porque  representa  a  toda  la  conformidad  conchera.  

322    
Atocha, en su santuario [en el centro de la ciudad de México], y venimos a
pedirles, compadritos, que sería un honor tenerlos con nosotros, y que su fuerza
permitirá que la fiestecita se haga como debe de ser.

Comenzaremos el sábado por la nochecita, con la velación, para que nos

acompañen también, les podemos ofrecer un cafecito y un pancito para que se
encuentren a gusto. Y al otro día compadritos, se iniciará la dancita a primeras
horas del amanecer. Habrá también un taquito para todos. Será para nosotros un
honor tenerlos en la batalla y sabemos que nuestro señor, el Santo Niño de
Atocha se los agradecerá. ¡Él es Dios!

¡¡Él es Dios!!” —nuevamente la contestación al unísono.

Normalmente, algún integrante del otro grupo, el que tiene mayor jerarquía, da por
asentada su asistencia a la invitación:

Compadrito, para nosotros también será un honor estar con ustedes, y nos
comprometemos a asistir algunos del grupo, compadrito, porque las obligaciones
del trabajo y, otras cositas, nos lo impiden. Pero tenga por seguro que seremos
poquitos pero de buena voluntad.

Roto el acto protocolario, y siendo que estos danzantes ya tienen cierto

tiempo de conocerse pues en la plática abordan distintos temas, se llega a convivir
con alguna bebida alcohólica, o simplemente, con la compartición de una
comidita141.

III. 2.3. El recibimiento

Llegado el día de la Fiesta, el grupo anfitrión se reúne con horas de

anticipación para hacer los preparativos iniciales. Se arreglan los ornatos, se
prende el brasero y se alista para calentar la comida. Se colocan sillas, lona y se

141
 En  el  nahuatl,  el  sufijo  tzin  es  un  reverencial.  Era  asignado  para  referirse  a  algo  o  a  alguien  con  cariño  y  
respeto.   Es   muy   probable   que   en   el   español   mexicano   siga   operando   de   igual   manera   con   el   sufijo   ito,   ita,  
que   no   es   un   diminutivo   propiamente   dicho,   porque   cuando   uno   dice   la   comidita,   mi   hijito,   el   pajarito,   las  
tortillitas,  no  es  porque  sean  chiquitos,  sino  porque  se  refiere  a  ellos  con  respeto  y  amor.  

  323  
limpia el lugar donde se instalará el altar, que es justo al lado de la puerta de
entrada principal del museo. A pesar de que todos los integrantes tienen una
función muy específica y su estatus es de igual importancia, es menester que esté
el capitán del grupo, los sargentos, el alférez, quien carga el pantli o estandarte,
las malinches o sahumadoras, los músicos y los caracoleros, porque todos ellos
recibirán ritualmente a otros grupos.

Durante la preparación del escenario, se percibe un ambiente cordial,

aunque con ciertas premuras para tener a tiempo todas las cosas. Todo es
acompañado por un entusiasmo derivado de la convicción que se proyecta a un
nivel inconsciente pero que se concreta en la labor voluntaria: sacrificio para
cumplir con la obligación.

En estas sublimes acciones no se percibe esa fe parca y estática que hay

dentro de una iglesia católica. En todo momento, desde la preparación hasta el
final del ritual, siempre hay una dinámica insaciable, lo que seguramente se
descargará en una conciencia distinta, al mismo tiempo que configurará una forma
de vida especial. Parece que para los concheros, su fe es recompensada con la
estabilidad emocional. Esto, debido a la actitud que demuestran al respecto,
puesto que evidencian una convicción que jamás titubearía, si es que pusieran su
fe a prueba.

Los grupos comienzan a

Imagen 51. Las sahumadoras limpiando y
perfumando con copalli los estandartes de los
grupos que van llegando. Foto de Ollin Ayacaxtli
aparecer poco antes de las 12 de la
noche. Los primeros, generalmente,
son los que viven más lejos porque
emprenden su viaje antes de que el
transporte colectivo deje de funcionar.
Las ‘palabras’ del grupo anfitrión se
ordenan detrás de su estandarte,
seguidos por sus sahumadoras y
caracoleros, formando un semicírculo.

324    
Mientras el grupo visitante hace algo similar, detrás de su pantli se colocan
primero, los que tiene cargo y detrás de ellos se conforman dos columnas
paralelas para quedar casi, uno a uno entre los alféreces y las sahumadoras. Una
vez que pronuncian el discurso de recepción, se presentará el pantli, sahumándolo
a los cuatro vientos, e igualmente, se sahumarán danzantes, visitantes y
anfitriones, entre sí. En cada presentación a alguno de los vientos —comenzando
por el oriente, seguido por el poniente, el norte y el sur, para terminar hacia arriba,
abajo y al centro142— se toca el caracol hasta en dos ocasiones, con el propósito
de pedir permiso y saludar a cada viento. Mientras tanto, todo va acompañado con
el canto de una alabanza (imagen 51).

Una vez terminada la purificación, al limpiarse las energías y presentar sus

armas143, su ofrenda, que normalmente consiste en flores, veladoras, cigarros,
algún alimento como chocolate o amaranto, y de saludarse besándose las manos
en son de paz y cálida bienvenida, se pronuncian las siguientes palabras:

¡Pues Él es Dios, compadritos!

Aquí está presente… [dan el nombre de su grupo] y venimos a ponernos a

sus órdenes para lo que gusten y manden. Somos poquitos pero venimos muy
contentos de ofrecer nuestra dancita y ponernos a su disposición.

[El grupo anfitrión contesta]

¡Pues Él es Dios, compadritos!

Nos da mucho gusto que hayan llegado a bien, y agradecemos su apoyo

para venerar a nuestro señor Santo Niño de Atocha. Por favor pasen y busquen un
lugarcito para que se acomoden y descansen, ya les haremos llegar una agüita

142
 No   existe   dificultad   para   correlacionar   los   cuatro   puntos   cardinales   con   los   cuatro   vientos,   pero   la  
correspondencia  que  hay  con  el  arriba,  el  abajo  y  el  centro,  es  con  el  Padre  Sol,  con  la  Madre  Tierra  y  con  
uno  mismo  con  el  otro.  Cuando  alguien  sahúma  al  centro,  lo  hace  en  comunión  con  el  que  está  o  los  que  
están  frente  o  en  torno  de  él,  dimensionando  la  sincronización  colectiva.  
143
 Las  armas  se  refieren  a  las  conchas,  los  sahumadores,  las  veladoras,  las  sonajas,  el  tambor  si  lo  hay,  etc.  

  325  
caliente para que se descansen, vamos a esperar a los otros compadritos para
que comencemos los trabajos del día de hoy.

Y así, en términos generales, sucede con cada uno de los grupos que van
llegando. Cerca de las 12 de la noche, se inicia la velación.

Como se ve, cuando los grupos llegan y se presentan, lo hacen enfilados en

dos columnas, que es un arquetipo prehispánico, porque mantienen la idea de las
dos serpientes de fuego, tal como se encuentran alrededor de la Piedra del Sol.
Una representa a ‘Quetazalcoatl’ y la otra a ‘Tezcatlipoca’. Con esto se conserva
el principio de la unidualidad, y que continuamente se estarán desplazando en
movimientos circulares y curvilíneos.

III. 2.4. La repartición de las ‘palabras’

En determinado momento, un consenso general de los anfitriones, a partir

de un insigth, llama a todos para comenzar la velación. Para entonces ya se ha
discutido a quiénes se les dará la ‘palabra’ y se encargarán de coordinar la fiesta.
Esta decisión utiliza una especie de estrategia, algo así como una dignificación
para fortalecer las alianzas. Aunque también, por una especie de intuición, sucede
que se le otorgue la ‘palabra’ a un desconocido que, incluso, no tenga
conocimiento sobre las formas del ritual.

Todo esto implica una especie de mística que gira en torno a la

incertidumbre como parte fundamental para alcanzar el momento sagrado. Esto
será semejante al destino, el cauce histórico inesperado; en otras palabras, si todo
fuera ampliamente calculado y seguro, la fiesta perdería en gran parte su vitalidad.
De cualquier forma, se inicia con el siguiente pronunciamiento, emitido por alguno
de los cargos importantes del grupo, quien generalmente es el capitán:

¡Él es Dios, compadritos!

Pues hablando con el permiso del Señor del Santo Niño de Atocha, a quien
vamos a venerar el día de hoy; con el permiso de todas las Almas Conquistadoras

326    
de los Cuatro Vientos que nos han heredado este trabajo, al Arquitecto del
Universo, al Dador de la Vida, al Dueño del Cerca y del Junto; con permiso de
Aquel por el que todos merecemos, y con el permiso de todos los aquí presentes
sin distinción cual ninguna […] Vamos a dar principio a los trabajos del día de hoy,
compadritos, pues ya la nochecita avanza y queremos terminar temprano, así
todos tendremos un tiempecito para descansar antes de comenzar la danza
compadritos, que será a primera hora, al amanecer. Para eso, si todos están de
acuerdo le vamos a pedir al compadrito [fulano de tal] de la Mesa del [grupo X]
que lleve la primera palabra [Hay una modalidad].

El compadrito aludido deberá contestar siempre con la expresión fáctica del

¡Él es Dios!

Y con el mismo acto discursivo se irá nombrando a la segunda y tercera

‘palabra’, y a los sargentos que tendrán la encomienda de cuidar que todos los
presentes cumplan correctamente con la velación, así como auxiliar en lo que se
requiera durante la misma. También se nombrará a un regidor de alabanzas, quien
turnará a los presentes para que canten la que les corresponde. Parece muy
sencillo, pero en realidad tiene un alto contenido más que simbólico, pues se
conecta con la sensación de una sincronización energética en virtud de que
algunos danzantes, a veces tienen conflicto con otro y éste, a partir de sus
recursos inconscientes, tiene que impulsar el deseo de evitar cualquier colisión.

La función de la ‘primera palabra’ ⎯que es un danzante⎯ será comenzar

oficialmente el evento, Asimismo, tendrá que dirigir cada una de las etapas del
ritual y agradecer con sus oraciones el comienzo y el final de esta parte. En cuanto
a la ‘segunda palabra’, ésta será la que sustituya a la primera palabra, cuando el
portador de ésta se ausente; sin embargo, también será la encargada de
comandar los descansos cuando se perciba un cansancio colectivo.

  327  
 III. 2.5. La velación y alabanzas

Una vez nombradas las

‘palabras’, en adelante serán los
invitados quienes darán las
órdenes, y el grupo anfitrión se
replegará y se pondrá a disposición,
así como todos los demás. Sin
duda, está es una de las acciones
más importantes de todo el ritual,
pues al delegarle las funciones
Imagen 52. Altar de las ánimas
principales a los integrantes de los conquistadoras de los cuatro vientos.
grupos invitados, los anfitriones Foto de Ollin Ayacaxtli

quedan a su servicio, depositando en el otro la confianza de encargarse de que la

fiesta alcance su máximo logro; no se trata precisamente, que se cumpla de forma
adecuada el ritual, sino de obtener una experiencia única y especial, que resulte
difuso para su explicación, si no hay el antecedente vivencial. Lo más asequible,
en este sentido, es la idea de que la mejor forma de mandar es obedeciendo, un
oxímoron (cfr. II. 5.1: 230) que para el pensamiento occidental es una paradoja
incomprensible, pero para el indígena, es una praxis recursiva, porque el beneficio
que se tendrá a nivel grupal será, extensivo a lo individual.

Apenas transcurran los poderes, se prepara todo para encender lo que será
el círculo de ánimas, comenzando con la presentación de los cirios y las velas,
marcando una media luna y una cruz al frente (imagen 52). Estas luces
representarán las ánimas de los jefes muertos y que se supone están ahí
presentes. Los cirios y las velas son previamente sahumados y presentados
también a los cuatro vientos. Aquellos que son nombrados para encenderlas
deberán ser los responsables de mantenerlas prendidas durante toda la noche,
lapso que dura la velación (cfr. II. 2.4). Las veladoras también son encendidas por
dos personas —nuevamente la unidualidad— que previamente se elegieron para

328    
 efectuar esta encomienda,
quienes las colocarán en dos filas
paralelas o cabeceras derecha e
izquierda respectivamente, y otras
en distintos lugares frente al altar.

En ese momento, las

‘palabras’ nombrarán a dos
hombres y dos mujeres para que
Imagen 53. Cantos de alabanzas durante la den lugar a las Santas Formas, el
velación. Foto de Ollin Ayacaxtli
Xuchitl y el Ollin (imagen 54), durante
la velación. El significado de estos
símbolos se analizará más adelante (cfr. III. 3.2).

Los compadritos y comadritas seleccionados presentarán los ramos de

flores a los cuatro vientos y los sahumarán frente a cada uno de ellos. Acto
seguido, se pedirá al mayor número de comadritas presentes, que se encarguen
de cortar el tronquito a los claveles, flores utilizadas en estos eventos, para dejar
las corolas con sus pétalos. Luego, se atarán ases de cuatros flores. Así, todas las
flores se colocarán en cuatro canastos, dos con claveles blancos y dos con
claveles rojos, para que cada pareja tenga un canasto de cada uno, con los cuales
trabajarán.

Las comadritas y compadritos principian su trabajo bajo el ritmo de los

cantos sagrados o alabanzas144 (imagen 53), que se acompañan por la música de
la concha y el sonido de las sonajas, así como el toque de caracol, que se hace al
finalizar cada una de ellas. Al ritmo de las alabanzas (cfr. II. 2.3) se irán
estructurando las Santas Formas.

144
 Es  necesario  rescatar  una  de  las  alabanzas  que  se  canta  indistintamente  en  ese  momento,  que  es  cuando  
se  pide  licencia  a  cada  una  de  las  ánimas  conquistadoras  de  los  cuatro  vientos,  se  nombra  a  todos  los  jefes  
que   fueron   los   impulsores   de   la   tradición   y   que   han   fallecido:   Ernesto   Ortiz,   Manuel   Luna,   la   Nanita  
Guadalupe  Jiménez,  Faustino  Rodríguez,  Andrés  Segura,  Emilio  Alvarado,  Felipe  Aranda,  entre  tantos.  

  329  
 En caso de que alguno de los
elegidos ignore cómo elaborar las
Santas Formas (imagen 54), recibirá
ayuda u orientación de alguien más
experimentado. Finalmente, se
concluye la labor, sea como sea,
como se comentó, saber o no saber
no es lo importante, sino que es una
especie de destino el que marque el
Imagen 54. Elaboración de las Santas Formas: el
Ollin y el Xuchitl durante la velación. camino para que tal o cual persona
Foto de Ollin Ayacaxtli
tenga la responsabilidad de manera no
premeditada. Esta cuestión permite identificar que la incertidumbre o el azar tienen
una mayor participación para la construcción de las historias dentro de las
concepciones de este tipo de culturas.

Lo más significativo de las Santas Formas es la serie de elementos que

guarda cada una, debido a la profunda correspondencia que tienen con los
calendarios prehispánicos. En ellas están presentes los números sagrados: 13
flores y 20 rayos, que dan un total
de 260, con lo que se forma el
Tonalpohualli o cuenta corta y, de
cierto modo, a éste se suman 105
flores para que con las otras 260,
resulten los 365 días del
Xiuhpohualli o cuenta larga.
Finalmente, todo termina por
completarse con 52 líneas que
permiten se formalice el Xiuhnelpilli Imagen 55. ‘Omeyotl’ tejiendo.
Códice Fejérváry-Mayer (1994: foja 25)
o cuenta cósmica (imagen 56). Y a

330    
 este trabajo es posible agregar la
analogía que hay con la maravillosa
imagen de ‘Omeyotl’ 145 tejiendo un Sol
que se elevaba sobre los restos de la
muerte, que siempre se encuentra a nivel
terrestre (imagen 55).

Una vez terminado este trabajo,

aproximadamente dos o tres horas
después, los compadritos y comadritas
encargados agradecen que se les haya
elegido para tender las santas formas.
Imagen 56. Rueda del ‘Tonalpohualli’ y los
cuatro vientos. Códice Durán (1990: Lam 1) Normalmente, comentan que lo vivido es
inmenso.

En algunos casos parece que el

proceso de introspección es tan intenso que
se mueve algo de su mundo interior. Es
posible apreciar una transformación en la
expresión de los sujetos que adquieren esta
experiencia aun a simple vista; es como si su
percepción de la vida cambiara a partir de
entonces. Al menos, su conmovedora mirada
y las gestualidades faciales así lo reflejan,
dando oportunidad de creer lo que alguna vez
comentó Emilio Alvarado: “en las santas
Imagen 57. El arbolito del Santo
formas está todo el conocimiento”, porque ahí Xuchitl y los bastones levantados al
está la memoria de la cultura mexicah. amanecer. Foto del autor

145
 Omeyotl   del   nahuatl   ome   =   dos   y   yotl   =   sufijo   abstracto-­‐absolutivo   que   hacer   referencia   a   lo   propio:   la  
(uni)dualidad  (cfr.  Glosario).  

  331  
 De nuevo se hace presente una episteme que solamente puede ser
comprendida a partir de la experiencia vivencial, por ello es difícil aventurar una
explicación. El análisis es operativo únicamente en las trece materialidades
semiótico-discursivas que nos presenta Julieta Haidar (2005: 83), pero hace falta
desarrollar una catorceava que se refiera a la semiótica de lo invisible, como
también plantea esta autora.

Para retomar el trabajo ritual, son de nuevo nombrados otros dos

compadritos y otras dos comadritas para levantar las Santas Formas y vestir los
arbolitos, que son dos bastones y una forma, hecha de madera, muy parecida a la
custodia de los católicos (imagen 57).

Esta labor se acompaña con alabanzas y con el amarre de todas las flores
alrededor de los bastones, formando así dos hileras paralelas en forma de espiral
que envolverán los palos. Mientras tanto, se vestirá al Santo Xuchitl, el cual
conservará el diseño de Xuchitl, que previamente fue tendida, lo que dará 20 rayos
con 13 flores y una cruz de 105 flores extras.

Vestir los arbolitos tomará el tiempo restante antes de que llegue el

amanecer. De hecho, la intención es que se termine justamente a la salida del sol,
porque lo que se busca es simbolizar el nacimiento de ‘Huitzilopochtli’ (cfr. III. 3.2).

Poco después, se repite el agradecimiento de los compadres nuevos y

ahora sí entregarán sus ‘palabras’ los escogidos de la noche. De este modo se
abrirá el espacio para que se seleccionen nuevas ‘palabras’ que se encargarán de
la danza. El mensaje que se da al entregar la ‘palabra’ es, básicamente, similar del
que se da al final de todo el ritual, por eso lo dejaremos para más adelante,
precisamente para describirlo con mayor detalle. Se puntualiza que los sargentos
tuvieron una tarea un tanto desagradable, pues estuvieron despertando, a veces
con tiento a veces bruscamente, a los compadritos que se quedaban dormidos.
Por tal motivo, al entregar sus ‘palabras’, siempre piden disculpas por las ofensas
que pudieron ocasionar sin intención de molestar realmente.

332    
 En algunas ocasiones, los
compadres de mayor trayectoria en la
danza, se ocupan de preparar una
especie de saneamiento, auxiliados por
los bastones. Los danzantes se forman
y van pasando uno por uno,
arrodillados y con la cabeza agachada.
Esperan ser purificados cuando les
pasen por todo el cuerpo el bastón
(imagen 58). Algunas comadritas,
mientras tanto, los sahúman y otras les
arrojan pétalos para semejar una lluvia
146
de flores . También en algunas
sesiones se echan agua asumiendo Imagen 58. Purificándose después de la
velación. Foto del autor
que es bendita. Al terminar el ritual, la
persona obtiene una sensación de levedad, como si se le hubiera despojado de un
gran peso, lo que excita en ella la energía y el deseo de danzar, a pesar de estar
despierto toda la noche.

Es entonces cuando la segunda ‘palabra’ llama. Lo hace de este modo:

¡Él es Dios, Compadritos!

Vamos a tomar un descansito y un agüita caliente, y todos nos pondremos

nuestro atuendo, compadritos, tomaremos nuestras armas y nos presentamos al
tercer llamado del caracol ¡¿Están de acuerdo, compadritos?! [nunca he
escuchado una negación en este momento].

¡Entonces Él es Dios, compadritos!

146
 Conectándose   con   ese   poema   de   Netzahualcoyotl   que   dice   “La   amistad   es   como   una   lluvia   de   flores  
hermosas”.  

  333  
 III. 2.6. La danza

Terminada la velación, los

danzantes toman un ligero
descanso (imagen 59). A veces,
improvisan algunas carpas o
instalan casas de campaña
donde los niños reposan. Este
lapso sirve para que los
asistentes se recuesten un
momento y relajen los músculos.
Con todo, algunos deciden no
Imagen 59. Los compadres concheros tomando un
recostarse debido a que descanso después de la velación. Foto del autor
después se les dificulta ponerse
de pie. Otros aprovechan ese tiempo para saludar al resto de los presentes. Se
integran pequeñas agrupaciones y comienzan a platicar entre ellos anécdotas,
casi siempre relacionadas con los danzantes. Incluso comienzan a cargar
carrilla147 a alguno de ellos, quienes tienen que aprender a soportar las burlas,
pues esta actitud es parte de su relación social.

Existe una expresión metafórica, un tanto cómica que dice: ¡antes

danzabas148! Va dirigida a un danzante que por cierta razón estuvo ausente y que
se siente extraño al estar presente nuevamente frente a danzantes que no conocía
(es normal que muchos danzantes se van y otros llegan); sin embargo, los que
conoció en otro momento, lo identifican y se rompe el silencio.

147
 Cargar   carrilla   es   bromear   sobre   algo,   un   hecho,   una   debilidad,   o   por   motivos   que   ponen   en   juicio   la  
firmeza,  fuerza  o  convicción  del  danzante.  Pero  todo  gira  en  no  violentar  a  la  persona,  de  hecho  si  existe  
alguna  debilidad,  no  se  considera  pecado,  se  aceptan  las  cosas  como  son,  porque  dentro  de  su  credibilidad  
está  aceptar  las  limitaciones  de  cada  quien,  son  parte  de  la  naturaleza  humana.  
148
 ¡Antes   bailabas!  esta   expresión   sustituye   otra   que   es   muy   popular:  ¡Antes   me   hablabas!   y   que   va   dirigida  
a   alguna   persona   que   tiene   vergüenza   hacia   otra,   porque   estará   endeudado,   es   tímido,   o   por   un  
compromiso  que  no  ha  cumplido.  

334    
 Entre plática y broma, los danzantes se ponen su indumentaria o atuendo,
compuesto por elementos clásicos: ‘copilli’ o penacho, pectoral, ‘tilma’, ‘maxtla’ o
taparrabo, ‘ayoyotes’ u ojos de fraile, y su ‘ayacaxtli’ o sonaja. Algunos utilizan
como extra el ‘chimalli’ o escudo, mazo o macana, chirimilla, ‘teponaztli’ o gran
diapasón de madera, ‘chicahuaztli’ o palo de lluvia, y otras objetos.

El tiempo que tardan en vestirse es aproximadamente una hora, o poco

más. Sobre todo, porque al armar el ‘copilli’, si cuenta con muchas plumas, se
requiere de gran dedicación para colocarlas una a una.

Los ‘atecocolli’ o caracoles han comenzado a sonar y en la tercera llamada

los danzantes se acercan. Los sargentos apremian a quienes no han terminado de
colocarse su atuendo para que se presenten pronto en el círculo, que es donde,
nuevamente, la ‘primera palabra’ dará inicio al movimiento de la danza:

¡Él es Dios, compadritos!

Con el permiso del padre del universo y de todo cuanto existe, compadritos,
pues vamos [a] dar comienzo a la danza, compadritos, vamos a la batalla, vamos
a regocijar a aquél por el que venimos a venerar, el Santo Niño de Atocha, vamos
a hacer dos columnas compadritos, para pedir permiso.

¿Están de acuerdo compadritos?

[Se aprecia un entusiasmo creciente y con unisonancia se escucha el ¡¡¡Él

es Dios!!! por todos los ahí presentes].

Se forman las dos columnas y se posicionan primero frente al oriente

(esquema 11: 332), que es el primer rumbo Tlahuiztlampa, por donde sale el Sol,
la luz. Después, frente al camino de ‘Quetzalcoatl’ o estrella del amanecer, que es
el planeta Venus. Delante de las dos columnas están los pantli, las sahumadoras y
los caracoles. Después de ellos se colocan las ‘palabras’, la primera en la columna
derecha y la segunda en la columna izquierda. Los danzantes comienzan a
brincotear con ambos pies, para iniciar con un movimiento a la izquierda y otro a la
derecha. Al grito de ¡Él es Dios! todos se detienen. Abren sus manos y el pecho

  335  
tratando de recibir la energía proveniente del oriente. Otros bajan la cabeza
ligeramente en señal de respeto. Las malinches mueven los sahumadores en
forma giratoria y de arriba hacia abajo, como si estuvieran limpiando cada rincón
del espacio frente a ellas, marcando siempre la señal de la Cruz. El aroma del
copal adquiere una dimensión especial en la mente de cada danzante y el sonido
de los caracoles, que normalmente son dos, resuenan en esa dirección. Asimismo,
los ‘pantli’ se agitan en ademán de saludo ante el primer viento.

Cuando termina este primer saludo, al grito de ¡Él es Dios! se reactiva el

brincoteo, que en realidad es una danza, y con el paso del camino se cruzan las
columnas y se dirigen al rumbo contrario, cihuatlanpa o lugar de las guerreras
muertas en parto. Todos van como se ha dicho, detrás de las ‘palabras’. En cuanto
a los pantli, las malinches y los caracoleros solamente dan media vuelta y se van
por el centro, no como las columnas que se cruzan formando un medio círculo
cerrado, una columna que pasa por dentro y otra que lo hace por fuera. Después,
se acomodan de nuevo frente al poniente, que vendría a ser el segundo viento. A
éste se le saluda exactamente igual que al anterior. Esta acción se repite con los
rumbos del norte Huitznatlampa o lugar de los vientos con espinas, y también con
los del sur Mictlantlampa o lugar
de los muertos, o sea, el segundo
y el cuarto viento. Finalmente, éste
es un movimiento que simula una
cruz. Una vez hecho esto, las
columnas se recorren para formar
un círculo extenso, el cual se
moverá para hacer un saludo
hacia arriba, hacia el cielo, para
saludar al sol y finalmente
Imagen 60. Los concheros pidiendo permiso a uno de
los cuatro vientos antes de comenzar a danzar. después de dos giros, uno a la
Foto del autor
izquierda y el otro a la derecha,

336    
todos se hincan, ponen sus manos sobre el piso y agachan la cabeza para saludar
a la Madre Tierra (esquema 11-19).

Todos con un grito de alegría se levantan cuando se escucha la frase

sagrada ¡¡¡Él es Dios!!!, pronunciada por la primera ‘palabra’. Entonces, el
brincoteo se torna más alegre, con lo que pasa el ‘regidor de la danza’ al centro y
hace los movimientos para pedir permiso a las fuerzas ahí presentes. Esto
consiste en avanzar hacia el frente del huehuetl hasta en dos ocasiones y
regresando. En una tercera, se marca un giro a la izquierda y luego uno a la
derecha, para terminar con ciertos movimientos que configuran la cruz y que
culminan con hincarse frente al corazón, que es representado por el ‘huehuetl’. En
ese momento se hace un silencio.

Pedir permiso es una acción que deberán hacer todos los danzantes que
pasen al frente. La pueden hacer de forma isomórfica, pues para algunos es mejor
comenzar con un giro lento hacia la izquierda y luego uno a la derecha, y avanzar
hacia el frente al ritmo que se requiere, es decir, con el fin de pedir permiso para
danzar o dar gracias. Los concheros tienen su propio estilo. Es obligación de los
huehueteros reconocer los ritmos para seguirlos de acuerdo a como lo demande el
danzante en turno.

  337  
 Esquema 11. Las dos columnas frente al
primer viento. Dibujos del autor

Esquema 12. Las columnas se

entrecruzan para posicionarse al
segundo viento

Esquema 13. Columnas saludando al segundo

viento

Esquema 14. Las columnas se entrecruzan

para posicionarse en el tercer viento

338    
Esquema 15. Saludando al tercer viento

Esquema 16. Columnas entrecruzando para el

cuarto viento

Esquema 17. Saludando al cuarto viento

  339  
 Esquema 18. Columnas entrecruzando para
formar el círculo dancístico

Esquema 19. Formación y orientación del círculo con

las ‘palabras’

340    
 Con el inicio de la danza, el primero que
debe pasar a dirigirla es quien haya
representado a la ‘primera palabra’.
Después, la segunda, y así sucesivamente,
con el orden establecido por la jerarquía e
importancia, considerando que los
danzantes más viejos o más reconocidos,
ocuparían el status más alto. Aunque esto
es relativo, pues el regidor de la danza —
Imagen 61. ‘Tezcatlipoca’ negro. Códice
Borgia (Seler 1988: foja 17) también es posible que haya dos regidores,
un hombre y una mujer— decidirá por su
intuición, a quién entregar el turno. Todos los danzantes estarán esperando su
momento de pasar al frente. Y cuando esto suceda, habrá claras muestras de
contradicción por no dar su danza cuando fueron invitados para ello.

Existen varias danzas: cojito o

‘Tezcatlipoca’, chichsimeca o guerrero,
‘Tonantzin’, ‘Quetzalcoatl’, Fuego Nuevo,
Tochtli o conejo, Xipe Totec y más. Es
posible notar que cada danza tiene algún
meneo rela cionado con el nombre de la
misma. Por ejemplo, en ‘Tezcatlipoca’,
llamada también de cojito, el movimiento
avanzar, efectivamente se cojea. Lo
anterior sirve como representación de la
imagen de ‘Tezcatlipoca’, pues en ésta, el
dios aparece con un pie descarnado y un
espejo de obsidiana (imagen 61). Por
Imagen 62. Danza de ‘Tezcatlipoca’ o
tanto, al doblar el pie, se simula que el
cojito. Dibujo del autor
sujeto está mirando el espejo, y al mirarlo,
el danzante se está reconociendo internamente (imagen 62). Por su parte, en la

  341  
danza de ‘Quetzalcoatl’ (imagen 63), hay un
movimiento zigzagueante que representa el
movimiento de la serpiente (imagen 64). En la
danza del Fuego Nuevo se hace referencia al
movimiento giratorio del sol. De ahí que se
ejecuten giros acelerados sobre un pie, de un
lado primero y del otro después, con las manos
abiertas hacia arriba y la cara levantada. Diré que
este movimiento resulta harto difícil, ya que
requiere de un equilibrio, tanto corporal como
mental para girar sin perder las dimensiones del Imagen 63. ‘Quetzalcoatl’,
Códice Borbónico (foja 10v)
espacio y caer, por tanto, en un mareo149.

Es posible que los danzantes repitan

varias veces una misma danza, ya que
pueden existir distintas versiones de un
mismo ritual. Sin embargo, cada una
conserva su propio estilo, dejando entrever
que cada quien aprendió a reconocerse a sí
mismo y se ha identificado con su danza.

Esto posibilita pensar en una perfecta

sincronización cuerpo-mente, pues es obvio
que cada danzante se acomoda mejor con
Imagen 64. Danza de ‘Quetzalcoatl’, las características de tal o cual danza. Por
marcado con desplazamientos de
ejemplo, algunas danzas exigen mayor
serpiente (Lara 1993: 92)
esfuerzo en el movimiento; en Tochtli, por
referirse al conejo, deben hacerse sentadillas seguidas, comenzando con múltiplos
149
 Desde  la  técnica  de  la  danza  clásica,  los  giros  del  cuerpo  van  sincronizados  con  los  de  la  cabeza.  El  bailarín  
tiene  que  fijar  su  mirada  en  un  objetivo,  puede  ser  concreto  o  simulado,  y  comenzar  con  el  movimiento  
rotatorio   del   cuerpo   hasta   donde   el   cuello   se   tensione,   y   en   ese   momento   la   cabeza   se   retorcerá  
ganándole  al  mismo  cuerpo  y  fijándose  otra  vez  en  el  objetivo  inicial.  Y  así,  sucesivamente  hasta  donde  sea  
necesario.  Con  ello  se  reduce  el  mareo  o  la  pérdida  de  la  dimensión  espacial.  

342    
de 13 como 26 y 52. Desde luego que las sentadillas muy pocos las resisten y
quien no sea capaz de soportarlas, mejor las evita.

Otras danzas son más dinámicas y dependen de la habilidad. Por

mencionar alguna, en Fuego Nuevo, se presentan muchos giros que exigen una
gran destreza y equilibrio, mismos que los danzantes taciturnos no pueden
alcanzar. Así pues, estos últimos se inclinan por las danzas que admiten mayor
lentitud pero que al mismo tiempo, requieren de mayor sincronización, como La
Cruz. Ésta puede ensimismar a los danzantes, ya que sus movimientos
armoniosos provocan un efecto similar a cuando se está en una postura de
meditación.

Los danzantes alcanzan un estado de éxtasis si todo el círculo entra en

sincronía. Esto, sin embargo, sólo se logra cuando el bailarín que pasa al centro,
cuenta con suficiente experiencia. Por ello los concheros más viejos son capaces
de inducir estados alterados hasta con danzas parsimoniosas. En cambio, los
danzantes jóvenes o principiantes se sienten atraídos por las danzas veloces y de
resistencia, creyendo que se trata más de una competencia que de una comunión.
Definitivamente, estos últimos no tienen la virtud ni el interés de sincronizarse con
el resto de concheros en un movimiento único y uniforme.

Los sargentos, por su parte, tienen la labor de colocar a los danzantes de

manera que se engrane un estado de equilibrio. Esto consiste, en ubicar a los
menos diestros entre los que mejor se mueven y alternar a las mujeres con los

Imagen 65. Círculo de danzantes en la fiesta de Dr. Mora Guanajuato en 2011. Foto del autor

  343  
hombres, pensando en que los distintos tipos de energía, bien coordinados,
consiguen complementarse.

Por otro lado, los sargentos también separan a los danzantes que buscan
colisionarse para que otro pierda el equilibrio. Por esa razón, la danza conchera es
una lucha de resistencia; una contienda donde el danzante debe demostrar que se
mueve mejor que el otro y que es capaz de alinear el círculo a su alrededor con
movimientos armónicos, con una dinámica única, propia, y que la música junto con
el chocar de los ayoyotes y la vibración de las sonajas, está en un solo tono y
ritmo. Cuando se consigue lo anterior, es posible hablar de un nivel único que,
cuando se alcanza, permite comprender que se ha vencido a lo negativo. Por ello
se dice que la danza es una batalla, y que cuando una persona se coloca en las
inmediaciones del círculo de danza y observa tantos movimientos aparentemente
desordenados, cubiertos todos por plumas agitadas y multicolores, podría pensar
que es testigo de una acometida campal.

Las danzas tienen distintas duraciones. Mucho depende este factor del
danzante, si su desarrollo es mejor o pierde el ritmo. Sin embargo se calcula que
cada danza ocupa un lapso de 10 minutos, y después de 10 danzas, poco más o
menos, se toma un ligero descanso. Dicho de otra manera, en cada hora hay un
descanso de 10 minutos. El descanso más prolongado se presenta cuando hay
que interrumpir la danza debido a que llega la hora de consumir los sagrados
alimentos.

No es raro que durante el desempeño de la danza, sobre todo rebasadas

las 5 ó 6 horas continuas, comienzan a presentarse problemas musculares en
algunos danzantes. En estos casos, los sargentos tienen que auxiliarlos. A veces
se resuelve todo al momento. Otras veces, es necesario un descanso individual, y
pocas veces el danzante queda anulado, pues siempre siente impulso de regresar
al círculo. Se entiende que es una batalla y que no puede darse por vencido. Estas
experiencias negativas las sufren los novatos, principalmente. Pero en su
mentalidad, ya se va forjando ardientemente el afán de combatir y resistir, se

344    
pondrá de pie y prestará mayor atención a las demandas de la danza, sólo así
dominarán el mecanismo que los llevará, poco a poco, a mejorar los movimientos
de su cuerpo y a gastar correctamente su energía.

Se ha notado que muchos de los nuevos bailarines se acercan por buscar

alternativas para su insípida vida. Muchos han arrastrado los estragos de
pertenecer a una sociedad sin rumbo, marginada y, casi siempre, desintegrada.
Por lo mismo, prestan poco interés en mejorar su integridad como personas.
Piensan que la pobreza y la injusticia, hermanas desde siempre, están de su lado.
Por ello, poco o nada se esmeran por superar su lastimosa condición, pues
sienten que estar bien les ha sido negado y por eso todo les sale mal. Cuando
ingresan a la danza lo hacen de manera vacilante, como por distracción o por
saber qué se siente. Esencialmente, porque hay otros sujetos similares a ellos con
los cuales se identifican. Es más, se encuentran varios concheros que, como ya se
dijo, les encanta la droga, algo que será muy familiar para ellos también.

Por el contrario, si los jóvenes que ingresan, llegan a conectarse con los
beneficios de la danza, lo más seguro es que continúen en ella, como sucede con
la mayoría. Seguramente en la danza hallarán una alternativa para enfrentar su
existencia por muy perdida que parezca. Resulta tan atractivo el empeño que los
iniciados ponen en su aprendizaje, que influye enormemente y de manera positiva
sobre sus vidas.

Esta transición es la que refleja aquel pensamiento antiguo que habla sobre
el ‘Tonal’ y el ‘Nahual’ (cfr. IV. 2.4 y nota al pie 20). Y es que los sujetos, al
integrarse a la danza, en un proceso de maduración de la conciencia, parece que
hallan su destino y su animal interior. Es entonces que el objetivo original de la
danza se cumple: la salud física, psíquica y espiritual se conjuntan y maduran de
buena manera.

  345  
 III. 2.7. El agradecimiento

La danza más sencilla de esta índole comienza por la mañana y termina

durante la noche. Aunque existen algunas que continúan por días, como la de
Chalma, ya que después de la peregrinación, los danzantes están en actividad por
cinco días más. O la de Querétaro, que también cuenta con cinco días de
duración. La del Corpus Cristi, en cambio, dura un día solamente. Principia la
velación a las 12 de la noche, la danza inicia a las 8 de la mañana y termina,
cuando incia el ocaso solar, que para esta época (segunda semana de junio) es
aproximadamente a las 8 de la noche.

En ocasiones, por el número de guerreros, es imposible que a todos les den

su danza. Sin embargo, la mayoría sí goza de este privilegio justo cuando se hace
el último llamado por la ‘segunda palabra’. Después, la danza se da por terminada
de la siguiente manera:

¡Él es Dios, compadritos!

Vamos a dar por finalizados los trabajos al Santo Niño de Atocha, sabemos
que muchos compadritos no tuvieron danza y les pedimos una disculpa, pero es
tardecito y muchos compadritos tienen un largo camino por emprender para llegar
a sus casitas, así que, compadritos, les pedimos que demos las gracias y
cerremos el círculo.

¡¿Están de acuerdo, compadritos?!

¡¡¡Él es Dios!!! —nuevamente se vuelve a escuchar el clamor colectivo.

La ‘primera palabra’ entonces dice:

Vamos a rezar un Padre Nuestro y un ave María para dar gracias a nuestro
padre celestial porque nos haya permitido a bien terminar el trabajito del día de
hoy […] Y se le pide por el buen regreso de los danzantes invitados.

A partir de este momento, se inician varias oraciones que tienen un patrón

establecido, todas en términos cristianos, pero donde están presentes las

346    
deidades antiguas. Por ejemplo, cuando mencionan al señor de los venenos, que
es un Cristo negro, en realidad se están refiriendo a ‘Tezcatlipoca’, o la conocida
Virgen de Guadalupe que es ‘Coatlicue Tonantzin’. Estas oraciones en conjunto
duran aproximadamente 30 minutos. Luego se cantan las alabanzas de
despedida.

III. 2.8. La entrega de las ‘palabras’

Una vez terminados los agradecimientos, se realiza la “entrega de las

palabras” que consiste en devolver al grupo anfitrión el mando que cedió con el fin
de que la fiesta se llevara a cabo.

Comienza así la ‘primera palabra’:

¡Él es Dios, compadritos!

Con el permiso del dador de la vida, con el permiso de las ánimas

conquistadoras de los cuatro vientos, con el permiso del Santo Niño de Atocha, a
quien venimos a venerar, con el permiso de mis compadres de Ollin Ayacaxtli, los
tlacuilos, [¡Él es Dios!, contestan los integrantes del grupo ahí presentes] y con el
permiso de todos los aquí presentes sin distinción cual ninguna…

¡Él es Dios! —ahora lo dicen todos los demás.

Pues solamente para agradecer, compadritos, por haberse fijado en esta

humilde persona para cumplir con los trabajos del aniversario del grupo Ollin
Ayacaxtli, sabemos que aún existen muchos errores, compadritos, pero Dios sabe
que todo lo hice con muy buena voluntad pero, compadritos, estamos aprendiendo
y el camino es largo. Si vieron en mí una mala mirada o una mala palabra, quiero
pedirles una disculpa, compadritos, no fue mi deseo hacerlo. Espero mejor que
todos partan a sus hogares lo más felices, y si tienen a bien para invitarnos a sus
fiestecitas, estamos a sus órdenes y en la mejor disposición de ir. Así también
esperamos tengan la buena voluntad para asistir a la nuestra, que se realizará el

  347  
próximo día […] comenzaremos en la noche con una velación, compadritos, y
terminaremos por la tardecita con una dancita.

Les adelanto la invitación para que lo sepan de una vez, pero, compadritos,
pronto les haremos llegar formalmente la misma.

¡Él es Dios, compadritos!

¡Él es Dios!… —la respuesta es general.

En esos mismos términos habrán de expresar la ‘segunda palabra’, los

sargentos y regidores de danza. Pueden darse ligeras variaciones a lo sumo,
siempre que hubiese algún altercado entre ellos. O, simplemente no les pareció
alguna de las actitudes por parte del grupo anfitrión, lo dicen y lo reclaman. Esto
sucede rara vez. En una ocasión, un danzante —que en paz descanse— tuvo una
actitud de intentar suplantar al jefe Andrés Segura después de su fallecimiento.
Comentó que en la fiesta él había visto muchas cosas que lo llenaban de
vergüenza, cosas que dentro de la tradición no debían ocurrir, y otras cosas más.
En realidad, se refería a que algunos danzantes consumieron marihuana y alcohol.
Sin embargo, hay que considerar que eso siempre ha existido entre grupos. El
mismo jefe Emilio Alvarado, quien desde su infancia anduvo en silla de ruedas,
debido a una enfermedad degenerativa, era gran consumidor de cannabis. No
obstante, siempre fue partícipe ecuánime y muy activo en todas las celebraciones,
así también, pese a sus limitaciones, tuvo un hijo con una jovencita de apenas 17
años —un año antes de su muerte—, algo que sorprendió mucho al resto de los
danzantes. Con todo, al jefe Emilio siempre se le guardó un profundo respeto. Lo
de la marihuana es un tabú y un negocio. En realidad, la actitud de este compadre
que reclamó, obedeció más a un intento de adjudicarse un derecho de autoridad,
que no merecía. Y es que ocupar el sitio del jefe Segura no es cosa fácil, no se
logra con aparentar la firmeza y carácter que él tenía, ésa era su personalidad,
que no es la de todos. Para que alguien pueda mandar, tendrá que demostrarlo
con sus tonal-nahual propios, no puede robárselo a otros, pues estaría usurpando
un ánima de enorme autoridad, que pone a pensar a varios, si no sería el motivo

348    
de su defunción. Quizás esto no tenga respuesta y quede en el misterio, pero el
hecho sucedió así.

Esta ambición no era exclusiva de ese compadre. Muchos codician el

poder, aunque hasta la fecha nadie lo ha ejercido, porque a nadie le corresponde.
Tendrá que pasar tiempo para que el proceso mismo de la tradición señale a los
siguientes príncipes sucesores.

De cualquier forma, en la entrega de cada ‘palabra’ se procedió a sahumar

al guerrero que la tenía. Se le canta y toca el caracol, y con ello se da por
finiquitada su autoridad.

Cuando ya han entregado su ‘palabra’ todos, los compadres de Ollin

Ayacaxtli agradecen a todos y cada uno de los grupos que estuvieron presentes y
se comprometen a asistir a la fiesta que ellos digan para pagar su visita. Con lo
cual se sostienen las alianzas y se da por terminada la celebración.

Nuevamente se organizan para desmontar el altar. Se reparten las ofrendas

y de manera parcializada y cómoda, algunos compadres de Ollin Ayacaxtli se
llevan a sus casas instrumentos de cocina, como ollas o cazuelas. Asimismo,
apoyan con el traslado hacia lo denominado como cuartel general150, que es una
casa rentada en el centro de la ciudad151.

III. 3. Procesos Transculturales: Interdiscursividad,

Intertextualidad e Intersemiosis

Ha transcurrido casi medio milenio desde el acontecimiento de mayor

trascendencia en la historia de México; cuando el poderío militar del ejército
azteca sucumbió ante los españoles, en 1521. La razón nunca ha quedado del
todo clara. Por razones lógicas, esto no debió suceder. Se han planteado distintas

150
 Cuartel  general  es  un  término  alternativo  de  altar,  el  lugar  sagrado  de  los  grupos  concheros.  
151
 Con  el  propósito  de  ampliar  e  ilustrar  la  etnografía  expuesta,  el  presente  trabajo  irá  acompañado  de  un  
video   de   la   fiesta   del   Señor   de   Santiago   de   la   Ciudad   de   Querétaro,   considerando   que   las   formas   del   ritual  
son  semejantes  a  las  practicadas  en  la  mayoría  de  los  centros  y  grupos  concheros.  

  349  
interpretaciones, la mayoría sezgadas por la emotividad, con un intento tenaz por
justificar o minimizar una derrota dolorosa y vergonzosa. Estas justificaciones han
partido del superior desarrollo tecnológico y armamentístico de los españoles y de
una idiosincracia mexicana sustentada en sus mitos, que ingenuamente los hizo
creer que los españoles eran la personificación del retorno de ‘Quetzalcoatl’. O
bien, porque la conducta mentirosa y traidora, como distintivo de las tropas
españolas, abusó de la honestidad mexicah al engañarlos con suma facilidad.
Incluso, hasta se estableció la idea de que estas tierras estaban destinadas para
que se fusionaran todas las razas humanas del mundo. Seis de ellas ya lo
estaban: la blanca, la negra, la amarilla, la café, la marrón y la roja, pero aún
faltaba la séptima, la de bronce, con lo que se lograría alcanzar finalmente el
mestizaje absoluto. De cualquier forma, por aspectos reales o místícos, el suceso
siempre se ha considerado un hecho del destino, no de México o España en
exclusiva, sino de la humanidad, pues la trascendencia que repercutió sobre la
historia del hombre en general, marcó así la posteridad.

En concreto, los desenlaces consumados ahí están, y no puede haber

objeción para ellos. Lo que aquí se debate es la polémica sobre la desaparición
total de las culturas mesoamericanas, en tanto que para entender las leyes
dialécticas, esto no pudo darse así, nada más. Existe siempre una constante
interacción de lucha de contrarios que en términos de Lotman (1996: 24 y 26) se
especifica como la traducción permanente de las semiosferas periféricas y
nucleares. Éstas filtran información e intercambian posiciones de acuerdo a las
circunstancias que se instauran en el contexto. Podemos ilustrar, con lo ocurrido
en 1992, cuando se cumplieron 500 años de la llegada de Cristobal Colón al
continente americano152, cuando este hecho surgió como un atractor153 para que
emanaran múltiples grupos de danzantes. Algunos, sin tradición, pero dirigidos por

152
 Oficialmente   sobre-­‐entendido   como   los   500   Años   del   Descubrimiento   de   América,   pero   los   grupos  
indigenistas  nacionales  e  internacionales  lo  denominaron  los  500  Años  de  Resistencia  India.  
153
 Un  atractor  es  un  punto  que  atrae  en  un  flujo  energético  estable  a  todas  las  partículas  físicas  en  la  misma  
dirección  hacia  él,  hasta  que  son  desviadas  por  alguna  perturbación  de  otro  atractor  extraño  (Sametband  
1999:  96-­‐97).  

350    
algún ‘macehual’ secundario que perteneció a una de las Mesas de la
Conformidad. Sin embargo, estos macehuales contaban con los conocimientos
básicos para organizar su propio grupo, mismo que nace y crece con serios
dogmas por la manipulación del mensaje que sobre nuestra historia quisieron dar.

Estos grupos, encaminados más hacia la mexicanidad, comienzan su

recorrido pocos años antes de 1992. Lo hicieron con una dinámica muy activa, que
consistió en abrir centros de enseñanza de filosofía y lengua nahuatl, llegando a
tener mucho éxito. Desafortunadamente, al ser dirigidos por personas que sin el
nivel didáctico ni una formación suficiente en el tema, lenta pero progresivamente,
se comenzó a gestar la deformación de los verdaderos objetivos. Lo anterior,
desde luego, se debió a las ambiciones personales de sus organizadores. En la
mayoría de los casos, los alumnos no alcanzaron a rebasar más del primer año de
aprendizaje, pues los contenidos no daban para más, a menos que sus intereses
fueran especulativos sobre lo asuntos misteriosos, como las curaciones
ancestrales. Por eso es que, de la noche a la mañana, brotaron infinidad de
chamanes que no fueron preparados en los conocimientos tradicionales
auténticos, por lo cual se convirtieron en un riesgo para la salud de la población
más vulnerable intelectual y económicamente.

No obstante lo anterior, resultaría igualmente erróneo descartar a todos los

médicos tradicionales, quienes con una posición más sana y sin entender su
función de curanderos como un mecanismo utilitario para enriquecerse o alimentar
su ego, se dedican a atender a los enfermos de sus comunidades. Y es que dadas
sus condiciones, las personas que atienden estos curanderos no tienen otra
opción, pues los centros de salud se encuentran muy retirados o no existen. Sin
embargo, aun con sus buenas intenciones, estas situaciones deben ponerse en
tela de juicio debido a las condiciones higiénicas en que se practican. De tal suerte
que es difícil ⎯casi imposible⎯ llevar a cabo una cirugía con resultados
satisfactorios, cuando se realiza en un entorno arenoso, como por ejemplo en los
semidesiertos de México, al norte del país.

  351  
 Lo cierto es que estos curanderos, los que crecieron al abrigo de la
tradición, están siendo desfasados por los chamanes new age de las épocas
contemporáneas.

Sin embargo, este episodio coyuntural obligó a replantearse los valores y

las realidades presentes en la cultura mexicana actual. Independientemente de la
tradición, toda esta manifestación chauvinista y fundamentalista extrema de la
mexicanidad, sirve de escudo ante la agobiante y envolvente globalización. Sobre
todo porque cada día la población permanece más tiempo frente a la gran pantalla
de la virtualidad (Lipovetsky y Serroy 2009), la cual se ha convertido en su realidad
objetiva. Lo que implica que las explosiones culturales invariablemente están
formulando nuevos textos en todas sus esferas: las del lenguaje de la política, la
moral y la moda que, como dice Lotman (1999: vii) “[estas] explosiones, en
algunos estratos pueden unirse a un desarrollo gradual en otros”. Lo anterior
involucra varios factores fundamentales para una mejor comprensión de las
actualizaciones que se están dando pues, en definitiva, siempre están presentes
valores centrales de más de dos semiosferas culturales, por ejemplo, como la de
la danza conchera, la mexicanidad y la de la iglesia católica, aun cuando “[…] el
espacio, que se extiende fuera de la lengua y más allá de sus límites, entra en la
esfera de ésta y se transforma en contenido solamente como elemento constitutivo
de la dicotomía contenido/expresión” (Lotman 1999: 11). Porque como se comentó
cuando un danzante dijo que si el econtenido es el mismo.

De acuerdo con el mismo Lotman (1999: 1-32), estas son algunas de las
premisas de las necesidades y de los mecanismos semiótico-culturales en la
redecodificación y cambio del sentido de la textualidad innovada, que en resumen
propone:

352    
 1. La necesidad de más de una lengua154.
2. La relación entre pluralidad y unidad forma parte de los rasgos de una
cultura.
3. En el proceso comunicativo, la lengua inconscientemente suscita en
nosotros la representación de la extensión histórica de la existencia. La
lengua es el código más la historia.
4. Se puede decir que la traducción de lo intraducible será, para el portador
de información, de un valor elevado.
5. Al nivel de la conciencia, nuestros sentidos perciben toda la estimulación
como movimientos continuos, porque todo es previsible; pero la
imprevisibilidad se presenta con la modalidad de explosión.
6. Las esferas de la cultura pueden realizar su propio movimiento con
cambios graduales que serían la antítesis de los movimientos
explosivos.
7. En el tiempo, el texto es percibido como un momento fijado
articificialmente entre el pasado y el futuro. La relación entre estos no es
simétrica. El pasado se deja aferrar en dos manifestaciones: la memoria
directa del texto, y externamente, como correlación con la memoria
extratextual. En cambio, el futuro posee límites propios aunque sean
borrosos, se presenta como el espacio de los estados posibles. El
presente es un estallido de espacio de sentido todavía no desplegado.
Contiene en sí todas las posibilidades de las vías de desarrollo futuras.
8. El momento de la explosión significa también el brusco aumento de
información de todo el sistema.

Siguiendo estos principios, se da la probabilidad de considerar, cuando

menos, dos explosiones culturales. La primera, que se relaciona con el momento
de la caída de México-Tenochtitlan; la segunda, a los 500 años de la llegada de

154
 El   mismo   Lotman   afirma   (1999:   12)   que   “tal   incapacidad   no   es   una   deficiencia   sino   una   condición   de  
existencia,  dado  que  precisamente  ella  impone  la  necesidad  del  otro  (de  otra  persona,  de  otra  lengua,  de  
otra  cultura).  

  353  
Cristobal Colón. E incluso es posible predecir que habrá una tercera, en el 2021, a
500 años de la caída de México-Tenochtitlan, ya que seguramente se acomodará
otra apertura contextual que removerá lo ya establecido y se darán nuevas
lecturas a los sucesos ocurridos en aquel entonces. Una posibilidad concreta
podría darse para los 500 años de la heroica resistencia de México-
Tenochtitlan155 . Este futuro se entiende, si consideramos que cae dentro de las
probabilidades, de acuerdo a lo anotado más arriba por Lotman.

Regresando a los sucesos de 1992, se aprecia que al aplicar la idea de la

intersección de la semiosfera A ⎯siendo la cultura mexicana⎯ y la semiosfera B
⎯siendo la cultura española⎯, con dos lenguas ampliamente distintas, se erigió
una comunicación extremadamente tensa a partir de la colonización. El
intercambio de información se favoreció por el mecanismo estabilizador para el
entendimiento del nuevo contexto, promoviendo una pluralidad de rasgos
culturales, y produciendo una nueva lengua que contemplaría el nuevo código
histórico.

Sin embargo, hay una distinción básica entre las dos corrientes que
aparentemente atienden el mismo problema de los valores prehispánicos: la
tradición y la mexicanidad. Esto debido a que la primera considera que su relación
con el catolicismo y con los hechos sucedidos hace 500 años no son
trascendentales, puesto que obedecen al camino trazado desde el pasado por las
generaciones precolombinas y se sostienen en un continuum que atraviesa todas
las etapas históricas de nuestra nación; por su parte, los mexicaneros han
transpasado la imaginación o la ficción histórica e inventan una retrospección que
pretende rescatar conocimientos escondidos156, como si nuestros ancestros los

155
 Nombre  arbitrario,  propuesto  solamente  para  resaltar  el  fenómeno  histórico.  
156
 Se   sostiene   que   Cuauhtémoc,   Águila   que   cae,   realmente   significa   el   Sol   que   cae.   Tiene   una   relación  
directa   con   el   oscuro   destino   que   sufriría   el   pueblo   mexicano,   sobre   todo   porque   en   un   discurso   que  
pronunció   el   joven   Huey   Tlahtoani   Cuauhtemotzin   antes   de   ser   preso   por   Cortés,   envió   un   mensaje   a   toda  
la   Confederación   de   los   Pueblos   del   Anáhuac,   que   alcanzaba   una   extensión,   al   norte,   hasta   los   pueblos  
indios  del  ahora  sur  de  los  Estados  Unidos  de  Norteamérica,  y  al  sur,  hasta  Nicaragua,  donde  ordenaba  que  
se  guardaran  todos  los  tesoros,  porque  la  desgracia  había  caído  sobre  nuestras  tierras  y  que  esperaran  el  

354    
hubieran sepultado a propósito para que unos iniciados, que son ellos mismos, los
mantuvieran en secreto “hasta que el Sol se vuelva a erguir con el regreso de
Cuauhtémoc” 157 . Dicho de otro modo, algún día, por alguna razón, los
mencionados conocimientos volverán a surgir porque así lo dicta la profecía.

Ante tal situación, y a pesar de los puntos de interrelación entre la tradición

y la mexicanidad, finalmente son movimientos con distintas posiciones para
atender un mismo proceso. Lo transcultural está inherente pero la mexicanidad no
lo tolera; en cambio, la tradición se acopla perfectamente a ella, porque entiende
que ambas culturas, la española y la mexicah, a partir de la colonización, han
sostenido una oposición activa, delineadas con y sin confrontación, pero viviendo
incluidas en la misma sociedad, cuya lengua ha recodificado su condición actual.
Lo cual no descarta a ninguna de la dos culturas antagónicas, que en varios
momentos provocaron una gran explosión cultural.

III. 3.1. Bajo el dominio de la interdiscursividad

Para Julieta Haidar (2006: 106-107), la quinta propuesta para analizar las
condiciones de producción, de circulación y de recepción bajo el supuesto de que
toda producción semiótico-discursiva se encuentra en la cadena infinita de los
procesos interculturales como son los interdiscursivos, los intertextuales retóricos
y los intersemióticos, se representaría gráficamente como en el esquema 20
(Haidar 2006: 227):

De acuerdo a lo que se ha expuesto, existen dos modificaciones que se

expresan en una nueva propuesta para abordar estos procesos que afectan el

momento   hasta   que   el   Sol   volviera   a   alumbrar.   Aquí   surgen   dos   cuestiones.   La   primera   es   que   los  
mexicaneros  dan  a  conocer  este  mensaje  pero  nunca  mencionan  su  fuente,  y  la  segunda,  que  a  partir  de  
ahí   comentan   que   cuando  Cuauhtemotzin   habló   de   tesoros,   se   refería   a   los   conocimientos   y   no   al   oro   que  
pretendían   los   españoles,   y   al   confundirse   estos,   torturaron   al   joven   Tlahtoani   para   que   revelara   su  
ubicación.   Finalmente,   no   lo   hizo   y   cuatro   años   después,   por   una   supuesta   conspiración   contra   Cortés,   fue  
ahorcado  en  Tenosique,  Tabasco,  en  1525.  
157
 Esta   es   una   expresión   que   se   llegó   a   conectar   con   el   posible   triunfo   de   Cuauhtémoc   Cárdenas   en   los  
comicios  presidenciales  para  el  periodo  1989-­‐1994.  Se  entiende  que  el  cumplimiento  de  la  profecía  sigue  
pendiente.  

  355  
enfoque que Julieta Haidar propone en su modelo inicial. Sin embargo, éstas no lo
alteran sustancialmente; por el contrario, se trata de una readaptación que
pretende actualizar dicho modelo. La primera de las modificaciones es que el
proceso de interculturalidad se amplía a transculturalidad 158 , planteada por la
misma autora, al considerar que la cultura es políglota porque hay más de dos
lenguajes y múltiples textos en su interior, los cuales siempre están operando con
el mecanismo de la traducción entre la intersección de dos o más semiosferas. Por
tanto, las fronteras semióticas son cada vez más abstractas, disolviéndose varios
de los rasos pertinentes entre ellas, provocando que en una semiosfera transiten
más de dos culturas cada vez más parecidas.

Esquema 20. Procesos de Transculturalidad (Haidar 2006: 227)

158
 Esta   propuesta   de   modificación   fue   hecha   por   la   misma   autora,   Julieta   Haidar,   en   su   exposición   en   el  
Congreso   Internacional   de   Semiótica   de   la   Cultura   realizado   en   la   Universidad   de   Tartu,   Estonia,   en  
noviembre  de  2010.  

356    
 La segunda razón se da porque dentro de la dimensión cultural se
encuentran los procesos discursivos, el textuales y la retóricos, que ya en la
dialéctica comunicativa, y en su natural dialogismo, se establecen como
interdiscursividad, intertextualidad-retórica e intersemiosis, reconfigurándose en el
cuadro siguiente:

La primera aplicación que corresponde a este apartado es la

interdiscursividad, que se ejemplificará con dos discursos. El primero es el
pronunciado en la repartición y la entrega de las ‘palabras’ (cfr. III. 2.4 y III. 2.8); el
segundo, establece una analogía que se presenta entre la estructura jerárquica de
los danzantes concheros con la del ejército militar; es decir, hay un general, un
capitán y los sargentos, quienes son homólogos a la ‘primera, segunda y terceras
palabras’. Esta ordenanza es aceptada sumisamente por todos los danzantes
concheros, a partir de que discursivamente se establecieron los nombramientos.

Esquema 21. Nueva propuesta de Transculturalidad por el autor

  357  
Con ello se conjunta la idea de un ejército guerrero, sólo que con un matiz de
devoción. Por tanto, el discurso se va perfilando en una conciliación entre lo
político y lo sagrado, a usanza de las costumbres de los antiguos mexicanos sobre
todo por el peso o valor tan significativo que para ellos representaba la ‘palabra’, lo
que se vio con anterioridad. En efecto, el sentido del discurso es dar a entender de
manera implícita que se trata de un ejército que mantiene la luz de la ‘palabra
antigua’.

Tabla 10. Interdiscursividad sagrada. Elaboración del autor

INTERDISCURSO  PRONUNCIADO  
DISCURSO  MEXICAH   DISCURSO  CRISTIANO  
EN  LA  DANZA  CONCHERA  

OMETEOTL   EL  ARQUITECTO  DEL  UNIVERSO   DIOS  PADRE  

TLOQUENAHUAQUE   EL  DUEÑO  DEL  CERCA  Y  DEL  JUNTO   DIOS  PADRE  

IPALNEMOHUANI   EL  DADOR  DE  LA  VIDA   DIOS  PADRE  

LOS  JEFES  DIFUNTOS  QUE  

LOS  SOLDADOS  ESPAÑOLES  QUE  
IMPULSARON  LA  CONQUISTA   ALMAS  CONQUISTADORAS  DE  LOS  
LOGRARON  LA  CONQUISTA  DE  
ESPIRITUAL  DE  LA  TRADICIÓN  A   CUATRO  VIENTOS.  
MÉXICO.  
TODOS  LOS  RUMBOS  DE  MÉXICO.  

EL  NIÑITO  SOL  SURIANO,  QUE  

RENACE  PARA  VOLVER  ALUMBRAR.  

RELACIONADO  CON   SANTO  NIÑO  DE  ATOCHA   HIJO  DE  LA  VIRGEN  DE  ATOCHA  
‘HUITZILOPOCHTLI’  Y  
‘TEZCATLIPOCA’  

Analizamos a continuación la interdiscursividad en el primer acto discursivo,

que es el pronunciado durante casi todo el ritual, desde el comienzo hasta su final.
Para lo anterior, tomamos solamente un fragmento:

358    
 Pues hablando con el permiso del Arquitecto del Universo, al Dador de la
Vida, al Dueño del Cerca y del Junto; con el permiso de Aquél por el que
todos merecemos; con el permiso de todas las Ánimas Conquistadoras de
los Cuatro Vientos que nos han heredado este trabajo; con el permiso del
Señor del Santo Niño de Atocha a quien vamos a venerar el día de hoy, y
con el permiso de todos los aquí presentes sin distinción cual ninguna […]

Se puede apreciar que no se está nombrando a Dios en una terminología

españolizada, pero que no se contrapone sintagmáticamente con la visión
cristiana (tabla 10). La interdiscursividad para esta producción discursiva es lo que
permite una conciliación entre dos semiosferas: la conchera y la católica, porque
no está en conflicto, pues con una serie de metáforas se están resolviendo
distintos sentidos, que de otra manera no se lograría.

Así se va viendo uno por uno: el Arquitecto del universo, el Dueño del cerca
y del junto y el Dador de la vida, en todos los casos, para la iglesia cristiana se
está hablando de Dios padre, pero para los concheros son Ometeotl,
Tloquenahuaque e Ipalnemohuani, que aunque no sería su traducción adecuada
en la lengua nahuatl, es como se relacionan con ellos. Se comprende además de
que son tres nombres de la misma deidad, porque es una forma de llamarle,
puesto que para ellos, la unidualidad máxima tiene distintas manifestaciones.

Por otro lado, las ánimas conquistadoras de los cuatro vientos, que los
cristianos consideran se está haciendo mención que fueron los conquistadores
españoles que hicieron posibles la conquista espiritual también, en realidad al
interior de la danza conchera se tiene el otro concepto de la conquista (cfr. nota al
pie 61: 140), la que se ha logrado por medio del ritual de la danza, y que fue
posible a todos aquellos jefes que ya han partido al Mictlan. Es a ellos a quienes
se les llaman las ánimas que con su trabajo conquistaron los corazones de otras
personas por los cuatro rumbos.

Y por último, el santo niño de Atocha (imagen 48) es la referencia de un

niño peregrino, porque desde una intersemiosis se aprecia el sombrero y el bastón

  359  
clásico de los peregrinos que recorrían el camino de Santiago, pero a su vez, el
lugar donde fue colocada la imagen, que es en el templo de la pequeña ciudad de
Fresnillo Zacatecas, que es el punto estratégico de varios caminos que conectan a
distintas comunidades de pueblos como los huicholes, coras, yaquis, mayos y
otros más, que tienen en común, que han vivido muy alejados aún de las culturas
urbanizadas, pero además que dentro de su culto está el consumo del jicury o
peyote.

Así que esa doble connotación, porque para los cristianos el santo niño de
Atocha es el hijo de la vírgen de Atocha, en los concheros quedó la memoria de
ser el niñito suriano, el que llega a su punto más importante en el equinoccio de
invierno, que se coloca más al sur, con relación al trópico de cáncer, y que se
espera que tenga la voluntad para vuelver a salir, por lo tanto se convierte en
‘Huitzilopochtli’, la regeneración. De no ser así, se caería en las tinieblas ⎯según
la idea española⎯ y se caería en los dominios oscuros de ‘Tezcatlipoca’.

Otro ejemplo, pero ahora con una interdiscursividad con la población civil,
se puede notar en la siguiente correspondencia analógica que, insistiendo, tiene
que ver con la aceptación automática que entre los danzantes se da:

Tabla 11. Analogía jerárquica entre la danza y el ejército militar. Elaborado por el autor

JERARQUÍA  ESPAÑOLA   JERARQUÍA  DEL  EJÉRCITO   JERARQUÍA  MEXICAH  

MÁXIMO  MANDO   GENERAL   ‘HUEY  TLAHTOANI’  O  PRIMERA  PALABRA  

SEGUNDO  MANDO   CAPITÁN   ‘TLAHTOANI’  O  SEGUNDA  PALABRA  

TERCER  MANDO   SARGENTO   YAOCUAHTECUHTLI  O  YAOCELOTECUHTLI;  

GUERRERO  ÁGUILA  O  JAGUAR  
   
MACEHUAL,  CON  EL  MENOR  Y  MAYOR  MANDO.  
SIN  MANDO   SOLDADOS  
PODER  CIRCULAR.  

Tanto en el ejército occidental como el mexicah, la ‘palabra’ pasa a ser

sagrada, aunque tiene diferencias bastante connotable: porque para el soldado

360    
raso del ejército español la palabra tiene sinónimo de orden, él está para obedecer
a ciegas, sin discusión; mientras que para el del otro ejército, el indio, es el
macehual quien finalmente tiene el máximo mando. Para este último, las ‘palabras’
mayores están para servirle. El primero, el mando y obediencia está supeditados a
una autoridad del lider civil, mientras que para los concheros es la divinidad de la
palabra, porque cada uno de ellos solamente son instrumentos o medios para que
la fuerza superior se comunique.

Pero aún con todo y ello está la paradoja, incomprencible para el

pensamiento e ideología occidental, porque se les convierte hasta en un oxímoron
(cfr. II. 5.1: 230), el mando se ejerce por medio de la obediencia, es decir, es
mandar obedeciendo (cfr. III. 2.5), lo cual es la consigna en la praxis de los
gobiernos indígenas que aún han conservado fielmente sus tradiciones.

Con base en esto, se estima la presencia de dos discursos transversales: el

de la tradición-ancestral y el de la tradición-cristiano. Y es que la tradición fue el
vínculo que permitió la comunicación y el continuum entre los discursos ancestral
y cristiano por medio de una interdiscursividad, en donde está de por medio, la
ideología, factor central de todo discurso.

III. 3.2. Los caminos cruzados de la intertextualidad

En realidad la intertextualidad se presenta en distintos modos, se puede

confundir incluso con la interdiscursividad o con la intersemiosis, dependiendo del
tipo de interacción que pueda darse, si es de discurso a discurso o de imagen a
discurso. Para hacer más accesible y comprensible la cuestión de la
intertextualidad, en esta parte se dará más énfasis al problema de la traducción.
En concreto, en los casos que estamos analizando, según la propuesta de
Lotman, discurrimos en torno a la traducción intertextual. Ésta se considera
existente a partir de la interacción dialógica de un texto con otro en un contexto
alosemiótico (Lotman 1996: 24), pues como se precisó en el apartado histórico,
justamente este problema fue el que produjo las condiciones para que los textos

  361  
del ritual conchero se pudieran reproducir con un doble sentido, tal como se ha
mostrado como con las imágenes 15, 16 y 17 de la cruz (cfr. II. 1).

Lotman (1996: 24) considera

que “la semiosfera es el espacio
semiótico fuera del cual es imposible la
existencia misma de la semiosis
[…porque] se caracteriza por una serie
de rasgos distintivos”. En este sentido,
debe existir una homogeneidad
semiótica, que delimita
automáticamente el espacio intra y
Imagen 66. Malinalli traduciéndole a
extrasemiótico ⎯o alosemiótico⎯ que Cortés y al mensajero de Motecutzoma.
(Paso 1906)
la rodea. Por tanto, toda semiosfera
supone fronteras semióticas, internas y externas, en donde se originan los
procesos de traducción de los textos alosemióticos o de los no-textos, que le son
exteriores. De ahí que la traducción sea un fenómeno inherente a la dimensión
cultural, ya que es indispensable semiotizar los hechos no-semióticos.

Sin embargo, como Lotman (1996: 26) define: “la frontera del espacio
semiótico no es un espacio artificial […sino que] es un mecanismo bilingüe que
traduce los mensajes externos […] a lo interno, al filtrarlo y elaborarlo
adaptativamente”.

En otras palabras, con este mecanismo se posibilitan las diversas

traducciones culturales:

Una traducción que es requerida para poder integrar todos aquellos textos
caóticos y desordenados en un espacio territorial, que bien puede ser la
semiosfera nuclear o alguna semiosfera periférica, en donde estas últimas
están sumergidas a las formas organizativas de la nuclear, pero que en sus
fronteras permeables (intercambio externo—interno) se atraviesan
constantemente desde el punto de vista textual, haciendo que se plasmen

362    
 intensas formaciones de sentido, a pesar de que “todo pedazo de una
estructura semiótica (nuclear) o de textos aislado (de la periférica) conservan
los mecanismos de reconstrucción de todo sistema [por lo tanto] Las partes
no entran en el todo como detalles mecánicos, sino como órganos en un
organismo (Lotman 1996: 31).

De tal suerte que al llegar los españoles a estas tierras se tuvieron que
enfrentar a una primera decodificación, totalmente extraña y adaptada a la
organización de la semiosfera nuclear, que en esos momentos era el fractal
cultural del antiguo Anahuac, que tiene homogeneidad y heterogeneidad a la vez.
Con el tiempo, al modificarse los modos de producción y las condiciones socio-
histórico-económico-político-culturales, la semiosfera nuclear pasó a ser de los
conquistadores: la reconstrucción, la decodificación y los textos dominantes fueron
los de los invasores españoles, y los textos, principalmente mesoamericanos,
pasaron a la periferia. Sin embargo, esto no se produjo de manera tan inmediata.
Recordemos la tercera ley de la dialéctica: “de los cambios cuantitativos a los
cambios cualitativos”. Así, los cambios pudieron darse primero en las normas
institucionales, pero en otras dimensiones más profundas, todo quedaba con un
enorme arraigamiento, subsistente hasta la actualidad.

De entre todo, lo político, lo social y lo económico, destaca el aspecto

religioso, que gracias a sus tradiciones, su transformación fue generándose en
este proceso de traducción, logrado a partir de los dispositivos del isomorfismo y
del homeomorfismo, como lo planteó Lotman (1996: 32): “las subestructuras que
participan en ella [la traducción] no tienen que ser isomorfas una respecto a la
otra, sino que deben ser, cada una por separado, isomorfas a un tercer elemento
de un nivel más alto, de cuyo sistema forman parte”.

De cualquier manera, el intercambio de traducción es simétrico-asimétrico,

espacial-temporal, dialéctico y dialógico porque:

Un mecanismo así es la asimetría de la estructura semiótica y la constante

circulación de textos, el traslado de estos de un sistema de codificación a

  363  
 otro. De manera semejante se realiza el intercambio de metatextos, que son
textos independientes dispuestos a diversos niveles de jerarquía; y de
códigos, que se trasmiten de un «hemisferio» de la cultura a otro (Lotman
1996: 32).

Es en esta complejidad de intercambios de información donde surge la

cuestión fundamental que Lotman considera como la producción o generación de
sentido en la semiótica de la cultura, que sería la capacidad, como totalidad o en
distintas partes de ella, de dar salida a textos que son trivialmente nuevos (Lotman
1998: 142). Es decir, para obtener un mensaje nuevo es necesario que haya un
proceso de transformaciones no unívocas, es por esto que algunos mensajes no
pueden ser inferidos automáticamente de cierto texto inicial (Lotman 1998: 27).

Esta premisa lotmaniana es establecida por el simple hecho de que en

cualquier comunicación, las posibilidades de que se logre será cuando:

a) se trata de trasmitir una información constante, con una excelente

comprensión, que no permite ninguna modificación porque no de haber
pérdida de información. Si esto llegara a suceder, es decir, que se diera
algún cambio, el mismo que deberá ser estructurado como regular e
reversible, lo que únicamente puede suceder si la comunicación es
monolingüe ⎯de un solo canal, lo que sucede como en los medios de
comunicación masiva y por los lenguajes artificiales.

La razón por la que esto no sucedería es que el canal estuviera sucio,

produjera ruido, o que simplemente el mensaje fuera incomprensible.

b) La segunda posibilidad es más realista, o cuando menos la más

ocurrente, porque sucede básicamente entre todas las semiosferas
culturales, y lo que sucede naturalmente es la producción de una nueva
información, porque se da del cambio no trivial al cambio de significado
no unívocamente predecible, generando un nuevo texto de dos

364    
 lenguajes ⎯o multilenguaje⎯, puesto que los lenguajes chocan y se
yuxtaponen (Lotman 2008: 13-14).

Los nuevos textos traen consigo nuevos mensajes, pero se advierte que al
interior de ellos siempre está presente una memoria que resguardan los rasgo de
sus significados precedentes. Y esto es normal, si la inteligencia es natural, que
brinda una lengua natural, pero que entre ambas conforman la inteligencia
colectiva (Lotman 2008: 16), la cual, a su vez, se transforma en el pensamiento,
que es un acto de intercambio de actividad bilateral, que es cuando los textos
exteriores estimulan la conciencia, pero para que se conecte debe tener en la
memoria las experiencias semióticas previamente, lo que da fe para que se
considere que cualquier acto, por sí solo, simplemente no puede ser el primero.

La capacidad de una parte de cualquier nivel para funcionar como un todo o

para funcionar como una parte, crea una concentración de información y
reservas prácticamente inagotable para una nueva formación de sentido […]
El texto final, depende del alejamiento entre los códigos de las dos
subestructuras alternativas de las semióticas de dos lenguajes, y de
reformular los textos, que puede darse en un nivel distinto de la conciencia
del otro. (Lotman 2008: 20-21)

Con el Apoyo de estas premisas, y parafraseando todavía a Lotman, se

establece que el primer impulso de traducción siempre se intenta hacer por medio
de la semejanza: el isomorfismo, el homeomorfismo y el homomorfismo, pero al
mismo tiempo, estos dispositivos se ven alterado por otros dos: el pensamiento
topológico y el pensamiento histórico, que desde luego estarán determinados por
el dominio de alguno de los hemisferios cerebrales (cfr. III. 3.4).

Por ejemplo, el isomorfismo Lotman lo ubica a nivel del sintagma, lineal y

discreto, que es el dominio del sinistrohemisferio (cfr. IV. 1), lo que indica que
cuando se trata de hacer una traducción isomórfica, consistiría en reunir los
rasgos estructural del signo en cuestión. Mientras que el homeomorfismo trataría
de conectar los símbolos mutuamente y metafóricamente semejantes. Su

  365  
percepción sería la del continuum homeomorfo, con una conciencia mitológica,
que es el dominio dextrohemisferio.

Y el homomorfismo, que se confunde algunas veces porque su posición

está como en el intermedio, donde confluye los sincrónico y diacrónico, pero
principalmente lo teórico y lo práctico, porque mientras el homeomorfismo se
preocupa por el mito, el homeomorfismo lo hace por el rito, es decir, aterriza lo que
el otro dispositivo traductor supone. Pero además con el homeomorfismo se
constituye ya una creolización holísticamente simbólica ⎯que dicho de paso,
también responde al dominio del dextrohemisferio (cfr. IV. 1). Ahora bien, entre
los tres, finalmente con el nuevo texto se terminan haciendo una traducción
hologramática (cfr. nota al pie 10: xiv).

Por ejemplo, quizás en el acontecimiento más importante de la historia de

México, que fue el momento en que los españoles llegaron a estas tierras, se
forzaron estos dispositivos de traducción, entre sus dos lenguas naturales: el
nahuatl y el español, con características estructurales, no estructurales y
organizaciones totalmente distintas, por lo que en un desesperado acto de
decodificación, ambas culturas tuvieron que comenzar con una vertiginosa y
permanente dinámica de traducción. Siguiendo el planteamiento lotmaniano,
podemos realizar la siguiente operación: imaginemos dos lenguas L1 y L2, donde
L1 sería la lengua nahuatl y L2 la lengua del español, en el momento del encuentro
de las dos culturas, en que la traducción exacta de una a la otra, no parece, en
general, es casi imposible. Partiendo desde la misma tipología de ambas lenguas:
L1 tiene una estructura gramatical SOV (Sujeto, Objeto, Verbo), con un orden
organizacional no discreto, icónico, espacial ⎯continuum⎯ de elementos o
códigos no-lineales. Mientras que L2 tiene una estructura gramatical SVO (Sujeto,
Verbo, Objeto), con un orden organizacional discreto verbal, unidades sígnicas
discretas con una consecutividad lineal. En estas condiciones, los planos del
contenido de estos lenguajes estaban construidos de manera esencialmente
diferente. Si se necesita trasmitir un texto de L1 a L2 con los medios del lenguaje

366    
L2, no se podrá hablar de una traducción exacta propiamente. En el mejor de los
casos, surgirá un texto que con respecto a cierto contexto cultural podrá ser
considerado como algo que sustituye al primero, pero con un sentido isomórfico,
es decir, básicamente sincrónico, sintagmático y metonímico. Por ejemplo, la

Esquema 22. Proceso de Traducción (Lotman 1998: 28)

traducción literal ilhuicatl por el de cielo, que paradigmáticamente no corresponde

ni al significado ni al sentido:

Regresando a nuestro análisis, observamos el seguimiento que tuvo que

haberse dado ⎯concretamente⎯ primero en la traducción del nahuatl (L1) al
español (L2) que tanto requerían los españoles para conocer las palabras y luego
poder trasmitir su evangelio en base a ellas. Por lo que se tuvo que darse una
segunda traducción del español al nahuatl para lograr el objetivo de la
evangelización, pero ahora los mexicanos lo hicieron, desde otro nivel,
homeomórficamente. Como resultado, se produjeron textos nuevos con base en
una memoria que está siempre presente y que permite, al mismo tiempo, convertir
a los textos nuevos en inteligibles para ambas culturas. Esto se explicaría en
palabras de Lotman, cuando propone que en el mismo seno de la cultura se
pueden dar dos procesos de orientaciones opuestas, Cuando ambos lenguajes
crecen vertiginosamente de forma independiente y aquel en que:

  367  
 las parejas de lenguajes se integran en formaciones semióticas que
constituyen totalidades. Así pues, el lenguaje funcionante actúa
simultáneamente como un lenguaje independiente y como un sublenguaje
que entra en contexto cultural más general como un todo superior (Lotman
1998: 35).

Queda claro así, que en distintos niveles, la traducción isomórfica y

homeomórfica son necesario para el análisis de las alabanzas, esto se entiende
bajo la contextualización hologramática del ritual conchero, porque entonces se
presenta un texto espacial-multidimensional, lo que cohesiona y hace coherente
sus discursos artísticos-rituales. Recordemos que esas son las características
propias de la composición lingüístico-musical —y de otras más como la danza, con
estilos esencialmente parecidos a lo prehispánico— que les dio nacimiento.

Por ejemplo, durante la producción y reproducción de las santas formas es

acompañada por el canto de las alabanzas, con tropos peculiares, que son textos
registrados desde principios del siglo XVIII. Sin embargo, como se puede apreciar,
dentro de ellas existen categorías que corresponden a épocas anteriores. Para
mostrarlo, se aplicaron dos análisis intertextuales:

Tabla 12. Análisis intertextual de la primera alabanza conchera (elaboración del autor)

Intertextualidad   Alabanza  1   Intertextualidad  

Prehispánica-­‐danza  conchera     (fragmento)   Danza  conchera-­‐cristiana    
Texto  prehispánico   Texto    nuevo  conchero   Texto  cristiano  
La  trinidad  es  un  continuum     La  trinidad  es  un  continuum  
‘Quetzalcoatl’   Santísima  Trinidad   Dios  Padre,  
‘Huitzilopochtli’   Que  nos  dio  su  Santa  Luz   Dios  Hijo,  
‘Tezcatlipoca’   Que  florezca  la   Dios  Espíritu  Santo  
  humanidad    
 Intertextualidad  ancestral  y  de   Revestida  de  su  Luz   Intertextualidad  Cristiana  y  
la  Tradición   de  la  Tradición  
La  trinidad  es  un  continuum   La  trinidad  es  un  continuum  
La  Sabiduría   La  Creación  
La  Voluntad   El  Sacrificio  
La  Memoria   La  unidad  mundo-­‐espíritu  

368    
 Tabla 13. Análisis intertextual de la segunda alabanza conchera (elaboración del autor)

Intertextualidad   Alabanza  2   Intertextualidad  

Prehispánica-­‐danza  conchera     (fragmento)   Danza  conchera-­‐cristiana    

Texto  prehispánico   Texto  nuevo  conchero   Texto  cristiano  

La  Estrella  del  Oriente     La  Estrella  del  Oriente  
es  ‘Quetzalcoatl’   Estrella  del  Oriente   es  la  estrella  de  Belem  
  Que  nos  dio  su  Santa  Luz    
Y  la  Cruz  son  los  cuatro  rumbos   Ya  es  hora  que  sigamos   Y  la  Cruz  es  la  que  cargó  Jesús  
del  universo   El  camino  de  la  Cruz    
  Retórica  Cristiana  y  de  la  
Retórica  Ancestral  y  de  la   tradición  
tradición   La  Estrella  del  Oriente  
La  Estrella  del  Oriente   es  la  estrella  que  guió  el  
es  el  planeta  Venus   nacimiento  de  Jesús  
representado  por  ‘Quetzalcoatl’    
  Y  la  Cruz  son  los  cuatro  
Y  la  Cruz  son  los  cuatro  vientos   santuarios  principales  

Tabla 14. Análisis intertextual de la tercera alabanza conchera (elaboración del autor)

Intertextualidad   Alabanza  3   Intertextualidad  

Prehispánica-­‐danza  conchera     (fragmento)   Danza  conchera-­‐cristiana    

Texto  prehispánico   Texto  nuevo  conchero   Texto  cristiano  

La  Divina  providencia  es  Coatlicue   La  Divina  Providencia   La  Divina  providencia  es  la  
Tonantzin,   madre  de  Dios  
Se  extiende  a  cada  
La  Madrecita  Tierra  la  de  falda   momento   La  Virgen  María  en  todos  sus  
de  serpientes.   representaciones  
Para  que  nunca  nos  falte  
   
Casa,  vestido  y  sustento  
Retórica  Ancestral  y  de  la   Retórica  Cristiana  y  de  la  
tradición   tradición  
   
La  Divina  providencia  es  Coatlicue   La  Divina  providencia  es  la  
Tonantzin   Virgen  de  Guadalupe,  
La  madre  de  ‘Huitzilopochtli’   madre  del  Nahui  Ollin,  
Que  es  la  voluntad  de  volver  a  
el  quinto  Sol.  
alumbrarnos  todos  los  días  al  
amanecer.   Y  anuncia  el  nacimiento  del  
nuevo  Sol.  

  369  
 Con base en el análisis de las tablas anteriores, tenemos las siguientes
intertextualidades de los textos prehispánico y cristiano con el conchero:

1) Intertextualidad prehispánica-danza conchera. La traducción que hace la

danza conchera sobre los textos prehispánicos son homeomórficos,
puesto que la conexión del sentido que se hace es en un continuum no
discreto, espacial-holístico, diacrónico, paradigmático y metafórico, de
acuerdo al dextrohemisferio cerebral. La intertextualidad que se da, está
en que la alabanza que se canta, la cual siempre tiene implícito el
sentido del retorno del pensamiento antiguo:

a. La trinidad, que de acuerdo al pensamiento antiguo, que son

‘Quetzalcoatl’, ‘Huitzilopochtli’ y ‘Tezcatlipoca’, de acuerdo a como se
ha trasmitido por medio de los mitos y las imágenes de los códices,
representan consecutivamente: la sabiduría, la voluntad y memoria,
las mismas virtudes que han retomado los danzantes para alcanzar
el grado de guerreros.

b. Con relación a la estrella del oriente, que para el pensamiento

antiguo simbolizaba el anuncio del principio-fin del día, porque
‘Quetzalcoatl’ anunciaba el alba y su cuate-gemelo ‘Xolotl’, se
encargaba de hacer lo mismo pero con el ocaso. En la mañana
aparecía la estrella más hermosa que acompañaba siempre al Sol-
‘Huitzilopochtli’ en su recorrido por el cielo durante el día. Hay que
tomar en cuenta que el punto de orientación para nuestros antiguos
era precisamente el oriente por su valor simbólico, una
intertextualidad que sigue vigente entre la comunicación popular
puesto que aún se sigue diciendo que se orientó cuando encontró el
camino correcto. Y la Cruz, siempre se referirá a la que se forma con
la idea de los cuatro rumbos del universo, lo que sigue siendo
representado en su saludo inicial en el ritual de la danza conchera.

370    
 c. Y por último, la Divina Providencia, que es la Madre-Tierra, la que
antiguamente se le llamó Coatlicue Tonantzin. Como es la tierra la
que proporciona todo: casa, vestido y sustento, porque en ella se
vive, se obtienen los alimentos y se hace todo el trabajo que permite
el proceso evolutivo del ser humano. Incluso, es la que se encarga
de acoger a la persona que ha muerto o partido al mictlan. Es tan
fuerte la relación del danzante con la Madre-Tierra que en sus bailes
es muy fuerte su golpe hacia el suelo, porque se espero que ambos
se estimulen y activen las partes sustanciales y energéticas que
recorren el cuerpo y producen la sanidad.

2) Intertextualidad danza conchera-cristiana. La traducción que hace la

danza conchera sobre los textos cristianos es isomórfica, porque es
discreta, verbal, espacial-lineal, sincrónica, sintagmática y metonímica.
No hay un continuum, solamente la sustitución uno a uno básicamente
del léxico utilizado. Esta relación literal está regida por el
sinistrohemisferio cerebral y está explícita.

a. La trinidad es Dios padre, Dios hijo y Dios espíritu santo,

conformación que se estableció desde el catecismo con el cual
inciaron sus primeras enseñanzas cristianas los misioneros. Esta
relación literal no tenía una profunda simbolización, porque todo
implicaba que Dios padre envió a la tierra a su único hijo para que
salvara del pecado a la humanidad, y la conexión sería por medio del
espíritu santo, que sería la parte divina que tiene todo humano de
Dios. En realidad los valores que se agregaron durante el análisis,
como: creación, sacrificio y unidad mundo-espíritu, es una traducción
homeomórfica que hicieron los danzantes al texto cristiano.

b. Dentro del simulacro, se sigue aceptando que la estrella del oriente

se relacione con la estrella de Belén, la que el mito cristiano dice que

  371  
 alumbró el lugar del nacimiento de Jesús, y que fue la guía de los
famosos reyes magos para encontrarlo. Y la cruz aparentemente fue
la que cargo Jesus en su sacrificio por la humanidad, pero esta no
está representada mas que en el levantamiento de la cruz en alguno
de los santuarios actuales.

c. La divina providencia, nuevamente en su forma literal, se traduce en

la virgen María, madre de Jesus. Pero es difícil de establecer esa
conexión con las vírgenes que tienen al niñito Jesús cargando, sino
que fue necesario establecer una relación mayor con la virgen de
Guadalupe, quien tiene las dos manos juntas porque nada más está
embarazada (cfr. nota al pie 56) y haciendo el ademán de ahuecarlas
por el centro, para que diera el sentido de que está formando el pan
con el que alimenta a su pueblo. Dicho en otras palabras, fue
necesario hacerle un agregado al texto cristiano para que pudiera
establecerse esa intertextualidad con las creencias mexicanas, que
son retomadas plenamente por la danza conchera.

Como se pudo observar con estos tres análisis, se da por aceptado la

función de dos de los tres dispositivos de traducción, el isomorfismo y el
homeomorfismo, y efectivamente se cumplen en sus características con dos tipos
de intertextualidades diferentes, una, el de la danza conchera con el del
pensamiento antiguo; y la otra, el de la danza conchera con el cristianismo, de tal
manera que se puede decir que la danza conchera funge como un alosemiótico,
pues hace posible por dos lados, la intertextualidad dextrohemisférica y la
intertextualidad sinistrohemisférica.

III. 3.3. Intersemiosis

Actualmente, hay dificultades para poder analizar y comprender las

imágenes que se encuentran al interior del ritual conchero, como pueden ser en

372    
específico las santas formas, el ‘Ollin’ y el ‘Xuchitl’ o las que se producen y
reproducen durante la velación (Valencia 2004: 14). Pasa lo mismo con las que se
colocan en el altar en una fusión de santos cristianos y deidades mexicah,
alternando sincréticamente entre significaciones y resignificaciones en torno al
(cfr. III. 1), que es la representación simbólica que rige en un determinado lugar.
Por ejemplo, el Santo Niño de Atocha lo hace en la fiesta de Corpus Cristi del
centro de la Ciudad de México, que se realiza en la séptima luna llena, posterior al
equinoccio de invierno y en la séptima semana después de la semana santa, lo
cual ocurre normalmente en la primera quincena del mes de junio (cfr. III. 2.1).

En la historia de esta festividad existe sustancialmente una carga cristiana,

como narra en 1536 Bartolomé de las Casas:

[había] sobre ochenta mil ánimas, adoraban a Cristo hijo de Dios vivo, en
aquel altísimo sacramento, metidas ya y encorporadas en la sancta iglesia
con músicas acordadas y bailes muy graciosos de los niños inocentes con
diversos géneros de espíritus muy devotos que en aquella fiesta iban
alabanzas a su Criador […] (Casas 1987: 62).

Por otro lado, Fray Toribio Motolinía (1984: 62) comenta que “allegando ese
santo día del Corpus Cristi del año de 1538, hicieron aquí los tlaxcaltecas una tan
solemne fiesta, que merece ser memorado”.

Con lo cual se señalaría a Tlaxcala como la sede de tan importante evento.

Pero más adelante, él mismo comenta que la situación se debió a que a esta
provincia se le concedió el derecho de apropiarse de la ceremonia religiosa,
incluso hasta de presentar sus escudos de armas cuando se construyó la ciudad,
gracias al apoyo que le brindó a Hernán Cortés para vencer a los aztecas.

Lo mismo sucedió con otras fiestas que ya existían en la antigua capital de

México-Tenochtitlán y que se referían a la fiesta de Toxcatl, según lo advierten
otros cronistas de nuestra historia.

  373  
 La cuestión radica en el hecho histórico de que fue precisamente en esta
fiesta, cuando los españoles, comandados por Pedro de Alvarado, ejecutaron uno
de los peores genocidios en la historia de la humanidad. Aprovechándose de que
los mexicah se encontraban desarmados y danzando para celebrar la festividad de
Toxcatl (cfr. II. 3.1), se lanzaron contra ellos provocando la mutilación y muerte de
macehuales y principales, sin que se pudieran defender. Fue un acontecimiento
inolvidable para el pueblo mexicah. Independientemente del significado que tenía
la fiesta, que era preparar la semilla para su germinación, continuar con este
festejo tiene como propósito mantener en la memoria tan nefasto incidente.

Sin embargo, con el tiempo, una genocido similar volvió a suceder. En

1971, cuando se suscitó el llamado jueves de corpus, jueves sangriento, son
ultimados muchos maestros de la educación básica en un lugar conocido como el
Casco de Santo Tomás por el simple hecho de manifestarse por mejoras en sus
condiciones laborales. Es así como se actualiza la estrategia utilizada por nuestros
antepasados europeos: el asesinato de personas desarmadas. De tal suerte, las
masacres quedaron grabadas para la posteridad con la fiesta que lleva ahora el
nombre de Corpus Cristi.

A pesar de su trascendencia, en la actualidad esa profunda herida se ha

mitigado ligeramente. Esto debido a que la fiesta se ha conjuntado con una de las
grandes prácticas precolombinas: la comercialización en los tianquistli o tianguis
⎯los mercados populares⎯. Y es que en esa fecha, al igual que antes, la
costumbre era que los indios bajaran de los distintos barrios con sus productos
para comerciar, para ello se trasladaban en el lomo de sus mulas:

De ahí que se diga que es el día de los Manueles o graciosamente el de las

mulitas, lo que se seguirá representando cuando se viste a los niños de
inditos cargando su huacal y se lleva a cabo el autosacramento, el
mecanismo utilizado por los primeros evangelistas (Verti 1991:130).

Dicho de otra manera, la fiesta aparenta ser cristiana, pero en el fondo

conserva rasgos prehispánicos (Valencia 2004: 14).

374    
 Por otro lado, la fiesta también está registrada en Ixtlixochitl:

Y dende a pocos días fue una fiesta que llamada Toxcatl, que caía siempre
por pascua de resurrección, y que en aquel día empezaron los mexicanos a
hacer su fiesta como solían, la cual fiesta se hacía dentro de un patio grande
que estaba delante del Cu principal que ellos tenían (Ixtlixochitl 1848: 389).

Y más adelante nos detalla mejor:

Estando Cortés en el Puerto de la Veracruz, a los de Narváez, ofrecióse la

fiesta tan celebrada de los mexicanos llamada Toxcatl, que caía siempre por
pascua de resurrección, y como solamente se hizo un solemne mitote y
danza en el patio del templo mayor (Ixtlixochitl 1848: 228).

Sahagún (2000: 85) también la menciona: “Esta fiesta era la principal de

todas las fiestas. Era como pascua y caía cerca de la Pascua de Resurrección,
pocos días después [...]”

Mientras que Durán relata preocupado:

El quinto mes de los años mexicanos caía á veinte días de mayo según
nuestra cuenta. Celebraban en este primer día de mes como en los demas
una gran fiesta y solemnidad á la cual llamaban Toxcatl la cual era de las
mas celebres y aventajadas que estos indios tenían de la cual solemnidad
[...] de ‘Tezcatlipoca’ ídolo de los mas reverenciados de estas naciones tenía
este día por tan principal y mas que el de ‘Huitzilopochtli’ y así lo dije y referí
[...] que su fiesta y regocijo y bailes farzas y representaciones igualaban con
la del Santísimo Sacramento que casi siempre cae por ese tiempo. Maldito
sea tan mal adversario que así cuadro y trujo su agua al molino para que
nunca deje de andar esta rueda á punto era tan llena de ceremonias y de
tantos ritos é infernales sacrificios cuantos en el lugar referido contamos
(Durán 1867: 279).

Con estos argumentos se hace muy factible que la fiesta del Corpus Cristi
se haya ensamblado a partir de la de Toxcatl, con tal de sostener un continuum

  375  
histórico que hasta la fecha ha retomado el grupo de la danza conchera azteca-
chichimeca Ollin Ayacaxtli para seguir solemnizando este viejo culto (cfr. III. 2.1).

Los antecedentes permiten la comprensión de esa parte del ritual que se

cumple durante la noche y cuyas características generales son la recepción de los
grupos asistentes a la fiesta, la entrega de las ‘palabras’ y de las alabanzas, como
ya se expuso (cfr. III. 2.8). Pero para efecto de este apartado, analizamos y nos
detendremos en la elaboración o tendido de las ‘Santas Formas’ frente a la ‘cuenta
de Ánimas’, que son el ‘Ollin’ y el ‘Xuchitl’ (cfr. III. 2.5), para dar cuenta del proceso
de la intersemiosis, que es hacer la traducción de una semiosis a otra, como en
este caso, que será de la semiosis visual a la verbal.

Ollin o movimiento de la vida

En otros trabajos (Valencia 2004: 27-42) se ha demostrado que la forma

simbólica del ‘Ollin’ se conserva desde tiempos precolombinos, porque como se
puede observar el formato es el mismo que aparece en el Códice Borgia y en el
Códice Borbónico, si bien no son totalmente precortesianos, al menos se
elaboraron en tiempos cercanos al inicio de la Colonia (imagen 67).

Imagen 67. El Ollin representado en el Códice Borgia, el Códice Borbónico y el elaborado por los
danzantes concheros. Foto del autor

Para los mexicah, Ollin es el nombre del 17vo signo-día de la veintena, base
numeral para sus cálculos matemáticos que incluye la cuenta de sus calendarios.

376    
Como ya se ha mencionado antes (cfr. notas al pie 57 y 65), este elemento es de
tal trascendencia e importancia que se ha considerado el Quinto Sol, también
conocido como Nahui Ollin o cuatro movimiento, porque está representado en la
forma de la ‘Piedra del Sol’, y es que, si se descompone en partes se aprecia su
figura (imagen 69). Es nahui porque en cada esquina se representa a los soles
que acaecieron antes del actual. Cada uno tiene su propio nombre, el cual se
retoma de la Leyenda de los Soles ubicada en el Códice Chimalpopoca159. He
aquí la narración:

En Ce Tochtli (uno conejo) tuvieron principio los toltecas; allí empezó la

cuenta de sus años; y se dice que en este Ce Tochtli fueron ya cuatro vidas,
en la quinta “edad” […]
El primer Sol […], signo del Nahui Atl (cuatro agua), se llama Atonatiuh (Sol
del agua), en éste sucedió que todo se lo llevó el agua; todo desapareció; y
las gentes se volvieron peces.
El segundo Sol […] signo de Nahui Ocelotl (cuatro jaguar), se llama
Ocelotonatiuh (Sol del jaguar). En él sucedió que se hundió el cielo; entonces
el Sol no caminaba de donde es mediodía y luego se oscurecía; y cuando se
oscureció, la gentes eran comidas. En este sol vivían gigantes: dejaron dicho
los viejos que su salutación era “no se caiga usted”, porque el que se caía,
se caía para siempre.
El tercer Sol, […] signo de Nahui Kiahuitl (cuatro lluvia), se dice
Kiahuitonatiuh (sol de lluvia). En el cual sucedió que llovió fuego sobre los
moradores, que por eso ardieron.
El cuarto Sol, signo del Nahui Ehecatl (cuatro viento), es Ehecatonatiuh (Sol
del viento). En éste todo se lo llevó el viento; todos se volvieron monas.
El quinto Sol, signo del Nahui Ollin (cuatro movimiento), se dice Olintonatiuh
(Sol de movimiento), porque se movió, caminando. Según dejaron dicho los

159
 Códice  Chimalpopoca  (escudo  que  ahuma),  Anales  de  Cuauhtitlan  y  Leyenda  de  los  Soles  son  documentos  
de  distinto  origen  y  de  muy  diverso  contenido.  Pero  ambos  tienen  en  común  haber  sido  descubiertos  en  
una   biblioteca   italiana   por   Lorenzo   Boturini   en   la   primera   mitad   del   siglo   XVIII,   estar   escritos   en   idioma  
Nahuatl,   pero   en   letra   latina   y   en   papel   europeo   y   ser   dos   de   las   fuentes   básicas   para   el   estudio   de   la  
historia  y  la  cultura  mexicah.  

  377  
 viejos, en éste habrá terremotos y hambre general, con que hemos de
perecer (Chimalpopoca 1945: 4-5).

Ahora bien, para ser más explícitos en relación a la creación del Quinto Sol,
en el mismo Códice Chimalpopoca se encuentra la siguiente narración:

Este sol se llama Nahui Ollin. Éste es ya nuestro Sol, de los que ahora
vivimos; y éste es su signo. Aquí está cómo el Sol cayó en las brasas del
fogón divino, allá en Teotihuacan. Éste fue también el Sol de Topiltzin de
Tollan, de Quetzalcóhuatl […] Entonces Tonacateuctli y Xiuhteuctli le
ordenaron a Nanahuatl: “En adelante tú te harás cargo del cielo y de la
tierra”. Él se entristeció, y exclamó: “¿qué dicen? ¡Viven los dioses, que yo
[sólo] soy un pobre enfermo!”. […] Luego Nanahuatl se arrojó al fuego; la
luna también avanzó, pero fue a caer en las cenizas. […] cuatro días se
quedó en el cielo y así Nahui Ollin ocupó su lugar. Cuatro días estuvo sin
moverse; entonces dijeron los dioses: “¿Por qué no se mueve?”. Mandaron
al gavilán para que fuera a hablar con el Sol, a preguntarle; le dijo, pues:
“Esto mandan decir los dioses: Pregúntales ¿por qué no se mueve?’”.
Respondió el Sol: “¿Por qué? Porque estoy pidiendo sangre, su vigor y su
servicio”. […] Se reunieron los dioses: Titlacahuan y ‘Huitzilopochtli’, y las
diosas Xochiquetzal, Yappallicue y Nochpallicue; luego los dioses murieron
sacrificados allá en Teotihuacan. Cuando el Sol ya andaba por el cielo, lo
siguió la Luna […] (Chimalpopoca 1945: 121-122).

Metafóricamente las estrellas y la luna quisieran estar todo el tiempo en su

hogar que es la noche, por eso es que amenazan a su madre, la Tierra Coatlicue,
para que no nazca su hijo, puesto que representa la amenaza de su desaparición.
Sin embargo, el Sol ‘Huitzilopochtli’ comienza a salir de entre las montañas que
apuntan al este, y simulan ser las piernas acomodadas para que se realice un
parto, y cuando éste se da aparece una luz que hace que el firmamento celeste se
transforme y las estrellas y la luna inicien su desaparición. En concreto, esta
bellísima historia lo que hace es una hermosa descripción del proceso natural del
atardecer, porque imaginemos a todas las estrellas que adornan la bóveda

378    
celeste, y cuando en el horizonte aparecen los primeros dardos de fuego de
‘Huitzilopochtli’, o sea, los rayos solares, las estrellas y la luna comienzan a
desaparecer (ver mito del nacimiento de ‘Huitzilopochtli’ un poco más adelante).

Sin embargo, en ella se presentan también otros conceptos fundamentales,

Entre ellos está el movimiento relacionado con el Sol, así como la penitencia y el
sacrificio, que como se apuntó, fueron obligatorios entre los nacidos en este signo.
Tal vez esto dio pauta para que Séjourné (1957) y Soustelle (1979) consideraran
que el Sol representado en la famosa ‘Piedra del Sol’, debido a la energía perdida
por cada nacimiento humano, se encontraba en completa entropía (cfr. III 2.2), por
lo que requería del líquido precioso —sangre humana— para recuperarse. Según
estos autores, el pedernal que tiene el Sol como lengua es el que simboliza el
requerimiento del sacrificio humano y la expresión de su cara es la de un ser voraz
e incandescente.

La concepción de la entropía solar es un hecho aceptado por la tradición en

tanto que cada vez que se realiza un ritual el fin último es ofrecer un sacrificio, ya
sea por medio de la velación, o por la danza. Desde esta perspectiva, la penitencia
podría considerarse la acción neguentrópica para que la vida continúe. Desde
luego que no se está hablando de la misma concepción del sacrificio en los
cristianos, pues las connotaciones eran diferentes para los cronistas, para quienes
el sacrificio era salvaje y sanguinario, mientras que para los pueblos
mesoamericanos, el sacrificio es físico, mental y espiritual, es decir, sagrado, ya
que el corazón se entrega en favor de la Creación.

De esta manera se ha conformado la noción que tenemos hoy de los soles

anteriores y de por qué los antiguos mexicanos consideraron que estaríamos
viviendo el quinto. No obstante, dentro de la tradición y de la mexicanidad se ha
construido un nuevo mito: el nacimiento del ‘Sexto Sol’ (imagen 69). Se establece
que debido al caos del mundo por el proceso civilizatorio, sólo queda una
esperanza espiritual. Ésta consistiría en retomar el pensamiento de nuestros
orígenes. Existen algunos datos sugestivos que parecieran confirmar lo anterior.

  379  
Por ejemplo, históricamente se ha definido la fecha de la fundación de México-
Tenochtitlan en el año ome calli o dos casa, o 1325, de acuerdo a nuestro
calendario galvánico (Tezozomoc 1949, Clavijero 1945, Orozco y Berra 1880)160.
Ahora bien, si restamos ese año al año en que sucedió el eclipse solar, al que se
denominó el ‘eclipse de México’, en 1991, se obtendría una diferencia de 666
años. Tendríamos pues, un número cabalístico que para los cristianos, es el año
de la bestia o el anticristo. Con todo,
nuestros abuelos mexicanos no
consideraron que fuera un signo
catastrófico, sino más de transformación161
(cfr. V. 1.4).

También se llegó a aceptar,

específicamente, al eclipse solar de México,
el de 1991, como una señal de renovación
y renacimiento, al coincidir en ese
momento, la presentación de fenómenos
astronómicos únicos. Uno de ellos fue el de
los instantes de mayor intensidad de
Imagen 68. Aguila devorando una explosiones solares, lo que ocurre cada 11
serpiente. Monolito en San Agustín,
Colombia. Foto del autor años. Asimismo, hay que decir que fue de los
eclipses de mayor duración con casi seis

160
 Oficialmente,   1325   se   ha   fijado   como   el   año   en   que   se   fundó   la   ciudad   de   México-­‐Tenochtitlan;   sin  
embargo,  existen  contradicciones  con  algunos  autores  como  Durán  (2000)  quien  dice  fue  en  1318.  Así,  hay  
otros  códices  que  presentan  falta  de  correlación  con  la  primera  fecha;  no  obstante,  estudiar  las  razones  de  
esas  diferencias  sería  motivo  de  otra  investigación.  
161
 La   resta   de   1991   menos   1325   es   666.   La   gematría   o   numerología   es   un   sistema   muy   socorrido   por   los  
místicos   judíos.   Ellos,   en   sus   estudios,   establecieron   ciertas   relaciones   como   el   nombre   de   Nerón   César,  
uno   de   los   principales   perseguidores   de   cristianos,   quien   tiene   las   letras   de   su   nombre   (de   izquierda   a  
derecha)  con  los  siguientes  valores:  50,  200,  6,  50  y  100,  60,  200,  que  en  suma  dan  666.  Desde  luego  que  
son   asociaciones   extravagantes,   pero   lo   curioso   se   presenta   cuando   en   1994   se   descubre   una  
correspondencia  entre  el  número  de  la  bestia  con  la  “proporción  áurea”,  que  se  obtiene  de  las  funciones  
o 0
trigonométricas  {sen  666  +  cos  (6  x  6  x  6) }  y  el  resultado  es  un  número  negativo  de  phi  (Livio  2006:  30-­‐
31),  que  comprendería  un  camino  o  proporción  áurea  inversos  (cfr.  V.  1.5).  

380    
minutos. Por otro lado, en ese momento se encontraron en conjunción cinco
planetas: Mercurio, Venus, Marte, Júpiter y Saturno, fenómeno que llega a
coincidir después de cientos de años.

Por último, es significativo que el sol, durante el eclipse, pareciera seguir la

ruta marcada por donde peregrinaron los aztecas, es decir, entró por Nayarit, pasó
por la ciudad de México y continuó su recorrido por Centroamérica para
desaparecer en Sudamérica. Sabemos de antemano que hubo otras
peregrinaciones nahuas, como la de los pipiltin ⎯pequeñitos⎯ o pipiles en el
Salvador, o la de los exhabitantes de ‘Ometepe’162 ⎯dos cerros⎯ en Nicaragua
(cfr. nota al pie 85), donde las deidades mayores están nombradas en quechua y
las deidades menores en nahuatl; así también la de la cultura que se desarrolló en
San Agustín, Colombia, a la cual, basándose en el estilo de las esculturas halladas
en ese lugar, se le ha atribuido un origen azteca (Disselhoff 1972), principalmente
porque en uno de sus monolitos está representada un águila devorando una
serpiente (imagen 68).

Un último hecho significativo es que desde el año de 1991, los sacerdotes

lamas del Tíbet vienen año tras año a realizar su ceremonia del equinoccio de
primavera en Teotihuacan, porque según ellos profetizan que será en México
donde se dará el cambio vital de la Tierra para los próximos 2000 años. Los
últimos dos milenios fueron en las cumbres de los Himalaya.

Por lo pronto, para abordar todas estas problemáticas, habría la necesidad

de extender más, en un sentido hasta inacabable, pero para efectos de la
intersemiosis de la danza conchera, nuevamente con el pensamiento ancestral y
el cristiano de la actualidad, solo se aprovechará lo contextualizado para resaltar
el mito del nacimiento del ‘Sexto Sol’. Ahora bien, un problema que sería
importante definir es qué nombre debe llevar este Sol. Sería conveniente descifrar
la cuestión a partir de la famosa Piedra del sol, puesto que en ella se registran los

162
 Ometepe  es  una  variación  de  Ometepetl  del  nahuatl  o  mexicano  que  se  da  en  Nicaragua.  

  381  
cinco soles anteriores; en este sentido, hay que enfocarse en el centro, donde se
encuentra el círculo de los glifos de los nombres de los días de la veintena, donde
se encuentra el símbolo de Ollin. Este símbolo se compone de dos cintas y en
cada extremo de ellas están las representaciones de los cuatro primeros soles.
Por ello el nombre de Nahui Ollin o cuatro movimiento. Pero si continuamos
observando con detenimiento, descubriremos que existen un pico, una cola y un
par de garras entre los soles que forman conjuntamente la representación de un

Imagen 69. En la “Piedra del Sol” están registrados los cuatro Soles que existieron previamente
al actual. El Nahui Ollin es el Sol del centro, el nombre del Quinto Sol, pero está en la profesía
el Sexto Sol, cuyo nombre está implícito en su forma, que es un colibrí o ‘Huitzilopochtli’, que
sería el Sol de la voluntad (Arqueología Mexicana, vol IV mar-abr/1997)

colibrí, que es uno de los símbolos del sol. Es un sol que se levanta, es el sol que
vuela a voluntad (imagen 69). Este sol nuevo que resurge es la representación del
sexto sol y su nombre es ‘Huitzilopochtli’ o ‘colibrí zurdo’ (Valencia 2004: 37).

382    
 Para entender mejor el simbolismo de ‘Huitzilopochtli’, debemos remitirnos
a lo que recabó Sahagún sobre el origen que tuvieron los dioses. En relación con
el mito del nacimiento del ‘colibrí zurdo’, Sahagún nos cuenta:

[…] junto al pueblo de Tulla, y allí vivía una mujer que se llamaba Coatlicue,
que fue madre de unos indios que se decían centzonhuitznáhuah, los cuales
tenían una hermana que se llamaba Coyolxauhqui. Y la dicha Coatlicue
hacía penitencia barriendo cada día en la sierra de Coatépec. Y un día
acontencióle que, andando barriendo, descendióle una pelotilla de pluma,
como ovillo de hilado, y tomóla y púsola en el seno junto a la barriga, debaxo
de las nahuas. Y después de haber barrido, quiso tomar, y no la halló, de
que dicen se empreñó. Y como la vieron los dichos indios
centzonhuitznáhuah a la madre que ya era preñada, se enojaron
bravamente, diciendo: “¿Quién la empreñó? Porque nos infamó y

avergonzó.”

Y la hermana, que se llamaba Coyólxauh, decíales: “Hermanos, matemos a

nuestra madre, porque nos infamó, habiéndose a hurto empreñado.”

Y después de haber sabido la dicha Coatlicue, pesóle mucho y atemorizóse,
y su criatura hablábale y consolábala, diciendo: “No tengáis miedo, porque

yo se lo que tengo de hacer.” […] “¿Adónde llegan?” Y le dixo que ya

llegaban y estaban muy cerca, y adelante dellos venía la dicha
Coyolhauhqui. Y en llegando los dichos indios centzohuitznáhuac, nació
luego el dicho Huitzilopuchtli, trayendo consigo una rodela que se dice
tehuehuelli, con un dardo y vara de color azul, y en su rostro como pintado, y
en la cabeza traía un pelmazo de pluma pegado, y la pierna siniestra
delgada y emplumada, y los dos muslos pintados de color azul, y también los
brazos. Y el dicho ‘Huitzilopochtli’ dixo a uno que se llamaba Tochancalqui
que encendiese una culebra hecha de teas que se llamaba xiuhcóatl, y ansí
la encendió, y con ella fue herida la dicha Coyólxauh, de que murió hecha
pedazos, […] Y los dichos indios centzonhuitznáhuah no se pudieron
defender ni valer contra el dicho Huitzilopuchtli, ni le hacer cosa ninguna. Y
ansí fueron vencidos, y muchos dellos murieron.

  383  
 A partir de esta narración, sería conveniente hacer otra interpretación
analítica del nacimiento de ‘’Huitzilopochtli’’. Que como ya se comentó un poco
más arriba, es la descripción del amanecer: la Madre Tierra Coatlicue, está siendo
acorralada por la invasión de las estrellas que son las ‘centzohuitznahuac’
lideradas por la luna ‘Coyolxauhqui’, sumiéndola así en las tinieblas de la
oscuridad. Conforme avanza la noche más se acercan a la Madre Tierra todas
sus hijas que la quieren matar, pero ésta es salvada por la luz del oriente, por la
salida del Sol entre las montañas, con lo que semeja un parto o el asomar de la
cabeza del guerrero, de entre las piernas de su madre. Entonces, con sus rayos,
los xiuhcoatin, ahuyentan a las estrellas, quienes junto con la luna van
desapareciendo poco a poco del firmamento. Detrás del sol viene venus, que es
‘Quetzalcoatl’.

Por otro lado, con base en la metáfora del colibrí como representación
simbólica de ‘Huitzilopochtli’, se aprecia que esta pequeña avecita es la única
capaz de volar hacia adelante, hacia atrás, hacia arriba o hacia abajo; a un lado o
al otro, o simplemente quedar fija en el momento que lo desee. En otras palabras,
es la única ave que vuela a voluntad (cfr. II. 1). Por eso dice la tradición que para
nuestros antiguos mexicanos la voluntad o ‘Huitzilopochtli’, conjuntada con la
sabiduría o ‘Quetzalcoatl’ y la memoria o ‘Tezcatlipoca’, conformaban las virtudes
que todos los guerreros debían tener; esto no como un sentimiento de guerra en
la manera que hoy entendemos, sino como un guerrero que se debate en la
cotidianeidad. En otras palabras, ‘Huitzilopochtli’ no es el sol que nos alumbra
solamente los días, es también la voluntad que nos brinda la luz nuevamente; es
el sol o voluntad que tiene la Madre Tierra para darnos nuestros alimentos y
nuestro hogar; es el sol o voluntad que tenemos cada uno de nosotros para luchar
día con día por un equilibrio de nuestra mente-cuerpo y medio ambiente; es el
proveedor de un equilibrio real.

Y ésta es la razón por la que un sector de la tradición considera que a partir

de 1991, con el eclipse solar de México, ya estamos viviendo en el Sexto Sol, que

384    
representaría el renacimiento, la regeneración, el reordenamiento, el nuevo
amanecer, abanderado por el Sol de la voluntad. Su nombre es ‘Huitzilopochtli’.

Se entenderá mejor cuando se retome el momento de levantar el arbolito al

amanecer, como un remanente de la simbología antigua (cfr. III. 2.5)

Xuchitl o florecimiento de la vida

A diferencia del ‘Ollin’, la forma del ‘Xuchitl’ no corresponde con la que

aparece en los códices Borgia y Borbónico (imagen 70), lo que indica que hubo un
reformateo de esta figura en algún momento de la historia, por lo cual es
importante analizar cuál pudo ser la razón por la que se dio este cambio.

Imagen 70. a) Representación del Xuchitl en el Códice Borbónico; b) El

Xuchitl tendido durante la velación; c) El Xuchitl levantado al amanecer; y,
d) La Custodia cristiana. Fotos del autor

  385  
 Lo primero es discriminar los elementos que hay en cada figura, con su
contenido. Esto exige un estudio minucioso, comenzando por mencionar que el
‘Xuchitl’ es el 20vo signo día de la veintena, es decir, con este signo se cierra la
cuenta de los días y se vuelve a comenzar. Con ello tenemos el primer sentido
semiótico del símbolo: es el cierre de un ciclo, se regenera y se vuelve a florecer.

Prosiguiendo el análisis, es necesario reflexionar sobre la diferencia que

hay entre el ‘Xuchitl’ y el ‘Ollin’. Después de que estos fueron tendidos en el suelo,
para ambos casos todo se realiza a partir de cinco puntos que son marcados con
cinco luces, representándose así, nuevamente, que está presente el ‘quincunce’
(imagen 98: 153)

Pero cuando se levantan las ‘Santas Formas’, con el Xuchitl se vestirá el

arbolito, mientras que con el Ollin se hará lo propio con los bastones (imagen 57).
Se aprecia que el ‘Xuchitl’, pese a que no corresponde con las formas de los
códices, no perdió su imagen original al ser levantado, porque aún conserva el
mismo formato, mismo número de rayos y de flores; por el contrario, el Ollin, que
sí tiene el mismo formato que aparece en los códices, cambia radicalmente en su
forma al convertirse en los bastones. Sin embargo, en estos últimos se siguen
representando las dos fuerzas, como las serpientes de fuego que envuelven a la
Piedra del Sol, una ‘Quetzalcoatl’ y la otra ‘Tezcatlipoca’, las cuales son los
caminos que guían a través del curso de la vida cósmica: entran por el mismo
lugar del que salen, logrando la relación dialéctica de la unidualidad (Imagen 71).

El desconcierto que se presenta a la hora de vestir al arbolito es porque de

acuerdo a su forma, el ‘Xuchitl’ hace suponer que se trata de una representación
del santísimo o custodia. Sin embargo, para profundizar sobre el análisis del
primero, hay que observar que el ‘Xuchitl’ y la custodia no poseen los mismos
elementos. Por ejemplo, el ‘arbolito’ tiene veinte salientes, mientras que en el
‘santísimo’ esta cantidad es muy variable (imagen 70: d). Por tanto, la
correspondencia es más evidente en relación con el lugar que ocupa el ‘Xuchitl’ en

386    
el calendario, que es el 20vo, mientras que con el santísimo solamente es en
apariencia.

Otro detalle es que cuando

se forran los palos que
representan a los rayos, y que son
las salientes del arbolito, se hace
con 13 flores y se rellenan con 105
más, agregadas en torno a la
forma, principalmente en su base
(imagen 70: c). Se entiende que el
13 fue otro número principal con el
cual se calculaba el
‘Tonalpohualli’, calendario místico
o de los destinos163, compuesto de
Imagen 71. La unidualidad de las serpientes de fuego
'Quetzalcoatl' y 'Tezcatlipoca' (Arqueología
260 días. En cambio, para la
Mexicana, vol IV mar-abr/1997) tradición cristiana, que como se vio
desde el primer capítulo (cfr. I: 5) el número 12 fue su sustento ideológico y
estableció su concepción hacia la figura perfecta, el cuadrado formado por cuatro
triángulos y círculos concéntrico perfectos en torno al planeta tierra (imagen 72).
En cambio, el 13 rompería toda esta simetría y armonía, por lo cual se considera
el número de la renovación. Y es lo anterior, exactamente, aquello que define a las
dos mentalidades en cuestión. Una cuadrada, que quizás no aceptó a Jesucristo
como el Mesías por ser el treceavo, y la otra, con la idea permanente y de
dialéctica renovación, que está esperando el nacimiento del Sexto Sol.

163
 También  México-­‐Tenochtitlan  estuvo  constituida  por  13  calpulli  o  barrios.  

  387  
 Imagen 72. Concepción científico-cristiana sobre la composición del universo en los siglos XV al
XVII (Roob 1997: 50, 51 y 65)

Volviendo a la suma de los números 20 y 13 de las flores, con los cuales se

viste al arbolito, más las 105 flores que se agregan, se nos permite obtener los
260 días del ‘Tonalpohualli’ —ya comentado anteriormente—, y con las 105 flores
restantes nos dan 365 días, cantidad que corresponde al calendario agrícola o
‘Xiuhpohualli’. Pero cuando ambos se articulan conforman el ‘Xiuhnepilli’ o
calendario cósmico (cfr. III. 2.5). La cuestión es que para que se repita esa fecha,
como Ce Acatl o uno caña, tendrán que pasar 52 ciclos o años, que sería el ‘atado
de años’, y que mide la translación galáctica de las estrellas ‘cenzohuiznahuac’ o
pléyades.

Una vez que se expuso la semiosis

de los símbolos sagrados que se
conforman durante el ritual de la Velación
Conchera, se entiende que hay una doble
intersemiosis. La primera que se da entre la
danza conchera con el cristianismo, cuando
se levanta el arbolito por la mañana al
amanecer, pareciera que éste es el

Imagen 73. ‘Huitzilopochtli’ la fuerza de la santísimo y que se anuncia que llegó a

voluntad del Sexto Sol. Códice Vaticano A estas tierras resguardando a la nueva
(Anders y Jansen 1996: foja 51r)
religión que vino a sacar de las tinieblas y

388    
de la oscuridad a los habitantes de las tierras del Anahuac.

La segunda intersemiosis, es la que se establece entre la danza conchera y

el pensamiento antiguo, porque si consideramos la leyenda de los Soles y al mito
del nacimiento del Sexto Sol, entonces se puede hacer otra lectura, y que consiste
en que el Xuchitl tiene resguardado entre su forma varios contenidos ancestrales.
Uno de ellos es que menciona que el arbolito levantado es precisamente el
anuncio del Sexto Sol, que viene a renovar pero la situación de toda la vida en la
Madre Tierra. Y el nombre de éste Sol sería ‘Huitzilopochtli’, que sería el Sol de la
voluntad, respaldado por los valores de los elementos que constituyen a las santas
formas.

Aunque en el aspecto concreto, es decir, en el ritual completo, se sigue

sosteniendo esa misma postura, suponer que todo se conecta con la doctrina
cristiana cuando en el fondo el mensaje que se da es la transmisión de los valores
antiguos, pero que finalmente la danza conchera se mueve cómodamente entre
ambos textos intersemióticos.

Conclusiones

Los danzantes concheros tienen una larga tradición en el cumplimiento de

las fiestas o ceremonias sagradas, que se han sostenido en un continuum
histórico desde tiempos anteriores a la colonización española. Lo anterior se
puede observar en muchas celebraciones vigentes en la actualidad, siendo las
más sobresalientes, aquellas que se realizan en los cuatro santuarios que
envuelven a la ciudad de México: Amecameca, Chalma, Los Remedios y la Villa.
Santuarios correspondientes a los cuatro vientos o rumbos del universo.

El grupo conchero, protagonista de esta investigación, Ollin Ayacaxtli tuvo

sus albores en 1989, pero se trasladó al Zócalo de la ciudad de México en 1990,
momento en que adquiere su fortalecimiento y principian sus ensayos frente a la
puerta del Templo Mayor. A partir de entonces, este grupo deambula por una larga
peregrinación de aprendizaje y experiencia, enfrentando varias adversidades que,

  389  
por fortuna, fructifican en una madurez, gracias a la cual se ha ganado un
reconocimiento especial entre la Gran Conformidad de la danza conchera.

Ollin Ayacaxtli, muchas veces conocido como los ‘tlacuilos’, tuvo serios
quiebres provenientes de varios factores que le impedían progresar como grupo.
Pero la buenaventura de ser dirigidos por altos jefes de la Danza, entre los que
destacan Felipe Aranda, Emilio Alvarado y Andrés Segura —que en paz
descansen— los llevaron a conocer varias de las fiestas de gran importancia.
Gracias a estos ejemplares dirigentes es que comienzan a desplazarse por
algunos rincones del país como San Luis Potosí, Guanajuato, Querétaro, Jalisco,
Michoacán, el Estado de México e incluso Baja California Sur. Podríamos sumar
otros estados a esta lista con tal de contemplar la expansión que se ha logrado
alcanzar.

Cabe aclarar que no todo ha sido un camino parsimonioso y armónico.

También internamente se han presentado problemas que corroen la cohesión de
esta agrupación. Uno de estos problemas ha sido el abuso de las drogas
artificiales, las cuales provocan que se tambalee el objetivo original del grupo, al
degenerar en búsquedas o refugios inadecuados y falsos. Por ejemplo, algunos
jóvenes que se acercan a la danza, se pierden en relaciones temporales o
pasajeras; en el peor de los casos, estos dejan hijos al desamparo de la vida. Con
todo, la única solución para ellos dentro de esta clase de problemas es que
continúen forjándose en la danza.

Sin embargo, aún con todas esas problemáticas, el grupo ha resuelto y

superado los obstáculos que se han presentado. Actualmente, realizan la fiesta a
su santo patrón, gracias a la cual se han consolidado como la Mesa del Santo
Niño de Atocha. Al cumplir con esta festividad se recupera una de las fiestas
principales de antaño: aquella que se ejecutaba para señalar el momento en que
la Madre Tierra estaba en ayuno por la sequía, pues el calor extremo ha de
provocar que las cáscaras de las semillas se partan y germinen al recibir el agua
de las lluvias ⎯como hemos mencionado con anterioridad⎯.

390    
 Al mismo tiempo, es una fiesta que marca un hito en la historia de México.
Pedro de Alvarado comete uno de los peores genocidios de la historia de la
humanidad, al tomar por asalto a un pueblo que en ese momento se encontraba
danzando y desarmado (imágenes 24 y 30). Tal acto provocó el levantamiento del
pueblo mexicano, que logró acabar con un gran número de españoles y al resto
los hizo salir huyendo. La fiesta de ‘Toxcatl’ (imagen 46), dedicada a ‘Xipe Totec’
(imagen 47), se convierte, con el tiempo, en la del Corpus Cristi, celebrándose en
el mismo lugar, en la catedral de la ciudad de México, en forma de un proceso
transcultural presente en la actualidad.

Al contemplar las escenografías de la danza, es evidente que una de las

figuras que están moviéndose internamente durante el ritual, son las serpientes,
como si fueran las de fuego, las que están coronando y protegiendo a todo el
contenido de la Piedra del Sol. Los desplazamientos son inequívocos cuando se
saluda a los cuatro vientos, dejando el vestigio de que existen las dos fuerzas
dialécticamente contrarias, pero actuando en una unidualidad.

También se debe concluir que con la música, los cantos, los movimientos, y
con básicamente todos los elementos que componen el área sagrada de la danza,
se materializa la conciencia homomórfica que hay al interior del grupo, es decir, el
tambor o huehuetl que está al centro, significa el corazón latiente del Sol, y todo lo
que gira es igual a como lo hacen los astros en el sistema solar.

Al analizar la descripción etnográfica, se aprecia que en múltiples

momentos están presentes los mensajes, formas y textos antiguos, así como en
los actos discursivos y las funciones fácticas. De tal suerte, que se tiene la certeza
de ese continuum histórico entre la danza conchera de la tradición y la que se
practicaba desde antes de la llegada española, y por lo tanto es plausible
considerar que todas las partes del ritual están en un todo, y el todo del mismo
está en cada parte, lo que implica la presencia hologramática en el ritual; y esa es
la razón por la que cada parte del ritual, de acuerdo a cómo se cumpla, afectará a
la totalidad del mismo, que a su vez, implicará una nueva noción epistémica en

  391  
cada ocasión ceremonial en el danzante. Como esto es abiertamente un producto
social en todas sus dimensiones, entendiéndose que cualquier cambio al interior
del ritual de la danza, no se ahoga dentro de sus fronteras, sino que altera a todo
su contorno, por tal motivo, se entiende que el fenómeno de la danza conchera es
hologramaticultural, es decir, que la danza conchera es la parte de un todo
cultural, y el todo cultural está al interior de la danza conchera.

Todas estas relaciones se hacen evidentes al aplicar los distintos los

procesos transculturales: interdiscursividad, intertextualidad e intersemiosis. Cada
proceso es ilustrado con distintos ejemplos obtenidos de las producciones y
reproducciones semiótico-discursivas de la danza conchera, lo cual tiene que ver
con los discursos verbales, con la semiótica de los objetos, con las traducciones
en todos los niveles, pero esencialmente simbólica. Por tanto, no queda duda
sobre la vigencia de la palabra antigua hasta la actualidad.

En este sentido, se pudo advertir un doble proceso, porque la danza

conchera se convierte en la intermediadora, o el texto nuevo, de dos culturas
antagónicas, pero para poderlo hacer, utiliza los dispositivos de traducción: el
isomorfismo y el homeomorfismo por separado, la primera para establecer una
intertextualidad por medio del sinistrohemisferio y la segunda con el
dextrohemisferio cerebral. Por lo mismo, se puede considerar que cada relación es
diferente también, porque la traducción danza conchera-cristianismo es discreta,
espacial lineal, sincrónica, sintagmática y metonímica; mientras que la traducción
danza conchera pensamiento antiguo, es no discreta, espacial holística,
diacrónica, paradigmática y metafórica.

Esto permite comprender la diferencia entre cada interdiscursividad,

intertextualidad e intersemiosis que guarda la danza conchera con las culturas
diferentes, aunque en todo ello, no se debe olvidar la presencia de lo ideológico y
de lo cultural que aún se conserva, en el resguardo del patrimonio histórico del
antiguo Anahuac.

392    
 Por último, debido a la praxis misma y la creatividad de los danzantes, tanto
en su labor para organizar las fiestas, donde las invitaciones, los regalitos y el
ornato en general, se hacen manualmente, así como por su productividad
artesanal, han adquirido, casi de manera natural, una conexión con su realidad
objetiva y circundante, con una serie de conocimientos epistémicos que les
confiere la capacidad de explotar al máximo sus recursos materiales.

Esta condición a su favor también les abre potencialmente la oportunidad

de liberarse de la mano opresora del neoliberalismo que, con las formas de las
posmodernidad, ha logrado esclavizar a inmensas masas a nivel mundial no
solamente por el mecanismo de la producción en masa, también por la obsesión-
compulsión consumista. Una nueva condición que obliga a dirigir la mirada hacia
la idea de las relaciones sociales, medios y modos de producción para cambiarla
por la de relaciones sociales, medios y modos del consumo, que sería la nueva
modalidad de la teoría económica.

Sin embargo, esta situación tan deplorable en la que está sumida la

mayoría de las personas, no aplica totalmente al caso de los danzantes. Esta
condición peculiar se puede explicar por el desplazamiento continuo a las
distintas fiestas de los santos patronos, lo cual hace innecesario adquirir muchos
objetos, pues serían estorbos o grilletes que les impedirían cumplir con sus
obligaciones. Por tanto, la sensación de ser danzantes es la de ser libres. Cuando
menos, la danza es capaz de liberarlos de dos condiciones miserables: la
esclavitud de horas de explotación en el trabajo y la esclavitud de adquirir
incontrolablemente los objetos que van surgiendo como novedad.

  393  
394    
 Segunda parte:

La Danza Cósmica

Centro del Orden

Espiral Cósmico-

Humano
 

  395  
  

396    
C A P ÍT U L O   IV.   C U E R P O ,   M Ú S IC A   Y   D A N Z A ,   L E N G U A JE S   M E N O S  
S IL E N C IO S O S  Y  M Á S  E L O C U E N T E S  

El movimiento del
círculo de la danza es el
movimiento de las galaxias,
de las estrellas;

y el huehuetl
reproduce el sonido del
corazón del universo.

El movimiento que
hace tu cuerpo en la danza
es tu animal con el que te
está hablando el Creador de
Imagen 74. Fiesta del Corpus Cristi, junio de 2012. Foto todo cuanto existe.
del autor
Emilio Alvarado164

Los orígenes de la danza y de la música son dos lenguajes naturales

convertidos socialmente en rasgos culturales interrelacionados y complementarios;
estos son realmente misteriosos, enigmáticos y fascinantes, similares y analógicos
como lo es el origen del lenguaje. Incluso se ha llegado a afirmar, sin argumentos
debidamente fundamentados y hasta controvertidos, que estas revelaciones
físico⇔bio⇔psico⇔socio⇔histórico⇔culturales⇔ estético⇔místicas representan
las dos primeras artes y representaciones sagradas con las que se forjaron los
propios seres humanos desde el principio de su existencia. No es posible afirmar

164
 Emilio  Alvarado  (¿?-­‐1996),  fue  uno  de  los  guardianes  de  la  palabra  antigua.  Participó  en  el  documental  “El  
es   Dios”   al   lado   de   Andrés   Segura   (1931-­‐1997),   capitán   del   grupo   de   Danza   Conchera   Xinachtli.   Emilio  
Alvarado  tuvo  el  infortunio  de  sufrir  desde  niño  una  enfermedad  crónico-­‐degenerativa  (probablemente  
artritis  reumatoide)  que  lo  sentenció  a  usar  silla  de  ruedas  para  el  resto  de  su  vida.  Sin  embargo,  desde  
que  lo  conocí  en  1990,  en  la  fiesta  de  Cieneguilla  de  Victoria,  Guanajuato,  se  estableció  una  relación  de  
amistad   y   enseñanza   para   los   integrantes   de   ‘Ollin’   Ayacaxtli;   siempre   lo   vi   participar   en   todas   las  
‘obligaciones’   haciendo   girar   y   sonar   su   sonaja   durante   la   ejecución   de   la   danza,   y   decía   que   así   es   como  
él  danzaba.  Ahora,  ambos  jefes  Emilio  y  Andrés,  junto  con  Felipe  Aranda  (¿?-­‐2004)  pasaron  a  ser  otras  
“ánimas  conquistadoras  de  los  cuatro  vientos”.  

  397  
lo anterior de manera aventurada, sino que es necesario buscar argumentos que
evidencien lo señalado.

Como hemos enfatizado anteriormente (cfr. III. 1.1), la liberación de la mano

y su conexión conjunta con la vista y el cerebro, así como la prosperidad del
lenguaje 165 , fueron los dispositivos iniciales para que se realizara el trabajo
transformador de la naturaleza y de la realidad, y de que tal aprendizaje se
transmitiera de generación a generación como un conjunto de experiencias
humanas cognitivo-culturales, conformándose el acervo de la información histórica
que se ha legado hasta la actualidad. Todo esto, en conjunto, convirtió radical y
explosivamente al homínido en hombre, o dicho mas apropiadamente, la especie
humana se humanizó. Sin embargo, también se ha insistido mucho, y se insistirá
permanentemente en toda la exposición de esta investigación, que las diferentes
facetas del crecimiento y desarrollo humano están más allá de su propia evolución
filogenética y ontogenética, están en un continuum eterno desde el mismo origen
del universo, porque en su memoria no solamente están impresos los contenidos
de una larguísima trayectoria desde que la materia adquirió la cualidad de la vida,
sino desde antes, desde que se configuraron los primeros datos informáticos166 a
nanosegundos de la Gran Explosión Universal.

165
 Se   acepta   que   el   lenguaje   está   presente   en   varios   animales   inferiores,   por   lo   que   no   se   pondrá   en  
discusión   a   partir   de   la   convicción   que   todo   es   un   continuum   en   la   evolución   histórica   y   dialéctica   del  
universo   y   de   la   vida.   Ese   es   el   motivo   por   el   cual   no   se   hablará   del   origen   del   lenguaje   puesto   que   el  
hombre   lo   adquirió   dentro   de   su   proceso   evolutivo   filogenético,   pero   sí   lo   perfeccionó  
ontogenéticamente   a   partir   de   la   manera   en   que   transformó   la   naturaleza,   haciendo   que   su   mundo  
adquiriera   una   representación   simbólica   en   su   conciencia.   Tal   condición   hace   que   el   signo   adquiera   su  
dimensión   más   compleja,   que   estaría   por   encima   de   la   señal,   que   es   el   signo   con   que   seguramente  
responden  el  resto  de  los  animales  (Vicent  2009  :  390).  
166
 La   física   actual   comienza   a   concluir   que   luego   de   descomponer   las   partículas   cuánticas   básicas,   como  
quarks  [porque  hay  indicios  que  aún  éstos  tan  elementales  podrían  tratarse  de  compuestos,  y  que  no  son  
-­‐27
otra  cosa  sino  diversas  formas  de  vibración  de  minúsculas  cuerdas  en  la  longitud  de  Planck  (6.55  x  10 )].  
El  último  sustrato,  podría  ser  información  de  acuerdo  a  la  reflexión  de  George  Johnson  (1996:  149).  La  
información   canaliza   bajo   el   lenguaje   cibernético   (I,   0),   es   decir,   en   su   sustento   más   básico:   ausencia-­‐
presencia.  Sin  embargo,  en  su  proceso  evolutivo  se  irá  complejizando  (Gell-­‐Mann  2007:  51-­‐58).  

398    
 Un aspecto irrefutable es que la integración de la música167 con la danza y
el cuerpo, porque sus características, sus manifestaciones y ejecuciones son
netamente expresivas, lo que les permite a los danzantes cumplir cabalmente con
su función comunicativa y convertirse en artífices fundamentales para la cohesión
sociocultural. Esa es la razón esencial para considerar que están radicalmente
vinculadas a la progresión del lenguaje, porque también son protolenguajes
(Mithen 2007: 13). Asimismo, es imposible comprender las funciones de los
protolenguajes⇒lenguajes si no son relacionados al proceso evolutivo del cuerpo
y del espíritu humano, en vista de que su hipersensibilidad es adquirida por medio
de los mecanismos senso—perceptuales, y accedida en una cosmovisión,
cosmogonía y cosmología. Aunque hay que admitir que estos protolenguajes no
sólo son propios de la condición humana, sino que son esencia de la naturaleza
humana. En este sentido, se tiene que evidenciar y magnificar su participación
social, lo cual incluye un verdadero reto, porque para que el estudio de la música y
la danza logren afianzarse, es necesario rastrear el origen del movimiento a partir
de una posible danza cósmica, y de su memoria como tal, similar a lo que sucede
con la existencia de una danza por la vida a partir de las primeras reproducciones
asexuadas de los microorganismos unicelulares, que llegan hasta los cortejos de
los animales sexuales más complejos. Y posteriormente, es necesario verificar
cómo es que se da la presencia del canto, la música y la danza en los cultos y
rituales de todos los grupos humanos para sintonizarse, sintetizarse y
sincronizarse en una comunicación directa con las fuerzas o energías del espíritu
supremo. (Margulis y Sagan 1992: 15)

El presente capítulo tiene el objetivo de analizar cómo dos formas distintas

de comprender las leyes del universo, conllevan automáticamente a actuar de
subjetivamente ante aspectos que siempre han sido sagrados para los seres
humanos, porque en ellas se establece la conexión sincrónica y homomórfica con
las fuerzas causantes de que nosotros tengamos vida. Es decir, la música⎯canto

167
 Incluyendo  la  vocalización  musical.  

  399  
y la danza eran revestidas por los dioses para que modularan la dinámica de la
existencia total, y con el tiempo se entendió que esto tenía que ver con todo lo que
existe en el Universo, porque tiene vida, y por tanto, como seres sujetos a ese
destino, simplemente heredamos ese derecho o principio Cósmico, que es la Vida.

Desafortunadamente por nuestra torpeza, al promoverse la desacralización

de la Tierra, deja de existir la Madre Tierra para convertirse en un planeta; cambia
la apreciación de ser simbólicamente el centro de nuestra concepción divina para
transformarse en un polvo extraviado en el confín del universo; por lo tanto, no
solamente lo celestial se nos ha vuelto ajeno, también la propia Vida ha ocupado
un lugar secundario para nuestras existencias.

Por ello, en el primer apartado abundan factores que permiten confirmar la

presencia de una crisis de la conciencia planetaria, que se inició desde el
momento que se perdió aquél interés auténtico por el cuerpo, cuya belleza se
sustentaba en observarlo en su propia naturaleza, pero ahora el ego[ismo] lo
extrajo y colocó en la superficie de la condición humana, que lo desplaza a vivirlo
como un costal de gulas alimenticias, dietas absurdas y sustancias artificiales,
como los anabólicos. O bien, si el foco apunta a la dimensión neuronal, se vive
otro riesgo contra la salud, lo denominado obesidad mental, equivalente a la
acumulación de enormes dosis de sustancia nada alimenticias, pero que en este
caso se administran en información absurda y llana, que no son procesadas en
ningún nivel de análisis crítico, solamente se transcriben en paráfrasis repetidas
automática y estereotipadamente, como si fueran eructos de la digestión cerebral.

La razón es que históricamente las acciones sociales, todas aquellas que

se muestran como destructoras, al parecer son formas sustanciales del
comportamiento humano, es decir, lejos de considerarlas como operaciones de la
idiotez humana, en realidad son el producto que comparte ese proceso esencial
simetría—asimetría que proviene de un enraizamiento cósmico, al menos así lo
establece Edgar Morin (2003: 31). Si lo asumimos como tal, entonces será

400    
necesario analizar cómo operan los hemisferios cerebrales168, porque ellos son los
comprometidos en inclinar la visión que tienen las distintas culturas hacia el futuro
de la vida y de la humanidad. En muchas de ellas, han buscando lograr establecer
un equilibrio neguentrópico social, que devuelva el modo de vida perenne a la
humanidad en general gracias a su enorme creatividad, que no está nutrida por la
absurda pereza del confort, nivel ilusorio de la civilización contemporánea. El
ejemplo que se tiene a la mano, sería considerar que el sacrificio humano que
ejercían las culturas mesoamericanas, especialmente la azteca, tenía ese fin,
porque al ofrecer el corazón de la víctima al Sol le estaban devolviendo esa
energía perdida, cuando Él les está ofreciendo la Vida a través de su desgaste
natural. Esta idea o creencia responde ampliamente al recurso un tanto bárbaro de
un pueblo que tenía bien claro que todo movimiento cuesta porque el universo
está en proceso entrópico (cfr. V. 1.1).

No se trata de abrir oportunidades para las mentes criminales, que las hay,
porque han devastado grandes masas humanas por codicias y patologías de
poder. En todos los países las hay, desde los pobres hasta las consideradas
potencias mundiales 169 , hay varios casos, considerando los último como las
intromisiones norteamericanas a países como Vietnam, Corea, Cuba, Irak, Irán,
Pakistán, y otros más. Por esa razón, la mayoría de las veces cuesta trabajo
aceptar que los aztecas cumplían con una filosofía que respaldaba su accionar, al
grado de que los guerreros que eran sacrificados morían convencidos que

168
 En   la   labor   que   realiza   cada   hemisferio   cerebral,   como   un   trabajo   especializado,   no   indica   en   lo   más  
mínimo  que  uno  funcione  mientras  el  otro  no,  sino  que  son  total  y  dialécticamente  complementarios;    el  
cerebro,   en   su   conjunto   y   complejidad,   trabaja   como   uno   solo,   con   lo   que   se   podría   establecer  
ampliamente  el  criterio  de  unidualidad.  
169
 Cuando  uno  lee  Mi  Lucha  escrita  por  Adolfo  Hitler,  se  llega  a  descubrir  que  había  razones  y  de  fondo  para  
haber   actuado   radicalmente   contra   judíos,   porque   él   refiere   que   la   economía   estaba   aplastada   y   sometida  
su   control,   teniendo   en   deplorables   condiciones   al   pueblo   alemán.   El   genocidio   judío   se   ha   manejado   muy  
a  su  conveniencia,  el  de  hacerse  las  víctimas  de  aquella  horrenda  guerra,  pero  en  realidad,  el  número  de  
muertos   fue   mucho   menor   que   el   sufrido   por   la   Unión   Soviética,   que   tuvo   que   resistir   durante   dos   años   la  
invasión  nazi,  que  tenía  como  consigna  central,  erradicar  la  amenza  del  comunismo.  Sin  embargo,  el  hecho  
de   ser   crítico   no   evita   el   ser   emocional,   y   en   ese   sentido,   el   sentimiento   adquirido   por   la   devastadora  
destrucción,  en  todas  las  dimensiones,  es  de  reprobación,  porque  muestra  de  la  mayor  estupidez  que  hay  
entre  los  seres  vivos,  y  le  corresponde  al  ser  humano.  

  401  
acompañarían —junto con las mujeres muertas en parto— al Sol en su trayectoria
de todos los días, asumiendo así su papel histórico (Sugiyama 2010: 79). Una
situación totalmente diferente, porque no es lo mismo para quienes simplemente
oprimen un botón y no presencian, ni se importan con el sufrimiento de las
personas, adultos o niños, hombres y mujeres. Estos hombres poderosos están
lejos de cumplir una labor ligera o mínimamente humanitaria, aunque tengan el
mejor argumento que llegue a justificar las matanzas como necesarias para el
buen vivir.

Como se puede notar, seguimos en el bucle homo sapienshomo

demenshomo complexus (cfr. III. 1.1), pero con un desbalance que ha llegado al
peligro extremo de nuestra extinción, que es conocida por todos. La diferencia
radica en que una misma acción no tiene la misma función: para los aztecas el
sacrificio, aquel que cobraba vidas, está al nivel que se tiene en las
peregrinaciones, en las danzas, en la labor política, es decir, el sacrificio cumple
con su accionar cultural; mientras que los hombres poderosos actuales están lejos
de estas funciones, porque el sacrificio de miles de personas sirve para el
beneficio personal, de grupos del poder destructivo170.

En estos términos, de acuerdo a las cualidades de cada hemisferio

cerebral, los aztecas estarían trabajando esencialmente con el hemisferio derecho
o dextrohemisferio, mientras que los sujetos egoístas, lo hacen principalmente con
su hemisferio izquierdo o sinistrohemisferio. Pero esto no es un asunto azaroso o
genéticamente determinado —excluyendo los casos excepcionales—, porque en
la mayoría de las personas les es condicionada sus relaciones humanas y
conciencia de clase a partir de su praxis socio-cultural, tal como se analizó en el

170
 Aún   persiste   la   controversia   sobre   la   política   de   horror   que   desarrollaron   los   aztecas   para   someter   a  
muchos   de   pueblos   de   Mesoamérica,   pero   esta   es   una   historia   no   muy   clara,   porque   fue   escrita   por   los  
españoles,   civiles   o   clérigos,   y   en   más   de   una   ocasión   se   ha   escubierto   la   intención   de   plantearla   de   tal  
forma,  que  justificara  la  invasión  que  realizaron.  Alternativamente  hay  otra  propuesta  que  fundamenta  la  
extensión  del  dominio  azteca  por  razones  de  tipo  comercial.  Y  aunque  en  este  texto  no  se  pondrá  en  juicio  
ninguna  de  las  posturas,  solamente  se  inclinará  en  asumir  que  el  pensamiento  de  los  antiguos  mexicanos  
no  se  relacionaba  en  nada  con  el  del  mundo  occidental,  al  igual  a  como  sucedió  con  los  pueblos  de  áfrica,  y  
del  medio  y  lejano  oriente.  

402    
capítulo II, por ello, el asunto no es tan sencillo de establecer y se requiere de un
mayor análisis crítico, que se hará en seguida.

Para mostrarlo, hay que comenzar con la contemplación de lo extraordinario

de la mente holotrópica171 (Grof 2006), término que describe la capacidad humana
para resolver su condición interior, que logra al conectar los distintos niveles de
conciencia con relación a su realidad objetiva, dentro del ámbito de su desarrollo
socio-colectivo; con ello se prescribirá mejor el dominio funcional de un hemisferio
cerebral sobre el otro.

Incluso, en una misma actividad se aprecian los discernimientos

conceptuales, como en la danza, cuando el ritual tiene una natural disponibilidad
para interiorizar en lo sagrado-espiritual, y es la que se acerca más a las culturas
que se amparan en el dominio de su dextrohemisferio, cuya característica esencial
es que su mirada es holística, y por ende, homomórfica, de modo que todas las
fuerzas actúan como una sola; a diferencia de la danza estética, que es igual de
creativa que la anterior, pero estará situada más en torno de las culturas cuyo
dominio cerebral está reposado en el sinistrohemisferio, que perfila todo
discriminadamente, al menos esto se nota cuando los sujetos que se rigen por
este mirada, puesto que estas personas se enfocarán en el interés por los trazos
tempo-espaciales, las iluminaciones, los ornatos y el verse estéticamente bien,
porque detrás de todo su espectáculo está el interés material-económico.
Nuevamente tenemos dos enfoques distintos de un mismo evento, lo que implica
que detrás de cada acción se postula la decodificación de una conciencia
diferente.

Los dos apartados siguientes se enfocarán en el cuerpo: primero sobre su

lenguaje no-verbal, que es fundamental para la comunicación escondida porque
envía mensajes que operan sistemáticamente a nivel del inconsciente; también, es

171
 Holotrópico   es   un   término   definido   por   Danis   Gabor   en   sus   estudios   sobre   la   óptica   holotrópica,   y   se  
conecta  con  el  modelo  holográfico  del  universo  de  David  Bohm  (cfr.  V.   3.4)   y  del  modelo  holográfico  del  
cerebro  de  Karl  Pribram  (Grof  2006:  10).  

  403  
una dimensión extraordinaria porque llega a trasladar información automatizada,
que parece expresar los misterios del Universo a través de patrones que luego se
convierten en arquetipos. Varios de estos estereotipos se aprecian en la danza,
donde se proyectan simbólicamente en muchos de sus movimientos; es decir,
como si la danza —entre otras cosas— se coordinara con el ánima Universal.

De acuerdo con esta tesis, Edgar Morin (1999a: 21-22) tiene razón al
plantear que:

Hemos abandonado recientemente la idea de un universo ordenado,

perfecto, eterno, por un universo que nace en la irradiación, en el devenir
disperso donde actúan de manera complementaria, competente y
antagónica: orden, desorden y organización.
[…] nuestros átomos de carbono se formaron en uno o varios soles
anteriores al nuestro; nuestras moléculas se agruparon en los primeros
tiempos convulsivos de la Tierra. Estas macromoléculas se asociaron en
torbellinos de los cuales uno de ellos, cada vez más ricos en su diversidad
molecular, se metamorfoseó en una organización nueva con relación a la
organización estrictamente química: una auto-organización viviente.
Esta época cósmica de la organización, sujeta sin cesar a las fuerzas de
desorganización y de dispersión, es también la epopeya de la religazón que
solo impidió al cosmos que se dispersara o desvaneciera tan pronto nació.
En el centro de la aventura cósmica, en lo más alto del desarrollo prodigioso
de una rama singular de la auto-organización viviente, seguimos la aventura
a nuestro modo.

En todo caso, esto permite discernir cómo es que las primeras culturas, en
su afán de explicar los procesos de los fenómenos naturales, lo hacían pero a
partir de lo sobrenatural, los dioses a su obra y semejanza entran en acción,
quienes en un sentido homomórfico también mostrarían las virtudes y debilidades
de las pasiones humanas, lo cual motivaba un eterno conflicto celestial y
causaban la armonía divina o las calamidades y catástrofes mundanas.

404    
 Igualmente ahora, otros teólogos institucionalizados y los científicos
positivistas, bajo esquemas mentales heteromórficamente más objetivados, que a
veces se sensibilizan más fríos, imponen al dogma razonado y a las leyes físicas
como camino unívoco para atender los mismos procesos naturales que, por
añadidura, alejan al hombre de su sostén divino, porque consideran que fue parte
de la historia del pensamiento humano, pero que la religión cristiana y la ciencia
positivista —principalmente— comenzaron a erradicar, primero con la
transformación del arquetipo interno de la idea de Dios, impreso desde la arcaica
experiencia humana a través del culto religioso, y que decae en las prácticas de
una conciencia profana, así como lo estima Karl G. Jung (1957: 18-19):

A esa concepción puramente exterior, equivocada, de la imitatio Christi, se

opone un prejuicio europeo que distingue la actitud occidental de la oriental.
El hombre occidental está hechizado por “millares de cosas”; ve lo individual,
está atado a su yo y a los objetos y no tiene conciencia de las profundas
raíces del ser. En cambio el hombre oriental vive el mundo de las cosas
individuales, y hasta su yo, como un sueño, y está arraigado esencialmente
al fondo primario, que lo atrae con tanta fuerza que convierte su
correspondencia con el mundo en algo tan relativo que a menudo nos resulta
incomprensible.
[…] en el occidente, el valor del [alma] desciende a cero. De ahí proviene la
general subestimación del alma en el occidente. Quien habla de la realidad
del alma, se ve acusado de psicologismo.

Con ello, el psicoanalista Jung está probando la idea obsesiva por construir
un alma presa de la mera ilusión, externa al individuo, que lo absuelva de ser
contribuyente de las desgracias en las que vive, hasta el límite de sentirse incapaz
de hacer el mal, y desde luego, el bien. Pero cuando el alma ya no interviene, la
vida religiosa queda reducida a un rígido comercio de fórmulas y exterioridades.

Por otro lado, en el marco científico, sucede algo similar, tal como se
observa con Carl Sagan (2006: 46), quien plantea lo siguiente contra el
antropocentrismo:

  405  
 […] llegó la ciencia y nos enseñó que nosotros no somos la medida de todas
las cosas, que existen maravillas jamás imaginadas, que el universo no está
obligado a ajustarse a lo que nosotros consideramos cómodo o plausible.
Algo hemos aprendido acerca de la naturaleza idiosincrática de nuestro
sentido común. La ciencia ha encaramado a la autoconciencia humana a un
nivel más elevado. Se trata sin duda de un rito de paso, un paso hacia la
madurez. Contrasta severamente con la puerilidad y narcisismo de nuestras
nociones pre-copernicanas.

En efecto, las conclusiones de los científicos son claro reflejo de sus

pensamientos conceptuales o propia filosofía, porque mientras Morin (2003: 30)
sugiere que “El cosmos nos hizo a su obra y semejanza”, Carl Sagan (2006: 41)
determina que “El universo no se hizo para nosotros”. El primero incluye al
humano como si el cosmos decidió crear a alguien que de cuenta
conscientemente de él; mientras que en la segunda posición, el universo carece
de conciencia, solamente son dos macro y dos micro fuerzas físicas que ordenan
al universo (cfr. V. 1), y, por un mero azaroso accidente, en nuestra Madre Tierra,
que es un polvo azul en la inmensidad sideral, un microscópico Ser, llamado
humano, adquiere vida. Esta segunda postura tiene consigo la desacralización del
Universo, y si éste lo alaba o no, es totalmente insignificante, porque en nada va a
transformar sus procesos enormemente infinitos. Desde luego que con esa
mirada, también no tiene importancia si altera al planeta Tierra su condición eco-
ambiental, porque no tiene ningún espíritu que llegue a morir.

En el tercer apartado, el cuerpo, ubicado como una parte del espacio, se

aborda desde la perspectiva de la interacción que hay entre distintas masas de los
cuerpos físicos, y que bajo la óptica del bucle organización  desorganización 
auto-organización, están en una eterna entropía, ajustándose al concierto de la
segunda ley de la termodinámica, que tendrá una explicación ampliada más
adelante (cfr. V. 1), pero por ahora se comenta que tiene relación con la cantidad
de cambio de energía innovada al interior de un sistema, y que lleva a cualquier
objeto o fenómeno al estado de equilibrio. Esto explica cómo la danza conchera,

406    
como toda danza, tiene una finalidad de regulación, de equilibrio y armonización
que, en términos de la física, sería una reorganización; sobretodo porque
restablece las energías que giran en torno a la misma, tanto al interior como al
exterior de ella.

En estos términos, se comprende que internamente los danzantes, al

encontrarse en el contexto del círculo ritual intercambiarán energías y múltiples
mensajes, se estrecharán en una profunda comunicación que, de acuerdo a su
propio lenguaje, proporcionarán tres niveles de información: físico, psíquico y
espiritual. Con los tres niveles de intercambio de textualidad energética se
restablecerán los desequilibrios desgastados del interior de cada danzante, y del
grupo como tal, gracias al campo termodinámico desarrollado, lo que será aún
más profundizado en el siguiente capítulo (cfr. V. 1).

En cuanto a lo externo del círculo dancístico, lo que rebasa los borders de

la semiosfera del ritual, será algo similar, pero considerando que las fuerzas se
intensifican de manera colectiva, lo que implica que las energías re-
establecedoras se extienden con el tránsito de otras actividades, comenzando por
las que le dieron oportunidad al ser humano de subsistir: sus creencias; con ellas,
al igual que con los mitos, los ritos y sus leyendas, han logrado cohesionarse y
solidarizarse para enfrentar las fuerzas de la naturaleza. Esto es como en los
rituales de curación, en que si no se tiene el bagaje de contenidos simbólicos, y de
sincronizarse con el tipo de pensamiento del médico, puesto que tiene que ver,
como ya lo vimos, bajo qué hemisferio cerebral está siendo procesado, es muy
probable que la terapia fracase.

Al final, en ese enorme proceso filogenético y ontogenético, pero además

histórico, es necesario que la razón abra el cause emocional para la toma de
decisiones en pro de la sobrevivencia humana. Y como requisito indispensable,
será que ambos hemisferios cerebrales se equilibren y orienten hacia un
pensamiento planetario.

  407  
 En el siguiente modelo operativo, que para no perder el mismo sentido de
lectura de los otros modelos, va de abajo hacia arriba, en función de apreciar el
proceso evolutivo filogenético del estado de conciencia, que como se dijo, aparece
primero la complejización de sentidos senso-perceptuales en los gusanos,
pasando por los cerebros de distintas especies: peces, reptiles, aves, homínidos; y
ya desde la postura ontogenética, los pitecantropus, hasta llegar a la maduración
del humano propiamente dicha, en que ya no sería solamente una evolución de
especie sino cultural.

Entonces desde el punto de vista biológico, el hombre heredó de sus

antecesores de especie la constitución de su cerebro triuno: reptiliano, límbico y
córtex cerebral; un poco después, en sus procesos de culturalización, fue capaz
de desarrollar, gracias a un exocerebro, capacidades neuro-cognitivas muy
propias de él, entre las que en términos generales, hacen que se los hemisferios
cerebrales se especialicen en sus funciones. Uno, el dextrohemisferio, con su
pensamiento simbólico, mítico y mágico, que le permitió al hombre unirse en una
serie de creencias y valores; y el sinistrohemisferio, el racional, técnico y empírico,
cuyo papel central fue la elaboración de armas y herramientas para lograr la casa
y construir todo lo necesario para su bienestar, que entre ambas funciones,
hologramaticulturalmente logra sobrevivir.

Ahora, el conflicto humano se da con la desvinculación de sus dos

cerebros, puesto que uno tiene una cosmovisión homomórfica, permitiendo
entender que las fuerzas cósmicas actúan idénticamente a como sucede con los
humanos, lo que le da una relación sentimental con todo su entorno; mientras que
la cosmovisión heteromórfica desarraiga su conexión con la madre Tierra y la
desacraliza.

La desvinculación de los dos pensamientos fue promovida por la religión y

la ciencia, al imponer diferencias extranormales, y dejando todo a una especie de
fundamentalismo ideológico, que ha puesto en duda el futuro de la humanidad.
Esa es la razón por la que varios pensadores contemporáneos miran con urgencia

408    
el promover un pensamiento planetario, para darle una oportunidad nuevamente a
ese fenómeno misterioso llamado Vida.

Para ello, será necesario que se trascienda a los conocimientos

particularizados, se amplíen y se articulen entre ellos y con las emociones, para
que participe la sabiduría, que es la adquisición de las respuestas a la vida a partir
de la experiencia humana. Esto lograría ubicar nuevamente al Cosmos, y a la
Madre Tierra, en su centro sagrado.

Al final, como se podrá analizar terminando el capítulo, es que la danza

conchera es una alternativa, porque hace una serie de propuestas, rudimentarias
todas ellas, pero eficaces, si se contempla su operatividad.

  409  
 Modelo operativo 5. Evolución filogenética, ontogenética y cultural de la conciencia humana

410    
 IV. 1. La desacralización y el desencanto cósmico

A raíz de la dislocación de la conciencia humana con la naturaleza, en su

relación objetiva y subjetiva, se proyecta una autoconcepción propia en forma e
imagen como seres humanos modernos y se cae en las trampas contemporáneas
ilustradas en los nuevos mitos que hablan sobre el progreso, civilización u orden,
los cuales definitivamente desacralizan al mundo y permanentemente se le está
destruyendo. Si bien en un principio el hombre, intuitiva e instintivamente, seguía
el curso sensible de la vida cósmica con su naturaleza humana, ahora su nueva
condición humana moldea su conciencia y se genera esa lamentable escisión
entre la humanidad y la naturaleza.

Desde esta perspectiva, con el modernismo progresista y civilizado, se

prolonga una visión explotadora y se origina ese dualismo tan perjudicial para
nuestra existencia, al grado de que en el curso de la historia se confirma que el
desarrollo socio-económico occidental coincidió con una creciente explotación
destructiva de la naturaleza y la devastación de las culturas tradicionales
indígenas, con la pérdida de fe en las realidades espirituales y un estado cada vez
más desdichado del alma humana que se siente intensamente aislada, superficial
e irracional. Las peores consecuencias se han debido, como ya se comentado, a
la opresiva hegemonía de las sociedades industrializadas modernas, potenciadas
por la ciencia y la tecnología, igualmente occidentales. Ésta es una denuncia que
Tarnas (2009: 37) transforma en sentencia:

El nadir de esta caída es el actual momento de turbulencia planetaria, crisis

ecológica y miseria espiritual, que se concibe como la consecuencia directa
de la hybris humana, encarnada sobre todo en el espíritu y la estructura de la
mente y el ego del occidente moderno. Esta perspectiva histórica pone de
relieve un empobrecimiento progresivo de la vida y el espíritu humanos, una
fragmentación de unidades originales y una ruinosa destrucción de la
sagrada comunidad del ser.

  411  
 “En un principio todo era el caos, después Dios separó la luz de las tinieblas
[…]”, éste es quizás uno de los mitopoéticos arquetípicos o que representa, de
diferentes formas en su espacio y su tiempo cultural, a: Dios y Satán172, Eros y
Tanatos, ‘Quetzalcoatl’ y ‘‘‘‘Tezcatlipoca’’’’, el Yin y el Yan, el orden y el caos. Es el
inevitable y eterno conflicto que existe con toda nuestra realidad, es el sujet que
marca el dominio de las fuerzas trasgresoras físicas y morales que pretenden
imponer su supremacía sobre la existencia del futuro del universo y de nosotros
mismos, como cultura, sociedad e individuo.

La historia está plagada de textopoyéticos que se han convertido en mitos

arquetípicos, los cuales, se instituyen en términos que se entienden
conjuntamente y nunca de forma aislada, porque el estado eternamente
equilibrado o estático en el universo no existe. Los mitopoéticos tienen que mutar
para adaptarse al nuevo contexto de su momento histórico; por ejemplo, desde las
últimas actualizaciones que se hicieron dialógicamente, el conflicto se convirtió en
el nuevo texto de la lucha entre el bien y el mal.

Hay razones para creer que está de más comentar sobre la ideologización
de las categorías semiótico-discursivas utilizadas para concebir cómo se ha
decretado la legalidad social bajo el control de la hegemonía política; estamos
plagados de ejemplos que ilustran los hechos cometidos principalmente en contra
de la justicia popular —ya sea en el ámbito religioso, en lo legislativo o en lo
intelectual—, a pesar de los argumentos institucionales dados en pro de la
democracia, con la idea dominante de que es el único camino para alcanzar la
equidad de derechos y obligaciones para todos los individuos. Lo cierto es que la
ideología judeo-cristiana, respaldada con su actual modelo político liberal que es el
capitalismo imperialista, no ha resuelto la putrefacción social y los resultados son

172
 El   nombre   que   utilizo   aquí   es   meramente   convencional,   sabiendo   que   dentro   del   propio   cristianismo  
existe  la  versión  de  que  el  ángel  más  amado  de  Dios  fue  Luzbel  (Luz  bella),  pero  que  por  su  rebeldía  fue  
expulsado   de   los   dominios   celestes   y   se   convirtió   en   el   príncipe   de   los   infiernos,   donde   fomentará   el   mal  
para  obtener  súbditos  y  con  ello  adquirir  fuerza  y  poder  como  espíritu  del  mal.  Histórica  y  culturalmente  
ha   adquirido   varias   acepciones:   diablo,   demonio,   lucifer,   ángel   de   las   tinieblas,   anticristo,   Mandinga,  
Balsebú,  Mefistófeles.  

412    
tan obvios que es innecesario presentarlos, puesto que todos estamos
conscientes de que la miseria ética-moral, económica e intelectual, sin importar la
clase social, abunda en toda la población humana. En este panorama negativo, los
magnates, con su expansión neocolonialista, continúan reconfigurando la
cosmovisión contemporánea, manipulando la globalización de la información,
semióticamente hablando, con el avatar de que vamos hacia delante y hacia
arriba, lo cual es cuestionable porque no se sostiene su veracidad.

Este apartado no pretende analizar los hechos que mancharon la aparente

supremacía humana, porque con sus actos se demuestra que es la peor especie
del planeta. Los múltiples genocidios continúan siendo el único mecanismo para
sostener el orden y progreso; con eso, se domina al pobre, que siempre será el
explotado y el hombre no-blanco, lo que está más que documentado y
demostrado.

Al mismo tiempo, esta convicción reaccionaria impulsó el proceso de

desacralización y desencantamiento del cosmos, porque la actividad del
neoliberalismo capitalista, al atentar contra la dignidad humana y contra la propia
naturaleza, la ha destruido y ha orientado la balanza para que la Vida regrese a
las tinieblas otra vez; las terribles consecuencias del calentamiento global son el
mejor ejemplo de dicha condición.

El orden y progreso es un lema dominante con el que estamos

familiarizados, gracias a la propaganda de los medios alienados de comunicación.
Igual sucede con la educación que tiende siempre a enajenarnos, recurriendo al
viejo cuento o relato épico de que la evolución de la consciencia humana es
producto de un permanente progreso humano adquirido a partir de un largo y
heroico viaje, desde el mundo primitivo, caracterizado como una oscura
ignorancia, sufrimiento y limitación, hasta un mundo moderno de acumulación
información chatarra, y de libertad y bienestar inexistente. Esto se ha convertido
en un poderoso mito moderno, impregnado en el estado inconsciente del dominio
de este paradigma histórico de la posmodernidad sobre la imaginación colectiva.

  413  
 Pero hay otra visión, aquella que plantea que la historia y la evolución de la
conciencia humana es como un relato predominantemente problemático e incluso
trágico, que vuelve lamentable la radical caída y separación de la humanidad,
respecto de un estado original de unidad con la naturaleza y una integradora
dimensión espiritual del ser. Esta versión eco-espiritual señala que, en su
condición primordial, la humanidad poseía un conocimiento intuitivo por la
profunda unidad e interconexión sagrada con el mundo, pero, con la mentalidad
occidental contemporánea se ha producido una radical escisión entre la
humanidad y su naturaleza. Como ya hemos sostenido, con ello se ha iniciado e
impuesto este dualismo cartesiano, aunado con la desacralización del mundo.

Para argumentar sobre lo anterior, observemos cómo esta nueva condición

propicia la deforestación de la Tierra y la hiperexplotación de todos sus recursos
naturales y humanos, lo que está acompañada de un creciente sentimiento de
mayor aislamiento, superficialidad e irrealización. En este sentido, podemos
considerar que el ser civilizado actual suele sentir que ha alcanzado una calidad
de vida de mayor confort173, pero que, al mismo tiempo, esa condición lo aísla de
su propia naturaleza y de todo aquello que lo rodea.

El ser humano ha perdido el contacto con los distintos sonidos y las señales
que nos envían en su conjunto los animales y el movimiento natural del medio
ambiente. Es una verdad que, cuando esta condición superflua no existía, el
lenguaje era claro e intuitivo, cualquier movimiento de los seres vivos correspondía
a motivos descritos, todo tenía sentido, la mente contemplaba su entorno de
manera animista. En sus comienzos, fue así que el hombre comenzó a significar
todo, por lo cual el mundo estaba lleno de signos que aprendió a leer y esta
lectura del animas mundi se expresaba en un lenguaje de índole mítico y

173
 Una   ilusión,   porque,   para   hacer   gala   y   disfrutar   de   ese   confort,   el   costo   económico   es  
extraordinariamente  potencial;  el  tiempo  de  dedicación  laboral  tiene  un  promedio  de  12  horas  diarias  o  
más,     lo   cual,   hace   imposible   disfrutar   de   los   beneficios   económicos.   En   cambio,   los   índices   de  
alteraciones   de   los   estados   emocionales,   debido   al   stress,   se   han   colocado   entre   los   indicadores   más  
altos  de  morbilidad  médica,  por  factores  de  riesgo  comunes.  

414    
numinoso; es decir, hay una comunicación fundamentalmente emocional con la
vida interior del mundo natural y del cosmos (Tarnas 2009: 43):

Precisamente porque se supone que el mundo habla un lenguaje simbólico

es posible la transmisión directa del sentido y la finalidad del mundo al
hombre. Las múltiples circunstancias del mundo empírico están dotadas de
significado simbólico, arquetípico, y ese significado fluye entre el interior y el
exterior, entre el yo y el mundo.

De acuerdo a lo que hemos presentado y haciendo ajustes dialógicos con

Morin (1999c: 167-192), Lotman (1996: 43-60) y Tarnas (2009: 56-72), se podría
esquematizar lo desarrollado en el siguiente esquema:

Esquema 23. Cosmovisión y pensamiento de los hemisferios cerebrales

  415  
 En él se puede observar que de acuerdo a las propiedades que guardan en
su funcionamiento cada hemisferio cerebral, es como se proyecta un yo subjetivo
y colectivo con relación a los diferentes niveles de realidad. Por ejemplo, en el
dominio del dextrohemisferio el yo colectivo está en medio de varios niveles de
realidad, cuyas fronteras son permeables, lo que permite que cada una de ellas se
interconecten, considerando que son las mismas fuerzas físicas, psíquicas y
espirituales las actúan transdimensionalmente. Por el contrario, en el dominio del
sinistrohemisferio, el yo colectivo está encerrado en una sola dimensión, y no
puede cruzar a las otras dimensiones porque están cerradas, y para lograrlo
tendría que especificar las fuerzas particulares que actúan según el nivel de
realidad. Aunque lo más trascendente es que hay una sacralización en el
pensamiento cultural homomórfico, que se pierde en el pensamiento cultural
heteromórfico.

Ahora bien, suena lógico que históricamente se admita el cambio de una

conciencia homomórfica a heteromórfica (esquema 24) debido al monopolio
racional del pensamiento occidental moderno, sobre todo por el apoyo que le ha
dado a la ciencia y a la tecnología, las que se han puesto a su servicio. Sin
embargo, esto implicaría una negación del pensamiento transdisciplinario; es decir
que, tal como se aprecia en el esquema 23, las características de cada estado de
conciencia aquejan a un tipo de cultura y los motivos son multifactoriales y
multidimensionales. No sólo la ciencia y la tecnología son las causantes, sino que
las condiciones de producción y consumo de las sociedades contemporáneas,
regidas por el sistema neoliberal del imperio capitalista, parecen arrastrar las
viejas formas de concebir el mundo al destrucción masiva e inoperante del
planeta.

Las consecuencias son sin precedentes, grandes regiones terrestres,

sostén del equilibrio atmosférico, alimenticio, y en general, de enormes
proporciones de sustentos de la Vida, han sido terriblemente devastadas, y todo
por el intereses monetarios de un reducidísimo sector poblacional del mundo.

416    
 Esquema 24. Cambio cultural del dominio del dextrohemisferio por el sinistrohemisferio

Para hacer convincente el alegato, hay que criticar que los teóricos
occidentales aún mantienen esas absurdas posturas racistas, como cuando han
querido correlacionar las particularidades que los neurocientíficos le atribuyen al
dextrohemisferio, que serían características idénticas a las primeras etapas
evolutivas del proceso madurativo del hombre, como la etapa simbólica que se
presenta en los niños entre cuatro y cinco años de edad, con los componentes
simbólicos que constituyen las estructuras cognitivas de las culturas prehistóricas,
primitivas o tradicionales indígenas, como prueba está el que siempre celebran los
cambios estacionarios y le rinden culto a sus procesos productivos, como son sus
cosechas. Aunque se entiende es un absurdo, en realidad el dogma se promovió
ampliamente por los pensadores que asumieron el evolucionismo biologicista y lo
aplicaron a todo tipo de colonización y expansión imperialista; es decir, la actitud y
postura ideológica que se aprecia a la llegada de los españoles en tierras
americanas como en México, tuvo una justificación argumentativa en la que los
indios fueron clasificados como menores de edad (Gibson 2007 y Lockhart 1999).

En otros lugares como África, no tuvieron tan buena ventura, pues sus
habitantes ni siquiera alcanzaron el status de humanos; tal situación no ha

  417  
cambiado, porque actualmente la misma actitud es defendida por la posición
norteamericana, que ha invadido el Medio Oriente con recursos discursivos que
sitúan a los árabes como terroristas fanáticos y fundamentalistas y, al mismo
tiempo, los etiquetan con el calificativo eje del mal174; lo cual, muestra que se
continúa con esa postura dogmáticamente discriminadora e insostenible.

En cambio, lo nuclear en este asunto es que, paradójicamente, se han

autollamado salvadores de la humanidad, aquellos que han mostrado ser más
exterminadores que los anteriores, pero con una retórica que los emancipa por
tener razones justas y para ello logran el apoyo incondicional mundial, además de
librarse del reclamo, a cambio de beneficios mezquinos; frente a todas estas
desviaciones tan peligrosas para la humanidad, para la justicia humana, la Iglesia
y la ciencia positivista no oponen ninguna resistencia.

En el mismo tono, los consorcios más poderosos, económicamente

hablando, que resguardan la hegemonía ideológica planetaria, consideran que el
pensamiento racional llegará automáticamente a todas las culturas cuando éstas
alcancen su máxima madurez. Y en cambio, una vez alcanzado este nivel, si
regresaran al pensamiento mágico-simbólico, sería un retroceso caprichoso y
obsoleto; lo cual, significaría más que una falacia, porque es como percibir que el
curso del tiempo es solamente unidireccional —el trazado por ellos— y no puede
voltear o girar para tomar otro rumbo. Desde otros ángulos visuales de la ciencia
nueva, esto es un auténtico mito que se viene arrastrando desde hace más de dos

174
 Más   que   una   metáfora   es   una   parodia   que   mezcla   el   recuerdo   de   los   países   que   constituyeron   el   ‘eje’,  
compuesto  por  Alemania,  Japón  e  Italia  y  que,  en  apariencia,  fueron  los  impulsores  de  la  trágica  Segunda  
Guerra   Mundial;   en   contraparte,   los   Aliados   fueron   salvadores   del   mundo   al   derrotar   al   eje   que   fue   la  
amenaza  mundial.  
           Por   otra   parte,   también   se   utilizaron   recursos   para   fortalecer   el   desprestigio   de   los   países   del   Medio  
Oriente,  específicamente  a  los  árabes.  Un  recurso  fue  aplicar  los  supuestos  aciertos  de  las  profecías  de  
Nostradamus   con   su   estilo   oscuro   y   artificioso   y   su   clásico   contenido   enigmático   pero   poco   inteligible,  
quien   aparentemente   pronosticó   los   sucesos   que   ocurrirán   en   un   milenio;   por   lo   tanto,   en   un   intento   de  
prevenir   que   esto   suceda   y   que   sean   los   de   la   bandera   de   la   ‘media   luna’   los   responsables   de   la  
catástrofe  mundial  y  de  la  caída  del  occidente,  se  abalanzaron  sobre  Irán,  Irak  y  Pakistán,  derrocaron  a  
sus   gobiernos   y   dispusieron   de   sus   riquezas   naturales   (principalmente,   el   petróleo)   al   control   de  
occidente.  

418    
mil años. Justamente esto nos lo hacen saber Freeman J. Dyson (2004), Roger
Penrose (2007), Michio Kaku (2009), Martín Rees (2001), y Stephen Hawking, en
colaboración con Leonard Mlodinow (2010: 68), quien sostiene que:

[…] un principio fundamental sobre el cual reposa nuestra visión moderna de

la naturaleza, la teoría cuántica y, en particular, su formulación mediante
historias alternativas. En esta visión, el universo no tiene una existencia
única o una historia única, sino que cada posible versión del universo existe
simultáneamente en lo que denominamos una superposición cuántica.

Retomando algunos planteamientos anteriores, es sensato aclarar que al hablar

del dominio de un hemisferio cerebral, comúnmente se deriva la equivocación de
considerar que uno de los hemisferios está activo y el otro no, lo que está
equivocado porque ambos son complementarios, ya que uno sin el otro no puede
existir; sin embargo, la existencia de un dominio de uno sobre el otro para explicar
varias producciones culturales, varios fenómenos es correcto.

Una práctica análoga es el intento de bifurcación de dos grandes reinos que

se conocen como objetivo y subjetivo (Díaz 2000: 309) y, en realidad, las
funciones corticales superiores son dos procesos totalmente disímiles,
hipercomplejos, pero también necesariamente complementarios, ya que el cerebro
trabaja hologramáticamente unidual (Bohm 2008; Grof 2006; y Wilber 2001). Hay
un peculiar diálogo cerebral que no es una simple prolongación de trabajo entre
sus hemisferios (Lotman 2000: 49). Sin embargo, es importante la praxis social por
ser uno de los factores primordiales de la forma en que el cerebro asume su
relación con la naturaleza y conforma una conciencia colectiva. De cualquier
manera, es indispensable hacer una ilustración para entender mejor estos
procesos de cambio, que realmente son ciclos dialécticos, dialógicos y recursivos;
con ello se recobra la esperanza de que el hombre se integrará y reconocerá
nuevamente su naturaleza y que la pondrá por encima de su condición, consciente
o inconscientemente, aunque por infortunio, no sea pacíficamente, sino por
emergencia.

  419  
 No hay que olvidar que una de las cualidades extraordinarias de los
danzantes concheros, es haber logrado articular equilibradamente ambos
hemisferios, pues aunque sostienen un cúmulo de creencias, a veces con matices,
que para algunos pensadores parecerían más que absurdos, también han logrado
desempeñar adecuadamente distintos trabajos, que muchos humanos, como esos
pensadores, han olvidado, porque sus manos se han inutilizado. Es decir, tienen
creencias, pero conocen a fondo las propiedades de los materiales con los cuales
trabajan, y saben aplicar las fuerzas necesarias para lograr el formato que desean.
La conciencia, pues, es el resultado de su praxis antropo-productivas (cfr. III.1.1).

Una vez hecha la pertinente aclaración, cuando se revisa el pasaje de la

ilustración europea en la que el hombre se coloca en el centro del universo, al
tiempo que inicia su desacralización, el orden de las fuerzas divinas abre paso a
los sentimientos más egocéntricos del hombre; los encantos dejan de estar en el
mundo silvestre y pasan a la exquisitez del lujo y del ocio (Lotman 2003: 145-159),
o bien, la explicación del mundo se da a partir de la distinción entre lo elegante y
fino, con lo feo y lo vulgar, porque se ha ingresado a esa interacción en la
preocupación humana (Eco 2007).

Conforme avanzamos por los senderos irreversibles del tiempo, nos

acercamos cada vez más a una catástrofe175 provocada por nosotros mismos,

175
 La   teoría   de   las   catástrofes   nace   a   partir   de   un   intento   por   comprender   y   describir   el   mundo   de   las  
formas.  El  matemático  René  Thom  ha  señalado  que  el  universo  no  está  constituido  por  objetos  informes,  
porque   las   diferencias   son   lo   que   nos   hacen   discernir   una   clase   de   otra   y   jerarquizar   la   realidad;   sin  
embargo,   existen   otros   eternos   procesos   y   movimientos   incesantes   de   nacimiento,   desarrollo   y  
destrucción  de  las  formas,  que  se  han  querido  explicar  a  través  de  una  teoría  general  de  la  morfogénesis.  
En   este   trance   del   paso   de   algunos   embriones   del   estado   de   la   blástula   —   una   sola   capa   o   lámina   de  
tejido—   al   estado   de   gástrula   —tres   capas   o   láminas   de   tejido—   se   constituyen   tejidos   distintos:  
ectodermo,  mesodermo  y  endodermo,  que  para  Thom  corresponde,  desde  el  punto  de  vista  topológico,  a  
la   imagen   de   un  pliego   —frunción,   frunce   o   plegamiento—   asociado   con   una   singularidad   matemática.   A  
partir   de   estas   perspectivas   matemáticas,   define   a   la   teoría   de   las   catástrofes   como   los   “puntos  
catastróficos   [de]   aquellos   donde   ocurre   la   transición   entre   lo   continuo   y   lo   discontinuo”.   Esta   definición  
matemática  se  ha  conectado  al  mundo  físico  para  ubicar  lo  que  sería  un  evento  imprevisto  y  trágico,  o  un  
dramático   trastorno   del   orden   natural   (Aranda   1997:   111-­‐114);   sin   embargo,   esto   debe   quedar  
plenamente   claro,   puesto   que,   mientras   la   teoría   de   las   catástrofes   matemáticas   determina   los   puntos  
exactos  del  rompimiento  continuo-­‐discontinuo,  en  las  catástrofes  físicas  y  empíricas  no  ocurre  así,  todo  
es  netamente  imprevisible  en  su  presencia,  magnitud  y  daños  colaterales.  

420    
como si quisiéramos autodestruirnos porque hemos perdido el contacto de la
bendición por la vida. Con la objetivación y el desencantamiento, se ha privado al
mundo de su subjetividad, de su capacidad para la significación intencional por
realzar radicalmente el sentido de libertad y de subjetividad autónoma del yo
humano, de su convicción subyacente que moldea y determina su propia
existencia.

Al mismo tiempo, el desencantamiento estimula la capacidad humana de

ver el mundo natural como materia maleable y un recurso a explotar en beneficio
propio; a medida que el mundo va perdiendo sus estructuras de significado
tradicionales y de que éstas, incluso, se vuelven sospechosas para terminar por
reconstruirlas, las condiciones de la existencia humana —tanto internas, como
externas— resultan cada vez más abiertas al cambio y al desarrollo, entonces,
pierden identidad y quedan desvalidas para ser sometidas a la influencia, la
innovación y el control de algún grupo privilegiado (Berman 1987: 35).

Precisamente, debido al extraordinario cambio de visión, se desarrolló un

sólido fundamento psicológico y filosófico para el rápido ascenso de la ciencia
moderna, la sociedad secular, el individualismo democrático y la civilización
industrial. El yo humano moderno ha absorbido esencialmente todo el sentido y la
finalidad en su ser interno para vaciar el cosmos primordial de lo que, en otro
tiempo, constituyera su naturaleza esencial.

Afortunadamente existen culturas o semiosferas que se han proclamado en

resistencia, con una enorme muestra de inteligencia al realizar su combate más
allá del pacifismo, lo hacen por medio de acciones prácticas, integrándose a su
naturaleza interna con la externa, que finalmente es la que lo envuelve, como
ocurre con los danzantes concheros. En efecto, como ya se ha analizado (cfr. II.
1.1), una de estas semiosferas es la danza conchera, que logra perpetuar por
medio de sus cultos y ritos religiosos, las tradiciones culturales y su conciencia
homomórfica, traspasando su nivel local para ubicarse como una alternativa, que

  421  
conjuntamente con otras expresiones similares, cuando menos abiertas, para
alcanzar la conciencia planetaria.

No obstante, no ha sido exclusivamente su capacidad creadora la que ha

brindado a sus integrantes la oportunidad de tener un claro correlato entre su
dimensión subjetiva con la realidad circundante, también debe existir la
sensibilización que el movimiento dancístico otorga a partir de su sincronía con los
movimientos elementales de las fuerzas de la naturaleza física.

Opuesto a lo que abajo se analizará, el danzante aún preserva su conexión

con la divinidad trascendente que está incluida en cada uno de los distintos niveles
de realidad, lo que le permite mantener su respeto a la Madre-Tierra, es decir,
conservar su sacralización.

En cambio, en las semiosferas que ya no incorporan las prácticas sagradas

en sus vidas cotidianas, se ha roto la relación con la divinidad trascendente,
dejándola fuera de cada uno de los niveles de realidad, que aparecen como
sistemas cerrados, guardando entre sí diferencias irreconciliables (esquema 25).
Pero estos cambios de conciencia no se dan de manera tajantemente individual,
sino colectiva; las religiones se organizan también de otra manera, los cambios se
gestan desde sus propios inicios. Una nueva manera de ver, a partir de
expresiones como “el hombre fue hecho a imagen y semejanza de Dios”, ubica a
un ser divino trascendental, un ser supremo monoteísta, que era al mismo tiempo
el creador del mundo y el lugar último de significado y valor. Esto marca una
sensación distinta, y una separación con la fuente primordial de la fuerza superior
y deja huérfano al hombre en su búsqueda obsesiva por volver a recobrar a su
Padre, mientras que, por otro lado, se considera superior al resto de la naturaleza
y del universo creado.

El nuevo matiz conceptual ha promovido una transformación en la

cosmovisión, cosmogonía y cosmología contemporáneas; el cosmos se ha
metamorfoseado en un vacío sin mente, sin alma, en cuyo interior el ser humano
no es paradójicamente autoconsciente. El anima mundi se ha disuelto y ha

422    
desaparecido; ahora todas las cualidades psicológicas y espirituales se localizan
de manera exclusiva en la psique humana, proyectándose aceleradamente a una
relación exenta de la naturaleza, porque se convierte, de acuerdo con la
intersubjetividad actual, en puramente virtual.

Esquema 25. El pensamiento heteromórfico desacraliza al mundo al erradicar su

espíritu supremo fuera de él

A tal grado ha trascendido esta nueva visión del mundo, que el psicoanálisis
la ha querido responder con aquella vieja idea sobre los dos traumas de la
humanidad: el primero se presentó cuando la tierra perdió su estatus de ser el
centro del universo y el segundo, cuando se determinó que el hombre no fue una
aparición espontánea, ideada por la inspiración divina. Desde estas posiciones, se
plantea que no se ha superado el trauma de que no seamos una especie única y
exclusiva de la creación de algún Ser superior, y que se acepte que somos el
producto de una larga, perdurable e infinita evolución. Fuimos originados y, al igual

  423  
que todas las cosas vivas, somos consecuencia de procesos naturales y no de
sobrenaturales; es decir, somos resultado o producto de un azar y no de una
intención, “Al final y al cabo, [el humano] sólo se trata de un animal sin derecho a
mayores miramientos que cualquier bestia de los campos” (Sinnot 1960: 14).
Aunque curiosamente, los astrofísicos se han dado a la tarea de regresarle ese
estatus único, pero ahora a todas las especies vivientes, pues la Vida al parecer
es un fenómeno emergente que por las condiciones particulares de la Tierra, es
único en el universo (cfr. V. 1.4).

Entonces ¿qué sucederá cuando admitamos que el universo no se hizo

para nosotros? Lo reafirma desmesuradamente Carl Sagan (2006: 41):

[…] la ciencia moderna nos presenta como casualidades. Somos causados

por el cosmos pero no somos la causa del mismo. El hombre moderno a la
postre no es nada, no tiene ningún papel en la creación. La ciencia es
espiritualmente corrosiva, reduce a cenizas a las autoridades y tradiciones
antiguas. No puede en verdad, coexistir con ninguna cosa […] La ciencia,
silenciosa e inexplícitamente, nos está persuadiendo para que abandonemos
nuestra identidad propia, nuestro verdadero yo […] Los seres humanos no
podemos vivir con semejante revelación. La única moralidad que nos queda
es la de la mentira consoladora. Cualquier cosa antes que luchar con la
insoportable carga de sabernos insignificantes.

Con tal explicación, se acentúa la presencia de una hipérbole argumental,

porque Sagan insiste en que nos estamos desenraizando irreversiblemente y,
cada vez más, de la idea de la existencia de una exclusividad divina en el ser
humano, lo que arroja una especie de ateísmo; sin embargo, por otro lado, nos
vuelve a integrar como parte del universo, aunque este sea eterno e infinitamente
inmenso para nuestra pequeña conciencia. No obstante, por seguir perteneciendo
a su esencia, continuamos dando cuenta de él, que a posteriori será el reto a
asumir, explicar ¿cómo es? para saber ¿cómo somos? así, entenderemos ese
nuevo postulado que propone Morin (2003: 30): “El Cosmos nos hizo a su imagen
y semejanza”.

424    
 La representación dancística, por medio de sus esquemas rítmicos y de
movimientos conjuntos, logra eficientemente encausar la imitación de los
movimientos celestes, porque al establecer el círculo que gira hacia un lado y
luego al otro, muestra claramente cómo aspira a sincronizarse con esa imagen
que se dibuja de las galaxias, notándose que cada danzante es una estrella, las
cuales girarán en torno a un centro gravitatorio —el ‘huehuetl’— que mantendrá
cohesionado ese conjunto estelar en una sola familia llamada constelación. Los
danzantes en su sincronización establecen una sinestesia corpo-emocional,
articulada a las sensaciones cósmico-espirituales, que no son en círculos
concéntricos, sino en espirales, porque nada, nunca se repite.

IV. 2. El cuerpo, primer encantamiento cósmico

Nuevamente, en terrenos evolutivos del ser humano, nos encontramos en

otra encrucijada. Los distintos teóricos del siglo XX arreciaron aquella pugna
epistemológica milenaria, irreconciliable entre el idealismo y el materialismo;
principalmente porque la radicalización biologicista, por un lado, y socio-
culturalista, por el otro, se enfrentaban sin cuartel para desprestigiarse
mutuamente y desencadenaron una acelerada carrera para demostrar cuál era el
factor determinante de nuestro comportamiento, si el innatismo o la praxis social.
Esta recia pugna tuvo sus consecuencias desafortunadas y afortunadas.
Desafortunadas porque conforme avanzaba la ultraespecialización, responsable
de segmentar los comportamientos humanos al clasificarlos como simples rasgos
manifiestos y distintivos, ausentes de toda su contextualización, erradicaron al
hombre de su realidad inmediata, fue al mismo tiempo que se generó una gran
macro-ignorancia de su naturaleza (Morin 1999a: 5-13), que lo deposita en una
lucha oligofrénica por adquirir todo objeto que se le presenta, pensando que eso lo
ensamblará en una mejor condición de vida, pero con el tiempo descubre que toda
su lucha fue por la esperanza de materializar una ilusión; pero esto tan
desafortunado, se reinvierte en lo afortunado, al obligar a una revisión de los

  425  
alcances y limitaciones de los mismos logros y retomar todas las conquistas de
conocimiento, adquiridas para que dialogaran transdimensionalmente.

Por su parte, los materialistas, contrario a los primeros, consideraron

siempre a los entes vivientes ⎯entre ellos al hombre⎯ integrados a su contexto
eco-bio-psico-histórico-social-cultural, esencialmente en términos de las
condiciones de los medios y modos de producción en que se desenvolvía y
determinaba su conciencia, entre la falsa y la real, pero que al final se convertía en
una lucha de ideologías donde el proletariado siempre lleva las de perder. Lo
afortunado de esta postura fue que permitió vislumbrar y denunciar las estrategias
hegemónicas usadas para incorporar a las grandes masas en un sistema cerrado
“gran producción-enorme consumo”. Pero tuvo el error de dictaminar la relación
del hombre con su realidad bajo un proceso mecanicista a pesar de hacerlo
dialécticamente, puesto que la burocracia estatal implantó condiciones que a la
larga terminarían con la aspiración socialista, como sucedió con la Perestroika,
reforma política que pretendió reactivar la economía de la Unión Soviética; sin
embargo, el sistema se colapsó y provocó el desmembramiento del enorme
bloque comunista.

El planteamiento mecanicista, desde la dimensión psíquica, al definir a la

conciencia como un reflejo de la realidad, redujo a la conciencia como un arco
reflejo de la materia; pero otra parte, hubo otros que su afán materializante, hacen
todo lo contrario y reducen la conciencia a la materia del cerebro. Ambos planteos,
así, en su postura extrema quedan miopes ante muchos hechos antropológicos,
que no responden al cuadro de procesos cognitivos observados, felizmente la
contrariedad se minimiza cuando se comparten opiniones y, desde luego, se
establece un camino en continuum entre esa relación materiaconciencia. Y aún
más, cuando se lleva el idealismos, pero no en esa dirección totalmente abstracta,
sino aquella que cuestiona qué tan real es la imagen que tenemos de la realidad,
puesto que la mente la construye en una acción recíproca con la captación de las

426    
señales que nos envía, y la acción que se hace sobre ella, pero en sí, nunca
desentrañamos la totalidad de la realidad (Noë 2010: 163)

Ahora bien, cuando enfocamos el cuerpo humano desde lo cotidiano,

definitivamente tenemos una imagen adaptada por cada cultura, quien
intuitivamente lo representa acompañándolo de otros accesorios y ornatos
adicionales, ya que, el cuerpo simboliza la ideología de un pueblo. En la actualidad
esto sigue siendo muy diverso, a pesar del gran impacto que la propaganda
publicitaria ⎯que no ha escatimado en trastocar la idea que tenemos sobre
nuestro cuerpo⎯ tiene para encaminar siempre la atención al moldeamiento y
estereotipo de la moda en el vestir, del actuar, o del comer, al grado que,
tengamos un catálogo postural especial diseñado para cada ocasión. Desde luego
que la interacción medio masiva ha sido estandarizada y formateada para el
arreglo y la idea que hay sobre nuestro cuerpo, pero, igualmente, están presentes
distintos sectores que se rebelan ante la imposición, de ahí que, se identifique la
composición de los sectores que integran a una sociedad como si estuviera
formada tribalmente.

La sujeción a la imagen del cuerpo social y cultural es la que se introyectará

en la idea que tenemos de nuestro cuerpo; sin embargo, no será únicamente una
visión física, estará compuesta por sensaciones, impresiones táctiles, térmicas, de
dolor o más. Son sensibilidades que provienen tanto del exterior como del interior.
El cuerpo no solamente es figura o percepción, también es subjetividad o
sensación.

Como se aprecia, las dimensiones en las que se integra nuestro cuerpo son
muchas, pero por ahora, se atenderán de acuerdo a esta la relación compleja que
se analizará en el siguiente apartado.

  427  
 IV. 2.1. La psicorporeidad intracósmica cerebromanolenguaje
mentesociedadcultura

Esquema 26. Bucle complejo de la humanización a la humanidad (Morin 2003: 37)

En capítulos anteriores se recalcó la importancia de la erección corporal, de

la liberación de las manos y la aparición del lenguaje como factores primordiales
para la humanización; sin embargo, esto no indica que muchas de las formas,
actitudes y emociones de las especies inferiores hayan desaparecido, como si
hubiera sucedido una dramática ruptura en el continuum de la vida, desde luego
que no. Tal vez haya una exclusividad en términos de que el proceso humanizante
de ninguna forma fue paulatino y armónico porque, de acuerdo con las escalas
evolutivas desde la aparición de la vida, las específicas que corresponden al
hombre, dieron formidables saltos en todos los niveles, que impulsaron la
transformación de la naturaleza del homínido para convertirse en humano, casi de
la noche a la mañana. Sin embargo, la herencia codificada en el DNA ha seguido
su cauce en la gran aventura genética que continua programando al hombre
moderno desde mucho antes, de hecho, “el hombre no cesa de aparecer”
(Coppens 2008: 63).

En términos recursivos, lo cierto es que el humano no está en la animalidad,

está por encima de ese nivel, pero sin animalidad no podría llegar a ser humano
(esquema 26). Los sustancial fue que uno de los enormes saltos es que el hombre
fue capaz de simbolizar su entorno, fue su sabiduría la que categorizó la realidad
objetiva, aquella a la que se enfrenta; su psiquis se desenvuelve para adquirir un
alto grado de conciencia176, porque no solamente es la virtud de dar cuenta del

176
 Hablar   sobre   la   consciencia   es   sinónimo   de   un   enorme   tratado   que   rebasa   todas   las   posibilidades   del  
presente   texto;   por   lo   mismo,   convine   comentar   que   el   enfoque   que   se   da   está   sustentado   en   las  

428    
macro y microcosmos, sino también la interna, su propio yo, que después se
convertirá en un intracosmos, lo que aplicamos a los danzantes concheros.

El transcurso modificante de lo físico-químico que se recoge, inicialmente

es la cuestión de la parte física para que el ser humano sea como es (cfr. I. 2.3),
sobre lo cual Morin (2003: 28) propone que:

[…] su organización ha surgido de una organización fisicoquímica que ha

producido cualidades emergentes que constituyen la vida, y todas sus
actividades autorganizadoras necesitan procesos fisicoquímicos. Así, es
igualmente una máquina térmica que funciona a 37º C […].
El mundo físico del que hemos surgido no obedece a un Orden sometido a
leyes estrictas; tampoco está totalmente librado de desórdenes y azares. Se
ve arrastrado a un gran juego entre orden/desorden/interacciones/
organización. Las organizaciones nacen por encuentros aleatorios y
obedecen a cierto número de principios que provocan la unión de los
elementos de los encuentros en un todo. Tal es el juego del mundo. Se
efectúa según un bucle en el que cada término está en complementariedad y
antagonismo con los otros.

Esquema 27. Bucle dialéctico, dialógico y recursivo del mundo físico

(Morin 2003: 29)

aproximaciones  de  la  escuela  rusa  (Vygotzky  1995;  Leontiev  1983  y  Luria  1978,  1979,  1983,  1985  y  2010)  
y  también  de  José  Luis  Díaz  (2010).  

  429  
 De esta primera naturaleza física-química (esquema 27), aparece una
segunda, aquella donde se vislumbra una precultura manifiesta en los homínidos.
De acuerdo a los trabajos realizados en la paleontología, sabemos que se han
localizado herramientas incontestables, porque no se relacionan con ninguna de
las especies prehumanas hasta ahora conocidas, lo que indica que debieron haber
existido otros grupos que aún las excavaciones no han proporcionado sus restos
óseos, pero seguramente fueron sociedades que correspondieron a periodos
antiguos de finales del plioceno y principios del pleistoceno (Coppens 2008: 70).

De cualquier forma, homínidos anteriores al homo erectus dejan ver

particularidades anatómicas en el grosor de la bóveda humana, que se acentúa en
el homo hábilis y, desde luego, en el homo neandertalis y en el homo sapiens.
Todo indica que fueron sociedades que mostraron ciertos hábitats con
campamentos más o menos duraderos y, por tanto, las actividades alcanzaron
cierta especialización (Coppens 2008: 71). Ya en estos términos, tenemos que
dentro del proceso de hominización con “La aparición de la cultura opera un
cambio de órbita en la evolución. La especie humana va a evolucionar muy poco
anatómica y fisiológicamente” (Morin 2003: 39). Pero también, con respecto al
cerebro, simplemente sin él, no habría cultura y, sin ella, no habría lenguaje ni
pensamiento para hacer que evolucione el cerebro.

Y esto se aprecia tangiblemente al comparar los cuerpos de los bailarines

profesionales, ya que fuera de su postura y corporalidad estética, en realidad
mantienen características esenciales del ser humano. En este sentido, con
respecto a los danzantes, muchos de ellos no siempre han dedicado su tiempo a
la danza, entonces presentan una composición física contraria a lo esperado, es
decir, un alto volumen abdominal, porque la estética no es su preocupación
central, ni el cuidado del consumo de los alimentos, siempre estarán dispuesto a lo
ofrecido en las fiestas. Por tal motivo, hay modificaciones corporales, pero es más
difícil que pudiera haberlas a nivel cerebral, que es donde anida la conciencia,

430    
sustancia que ⎯ya se ha comentado en varias ocasiones⎯ tiene mayor
resistencia a los procesos de enajenación ideológica.

IV. 2.2. El cerebro viviente se siente humano, especie  cerebro 

sociedad

Es increíble pensar
que hay especies vivientes
constituidas por un
mecanismo neuromuscular
simple monosináptico; es
decir, que estos seres
tienen una sola reacción
eferente básica para lograr
su supervivencia. El
siguiente paso evolutivo
conduce a la
concentración de neuronas
en ciertos sitios del
cerebro que establecen
centros regulatorios de las
reacciones del organismo.
La cefalización se produce
Imagen 75. Vista dorsal del cerebro de algunos cuando el extremo cefálico
vertebrados en su evolución filogenética
(López, L. 1980: 24) comienza a ser dominante,
sobre el resto del cuerpo; en
este nivel de la evolución están los invertebrados que consolidaron elementos que
caracterizan el sistema nervioso de los invertebrados (López, L. 1980: 16-20).

El sistema nervioso de los vertebrados ya protege al sistema nervioso con

sus vértebras; su parte cefálica se sitúa dentro de una caja ósea, el cráneo,

  431  
constituido por tres vesículas cerebrales primarias: prosencéfalo, mesencéfalo y
rombencéfalo. En el curso de la evolución, a esta etapa de tres vesículas, seguirá
una de cinco vesículas cerebrales secundarias: del prosencéfalo derivan el
telencéfalo y el diencéfalo; el mesencéfalo persiste indiviso y el rombencéfalo
queda representado por el metencéfalo y el mielencéfalo. El telencéfalo o cerebro
terminal, que es la primera vesícula, da origen a los hemisferios cerebrales,
mientras que el diencéfalo o cerebro intermedio, segunda vesícula, se diferencia
en epitálamo, tálamo e hipotálamo. El mesencéfalo o cerebro medio, tercera
vesícula, forma los péndulos cerebrales y el tectum. Del metencéfalo, cuarta
vesícula, derivan el puente y el cerebelo. Finalmente, el mielencéfalo, quinta
vesícula, constituye el bulbo (López, Luis 1980: 21-22).

El aumento de tamaño del cerebro es una característica de los mamíferos;

la adquisición más importante la constituye la corteza cerebral, pero en su mayoría
ésta es lisa, aunque su expansión ulterior determina su plegamiento al pasar de
los lisencéfalos a los girencéfalos. Pero las modificaciones anatómicas y
fisiológicas, debidas al trabajo, trajeron consigo una transformación global del
organismo, en razón de la interdependencia natural de los órganos; de ahí que, la
aparición y desarrollo del trabajo modificaron la apariencia física del hombre y su
organización anatómica y fisiológica (Leontiev 1983: 55), que en otras palabras se
puede observar la complejidad de la estructura cerebral (imagen 75).

IV. 2.3. El cerebro sentimentalmente inteligente, cerebro emoción

Los animales tienen un crecimiento y desarrollo funcional normal, derivado

de su interacción con las condiciones de su medio y lucha de sobrevivencia; en el
caso del humano, lo biológico y lo social —el trabajo— complejizan el trámite
evolutivo y hacen que se formen células nerviosas hipercomplejas de orden
superior (Thompson 1977: 211), que a su vez, funcionarán en áreas
especializadas, pero conjuntamente con el nivel de las funciones corticales
superiores. Algunas de las fibras de esta formación reticular suben para terminar

432    
en estructuras nerviosas superiores tales
como el tálamo, el núcleo caudado, el
archicórtex y, finalmente, las estructuras
del neocórtex. A esta estructura se le
denominó sistema reticular ascendente y
juega un papel decisivo en la activación
del córtex y la regulación del estado de su
actividad. Otras fibras corren en dirección
opuesta, sistema reticular descendente, y
tienen como finalidad subordinar estas
estructuras inferiores al control de
programas que aparecen en el córtex y
Imagen 76. Organización vertical de
que requieren la modificación y todas las estructuras cerebrales
modulación del estado de vigilia para su (Luria 1985: 46)

ejecución. Tales descubrimientos introdujeron un nuevo principio: la organización

vertical de todas las estructuras del cerebro, tal como aparece en la imagen 84
(Luria 1985: 46).

Esta funcionalidad implicaría que exista una excitación de las distintas

partes del sistema nervioso central al desenvolver las diferentes posturas que se
exigen en la danza, como si cada movimiento se correlacionara con la activación
de las funciones del sistema nervioso central.

Así, mecánicamente estaría cumpliendo con un funcionamiento normal del

sistema nervioso central; con el cual, se sostiene en un tono de actividad, pero el
proceso requiere de constantes cambios, principalmente en el incremento de la
estimulación que se establece en tres fuentes principales de esta activación:

La primera de éstas es natural, la fuente son los procesos metabólicos del

organismo, que es su economía interna y tiene la finalidad de mantener el
equilibrio del organismo —homeostasis— en sus formas más simples, derivadas

  433  
en la satisfacción de las necesidades primarias, lo que simplemente tiene una
función vital (Luria 1985: 53).

Esta activación se conecta, entonces, con metabolismos regulados por el

hipotálamo; lo cual, implica la alteración de los estados emociones, porque, según
José Luis Díaz (2005: 169):

[…] este aspecto neurofisiológico tradicionalmente está asociado al sistema

límbico del cerebro, en particular al hipotálamo y a los núcleos de la
amígdala del lóbulo temporal. Sin embargo, existen diversas evidencias de
que la corteza cerebral tiene un papel importante en la percepción,
integración y expresión
emocionales, con lo cual se
refuerza el aspecto cognitivo del
afecto.

De acuerdo con esto, es

Imagen 77. Cerebro triuno de MaLean
(Díaz, J. L. 2011)
posible que se proyecte otro bucle:
homeostasis endocrinanecesidad
primariaemociónsentimiento-
afecto; pero además, el mismo
autor (Díaz 2005: 183) comenta
sobre la ingeniosa teoría de un
cerebro tripartito o cerebro triuno de
MaLean (imagen 77), que contaría
con una interconexión entre:

[…] una antigua porción caudal instintiva constituida por el tallo cerebral, una
intermedia límbica emocional y una anterior, la neocorteza cerebral, en
particular el lóbulo frontal, encargada de los procesos intelectuales y que es
la de más reciente adquisición en la evolución de las especies y la escala
filogenética.

434    
 Es decir, en estos sistemas reticulares ascendente y descendente, con su
organización vertical, es más comprensible el seguimiento estímulo-respuesta que
ejecutará en un momento emocional, pues estará tocando los vestigios que
tenemos del cerebro reptiliano y causará una introspección emocional-afectiva
cuando se eleva la cantidad de estimulación, por encima del umbral cotidiano.

La cuestión es, si en el ritual de la danza conchera —dotado de una

multiplicidad de estímulos que tocan básicamente todos los órganos de los
sentidos—, se alterarán varios funcionamientos corticales, ensanchando el registro
de grandes dotes informativas, y sí el sujeto danzante se conectará con
sensaciones y sensibilizaciones desconocidas, algo parecido a identificar su
nahual y su tonal.

Esta aproximación que parece poco sensata, no lo sería tanto, si

consideramos desde una postura menos prejuiciosa, que en nuestro cerebro está
el curso de la misma evolución, por ello, debemos tener registrados en nuestra
memoria un enorme caudal de experiencias vividas por las especies que fueron
despertando en el recorrer del tiempo, a partir de las primeras células capaces de
organizarse autopoiéticamente.

Esta reflexión se retoma más adelante; mientras tanto, solamente se agrega

un dato fundamental en este apartado. En la expresión de las emociones existen
ingredientes de tipo motor a través de gestos faciales y posturas corporales, pero
también se detectan las emociones como procesos cognoscitivos con sendos
componentes innatos (Díaz, J. L. 2005: 190) que alterarán todos los sistemas
sensorio-perceptuales: la vista, el tacto, el oído, el gusto, el olfato y el sentido de
orientación.

La segunda fuente de activación está conectada con la llegada de estímulos

del mundo exterior del cuerpo y conduce a la producción de formas
completamente diferentes de activación, manifestadas como un reflejo de
orientación (Luria 1985: 54-55):

  435  
 El hombre vive en un mundo constantemente facilitador de información y la
necesidad de esta información es a veces tan grande como la necesidad del
metabolismo orgánico […]
Es por lo tanto perfectamente natural que existan mecanismos especiales
para proveer la existencia de una “forma tónica de información” en el cerebro
[…] El hombre cambia vive en un entorno que cambia constantemente, y
estos cambios, que a veces no son esperados por el individuo, requiere un
nivel de alerta un tanto incrementado […] Debe tomar la forma de
movilización del organismo para encontrarse con posibles sorpresas, y, a
este respecto, que está en la base de tal tipo de actividad, a lo que Pavlov
llamó reflejo de orientación, el cual, aunque no necesariamente relacionado
con las formas biológicas primarias de los procesos instintivos (alimentación,
sexual, etc.), es una importante forma de actividad investigadora.

En la danza se presenta también esta segunda fuente de activación, en

cada ritual conchero, en toda su completitud, porque desde que comienza hasta
que termina, a pesar de que sigue un mismo formato, sus integrantes siempre
tienen la expectativa de lo que sucederá, ya que ninguna historia se repetirá; en
cada ocasión habrá una experiencia nueva, y esto deberá incidir en el estado de
alerta, en el reflejo de orientación y, seguramente compensará esa actividad, que
se exhibe más como una reflexión existencial.

Regresando a párrafos anteriores, es importante complementar que, sin

duda, la danza conchera actúa como agente de excitación e inhibición de los
núcleos espinotalámicos, que es donde se encuentra el sistema límbico, que son
acciones somato-sensoriales desencadenantes de emociones innatas, siendo
probable que se recupere esa memoria arcaica —en términos filogenéticos— que
le permitirá identificar a su animal protector, el cual lo orientará en los movimientos
atrevidos y de máximo rendimiento que se presenten, o perfile adecuadamente, en
aquellos giros que exige la conciencia corporal, porque “el mecanismo del reflejo
orientador está estrechamente unido a los mecanismos de la memoria” (Luria
1985: 56).

436    
 Hay que recordar que, de acuerdo al cerebro triuno (imagen 77: 426) el
sistema límbico es el segundo de los cerebros conformados en el proceso
evolutivo, y se da con la aparición de los mamíferos, y es el lugar donde se incitan
y resguardan los sentimientos, que está por encima de las homeostáticas
emociones primarias, lo que se acerca a que haya ciertos sentimiento registrados
previamente a la aparición humana, principalmente por la idea del gregarismo
humano. Estos que están presente en la socialización animal.

Al mismo tiempo, el grado de afectividad desarrollada y los sentimientos

positivos internos se externan hacia la sociedad; es decir, las motivaciones
primarias son superadas para proyectarse en motivaciones de satisfacciones
complejas177. Ya no sólo se reacciona hacia las necesidades primarias, ahora se
orientan otras necesidades, las que superan el miedo y la elocuencia de los
riesgos sociales contemporáneos.

La tercera y más importante fuente de activación se refiere a la unidad

funcional del cerebro que ya no se acota a impulsos metabólicos que afectan a la
estructura cerebral, porque como identifica Luria (1985: 56):

[…] gran parte de la actividad humana se evoca por intenciones y planes, por
proyectos y programas que se forman durante la vida consciente del hombre,
que son sociales en su motivación y que se efectúan con la íntima
participación, inicialmente externa, y más adelante interna, del lenguaje.

Lo fascinante del proceso es que, a pesar de la participación del lenguaje,

la actividad cerebral no es puramente intelectual, ni tampoco esta actividad debe
buscarse enteramente a nivel cortical; porque, siguiendo el principio vertical de
construcción de sistemas funcionales del cerebro, hay que considerar las
conexiones que existen entre los niveles superiores del córtex y la formación

177
 De   ninguna   manera   estas   satisfacciones   superiores   deben   confundirse   con   la   auto-­‐realización,   la  
mencionada   como   fase   superior   en   la   pirámide   de   Moslow,   es   el   fundamento   de   todas   aquellas  
corrientes   dirigidas   hacia   el   hombre   del   éxito,   con   cánones   egoístas   e   individualistas.   La   satisfacción  
compleja   es   una   auto-­‐realización   pero   de   completitud   individuo-­‐sujeto,   impulso-­‐consciencia,   biológico-­‐
cultural,  terrenal-­‐espiritual,  que  puede  alcanzar  el  danzante  conchero  en  términos  colectivos.  

  437  
reticular subyacente. De tal manera, como lo explica Luria (1985: 57), las
conexiones descendentes entre el córtex y las formaciones inferiores:

[…] son estas conexiones las que transmiten la influencia reguladora del
córtex sobre las estructuras inferiores del tallo cerebro y que constituyen el
mecanismo mediante el cual los patrones funcionales de excitación que se
originan en el córtex reclutan los sistemas de la formación reticular del
cerebro antiguo y reciben de ellos su carga de energía.

La clave está en que estas fibras descendentes, que van desde el córtex
prefrontal, forman un sistema mediante el cual los niveles superiores del córtex, al
participar directamente en la formación de intenciones y proyectos, reclutan los
sistemas inferiores de la formación reticular del tálamo y del tronco cerebral,
modulan así, su trabajo y hacen posible las formas más complejas de actividad
consciente (Luria 1985: 58).

En suma, las relaciones de los

sistemas corticales con las
estructuras del tallo cerebral,
mediante la formación reticular
ascendente con los tractos
ascendentes y tractos
descendentes, se activan a
través de los sentidos; por
ejemplo, la vista, que envía la
señal al córtex, pasa por el
tálamo que, simultáneamente
estimula el sistema límbico,
prepara la reacción del cuerpo
Imagen 78. Proceso unificador de la Teoría Cognitiva
(Díaz, José Luis 2011) y vuelve a conectarse con el
córtex (imagen 78). Un proceso
identificado como teoría cognitiva (Díaz, J. L. 2011).

438    
 Cabe señalar que, la integración lograda por esta activación trata acerca de
lo instintivo emocional arcaico, de lo sentimental afectivo y de la memoria de
patrones proyectados en intenciones y planes; así, la danza conchera deberá
excitar todos estos centros, lo cual brindará resultados operativos en varios puntos
de su movimiento corporal, como un autor reconocimiento, para un mejor
despliegue de sus procesos cognitivos, los cuales están enlazados a todo un
desarrollo evolutivo filogenético.

Por ejemplo, uno de los estímulos que no ha sido tocado es el sudor, el que
aparece cuando el danzante se ejercita mediante el movimiento, aquí las
endorfinas se desprenden generando una comunicación olfativa, que remueve
desde la parte instintiva hasta el modelaje de lo intelectual en cada uno de ellos.
Por tanto, el circuito de los tres procesos: el instintivo emocional arcaico, el
sentimiento afectivo y la memoria con intenciones y planeaciones, se cumple
ininterrumpidamente.

Por otra parte, las alabanzas tienen una función franca en este ciclo, ya que
la formación de textos culturales funciona como recordatorio para que cada
conchero no olvide su origen, ni la razón de su práctica dancística. En todo caso,
la motivación que provocan los cantos sagrados resalta en su labor, que en
muchas ocasiones fundamentalmente es el fortalecimiento de la voluntad que
requieren estos sujetos para que permanezcan con una vida que se muestra
inhóspita para el común social.

IV. 2.4. La mano y la asimetría cerebral

El tema que se ha tratado insistentemente sobre lo que representa la

liberación de las manos y su utilidad, en tanto sirve al humano para la creación de
artefactos, sean armas o herramientas, será factor primordial causante de un
acelerado desarrollo y crecimiento del cerebro, así también de sus capacidades
cognitivas, hecho fundamental para su sobrevivencia y supremacía sobre el resto
de las otras especies animales.

  439  
 Asimismo, ya fue tratada anteriormente (cfr. II. 1.1.) la reducción de su uso
en la actualidad, pero quienes han continuado con su debida explotación son los
danzantes, quienes siguen disfrutando los aires de libertad y una conciencia
impregnada de objetivismo sobre el mundo real, y de subjetivismo por la episteme
vivida. Para esta parte, lo importante es analizar cómo la mano es casi
responsable directa de la configuración del cerebro y de la asimetría dextrotópica
cultural (McManus 2002: 21); porque, de un lado, hay razones para cuestionar qué
la población mundial es diestra, como un rasgo ampliamente dominante y, por qué
hay asociaciones simbólicas que involucran precisamente esta relación, hasta en
el ámbito cultural (cfr. V. 1.3). De otro lado, también en el medio anatómico,
implica fuertes nexos con las habilidades humanas, necesarias en su labor o
trabajo natural y de sobrevivencia. Aunque parezca que esta cuestión es
netamente biologicista, el mismo autor considera que hay una tendencia educativa
para que el lenguaje sea procesado esencialmente, en el hemisferio izquierdo, y
por ende, todos acabamos siendo diestros (McManus 2002: 32).

Pero una cuestión más, que no debe pasar desapercibida son los estudios
anatómico-zoológicos que dan cuenta de la existencia de problemas interesantes
y profundos a la hora de entender cómo y por qué los vertebrados tienen el
corazón del lado izquierdo. Que no es una regla universal, porque existen
excepciones de personas que al aplicarles la autopsia, sorprende que tienen una
lateralidad orgánica exactamente al revés, aunque esta oposición anatómica no
altera las funciones locales cerebrales, ni lo dextrotópico manual, se mantienen
inalteradas (McManus 2002: 33), es decir, como si no existiera una relación directa
entre lo anatómico y las funciones cerebrales y el dominio del uso de la mano
derecha.

La preocupación por entender esta tendencia, lleva a McManus (2002: 34) a

dedicarse a estudiar la lateralidad manual en todos sus niveles, desde el
subatómico al cosmológico, y en sus resultados parece concluir que buena parte
de la tendencia se sustenta en un deseo humano universal de tratar la izquierda y

440    
la derecha como significados simbólicos diferentes (tabla 15: 540). Esto es lo que
parece incidir sobre la preferencia de los danzantes de dar siempre el giro rotatorio
o el desplazamiento en movimiento de translación hacia la izquierda, aspecto que
se verá con mayor detenimiento el próximo capítulo (cfr. V. 1).

Ya se explicó la importancia del cerebro como centro de mando para la

conducta general del humano, sin embargo, no es el único o al menos, no está
solitario. El movimiento corporal y la actividad cerebral son funcionalmente
interdependientes, su sinergia —en la mano se representa ampliamente el
cerebro—, sus elementos neurológicos y biomecánicos son propensos a la
interacción y reorganización espontánea, como los motivos y esfuerzos que dan
lugar a los usos individuales de la mano y tienen raíces tan profundas y extensas,
que admitiremos, se trata de explicar un imperativo básico de la vida humana
(Wilson 2002: 23).

El panorama de las propiedades de la mano es tan maravilloso que halaga

a todo aquel que las posea en perfectas condiciones de funcionalidad, más aún,
para quienes saben utilizarlas bajo el instinto de creación, construyendo una
narrativa en la transformación de la naturaleza, pero en términos de belleza y
utilidad auténtica para el ser humano. Pero para quienes se han mostrado
entorpecidos en esta funcionalidad primordial, por tener sus manos solamente a la
vista de la contemplación y el ocio, seguramente se sentirán afectados en su
movilidad neuromuscular y, peor aún, en sus relaciones visuamanuales,
visuamotrices y procesos cognitivos178, por lo cual seguramente no entenderán
este milagro de la naturaleza.

Existen tratados paleontológicos, biológicos, de la antropología física, y

otros muchos, que dieron a conocer exhaustivamente todos los cambios que la
evolución marcó para la mano en especial, y todos se ubican desde una

178
 Existe  una  tendencia  exagerada  por  los  jóvenes  urbanos  a  conseguir  emplearse  en  labores  donde  lo  único  
que   tienen   que   aportar   es   una   voz   suave   y   una   cara   sonriente,   pero   nunca   donde   se   demande   su  
destreza  manual  y  cognitiva.  

  441  
perspectiva antropológica, biomecánica y neurocomportamental; por eso no es
necesario, ni por espacio ni por cumplir los objetivos del estudio, incluir todo, pero
sí se rescatan trabajos pertinentes que analizaron la importancia sobre la
transformación evolutiva del hombre en los movimientos dancísticos, puesto que
establece un orden sinestésico-corporal que se conecta con lo simbólico-cultural.

Antes de ello, es necesario recurrir precisamente a la función cultural,

porque al recorrer el desarrollo visuamanual hay reconfiguraciones cerebrales que
se cumplen a través de una memoria colectiva, presente desde el homo erectus
en un periodo de perfeccionamiento educativo. Esto se logró gracias a la habilidad
mimética o mimesis, que es la capacidad de producir actos conscientes,
autoiniciados y representacionales. Aunque se debe tener claro que son actos de
carácter intencional, sin contener elementos lingüísticos. Así lo describe Wilson
(2002: 61):

La mimesis es fundamentalmente distinta de la imitación o del mimetismo, ya

que requiere la invención de representaciones intencionales […] La habilidad
mimética es el resultado de compartir conocimientos sin que los miembros
del grupo tengan que reinventarlos […] La forma primera de expresión
mimética es, y continúa siendo, visuomotora. La habilidad mimética es
básica para criar hijos, fabricar herramientas, cazar y recolectar
cooperativamente, compartir los alimentos y otros recursos, encontrar,
construir y compartir refugios, y expresar jerarquías y hábitos sociales, sin
duda se basó en un comportamiento visuomotor.

Una vez más, se afirma que la fabricación de herramientas sugiere la forma

en que pudieron combinarse estas habilidades generales y especiales y dar lugar
a otra importante habilidad mimética, lo que un artesano comprende
perfectamente sin razonarlo, que no se aprende sólo por saber utilizar las fuerzas
o los movimientos musculares para ejecutar un trabajo, como al tallar una roca
preciosa. Cuando se hace esta operación es necesario recurrir al reconocimiento
de las propiedades de los minerales (Wilson 2002: 64) para identificar el tipo de
piedra que es, en este sentido es claro que se funden el reconocimiento distintivo

442    
de las cualidades minerales y de las fuerzas aplicadas a ellas, así como el dominio
de una visión holística para que el trabajo que se haga sobre ellos sea artístico
(imágenes 43-44):

i. Dureza. Depende de la cohesión mineral, su estructura mientras más

pequeños contenga sus átomos o esté formado por iones, son los más duros.
Los ejemplos extremos serían: talco con dureza 1 y el diamante con dureza
10.

ii. Color. Propiedad poco fiable para algunos minerales. Desde luego que el
color depende de los componentes químicos que la integran, como el Cu que
da un tono azul, el Cr da el naranja o el Co el rosa. Sin embargo, cuando los
minerales están expuestos a la oxidación del medio ambiente, o la luz solar,
adquieren otras tonalidades, que los favorecen o afectan negativamente en la
identificación de la roca.

iii. Raya. Ésta permite identificar los minerales cromáticos de los alocromáticos,
es decir, aquellos que contienen un color total para toda la estructura que se
distinguen de los minerales que solamente lo tienen en ciertas zonas, por
ejemplo, la flourita. Son como las vetas.

iv. Transparencia. Es la propiedad que deja pasar la luz. Se puede hablar de

minerales transparentes, cuando se lee a través de ellos, como la calcita o el
cristal de roca; semitransparentes, en los que se lee, pero no es del todo claro,
ejemplo, el cuarzo rosas o la esmeralda; translúcidos, los que a pesar de su
espesor, sí dejan pasar la luz, como si se compusiera de un cuerpo lechoso,
como la piedra luna; no transparente es cuando el mineral tiene un fragmento
delgado que no deja pasar la luz, como la rodocrosita; opaco, cuando no deja
pasar nada la luz, como la pirita.

v. Brillo. Es la propiedad de reflejar la luz. Depende del índice de refracción y la

dispersión cromática, de la absorción de la luz y lo liso o rugoso de la
superficie. Puede ser brillo metálico como la calcopirita; brillo semimetálico,
aquél que presentan algunos minerales transparentes o semitransparentes
como la labradorita; el adamantino, es el brillo presente en los minerales
transparentes o translúcidos como el circón o el diamante; vitrio, idéntico al del

  443  
 cristal como los cuarzos o flourita; graso como la capa de un aceite, el ópalo; y
otros brillos más, que son comunes y representativos, como el azul turquesa.

vi. Exfoliación. Es la propiedad de partirse en direcciones preferentes. Esto

depende de la estructura porque es constante en cada mineral. Existen
distintas capacidades de exfoliación, que son desde los excelentes hasta la
muy imperfecta. Para algunos minerales es muy fácil identificar sus planos
como el ángulo recto u oblicuo, y esto es lo que posibilita su tallado.

vii. Morfología. Los minerales se presentan en la naturaleza delimitados por

superficies más o menos rectas, con un aspecto determinado que depende de
la estructura interna de la roca, como es el caso de los cristales. Existen varias
categorías de minerales de acuerdo a su morfología y son datos que también
permiten su identificación.

viii. Solubilidad, densidad, luminiscencia, magnetismo, conductividad

eléctrica, radioactividad y otras más, son propiedades que permiten al
especialista discriminar un mineral de otro, que independientemente de su
explotación industrial, o de su creación artística, o bien, como en otras
ocasiones, se aplican para las curaciones físico-psico-espirituales. Estos
conocimientos se desarrollan en la gemoterapia.

Desde luego, las propiedades que se expusieron para determinar cualquier

mineral, son utilizadas en distintos niveles, de lo más técnico a lo más empírico,
como el joyero que utilizará herramientas o maquinaria especializadas para
realizar su trabajo transformador, quizás con una postura más profesional. Esto es
algo que no sucede con el artesano, quien muchas veces cuenta con herramientas
rudimentarias, situación que lo obliga a recurrir a otras estrategias que le permitan
determinar el tipo de roca que es. Ejemplo de ello es que siempre cargan una
punta de cuarzo, con la que raya cualquier otra piedra, y dependiendo de la
profundidad que hace, determina su dureza. Esto es muy sencillo porque el cuarzo
tiene una dureza de 6 a 7. O bien, para determinar el color, brillo, pureza o lo
translúcido, pule un poco la superficie, y lo ve frente a contraluz solar, con ello,
determina el tipo de mineral que es.

444    
 Estos conocimientos están impresos en textos especializados, pero también
están presentes en la cognición mnémica, porque son el resultado o producto de
la praxis y del saber adquirido a partir del proceso enseñanza-aprendizaje que
bien podría tener trayectoria de miles de años, lo que significa para Plotkin179 la
heurística primaria o mecanismo genético, responsable de la longevidad de
familias de genes a través de la generación que es puesta a prueba y regenera los
mensajes genéticos codificados.

En realidad lo que se pretende plantear con el aprendizaje heurístico es

soslayar la capacidad que hay de descubrir e inventar, por medio de una lógica
inductiva que operó en el pasado; por lo mismo, queda en el reservorio genético y
está disponible para el futuro, lo que da a la heurística un toque conservador y
pragmático. Y la capacidad está presente en el danzante, pues como es su vida,
tendrá que resolver los problemas que se le vengan presentando. Un ejemplo de
ello, fue que en su festival de este año, el 11 de junio del 2012, por alguna razón
tu tuvieron el dinero suficiente para comprar los cirios utilizados para la velación, y
se dieron a la tarea de juntar todos los restos de cera y cebo que tenían para
juntarlo y hacerlos, con lo cual pudieron cumplir con la ‘obligación’.

Pero también, se dan generaciones con novedosas variantes por los

procesos fortuitos que la naturaleza inyecta en nuevos componentes para el
sistema; de manera que cuando esto ocurre, o bien olvida lo que no es operante,
actualiza lo existente ante las recientes condiciones o, innova totalmente algún
mecanismo, gracias al dispositivo llamado opción de seguimiento. A partir de ello,
se inicia lo denominado cultura episódica (Wilson 2002: 65). Esto es, como una
especie de pequeñas revoluciones de conocimiento que promueve una manera
distinta de aprender y trabajar. Es decir, se dan determinadas coyunturas, ya sea
por el descubrimiento de algún artefacto o material que permita trabajar diferente,
sin embargo, jamás se ha visto que lo anterior sea totalmente olvidado.

179
 Citado  por  Wilson  (2002:  64)  

  445  
 Esta heurística, cuando se contextualiza en torno a la sociedad, se
transforma en secundaria y, entonces, se refiriere a la inteligencia propiamente
dicha e, incluso, ya involucra al lenguaje, que obliga a los líderes o jefes a resolver
la problemática que el nuevo panorama le está presentando, y las estrategias
usadas para ello, serán divulgadas a sus seguidores o discípulos — aspecto del
cual se hablará en seguida.

En la danza conchera, por ser un grupo de la tradición, se da por sentado

que tiene integrantes líderes a quienes los danzantes les asignan el estatus de
jefes. Principalmente, porque son ellos los que se encargan de transmitir los
códigos, las formas, los conocimientos y los textos en general, de todo cuanto
existe en la danza. De hecho, la administración de ellos es igual a la forma como
los jefes fueron educados por sus propios jefes, de tal forma que el uso y la
costumbre de la táctica educativa, encargada del proceso enseñanza-aprendizaje,
se aplica de generación en generación.

Pero no es sólo la aprehensión de un cúmulo de instrucciones, lo central es

la forma en que éstas se imparten, porque, efectivamente, ha sido la misma y
antigua técnica didáctica que consiste en producir y reproducir los textos
semiótico-discursivos que han conformado su memoria cultural, pero que además
guardan en su profundo interior, las sublimes sensaciones de una decodificación
epistémica muy particular, que solamente se asimila mediante la praxis, lo que la
convierte en inalcanzable e incompresible para la reflexión filosófica e intelectual,
en la búsqueda de una conciencia hologramáticamente plena (cfr. V. 3.3).
Estrategia didáctica que supera en mucho a las empleadas para la educación en
general, porque ésta carece de la práctica de campo, que debería ser
implementada desde la educación básica.

Cuando un nuevo integrante ingresa por primera vez a la danza conchera,

sin importar su edad, asumirá las órdenes de sus líderes y deberá repetir
miméticamente los cánones que observa durante el ritual. Esto es desde su
entrada al círculo dancístico, como principio de su aprendizaje, su rito de paso, y

446    
consistirá en pedir permiso al sargento para ingresar. Cuando se le permita, se
postrará en el centro hincado y con la cabeza gacha aguardará para ser purificado
por una ‘malinche’ con el sahumador, es entonces cuando seguirá al sargento
para que lo acomode en un lugar donde imitará los movimientos y
desplazamientos de las extremidades y del cuerpo de los otros, quienes a su vez
están siguiendo el baile del dirigente de la danza, que está al centro del círculo,
frente al ‘huehuetl’.

Con esta conducta, el novato aprenderá entre otras, las formas que se
deben guardar durante la ceremonia, mismas que se irán complejizando
paulatinamente y una vez que alcance la madurez en su realización automática,
habrá indicios de que obtuvo plenitud en la sincronización con el resto de los
danzantes y durante la realización del ritual. Implica que el nuevo miembro estará
regresando al otro nivel de comprensión, la sensación, la dimensión que no tiene
forma y su contenido es incierto, porque no se le puede nombrar, algo parecido lo
que para Pierce denominaría como cualisigno de su relación triádica del primer
correlato que es la primeridad de la primeridad, que es:

“[…] de los tres, aquel que se considera como de naturaleza simple,

constituyendo una mera posibilidad si uno, cualquiera de los tres, es de esa
misma naturaleza y no llegando a ser una ley a menos que los tres, en su
totalidad, sean de esa naturaleza.
[…]
Un cualisigno es una cualidad del Signo. No puede actuar verdaderamente
como un signo hasta tanto no esté formulado; pero la formulación no tiene
relación alguna con su carácter en tanto signo (Peirce 1974: 26 y 29).

Dicho de otro modo, en el momento en que se nombra a un signo,

inmediatamente deja estar en el mundo de la sensación y pasa al de la
percepción, que una dimensión más racional.

Esto es exactamente la expresión más depurada de la mimesis, porque no

hay regaños ni indicaciones directas, solamente señalamientos simples que el

  447  
aprendiz deberá imitar180 . En este juego de impronta, los resultados son tangibles
porque en poco tiempo el danzante aprehende la simbología de los nombres de
los bailes y el sentido de sus ritmos; lo más importante es que se envuelve en un
mundo de sensaciones fundamentales, mezcladas con la magia de todos los
sentidos. Conforme avanza el tiempo, la cercanía que logra sentir con su cultura,
se enriquece en la medida de su comprensión sobre los nexos que tiene con las
tradiciones de las culturas ancestrales.

Pero, de nuevo surge la pregunta, sobre si los saberes se adquieren por

medio de los textos o surgen de las profundidades de la mneme de nuestra
constitución genética o, si es el resultado de ambas. La realidad es que la
respuesta está en el aire hasta hoy, aunque parezca obvia. Sin embargo,
partiendo de los principios epistemológicos ya expuestos en la introducción de
esta investigación, la inclinación es por la tercera posibilidad, aquella que se
refiere a la unidad funcional del cerebro que ya no se acota a impulsos
metabólicos que afectan a la estructura cerebral, como sucede con los impulsos
emocionales y los sentimientos afectivos únicamente ⎯sin que dejen de participar
y ser importantes⎯, puesto que la vida, y todo lo relacionado con ella, está en un
eterno continuum cíclico, dialéctico, dialógico y recursivo. Por tanto, continuamos
con el estudio analítico del presente texto desde la mirada multidimensional que
implica adoptar una posición desde la complejidad y la transdisciplina.

Por ejemplo, pensemos en la ingeniería mecánica que separa la mano

simiesca de la humana, ya que ambas tienen finalmente dos actividades básicas
distintas; de hecho, la primera diferencia comienza a darse con el hombro-
brazo181, a partir de que el chimpancé deja su desplazamiento únicamente por las
ramas de los árboles y baja a caminar por el suelo. De manera que el hombro
constituye no sólo los movimientos que transportan la mano, también es el que

180
 Cuando   alguien   pregunta   sobre   qué   necesita   para   entrar   al   ‘círculo   de   la   danza’,   se   le   responde   que  
“solamente  pedir  permiso,  porque  la  danza  es  de  todos”.  
181
 Estas   modificaciones   mecánicas   anatómico-­‐corpóreas   se   generalizan,   incluyendo   la   pelvis   para   que  
coloquen  las  piernas  paralelas  y  permitan  su  mejor  desplazamiento  (Wilson  2002:  81).  

448    
orienta la articulación del brazo antes de la acción y luego controla el movimiento
del húmero, para —en colaboración del codo y del antebrazo— llevar la mano
hasta el objetivo. Tal desarrollo se aprecia ya en Lucy182 , que tenía la mano
adecuada para dar golpes de porra con el brazo extendido. Sin embargo, otros
australopitecos todavía no lo tenían, aunque sí pudieron haber fabricado y lanzado
jabalinas; en consecuencia, la transformación no afectó únicamente a músculos,
huesos y articulaciones, también lo hizo el complejo extremidades-cerebro, porque
la anatomía no sólo debió adaptarse a la vida en el suelo. (Wilson 2002: 87).

El cerebro humano, especialmente en lo que concierne a las pautas

motoras profundamente arraigadas de las que tanto dependió la supervivencia en
los árboles durante millones de años, continúa aplicando una estrategia
locomotora genéticamente codificada, más adecuada para el movimiento sobre
una rama que sobre una amplia superficie plana. El conjunto hombro-cerebro
todavía controla dinámicamente la actividad muscular basada, primariamente, en
la visión183 , la posición de las articulaciones y el sentido kinestésico. Nada de esto
ha cambiado, tanto así que precisamente de este continuum, es como se mueven
los danzantes concheros; en cada salto, giro o cualquier otro movimiento acróbata,
o con alto grado de dificultad —sin que su mano deje de sonar la sonaja y
mantenga a su ritmo particular y colectivo—, se siente la búsqueda del
acomodamiento corporal para que la agilidad y fortaleza de su animal protector le
permita dominarlo. Lo interesante es que las mismas danzas llevan a su

182
 Lucy   es   uno   de   los   restos   más   antiguos   de   los   que   se   pueden   denominar   antecedentes   del   hombre.  
Fueron   descubiertos   en   1977   en   la   provincia   de   Heder   en   Etiopía.   Pertenece   a   la   familia   de   los  
Astrolopitecus  Anféresis.  Correspondió  a  una  mujer  que  medía  poco  más  de  1  m,  de  estatura  y  pesaba  
alrededor  de  25  kg.  Murió  aproximadamente  a  los  20  años  de  edad,  y  se  considera  que  su  especie  fue  
una   de   las   primeras   que   bajaron   de   los   árboles,   por   eso   su   caminar   de   forma   erecta.   La   anécdota   es   que  
el   nombre   de   Lucy   obedece   a   que   al   ser   encontrada   “Había   un   magnetófono   en   el   campamento   y   la  
canción   de   los   Beatles   Lucy   in   the   Sky   with   Diamonds   resonaba   en   el   cielo   nocturno   una   y   otra   vez   al  
máximo  de  volumen  […]”  (Johanson  y  Edey  1993:  23-­‐24).  
183
 Quizás  por  el  hecho  de  que  un  sujeto  urbano  se  convirtió  en  analfabeta  en  la  lectura  del  medio  ambiente,  
ha  dejado  su  dependencia  al  sentido  de  la  vista,  pero  cuando  se  encuentra  desnudo  a  la  intemperie  de  la  
naturaleza   y   desprovisto   de   la   protección   citadina,   descubre   la   necesidad   del   desarrollo   de   todos   sus  
sentidos,  porque  en  conjunto  se  conectan  con  el  sentido  de  orientación.  La  danza  conchera  le  devuelve  
cualitativamente  esos  recursos  a  sus  integrantes.  

  449  
identificación: águila blanca, venado o conejo; en gran medida la locomoción, la
motricidad del danzante pretende recordar su parte animalesca, como símbolos
centrales de sus bailes. Sin embargo, existen otros que muestran ideas
contradictorias, porque los movimientos se convierten en posturas corporales
semejantes a las practicadas en los ejercicios de yoga, soló con la diferencia de
ser dinámicas y no estáticas. Estas danzas se proyectan en otro tipo de búsqueda,
la que trata de sincronizarse con las fuerzas de las manifestaciones divinas, por
ejemplo: ‘Quetzalcoatl’, ‘Tezcatlipoca’, Fuego Nuevo, y otras más.

La variedad corporal del danzante obedece, desde luego, a una herencia

tipológica del ser humano; sin embargo, también hay ciertos códigos que lo
plantean con disposiciones naturales para desenvolverse mejor en algunos
trabajos o actividades, a diferencia de otros que siguen las reglas y parámetros
con las que entrenadores deportivos o maestros de música anteponen cuando
seleccionan a un discípulo, porque la constitución físico-corporal será
determinante para lograr el éxito en lo que van a desempeñar. Un velocista deberá
tener un cuerpo corpulento, en cierta medida, que le permita acumular la energía
requerida para una carrera explosiva de 100 m planos, o caso contrario, un
individuo de raza negra tendrá pocas probabilidades de competir en natación por
su corto talón de Aquiles —que está genéticamente determinado—. A su vez, un
sujeto con dedos gruesos en las manos, será seguramente rechazado para ser
violinista profesional. Sucede igual con el danzante, sin que sea prohibido o que
se le impongan los movimientos a realizar, será su propia introspección sensitiva
la que le irá descubriendo progresivamente, cuáles son los recursos que le
proporcionan mayor rendimiento, tanto en resistencia como en agilidad, durante el
tiempo que dura la danza. En estas condiciones, se identificará con algún animal:
águila, serpiente, mono o un venado; entonces, tratará de imitarlo y al hacer los
movimientos miméticos, estará articulando la motricidad corporal como si la tuviera
exactamente igual a la especie animal con la que se identificó. Es similar a tener
antecedentes genéticos concretos de alguna especie, que sería la forma en que
los antiguos mexicanos entenderían la filogenia, en el que cada persona viene en

450    
un linaje directo desde el origen del universo, ocupando una forma en cada
momento de la evolución y terminando en una persona.

Desde el punto de vista de la tradición heredada de un pensamiento muy

antiguo, ancestral esto es factible: cada uno de nosotros somos un continuum de
la materia que surge a partir del big bang —tonal184— y, desde que comenzamos
la vida, hemos adquirido distintas formas, pasando por escalas evolutivas de las
especies —nahual—, hasta llegar al ser que somos. Esta reminiscencia de la
mneme está vigente en la cosmovisión del danzante actual, porque sigue
considerando que tiene una parte del ánima cósmica, y es la que le tocó y seguirá
acompañándole en su camino sideral por toda la eternidad e infinito, a ésta ánima
la llama ahora pluriverso (cfr. V. 3).

Desde luego, las investigaciones apuntan a que las cosas no son así;
quizás no hemos despejado el mito de Adán y Eva, porque aún persiste la idea de
encontrar ese eslabón perdido, el que abrió el camino de para el desarrollo de la
humanidad, pero que siempre, sistemáticamente, debe haber sido una pareja que
aparece en algún lugar de la tierra y luego de ahí se desprenden todos homínidos,
antecedentes del hombre. Es difícil aceptar que pudieron aparecer indistintamente
por doquier el primer antecedente netamente humano. Pero la danza tampoco es
importante lo que haya sucedido, porque para la filosofía de los ancestros de la
tradición ⎯dicen⎯ se nace en un parto, del cambio de un tipo de vida sumergida
en líquido, en el que tuvimos que aprender a respirar desesperadamente por la
nariz; y la muerte es solamente otro parto, en que se tendrá que aprender a
sobrevivir desesperadamente de otra forma, pero que llevará al sujeto a otra fase
o dimensión existencial más compleja, en su trayectoria por la luz celestial, en el
transcurrir de todos los tiempos.

184
 La   teoría   del   big   bang   es   aceptada   hasta   ahora,   desde   la   astrofísica   para   dar   cuenta   del   origen   del  
Universo,  obviamente  que  esta  idea  no  correspondía  a  la  filosofía  prehispánica.  Sin  embargo,  existe  una  
analogía,  en  términos  de  que    el  pensamiento  mexicah  considera  que  es  necesario  un  chispazo  cósmico,  
provocado  por  la  conjunción  de  las  energías  físicas,  para  la  adquisición  de  la  vida.  Algo  así  como  si  cada  
uno  de  nosotros  vivimos  nuestro  propio  big  bang,  el  cual  los  mexicah  denominaban  ‘tonal’.  

  451  
 IV. 2.5. Del lenguaje silencioso al lenguaje escandalizado

Siguiendo el mismo principio dialéctico, dialógico y recursivo, se entiende

que el lenguaje se formó después de un largo proceso evolutivo, aunque dio un
salto sorprendente a partir de que se presentó simbolizado en el ser humano.

Aunque algunos teóricos como Knapp (2005: 47-77) han hecho grandes
esfuerzos para sostener las raíces del desarrollo filogenético de la conducta no
verbal, para ello han sustentado sus investigaciones en tres mecanismos, con los
cuales consideran que pueden comprobarlo: la privación sensorial, datos a partir
de primates no humanos y de estudios multiculturales.

La intención de investigar con la privación sensorial fue posible con la

observación de expresiones que mostraron los niños sordo/ciegos, para
determinar qué tan innatas son éstas. De acuerdo a ello, las conclusiones de
Knapp (2005: 56) fueron las siguientes:

[…] tanto los factores ambientales como los innatos tienen consecuencias en
el comportamiento expresivo. El medio puede influir sobre el momento en
que la conducta hace su aparición muchos individuos sonrientes alrededor
de un recién nacido pueden acelerar la aparición de la primera sonrisa social.
Los factores innatos parecen ser predominantemente responsables de las
características morfológicas de los comportamientos expresivos y de las
conexiones que tales comportamientos tienen con los estados emocionales a
ellos asociados.

Tales conclusiones no parecen disociarse mucho de lo que dos siglos atrás

Darwin (1988) ya había observado; lo cual indica que ese afán cientificista de
recurrir al dato controlado y totalmente descontaminado, solamente ha servido
para confirmar lo que autores anteriores ya habían expuesto, porque un niño que
acaba de nacer jamás estará aislado, al menos la madre estará en ese instante
junto a él; sin embargo, su capacidad observadora estará confusa debido a sus
limitaciones naturales y por la falta de jerarquización de la realidad, lo que hará

452    
muy difícil que la sonrisa de mamá le haya quedado como una pregnancia visuo-
mental.

Los estudios sobre la compatibilidad de conductas entre los seres humanos

y otros primates arrojan, igualmente, resultados esperados; ambos presentan
comportamientos similares ante situaciones semejantes, aunque hay ciertas
diferencias. Efectivamente, los rasgos de los músculos faciales de los humanos
son menores en cantidad y más discretos; sin embargo, disponen de gran
variedad de combinaciones fisonómicas, apoyadas en un repertorio de gestos
paraverbales que enfatizan su lenguaje verbal.

Esta conexión filogenética es la que busca un danzante porque, como ya se

ha comentado, la representación del espíritu animal se concreta con las
expresiones comportamentales, en las cuales se combina lo que el humano quiere
decir, con lo que quiere decir el animal. Sin embargo, no sólo los danzantes
concheros son los que ejecutan estas zoodanzas, también se aprecian en otros
géneros; por ejemplo, en los sones tixtlecos de la Costa Chica del Estado de
Guerrero, hay diversidad de bailes de este tipo, donde resalta La Iguana, cuando
los bailarines se dejan caer imitando el movimiento rastrero, con una excelente
rapidez típica del reptil, y en el rostro se muestra la mirada fija y la lengua
exploradora, tal como lo hace ese espécimen de los lagartos. De hecho, el baile es
en realidad una competencia donde los bailarines mostrarán sus mejores
destrezas de imitación, lo que se acompaña con el ritmo del son185.

Ahora bien, las investigaciones multiculturales permiten hacer una

comparación manifiesta de las expresiones humanas no verbales ante situaciones
más o menos similares, y los resultados indican que, efectivamente hay un común
denominador de las mismas, con ciertas, pero pocas, variaciones de tipo
cultural186.

185
 Esta  referencia  se  funda  en  mi  experiencia  personal,  durante  el  tiempo  que  practiqué  otro  tipo  de  danzas.  
186
 Aunque  hay  que  hacer  la  aclaración  que  son  diferentes  a  las  expresiones  verbales,  donde  hay  que  saber  
que  desde  hace  tiempo  hay  conocimiento  sobre  las  áreas  corticales  de  Broca  y  de  Wernicke,  localizadas  en  

  453  
 En resumen, está claro que las expresiones, en general, se muestran
compartidas en todas las culturas, pero se presentan como si fuesen dialectos de
un mismo lenguaje no-verbal; en otras palabras, nos estamos refiriendo a la
semantización de los gestos, que se adquieren ante situaciones y mensajes
especiales. De esta manera, se entiende la identidad que los pueblos establecen
con su entorno, la cual comprende una riqueza exquisita de paisajes llenos de
objetos, fenómenos naturales, fauna y flora.

Es un fenómeno similar a la alimentación, porque indica que no hay ninguna

mejor que la del propio entorno, porque en ella se encuentran los mejores
nutrientes de cualquier ecosistema. De igual modo, los lenguajes no-verbal y
verbal representarán, quizás como litotes retóricos, la dignificación del espíritu de
su nicho medioambiental, con el cual conforma una unidad y orientación
expresiva. (Rivera 2009: 88)

De este modo, consideramos que con la semantización algunos valores

adquieren mayor predominancia o estatus que otros, y estos se conectarán con la
fauna y flora del lugar. Un águila, por ejemplo, se relacionará con el poder o la
supremacía, la rosa con el amor, el venado a la agilidad, la hortensia a la belleza,
el quetzal a la libertad y la serpiente a la frialdad. Cada ser humano se identificará
con las cualidades de estas especies y luego las representará; pero en principio,
tendrá que sensibilizarse con ellos, como si retomara su espíritu o esencia y
jugará con él.

Este ejercicio esquematiza la estrategia que tenían los grupos humanos y

su capacidad de reconocer las cualidades, limitaciones y rutinas
comportamentales de sus presas, de mimetizarse con ellas, y con ello, anticiparse
a sus reacciones, con lo cual lograban atraparlas. Es decir, el sensibilizarse con
los animales fue una necesidad y exigencia para poderlas cazar, y sobrevivir.

el  hemisferio  izquierdo,  que  son  las  monopolizadoras  de  la  actividad  del  lenguaje  verbal.  Esto  se  afirma  sin  
entrar  a  debate,  sobre  la  gramática  universal  que  Noam  Chomsky  (1977,  1992a,  1994)  plantea,  pero  que  
se  verá  más  adelante  (cfr.  IV.  3.1:  475).  

454    
 Luego, se alcanzó la comunicación holística cuando los seres humanos
pudieron hablar con los seres de la naturaleza, por ejemplo con los animales, con
quienes se comunican e interactúan hasta asumirlos como su nahual individual, o
colectivo, cuando tiene esta última cualidad representa el tótem tribal. Para que
esto se logre, se hace uso de los dos lenguajes: el raciona-técnico-empírico y el
simbólico-mitológico-mágico —al igual que los pensamientos, que son facultades
genéticas de la humanidad—, es necesario sensibilizarse en las emociones
inferiores o básicas y entonces los comportamientos se generalizan, tal como lo
muestra en la tabla 4 (Morin 2003: 113).

Como se ha comentado, el danzante busca identificarse con su animal

protector al ejercer en cada movimiento corporal una imitación sugestiva del
animal que ha seleccionado. Si logra conectarse con él, entonces lo determinará y
dará a conocer cuando pase al centro del círculo y generalmente le solicite al
huehuetero que le toque esa danza.

Ahora bien, quizás un cambio que se dio con respecto a los tiempos
prehispánicos, es que actualmente, cuando menos al interior de la danza
conchera, la filiación con el nahual no siempre se implantará con un animal. Los
danzantes dicen que puede ser con otro tipo de valores que guarde la danza, en
los que destacan: la renovación representada por Fuego Nuevo, el misticismo de
la Cruz, el respeto proyectado por ‘Tonantzin’, las múltiples veredas de la vida que
marca ‘Malinalli’, el reflejo de uno mismo, por medio de ‘Tezcatlipoca’ o el destino
ondulante cósmico que dibuja la danza de ‘Quetzalcoatl’.

Esto es bien claro para la sensatez de los adultos, quienes durante su

proceso de maduración encuentran su propia expresión, de acuerdo a su larga
experiencia. Pero no ocurre así con los jóvenes, porque siempre se muestran
inclinados por las danzas que exijan mucha fuerza y gran destreza en los
movimientos, donde los saltos son altos, y la resistencia de las sentadillas ya no
es apta para los maduros. De hecho, es una conducta que parte del propio
impulso sexual, puesto que en esas danzas los jóvenes quieren impactar al sexo

  455  
contrario, actitud que no es privativa del sexo masculino, lo es también del
femenino. De cualquier forma, con el tiempo, una vez asimilados esos valores en
su sentir y en su pensamiento, van dejando de lado su ego y se dirigen a buscar la
parte fundamental de su yo interior187.

Pero hay otro momento en que se presenta la misma condición, en la esfera

colectiva. Es decir, si uno observa con detenimiento, se aprecia que los grupos de
danza, por el estilo con el cual se visten, muestran su perfil o rostro, ya que el
atuendo contiene características particulares de cada grupo, a pesar de que los
elementos de la indumentaria sean los mismos.

Cuando se reflexiona sobre estas innovaciones, es necesario

compenetrarse con los textos prehispánicos, que conservaron una estructura
distinta a la actual. Primero, porque correspondían a una cultura oral, que de
acuerdo con Lotman (1998: 163) sería una cultura de textos, y para atenderlos es
a través de los metatextos, al igual como sucede con el lenguaje que se requiere
de un metalenguaje para explicarlo. Esta misma situación debería prevalecer con
respecto a los danzantes, al situarse en una semiosfera de tradición oral y en que
“su búsqueda parte de que es necesaria porque es comprensible, conocida, se
inscribe en las ideas y valores que [le] son conocidos” (Lotman 1996: 63). ‘De
hecho, todos sus miembros tienen que ser grafos para las exigencias que les
impone la sociedad contemporánea, y por ello, hay empuje para que dejen de
pertenecer a la cultura de textos de sus antepasados, y pasan a formar parte de la
cultura escrita, al menos, durante el tiempo que está adscrita a ella en su práctica
cotidiana.

Al darse este nuevo panorama, la danza conchera tiene una posición

analógica convencional, puesto que el pensamiento colectivo está provisto de
elementos tanto de un pensamiento histórico como del actual, convirtiéndose en

187
 Aquí   no   es   necesaria   una   discusión   de   carácter   psicoanalítico   sobre   el   yo,   ego   o   self,   puesto   que   no   tiene  
que   ver   con   aspectos   éticos   o   morales,   sino   que   la   diferencia   que   se   establece   está   en   función   de   la  
conexión  que  hay  entre  un  ego  con  el  egoísmo  y  el  yo  con  el  sujeto  integral,  porque  éste  es  comunitario.  

456    
una conciencia creadora que actuará como dispositivo intelectual capaz de dar
nuevos mensajes, que aleja por completo la posibilidad de la univocidad (Lotman
1996: 67). Por tanto, el texto actual sustituye metafóricamente al texto antiguo,
pero que en su práctica ritual, adquiere el carácter de metonímico porque
representa todo su modus vivendi, puesto que traspasa el estado ritual sagrado y
lo lleva a su trivialidad cotidiana.

La danza conchera, por lo tanto, no sólo mantiene una relación dialógica

con su antecedente cultural prehispánico, sino con la semiosfera de la religión
cristiana, con la que se negoció desde la época colonial su permanencia como
culto popular. Siendo éstas las razones por las que se presenta un tanto
engañosa, no se le puede precisar en una de las dos posturas, como inclinadas en
el código o en el texto, puesto que algunas veces se manifiesta más interesada
por el código, cuando su relación es dialógica con la iglesia católica, pero es
textual cuando lo hace con su antecedente prehispánico (Lotman 1996: 95).

La correlación quedó debidamente explicada en los procesos

transculturales; interdiscursividad, intertextualidad e intersemiosis, que se
analizaron al final del capítulo anterior (cfr. III. 3)

Esto es, cuando se observan los contenidos de cada etapa de la historia

mexicana, en su sentido más amplio, en el ritual conchero, se nota que son
subtextos, son metáforas de las formas ancestrales, pero cuando se observan los
códigos, entonces todo se convierte en códigos metonímicos cristianos,
generándose así claramente una permanente transculturalidad dialógica
sincrónica y sintagmática con respecto a la danza conchera; pero ésta última, a su
vez, establece una relación transcultural diacrónica y paradigmática, por las
metáforas con las se interconectan los textos de las épocas antiguas, lo que hace
que se conviertan en alosemiosferas, puesto que conjuntan rasgos y contenidos
holísticos.

  457  
 IV. 2.6. La mente, fuente infatigable de creatividad realimaginaria

Vygotsky (1995 vol. II: 91), en un trabajo fundante e innovador Pensamiento

y Lenguaje, advierte que el lenguaje no puede suceder sin el pensamiento; ambos
están en una relación que no es constante a lo largo de su desarrollo, es más bien
variable porque está cambiando tanto en cantidad, como en calidad. En otras
palabras:

[…] la evolución del lenguaje y el pensamiento no es paralela ni uniforme.

Sus curvas de crecimiento se juntan y separan repetidas veces, se cruzan,
durante determinados períodos se alinean en paralelo y llegan incluso a
fundir en algún momento, volviendo a bifurcarse a continuación.

El preámbulo de Vygotsky tiene la intención de presentar al pensamiento de

forma distinta a la que siempre se ha enfocado toda explicación evolutiva:
filogenética y ontogenética en torno al lenguaje. Y que se limita sólo a que lo
observable es lo que muestra su funcionamiento, que es la particularidad especial
del hombre y hasta su supremacía sobre el resto de los animales. También la
subjetividad es excluida en general, aquella parte donde está construido un mundo
complejo y simbólico que caracteriza el modo en que el hombre cultural se
relaciona con su realidad objetiva y sensación subjetiva. Con esta operatividad se
sistematiza la semantización gramatical, y se pretende aplicar el mismo
formalismo al estudio del sentido semiótico-discursivo de los textos, sin que
perciba holísticamente, ni como un mecanismo que organiza la conciencia, que al
final de cuentas viene siendo el producto de la práctica social que actúan en su
realidad objetiva.

Haciendo a un lado las limitaciones de las propuestas de la psicología

funcionalista y retomando la concepción de la complejidad cultural, el constructo
de la conciencia no responde únicamente a las aptitudes supremas del ser
humano, que son los procesos cognitivos, los cuales no se encargan de resolver
problemas, sino de formular nuevos, y entre ellos están las creencias o los mitos,

458    
puesto que el pensamiento es único, pero plural tal como lo propone Edgar Morin
(2003: 115):

[…] el pensamiento establece una dialógica entre lo racional y lo empírico, lo

lógico y lo analítico, lo racional y lo mítico, lo preciso y lo vago, la certidumbre
y la incertidumbre, la intención y la acción, los fines y los medios. Tras estas
dialógicas está la duda, la voluntad, la imaginación, el sentimiento, la
angustia ante el misterio del mundo […] Es decir, que el pensamiento implica
a todo el ser.

Este maravilloso intracosmos o conciencia humana incluye toda la historia

del pensamiento de la humanidad: el pensamiento racional y el simbólico. Entre
ambos se han ocupado de los grandes inventos técnicos y científicos, pero
también han elaborado grandes historias ensambladas en textos míticos. Por esa
razón ambos pensamientos están presentes en todas las culturas, sin excepción.
En esa creación cognitiva se implica lo consciente, como el inconsciente, que
colaboran conjuntamente en un circuito, tanto lo real como lo imaginario; porque
de modo recursivo “lo imaginario produce lo real y lo real produce lo imaginario”
(Morin 2003: 120).

Las leyendas y los mitos que orientaron la historia de las culturas

mesoamericanas fueron sustituidos por otros nuevos, como lo que ha ocurrido en
la danza conchera que añade otros más, como el de ¡Él es Dios! (cfr. II. 3) al del
Nacimiento del Sexto Sol (cfr. III. 3.3) y al del regreso del atuendo antiguo (imagen
21). Estas leyendas y mitos nuevos adquieren el estatus de ser textos de ánima
conquistadora de los cuatro rumbos de la Gran Conformidad de la Danza
Conchera (imagen 36), porque nuevamente se vigoriza, adquiere su continuum y
se extiende a las actualizaciones necesarias para conservarse vigente en el
devenir de la historia.

Con certeza se esperaría que en el momento en que se sienta la danza

amenazada, su creatividad generará un nuevo mito o leyenda que la readapte a

  459  
las postreras contextualizaciones culturales, de forma tal que sobreviva a las
inclemencias destructivas de la política ultraderechista de la sociedad actual.

IV. 2.7. La sociedad sujetada

Se ha comentado que el hombre es el producto de una evolución

filogenética y ontogenética. Asimismo, se ha visto cómo la organización de su
conciencia está determinada por multifactores biológicos, medioambientales,
sociales y culturales, lo cual convierte al homínido en humano y al humano en
sujeto en las distintas facetas del desarrollo y crecimiento humano.

También ha sido muy ilustrativo que, conforme se avanza por las distintas
etapas de la evolución, la participación del lenguaje y del pensamiento son el
empuje para la transformación continua de la hominización a la humanización,
aunque queda sin establecer bien, si la relación y conexión entre el pensamiento y
el lenguaje no se adquiere en plenitud intelectual hasta la fase formativa del ser
humano. Este es un debate que tiene varios acercamientos, uno de ellos es el de
Vygotsky (1995 vol. II: 287):

Hemos encontrado que el comienzo del desarrollo del pensamiento y la

palabra, período prehistórico en la existencia del pensamiento y lenguaje, no
descubre relaciones específicas ni ningún género de dependencia entre sus
raíces genéticas […] por el contrario, surgen y se configuran tan sólo durante
el proceso de desarrollo histórico de la conciencia humana. No son la
premisa, sino el producto de formación del ser humano.

Los estudios que sustentan las premisas de Vygotsky (2005 vol II: 294)
están basados en el crecimiento—desarrollo infantil, porque en sus etapas
primeras, cuando su contacto social es aún muy incipiente y básicamente familiar
—aunque fundamental—, se aprecia la existencia de un estadio preintelectual en
el proceso de formación del lenguaje y un estadio preverbal en el desarrollo del
pensamiento. Esto indica que no hay un vínculo primario en la relación entre el
pensamiento y el lenguaje, que el mismo se establece en los procesos del

460    
desarrollo histórico de la conciencia. La unidad pensamiento—lenguaje se da,
entonces, a partir del significado de la palabra, que de ninguna manera es
asociativa, porque los significados evolucionan o cambian de acuerdo a la cultura
de una sociedad en específico.

Por lo tanto, cualquier significado semántico entre el objeto y la palabra es

sincrónico y diacrónico ya que se sustenta en paradigmas y parámetros socio-
históricos muy diferentes. Todo ello dependerá de los medios y modos de
producción que se presenten en esa sociedad como ejes de regularización y, por
ello, las formas de relación del pensamiento y del lenguaje no son estáticas sino
dinámicas. “Es sabido que el aspecto externo del lenguaje se desarrolla en el niño
partiendo de una palabra, encadenando luego dos o tres palabras, pasando a la
frase simple y encadenando seguidamente frases” (Vygotsky 2005 vol II: 297).

A niveles superiores de la comunicación humana, por encima de la

estructura gramatical del lenguaje, el intercambio de información verbal,
paraverbal y no verbal se integran desde el ámbito socio-cultural. Todas las
actividades y procesos se expusieron desde el marco de un bucle dialéctico y
dialógico —incluso, hasta recursivo—, pero no solamente a nivel de código, sino
de texto. Sin embargo, cuando el sujeto-objeto está presente, se tiene que incluir
la semantización de las expresiones, puesto que el componente afectivo es
naturalmente necesario, porque es lo que polifónicamente le da la intención del
mensaje y lo coloca en su verdadera dimensión, en cualquier frase o cadena
enunciativa de la producción de sentido.

En este sentido, se analizó el lugar que ocupa la ‘palabra’ en los danzantes

concheros (cfr. III. 2.4) y se le ubicó históricamente como el término que se le
daba al gran gobernador el ‘Huey Tlahtoani’ en los tiempos precolombinos, que
sería una actitud analógica al respeto que se guarda al principio, durante y al final
del ritual conchero. Es lo usado cuando se van a repartir o entregar las palabras, o
simplemente, cuando los danzantes afirman que la palabra de la danza sigue viva.
Todo este discurrimiento de posibles prácticas impide que la ‘palabra’ sea una

  461  
expresión monosémica para los danzantes concheros, debido a que se manifiesta
en distintas dimensiones. No obstante, la polisemantización será central para
aglutinar grupalmente a varios sujetos que conservan una misma práctica e
ideología social.

Este ejemplo, aunque sencillo y aparentemente aislado, sirve para

percatarnos que la sujeción social es una cuestión propia de cualquier semiosfera,
porque todos los grupos, por muy exóticos, rebeldes, revolucionarios o
conservadores que sean, terminarán incluyéndose en un sistema ordenado de
reglas que el individuo aprehenderá, anexará, se sujetará a ellas y, sin embargo, a
la par le devolverán su libertad. Esta aparente contradicción, en realidad, es otra
bipolaridad opuesta y complementaria; cuando el sujeto, como ser
obligatoriamente colectivo, logra establecer y compartir sus voluntades,
sentimientos y convicciones con otras personas, se establecen vínculos bajo el
yugo de la normatividad y al mismo tiempo, logra desenvolverse cómodamente, en
su interior y al interior de la agrupación o sociedad. Entonces, el sujeto como ente
social es un ser libre, pero inconscientemente, sujetado.

IV. 2.8. La cultura hologramatextual

En esta dependencia de la institución social —que como se vio, es aquella

parte donde el sujeto se libera al ingresar a un ambiente conocido y, por tanto,
más seguro, ya que puede desplazarse en ese entorno sigilosamente, con pasos
firmes y despreocupados— cualquier persona puede segregar sin cesar grandes
planes y proyectos imaginarios.

Es entonces que la praxis social libre, donde la enajenación y alienación es

más disuelta, hace que el humano se afiance a conductas extravagantes,
convertidas en terribles y escandalosas lecturas para la semiosfera nuclear de la
cultura establecida. Ésta, que no comparte su actuar en términos del binomio
homogeneidad-heterogeneidad, sino que desde un plano hegemónico,
reaccionará drásticamente tratando de evitar a toda costa que los grupos

462    
subversivos alcancen, primero su libertad, luego cierto nivel y poder, de inmediato,
entonces, hará valer la primera función institucional de colocar fronteras que
guarden distancias, sustancialmente de identidad estandarizada, entre los distintos
grupos y sectores sociales sometidos. No obstante, estos límites fronterizos, son
menos estables que las fronteras semiosféricas, porque las primeras, las
institucionales, tal como lo confirma Pierre Bourdieu (1990: 251-264) son
convencionalmente políticas, por lo que se disuelven temporalmente y, cuando es
necesario, se vuelven a abrir, aunque su expiración puede ser mortal por su
fragilidad188. Pero además, el sector político será solamente uno de los distintos
subtextos que subyacen en un hipertexto hologramaticultural mexicano, lo que
hace que su operatividad no sea tan determinante.

Al emprender uno de los sectores la iniciativa de generar un nuevo sujet al

contexto homogéneo de la semiosfera en su totalidad, se desarticulará
automáticamente una irregularidad semiótica (Lotman 1996: 28), que bien podría
desarraigar la centralidad semiosférica y la danza conchera se colocaría, aunque
sea temporalmente, al centro de la misma. Esto ocurre en las principales
festividades sagradas, de enorme tradición, como el 12 de diciembre, fecha de
veneración a la Virgen de Guadalupe, cuando en el atrio de la Basílica del
Tepeyac se presentan cientos y cientos de danzantes, que previamente salieron
de su lugar de origen y fueron saturados de alimentos y bebidas en su peregrinar
hacia el ancestral santuario; la población del país entero está atenta al evento y
reconoce a los danzantes como colectividad representativa de la magna
celebración.

188
 Un  ejemplo  tácito,  es  el  episodio  que  se  está  viviendo  en  México,  en  razón  de  sus  próximas  elecciones  
presidenciales,   donde   el   poder   hegemónico   creyó   tener,   desde   hace   tiempo,   el   control   de   ellas,   sin   la  
obstaculización   de   la   oposición   partidista,   sin   embargo,   contra   lo   esperado,   surgió   un   movimiento   de   la  
juventud   estudiantil,   denominado   Yo   Soy   132,   quien   desestabilizó   totalmente   aquella   certeza,   y   con   un  
simple   hecho:  democratización  de  los  medios   de   comunicación,   y   el   derecho   a   la   información   fidedigna.  Es  
decir,   pusieron   en   entredicho   el   poder   de   los   monopolios   televisivos:   Televisa   y   TV   Azteca,   por   ser  
descaradamente   mentirosas.   Este   momento   histórico,   sin   duda,   será   un   parteaguas   para   el   futuro   de   la  
política  mexicana,  y  sin  ser  tan  pretencioso,  de  América  Latina.  

  463  
 En la actualidad, el flujo emancipación-opresión, convocado por los distintos
sectores de una semiosfera, hace manifestar lo polifacético del ser humano, que
una multidimensionalidad como la que se enumera: homo ludens ↔ homo faber
↔ homo economicus ↔ homo consumans ↔ homo academicus ↔ homo
religiosus, que configuran el homo complexus (Morin 2003: 130-131)189. Desde
luego, la diversidad de comportamientos humanos hace que no se perciba esta
multidimensionalidad y se destaque en el sujeto alguno de los distintos tipos
homo, lo cual provoca descalificaciones recíprocas, juegos despectivos de burla,
de sarcasmo o, incluso, con agresiones violentas; lo anterior pone en juicio la
sobriedad, objetividad y conciencia de la que tanto hace gala el ser humano. La
contradicción se debe a que los sujetos llevan consigo todas las personalidades,
conjugan en sí mismos una multidimensionalidad contradictoria, como lo devela
Edgar Morin (2003: 158-159):

Si homo es a la vez sapiens y demens, afectivo, lúdico, imaginario, poético,

prosaico, si es un animal histérico, poseído por sus sueños y sin embargo
capaz de objetividad, de cálculo, de racionalidad, es que es homo
complexus.

Con esto, Morin pretende explicar que el ser humano ha sido configurado
filogenética y ontogenéticamente, a partir de varias dimensiones, como la biológica
y la socio-cultural entre otras. En este sentido, y articulando con Lotman, se
propone que hay una memoria genética y una memoria cultural que disuelve a la
humanidad en un perfil único. De hecho, con una vida racional, técnica y utilitaria,
separada de la simbólica, mágica y mitológica, no sólo sería demente, sería
inconcebible; por lo mismo, el hombre está atrapado en un laberinto de múltiples
elecciones del que no puede escapar.

189
 Hay   otras   propuestas   para   clasificar   al   hombre   actual,   que   desde   luego,   ya   están   orientadas   hacia   su  
conducta  social,  como  el   homo  videns,  que  sería  el  hombre  que  su  mundo  se  ha  convertido  en  la  imagen  
de  una  gran  pantalla  que  le  impone  (Sartori  2009).  

464    
 Tal como se mencionó en el párrafo anterior, en su afán por liberarse y, al
mismo tiempo, por afianzarse, el sujeto está buscando experimentar y
sensibilizarse en lo profundo de las distintas opciones tipológicas de personalidad;
sin embargo, básicamente se queda con la que establece una impronta190 cultural
y, como si fuera una acción espontánea e innata. El sujeto, con un sentimiento de
pertenencia e identidad, se agrega o integra a grupos culturales que no guardan
solamente relaciones sociales, sino que involucran todo un bagaje simbólico
representativo de su realidad en un sentido altamente complejo, a través de la
producción y reproducción semiótico-discursiva de sus textos transculturales.

En la intimidad de la danza conchera, se aprecia la total diversidad de la

personalidad de los danzantes, ya que se reúnen sujetos de toda índole; aunque
dominen los artesanos, también hay oficinistas, algunos intelectuales y
especialistas o laboristas de distintas instituciones. Sin embargo, gracias a que el
pensamiento es incluyente —la danza es de todos—, se ha enriquecido el
contenido cultural del grupo y se evita caer en fanatismos o idolatrías, que a
veces, se distorsionan en fundamentalismos.

La impronta cultural, presente en cada uno de los danzantes, se muestra

con una disposición natural para acercarse a una filosofía que no ofrece mucho
desde el exterior, porque no encaja con los beneficios de los bienes materiales; sin
embargo, para el interior tiene un anclaje en lo profundo del contenido de la
sabiduría ancestral, porque en efecto, la cultura prehispánica se muestra como
una alosemiosfera de la danza conchera (Cfr. II. 1).

Por desgracia, un gran sector de la población urbano-mexicana se ha

acercado más a los pensamientos orientalistas —que a veces se aprecian ya
mercantilizados— entre los que resaltan el de Japón, China o la India, buscando la
alternativa, tan demandada para cubrir esa soledad y vacío causado por una

190
 Edgar  Morin  (2002)  utiliza  el  término  de  imprinting  para  referirse  analógicamente  a  esa  conducta  innata  
que  presentan  algunas  aves  como  los  gansos,  que  al  nacer  adoptan  como  madre  a  lo  primero  que  vean  
que   se   mueve;   aunque   la   readaptación   es   de   una   conducta   biológica,   a   una   cultural.   Por   eso,   en   este  
texto  es  sustituido  por  impronta,  que  a  mi  juicio  sería  su  traducción  más  cercana.  

  465  
sociedad ultraconsumista, convencidos de que esas culturas milenarias
alcanzaron una sabiduría suprema, por encima de las existentes en esta parte del
mundo. Es una conducta inducida para desarraigar la fuerza del espíritu, que
convoca a la ignorancia y desprecio de la cultura propia, porque la riqueza no está
solamente en los vestigios materiales que subsisten, sino en el contenido de los
textos expuestos por medio de las tradiciones y prácticas semiótico—discursivas.
Dichos textos no sólo son originarios a partir del prestigio cultural, hay un acervo
que se liga con lo genético, como los memes, definidos por Distin como:

Unidad de herencia cultural, hipotéticamente análoga al gen por su carácter

discreto y seleccionada de un modo natural en virtud de sus consecuencias
fenotípicas en su propia supervivencia y replicación en el entorno cultural
(Distin 2005: 11).

Cuando se analiza la propuesta del meme cultural, en realidad, dista mucho

de otras que hay sobre la memoria colectiva histórico-cultural, porque el
mecanismo básico con el que el ADN sustenta la evolución —que en este caso
sucede tanto en lo genético como en lo cultural— es la replicación, o sea, la
repetición de actividades e ideas que compiten por sobrevivir y por el derecho a
ser consideradas como miembros de la población cultural. En la réplica se
transmiten los contenidos representacionales que son paquetes de información
cultural (Distin 2005: 21-25). Sin embargo, estos paquetes parecieran no ser
resultado de un proceso socio-histórico, donde las condiciones, medios y modos
de producción no son responsables de los cambios de una conciencia cultural, y
se sugiere que solamente el medioambiente se encargará de ser determinante
para que un meme sobreviva, o no.

De acuerdo a la presuposición del meme, existe la esperanza de que se

complementarían las distintas propuestas que hay sobre las dimensiones bio-
psico-sociales [histórico-culturales191 ] de la conciencia (esquema 28), mostrada
por José Luis Díaz (2010: 450), con las prácticas semiótico-discursivas (Haidar

191
 Agregado  personal.  

466    
2006) que parten del macro campo de las ciencias del lenguaje y se sustentan en
la praxis social para explicar el funcionamiento de los procesos cognitivos, desde
luego, bajo el amparo del materialismo dialéctico. Y por otra parte, está la
propuesta de Yuri M. Lotman (1996) que plantea que, como ocurre en la literatura,
la memoria de una cultura está en sus textos. Lo propuesto posibilita que se
consideren otros textos culturales, todas las prácticas que se realizan al interior
de una semiosfera, como es el caso de la repetición de muchas prácticas rituales
que son textos ancestrales. Las propuestas aplicadas han ensamblado
perfectamente, como se ha comprobado a lo largo del presente estudio.

Desde estas
Esquema 28. Acción↔ reacción de la conciencia
perspectivas, tenemos interactuando entre el cerebro y la cultura. (Díaz, José
Luis 2010: 450)

incluidas las dimensiones

bio-psico-histórico-socio-
culturales y con la
propuesta del meme se
podría redondear con la
dimensión de la genética
cultural, que quizás es la
más complicada para su
aceptación en los campos
antropológicos192.

En este ambiente integrador y convergente, se concilia un horizonte

transdimensional que —como se ha mostrado hasta el momento— ha colocado a
la danza como un texto hipercomplejo, propuesto así por Edgar Morin.
Desafortunadamente, la propuesta del meme está lejos de cumplir con este

192
 Existen   serias   y   grandiosas   excepciones   como   la   de   Roger   Bartra   (2007:   25),   quien   le   agrega   a   los  
diferentes  sistemas  cerebrales:  el  sistema  reptílico,  el  sistema  límbico  y  el  neocórtex  (imagen  77:  426),  
un  cuarto  nivel  que  es  el  exocerebro,  con  el  cual  propone,  se  puede  identificar  a  ese  conjunto  simbólico  
del  medio  social  en  estrecha  conjunción  con  la  conciencia.  

  467  
propósito, porque no alcanza a tocar las bases profundas de una genética cultural,
y se queda a la deriva de estructuras superficiales; y el meme, presentado por
Kate Distin (2005), puede sustituirse por la esencia dialógica del texto que ofrecen
otros autores como Voloshinov (2009), Bajtín (2009), Kristeva (2001) y el propio
Lotman (1996), porque en él está manifiesta la conciencia histórica de lo cultural
en cuestión. Para verificar lo anterior, se reflexiona sobre la siguiente afirmación
de Distin:

La adaptabilidad genética es, en otras palabras, un concepto relativo: lo que

confiere una ventaja selectiva en un momento y entorno particulares no tiene
necesariamente la misma secuencia en unas circunstancias diferentes.
En el caso de la cultura puede contarse una historia paralela. Los rasgos son
a menudo seleccionados debido a que se adaptan al mundo mental, que
puede ser puramente hipotético (es decir, no asentado totalmente en la
realidad). Puesto que el conocimiento absoluto no está al alcance de la
especie humana, la adaptabilidad cultural tendrá que estar siempre
determinada por nuestra percepción real de lo que es apropiado y lo que no
lo es (Distin 2005: 80).

En esos términos, la adaptación cultural está ajustada al mundo idealizado

que una cultura tiene, fluctuando en una realidad inalcanzable a priori, es decir, las
materializaciones de la actuación humana, como el lenguaje y las
transformaciones que por medio del trabajo hace, son meras suposiciones, porque
al parecer, cualquier ser humano puede retomar una unidad de información —el
meme— que anda volando en el aire, y adoptarla, quedando arraigada si las
circunstancias lo favorecen, y esta sería una premisa que contradice el continuum
del texto.

En suma, bajo tales contextos la idea de la participación de los genes en la

cultura queda ausente, al menos que se considere desde la profundidad de la
evolución general, para que se logre comprender la reciprocidad de una
información genética, como ciertas acciones naturales que hace el hombre, pero
que las mismas son asumidas textualmente en forma distinta, bajo la variabilidad

468    
cultural, lo que sería algo contrario a la postura del párrafo anterior, ahora lo
biológico quedaría excluido, y una cultura sin una base estructural orgánica,
simplemente es imposible, porque de lo contrario es como una cultura que está en
el aire.

IV. 3. El cuerpo ocupa también un lugar en el espacio

Thomas Hobbes es un claro ejemplo que desde el siglo XVII,

independientemente de su postura mecanicista, se ha gestado una propuesta

filosófica que integra a las ciencias sociales con las naturales, actividad que lo
convirtió, de cierta medida, en uno más de los eruditos atacados con acusaciones
de ateísmo por el clero. El encargado de hacerlo fue el obispo Bramhall en el año
1655. Además de eso, sufrió fuertes críticas del astrónomo Ward y el matemático
Wallis y, entre la intelectualidad escolástica y la cuasicientífica, obligaron a la corte
a sentenciar la prohibición de cualquiera de sus publicaciones, lo que hicieron 13
años antes de su muerte, en 1679.

No obstante, el autor, gracias a sus contemporáneas y talentosas

amistades científicas como Galileo, Descartes, Newton, Spinoza193 y otros, tiene la
fortuna de que aparte de su formación humanística, logra desarrollarse dentro de
las ciencias exactas y políticas; en consecuencia, escribe dos de sus obras
básicas: Leviatán en 1651 (Hobbes 1984) y Tratado sobre el Cuerpo en 1655
(Hobbes 2000), que son textos clásicos para el pensamiento contemporáneo. De
ellos, sobresale para el objetivo del presente trabajo, el que refiere sobre la física
del cuerpo (Hobbes 2000). Sin embargo, es necesario resaltar una polémica
confrontación que tuvo sobre el tema con Descartes, puesto que se sabe, que el
texto Discurso sobre el Método (1978) es fundante y el mismo Hobbes dice que
debe considerarse:

193
 Es   probable   que   no   conociera   a   Leibniz,   pero   éste   sí   a   él,   ya   que   en   algún   momento,   hizo   buenos  
comentarios  hacia  su  persona,  a  pesar  de  que  Hobbes  no  era  buen  matemático,  como  él  (Hobbes  2000:  
10).  

  469  
 […] la composición de lo real […] está formada por una substancia [no dos,
como indicaba Descartes]. Pero esta única substancia es de orden material y
se comporta de una forma mecanicista, esto es, de acuerdo con las leyes de
la mecánica. Esta semiótica general corrobora, sin duda, el sentimiento de
que en su teoría están presentes aspectos formales; pero lo esencial está no
obstante en función comunicativa de los signos. Al igual que todo lo que saca
al hombre de su natural soledad es artificial, la lengua es el resultado de un
acuerdo entre los hombres. Las definiciones que establecen el significado [o
el uso] de los signos son convencionales194 (Hobbes 2000: 13).

El sentido de presentar a Hobbes no es abocarse con amplitud en el

desarrollo de su lógica matemática para discernir la naturaleza del movimiento del
cuerpo, sino en apreciar ese intento unificador de la visión dualista de la época, a
pesar de su desacuerdo con la filosofía escolástica. Por otro lado, también es
atractiva la formulación de la ciencia del cuerpo a partir de la física y, más tarde,
de la astronomía para determinar que:

[…] la creación de las mismas cosas, [y] el orden de la creación fue: la luz, la
distancia del día y de la noche, el firmamento, las luminarias, las cosas
sensibles, el hombre. Y luego, después de la creación, el mandato. Por lo
tanto, el orden de la contemplación será: la razón, la definición, el espacio,
los astros, la cualidad sensible, el hombre. Y después, una vez que el
hombre se haya hecho adulto, el ciudadano195 (Hobbes 2000: 33).

Dicho en otras palabras, se acepta su postura —o intento al menos—

homomórfica, de acuerdo con el tipo de pensamiento como lo entiende Iuri M.
Lotman, categoría ampliamente definida desde la introducción, y en especial en el
segundo capítulo (cfr. II. 2.1).

Pese a ello, con el auge del neopositivismo, aún en la década de 1970

existía una férrea resistencia del cientificismo mecanicista por mantenerse como el

194
 Como  se  observa,  Hobbes  interpreta  que  la  relación  mecánica,  entre  causa  y  efecto,  es  simbólica.  
195
 Desde  luego  que  esta  posición  es  la  del  hombre  civilizado,  alegato  que  no  será  atendido  en  este  espacio  
porque  no  se  pretende  caer  en  prejuicios  ideológicos  contemporáneos.  

470    
discurso hegemónico y la autoridad en el progreso científico; por ejemplo, Keith
Campbell (1987: 5-6) seguía descartando cualquier pregunta que no estuviera
formulada desde una perspectiva divergente entre mente y cuerpo, ya que para él
los humanos somos los únicos diseñados con estas dos maravillosas cualidades y
los animales jamás alcanzarían un mínimo atributo de la psiquis —por muy
rudimentaria que fuera ésta—. De acuerdo con esto, no hay una continuidad entre
el hombre y el resto de las especies; por tanto, las preguntas se especificarían así:
¿qué es la mente humana? y ¿qué es el cuerpo humano?, por separado, lo que
provocaría estudiar lo subjetivo y lo objetivo rotundamente desarticulado, por la
convicción racional de que no se derivan de una misma naturaleza.

Como cualquier investigador, Hobbes se ve obligado a atender textos que

se convierten en testimonios del proceso cambiante y posicional de los múltiples
acercamientos epistemológicos o teóricos—metodológicos, y tiene la fortuna de
lograr ubicarlos espacio-temporalmente. Sin duda, será capaz de contextualizarlos
y los entenderá mejor.

Tal situación, permite comprender porque Keith Campbell, con su

inclinación pro-progresista y pro-civilizatoria, estaría incluido al interior de las
sospechosas postulaciones del positivismo a favor del control de la
sobreproducción industrial del imperialismo económico; además, con su objeción a
cualquier concepto que no contenga la contundencia de la observación, decae en
unas cuantas proposiciones lógicas para concluir que las naturalezas del cuerpo-
mente son ajenas entre ellas, porque la primera se percibe como un objeto
material y la segunda, es un ente espiritual, posicionamientos retrógrados, puesto
que se mantenían a pesar de que ya no explican el comportamiento del cuerpo
sólo con el impacto de la gravitación dada entre las partículas, sino que aparece el
electromagnetismo y establece una posible relatividad magnética, lo que da un
giro a las relaciones físico-corporales y despierta la inquietud por ese mundo
misterioso que está al interior de la sensaciones, mismas que fueron marginadas y
dirigidas al mundo de las percepciones, donde todo es claro y nítido (cfr. V. 3.4).

  471  
 En definitiva, las proposiciones de Keith Campbell contienen una carga
ideológica que filtraba en aquellos tiempos el cientificismo, encargado de excluir
cualquier cosa que oliera a metafísica, sobre todo al ser conceptos muy
escurridizos para esas mentalidades (Campbell, Keith 1987: 21).

En resumen, la infranqueable postura de los neopositivistas, como Keith

Campbell, con un afán de borrar rastros subjetivistas para el conocimiento,
postulan que el espíritu no tiene ni conciencia, ni intencionalidad, ni interacción
con la realidad circundante porque es inmaterial. Pero, como se ha analizado y se
seguirá haciendo, tal enfoque se tambalea dramáticamente cuando se rescata al
cuerpo de su condición física y de una naturaleza únicamente individual, y lo
elevamos a una naturaleza universal que lo incluye como sujeto en la cultura, ya
que, al hacerlo, el espíritu se anexa natural y dialécticamente, se disuelve la
dualidad y se estrecha en una unidualidad: El espíritu y el ánima de una
semiosfera vuelven a cobrar vida y se semiotizan a través del cuerpo de sus
integrantes.

En ese sentido, con la propuesta de Hobbes, logramos defender que la

relación causal es simbólica, de tal forma que mantiene al cuerpo y la psiquis
estrechos en una misma naturaleza, y que entre ambos conforman un estado de
conciencia cultural que se materializa ampliamente con la representación corporal
del cuerpo con relación a su universo.

En varios sentidos, esta idea se adapta perfectamente a lo que el danzante

conchero considera en sus bailes, porque hay danzas que representan la rotación
solar, y esto se aprecia si el cuerpo gira sobre su mismo eje, logrando que el
danzante tenga dominio del equilibrio, que no tienen los bailarines profesionales,
puesto que, los últimos tienen que girar la cabeza primero hacia el mismo lado que
lo hará el cuerpo, y esto les permite evitar un giro descontrolado y permanente de
la cabeza que les produce mareo.

El movimiento giratorio domina con tal destreza que en ocasiones, el

danzante experimentado, se eleva sobre la punta de un pie y su cabeza la

472    
posiciona mirando hacia el cielo. Puesto que la reacción inmediata del cerebelo y
del sentido del equilibrio 196 es orientarnos en nuestra ubicación, con este
movimiento, tal seguridad se pierde, y la sensación es como si se flotara, igual a la
idea que se tiene con relación al movimiento rotatorio solar.

Si el movimiento solar fuera considerado sólo mecánico, seguro la

representación corporal lo sería también y las sensaciones, sencillamente no
existirían; no tendría sentido hacer esos giros, puesto que no comunicarían nada,
porque lo simbólico del lenguaje y de la conciencia, propiedad o cualidad del
homínido, no existiría, y jamás se hubiera logrado el proceso de humanización.

IV. 3.1. La centralidad corporal, su lectura y su comunicación más

allá de la palabra

En un amplio salto cualitativo, ingresamos a la Globalidad de Lenguajes en

el que los autores Stefania Guerra y Gino Stefani (2004 y 2006), primero, a partir
de sus intentos por comunicarse con sujetos que presentan desórdenes mentales
y conductas autistas, derivados de psicosis esquizoides principalmente,
establecen una serie de principios con los cuales han logrado intercambiar
información a los recónditos y misteriosos estados del inconsciente humano; por lo
tanto, su recorrido interdisciplinario ubica como núcleo central las emociones
humanas.

Segundo, una vez que prestaron atención a las profundidades de las

reacciones humanas con una conexión cósmica, identifican también que la danza
tiene su iniciación a nivel prenatal, y esta será encontrada, según los autores, en
la danza matter que se materializa en la esencia psicofísica del cuerpo, hasta que
se puede expresar por sí misma, para luego desarrollar las fases de los estilos
prenatales, en la sinestesia total de los sentidos, la cual crecería al interior de la
Globalidad de Lenguajes (Guerra y Stefani 2006: 101).

196
 Que  se  encuentra  en  el  laberinto  del  oído  medio.  

  473  
 Con estas dos aproximaciones hacia las conductas-culturales innatas, los
autores se acercan mejor y con mayor sentido a una posible genética cultural,
porque sí tocan la estructura profunda de la configuración del comportamiento
humano, lo que no se logró con la propuesta del meme. Para ello, recurren a
propuestas epistemológicas notablemente identificadas por los autores (Guerra y
Stefani 2004: 11-19):

ix. Como disciplina, la Globalidad de Lenguajes es sobre todo un saber, una

materia de estudio, un campo de conocimientos.

x. El campo, el objeto específico de la disciplina, es precisamente la

comunicación y la expresión de y entre los seres humanos.

xi. Las expresiones de todos los lenguajes o globalidad de lenguajes

significan, sobre todo, apertura y disponibilidad a todas las posibilidades
comunicativas y expresivas, verbales y no verbales, sin exclusiones previas.

xii. La globalidad de Lenguajes es una semiótica bio—físico—antropo—

psico—social; los aspectos educativos y terapéuticos son consecuencias y
desarrollos de esta postura interdisciplinaria197.

Al mismo tiempo, lo autores postulan una serie de premisas para sustentar

sus categorías epistémicas, las cuales se presentan con la aplicación directa a la
danza conchera:

i. En todos los seres humanos son comunes los mismos potenciales, siendo los
más auténticos aquellos que están menos condicionados por las culturas o por
los intereses individuales; en este caso, serían los niños y los artistas.

Este rubro hay que tratarlo de distinta manera a como se expone, porque en
los danzantes concheros hay niños, pero la mayoría son adultos, y ninguno es
artista como tal, luego, ocasionalmente sólo se encuentran algunos integrantes
que son capaces de exponer un movimiento, digno de colocarse en la taxonomía
del arte, pero la mayoría no es así. Sin embargo, no es eso lo que ellos tratan de
expresar, sino el sentido de la devoción acompañada con una integración innata
197
 Desde  nuestra  postura,  sería  Transdisciplinaria.  

474    
con su nahual y su tonal, como un sólo ente. Y esta unidad nunca es idéntica en
un danzante y otro, es diferente, pero a fin de cuentas todos los bailarines tienen
los mismos potenciales para ejecutar la danza.

ii. El Cuerpo es como una sustancia e identidad primaria del hombre, es la

fundación de la comunidad de los seres humanos entre sí mismos y con el
universo [homomorfismo].

A partir de cada sincronización físico-psico-espiritual derivada de la danza,

el conchero logra establecer esa conciencia incluyente e integradora con la vida
en su totalidad. Definitivamente, es el cuerpo quien permite todas esas
conexiones, pero siempre está en movimiento.

iii. La Unidad Hombre-Cosmos es lo que desarrolla la empatía cósmica e

induce a buscar la estructura que se conecta entre ellos y los varios órdenes
de la realidad universal.

Cuando el danzante se conecta homomórficamente con el universo, es un

hecho que su empatía cósmica brota casi mecánicamente, porque los distintos
contextos ecológicos donde ejecuta su movimiento y su sincronía, potencializan su
relación con las energías que aporta cada medio: el desierto, el bosque, la selva,
la montaña; así como el frío, el calor, el viento, la lluvia. El impacto es inminente,
pero se aprende a disfrutar lo que son, para los danzantes, las manifestaciones de
la Creación.

iv. El Arte de Vivir no se aprende, se sabe, porque se funda en la sabiduría

innata del cuerpo que tiene inscritas en sí las leyes del crecimiento198.

Una de las acciones que vienen a suplantarse de inmediato, es ese interés

por conocer la medicina natural, que contempla múltiples formas, como la

198
 El   término   crecimiento   para   este   caso   tal   vez   no   sea   el   más   afortunado,   puesto   que   en   términos  
psicológicos   significa   simplemente   aumento   de   volumen.   En   su   caso,   deberá   ir   completado   con  
crecimiento-­‐desarrollo,  para  que  se  hable  también  de  la  función  de  lo  crecido.  Sin  embargo,  tal  vez,  sin  
caer   en   terrenos   de   la   ortodoxia   darwinista,   se   podría   establecer   el   término   de   evolución,   a   fin   de  
establecer   ese   proceso   dialéctico   que   contempla   tanto   lo   innato,   como   la   adaptación   socio-­‐psico-­‐
cultural,  en  el  caso  del  ser  humano.  

  475  
herbolaria, el temazcal, la mineralogía, la aromaterapia, y otras más, porque se
comprende que la salud está en su propio medio. Aprenden a despojarse de los
temores infundados para que las mentes se encuentren ocupadas, y ese nivel de
naturalidad muestra que es la mejor forma de vivir.

v. El Desarrollo del Enredo es el paso de lo no articulado al articulado, es una

ley del crecimiento orgánico, de la continuidad de la evolución humana, desde
la vida prenatal hasta la muerte y tal vez más allá. Una modalidad típica de la
evolución es la transformación, la metamorfosis.

Normalmente, cuando un sujeto se inicia en el rito de la danza, tiene una

expectativa sin un rumbo bien definido. Es decir, no solamente se trata de
aprender la danza en sus aspectos técnicos y normativos, incluye también
aprehender las sensaciones y sentimientos que de ella emanan. Esto implica que
el nuevo bailarín va descubriendo su camino en términos de su búsqueda interna
o espiritual, y al suceder esto, un panorama muy amplio se abre frente a él, lo que
le indica que sus esquemas mentales se han desenredado.

vi. El Regazo Social es como una prolongación natural del regazo materno.

Cuando un danzante pasa al centro, toda la energía del ‘círculo de la danza’

se concentra en él, y se sentirá esforzado a ejecutar su baile lo mejor posible. Al
principio quizás precipitadamente, después acentúa su movimiento no en la
espectacularidad, sino tratando que todos los presentes en el círculo se
sincronicen con él, para que se sienta el alto poder de la energía en movimiento.
En ese momento, estando en el centro, sin duda, se encuentra con el mejor
apapacho que se vive fuera de la familia.

vii. La Continuidad Comunicación-Expresión-Arte es el proceso de expresar

las propias potencialidades humanas, por ejemplo la comunicación y
expresión en todas las artes, entre las que está el arte de vivir, porque es
terapéutico y, mientras más se desarrolla, más efectivo y mejor.

En general, hay actividades que muestran esta facultad tan bien

aprovechada para hablar de un arte del vivir: el movimiento seminómada de los

476    
danzantes para ir a cumplir con sus obligaciones o prácticas religiosas; el que
producen distintos tipos de artesanías, como es el trabajo lapidario, de metales,
pieles, madera, plumas, textiles, y otras más; y, por último, usar el propio medio
para su salud bio-psico-espiritual.

viii. La Animación es el despertar las potencialidades humanas latentes,

reprimidas o removidas en las personas, en los grupos y/o las colectividades.

Cuando se tiene como actividad a la danza, y al entrar en una sincronía

homomórfica con el cosmos, cada elemento de la naturaleza se simboliza y
adquiere vida, al igual que sucede con los niños. Esta conducta no significa un
retroceso, contrario a ello, supone la recuperación de esa parte que las
sociedades contemporáneas pretenden olvidar, y la sostienen en términos de
represión mental-intelectual, a pesar de que los grandes científicos se han
doblegado frente a la omnipresencia de una fuerza superior y misteriosa, que al
final de cuentas, pensar en ella, parece abrir esperanza en un camino posterior a
la muerte, y esto la convierte en un paso natural y no de angustia, como se reporta
y divulgan los cristianos de la actualidad.

ix. El Cuidado Global es indisolublemente afectivo-educativo-terapéutico de la

personal, como unidad psicocorpórea; otras más, no son tan pertinentes por
ahora.

Como se puede notar, esta premisa es algo repetitiva, porque se ha

insistido que la sinestesia total que se armoniza en el danzante lo conduce a un
estado de salud bio-psi-espiritual.

Por último, estos son los planteamientos teóricos adecuados a la Globalidad

de Lenguajes para elaborar sus conceptos y principios originales:

Los arquetipos cósmicos

i. La energía y materia o la teoría tradicional de los cuatro elementos: agua,

tierra, viento y fuego, y de su metamorfosis, se revisa y se transforma en un

  477  
 modelo de lectura comparada con una marcha tónica, comportamientos
enérgicos o creaciones artísticas.

ii. La forma de la morfogénesis de la energía vital que describe de modo

orgánico la historia de la materia, la re-evolución, y por tanto, no es necesario
redundar en ello.

Los arquetipos humanos

La teoría de los Estilos Expresivos Prenatales de Guerra y Stefani (2006)

articula, con una hipótesis fuerte, audaz y original, la secuencia de las fases de la
vida intrauterina de muchos comportamientos expresivos cotidianos, artísticos y
regresivos. Lo esencial de toda la propuesta teórica-metodológica es fundamental
para el presente estudio, porque remite a la operatividad trascendental de los
dispositivos mnemónicos de una memoria que desborda el concepto como
proceso cognitivo, incluso, al de la herencia genética, y se va hasta una memoria
física o cósmica. En otras palabras, la importancia que se le da a la vida prenatal o
uterina es contundente y fundamental, porque es donde se adquieren los
arquetipos universales y los imprinting individuales, y es cuando se abre el
panorama para contemplar los rasgos profundos e imborrables para toda la vida
humana. De hecho, los apreciamos mejor en la caracterización del primer estilo
psicomotor o estilo expresivo, denominado Estilo Concéntrico, que los autores
Guerra y Stefani (2004: 47) lo describen como:

Corresponde al periodo de la “anidación”, cuando se estabiliza la regularidad

sincrónica y en el organismo pulsa la vida. Sintonía, sincronía, sinfonía, inicio
de la sensibilidad afectivo-musical. Enrollado, concentración en un punto,
núcleo y pulsación son rasgos que caracterizan este estilo en todas sus
manifestaciones de energía, movimiento, forma en cualquier materia y
condición.

Sobre todo porque, de acuerdo a esta propuesta, las manifestaciones de

identidad o de repetición de algún estilo expresivo que caracteriza la personalidad
de cualquier sujeto, se dan espontáneamente y con mayor autenticidad en los

478    
artistas y en las personas que tienen severas alteraciones psicológicas; de
acuerdo con sus propias premisas epistémicas, esto sucede cuando hay una
sincronización comunicativa con el cosmos. Podría entenderse también como dar
cuenta o sensibilizarse con la Creación, lo cual no aparece únicamente en estas
condiciones tan especiales, también pudiera suceder en estados conjuntos entre
la sinestesia y la kinestesia, que en muchas ocasiones se manifiestan durante los
rituales como estados alterados de conciencia, provocado por distintos motivos:
por condiciones extremas, por el consumo de determinados psicotrópicos o por la
ejecución de alguna danza, que no es precisamente estética.

Efectivamente, lo anterior se puede observar en el desgaste físico que se

presenta en los rituales concheros, que comúnmente comienza con la velación y
continúa con el movimiento de la danza que puede durar varias horas o días. Pero
existen casos especiales, como son las fiestas a las que se suman previamente la
peregrinación, como ejemplo tenemos: la del primer viento a Amecameca, con
duración de dos días caminando para llegar del centro de la ciudad de México al
santuario del Señor del Sacromonte; o bien, la que parte del mismo lugar y se
traslada hasta el centro ceremonial de Chalma, ésa con una resistencia de tres
días; y la que es igual de extrema, que tiene como meta subir al Quemado, lugar
sagrado de los Huicholes, en el desierto de San Luis Potosí. En este lugar el
desplazamiento a los distintos santuarios, denominados centros de poder, también
puede ser de tres a cuatro días, y en cada lugar se ocupan básicamente, las horas
en que el sol se encarga de alumbrar los caminos, y no de noche, porque se
puede incurrir en la imprudencia de estar a la deriva de cualquier accidente199.

199
 Recientemente  el  danzante  de  la  tradición  Jorge  Delgado,  de  Cieneguilla  de  Victoria  Guanajuato,  comenta  
que  en  la  última  ocasión  que  subieron  al  Quemado,  en  el  mes  de  octubre  del  2011,  estando  en  la  cima  una  
nube   negra   los   envolvió,   cayendo   una   enorme   tormenta   acompañada   de   una   lluvia   de   relámpagos   a  
escasos   10   metros   de   distancia   de   donde   se   encontarban,   lo   que   hacia   el   descenso   en   las   peores  
circunstancias,   sobretodo   porque   algunos   danzantes   llevaban   consigo   a   sus   hijos   pequeños,   pues   las  
veredas   conocidas   se   convirtieron   en   arroyos   de   agua,   con   fuerza   suficiente   para   hacerlos   resbalar   con  
toda   facilidad,   por   lo   que   estuvieron   a   merced   de   despeñarse   o   de   recibir   una   carga   electro-­‐magnética  
fatal.  Tal  experiencia  dice  no  haber  tenido  en  toda  su  vida,  y  lo  dice  una  persona  que  ha  tenido  muchas  y  
de  gran  intensidad.  

  479  
 Por otro lado, en varias fiestas concheras existe la costumbre del baño de
Temazcalli (Prieto 2011) al finalizar el evento, lo que nuevamente somete a los
participantes a condiciones corpo-mentales extremas y suficientes para situar al
danzante en una condición total de regocijante encuentro con la divinidad de la
vida o de la ánima cósmica. Quizás tales afirmaciones son polémicas y se ubiquen
entre la realidad y la ilusión, porque las lógicas intelectuales ponen en duda su
veracidad, sobre todo por el profundo grado de subjetividad. Sin embargo, para el
danzante conchero esos juicios no tendrían importancia trascendental, porque lo
fundamental para él, es haber alcanzado ese nivel mental, convencido que es su
realidad vivencial, que no la puede explicar objetivamente pero ahí está.

Lo elemental de la descripción es que se hace presente una sensación

misteriosa y retumbante de la vibración de los sonidos que se producen en los
ambientes recién mencionados, pero que corresponden a la totalidad del ritual
conchero. Las micropartículas físico-químicas podrían generar una irritabilidad a la
ultrasensibilidad del tacto fetal, sin embargo, podría estar registrado per se en el
código genético como proceso natural de la evolución cósmico-sideral; por lo
tanto, el énfasis nos ayudaría a auscultar mejor la biocosmovisión de la filogénesis
del animal humano o nahual.

Aunque hay que reconocer que eso no sucedería con el tonal, puesto que
está asentado más en un código que se conecta con las fuerzas cósmicas que
dan el chispazo divino para que un ser adquiera la Vida después de ser procreado,
y que trata más en la influencia de los astros, lo que hace difícil su acceso más
que por la astrología, que muy baja reputación ha alcanzado últimamente (cfr. IV.
2.4). Y nuevamente se encuentra el intelectual ante un problema, porque para los
antiguos mexicanos y los contemporáneos herederos de la tradicional lectura del
Tonalamatl, la astronomía y la astrología son una misma ciencia.

Ahora bien, el conflicto racional se deriva al tratar de establecer si cada

sociedad tuvo una especie de fijación en alguna etapa fetal, porque de acuerdo a
los rasgos que guarda cada estilo prenatal que presenta Guerra y Stefani, las

480    
distintas danzas del mundo mostrarían predilecciones por alguno de los rasgos,
como si quisieran despertar estrictamente cierto estado de conciencia exclusivo, al
menos eso es lo que hacen suponer los autores cuando ejemplifican con danzas
representativas para cada Estilo, como es el de tradición Zen de la India. Dicen los
autores que los bailes nô y la butô se articulan profusamente de acuerdo al primer
Estilo Prenatal, aquél que comienza al sexto día de que el óvulo se fertilizó, y se
caracteriza porque sus movimientos primarios son netamente concéntricos, lo cual
hace que las danzas con esta inclinación obtengan pensamientos profundos y
sustanciales, que se expresan con gestos densamente simbólicos (Guerra y
Stefani 2006: 102).

Pero esto no es tan simple, aunque siguiendo Guerra y Stefani (2006: 101-
105) podemos dar cuenta de otros movimientos en los diferentes Estilos
Prenatales, como en el segundo de ellos, ilustra con las Danzas Armónicas (del
balanceo de la felicidad); la pertenencia del otro cuerpo con el de uno mismo,
porque los cuerpos —madre e hijo— se transfieren mutuamente el flujo
energético; o el del tercer y cuarto Estilo Prenatal, en que la conexión es más con
el arremolinarse o contorsionarse al interior del líquido amniótico, lo que brinda el
poder de constituir un plegamiento melódico y cinético, y que más tarde se
manifestará con los movimientos girantes.

En cuanto al quinto y sexto Estilos, en los que dicen, ya existe cierta

intencionalidad del centro hacia fuera, como una especie de exploración espacial,
generándose así la distinción entre el ser mismo y el cosmos, lo que normalmente
se hace con movimientos de repetición para provocar el éxtasis. Las danzas
características son las que representan el papel de ser animal, de las fuerzas
naturales o de los seres superiores, quizás con la intención de exorcizar o de
curar.

Por último, el séptimo de los Estilos, será el de las danzas convulsivas,

porque con ellas se ingresa al trance, conducido por el ritmo de los tambores o por
los fragores de las trompetas. Tal situación lleva al danzante a movimientos

  481  
catárticos y de sacrificio, donde a pesar de las lesiones sufridas, parece que hay
una especie de anestesia que evita que el bailarín sufra.

En esos términos, la danza conchera, y parece que en general sucede con

todas las danzas, se compone de un amplio género de ritmos y movimientos, con
el fin de abarcar el mayor número de experiencias sensoriales y vivencias
subjetivas (Cfr III. 2.6). La sinestesia global se aprecia en cada Estilo Prenatal,
porque está presente parcialmente en cada danza. Por ejemplo, Medio Venado,
La Cruz o Tonantzin tiene ese balanceo cadencioso que conduce a la
compenetración mental, al igual que la descripción del primer Estilo Prenatal; en
cambio, en cuanto al segundo Estilo Prenatal, es un rasgo general de la danza,
como un arquetipo colectivo coreográfico, porque en el círculo una de las
sensaciones que se promueve es sincronizarse colectivamente, de manera que,
los bailarines se desplazan y giran al unisón, que al suceder el resplandor del
placer, se vuelve tangible. Pero hay otras danzas que en lo particular también
generan conexión entre dos cuerpos, por ejemplo Paloma, en donde se unen
sobreponiendo ciertas partes de los cuerpos de dos danzantes para desplazarse
armónica y equilibradamente, lo que no sucedería si no hay conexión entre
ambos.

Con respecto al tercero y cuarto Estilo, el de arremolinarse y

contorsionarse, es lo mismo. La danza de Malinalli200 es una muestra clara de ello,
puesto que los cuerpos giran en distintos tiempos, primero los pies, segundo la
cadera y después el tronco, y viceversa, haciendo una mimesis con la planta que
se tuerce. Pasando al quinto y al sexto de los Estilos, en que danzas como
Chichimeca o Apache, así como Xipec Totec se basan en sus grandes
desplazamientos, verticales y horizontales, de tal manera que la base está en la
extensión de los miembros.

200
 Duodécimo   signo   de   los   calendarios   Tonalpohualli   y   Tonalmachiotl.   Es   la   representación   de   una   hierba  
que   se   tuerce.   Se   desconoce   la   especie,   pero   probablemente   se   refiere   al   Oluliuhqui,   ahora   mejor  
conocida   por   manto   de   la   Virgen,   que   es   una   enredadera   perenne,   y   que   sus   semillas   fueron   muy  
apreciadas  por  los  mexicah,  debido  a  sus  propiedades  alucinógenas.  

482    
 Por último, el séptimo Estilo, que aparenta ser el producto de todo lo
anterior, porque todas las danzas, cuando son bien realizadas y se logra una
excelente sincronización, se vive al extremo, lo que enuncia este séptimo Estilo.
Aún así, están las danzas representativas: ‘Quetzalcoatl’, ‘Tezcatlipoca’,
‘Huitzilopochtli’ o Fuego Nuevo (imagen 64), porque los estados catárticos son
mecánicos, y conducen al grupo de danzantes a estados de éxtasis,
automáticamente.

En definitiva, la danza conchera contempla todos y cada uno de los Estilos

Prenatales, pero no se presentan en forma progresiva, ni se siguen los cánones
de comenzar con el primero y terminar con el último. En realidad, las danzas se
coordinan en función de las necesidades que se presentan, porque igualmente
pueden realizarse para orientar hacia un fin especial, como pedirle a la lluvia que
caiga y favorezca los cultivos, o realizar una curación, o agradecer a cierta ánima
o deidad, por los favores recibidos. Existe mucha variación; sin embargo, son los
danzantes quienes adoptan y se mimetizan con algunas de las danzas, porque es
a través de una de ellas en específico, que alcanzan a descubrir su yo interior, y
se conecta más con alguno de los Estilos Prenatales, y al lograrlo, tratará de
transmitir a los demás, que a su vez, tratarán de experimentarlo también.

A pesar de los planteamientos altamente heurísticos y novedosos del

modelo ofrecido, y que aplicamos a la danza conchera, hay que reconocer que es
difícil de aceptar por la influencia del darwinismo. Como se sabe, hasta en una
época muy reciente la antropología desarrollada en los países colonialistas se
interesó básicamente por los caracteres físicos de distintas poblaciones,
intentando hacer una analogía entre la evolución de las especies, los ciclos
biológicos y el proceso cultural; aunque, más tarde, sus acercamientos se
concentraron en las formas de cambio más complejas, como la participación del
medio histórico-cultural en la significación del cuerpo.

El cambio de apreciación paradigmática fue más forzado que repentino; con

cierta inercia, se deriva por el interés que nace de otras áreas antropológicas: la

  483  
nutrición, las enfermedades y la sexualidad, aspectos que condujeron a una
complementariedad de la holística cultural, sobre todo, por la nueva comprensión
integral de la complejidad bio-psico-socio-cultural del cuerpo humano, de lo
contrario, no tendrían los parámetros correctos para hacer auténticas propuestas
resolutivas, puesto que solamente se había logrado postergar las problemáticas
sociales, pero no habían llegado a su solución total.

Una vez que se trascendió sobre los bordes toscos y ensordecedores del
positivismo, fue posible abandonar esa posición antropocéntrica, de considerar a
la conciencia como algo exclusivo del hombre, y xenofóbica porque se le atribuye
haber alcanzado la plenitud de la razón, normalmente originado, formado y
propiedad de las naciones potencialmente más prominentes, que de acuerdo a
ellos, la conciencia es el producto natural de este progreso por el arrogante y
acertado uso de la reflexión lógica.

En la actualidad, gracias al desarrollo de las neurociencias, se propone y se

acepta que la conciencia es adquirida en la lucha que hace cualquier especie por
su supervivencia. Este aparente disparate se logra resolver a partir de contradecir
“ese mal entendido fundamento acerca del funcionamiento neuronal, ya que se
presenta al cerebro como si fuera un prodigio de ingeniería, un dispositivo
optimizado, la cumbre del diseño” (Linden 2010: 16). El cerebro no es un milagro,
en realidad, tiene una facultad de realizar funciones generales e impresionantes. Y
ante todo, es imprescindible para nuestra experiencia humana, es decir, para
nuestra supervivencia, porque la textura particular de nuestros sentimientos,
percepciones y actos, son derivados de una extraña aglomeración de soluciones
ad hoc acumuladas durante millones de años de historia evolutiva.

Por ello, la reacción corporal está sujetada de una memoria que hace
predecibles muchos de los comportamientos humanos; pero que se constituye
desde la especie humana, tiene una infancia más prolongada que el resto de los
animales, encapsulando así un mayor apego, sustento del imprinting social, y
luego lo conduce a buscar relaciones amorosas duraderas como una réplica y una

484    
necesidad, o como impulso cultural universal que lleva a la humanidad a crear
explicaciones religiosas. (Margulis y Sagan 1992: 59)

En ese entorno, la música y la danza se definen como protolenguajes.

Ahora se cuestiona cómo han sido sus evoluciones, si han sido paralelas y
similares a lo sucedido con el lenguaje hablado, compuestos por una estructura
integrada de un vocabulario, sintaxis y significado, de acuerdo al nivel de
complejidad expresiva; si es así, existe una estructura profunda e innata que
contiene esos elementos, semejante a lo que Noam Chomsky propone (1977,
1981, 1992a, 1992b, 1994, 1999, 2001a y 2001b), quien constituye y explica
ampliamente el lenguaje con la presencia de una Gramática Universal en todas las
lenguas, pero se hacen distintivas en el proceso de adaptación, acorde a su propio
entorno y desarrollo cultural.

Se tiene una explicación que inicia con la natural estructura, que al adquirir
el nivel cultural ingresa lo simbólico, donde confluyen factores histórico-sociales,
traspasados a través de las prácticas semióticas-discursivas, surgiendo la
ideología. Dicho en otras palabras, con la presencia del símbolo también se
introduce la idea de imagen y, de igual modo, como un hecho irrefutable, como
lenguajes, la música y la danza son capaces de desprender imágenes que, dada
la diversidad de complejidades, son capaces de emitir desde significados, hasta
sentidos.

En estos términos, haciendo una comparación entre la danza, la música y

el lenguaje, efectivamente se puede suponer que hay estructuras simples y niveles
de mayor complejidad. Esto se comprende cuando entendemos que a partir de un
vocabulario en la música ⎯conjunto de notas musicales⎯, se convierte en una
sintaxis melódica, cuya composición total se transforma significados semánticos.
Además, esta composición musical, como un texto, adquiere sentido, acorde al
contexto en que se produce y reproduce la semiotización; es decir, esa estructura
musical se puede convertir en un símbolo de la sociedad que la representa, ya que

  485  
adquiere sus valores, los introyecta, los expide y los divulga para generar un
hipertexto cultural.

Lo mismo sucede con la danza, contiene esos mismos elementos, rasgos

propios de un lenguaje corporal, pero también es capaz de semantizar y
semiotizar a través de sus expresiones corporal. Hay una serie de movimientos
básicos que se identifican en cualquier baile, por diferente que parezcan. Quizás lo
que lo varía es la polifonía con que se expresa, debido a que se aprecia que en los
bailes mexicanos, el picado, la carretilla, los cepillados o el paso de tres, por
mencionar algunos ritmos ejecutados con los pies, son pasos, pero culturalmente
tienen acentuaciones distintas. Por ejemplo, existen diferencias entre las
acentuaciones ejecutadas en los sones veracruzanos con las del flamenco
andaluz, el rasgo distintivo está en la fuerza del golpeteo en el piso, porque
ideológicamente el mexicano tiene una estrecha conexión con la Madre Tierra, y
golpearla significa estimularla para que sienta nuestra presencia y sea bondadosa
con su pueblo (cfr. III. 3.2). El golpe es más fuerte, porque así lo trasmitió y heredó
el baile prehispánico, convirtiéndose en un símbolo de una identidad cultural.

No sería tan errático hablar de gramáticas universales para estos lenguajes,

esencialmente sinestésicos, kinestésicos y cenestésicos201, porque éstos en su
forma más elemental son necesarios para supervivencia humana, puesto que
sirven para percibir los impulsos emotivos, de dolor o de orientación. Ya luego, en
su intromisión social adquieren la adaptación semántica y semiótica cultural. Es
interesante percibir que la música y la danza podrían ser consideradas como tales,
si valoramos que son gustosamente practicadas en todas las sociedades, sin
importar la variación que haya, producto de las propias condiciones eco-histórico-
sociales de cada cultura.

Esta conducta colectiva es un síntoma natural de la propensión humana a

reproducir la danza y la música, con lo cual se tiene una oportunidad para
especular sobre el nivel genético registrado en esta especie de necesidad o de
201
 La  cenestesia  es  muy  similar  a  la  kinestesia,  pero  con  sensaciones  vagas  o  extrañas,  no  definidas.  

486    
comportamiento instintivo e intuitivo, pero hasta ahora sólo se confirma
contundentemente, que la danza y la música son expresiones universales202.

Por otro lado, el cuerpo es el reducto de todas esas senso-percepciones,

debido a que reacciona a las estimulaciones musicales y a la introspección del
propio movimiento. En la danza conchera cada persona baila de alegría, sin hacer
caso a una coreografía determinada, ni necesita que le den clases de técnicas
dancísticas o explicaciones de sus pasos y movimientos, las significaciones las va
adquiriendo al interior de su propia experiencia.

Los estados emocionales, sobre todo estando presente una melodía,

provocan una ineludible reacción, al grado que brotan imágenes remitentes de
experiencias, ilusiones, nostalgias, alegrías vividas o esperanzadas; el presente y
el futuro se funden en una sincronía temporal, despegando un encanto en el
movimiento que se realice.

El movimiento como tal es una pulsión, la forma en que se remite

contextualmente, hace que se libere de la cuadratura estructural bio-psico-natural
y se complemente con la expresión socio-histórico-cultural.

IV. 3.2. La interacción antropocorporal, su autoconciencia, su

potencial expresivo, sus creencias y su producción social.

Existen afirmaciones que no son pertinentes para el debate, por la

resistencia de algunas tendencias ortodoxas de la religión judaico-cristiana
esencialmente, aunque continúen obsesionándose en negar que el planeta Tierra
no es el centro del universo, o que la aparición humana fue espontánea; son

202
 Durante  mucho  tiempo  se  consideraron  las  matemáticas  como  el  lenguaje  universal,  porque  no  cambian  
ni  se  especula  en  lo  más  mínimo,  en  cualquier  lugar  del  universo;  sin  embargo,  antes  de  que  se  asumiera  
que  la  emoción  es  parte  de  la  conciencia,  que  lo  objetivo  y  lo  subjetivo  alcanzan  un  mismo  estatus  en  la  
experiencia  del  hombre  para  adquirir  los  saberes,  se  abandonan  las  matemáticas  con  ese  prestigio  para  
darle  paso  a  la  música.  Un  ejemplo  claro  de  ello,  fue  cuando  se  proyectó  la  película  “Encuentros  cercanos  
de  tercer  tipo”  [Close  Encounters  of  the  third  kind]  de  Steven  Spielberg  (1977),  donde  se  asienta  que  la  
comunicación   con   la   inteligencia   extraterrestre   fue   exitosa   gracias   a   la   comunicación   con   diferentes  
tonos  y  ritmos  musicales.  

  487  
argumentos depositados en la palabra bíblica, que por dos milenios ha mantenido
en la oscuridad a un gran sector de la población mundial. Tan desconcertante es
esto, que la Santa Sede de la iglesia católica en el Vaticano, perdonó a Galileo
Galilei casi 400 años después de haberlo excomulgado y encerrado en un
calabozo, porque el astrónomo sostuvo que la tierra gira alrededor del sol, es
decir, después de tantos años, a pesar de tantas pruebas que los astrofísicos
aportaron, y que confirmaron lo dicho por Galileo, el clero asumió tal verdad.

Sin embargo, la teoría del origen del hombre no ha corrido con la misma
suerte, porque, al ser aceptada se anularía por completo la gracia divina, que es
un punto nodal de la fuerza cristiana, al insistir en señalar a la humanidad como la
especie destinada a ser el centro del universo y la predilecta de Dios.
Postulaciones como éstas, no dejan de sorprender por su desactualización y
necedad, siendo un claro indicio de que la mismas responden más a un manejo
ideológico, que científico, puesto que es por ese medio es como la creencia
cristiana logra su vigencia, porque continúa impactando sobre la ignorancia
mundial, la sigue manipulando, siendo la vía para sostener la fuente de su riqueza
económica.

Lo grave es que no son los únicos casos de contradicción argumentativa

entre la ciencia y la religión, también las hay en otros terrenos, como en las
posturas políticas, ideológicas e idiosincráticas, que impiden que la población
mundial tenga los mismos derechos humanos, o bien, le prohíben que haga, al
menos, el intento por tenerlos. Por ejemplo, en el pensamiento de algunas
sociedades, como la china, se entiende que por cada 10 abortos que practican, 9
corresponden al sexo femenino, porque aún ellos consideran que las mujeres son
un estorbo, incapaces de competir en la esfera de la economía, como si esta
actividad correspondiera únicamente al sexo masculino, así que las mujeres son
desechadas cuando en su destino social no están calculadas para servir como
procreadoras de otro ser masculino.

488    
 En nuestro país, a los mexicaneros se les escucha amenazar a los
antropólogos por sostener que durante la época prehispánica se practicó el
sacrificio humano203, el que ha sido identificado con la idea de que el vencedor le
sacaba el corazón a los cautivos, obtenidos como triunfos de guerra. El problema,
de acuerdo a la discusión mexicanera, radica en que fue el argumento central es
que consideran que no existe ningún registro en los códices prehispánicos sobre
esta práctica. Es con los poshispánicos que, infiltrados mal intencionadamente por
el pensamiento hispánico, donde aparecen los famosos sacrificios humanos. En
realidad, esta afirmación carece de fundamento, porque aparte de las estelas,
pictografías, y otros textos artísticos visuales que elaboraron los pueblos
mesoamericanos, con anterioridad a la llegada de los españoles, está
representada claramente la extracción del corazón a sujetos humanos. En los
códices Dresde y Madrid, así como en los Borgia, Laud y Nuttall sucede lo mismo
(López, Leonardo 2010: 47-50), por tanto, hay suficientes registros prehispánicos
para rechazar tan injustificada afirmación.

Pero ya una vez superados los prejuicios sobre el sacrificio, se puede

entonces, analizar con otro enfoque, que permitiría acercarnos mejor a la
comprensión del pensamiento hacia la muerte que tenían en el México antiguo.
Por ejemplo, el principio filosófico de quienes morían sacrificados, fue sentir que
habían sido honrados, porque merecían tener un lugar junto al Sol, y caminar con
él todos los días para toda la eternidad, lo que en la ideología mexicah es una
actitud plena.

En resumen, hay verdades negadas y falsedades aceptadas. Si lo

menciono es porque, de manera automática se admitirá lo que la ciencia ha

203
 No  es  la  misma  discusión  que  se  vio  con  anterioridad  (cfr.  II.  2)  con  relación    a  la  apreciación  que  hicieron  
los  españoles  hacia  el  sacrificio  humano,  que  está  más  allá  de  sacar  el  corazón  a  los  cautivos  en  guerra,  ni  
de   que   el   sacrificio   se   refiere   a   esas   prácticas   neguentrópicas   para   recuperarle   al   Sol   su   energía  
desgastada,   que   se   revisó   al   principio   de   éste   capítulo   (cfr.   IV).   Es   más   bien,   el   problema   que   se   suscita  
entre  los  mexicaneros  y  los  antropólogos,  en  términos  de  tratar  de  negar  un  hecho,  que  pone  en  riesgo  su  
conducta  chantajista,  con  la  cual  puede  seguir  cobrando  una  indeminización  a  los  españoles  por  la  invación  
que  hicieron  hace  500  años.  

  489  
ofrecido gracias a su ardua labor investigativa, sistemática y metodológica, para
no dejar empañadas, en niveles ínfimos las discusiones históricas por las pasiones
intestinales, que muchas veces ciegan a quienes dicen ser guardianes de la
mexicanidad. Por otro lado, no solamente lo epistemológico será lo único aceptado
y validado, también intervendrá la episteme, parte que conlleva a un
enriquecimiento en el modo con que estamos analizando todo en esta
investigación. Por ende, se asume que el universo está en movimiento,
normalmente en forma elíptica de todos los cuerpos alrededor del que posee
mayor fuerza gravitaria, esto es: la Tierra gira en torno al Sol, que a su vez
también hace ese movimiento con relación al centro de la Vía láctea. Y las
galaxias, muy probablemente hacen el mismo movimiento homomórfico de
translación conjunto a un posible centro cósmico.

Por otro lado, Margulis y Sagan aceptan que en nuestros genes está la
historia del big bang que:

[…] desde una perspectiva evolutiva, más profunda, nuestro yo comenzó con
el osado génesis de la vida, su sucesión, hace más de 4000 mil millones de
años, de la poción mágica de la Tierra primitiva (2005: 33).

Asimismo, comenta Luis López Antúnez, nuestro sistema nervioso ha

evolucionado desde hace:

270 millones de años transcurridos entre el Pérmico y el Pleistoceno hasta

conformar el cerebro selvático. El cual aseguró la supervivencia del homo,
permitiendo nuestros antepasados detectar sus alimentos, pareja, y
depredadores (1996: 7).

Lo que indica que la línea evolutiva que llega a nosotros, se separa de los
monos antropomorfos hace 5 millones de años, de manera que en nuestro ADN

queda un capital común del 99% y, del mismo modo: “Nuestro cerebro y el ADN,

mensajero ancestro darwiniano, va replicando enigmáticamente redes neuronales

arcaicas en cada recién nacido” (Seijas 2005: 165). Es decir, esto implica que en
nuestra vida cotidiana respondemos con conductas que dependen de nuestro

490    
cerebro arcaico, sin saberlo; es el que permite reaccionar automáticamente, no
sólo en situaciones de riesgo, furia, sexo y desequilibrio, también a diferentes
tonos musicales que escuchamos en la naturaleza y que quizás los escuchemos
en una parte tan sensiblemente profunda, que ni el propio inconsciente da cuenta.
Esta es la razón por la que se considera que los lenguajes de la música, danza y
del cuerpo están más allá del instinto animal y menos cerca de la educación, ya
que son cósmicos (cfr. IV. 3.1).

Se ha aceptado, casi incondicionalmente, que la naturaleza tiene una

estructura jerárquica, debido a que admite escalas o niveles descriptivos bien
definidos y sucesivos ordenadamente como las capas de una cebolla. Por lo
mismo, muchos objetos se ubicarían en las escalas más amplias macrocósmicas y
microcósmicas; para cada una de éstas, se admiten teorías y modelos distintos, ya
que sus espacio-tiempos son muy diferentes (Díaz 2005: 21). La cuestión es cómo
concebir esas dos tan distantes o polarizadas realidades en nuestro
intracosmos204; cómo se concibe esa danza cósmica cuando miramos al cielo y
apenas nos percatarnos que hay estrellas fugaces y, esporádicamente, el
movimiento de algún cometa, cuando el resto está turbulentamente estático para
nuestra conciencia conservadora; o bien, aquella danza de las partículas ultra-
aceleradas que se esfuman al pensar simplemente en aprehenderlas, pese a
nuestra conciencia extremadamente dinámica.

Por tanto, nuestra cognición sitúa los movimientos misteriosos y permite

reproducirlos cuantas veces queramos en forma de codificados sistemas de
signos; esencialmente, en señales biológicas y símbolos culturales o, en
continuidad asociativa y sinestésica de las imágenes sensoriales de los órdenes
universales.

Rebasando la idea de la danza cósmica, por no tener la disponibilidad de

comprobarlo en este momento, es necesario superar el alcance que da la física
para contemplar el encanto del juego de la vida, que comienza con la descripción
204
 Es  aquel  que  metafóricamente  estaría  al  interior  de  nuestro  cerebro.  

  491  
del universo, como una especie de autómata; imagen que no es muy bien recibida,
pero que ha servido para entender en gran parte, el proceso de sobrevivencia a
partir de los algoritmos formulados por John von Neumann205 , quien demostró la
probabilidad de que una máquina sea capaz de reproducirse a sí misma.

Bajo este régimen algorítmico, se explica la evolución de las células vivas;

la regla dinámica es simple: es necesario tener tres vecinos vivos para que se
produzca un nacimiento y dos o tres vecinos para sobrevivir, de lo contrario muere
de soledad; si son muchos, entonces mueren de hambre por hacinamiento, por
tanto, la población va cambiando de generación en generación (Marro 2008: 30-
31).

Estas formulaciones tienen dos cauces definitivos, parten de una supuesta

colonia unidimensional que en la naturaleza no es nada común y, por ello tanto, no
logra establecer una regla para una colonia de células vivas que crece en todas
direcciones; en cambio, brinda la posibilidad de prever el resultado de una
estructura fractal que, lamentablemente, quedará temporalmente marginada en
este trabajo, pero que puede proponer “en torno a la idea de Mesoamérica como
un atractor, un sistema complejo, con altos componentes de autosimilitud entre lo
local y lo global” (López, F. 2007: 5) de las sociedades tradicionales mexicanas,
como es el caso de la danza conchera.

Resolviendo a favor de la propuesta del atractor mesoamericano, podemos

enfocarnos en la réplica que se hace, hologramáticamente, en cada parte del ritual
conchero y en su todo, de las formas de antaño, que las hace verse distintas por la
readaptación que tiene con los textos cristianos, y también con las condiciones de
la sociedad contemporánea. Aunque por ahora, esta es una sugerencia que en
otro momento será retomada el estudio, para analizarse sistemática y
metodológicamente.

205
 Citado  por  Dyson  (1991:  67).  

492    
 En el misterio de la Danza por la vida

Una vez que se quita lo férreo del automatismo, el juego se vierte hacia el
azar, que desde luego, apunta hacia el desequilibrio y lo imprevisible. En este
proceso evolutivo aparece la sexualidad como mecanismo de reproducción y
sobrevivencia; sin embargo, la sexualidad se relaciona con el cortejo y con la
danza, tal como lo dice Margulis y Sagan:

Sea cual sea la sexualidad, intrínseca a los seres humanos, se remonta a

tiempos inmemoriales y está presente en una extensa lista de antepasados
no-humanos e inhumanos. Más allá de los antropoides y los reptiles del
pasado, de los anfibios, peces y otros vertebrados (animales con espina
dorsal), nuestra sexualidad procede de las criaturas que copularon y se
reprodujeron sin atisbo alguno de semejanza humana en cuanto a forma o
comportamiento; ésa es la razón por la que el sexo no es únicamente un
fenómeno humano. Somos como sirenas y tritones que permanecemos en
contacto con nuestras formas más primitivas, en una mezcolanza carnal no
sólo de peces, sino de miles de vidas ancestrales (1992: 15).

La danza que crece y se desarrolla desde su función biológica, en se

mismo proceso va adquiriendo enormes impregnaciones de contenidos y
significados culturales, y aunque en el fondo sigue sosteniendo instintivamente su
misma función física y biológica: en la representación cósmica que quiere
alcanzar, el factor de la sexualidad, se continúa presentando por medio del
movimiento, y es entonces que sexualidad⎯cosmos se vuelven una unidualidad
de la danza con patrones del origen universal (Margulis y Sagan 1992).

En cambio, el coreógrafo Alberto Dallal (1988: 31) lo entiende así de

simple: “Danzar, bailar significa mover el cuerpo en el espacio”. Sin embargo,
cumplir con una conducta innata que sigue en continuum con las motivaciones
humanas, entabladas en individualidades y colectividades que operan en la
conciencia y la inconciencia, tiene una última función mucho más compleja: la
curación del espíritu y el cuerpo.

  493  
 Ya se analizó con mayor detenimiento la constitución evolutiva del cerebro y
de las zonas que actúan con las emociones, los afectos y, en gran sentido, con los
valores (cfr. IV. 3.1); es por eso que algunos autores (Wengrower y Chaiklin 2008
y Guerra y Stefani 2004) han escenificado todo un programa psicoterapéutico
basado en la danza. Ellos consideran que quien se somete a la sanación,
sincronizará su memoria arquetípica con su enacción206 creadora; es decir, por
medio de la explotación de un espectro de tonalidades emocionales, se logra
elevar el ánimo y la empatía con todo el universo y, de esa forma, se restablece
mágicamente la salud del intrauniverso unidual mente-cuerpo (cfr. V. 3.2).

Los distintos estudios dicen que las personas que se someten raramente, o
por primera vez a la danzaterapia, con sus experiencias vividas, convierten las
extrañas emociones, en altamente significativas; en cambio, son de menor
magnitud para quienes la danza es parte de su vida cotidiana, acostumbrados a
las reacciones del sistema nervioso (Panhofer 2005 y Wengrower 2008); lo
anterior suele suceder con los danzantes concheros, porque es tan amplio su
recorrido en cuestiones de sensopercepciones, que lo novedoso es parte de lo
normal.

Efectivamente, cuando se hace a un lado la necesidad adictiva que se

gesta después de practicar cotidianamente la danza, como en el caso de los
concheros, quienes asumen una expectativa de acudir a todas las fiestas que le
sean posible, lo que implica que se da una actividad natural de sanación que el
danzante vive, como parte de un metabolismo permanente; incluso, la antigüedad
del ritual se encarga de transmitir una banda ancha de sensaciones y
percepciones, que enlazan y articulan, sincrónicamente, la sinestesia con la
kinestesia, y el danzante aprende a vivir con estados alterados automatizados.
Analógico a como los yoguis, con su meditación, ingresan al ‘nirvana’ con mucha
facilidad.

206
 Enacción,   del   inglés   enact,   significa   “poner   en   ejecución”,   “representar”   o   “actuar”,   es   retomado   de  
Francisco  Varela  (1997:  176)    y    se  incluye  dentro  de  la  epistemología  de  la  complejidad.  

494    
 Pero además, se comenta que hay dos razones para conjugar la fuerza
adquirida, que es la responsable de equilibrar los sistemas metabólicos internos y
del ego personal. La primera, es la exposición directa a las fuerzas de la
naturaleza, ya que el organismo, traducido en cuerpo, como el de los concheros,
reacciona dinámicamente ante los asechos climáticos en los que se ve exigido a
tolerar y desafiar los extremos temporales, gracias a la producción de calor; la
segunda razón será consecuencia de la primera, porque la introspección y
autoconocimiento de capacidades y limitaciones corporales, anexadas a la
memoria de patrones arquetípicos y moldeadas en las expresiones culturales
propias, fortalecen dos cosas: la identidad histórica y la conciencia de su razón de
ser, ya que en la danza, como texto artístico, está escrita la historia de los
pueblos.

Las míticas esferas musicales

El protolenguaje de la música adquiere las mismas dimensiones que su

similar, la danza. En ambos, están presentes los textopoyéticos que refieren su
participación en las génesis divina, cósmica y vital. La danza conchera no es la
excepción, al retomar lo que se plantea sobre la imagen de la Virgen de
Guadalupe, en relación a que una de sus rodillas está flexionada y, por tanto,
viene danzando, o al considerar el sonido del ‘huehuetl’ sea el ritmo del corazón
del universo.

En todas las culturas está muy presente la idea de los sonidos angelicales o
celestiales, al grado que, como un intento de vuelta a la conexión con la
naturaleza, el género musical new age tuvo la intención de rescatar la sinfonía del
canto de las ballenas; del viento y la fricción que hacen las hojas durante la
estación de otoño; de los cantos y silbidos de las aves en la jungla; de las
cascadas y otros más. El objetivo de este género musical es grabar, en su forma
más pura, los sonidos y, aunque de forma virtual, tratar de elevarnos a la esencia
misma del espíritu de la vida.

  495  
 En la antigüedad se creía que el sonido existía como elemento natural del
universo, que era producido por los movimientos de los cuerpos celestes e
inaudible para los oídos del hombre; sin embargo se podía calcular en una
armonía matemática del cosmos que llamaron armonía de las esferas:

Está el argumento de que el alma es una cierta armonía y que la armonía

existe a través de los números. Por supuesto, dado que la armonía en la
música está compuesta por medio de esas mismas proporciones, cuando las
proporciones similares se mueven, las pasiones similares se mueven
también al mismo tiempo […] Otro argumento dice lo siguiente: debido a la
primera constitución del alma, a través de la cual formó conjunción aquí con
el cuerpo, el material y la naturaleza de los instrumentos son análogos entre
sí. Pues el alma, mientras está asentada en la región más pura del universo,
sin mezclarse con los cuerpos, permanece sin adulterar e inmaculada y gira
junto con el soberano de este universo presente (Godwin 2009: 101).

Igualmente, el carácter divino de la música se ve interrumpido por su

función corrupta, debido a que las pasiones humanas pueden virar a la perversión,
es decir, hacerse destructivas. El mismo Godwin, cuando rescata la sabiduría
aplicada por las culturas ancestrales a la música, indica las propiedades de los
instrumentos musicales y la afectación que pueden concebir en el despertar
motivacional de los hombres, ya que cambian e incitan con distinto tinte las
emociones:

De los instrumentos, los equipados con cuerdas se asemejan mucho a la

región etérea, seca y sencilla del cosmos y parte de la naturaleza espiritual,
al ser menos pasionales, más inmutables y hostiles a la humedad, y se ven
desplazados de su ser genuino por el aire húmedo; los instrumentos de
vientos se parecen mucho a la región ventosa, más húmeda y cambiante […]
Los mejores instrumentos son semejantes a las cosas mejores, y los demás
son instrumentos inferiores (Godwin 2009: 104-106).

La conexión que hace el hombre con la naturaleza se traslada a un

panorama polirítmico; es decir, comienza a correlacionar los ritmos al origen mítico

496    
de los animales. Por ejemplo, según la tradición, el ritmo de la cólera se verifica
especialmente en el tipo del león; en cambio, el de la nobleza heroica se relaciona
con el tipo del águila. Son ritmos típicos y específicos, esencialmente unívocos
con modalidades en un individuo determinado:

Cuando un león se lanza tras el objeto de su cólera, su ritmo cambia según

el terreno que atraviesa. Su ritmo siempre será leonino (ritmo típico), pero
según que venza un espacio llano, un obstáculo que pasa saltando o
rampando, producirá ritmos específicos (Schneider 1998: 39).

Al mismo tiempo, así como el ritmo en el hombre no es unívoco sino

equívoco, su naturaleza constituye una repetición microscópica de los ritmos del
macrocosmos, porque su naturaleza es polirítmica; esta peculiaridad le consensa
una amplia variedad musical en la que se desplaza desde lo místico hasta lo
mundano, conformado por el pathos cultural que abarca su estatus de
superioridad y, a la vez, de depravación (Alvin 1967: 71).

Las pruebas más eficientes de la afectividad rítmica se presentan en las

personas que reaccionan, ante determinados contextos, con una enorme
sensibilidad musical; esto puede provocar reacciones psicopatológicas como la
epilepsia. Pero hay otras manifestaciones que no tienen que caer a un nivel
clínico, porque cualquier persona se sensibiliza con cierta melodía especial que le
retorna recuerdos nostálgicos, que son emociones más comunes y sencillas.

El efecto de los ritmos musicales son determinantes en los tratamientos

psico-clínicos (Alvin 1967); incluso, llegan a ser eficaces para las recuperaciones
en daños afásicos o del mal de párkinson y de otros problemas a nivel de corteza
cerebral. Oliver Sacks (2009) resalta el despertar insospechado del talento musical
de muchos pacientes que sufrieron la desinhibición de algunas áreas cerebrales,
ya sea por traumatismo, infecciones o por consecuencia de alguna toxina; tal
estudio, permite asegurar que la música se encuentra correlacionada con toda
estas áreas corticales (cfr. V. 2.3).

  497  
 Como se comentó antes, la música bajo estos parámetros, alcanza la
misma dimensión que la danza y no deja dudas que su operatividad físico-psico-
espiritual está en iguales términos. En la danza conchera, la música, los ritmos, los
cantos sagrados o alabanzas y las danzas, desempeñan un papel vital en los ritos
curativos, tanto en las subjetividades, como en los compartidos por toda la
comunidad conchera. De hecho, se considera que existen poderes mágicos que
ayudan a mantener la salud; es decir, cuando algún miembro se encuentra
alterado en ella, sabe que danzando al ritmo del huehuetl y la concha, vencerá la
resistencia de la enfermedad.

Los concheros dicen que interrelacionan sus ritmos con la naturaleza: el

sonido de las ocarinas los conectará con el sentir de las aves; el ‘chicahuaztli’ lo
hará con los reptiles; la sonaja y los ayoyotes con los mamíferos y el huehuetl y el
‘teponaztli’ con el cosmos. También comentan que se comunicarán con su interior,
con los cuatro elementos y con los espíritus, que son las ánimas conquistadoras
de los cuatro vientos.

Representación del cuerpo en acción

Para Paul Schilder (1987: 15), el esquema que tenemos de nuestro cuerpo
es una imagen tridimensional llamada imagen corporal; ésta, no es sólo una
sensación o imaginación, sino una auténtica apariencia de sí mismo. Indica
también que, aunque proviene de los sentidos, desde una visión holística, cuando
hay cuadros y representaciones mentales, no es una mera representación, porque
ésta es más que las partes corporales.

Cuando se está inmerso en música-danza, el autoconocimiento del cuerpo

es densamente fundamental, porque de ahí se deriva la destreza para ejecutar
con gran refinamiento, movimientos específicos; sin duda, la habilidad se fortalece
al ejercitar los sistemas esqueleto-muscular disciplinaria y permanentemente.

Incluso, uno de los retos para cualquier bailarín es identificar por separado
cada movimiento, para alcanzar a tener conciencia de cada uno de sus músculos,

498    
a pesar de que estén armónicamente desarticulados; es el auténtico reto que tiene
encima, ya sea para desempeñarse profesionalmente como bailarín, o para
alcanzar la sincronización espiritual como danzante.

No obstante, hay que tener claro que la magnificencia locomotora no es un

aspecto exclusivo del cuerpo, se logra gracias a la participación dinámica de los
esquemas corporales formados al interior de nuestro cerebro. Dicho en otras
palabras, existe una relación externa e interna en cada movimiento, porque la
conciencia establece su intensidad e intención, lo hace gracias al recuerdo de los
movimientos que guarda en su memoria, coordinados por la sinestesia y la
kinestesia, lo que permite al bailarín aprovecharlos para desplazarse ágilmente y
al máximo en cada rincón del espacio circundante, aunque éste se encuentre
saturado de obstáculos.

Hay otro protagonista involucrado en el movimiento corporal; en realidad, ha

sido implícitamente mencionado al llamar a escena al cerebro, lógicamente es el
sistema nervioso periférico o voluntario, que es el interlocutor entre los músculos
estriados y el cerebro. Éstos, llevan y traen las señales sensoriales y motoras.
José Luis Díaz plantea que, de acuerdo con distintas investigaciones, se establece
que:

[…] el control motor por el sistema nervioso apoyan la idea de sistemas

dinámicos en los que las motoras funcionan de manera similar a las
neuronas sensoriales, en el sentido de que no hay células en la corteza
cerebral que controlen un sector muscular o estén programadas para un
movimiento específico, como tampoco hay neuronas que perciban los
objetos (2010: 111).

Esto es, en los registros unicelulares de neuronas involucradas en la

iniciación del movimiento del brazo en el mono, las células muestran estar
programadas para dar la dirección al movimiento y recibirla, precisamente de esa
misma región corporal. Tales hallazgos —siguiendo a José Luis Díaz en su mismo
texto— hacen un cambio de paradigma, debido a que el sistema controlador del

  499  
movimiento no es un sector fijo separado del sector sensorial. Este tampoco es un
sistema fijo de llegada final de la información sensorial, se trata del mismo sistema
sensitivo-motor, un sistema por demás plástico y dinámico; ello implica que existe
un empalme espacial y funcional entre los campos sensoriales y el programa
motor que dirige la contracción y relajación de grupos musculares precisos, con
referencia a una meta (Díaz, J. L. 2010: 112).

De acuerdo con el neurocientífico José Luís Díaz, esta configuración del

programa sensomotor tiene una señal que informa al cerebro sobre la actividad
muscular para que se construya la representación del cuerpo móvil; una
representación dinámica, indispensable para que se controle el movimiento
mismo. Esto es claro sí, de manera innata, los danzantes dan saltos y quiebres
corporales, que a la vista del observador corriente le parecen acrobáticamente
imposibles.

Del mismo modo, es de vital interés que, independientemente de las áreas

motoras corticales, se involucra también el lóbulo frontal, lo que indica, como
comenta José Luis Díaz (2010: 113), que el movimiento no inicia como si saliera
de la nada, está presente una especie de proyección; también, se encuentra el
sistema límbico encargado de proveer el aspecto afectivo, llamado
apropiadamente llamado motivación. Por último, está el área de la corteza de
asociación, en la que convergen sistemas sensoriales que acoplan la acción
motora a la percepción. Es entonces que, bajo este enfoque, la conducta de un
organismo no tiene simples movimientos musculares, sino acciones con
significados e intenciones y, como define el neurocientífico:

la palabra acción denota una función específica, una operación particular con
referencia al entorno, que puede ser realizada con movimientos distintos,
como saltar una valla, tomar un objeto o escribir una palabra. El otro tipo de
acciones está destinado a recoger información del medio, como ver,
escuchar o tocar, y acopla la percepción con la conducta (Díaz 2010: 115).

500    
 En suma, el cuerpo de cada individuo está sometido a la disposición de una
conformación anatómica y funcional cortical, resultado de una larguísima
trayectoria evolutiva que ha establecido los alcances y límites móviles de los
humanos, quienes seguramente se desarrollaron de acuerdo a las condiciones de
subsistencia. Es probable que el humano pasó de ser el perseguido por los
depredadores, a depredador en el momento en que fue capaz de construir sus
armas de caza como la lanza, el cuchillo, el arco y la flecha; en lugar de huir para
sobrevivir, comenzó a perseguir. Por lo tanto, sus movimientos fueron
hermosamente perfeccionándose.

Además de eso, tuvo el sentido de la comunicación, una comunicación que

no sólo era externa o social, sino interna e introspectiva. Se fue estableciendo el
correlato entre el yo o realidad subjetiva, con la conciencia o realidad objetiva, de
la cual, como resultado, se conformó el intracosmos. Por lo tanto, el ser humano
requiere tener una comunicación con el exterior, con los otros individuos de la
comunidad y al mismo tiempo, hacerlo con su interior en un proceso eterno y
recursivo de auto-reconocimiento.

Este proceso natural es, asimismo, anormal; no porque sea una

degeneración activa del humano, sino porque, comúnmente, al menos en la
actualidad, no se logra. La desvinculación del yo o realidad subjetiva con la
conciencia o realidad objetiva, pudo ser por la aparición de la llamada falsa
conciencia (cfr. III. 1.1.); que seguramente ha generado desestabilizaciones
psicológicas, como ciertas cenestesias y un vacío interno.

Afortunadamente, la fragmentación corporal se ha logrado corregir

principalmente con tratamientos psicoterapéuticos sincronizados con la música-
danza; no obstante, hay casos en los que las actividades posturales logran ofrecer
niveles curativos. Pero nuevamente, como se ha comentado, para los danzantes
la psicoterapia músico-danza está integrada a su modus vivendi, que incluye que
en algunos otros casos, se permite la proxémica con otros sujetos, ya que el
contacto directo acrecienta la empatía y la simpatía; y no se diga lo relacionado

  501  
con el maquillaje de la cara y del cuerpo en general, porque encamina a la
desinhibición, ofrece la sensación de libertad y le devuelve al paciente la
recuperación de autoestima o el sentido de la vida (Panhofer 2005).

El tocado y atuendo del danzante conchero es un arte; normalmente, las

imágenes, sin importar el material con el que están hechas, son historias que se
van generando durante su práctica inicial. En ellas, en general, aparecen los
símbolos de divinidades prehispánicas. El atuendo pasa a ser entonces, el signo
de su cuerpo y su persona; es decir, lo identifica.

Por otro lado, como se ha visto, la comunicación, expandida hacia el resto

de los miembros, sirve en su el interior del propio individuo, porque con el atuendo,
la danza y el ritmo musical, se entabla una sincronización que impacta sobre el
sentimiento de satisfacción, síntoma de salud en el danzante conchero.

Conclusiones

De acuerdo con lo hemos expuesto y desarrollado, se presupone que

durante la trayectoria evolutiva del ser humano, en el enfrentamiento con su
destino y en su eterna lucha por ir resolviendo las dificultades y conflictos
permanentes y constantes que le presenta su entorno ⎯seguramente por su
naturaleza emergente⎯, estuvo alternando, dialéctica, dialógica y recursivamente,
el dominio de uno u otro de sus hemisferios cerebrales.

Todo indica que este proceso se inició bajo el dominio del dextrohemisferio,
puesto que la primera mirada es total y no distintiva, por eso se caracteriza por ser
homomórfica, espacial y hologramática; sin embargo, jamás dejó de estar
presente el funcionamiento sinistrohemisférico porque, de lo contrario, el hombre
no hubiera sido capaz de categorizar ese universo que se presentaba frente a él,
ni de sobrevivir.

La danza conchera es un claro ejemplo de esto mismo, porque el

pensamiento que aún proyecta, es definitivamente hologramático y homomórfico, y

502    
lo hace patente en cada parte del ritual, donde está presente un todo, pero que al
mismo tiempo es una representación del movimiento cósmico, de acuerdo a su
entender. Y a la vez, ese Todo cósmico está presente en cada parte de su ritual,
como es la música, las alabanzas, las santas formas y lo misma danza
⎯solamente por nombrar unos⎯. Pero por otro lado, basado en su producción
creativa, han logrado tener activa siempre su sinistrohemisferio, porque es
necesario que puedan distinguir las cualidades de los materiales con los que
trabajan, pero asimismo, darles un terminado artístico, lo que ya le corresponde al
procesamiento del dextrohemisferio.

Tal afirmación se fundamenta en que el cosmos era contemplado en

distintos niveles de realidad; del mismo modo, estaba configurado por esferas con
fronteras permeables, en un continuum sagrado donde las leyes eran idénticas y
el universo era un macro-ente encantado. De modo que en el siguiente capítulo se
establecerá la manera en que los danzantes han logrado trascender, por medio de
sus prácticas, a esos niveles de Realidad no cotidianos, y les permite tener una
conciencia plena.

Pero al mismo tiempo, el dominio alterno de los hemisferios cerebrales,

suministra la idea de que la tipología cultural, resultado de lo mismo, no es algo
moderno, sino que su unidualismo pensante está presente en su origen
ontogenético, algo que deberá ser una cualidad única de la especie humana.

Sin reservas, la visión dualista del hombre que predominó durante algún
tiempo, que parte de su propia complementariedad y su unidualidad pensante, fue
lo que rescató como humanidad al resolver todos los problemas que iba
enfrentando. Sin embargo, poco a poco, su discernimiento lo fue partiendo en dos,
al grado que comienzan a gestarse notables enfrentamientos que traspasaban sus
horizontes visual-realistas, y su pensamiento viola las fronteras locales y se
proyecta hasta los apartados terrenos del misterio y la aventura, para combatir a
sus propios hermanos de especie, y suplantar dominios innecesarios, ajenos a sus
alcances.

  503  
 No obstante, de acuerdo con el proceso civilizatorio, la mirada integral se
fue fragmentado; es cierto que el hombre desde que sustituye su realidad objetiva
por una realidad idealizada, calculada, razonada, produce la consecuencia de que
el cosmos se desacraliza y se desencanta. La falsa ideología ha corrompido la
conciencia comunal y convertido al hombre en un ser egoísta e individualista que,
bajo el estandarte del orden y progreso de la modernidad, ha iniciado desde hace
varias décadas, su gradual autodestrucción. Afortunadamente, este problema en
los danzantes concheros no se ha arraigado de igual manera que la gente común,
puesto que se resisten a ingresar a las formas productivas que impone las
políticas económicas hegemónicas.

Efectivamente, el pensamiento colectivo en algunos momentos históricos,

deja de ser el principio regidor de los grupos humanos, como sucede en la
actualidad, puesto que por el lado económico-comercial de los burgos se inicia la
labor de resquebrajamiento de la conciencia comunitaria, para convertir todo en
propiedad privada; y por el lado religioso, el cristianismo separa radicalmente la
idea de lo sagrado y lo profano, construyendo refugios únicos, cerrados e
intolerantes, destinados para lo que ellos consideraron como una lógica racional
única y verdadera.

En torno a lo comentado, la danza conchera tiene la fortuna de no haber

encallado bajo el suplicio de esta situación, porque a pesar de mantener una
relación dialógica con la iglesia católica, sigue preservando sus espacios
sagrados, que para fortuna, quedan inaccesibles para la mayoría de las personas,
porque estos se encuentran en lugares ríspidos e incómodos para quienes están
acostumbrados a vivir en un aparente confort, que ahora se le llama sedentarismo.

Estos dos nuevos ambientes, abanderados con los conceptos de libertad y

de un Dios único y verdadero, convirtió todo en una guerra de la humanidad contra
la humanidad, puesto que se inicia la persecución ideológica en lo político y lo
religioso, y peor aún, el hombre se va desarraigando a grandes pasos de su
Madre Tierra, convocando con ello, a su destrucción y autodestrucción

504    
inconsciente, al grado de no sentirse culpable por ello, similar a aquellos hombres
que matan a los animales por puro deporte.

Por otro lado, el sentimiento de ser seres libres, hace al individuo

aparentemente responsable de la salud del mundo, sin embargo, no comprende
que el problema no consiste en esconder la basura o cambiarla de lugar para
sentir que se cumple con el reciclaje de la misma; el auténtico conflicto es la
devastación de enorme regiones, que son fundamentales para el equilibrio
ecológico planetario. La crisis se deriva de la desvinculación entre la validez que
tiene lo objetivo y lo subjetivo, dos instancias pensantes necesarias para volver a
sanar la emergente comprensión de que la Madre Tierra es un ser vivo también,
es nuestro hábitat y debemos cuidarlo.

Y los danzantes, en ese ir y venir, de un espacio a otro, se siente

imposibilitado de transportas más cosas de las necesarias, y se encarga de
reutilizar o regenerar los materiales que usa. Por ejemplo, con las semillas de las
frutas que ha consumido hace arreglos artesanales, así que sin destruir la
naturaleza, logra reutilizarla para que las personas obtengan un objeto que le
durará algún tiempo, sin necesidad de destrozar más la naturaleza.

Sin embargo, el acelerado interés por la obtención económica ha cegado a

la gran mayoría de la población mundial; aunado a ello, se encuentra la
desconfianza sobre las políticas y movimientos fraudulentos que nadie quiere
seguir.

Pero, no todo ha caminado en términos de una conciencia bien definida, de

hecho, es sorprendente que la ambivalente razón se polariza a finales de la Edad
Media, con la caída de los grandes señoríos feudales y más tarde, Descartes se
encarga de oficializar la separación entre el cuerpo y el alma, situación que con
casi 300 años posteriores, no se ha podido remediar, ni religiosa, ni política, ni
científicamente.

  505  
 Aún persiste las posturas egoístas que parece que se tendrán que resolver
obligatoriamente, y no por la conciencia o voluntad humana, aunque cuando Edgar
Morin (2003: 30) dice que el “cosmos nos hizo a su obra y semejanza”, parece que
nos está disculpando de esa carga que sostenemos en nuestras espaldas, aquel
estado de conflicto permanente y natural que hemos heredado cósmicamente,
como si ese impulso destructivo fuera parte inherente de nuestra naturaleza, y por
lo mismo, no podemos esquivar o anular.

A final de cuentas, la historia evolutiva del hombre lo muestra, pero también

brinda la esperanza de que a pesar de todo ello, la vida humana seguirá su curso,
y eso nos relaja, con la sensación de quitarnos un peso de encima. No obstante,
hay que estar alertas porque nunca antes existió un momento tan crítico como el
actual, donde el enorme avance tecnológico nos benefició en muchos aspectos,
pero a la vez, ha servido para exponer a la Madre Tierra a enormes daños,
generados por la avaricia de una pequeña sociedad capitalista, y también por la
apatía y falta de conciencia planetaria de la mayoría de la población, producto, de
habernos desapegado de ella y, desacralizarla, desencantarla.

Pero tampoco se trata de caer en la desalentadora deducción de Carl

Sagan (2006: 41), quien simplemente ubica a nuestro maravilloso planeta, como
un insignificante polvo azul perdido en los confines del universo, como si su
destrucción no influyera en el destino de esa inmensidad infinita, puesto que tal
como lo recalca el mismo Sagan, es nuestro hogar y hay que cuidarlo.

Ha sido muy frustrante que el pensamiento occidental se afianzara en la

idea de orden y progreso, porque únicamente sirvió para desarraigar y
desacralizar a la Madre Tierra, al exiliar la parte sagrada de la conciencia y colocar
exclusivamente, a la razón como lo más sublime del desarrollo y civilizatorio del
ser humano, transformando a la humanidad en individualista, egoísta y auto-
destructora. Esta situación ha hecho que se olvide conocer la naturaleza humana,
porque todo su interés se enfoca en plantear las mejores condiciones humanas,
pero cuyas propuestas están sostenidas más en la utopía virtual del confort. Una

506    
fantasía que consiste en que un grupo relativamente pequeño de empresarios, se
dediquen a absorber la energía de la población mundial, pero tal como las mismas
leyes de la naturaleza lo marcan, toda esta cuestión es simplemente auto-
reversible.

Pero los rituales, como el de la danza conchera, se apegan a mantener viva

esa relación estrecha que debe haber entre la naturaleza humana y la madre
Naturaleza, porque con los rituales se le sigue venerando, y se siguen
identificando los momentos en que la Tierra cumple con algún ciclo específico,
como es el paso del calor a las lluvias, que será lo que marcará que haya una
excelente cosecha de los alimentos indispensables para toda la humanidad.
Aspecto que gran parte de esa misma población ya desconoce por completo,
porque ahora se acerca a las tiendas de autoservicio y con ello satisface sus
necesidades, aunque sea a un enorme costo, como es la destrucción de la madre
Naturaleza, por la sobreproducción.

Así es que, tanto la ciencia como cualquier otro pensamiento que parta de
la institucionalización occidentalizada, estará marcada por apreciar que el ego
sigue siendo ubicado al centro de un sistema de dimensiones cerradas, separadas
y aisladas, sin interacción entre ellas. Por tanto, la realidad objetiva está
fragmentada y cegada holísticamente para que la humanidad alcance una
conciencia o pensamiento planetario.

En ese sentido, la danza conchera, gracias a su pleno y amplio contacto

con el terreno circundante, es una alternativa para que la sociedad se provea de
valores que no surgen de reflexiones y planteamientos hipotéticos, sino de la
praxis; de la acción integral cotidiana y concreta con la realidad objetiva que
incluye varias dimensiones del saber y cuya interacción con la naturaleza, nos
conecta con la unidad trascendental que, al ser esencialmente espiritual, está
ubicada más allá de la materialización y energización del universo.

El bucle cerebromanolenguajementesociedadcultura, propuesto

por Edgar Morin, nos permitió apreciar la transdimensionalidad derivada en los

  507  
multifactores que constituyeron al homo complexus contemporáneo; debido a que,
el mismo cerebro humano contiene al cerebro reptiliano, que aparece cuando los
peces transitaron a la vida terrestre. Este cerebro, que es el confín de la
agresividad, supone que el humano es destructivo por naturaleza, mas si esto es
cierto, hay actividades que le permiten desbocar esa energía instintiva; una de
ellas es la danza, y su fuerza de voluntad para estar permanentemente en
movimiento.

El segundo cerebro corresponde al sistema límbico, donde se refugian las

motivaciones, emociones y sentimientos. Este cerebro es propio de los mamíferos
y es fundamental para la cohesión social y la sexualidad, por encima de la
procreación, y es de donde se espera que se sensibilice con el sentir del nahual
de cada danzante.

El tercer cerebro, el cortical, es exclusivo del ser humano; en él, se realizan

las proyecciones sobre el futuro de nuestro accionar en la vida, y que va a inferir
en la toma de decisiones libres, y no hay más libres, que aquellas que no están
sometidas a un patrón laboral, sino que se establecen hasta en la liberación de
grilletes que forman las propiedades privadas.

Hay, también, un cuarto cerebro: el exocerebro, del cual nos habla Roger
Bartra, para referirse a aquél que fue alcanzado por el hombre moderno y que
constituye el refugio de la simbolización humanizante. El que le permite a la danza
darle mayores valores semióticos a sus contextos sagrados, porque la
simbolización de sus representaciones, es lo que le da cause a que se mantenga
un dominio de su dextrohemisferio, en una proyección homomórfica y holística.

Siguiendo las leyes de las funciones corticales superiores, existe una

constante dialéctica, dialógica y recursiva retroalimentación con el aspecto
cultural. No es la intención saltarse todos los procesos intermedios, pero quedó
más que demostrado, cómo cada uno de los distintos niveles de realidad son igual
de complejos y no pueden ser independientes, sino que todos fluyen
necesariamente en permanente comunicación.

508    
 Es bien cierto que la danza conchera tiene la facultad de excitar esa
retroalimentación entre los distintos procesos del bucle, porque las actividades,
realizadas por cada uno de ellos, parecen verse plenas y completas; lo cual,
brinda una estabilidad homeostática a sus miembros.

También la danza tiene otros compromisos; la comunicación que ejerce es

tanto externa con la comunidad, como interna consigo mismo. En esta
comunicación, se dejan fluir arquetipos heredados seguramente en códigos,
porque, de acuerdo con los estudios realizados por Guerra y Stefani (2004), existe
un registro interno que se está representando permanentemente en todas y cada
una de nuestras posturas y conductas, lo que anima la probabilidad de que existan
arquetipos y un orden estereotipado que operen a nivel inconsciente, y que se
analizarán con más cuidado en el próximo capítulo.

Estos arquetipos, en caso de que estén en alguna parte de nuestro cerebro,

son moldeados culturalmente; sin embargo, aún en sus variantes lingüísticas, es
necesario que se representen y se identifiquen para que exista una salud en el
sujeto. Tal condición es superada por los danzantes concheros, puesto que tienen
la finalidad de detectar cuál es su nahual; eso lo logran cuando someten su cuerpo
a un rito musical y a movimientos dancísticos impregnados de espontaneidades y
hasta salvajismos que son, finalmente, efectivos, dinámicos y estéticos.

  509  
510    
C A P ÍT U L O   V.   S E R P E N T E A N D O  C O N  E L   T O N A L  

[…] el universo se les hizo cada vez

más grande, ahora para los
astrónomos el universo es
pluriverso.

Para nosotros tampoco es el

universo, es el pluriverso que
existe en el sistema solar, y que
como ejemplo existe en cada uno
de nosotros.

Todas las influencias solares,

[que] básicamente son los veinte
Imagen 79. Unidualidad Muerte-Vida; días, digamos, los veinte rostros,
Mictlantecuhtli-Quetzalcoatl. Códice Borgia [son] los veinte caminos al Sol.

Capitán Andrés Segura207

En el primer capítulo, se urdió el panorama epistemológico de este trabajo,

comentando someramente los estudios que se desarrollaron previamente en torno
al pensamiento humano, como fue la teoría del conocimiento, cuando aún todo
giraba alrededor de la filosofía. Con la aparición de la ciencia, asciende la filosofía
de la ciencia, con una proyección teórico-metodológica superior. En realidad el
énfasis del capítulo primero fue ingresar a la epistemología de la complejidad,
abordando a varios de sus exponentes y dando cobertura amplia a Edgar Morin,
quien por su excelencia es el principal autor de estas reflexiones epistemológicas
emergentes, a partir de la integración de diversos tipos de conocimiento, con lo
cual materializa el continuum epistemológico cognitivo.

207
 El   capitán   de   danza   conchera   Andrés   Segura   se   refirió   a   la   Piedra   del   Sol   (imagen   69:   376)   en   conferencia  
brindada  en  el  Museo  de  la  Ciudad  de  México  el  12  de  octubre  de  1991.  

  511  
 En el primer apartado de este capítulo, la exposición es ardua y compleja al
realizarse una síntesis de cinco de los seis libros de su obra máxima el Método:
Naturaleza de la Naturaleza, Vida de la Vida, Humanidad de la Humanidad,
Conocimiento del Conocimiento y las Ideas. Uno de los planteamientos que
utilizamos es considerar a la danza conchera como un ser vivo peculiar, que se
comporta como tal. En otras palabras, quizá por estar compuesta de un conjunto
de organismos vivos, como lo son sus integrantes, metafóricamente se puede
representar a la danza conchera como si fuera un organismo íntegro, constituido
por sus múltiples células especializadas.

Ahora bien, no hay que confundir su naturaleza real, porque la danza

conchera es favorecida al visualizarse como parte sujeta a las fuerzas físicas,
como sucede en el universo (cfr. I. 2.1). Lo anterior otorga profundidad al análisis
general que se ha realizado sobre las prácticas rituales concheras, en virtud de
que se asume la posibilidad de que la danza responde de forma idéntica a esas
fuerzas (cfr. V. 1), las mismas que mueven al microcosmos y al macrocosmos, lo
que implica que estarían registradas en partes subyacentes, con las partículas
cuánticas, que configuran el DNA y, por lo mismo, es una memoria innata de las
conexiones neuronales, que se han trasmitido evolutivamente desde los cerebros
más primitivos hasta el humano y que es proyectada culturalmente.

Para realizar el análisis, se recurrió a la definición y descripción de las

cuatro fuerzas —no son las únicas pero sí las más importantes— que rigen al
universo: gravedad, electromagnetismo, fuerza débil y fuerza fuerte; esto es, dos
fuerzas macrocósmicas y dos fuerzas microcósmicas. Agregado a ello, fue
necesario resumir las leyes físicas que rigen a tales fuerzas, las famosas leyes de
la termodinámica, con las cuales se puede predecir y calcular los alcances y
posibilidades de cada una de ellas.

Al ingresar a las leyes de la termodinámica, en el proceso natural de

ordendesorden, que es la neguentropíaentropía, implica automáticamente la
actividad de auto-organización, que en el universo se aprecia con plena

512    
abundancia. Pero si el panorama se da con el contexto de la materia orgánica, en
donde el recurso se complejiza aún más, entonces se intuye que la auto-
organización lleva un plan teleonómico, en el que los organismos vivientes crean
su propio mecanismo de supervivencia, transformando, como medida emergente,
el medio natural y adaptarlo de acuerdo a sus necesidades. Este mecanismo es la
eco-organización autopoiética.

Sin embargo, hay ciertos moldes en todo este proceso, que nos perfilan una
simetría cósmica a partir de formatos manifiestos como enantiomorfismo y
palíndromos totalmente naturales, creadores de los fractales, pero que al mismo
tiempo no son cerrados, sino abiertos, lo que hace que el universo no quede en
una estructura eterna, sino que en su efervescente dinámica dialéctica, se
convierte en asimétrica, es decir, el movimiento universal es simétrico
asimétrico.

El reto es visualizar la posibilidad de lograr identificar las posibles

influencias cósmicas sobre la danza conchera, a propósito de que, tal como
sucede en cualquier forma o proceso de la Realidad, existe también una simetría
asimétrica manifiesta.

La pretensión primordial en esta parte fue revisar si el movimiento de los

danzantes concheros, que generalmente es a la izquierda responde al movimiento
dominante del spin 208 de las micropartículas, y si el movimiento del círculo
dancístico es análogo al de las galaxias o cuerpos celestes, plenamente marcado
en la esvástica azteca (imagen 88: 532), donde se aprecia que el desplazamiento
rotatorio inicia a la izquierda pero continúa a la derecha. Para ello fue necesario
revisar las distintas imágenes de las espirales galácticas y determinar si son las
mismas.

También, partiendo de la geometría, denominada como sagrada porque se

encuentra en todos los rincones y formaciones naturales, como es el círculo,

208
 El   spin   o   espín   es   la   propiedad   que   presentan   todas   las   partículas   con   el   aspecto   que   presentan   al   ser  
observadas  en  diferentes  direcciones.  (cfr.  Notas  al  pie  2:  vii  y  219:  524).  

  513  
calculado con el número π (pi), o a partir de las denominada proporción áurea,
calculada con el número Ø (fi), se componen las formas con los que ejercen los
movimientos dancísticos en lo general. El mismo análisis se busca en función del
orden escondido, el cual está presente en el dominio de la mano derecha sobre la
izquierda a nivel mundial, o más aún, la asimetría orgánica del cuerpo humano,
por ejemplo el corazón o el bazo está del lado izquierdo, en cambio el hígado y el
páncreas del lado derecho. Lo mismo sucede con el funcionamiento de los
hemisferios cerebrales, los cuales guardan sus particularidades. Pero además,
porque los animales parecen responder, a nivel de sobrevivencia, más hacia un
lado de estimulación que hacia el otro. A todo ello, se añade que existe una
representación simbólica casi universal en todas las culturas del mundo, sobre el
lado derecho y el izquierdo: por ejemplo, del lado izquierdo se ubica al sexo
femenino, mientras que del lado derecho al sexo masculino. Por lo anterior, se
espera que la danza conchera se vea afectada igualmente por esa preferencia
funcional natural.

Desde la mirada homomórfica (esquema 23: 407), la danza conchera es un

ser vivo, como se mencionó, por lo cual puede compararse con el comportamiento
que tienen otros organismos para sobrevivir y descubrir sus estrategias para
lograrlo (cfr. I. 2.2). Sin embargo, esto no es suficiente, puesto que un fenómeno
cultural no se reduce a lo biológico, por eso, la danza conchera se ubica ⎯de
acuerdo al libro tercero del Método: Humanidad de la Humanidad (cfr. I. 2.3)⎯
como un ente socio-cultural, con elementos subjetivos, como son los concheros,
así como las distintas materializaciones de esta práctica dancística, que debe
percibirse como un todo.

Ahora bien, la razón central para que los danzantes sean percibidos como
un sujeto complejo, deriva de que tienen una conciencia colectiva del producto de
una praxis no trivial209, aspecto que será retomado cuando se analice el cuarto

209
 En   contraposición   con   los   sujetos   que   se   han   alienado   a   un   sistema   que   les   impone   una   conciencia  
colectiva   pero   con   la   ideología   del   individualismo   como   jerarquía   suprema   del   pensamiento,   y   hace   que  

514    
libro del Método: Conocimiento del Conocimiento (cfr. I. 2.4), que nos introduce al
mundo de la conciencia, fundamental para apreciar los alcances de esta
dimensión en un ritual considerado sagrado.

En cambio, en términos de la noosfera, que se encuentra en el último de los

libros del Método, sobre las Ideas, aquí tratados, (cfr. I. 2.5), se hace una
articulación entre el concepto de esfera de las ideas con el de semiosfera, con una
semiosis de intercambio de textos, porque en ese sentido, la propuesta de Lotman
resulta más adecuada para explicar los procesos dialógicos que envuelven la
danza conchera permanentemente, y que al final fortalecen en ella sus
características y propiedades identitarias, definiéndose como una semiosfera
propia o particular (cfr. II. 1). El primer apartado del presente capítulo se expone
en esta secuencia, dejando para el segundo, el estudio sobre los distintos niveles
de ‘conciencia’ que corresponden a los diferentes niveles de ‘realidad’. Para ello,
se plantea que la conciencia humana es producto de la interacción dialéctica de
todos los elementos del universo y de sus procesos evolutivos filogenéticos y
ontogenéticos, regidos bajo las dimensiones eco-histórico-culturales (Morin 2005 y
Nicolescu 2005, Luria 1985). Por tanto, existen distintos planos de Realidad y de
Conciencia, mismos que debieron explorarse desde tiempos inmemoriales, antes
de la época prehispánica y que mantienen un continuum con la danza conchera.

Partiendo de lo anteriormente expuesto, fue necesario comenzar con la

ruptura de la concepción equívoca de que el universo ─para el pensamiento
prehispánico─ estaba compuesto por 13 cielos y 9 infiernos, argumento
insostenible ya que en los lenguajes de estas culturas, tales palabras no existían.
Para los pueblos nahuatlatos, el término ‘ilhuicatl’ estaría connotando otra cosa,
allegada a la dimensión o al ciclo, pero no a cielo. En función de ello, se inició una
revisión que otorgara otra traducción, que involucra más a los distintos estados de
conciencia que alcanza un sujeto, mediante prácticas que estimulan y excitan sus

sus   vidas   se   vuelvan   totalmente   triviales,   casi   como   la   de   cualquier   otro   microorganismo,   que   nace,   crece,  
se  reproduce  y  muere.  

  515  
procesos de percepción, que transforman la cognición, a la vez que alteran su
conciencia común o cotidiana.

Se propone una nueva concepción donde la conciencia sustituye a la de

cielo e infierno, y esto ocurre en otra multidimensionalidad, durante las prácticas
de los rituales concheros. Históricamente, también otros historiadores y estudiosos
de la cultura mexicana, como Enrique Florescano (1994) y Alfredo López Austin
(1994), que fueron de los primeros en dudar sobre los conceptos de cielos e
infiernos que retomó Antonio Caso del códice Vaticano A, y lo divulgó
ampliamente. Para contrarrestar este error, propusieron pisos e infiernos, pero no
fue suficiente para lograr profundizar sobre el sentido real que tenían los antiguos
mexicanos para referirse al Cemanahuac o Universo, analógico a lo que ahora se
ha concebido como supersimetría 210 que “constituye una característica de los
modelos matemáticos modernos, que puede ser descrita de diferentes maneras.
Una de ellas consiste en decir que el espacio⎯tiempo tiene dimensiones
adicionales además de las que percibimos” (Hawking 2002: 49).

En ese sentido, se conectó al cerebro con el cosmos, en una especie de

neuro-cosmología, sin llegar a desarrollar el término, pero mucho se acerca a lo
propuesto en el siguiente apartado. Más bien, los recursos que se revisaron fueron
aquellos que permitieron a los danzantes realizar una introspección
místico⎯psicológica, como son las meditaciones, las sincronizaciones músico-
cósmicas, con la ingestión de plantas alucinógenas. La pretensión es analizar la
posibilidad de las alteraciones de los estados conciencia, y lograr con ello,
penetrar en los misterios de las otras realidades que escapan a los sentidos, en
estados normales.

Como una metáfora de los distintos niveles de realidad, símbolo de la

sabiduría, con Quetzalcoatl se trató de conectar con la dinámica de los procesos

210
 Teoría   que   surge   a   partir   de   1970,   que   plantea   un   tipo   totalmente   nuevo   de   simetría   que   proporciona   un  
mecanismo   físico   natural   para   cancelar   los   infinitos   que   surgen   de   las   fluctuaciones   del   estado  
fundamental  de  los  campos  de  la  materia,  como  se  puede  apreciar  en  el  espacio⎯tiempo  de  Yang  Mills,  
como  es  el  ejemplo  de  Universo  de  Calabi-­‐Yau  (imagen  123:  602).  

516    
de adquisición de sabiduría, que es dialéctico, dialógico y recursivo. Cuando se
logra la iluminación por el nuevo saber, se obtiene la sensación de
nacermorirrenacer, porque se logra dar un salto a un estado al que
normalmente no se está acostumbrado por práctica diaria y cotidiana.

Lo anterior corresponde al último de los apartados, en donde se analiza

como a través de una visión hologramática se percibe la realidad en su estado de
holomovimiento211 (cfr. V. 3.4), con lo que se alcanza ingresar a un estado de
mente plena a uno de los multiversos. Hecho concreto con lo que se cierra las
reflexiones y análisis iniciados cuatro capítulos atrás, igual a como lo hace la
serpiente emplumada Quetzalcoatl.

El desarrollo general de este capítulo está esquematizado en el siguiente

modelo operativo, que en el panorama general se puede apreciar que dos
serpientes emplumadas están envolviendo a cada uno de los componentes de la
imagen total, desenrollándose en un giro en número Ø, o proporción aurea. Una lo
hace partiendo del punto inicial a lo más amplio, donde se encontrará la cola de la
otra serpiente, la cual, a su vez, se deslizará de modo contrario, de lo más amplio
al punto central. Con ello metafóricamente se establece la unidualidad de las dos
fuerzas cósmicas ⎯de acuerdo a la visión mexicah⎯ que tiene un continuum que
viaja de general a lo específico o de lo macro a lo micro o de lo externo a lo
interno, marcando con ello los distintos niveles de realidad externos y que son
capturados con los niveles de conciencia interna, que será lo que conformará el
intracosmos.

El movimiento geométrico sagrado Ø está siendo determinado por un orden

implicado, el cual está siendo iconizado con la imagen de una deidad que mide
toda la Creación, pero que en realidad se trata de la partícula divina encargada de
materializar a la energía y responsable del holomovimiento de todas y cada una de

211
 En  síntesis,  el  holomovimiento  es  el  orden  implicado  de  la  multiplicidad  constante  y  permanente  de  las  
partículas   y   que   activan   simultáneamente   a   las   múltiples   dendritas   neuronales,   pero   en   un   orden,   que   nos  
ofrece  una  realidad  total  no  fragmentada  ni  dividida.  

  517  
sus dimensiones espacio⎯temporales. Esta es la razón por la que hay una
conexión geométrica, específicamente con la proporción aurea, tanto en el Ø del
movimiento de rotación de las galaxias ⎯macrocosmos⎯ y del spin de las
micropartículas ⎯microcosmos⎯, con el desplazamiento inicial de las danzas de
los concheros.

Conjuntamente con ello y con la alteración de los estados de conciencia,

por la producción natural de endorfinas por los excesos de trabajo durante la
ejecución de las ceremonias concheras, así como por la ingestión ritual de plantas
alucinógenas o enteógenos, son vías con las que los danzantes al alcanzado otros
niveles de conciencia, que les permite conocer el multiverso, a lo que ellos
denominan como pluriverso212 .

Al entrar en su praxis, en donde su actividad productiva y modus vivendi

van acorde a sus estados de conciencia hologramaticultural, y al mismo tiempo,
una mente plena, puesto que se sincronizaron con la totalidad del orden implicado.

212
 De   aquí   en   adelante   se   entenderá   multiverso   como   varios   universos   físicos,   y   pluriverso   a   las  
cosmovisiones  o  conocimientos  culturales  que  se  tienen  hacia  cada  uno  de  ellos.  

518    
Modelo operativo 6. Quetzalcoatl, el orden escondido del Pluriiverso⎯ Multiverso

  519  
  

520    
 V. 1 La termodinámica de la Danza Conchera

Cuando Edgar Morin se

preocupa por esclarecer la conexión
entre el Orden físico y el Orden
Biológico (cfr. I. 2.1), se entiende
perfectamente que no son realidades
separadas, que entre ellas existe un
continuum. La importancia
fundamental que se gesta con esta
percepción epistemológica es que
Imagen 80. Cuarzos: amatista y blanco con
pirita. Foto del autor siempre abre puertas que resuelven
las complicaciones de falta de
comunicación que hay en el mundo intelectual, pero peor aún, entre este mundo y
el no académico, aquél que es práctico, en concreto, al que responden los
danzantes concheros.

El problema es sustancial
porque se relaciona a la concepción
de Realidad; para la que hay varias
hipótesis (Heisenberg 1993, Penrose
2007b y Greene 2006), respaldadas
por enormes aproximaciones
teóricas, pero para fines sumamente
prácticos, con una taxonomía
Imagen 81. Cuarzos Gigantes de la Cueva de
Naika Chihuahua. extremadamente convencional, la
http://comunicacionanahuac.blogspot.mx
materia universal se acorta en torno a la
comprensión de dos tipos básicos: la muerta, inerte, inanimada, y la viva, activa,
animada, porque para el teórico con pensamiento heteromórfico (cfr. IV. 1),
principalmente aquél que está inclinado hacia la ciencia positivista, impone un
universo con esas dos ultra-propiedades; mientras que para el pensador

  521  
homomórfico (cfr. IV. 1), el que está regido por el dextrohemisferio cerebral, no es
así, para él Todo el Universo está vivo, una piedra tiene vida213, simplemente que
su existencia ⎯de millones de años⎯ sucede en un tiempo extremadamente lento
para la experiencia humana, idea que no se concibe por el corto ciclo vital del
hombre, y la actitud más simple es negarle esta cualidad a una supuesta materia
muerta.

Esta perspectiva es natural y lógica, siempre que se razone con un

pensamiento homomórfico, el cual presume que toda multi-realidad está
entrelazada y gobernada por una propia forma de existencia universal (cfr. IV. 3.2),
y es porque las leyes de la termodinámica no se cumplen solamente en un medio
físico-químico, sino se extienden hasta la propia Vida de forma diferente, porque
en el primer medio un fenómeno solamente puede propagarse, y en la Vida,
además de reproducirse, evoluciona (Schrödinger 2006; Margulis y Sagan 1995;
Césarman 1997 y Schneider y Sagan 1993).

En estos términos, es necesario retomar las valiosas informaciones

aportadas por los científicos actuales, porque definitivamente son resultantes de
un cabal, persistente, afanoso y minucioso trabajo de investigación, cuyo grado de
confiabilidad permite respaldarse en sus resultados y reafirmar lo que muchas
culturas ya habían sensibilizado, que es ese orden universal, mostrándolo
homomórficamente en infinidad de manifestaciones culturales, como la danza
conchera lo hace mediante sus rituales, primordialmente.

Para llegar a un análisis integral sobre lo sincronización que ocurre entre la

danza conchera y los multiniveles de realidad, se necesita rescatar en principio, la
explicación de los físico-matemáticos, que consiste en saber cómo toda la
naturaleza está regida y regulada por las cuatro fuerzas, como ya hemos
mencionado, “que en último de los términos, son las responsables de toda la

213
 Algunos  artistas,  ecologistas  y  curanderos,  la  forma  más  sutil  que  utilizan  para  demostrar  la  vida  de  las  
piedras  es  a  través  de  los  cuarzos,  porque  nunca  dejan  de  crecer  fractalmente,  partiendo  de  un  punto  de  
una   geoda   (imagen   80)   y   así   se   van   desarrollando   indefinidamente   como   los   cristales   de   la   cueva   de   Naica  
Chihuahua  (imagen  81).  

522    
actividad del mundo; son la fuente de todos sus cambios” (Davis 1985: 72), lo cual
implica que la danza conchera no es ajena a ellas. Las cuatro fuerzas son las
siguientes:

1) Gravedad, aquella que actúa entre todos los cuerpos del espacio, y por
su enorme alcance es universal, ya que ninguno escapa a su acción, ni
la energía, porque sus partículas se acoplan a su fuerza al tiempo que,
cada una es una fuente de gravedad, y a la vez se convierten en un
campo gravitatorio, es decir, todo cuerpo se rodea de un invisible halo
de influencia.

Uno de los aspectos fundamentales que se dan al interior del movimiento

dancístico del ‘círculo de la danza’ (cfr. III. 2.6), es precisamente la generación
de campo gravitatorio, que los danzantes expresan como “entrar al círculo”, el
cual convierten en un espacio sagrado, que para ingresar es requisito en
primera instancia, pedir permiso, luego de la petición la persona deberá ser
sahumada para limpiarla de las energías negativas que traiga consigo y
finalmente, la persona será acomodada en algún punto del círculo, donde por
sensación el sargento tratará de equilibrar la energía con los sujetos que estén
a su lado y con el círculo, en general.

Campo gravitatorio es la metáfora o analogía científica de “entrar al círculo”,

que expresa de distinta forma lo que para los no científicos sería lo sagrado y
lo profano, clásicos calificativos que describen la interacción de las fuerzas que
cada cuerpo ─para el caso, los humanos─ provoca un intercambio de energía
calorífica, relacionada con la primera ley de la termodinámica (cfr. V. 1: 11).

2) Electromagnetismo, teoría de campo unificado, por la conexión de las

fuerzas eléctrica y magnética, donde ambas se entrelazan en una
acción única. La fuerza consiste en atracción o repulsión, que va de
acuerdo a las cargas energéticas que contiene cada partícula, aunque
no todas las tienen, como el fotón y el neutrino que son eléctricamente
neutros, todas las partículas de materia se acoplan al campo

  523  
 gravitatorio, pero sólo las partículas con carga se acoplan al campo
electromagnético.

De nuevo, considerando la energía producida por la alteración de temperatura

al interior del ‘círculo de la danza’, no solamente por los cuerpos individuales,
como si fueran partículas exclusivas, sino como una macro estructura que
hace girar en torno al círculo tal energía, con la convicción de alterar las
energías del entorno, con el objetivo de bendecir el lugar, para generar la lluvia
o curar al enfermo, entre otras peticiones.

3) La fuerza débil constituye una fuerza extraña que puso en duda las
leyes fundamentales de la física, porque a primera vista parecía que la
ley de la conservación de la energía se estaba violando, pero los físicos
descubrieron que los electrones y los neutrinos emanan de núcleos
atómicos inestables, que se crean instantáneamente a partir de la
energía presente en el núcleo radiactivo. Es la explicación de que la
emisión y absorción de la luz consistía en la creación y destrucción de
los fotones.

La acción de la fuerza débil se reduce a dirigir cambios de identidad de las

partículas, en un intento por establecer un estado de equilibrio de un campo o
modo de naturaleza, que compensa los cambios de escala locales de algún
tipo. Quizá esta fuerza no es tan representativa, sobre todo por su poco
alcance, a diferencia de las dos anteriores, y su importancia aún no ha sido
valorada plenamente, pero es un hecho que sirve para explicar cómo las
partículas cambian al obtener o perder sus cargas energéticas, y con ello, la
estabilidad local, aunque por espacios temporales muy cortos.

Esta fuerza es extremadamente pequeña, y sucede a nivel atómico; sin

embargo, es de sumo interés cómo actúan precisamente para equilibrar un
ambiente netamente inestable, y que uno de los cambios de perfil preferidos es
generar un fotón mensajero, es decir, anunciar a otros campos lo que está
sucediendo. Un proceso imaginario que podría ilustrar esta fuerza son los
sucesos presentes en las postrimerías del ritual dancístico, cuando se ha

524    
 convocado a la elevación de la temperatura, donde se amplían los campos
electromagnéticos y se revelan los cambios sufridos entre quienes participan
con sus movimientos al interior del círculo.

4) La fuerza fuerte es aquella que sujeta a los neutrinos y protones por

medio de una atracción convencional que mantiene la cohesión del
núcleo. La teoría que explica esta fuerza es la de los quarks, y dice que
los neutrones y protones en realidad están compuestos de tres quarks
cada uno y la mayor parte de la fuerza fuerte se emplea para mantener
unidos estos tríos.

Es demasiado específica esta fuerza, y no da oportunidad de considerársele

en la imaginación como la producción e intercambio de fuerzas al interior de la
danza, tal cual sucedió con las anteriores, sólo nos permite considerar que uno
de los mayores efectos de cualquier ritual es la consolidación identitaria grupal,
fortaleciendo la presencia de su memoria cultural, quizás homóloga a lo que
pudiera estar existiendo a niveles infra-microcósmicos (Davis 1985: 72-81).

En síntesis, los análisis anteriores son intentos de homologaciones de

sincronización de la danza, con respecto a las fuerzas macro y microfísicas. En
consecuencia, al abordar de modo sugestivo el comportamiento cósmico total, nos
permite suponer que su propia explicación alude a todo el comportamiento de la
naturaleza, como ocurre en la danza conchera; en otras palabras, hay razones
para conjeturar que en ella se genera una amalgama de fuerzas, que inducen el
cambio de calor corporal, individual y colectivo, acelerando la interacción de los
metabolismos físico-químicos internos con los procesos de su entorno, los que no
deben ser muy distintos a las leyes que rigen el funcionamiento de las cuatro
fuerzas presentadas.

Por otro lado, para atender estas cuatro fuerzas del universo, se han
desarrollado cientos de leyes físicas hasta el momento, que los científicos
asienten en determinar que estarían divididas en dos fuerzas sintetizadoras:
macrocósmicas y dos microcósmicas; pero de todas ellas se destacan las de

  525  
termodinámica, al ser las más extensas y prolíferas por su aplicación en otras
dimensiones que no son únicamente las físicas, tal como se verá más adelante
(cfr. V. 1.1):

1) La ley cero, concepto de temperatura, como dice Peter Atkins (2008)

que debido a la poca importancia que se le dio en un principio, y porque
las primera y segunda leyes termodinámicas estaban tan firmemente
establecidas, no fue posible honrar como la primera, quedando con el
título de ley cero, pero que tiene una plena jerarquía, ya que establece
el significado de la propiedad más enigmática del universo: la
temperatura.

En el contexto de esta ley se definen varios conceptos termodinámicos:

sistema como la parte del universo que es objeto de estudio, el medio es el
resto del universo; sistema abierto, el que puede añadir o quitar materia del
mismo, el sistema cerrado, tiene una frontera impermeable a la materia y el
sistema aislado, aquel que permanece totalmente inalterado, ocurra lo que
ocurra en el medio (Atkins 2008: 16).

Como las propiedades de un sistema dependen de las condiciones en que se

encuentre, se puede afirmar que el ‘círculo de la danza conchera’ es un
sistema abierto214, en el que se incrementa la temperatura al interior, se hace
extensiva e intensiva a su medio, para establecer un equilibrio energético —
distribución de Boltzmann215— entre ambos.

2) La primera ley de la termodinámica, la conservación de la energía,

indica que fuere cual fuere la energía que había en el comienzo del
universo, será la misma que exista al final de este. Sus conceptos son:
trabajo, es el movimiento contra la acción de una fuerza para cambiar su
estado, dependiendo de la masa del objeto, de la fuerza de atracción

214
 En  contraposición  está  el  temazcalli  (Prieto  2011),  que  es  un  sistema  cerrado,  puesto  que  todo  su  proceso  
de  entalpía  (cfr.  nota  al  pie  217)  se  hace  en  su  medio  energético  interior  y  no  con  el  del  medioambiente.  
215
 Es   lo   que   revela   el   significado   molecular   de   la   temperatura:   “la   temperatura   es   el   parámetro   que   nos  
indica  la  distribución  más  probable  de  poblaciones  de  moléculas  en  los  estados  disponibles  para  un  sistema  
en  equilibrio”  (Atkins  2008:  26)  

526    
 gravitaria sobre él y de la altura hasta la que se eleve; Julio216 es la
unidad de energía para realizar el trabajo y todo sistema, con el cambio
de movimiento, hace una transferencia de energía en forma de calor.

Una vez dentro, la energía se almacena como energía cinética o energía

debida al movimiento, y energía potencial o energía debida a la posición de los
átomos constituyentes; y tal energía podrá ser extraída como calor, o bien,
como trabajo. La distinción entre trabajo y calor se hace desde el medio: el
sistema ni guarda recuerdo del modo de transferencia ni se preocupa sobre
cómo se usarán sus reservas (Atkins 2008: 45).

Siguiendo el proceso, cuando el sistema abierto del ‘círculo de la danza’, a

través de su trabajo extiende e intensifica a su medio energía y entalpía217,
porque al mismo tiempo está trasfiriendo calor, provoca que las moléculas del
mismo alteren su temperatura, lo que deberá ocasionar cambios significativos
para su ordendesorden en que se encuentren, y que probablemente serán
los factores determinantes para la adquisición de un mayor equilibrio, como el
de la salud o afectación en su entorno, cuando menos, una aceleración
ambiental.

Pero el aspecto mencionado no queda ahí, con esta ley se implica que el
medio influye en el sistema, provocando alteraciones en su interior, lo que
desencadena un cambio en el potencial del trabajo realizado. Esto es, cuando
en el medio la temperatura ─ya sea más alta o más baja─ exigirá un cambio de
trabajo para que el sistema ‘círculo de danza’ equilibre su capacidad calorífica,
y por ende, su entalpía. Esto equivale a confirmar el hecho de que cada ritual o
trabajo de la danza tendrá sus propiedades particulares, y por eso nunca será
el mismo.

Julio  es  la  unidad  de  mgh,  de  donde  m  es  la  masa  del  objeto;  g  es  la  constante  de  gravedad;  h  la  altura.  
216

217
Entalpía  viene  de  palabras  griegas  que  literalmente  significa  “calor  dentro”,  pero  como  ya  se  vio,  el  calor  
no  es  una  propiedad,  es  la  trasferencia  de  energía  y,  entonces,  la  entalpía  se  encarga  de  llevar  la  cuenta  de  
manera   invisible   del   trabajo   realizado   por   el   sistema,   revelando   la   cantidad   de   energía   que   se   libera   en  
forma   de   calor   en   la   expansión   contra   la   fuerza   de   presión   que   ejerza   la   atmósfera   contra   el   sistema  
(Atkins  2008:  50).  

  527  
 3) La segunda ley de la termodinámica, el aumento de entropía, tiene una
importancia capital en el conjunto de la ciencia porque permite la
comprensión racional del universo y proporciona la base para entender
como ocurre cualquier cambio. Y no solamente a “nivel de reacciones
químicas, sino hasta en actos de creatividad literaria, artística y musical
que realzan nuestra cultura […] aunque esos cambios sean expresados
en términos abstractos” (Atkins 2008: 61).

Esta ley es una consecución de la ley cero, de la cual obtiene la temperatura

(T), y de la primera ley, donde establece la energía interna (U), para que inicie
así la propiedad de la termodinámica, que es la entropía (S), que convierte a la
cantidad de energía previa en calidad de energía nueva. Dicho de otra forma:
“U es una medida de la cantidad de energía que posee un sistema, S es una
medida de la calidad; una entropía alta significa alta calidad; una entropía baja
significa baja calidad” (Atkins 2008: 62).

Siguiendo el protocolo, y sin caer en un análisis interminable de argumentos

técnicos sobre esta ley tan fundamental en las ciencia naturales ⎯sobre todo
para la física⎯, se tratará de presentarla en términos comprensibles para la
práctica de la danza conchera. En efecto, si bien todas las sociedades evitan o
huyen del desorden al temerle ⎯por la nula capacidad de eliminarlo⎯ la danza
conchera actúa al revés, porque se encarga de incrementarlo al generar
movimiento, puesto que aumenta el calor por la transferencia de energía y las
moléculas se desplazan en el caos incrementando la calidad entrópica, lo que
se traduce en una contradicción natural para los comportamientos culturales,
puestos que estos buscan siempre el orden. Pero, precisamente es aquello
que le procura valor, porque los procesos que derivan de la espontaneidad218
energética son los que marcan la distinción, a diferencia de la materia inerte, o
al menos sin conciencia, el sujeto se hace poseedor dominante del orden-
desorden, manteniendo lo primero bajo el rigor de la reproducción-memoria de
los órdenes en el ritual de la tradición, y por otro lado, al interior del trance del
desorden, haciendo posible el reacomodo energético liberado —por la

218
Espontaneidad  en  termodinámica  se  refiere  a  la  tendencia  a  ocurrir  un  cambio  (Atkins  2008:  66).  

528    
 neguentropía (cfr. I. 2.1: 60)—, responsable de la sanación individual, pero
principalmente colectiva y ambiental.

4) Energía libre, la disponibilidad del trabajo, “En termodinámica, esta

libertad se refiere a la energía que es capaz de realizar trabajo, en vez
de terminar escapando del sistema en forma de calor” (Atkins 2008: 95).
En realidad, esta energía ha estado presente a lo largo de este
apartado, puesto que es la variación de liberación de calor dada y
calculada por la entalpía. De esta manera, es claro que al observar una
disminución de entropía aparentemente espontánea, como al surgir una
estructura, “se forma un cristal, crece una planta o nace un
pensamiento, tendrá lugar en alguna parte un aumento de entropía
mayor asociada a esta disminución de la entropía del sistema” (Atkins
2008: 95). En tal condición, el trabajo, como el de la danza conchera,
logra tener resultados, puesto que por ambas partes resuelve —desde
luego, en términos socioculturales—, tanto el orden como el desorden y
estará haciendo un continuum intercambio de condición, favoreciendo
ambas partes, conforme a las necesidades que se presenten, pero no
sólo de manera grupal o colectiva, sino ecológicamente.

5) La tercera ley. La imposibilidad de alcanzar el cero, es una ley menos

prestigiada que las anteriores, porque pretende establecer
hipotéticamente, la posibilidad de que la temperatura alcance el cero
absoluto (T=0), o incluso, por debajo del cero absoluto (T<0). La
finalidad es intentar cubrir una necesidad de quienes buscan
afanosamente las mejores condiciones que logren una
superconductividad, al grado de favorecer sobre todo la nanotecnología.
Sin entrar en mayores detalles, la conclusión a la que se llega es: “No es
posible enfriar un cuerpo hasta el cero absoluto [mucho menos menor a
cero] mediante una secuencia finita de procesos cíclicos” (Atkins 2008:
119).

  529  
 En concreto, se entiende con esta ley que la entropía, considerada como un
estado de mayor desorden y mayor equilibrio, jamás podría establecerse en el
máximo desorden y máximo equilibrio, que es el grado cero, significando cero
movilidad, la mejor representación de la muerte universal. Por eso, el mínimo de
trabajo que se ejerza, siempre conducirá a un mínimo de calor, lo que es
precisamente la labor de la danza conchera, que —como ya se vio antes—
procura desordenar, al producir entropía, para reordenar nuevamente con el
propósito de propiciar un cambio.

Observamos así que el binarismo de la materia viva y no viva queda

obsoleto, porque están en un continuum gracias a las leyes de la termodinámica,
siendo factible establecer un diálogo, tanto con los científicos heteromórficos que
consideran que los macro y micro-universos son sistemas cerrados, como con los
homomórficos que piensan que no existe la división material, porque todas sus
expresiones son sistemas abiertos. En estos términos, se logra romper finalmente,
con la barrera intelectual entre el saber y el conocer. En otras palabras, se acaba
con la ruptura de la frontera comunicativa existente entre la esfera científica y el
resto de las comunidades no-científicas, respaldadas en la sabiduría de sus
líderes, porque ahora se considera lo que senso-perciben, que responde, en
términos pragmáticos, o su praxis socio-ecológica, pues responden con mayor
contundencia a sus necesidades prácticas de sobrevivencia que los proyectos de
la ciencia y de la política, que como se ha visto, estos últimos decaen en intereses
ajenos al interés científico y colectivo (cfr. III.1.1).

Si los dos alcances comunicativos: el intercientífico y el racional y práctico,

lograran configurar las nuevas condiciones fundamentales de trabajo común y
conjunto entre la ciencia y la sabiduría, seguramente se beneficiaría a todos los
habitantes de la Madre Tierra, que no son sólo los humanos, también son
integrantes los organismos vivientes en su totalidad, que comparten el mismo
hogar, donde co-vivimos, el planeta Tierra. Cuando esta emergencia utópicamente
sea cubierta, debiendo suceder más por necesidad que por la razón, entonces sí,

530    
podrá hablarse de una Conciencia Planetaria. Pero habrá un requisito
indispensable para ello, la sensibilidad, que no se logra si la ciencia no ingresa en
el plano del ritual, porque en este plano es donde todo conocimiento adquiere su
semiotización y se adquiere el verdadero sentido de la Vida.

V. 1.1. El spin dancístico

Durante el ritual conchero ─específicamente cuando se está bailando─ los

danzantes, con minúsculas excepciones, siempre comienzan sus giros hacia la
izquierda, en seguida lo hacen a la derecha. La razón aún no se entiende, puesto
que la respuesta que los danzantes dan al respecto, es que debe saludarse
girando para ambos lados, puesto que son las dos energías que equilibran todo
cuanto existe ⎯‘Quetzalcoatl’ y ‘Tezcatlipocah’⎯ (cfr. I. 1.4), a las cuales es
obligatorio solicitar permiso para realizar el trabajo, al principio del ritual y
agradecer por permitir que se cumpla con él, al terminar. Pero la respuesta
específica de girar primero hacia la izquierda está ausente, aunque algunos
incautos responden “porque es donde se encuentra el lado del corazón”, lo cual es
una respuesta simple que no responde a las verdaderas expectativas.

Imagen 82. Spin 1/2, 1 y 2 de las partículas elementales (Hawking y Mlodinow 2002: 49)

Desde la introducción se expuso la duda respecto de los giros, si tienen

algún patrón, forma o fuerza física estereotipada, que se registrara en alguna parte
subyacente o rincón de nuestra memoria genética, por ello se analizó desde el

  531  
 219
spin de las partículas subatómicas (imagen 82), pudiendo éstas ser
determinantes en comportamientos culturales.

Y como se observa, los giros no

son parejos, las partículas elementales
no responden a una lógica, y el modelo
de un patrón universal sucede en
contados casos excepcionales, por lo
que el posible axioma de que Todo
gira hacia la izquierda, no se puede
sostener. Incluso, esto se aprecia
hasta a nivel macrocósmico, puesto
que en cualquier libro astronómico de
probada seriedad, se aprecia que las
Imagen 83. El universo en expansión
galaxias están girando hacia un lado, después del big bang (Hawking 1996: 14)
tanto como hacia el otro (imagen 83) Y
esta es una ilustración de un gran matemático como Stephen Hawking, que no
pudo ser un error poner las galaxias como al azar. Por tanto, surgen a partir de
esto, varias incógnitas en torno a la forma del espacio ⎯y del tiempo⎯, porque
Einstein con la ley de la relatividad lo describe curvo, sin una sola dirección
(Hawking 2002: 33), pero no esférico, y esto es un claro indicio de que al observar

219
 Inicialmente   se   definía   al   spin   como   el   movimiento   rotatorio   que   hacía   una   partícula   sobre   su   propio   eje,  
algo   análogo   a   lo   que   hacen   los   planetas   del   sistema   solar.   Sin   embargo,   descubriendo   que   este  
movimiento  es  diferente  en  las  partículas,  pero  existe  también  spin0,  cuando  específicamente  no  existía;  
o o o
spin  ½  cuando  el  giro  era  de  90 ;  spin  1  si  era  de  180 ;  o  spin  2  si  el  giro  era  completo  de  360 .  Aún  con  
todo  y  ello,  este  giro  lógico  no  fue  claro,  puesto  que  la  posición  no  era  la  esperada,  si  un   spin  2  cuando  
giraba  no  quedaba  mirando  hacia  el  lado  que  comenzó,  sino  hacía  cualquier  otra  parte,  se  determinó  que  
el   giro   no   tenía   una   sola   orientación   como   izquierda-­‐derecha,   se   podía   combinar   con   arriba-­‐abajo.   Pero  
con  la  nueva  teoría  de  las  supercuerdas  (cfr.  V.  1.2)  todo  cambia,  porque  ahora  resulta  que  el  spin  de  las  
partículas  elementales  se  considera  una  propiedad  intrínseca  y  no  un  giro  real.  Un  punto  no  puede  girar,  
porque   ─como   se   dijo─   cuando   un   objeto   gira   sobre   un   eje   de   rotación,   este   eje   no   gira,   está  
perfectamente   fijo   y   todos   los   puntos   a   su   alrededor   dan   vueltas,   en   cambio,   “entre   los   modelos  
resonantes   de   vibración   existe   uno   que   tiene   las   propiedades   exactas   del   gravitón   [micro-­‐partícula],  
quedando  así  garantizado  que  la  fuerza  de  la  gravedad  es  una  parte  intrínseca  de  la  estructura”  (Greene  
2002:  188).  

532    
las galaxias pudieran estar en planos distintos, como si se les viese por debajo, lo
cual explicaría que giraran invertidas (Dyson 1991).

En el último de los casos, si apelamos a la idea de que el universo es

cerrado o finito, donde la fuerza gravitatoria se debilita por la lejanía que tienen los
macro-cuerpos unos con otros, entonces se iniciaría un movimiento contrario al
que realiza, llegando al punto en que el universo se contraería en una gran
implosión o big crunch, totalmente distinto a que el universo estuviera
efectivamente abierto e infinito, entonces seguiría su curso de expansión
eternamente.

Imagen 84. Consecuencia de que el universo sea finito o infinito (Hawking 2002: 59)

La cuestión es que en este tema, las nuevas investigaciones aportan otra

idea con la aparición de los novedosos agujeros negros, formados con las

  533  
implosiones de las estrellas que perdieron su energía, y una vez que esto sucede,
se tragan la materia, tiempo y luz, así como a las galaxias completas que pasan
cerca de ellos, es decir, como si sucedieran muchos big crunch. De ser así,
acontecerían varios big bang y no exclusivamente uno, idea más cercana al
concepto de la tradición que habla de multiverso o pluriversos, similar al de
universos paralelos como lo define Michio Kaku (2009), y que se conecta con el
texto mesoamericano que siempre está refiriendo al ‘Tonal’, que es precisamente
una especie el big bang de cada persona cuando adquiere la Vida, ya comentado
con anterioridad (cfr. IV. 2.4).

Sin embargo, no es el momento de seguir la reflexión al respecto, puesto

que no es el objetivo de la presente investigación. Queda aceptar que
definitivamente no se puede afirmar la existencia de una relación entre el spin de
las micro-partículas y el spin de la danza conchera, ya que el giro deja de ser
como tal y se transforma en una vibración, un tanto azarosa, sin embargo, como
se verá más adelante, en los terrenos de la teoría de las supercuerdas, la cuerda
heterótica 220 tiene la peculiaridad de tener una “quiralidad zurda incorporada”
(Hawking 2007: 130), la cuerda que permite estar conscientes a cualquier persona
en su ser-estar en tiempo y espacio. Por otro lado, las galaxias tampoco se
agrupan en un movimiento giratorio con una sola dirección, existen muchos casos
a la inversa, lo que hace inexistente este orden cósmico y por ende, no puede ser
el patrón del giro inicial a la izquierda en la danza conchera.

V. 1.2. La melancólica teoría del todo musical

Ha sido un largo sueño el de los físico-matemáticos que pretenden

descubrir la única superfuerza responsable de mover a todo el universo (Davis
1985). En años relativamente recientes, la empresa que parecía imposible,
finalmente se abre a grades pasos con la esperanza con la Teoría de las

220
 Una  cuerda  heterótica  debe  ser  una  cuerda  cerrada,  porque  no  es  posible  definir  ninguna  condición  de  
contorno  (Green  2006:  478).  

534    
Supercuerdas, que se acerca para alcanzar ese cometido, ya que con la
idealización de la supersimetría, parece integrar a la fuerza (súper)gravitatoria a
las otras tres: la electromagnética, la fuerte y la débil221 . Sin embargo, como
contradicción, para lograrlo definitivamente tendrá que someterse al principio de
incertidumbre, porque esta teoría es consistente si el espacio-tiempo tiene diez o
veintiséis dimensiones, en lugar de las cuatro usuales, que están enrolladas en un
espacio de una tamaño minúsculo, que convierte todo tan infinito, que jamás una
persona podría encontrarse nuevamente con nada y con nadie. Bajo el ineludible
obstáculo, se intenta empeñosamente en desarrollar la cuerda heterótica, que
finalmente resuelva el enorme conflicto:

Parece claro que la vida, al menos tal como la conocemos, solo puede existir
en regiones del espacio-tiempo en las que tres dimensiones espaciales y una
temporal no están muy enrolladas. Esto significaría que se podría apelar al
principio antrópico 222 siempre que se pudiera demostrar que la teoría de
cuerdas permite al menos que haya regiones así en el universo (Hawking
2007: 133).

Sin embargo, la importancia para la presente investigación no va en esa

dirección, si no que intenta resolver lo que se pretendía encontrar (cfr. V. 1.1), una
estandarización del movimiento universal, que se vuelve a presentar, pero de
manera diferente. Para comprenderlo, es necesario tener primero la definición de
la teoría de las supercuerdas, que establece que en el universo no existen las
partículas como puntos, sino que serían diminutos bucles unidimensionales “Cada
partícula contiene un filamento que vibra, oscila y baila como un elástico de goma
infinitamente delgado que los físicos han denominado cuerda […]” (Greene 2002:

221
 Después  de  enormes  esfuerzos,  los  físicos  en  los  años  70’s  lograron  establecer  que  las  fuerzo  electrodébil  
y   fuerte   no   son   más   que   dos   facetas   de   una   única   gran   fuerza,   porque   “[…]   los   quarks   ⎯los   portadores   de  
la  fuerza  fuerte⎯  y  los  leptones  ⎯los  portadores  de  la  fuerza  electrodébil⎯  se  amalgaman  en  la  misma  
estructura  teórica”  (Davis  1985:  137).  De  ahí  el  enorme  empeño  de  la  física  por  lograr  la  gran  unificación.  
222
 El  principio  antrópico  dicta  que  el  Universo  es  tiene  miles  de  coincidencias  que  son  esenciales  para  que  el  
hombre,   o   la   vida   misma   existan.   Lo   que   indica   que   es   exactamente   el   tipo   de   Universo   que   el   hombre  
necesita,  como  si  hubiera  sido  hecho  exclusivamente  para  él  (Davis  1985:  252).  

  535  
28), “[…] algo así como tiras de goma infinitamente delgadas, que vibran de un
lado para otro” (Greene 2002: 158).

Imagen 85. En la teoría de las supercuerdas las partículas son cuerdas unidimensionales y
vibran con distintas oscilaciones que marcan su carga energética (Hawking 2002: 53)

Lo maravilloso de esta nueva versión de la naturaleza cósmica es que se

retoma una vez más a la música, como metáfora elegida para referirse a los
problemas relativos al cosmos que han dado quebraderos de cabeza. Basta
recordar lo expuesto con anterioridad como las míticas esferas musicales (cfr. IV.
3.2), que era una expresión pitagórica sobre la armonía de la naturaleza, es decir,
la búsqueda desenfrenada por encontrar “la canción que canta la naturaleza en el
tranquilo deambular de los cuerpos celestes y en el alboroto de las denotaciones
de las partículas subatómicas” (Greene 2002: 157). Sin ser un interés inicial,
resulta que con el descubrimiento de la teoría de las supercuerdas, las metáforas
musicales adoptan un realismo sorprendente, ya que la teoría sugiere que el
paisaje microscópico está cubierto de diminutas cuerdas, cuyos modelos de
vibración orquestan la evolución del cosmos, además de que “pueden sustentar en
virtud de sus picos y senos uniformemente espaciados y que encajan
perfectamente a lo largo de su extensión espacial” (Greene 2002: 166). Los

536    
distintos modelos vibratorios de una cuerda fundamentalmente dan lugar a
diferentes masas y cargas de fuerza. De otro modo, cuando sea mayor la amplitud
y más corta la longitud de onda, mayor es la energía (imagen 85):

Si consideramos que el universo está compuesto por un enorme número de

esas cuerdas vibrantes, similares a una sinfonía cósmica, regresamos a la
posibilidad de la existencia de una memoria musical, motivo por el cual en todas
las culturas la música es uno de los protolenguajes que llevan a sus sujetos a los
estados de sincronización extasiada con las divinidades cósmicas, como sucede
en la danza conchera, o incluso, como se expuso con Guerra y Stefani (2004 y
2006), en la presencia de un imprinting musical y dancístico durante las estilos
prenatales, convocando ontogenética y culturalmente a una sincronía sinestésica
(cfr. IV. 3.1).

V. 1.3. La simetría asimétrica del orden escondido

Se ha visto que los movimientos estereotipados no son universales; sin

embargo, el comportamiento de la naturaleza sí se manifiesta en una simetría
asimétrica general, que nace del propio origen del universo. El primero de ellos, en
términos de las matemáticas, posibilita la existencia de un vacío, o de algo más
que el vacío, debido a la presencia de la antimateria, es decir “cada partícula de
materia tiene una correspondiente antipartícula. Si se encuentran se aniquilan
entre sí, dejando energía pura” (Hawking 2010: 207). Las partículas y las
antipartículas se formaron dentro de los tres primeros minutos después del big
bang, entre las dos conforman un número bariónico223 que es la diferencia final
que se da entre las partículas de la materia que se da en su encuentro con las de
la antimateria:

223
 La  fuerza  nuclear  o  fuerte  se  le  ha  denominado  como  teoría  cromodinámica  cuántica,  y  se  debe  a  que  a  
las   partículas   elementales   de   la   materia   están   formadas   por   quarks,   y   a   sus   propiedades   los   físicos   les   han  
asignado  el  nombre  de  un  color.  Las  antipartículas  tienen  el  color  inverso  como  antirojo  o  antiverde,  etc.  
La  mezcla  de  tres  de  un  mismo  color  se  les  denominan  bariones,  como  los  protones  y  los  neutrones  son  
ejemplos.  Y  los  bariones  son,  a  su  vez,  los  que  forman  los  núcleos  de  los  átomos  y  constituyen  la  base  de  
toda  la  materia  normal  del  universo  (Hawking  2010:  126).  

  537  
 Cuando el Universo se enfrió por debajo del umbral de temperatura para las
partículas nucleares, las antipartículas se aniquilaron todas con sus
correspondientes partículas, dejando ese ínfimo exceso de partículas sobre
las antipartículas como residuo que con el tiempo llegaría a constituir el
mundo que conocemos (Weinberg 1996: 140).

Y es esta materia bariónica sobrante la que continuó transformándose de

acuerdo a las leyes físicas que se formulaban, de lo contrario no se integrarían
como moléculas gigantes y complejas224. Para ello, se fueron transmitiendo ciertos
patrones estereotipados, dedicados a constituir las intrínsecas formas de la
simetría asimétrica, que se encarna de mil maneras en los innumerables patrones
creados por la naturaleza desde lo físico, lo biológico, lo socio y antropo-cultural, y
la danza conchera no queda fuera de ese orden escondido.

La asimetría es definida como “la invariancia de un objeto o sistema frente a

una transformación” (Lederman 2006: 15), pero una definición así la convierte en
algo estático, o bien, la reproducción de formas estarían bajo el rigor de
mecanicismos cuadriculados, y lo cierto es que en la naturaleza los fenómenos no
suceden así, porque son procesos dialécticos, dialógicos y recursivos (cfr. I. 2.1),
primero en lo físico, luego en lo biológico y finalmente en lo antropo-cultural.

Pero de entre todas las simetría-asimétricas es dibujada geométricamente

con la denominada mágica o proporción divina, es la derivada del número PHI(Ø),

que es menos conocido que el PI (π), pero que implica una revolución en la
totalidad de sectores del conocimiento humano, al estar presente en todas las
dimensiones de la naturaleza, a partir del cosmos, como se aprecia en la
ilustración que adorna el inicio del primer capítulo (imagen 3: 1).

El número PHI es una proporción, “que se utiliza para describir una igualdad
tipológica: 9 es a 3 como 6 es a 2, dando un resultado similar a

224
 La  diferencia  bariónica  de  la  materia  sobre  la  antimateria  es  del  1%  nada  más,  suficiente  para  conformar  
todo  el  universo  que  se  conoce,  aunque  sea  teóricamente.  

538    
 AB>AC y AC>CB. Si la proporción de la longitud AC con relación a la de CB es
la misma que la que existe entre AB y AC, entonces la línea ha sido cortada
en media y extrema razón o en Proporción Aurea […] su valor preciso,
infinito e irrepetible es 1.6180339887[…]” (Livio 2002: 10).

A C B

Con esta proporción

observamos en primera
instancia, la forma que adquiere
al recorrer bidimensionalmente
sus puntos mediante curvilíneas
y cómo éstas se adaptan
perfectamente a la de la concha
del nautilo (imagen 86). La
8misma que se encuentra en
otras formaciones geométricas Imagen 86. Proporción Aurea del Nautilo (Skinner
2007: 39)
naturales de los seres vivos,
como la formación en las medusas (imagen 87). Y que curiosamente los
desplazamientos circulares durante alguna de la danzas ⎯donde lo concheros en
realidad no ejecutan movimientos concéntricos, sino en espiral⎯ son parecidos a
la imagen que se acaba de mencionar (imagen 88).

En suma, la simetría asimétrica se encuentra obsesivamente en la

naturaleza y nuestro organismo en sí mismo, también se ajusta a este patrón; de
este modo, de un lado de nuestro cuerpo se encuentran ciertos órganos y del otro
lado, están otros. Un ejemplo ya mencionado antes es, que a partir de los
vertebrados el corazón está del lado izquierdo y el hígado del derecho,
formulándose casi como una ley (cfr. IV. 2.4), y que los hemisferios cerebrales
presentan también neuroconexiones y funciones especializadas (cfr. IV. 1).

  539  
 La razón por la que debe
concurrir la simetría asimétrica es
obvia es requisito indispensable
para la existencia de la vida y
evolución, cuya propiedad
esencial es dialéctica, en su lucha
eterna por mantener un
desequilibrio neguentrópico
─orden─ (cfr. I. 2), de lo contrario
el universo completo en pleno
equilibrio, pero en total desorden,
Imagen 87. Colonia de medusas en espiral (Skinner
significaría su grado cero absoluto
2007: 67)
o muerte, porque ya no hay
movimiento. Es decir, en el cosmos, el orden desplaza al caos hacia la periferia, lo
expulsa, pero nunca lo derrota.

Los órdenes cósmicos, que son

inherentes a todos los sistemas
mitopoéticos, también se convierten en
culturales, al menos en su
representación. Si se regresa a la
explicación del giro galáctico, el cual no
es hacia un solo lado (imagen 83: 524),
de igual manera se representan
intertextualmente por medio de la
225
esvástica , que es un arquetipo
Imagen 88. El arquetipo de esvástica,
presente desde las representaciones del
presente en varias culturas.
paleolítico superior y en el ornamento de laculturamepersigue.wordpress.com

225
 Fuera  del  desprestigio  que  le  propinó  el  nazismo,  la  esvástica  ha  sido  muy  difundida  en  la  cultura  india,  
donde  tradicionalmente  se  le  interpreta  como  un  símbolo  solar,  signo  de  luz  y  generosidad  (2002:  420).  

540    
muchos pueblos del mundo (Toporov 2002: 420), entre ellos, los del Anahuac, tal
como se observa en la azteca de la imagen 10.

Imagen 89. Danza con desplazamiento en espiral, izquierda y luego derecha. Foto Ollin
Ayacaxtli. 1991

V. 1.4. La eco-organización del orden escondido

Antes de profundizar sobre el orden del giro en la esvástica en la cultura

mesoamericana y de la danza conchera, como se observa en la imagen anterior,
se seguirá con la lógica de exposición y quedará pendiente para la mega-
organización cultural su análisis (cfr. V. 1.5). Por ahora nos concentraremos sobre
la representación de la propiedad misteriosa de la materia denominada
categóricamente Vida.

La razón de que se vuelve tan fugaz, es porque la Vida, tal como la

identificamos siendo parte de ella, simplemente es una auténtica exclusividad para
un planeta perdido en la inmensidad del espacio, hogar de la humanidad y de
todas las especies y microorganismos que habitan en la Madre Tierra. Esto es
incompatible con la creencia de gran cantidad de la población, que bajo un
argumento —por demás desgastado y superficial— sostiene que el universo es
tan inmenso, que no puede, es más, es ilógico pensar que solamente la Vida se
reduce a casi la nada, y que el este planeta haya sido el único que recibió tan

  541  
grandioso beneficio, sin embargo, al parecer así podría ser, en virtud de que
sustentar que las condiciones que permitieron que la Vida se desarrollara y
evolucionara, tal como la conocemos, son infinitamente limitadas:

Nuestro universo es casi incompatible con la vida, o al menos en lo que

entendemos como necesario para la misma. Aunque una estrella entre un
centenar de miles de millones de galaxias tuviera un planeta similar a la
Tierra, en ausencia de medidas tecnológicas impresionantes la vida
solamente podría prosperar aproximadamente en un 10-37 del volumen del
universo. Para que quede bien claro, vale la pena escribirlo: solamente 0.000
000 000 000 000 000 000 000 000 000 000 000 1 de nuestro universo es
compatible con la vida. Treinta y seis ceros antes de uno. El resto es negro,
vacío, frío y lleno de radiación (Sagan 2006: 34).

En una postura similar a la de Sagan, quizá más

optimista, es la de Paul Davis, quien indica que deben
considerarse dos niveles cuando se habla de la Vida,
el primero es su probabilidad de que exista y el
segundo que ésta alcance el grado de inteligente.
Apoyándose en la fórmula de Frank Drake
N=R*fpneflfifcl, pretende determinar el número esperado
de civilizaciones con capacidad de comunicación que
existen en este momento, en algún lugar de nuestra
galaxia (Davis 2011: 104), determina que el origen de
la Vida “[…] sea un accidente tan monstruoso que sólo
se haya producido una vez, y esa vez sea la nuestra”
(Davis 2011: 111).
Imagen 90. Cadena de DNA,
con el giro de apretar- La cuestión no es discutir sobre la existencia o
desapretar con la mano
no de la vida extraterrestre, más sobre los avances
derecha (Skinner 2007: 73)
logrados en varias ciencias, entre ellas, la física y la
biología, donde se comprende que definitivamente para que exista vida, se debe
cumplir con patrones; que para que existamos debieron pasar millones de millones

542    
 de pruebas fallidas y unas cuantas acertadas, sobreviviendo
aquellos organismos que fueron capaces de realizar una Eco-
organización y de desarrollar esa capacidad de invención para
organizarse y reorganizarse (Morin 2002: 52), o de
autopoyesis (Maturana y Varela 2004: 15) para que le permite
al organismo poder desarrollarse y sobrevivir (cfr. I. 2.2).
Pudiendo así decir que la Vida es un auténtico milagro
Imagen 91. La cuerda porque sus posibilidades son casi igual a cero.
del tornillo es universal
hecha para mano Se sabe perfectamente que en el ÁCIDO
derecha
DESOXIRRIBONUCLEICO (DNA) se encuentran los códigos de la
(McManus 2002: 70)
fuente de la vida (imagen 90), pero para haber alcanzado a
configurar a la humanidad entera, primero se constituyó en los microorganismos
bacterianos, y su estructura va en el mismo sentido al de la cuerda de un tornillo
(imagen 91), o la de la concha marina (imagen 92), patrón del movimiento en un
artefacto artificial y un cuerpo natural.

Su importancia es superior en la evolución porque:

Fueron los inventores, a escala reducida, de todos los sistemas químicos

esenciales para la vida, cosa que el ser humano está aún lejos de conseguir.
Esta antigua y elevada biotecnología condujo al desarrollo de la
fermentación, de la fotosíntesis, de la utilización del oxígeno en la respiración
y de la fijación de nitrógeno atmosférico. También fue la causa de diversas
crisis de hambre, contaminación y extinción a escala planetaria mucho antes
de que se vislumbraran formas de vida de mayor tamaño (Margulis y Sagan
2008: 49).

Imagen 92. Giro en espiral o hélice perfecta de la concha de mar (Skinner 2007: 72)

  543  
 Pero estas bacterias tuvieron la capacidad de auto-reproducirse, de estar
en dos condiciones sumamente elementales, tener un medio que es la biosfera, la
prisión biótica; y la capacidad de intercambiar información con otros seres vivos
─por eso es que todos ellos comparten un pasado común. Pero no todo es tan
mecánico, porque habría una tercera condición subyugada a la anterior, la cual
postula que ese intercambio de información sólo pudo realizarse bajo un orden
escondido. Por ejemplo, se ha mostrado como definitorio para la sobrevivencia y
reproducción de algunos microorganismos, que exclusivamente pueden sintetizar
el ácido racémico, que hace girar la luz en el sentido de las manecillas del reloj,
pero no son capaces de metabolizar el ácido racémico226 , el cual la hacía girar en
sentido contrario (imagen 93), ya que el primer ácido es una mezcla de dos tipos
de cristal, donde uno era la imagen especular del otro; mientras que el segundo
ácido estaba conformado por un solo tipo de cristal (MacManus 2002: 24), puesto
que la Vida se parece a un fractal, es decir, los fractales de la vida son las células,
las agrupaciones de células, los organismos pluricelulares, las comunidades de
organismos y los ecosistemas de comunidades (Margulis y Sagan 2005: 15).
Aunque el fractal tiene una simetría asimétrica, tal como se ha estado confirmando
a lo largo de este capítulo.

El ejemplo más eficiente, es

el acomodamiento corporal que
tienen los órganos, donde es muy
sencillo pensar de entrada, en el
corazón, el cual está del lado
izquierdo, pero lo mismo sucede
con otros menos populares, como
el bazo, el páncreas, el hígado y
Imagen 93. Enantioisómero del ácido racémico
todos los demás, que están (McManus 2002: 157)
posicionados no en forma simétrica

226
 Compuesto  orgánico  polifuncional  de  muchas  plantas  y  microorganismos  (Gould  2010).  

544    
sino que unos están de un lado y otros del otro. Lo especial es porque el
acomodamiento ya está predispuesto desde los reptiles, es decir, se constituyó así
desde hace millones de años. Tales situaciones definen que el cuerpo humano es
un conjunto de moléculas estereoisométricas, por tanto, también somos individuos
hechos en un sentido y no en otro.

Lo cual deberá suceder con la danza conchera, que tiene un giro acorde a
la sensibilidad de la geometría sagrada, establecida en el macrocosmos y
microcosmos. Este contexto permite retomar lo que quedó pendiente en el
apartado anterior, y es que el movimiento del giro a la izquierda se asemeja al spin
dominante de las partículas si aceptamos aún la teoría cuántica, pero el
desplazamiento inicial de la danza hacia la izquierda, obliga a ver que la rotación
ejercida está de modo igual que el del reloj (imagen 88), contrario al de la vía
láctea y de la mayoría de los planetas del sistema solar. Sin embargo, sí
corresponde a la dirección de la esvástica azteca, registrada en la parte inferior
izquierda de la imagen 89.

Desde luego que existe en la danza conchera un desplazamiento contrario,

es decir, hacia la derecha, dado una vez que se termina el de la izquierda, porque
tiene que retornarse al punto de origen. Este movimiento suministra el efecto del
palíndromo227, porque podría expresarse como la imagen del espejo, que a pesar
de ser simétrico, también se convierte en asimétrico por no tener la misma lectura
(imagen 93). Los sonidos aparecen distintos en términos del efecto doppler228, al
invertirse los sonidos de las sonajas, por ejemplo, primero se escuchan unas por
delante y otras por detrás, luego, exactamente a la inversa. Esto es algo que
deberá cambiar el efecto y la lectura de quienes ejecutan las prácticas religiosas
de la danza conchera.

227
 Es   una   figura   retórica   del   lenguaje,   que   se   aplica   cuando   una   palabra,   frase   u   oración   puede   leerse   en  
sentido   inverso,   conservando   aparentemente   el   mismo   significado,   sin   embargo,   ya   Lotman   (1996:   38)  
discutió  esto  por  la  traducción  de  lectura  que  va  de  izquierdaderecha,  o  izquierdaderecha.  Y  en  este  
caso,  aún  es  mayor  la  diferencia  de  sentido  cuando  se  habla  de  la  imagen  del  espejo.  
228
 Es   la   diferencia   del   sonido   que   se   percibe   adelante   del   tren   que   va   hacia   la   posición   de   una   persona   y  
cuando  lo  rebasa,  dejando  el  sonido  detrás,  que  se  oye  diferente.  

  545  
 V. 1.5. La geometría sagrada del orden cultural

La geometría sagrada es la belleza de la naturaleza, porque pareciera un

misterio escondido en un código al interior de sus entrañas. Sin embargo, la
delicadeza con la que se menciona esta armonización en realidad se confronta
con aquella postura desarrollada desde el capítulo anterior (cfr. IV. 1), donde la
razón se enfoca más al considerar que el humano es un fiel reflejo de una enorme
y permanente colisión ordencaos en que se encuentra el Universo. Pero esta
contradicción enriquece precisamente la complejización infinita donde se revuelca
el mundo cósmico, porque estará siempre en un continuum entre el azar y la
necesidad (cfr. I. 1.3).

La forma más justa de entenderlo es regresar al apartado anterior para

reexaminar la emergencia de la materia que se impactó en el fenómeno
denominado Vida. Sin embargo, en este momento se trata de auscultar la
presencia de ese orden escondido, que el ser humano ha considerado una
geometría sagrada, manifestándola por medio de asociaciones simbólicas con
características propias de cada cultura, aunque en muchas ocasiones son formas
asombrosamente análogas, que se convierten en arquetipos colectivos, similares
a aquellos analizados por Karl G. Jung (cfr. I. 2.3).

Pongamos de ejemplo las asociaciones simbólicas que se dan en relación

al espacio derecha-izquierda, puesto que es común encontrarlas en diversas
culturas del mundo. La razón parece responder a esa simetría-asimetría de la
mano derecha o del corazón del ser humano (cfr. IV. 2.4). Incluso, de acuerdo a la
predilección y dominio de uno de los hemisferios cerebrales, pueden establecer
una tipología cultural (Lotman 1998: 91).

En este sentido, analizando la imagen 79: 503 de frente, tal como aparece
en el códice Borgia, observamos que ‘Mictlantecuhtli’ está del lado izquierdo y
representa a la divinidad de la muerte, conectada con la tierra, pero base
sustancial de la vida. En cambio ‘Ehecatl-Quetzalcoatl’ está del lado derecho,

546    
significando a la vida y se conecta con el viento. Ambos conforman una
unidualidad (cfr. nota al pie 30: 40), al grado de tener la numeración doce tanto
para el supramundo como para el inframundo, porque el número trece lo
representan cada deidad, juntos, al mismo nivel.

La conformación de compartir el número 13 es porque junto a ellos ⎯como

se ve⎯, están los veinte días, diez de cada lado, y son la base de la cuenta del
‘Tonalpohualli’, o de los destinos (cfr. nota al pie 200: 474).

Por otro lado, el significado de ‘Huitzilopochtli’ es Colibrí Zurdo (cfr. nota al

pie 61: 140), y conforme al relato del mito de su nacimiento (cfr. III. 3.3), se asume
que representa al Sol del amanecer, mientras que la estrella del alba, que es
Venus, se llama ‘Quetzalcoatl’. En otros momentos ⎯como cuando se trata de los
cuatro vientos⎯, para la tradición ‘Quetzalcoatl’ es el Sol del oriente y
‘Huitzilopochtli’ es el del sur, ‘Tezcatlipocah’ del norte y ‘Xolotl’ del poniente, se
renombran los astros o los espacios, porque dejan de ser una personalidad para
pasar a ser un símbolo.

Por ejemplo, ‘Tezcatlipoca negro’, que simboliza la oscuridad a partir de la

visión cristiana, se conecta con lo malo, porque se piensa que todo lo malo venía
de ese rumbo. De hecho, hay expresiones que se han conservado desde
entonces, “ya me norteé” [ya me perdí] o “ya llegó el norte” [ya llegaron los vientos
malos, las tormentas o el frío]. En cambio, cuando se trata del verano, que es la
temporada del calor, Huitzilopochtli toma ese lugar, porque prepara las cosechas y
explota la voluntad de la Madre Tierra para producirlas (imagen 5: 15).

También Huitzilopochtli connota la voluntad (cfr. III. 3.3), que

simbólicamente está metaforizada en el corazón ─presente del lado izquierdo─,
por eso se convierte en el Colibrí Zurdo, y podría ser motivo de que el primer giro
en la danza conchera sea en este sentido, sin ajustarse del todo a la tabla 15,
porque de acuerdo a su clasificación, del lado izquierdo se ubica la debilidad,
mientras que en la danza conchera sería la fuerza de la voluntad.

  547  
 Tabla 15. El sistema dual simbólico de los Gogo (McManus 2002: 49)

DERECHA   IZQUIERDA   DERECHA   IZQUIERDA  

MASCULINO   FEMENINO   ESTE   OESTE  

HOMBRE   MUJER   SUR   NORTE  
MANO  LIMPIA   MANO  SUCIA   ARRIBA   ABAJO  
FUERZA   DEBILIDAD   LADO   RITUAL   DE   LA   LADO   DE   LA   CASA  
SUPERIOR   INFERIOR   CASA   DONDE   ESTÁ   EL  
  ESTERCOLERO  
INTELIGENTE   ESTÚPIDO  
FERTILIDAD,  SALUD   MUERTE,  ENFERMEDAD  
LADO   DONDE   SE   APOYA   LADO   DONDE   SE   APOYA  
EL   HOMBRE   DURANTE   LA   MUJER   DURANTE   EL     CALIENTE  
EL  ACTO  SEXUAL.   ACTO  SEXUAL.   FRÍO   VENENOS  
LADO   SOBRE   QUE   SE   LADO   SOBRE   EL   QUE   SE   MEDICINA   ROJO/BLANCO  
COLOCAN   LOS   COLOCAN   LOS   JÓVENES  
NEGRO  
CADÁVERES   DE   LOS   CADÁVERES   DE   LAS  
ANCIANOS   ESPOSAS  JÓVENES  
HOMBRES   EN   LA   MUJERES   EN   LA  
SEPULTURA   SEPULTURA   PRIMERA  ESPOSA   MADRE  
ARCO   CALABAZA   PADRE  
DESMONTAR,  TRILLAR   PLANTAR  
AVENTAR,  MOLER  

Por otro lado, se revisaron los acomodos del altar, donde hubo ciertas
preferencias de colocar las imágenes masculinas y femeninas esencialmente de
un lado o del otro, sin embargo, no se confirmó esto. Viendo de frente los altares,
es clara la tendencia por establecer un equilibrio en la repartición del alimento, del
incienso y de las ofrendas, en general. Las imágenes divinas están al centro, sin
que parezca existir un orden preferencial (imagen 94), pero es posible que haya
una repartición fractal o una proporción áurea, que para infortunio no será tratado
por el momento puesto que requiere de un cálculo matemático complejo.

En cambio, donde sí se aprecia una preferencia por el lado derecho y es

análogo con la tabla 15, es en la repartición de las palabras para dirigir las
columnas (cfr. III. 2.4), porque el que tendrá la primera palabra será el que está al
frente de la columna derecha, y el que lleva la segunda será el de la columna
izquierda. Por tanto, el poder de mando se colocará del lado derecho, donde
comúnmente se ubica a la fuerza, por lo cual se observa que no hay un

548    
funcionamiento universal, sino que hay variaciones que cambian los valores
eufóricos o disfóricos del lado derecho e izquierdo.

Imagen 94. Tres altares de las fiestas del Corpus Cristi: 1995, 1996 y 1997. Fotos de Ollín Ayacaxtli

Hasta ahora se entiende que sí existe una influencia eco-organizativa, en el

sentido de una geometría de la naturaleza presente en el comportamiento
humano, pero no llega a ser determinante, ni radical para configurar la
intertextualidad cultural, que está llena de contenidos semióticos, de las
sociedades que emanan como una emergencia de las entidades del tercer tipo
⎯que son las organización a nivel de sociedad de los pluricelulares⎯ (cfr. I. 2.2:
77). Con su herencia genética que retoman de los organismos vivos, en su
relación ecológica, extraen la información de su medio y la integran para la
supervivencia en una eco-organización (cfr. I. 2.2: 70), al tiempo que, como
sociedades humanas, logran transformar su naturaleza mediante la capacidad
autopoiética del trabajo en su praxis. Esta enorme capacidad creativa no se ve
limitada por el hecho de que la mano derecha sea la dominante mundialmente, no
es una limitante para que la humanidad, gracias a su desarrollo, haya alcanzado
una mayor proporción evolutiva, cuantitativa y cualitativamente, sobre el resto de
las especies, la cual se puede apreciar en su conciencia suprema (cfr. III. 1.1),
producto de largas gestiones históricas, modificadas por su lengua y cultura y no
de reacciones inmediatas, individuales o aisladas.

Sin embargo, recordando a Morin (2002: 57), en el propio cerebro humano

se presentan desórdenes, como actividad ontológica de aquél caos que
interminablemente ha configurado al universo desde la gran explosión, siendo éste

  549  
el que resuelve el mundo de los sujetos, solucionando los problemas de modo
emotivo-racional y dando orden a su realidad (cfr. III. 1).

Es el bucle complejo, recursivo del homo sapienshomo demenshomo

complexus, el que funda un pensamiento ecologizado: ordendesordeneco-
organización autopoiético, incluyendo los pensamientos:
simbólicomágicomitológico y racionalempíricotécnico (cfr. I. 2.4: 103),
regidos por un doble lenguaje: el disyuntivo y el conjuntivo (cfr. Tabla 4: 88), y de
acuerdo al mayor anclaje de alguno de ellos en las culturas, implicando que éstas
varían en mayor o menor grado, pero finalmente se establece relativa identidad
polimorfa del ser humano (cfr. I. 2.3: 84), análoga a la tipología cultural definida
por el dominio de alguno de los hemisferios cerebrales.

Ahora bien, otro factor sustancial es el desarrollo del cerebro triuno, que
confirma la mejor evolución homínida, puesto que integra las estructuras innatas:
animalidad, emociones-sentimientos-pasiones y racionalidad (cfr. IV 2.3). Además,
se retoma el planteamiento del exocerebro, como estructura sustancial del ser
humano, que permite simbolizar la realidad y constituir la cultura, propuesto por
Roger Bartra (cfr. I. 1.2). El cerebro triuno y el exocerebro explican la impronta en
los movimientos generalizados de la danza conchera, como el desplazamiento
inicial para la izquierda, que se puede observar en los distintos grupos de la danza
conchera.

Hay que enfatizar que a los grupos es importante que sean identificados
como tales, a pesar de un mayor o menor acercamiento entre ellos. Por ejemplo,
algunos grupos se identifican más con ‘Xipe Totec’ o con ‘Tezcatlipocah’ o con
‘Tlaloc’, que están enmascarados intertextualmente con los nombres de los santos
y vírgenes cristianos, pero no por ello, dejan de connotar esa conexión simbólica,
que cada deidad les representa. Esta particularidad provoca que un grupo sea
diferente de los demás, como el caso de Ollin Ayacaxtli, que hasta en las
imágenes actuales, a poco más de 20 años de su fundación, se nota que preserva
su originalidad, al sentirse macehuales, y por ello, su atuendo continúa muy

550    
sencillo; es decir, lejos de los elegantes trajes, resalta el ornato de plumas y
piedras preciosas, que satisfacen el egocentrismo de los danzantes mexicaneros
(cfr. III. 10).

En tales condiciones, el proceso dialéctico, dialógico y recursivo, que ha

auto-enclavado al ser humano, lo mantiene en una profusa confusión, porque con
esa idea delirante de sentirse un ser superior, casi semidiós, ha propiciado la
desatención de su responsabilidad comunitaria y comunicativa con todos los seres
vivos, con quienes cohabita en este planeta llamado la Madre Tierra. Por un lado,
sus emociones se han esclavizado y dirigido a estímulos torpes y mediocres, que
lo proyectan como persona en alto grado de sumisión. Por ello, su racionalismo
prepotente, donde el verdadero trabajo o praxis creativa está ausente, y la falta de
sensibilidad ante la realidad, lo conducen a la desacralización de la Madre Tierra y
al auto-exterminio (cfr. IV. 1).

Y precisamente en este escenario, es donde la danza conchera obtiene y

ofrece una opción liberal de extrema polarización del pensamiento, al impulsar la
unidualidad del doble pensamiento (cfr. Tabla 5: 107) para alcanzar niveles de
conciencia que no se experimentan en el cubo del estado tridimensional en que se
desenvuelve la vida común. Los niveles multidimensionales a los que puede
ingresar, seguramente al igual que lo hacen otras disciplinas, es por medio de la
ejercitación de prácticas, que seguramente son milenarias.

Por encima de ese estado de conciencia, no se puede interpretar una

racionalización que esté en el ámbito de la sensación de la trans-naturaleza
(Nicolescu 2000: 11); aquella que no está desdibujada por lo árido de la crueldad
deshumanizante, tal como lo presenta Nicolescu desde el primer capítulo de su
manifiesto (cfr. esquema 4: 50).

Por ende, la danza conchera en su conciencia cosmológica tiene mayor

profundidad en el estado tetradimensional (esquema 10: 254), que donde ingresa
el cronotopo espacio-tiempo, pero también lo espiritual; para comprenderla es
requisito necesario analizar la siguiente formulación problemática ¿cómo se

  551  
referían los distintos estados de conciencia desde la época prehispánica?, a la
cual contestamos planteando que se rompe con las enraizadas y viejas
interpretaciones occidentalizadas, y se implanta la posibilidad de una nueva
versión, desde la articulación dialógica con la ciencia de la complejidad, como ya
hemos mencionado con anterioridad.

V. 2. Los cielos e infiernos inexistentes

En el proceso evolutivo, el ser humano heredó el mecanismo de

reproducción sexual, a la vez que el sentimiento de la muerte. Con ello, es
consciente que dejará de estar presente en este mundo en cierto momento,
angustia que lo lleva a imaginar que partirá a algún lugar desconocido, el cual sus
conocimientos no alcanzan a comprender en primera instancia, cómo es este
nuevo espacio.

Para resolver la incógnita se debe buscar la forma de ordenar ese mundo,

darle significado y verdad229, y de ello nacen los mitos, ritos y toda creencia o
figura divina que represente el respeto a lo fascinantemente intangible y
mágicamente significativo, que remite a la dimensión de lo sagrado. Lo anterior es
tan indispensable y natural, que el especialista Mircea Eliade plantea que para el
ser humano “Lo sagrado es un elemento de la estructura de la conciencia, no un
estadio de la historia de la conciencia” (Eliade 1999: 17), convirtiéndose en una
condición elemental, cuya función es imponer los cánones culturales para el
cumplimiento moral, ético y religioso de cualquier pueblo.

No todo es luminosidad, existen otros estados menos encantadores, que de

forma distinta, en términos generales, lo clasifican como infierno, porque “el
hombre, instintivamente, teme al más allá: [y] lo primero que viene a su
imaginación son los infiernos y no un paraíso” (Minois 2005: 20).

229
 Ese  es  el  grandioso  valor  de  la  Semiótica,  porque  es  precisamente  a  través  de  ella  como  el  ser  humano  
pudo  ser  capaz  de  dar  lectura  a  la  naturaleza  a  través  de  los  signos  y,  con  ello,  darle  sentido  al  mundo.  

552    
 Desde luego, el binarismo cielo-infierno tiene sus variantes en todas las
culturas, y son nombrados y apreciados de formas distintas, pero en el fondo
persiste la sensación que hay entre lo sublime e iluminador frente a lo oscuro y
aterrador. Ambos modelan los estados psíquicos de los humanos en el Occidente,
quienes debaten permanentemente por no caer en la perdición eterna; sin
embargo, a gran número de sujetos no parece aterrarles esto, de hecho, aún en
vida pagan su propio infierno, al purgar condena en reclusorios que se crearon con
esa concreta finalidad, puesto que la sociedad mexicana actualmente se rige por
el pensamiento judaico-cristiano en gran medida, al considerar que la sentencia es
terrenal, pero mayormente celestial, y aquél infortunado tendrá que pagar en el
más allá el acto delictivo de sus pecados.

Existen varias contradicciones que derriban tales afirmaciones, porque con

una trayectoria de las costumbres mesoamericanas, hay cultos famosos a la
muerte revividos claramente hasta la actualidad, por ejemplo, los dos primeros
días del mes de noviembre230 de cada año, cuando a los santos difuntos se les
rememora con un festín; luego, la imagen de la santa muerte rebosa de una
enorme salud y popularidad en algunos sectores urbanos (imagen 95). De manera
similar ocurre entre los danzantes concheros ─ya fue analizado (cfr. III. 1)⎯ no en
términos del mal, en función de las fuerzas dialécticamente contrarias que
gobiernan el universo, el comportamiento negativo para las órdenes sociales y
religiosas, como la muerte, son necesarias para la propia vida.

La razón recién comentada, se adhiere a las antiguas creencias sobre la

veneración ejercida a ‘Mictlantecuhtli’, el hechicero nocturno ‘Tezcatlipocah
negro’231, que tuvo tantas representaciones, pero conectado siempre con la parte
más oculta del conocimiento (Olivier 2004), puesto que junto a ‘Quetzalcoatl’

230
 Fecha   en   que   aparentemente,   las   culturas   del   Anahuac   comenzaban   a   resguardarse   de   las   próximas  
heladas  y  esperaban  a  que  pasase  el  invierno  para  reiniciar  sus  siembras  y  obtener  cosechas  con  las  cuales  
subsistirán  durante  el  frío  en  el  resto  del  año.  
231
 Hay  otras  razones,  porque  el  culto  a  Mictlantecuhtli  o  señor  del  Mictlan,  y  a  Mictlancihuatl  o  señora  del  
Mictlan,   era   una   práctica   común   desde   la   época   prehispánica.   Si   se   percibe   la   imagen   de   la   Santísima  
Muerte,  es  entendible  que  sea  una  intertextualidad  entre  Coatlicue  y  la  Virgen  de  Guadalupe  (imagen  95).  

  553  
significaban la unidualidad de la vida (imagen 79: 503), y con su pie de espejo de
obsidiana, dicen los concheros, ara la tierra para surcar los caminos de las
semillas y del espíritu. De hecho, la danza de Tezcatlipocah o cojito (imagen 62:
335), ya mencionada antes (cfr. III. 7), es un ejemplo de la importancia que había
por introspección de la parte profunda, oscura y desconocida, tan temida para los
cristianos, porque al ver su propio ser, era descubrir su animalidad y perversión.

Imagen 95. Coatlicue, Santa Muerte y Virgen de Guadalupe. Estampillas populares

La marcada diferencia de conciencia, con respecto al bien y el mal que

tenían los pueblos mesoamericanos en comparación con el pensamiento judaico-
cristiano, ya fue reseñado en capítulos anteriores (cfr. III. 10), queda por resolver
la cuestión de la existencia o no del libre albedrío, en el ser humano (Dennett
2000), porque si así fuera, entonces los criminales no lo son, en virtud de que sus
actos y acciones no fueron deliberados, fueron motivados por un grupo de
sobredosis o carencia de encimas físico-químicas que irrumpieron el feliz
desarrollo de la persona. Ciertamente que esta postura social y legal no es
aceptada por las culturas occidentales y occidentalizadas, pero para los residuos

554    
culturales de la antigüedad es factible, como sucede en la conciencia colectiva de
la danza conchera, que aún la iglesia y un
gran sector de la sociedad no alcanza a
dilucidar.

A partir del continuum filosófico

mesoamericano, la distinción forzada entre
los lugares míticos del Tlalocan y el Mictlan
no es aceptada literalmente, porque en las
alabanzas concheras se suplica por las
ánimas del purgatorio (imagen 96) y por el
232
ánima sola , como si cada danzante
terminara en la misma condición, es decir,
sufriendo en las llamas infernales. Sin
embargo, no es ese panorama cristiano el
Imagen 96. Animas del purgatorio.
que abastece la creencia de la perdición de Estampilla popular
las almas, porque comentan:

“El cumplir adecuadamente con su destino en la vida terrenal es haber

conocido su Tonal y Nahual, entonces cuando tengan su otro parto, podrán
superar los nueve obstáculos para llegar al lugar de los descarnados. Pero
quienes no hayan logrado identificar su Tonal y Nahual, entonces se
convertirán en piedras y permanecerán atrapados por una eternidad, hasta
que vuelvan a evolucionar y se conviertan en personas otra vez” (palabras
de la danza de la tradición).

En concreto, para los concheros la muerte es sagrada, porque es otra vida

después de esta vida, la muerte es vida y la vida es muerte, juntas forman el bucle
unidualidad vida-muerte. Se comprende ahora que todos venimos del ‘Aztlan’ y
232
 En   un   principio   se   refería   a   ánima   sola   de   Juan   Minero,   muy   usada   para   que   las   mujeres   logren   retener   a  
través  de  su  oración  a  la  persona  amada.  Pero  en  la  Danza  Conchera  ya  se  relaciona  con  todas  las  personas  
que   mueren,   parten   solitarias   a   la   zona   del   silencio.   Esta   sería   otra   intertextualidad   con   la   idea   del   camino  
que  emprenden  los  muertos  hacia  el  Mictlan,  que  para  resolver  su  soledad  se  enterraban  junto  a  un  perro  
(‘palabra’  de  la  tradición).  

  555  
todos vamos al ‘Mictlan’, la diferencia consiste en alcanzar la sabiduría al conocer
nuestro ‘Tonal’ y ‘Nahual’ (cfr. IV. 3.1: 368), porque así “sabremos las cosas que
son para mí, y las que no lo son también, armas fundamentales para ser guerrero
y luchar dentro y fuera de uno mismo, lo que nos destina llegar mejor a la otra
vida” (‘palabra’ de la tradición).

V. 2.1. Las escaleras celestes y los abismos infernales

Es importante destacar que algunos comentarios anteriores, derivan de las

fuentes fundantes para las pesquisas hechas sobre la cosmovisión prehispánica
que son los relatos de los cronistas; de estas fuentes, surge la supuesta
cosmología de los 13 cielos y de los 9 infiernos, derivada de la traducción
isomórfica que hicieron con las narraciones de sabiduría ancestral. Esa idea
aparece en el códice Vaticano A (Anders y Jansen 1996: 41-43); posteriormente,
inician las controversias sobre el origen de tal afirmación, por la nula
correspondencia entre la diferencia de los cielos y los infiernos y por existir
contradicciones en las descripciones de la composición de cada cielo. La
confusión se extiende hasta el pensamiento conchero, que difiere de esa
descripción celestial, razón de controversia en la conceptualización que se retoma
a seguir.

Los nuevos estudios se entremezclan con la búsqueda por identificar la idea

que originó esta afirmación. Un intento fue pensar que el 13 se asocia a
‘Tonalpohualli’, y como resultado tenemos el ciclo de 260 días que hay en él (cfr.
III. 2.5). Sin embargo, con el 9 no sucede igual. A partir de esta posición incómoda
promovieron otras posturas como las de Eric Thompson233 convencido de que el
número 9 se escogió porque se aproxima al periodo de gestación humana, pero
Salvador Díaz, rechaza el supuesto, al argumentar que de aceptarse los 9 meses

233
 Citado  por  Salvador  Díaz:  Thompson,  Eric  (1962:  98)  Maya  Hieroglyphicwriting,  anintroducti,  University  of  
Oklahoma  Press.  

556    
de la gestación y calcular con el
periodo lunar que es de 28 días, se
obtendrían 252 días, que no
corresponden a los 260 del
‘Tonalpohualli’ (Díaz, S. 1994: 10).

En realidad, la versión no sería

tan desacertada, porque el error de
cálculo que comete Salvador Díaz es
pensar arbitrariamente en función de
9 meses cerrados y quedarse con el
252, pero sumando la semana extra
del embarazo, se puede hablar de
259 días, en correspondencia a las
37 semanas de gestación que
calculan los médicos en la
actualidad, es decir, 259 días de
preñez, que es una diferencia
perfectamente adaptable al 260 que
calcula el ciclo del ‘Tonalpohualli’,
pero en todo caso, y en términos
mesoamericanos, correspondería al
numeral 13, porque serían los meses
de 20 días de gestación, y no al 9
como insistentemente se ha
correlacionado. Imagen 97. Omeyocan de los 13 cielos y de
los 9 infiernos. Códice Vaticano A
Y la insistencia de consentir la
importancia del embarazo se debe a que abre otro razonamiento que, rescatando
argumentos de Guerra y Stefani (2004 y 2006), sobre la impresión de muchas
conductas a propósito de las sensaciones que se expone al feto en el vientre

  557  
materno (cfr. IV. 3.1). Como también, en un entendimiento similar de Peter
Sloterdijk (2003: 13), se vuelve a estimar a los sentidos y sensaciones como
responsables de despertar la primera experiencia, que parte de lo cercano, o sea,
existir inicia en el espacio vivido y vivencial en el interior de la esfera del vientre
materno. Ambos ejemplos obliga a considerar la imperante participación de las
sensaciones en la proyección de la mente humana, y la sabiduría prehispánica no
tuvo por qué omitir esta contemplación, y constriñe al estudioso a retomar la
noción de que fueron competentes para percibir ciertas dimensiones
interiorizadas, más allá de la tridimensionalidad cartesiana del mundo externo,
reflexión a la que ya se volverá más adelante.

Pero regresando al Códice Vaticano A (imagen 97), en verdad es la única

fuente precolombina que ilustra la cosmología de los 13 cielos y los 9 infiernos,
porque ya no reaparece en ninguna otra. Incluso, el dato que proporciona el Popol
Vuh es impreciso:

Balam-Quitzé era el abuelo y el padre de las nueve casas grandes de los

Cavec; Balam-Acab era el abuelo y padre de las nueve casas grandes de los
Nihaib; Mahucutah, el abuelo y padre de las cuatro casas grandes de Ahau-
Quiché.
Vinieron también los Tamub y los Ilocab, y trece ramas de pueblos, los trece
de Tecpán, y los Rabinales, los Cakchiqueles, los de Tziquinahá, y los
Zacahá y los Lamaq, Cumatz, Tuhalhá, Uchabahá, los de Chumilahá, los de
Quibahá, los de Batenabá, Acul-Vinac, Balamihá, los Canchaheles y Balam-
Colob (Recinos 1947: 80).

En este pasaje mitológico mayista se mencionan las 9 familias de los

cavec234, de las cuales 4 solamente se describen con sus respectivas 9 casas
grandes (Recinos 1947: 246-247), problema que seguramente aparece con el

234
 El  término  de  Cavec  es  utilizado  para  nombrar  a  la  rama  principal  de  la  nación  quiché,  que  tuvo  por  jefe  a  
Balam-­‐Quitzé  (Recinos  1947:  272).  

558    
olvido y por los dos filtros que enfrentaron los traductores del Popol Vuh235, puesto
que fueron varios, al menos cuatro, los capítulos de los que se compone y cada
uno con estilo diferente. El primer filtro es que conforme se avanza en los textos,
la mezcla de la lengua mexicana y española se hace presente. Incluso, el nombre
de dos reinos, el de Don Christóval, que era el de los castellanos, y de Don Pedro
de Robles, que ya era para entonces el Ahau-Galel. El segundo es el de la religión
cristiana que ordenaba lo que se tenía que poner.

Algo similar sucede con los libros sagrados de los mayas yucatecos,
conformados en El Chilam Balam de Chumayel (Garza 1998)236, que ha servido de
sostén para quienes buscaron el argumento de los 13 cielos, sobre todo en el
capítulo IX aparecen las descripciones de la rueda de los 13 katunes:

En el Trece Edznab fue la fundación de la tierra. En el Trece Chen, Eb, se

pusieron los cimientos de la Iglesia Mayor, la Casa de aprender en lo oscuro,
la Iglesia Mayor del cielo. Así fue fundada aquí también. Trece Katunes son
su cuenta. De trece fue medida en el cielo; cuatro pies se quitaron. Nueve
pies lo que falta por ir hacia arriba (Garza 1988: 129).

Sin embargo, en el avance de las crónicas se denota que fueron escritas en

etapas distintas y por varios autores, puesto que se va reparando más la
presencia española, porque las categorías y numeraciones simbólicas también
cambian. En el capítulo VIII, por ejemplo, se habla del origen de la humanidad con
Adán y Eva; y emprende la aparición del número 7 en sustitución del 13,
rezagándolo sólo para efectos calendáricos, pero ya no de concepción
cosmológica.

235
 De   acuerdo   a   los   datos   brindados   por   Adrián   Recinos   (1947),   El   Popol   Vuh   fue   escrito   en   el   siglo   XVI,  
descubierto   en   posesión   de   los   indígenas   de   Chichicastenango,   Guatemala,   integrado   y   compuesto   a  
principios  del  siglo   XVIII  por  el  padre  del  mismo  lugar  Fray  Francisco  Ximénez.  Posteriormente  encontrado  
en  la  Biblioteca  de  la  Universidad  de  Guatemala  en  1855,  para  ser  llevado  a  Europa  y  publicarlo  en  Viena  
en  1857.  Es  hasta  el  siglo  pasado,  cuando  fue  revisado  otra  vez.  
236
 El  otro  manuscrito  maya  del  periodo  de  la  colonización  temprana,  con  igual  importancia,  es  el  Memorial  
de   Sololá   o   Anales   de   los   Cakchiqueles,   pero   debido   a   que   es   un   documento   exclusivamente   histórico  
(Garza  1998:  11)  no  se  incluye  en  este  apartado  de  análisis.  

  559  
 Es indudable que con presencia de las dos autoridades colonizadoras, la
eclesiástica y la civil, la composición de los manuscritos fue contaminada. Y vuelve
a suceder en las traducciones de los siglos XIX y XX, donde los prejuicios
cristianos retoman su dominio sobre la relatoría de los hermosos textos mayases,
lo que convierte en poco confiables las categorías utilizadas ahí como paradigmas,
o al menos, se tendría que realizar un estudio profundo que aprecie el simulacro
que probablemente hicieron del discurso los indígenas mayas, puesto que detrás
de lo escrito siempre hay una denuncia implícita sobre la invasión española y la
intromisión del cristianismo que trajo graves penurias a su pueblo:

Solamente por el tiempo loco, por los locos sacerdotes, fue que entró a
nosotros la tristeza, que entró a nosotros el cristianismo. Porque los muy
cristianos llegaron aquí con el verdadero Dios; pero ése fue el principio de la
miseria nuestra, el principio del tributo, el principio de la limosna, la causa de
que saliera la discordia oculta, el principio de las peleas con armas de fuego,
el principio de los atropellos, el principio de los despojos de todo, el principio
de la esclavitud por las deudas, el principio de las deudas pegadas a la
espalda, el principio de la continua reyerta, el principio del padecimiento. Fue
el principio de la obra de los españoles y de los padres, el principio de usarse
los caciques, los maestros de escuela y los fiscales (Garza 1998: 51).

En este fragmento se menciona al verdadero Dios; en torno a él gira toda

lastimosa miseria en que cayó tan esplendorosa cultura, es la razón para que
exista prudencia al retomar los términos que nos aportarían los textos, sin que por
ello, dejan de ser invaluables, pero para efectos del presente análisis, no se
confirman los 13 cielos y los 9 infiernos, en consecuencia de esa infiltración y
errores de traducción transcultural, como podemos plantear desde las posiciones
lotmanianas (Lotman 2008, Torop 2010, Haidar 2005)

Habría un punto más que implementar a la negación anterior. Esto es, en

las culturas ancestrales de enorme tradición se proyectaba la unidualidad simetría-
asimetría, plenamente representada, como en el caso de Hunab Kú entre los
mayas u Ometeotl entre los mexicah, y debe suponerse que al haber 13 cielos,

560    
hubo 13 infiernos, o viceversa, de 9 infiernos deberían ser también 9 cielos237. Tal
desacierto permite suponer que la diferencia entre 13 y 9, que es 4, podría
corresponder a las cuatro Eras, simbolizadas por los cuatro soles, previas a la
actual (Chimalpopoca 1992); o los cuatro signos marcadores de los años: Acatl,
Tecpatl, Calli, Tochtli 238 (Tezozomoc 1992); a los cuatro elementos o los dos
equinoccios y los dos solsticios (González, Y. 1991: 18); a los cuatro rumbos del
universo (Recinos 1947: 121), los cuatro vientos (cfr. II. 1): Chac Pahuahtun, Zac
Pahuahtun, Ek Pahuahtun, Kan Pahuahtun (Garza 1988: 100); o bien, a los
rumbos de las ánimas de los cuatro vientos (‘palabra’ de la tradición conchera),
porque esto tetradimensionaría la concepción celeste, al presentarse los planos
horizontal y vertical, recordando sobre todo, que es la versión aún presente entre

Imagen 98. Quincunce o flor de cuatro pétalos, que aparecen en un continuum de no menos de
cuatro milenios en las culturas: Olmeca, Teotihuacana, Maya y Nahuatl

los practicantes de la danza conchera.

Pese al panorama tan contradictorio ya descrito, el éxito de la

representación de los 13 cielos y los 9 infiernos se debió a que Antonio Caso
(1953: 80) difundió su esquema e influyó decisivamente sobre los antropólogos
coetáneos, como Jacques Soustelle (1982: 53) o María Montoliu (1991: 157), que
sin mayor resistencia lo aceptaron. Incluso, su propuesta se extendió hasta los

237
 Es   factible   apreciarlo   en   la   tzacualli   o   pirámide   de   Chichen   Itza,   Yucatán   México,   que   tiene   9   pisos   de  
plataforma   y   se   suscita   el   fenómeno   del   equinoccio   de   verano,   donde   baja   la   serpiente   kukulcan   o  
Quetzalcoatl   a   la   madre   tierra,   conectando   al   supramundo,   mundo   terrenal   y   el   inframundo   como   un  
continuum.   Así   lo   menciona   Julieta   Haidar   e   Ileana   Almeida   (2011)   en   su   texto   sobre   la   mitopoésis   del  
mundo  quecha.  
238
 Acatl  =  carrizo  o  caña,  Tecpatl  =  pedernal,  Calli  =  casa  y  Tochtli  =  conejo.  

  561  
aficionados a la historia y cultura del México antiguo, de ahí desarrollaron una
propuesta hermenéutica, con interpretaciones que alcanzaron tintes esotéricos,
notorios en los trabajos de Arturo Meza239 y otros.

Hay que reconocer que el valor del Códice Vaticano A es inmenso, de

hecho sirvió de base para analizar los códices de la época colonial temprana como
el Grupo Borgia (Seler 1988) y los códices Magliabecchiano (Magliabecchi 1970) e
Ixtlixochitl (Bastiaan 1996), con la advertencia que sin ser transcultural, es un
documento bicultural, y por tanto, la doble traducción que realizaron los padres
españoles fue al italiano primero, y luego al español nuevamente. Y en la última,
informan que la cosmología mesoamericana no se entendía, solamente en partes,
por ello, fue copiosamente contaminada desde sus perspectivas, situación que
obliga a considerar que la realidad prehispánica se representa con malentendidos
y distorsiones, regidas por el pensamiento cristiano-colonial dominante del siglo
XVI. Las interpretaciones que hicieron sobre el futuro del hombre en el mundo del
Anahuac, lo imaginaron siempre cargado de prejuicios ideológicos, porque con un
mecanismo automático, forzaron las traducciones para que encajaran en esa
mirada cristiana occidental y hacerlos comprensibles, pero en definitiva, alteraron
la versión original, lo que constituye un problema severo.

V. 2.2. Abandonando la multi-simplicidad celeste

Efectivamente, hablar de cielos e infiernos es una visión regida por la

experiencia española y judeo-cristiana, puesto que esos términos no existían en el
bagaje léxico-semántico de las lenguas mesoamericanas: nahuatl, maya, mixteco,
zapoteco, entre otras. Por ello, conceptos como cielo e infierno fueron significantes
y significados novedosos, porque los pueblos antiguos con las palabras ah en
maya, e Ilhuicatl en nahuatl, no tenían el sentido de espacio celeste (Anders y

239
 Arturo  Meza  (s/f)  Tlapohualiztli.  La  Matemática  Prehispánica.  Sin  editorial.  Comúnmente  estos  autores:  
Arturo  Meza,  Coacoatzin,  y  otros  más,  se  distinguieron  al  sostener  una  postura  antiacadémica,  antipolítica,  
antioficialista,  para  editar  sus  trabajos,  divulgados  a  buen  costo  entre  las  distintas  escuelas  o  calmecatin,  
auspiciadas  por  alguna  institución  como  las  casas  de  la  cultura.  

562    
Jansen 1996), donde el cielo se ubica hacia arriba y, por el contrario, todo lo que
vemos hacia abajo, hacia el centro de la tierra, se encuentra el infierno. Desde un
análisis riguroso, los sintagmas ah e ‘ilhuicatl’, en sí mismos, están condensando
la unidad de un campo semántico más amplio, distinto que pudiera traducirse en
pisos, capas, esferas, niveles o dimensiones.

Desde luego que la incompatibilidad semiótico-discursiva forzó a ciertos

estudiosos críticos a ofrecer otras propuestas con un giro cualitativo para sustituir
los términos cielo e infierno por los de pisos, capas, adjuntos al de cronotopo de
supramundo e inframundo (Florescano 1994, López-Austin 1994 y Haidar y
Almeida 2011), y dar un viraje ad hoc a todas las representaciones imaginarias de
la cosmovisión, cosmogonía y cosmología mesoamericana.

Imagen 99. Esquema comparativo de la idea piramidal a partir del Chilam Balam de Chumayel

Cada uno de estos autores, de acuerdo a sus modelos operativos, tradujo

cielo e infierno con conceptos mejor adecuados para exponer sus novedosos
análisis que les permitieran explicar los temas empíricos. Por ejemplo, Enrique
Florescano (1994) se remonta a lo histórico de algunos textos visuales de larga
duración, presentes en las distintas culturas de la antigüedad, como ejemplo están
las figuras de la flor de cuatro pétalos que aparece en la Venta, la zona

  563  
arqueológica de la capital principal de los Olmecas, y continúa presente en
Teotihuacan, la zona maya y en la cultura azteca240 (imagen 98). Apoyando la idea
de Florescano y siguiendo las imágenes, se aprecia que la distancia entre el auge
de la primera cultura y la última es de tres milenios, lo que marca ─aun cuando él
no lo dijo─ que efectivamente hay una memoria colectiva en continuum, con un
enorme vínculo mesoamericano por la fuerza del atractor fractal (cfr. nota al pie
17: 32) de las culturas del Anáhuac (cfr. IV. 3.2).

Imagen 100. Intertextualidad entre el árbol de la Ceiba y la Cruz Foliada, convertido en el

árbol cósmico en la cultura maya (Freidel 1999: 55)

Por otro lado, Enrique Florescano (1998: 54) quiso contemplar la imagen
piramidal de la cosmología mesoamericana, la que desarrolla probablemente a
partir de la figura dibujada en el libro del Chilam Balam de Chumayel (imagen 99),
que es relativamente idéntica, porque ambas se basan en la trayectoria solar por
el supramundo e inframundo. En ese sentido es que el término de piso, en lugar

240
 El  término  Azteca  sustituye  aquí  al  de  nahua,  para  considerar  a  todos  los  grupos  nonoalcas  que  salieron  
del  ‘Chicomostoc’,  y  que  no  fueron  solamente  los  Mexicah,  también  fueron  los  tlaxcaltecas,  huexotzincas,  
chalcas,  malinalcas,  tepanecas  y  matlatzincas  (Chimalpain  1997:  9).  

564    
de cielo, es mejor aceptado, ya que permite calcular y enlazar con la idea de la luz
diurna sobre la nocturna, abundante más en el día que en la noche, como dominio
de la vida sobre la muerte.

En cambio Alfredo López-

Austin (1998: 20), anclándose a lo
simbólico, logra extraer el principio
profundamente maya de representar
la conexión del plano mundano con
el celestial, que en la mayoría de los
textos mayases se estima al árbol
como un arquetipo del ciclo vital. Los
textos representados generalmente
en las estelas lo confirman, como en
el Chilam Balam de Chumayel
(Garza 1988: 35), y especialistas
como Eric Thompson (1975: 259) y
David Freidel (1999: 55), quienes
Imagen 101. Nueve cielos del supramundo, nueve
pisos del inframundo, con los cuatro rumbos del también consideran que el eje
'Tlaltipac' (López-Austin 1994:20)
central del cosmos se llamaba wakah
chan o cielo elevado, mismo nombre que se le daba al árbol de mundo (imagen
100).

Todo indica con enorme lógica, que Alfredo López-Austin al configurar su

principio de la constitución del mundo, retoma el mitopoético del Chilam Balam
sobre la separación del cielo y de la tierra, y lo que los une es el árbol sagrado:

Son distintos los mitos de la tradición mesoamericana que se refieren a esta

parte de la creación. Uno de ellos es el del establecimiento de los cuatro
postes, los cuatro dioses mayas llamados bacaboob (López-Austin 1994:20).

Sin embargo, lo fundamental de este enfoque es que López-Austin sí

plantea el principio de equilibrio de 9 cielos del supramundo y 9 pisos del

  565  
inframundo (imagen 101), con los 4 rumbos del Tlaltipac, que es el nivel terrestre.
Esta nueva aproximación matemática, sin que sea la finalidad del antropólogo,
conecta una traducción dialógica y holística dextrohemisferio-sinistrohemisferio,
que no sucedía con las otras propuestas, a la vez que servirá para elaborar una
propuesta amplia, más adelante.

Por su parte, Julieta Haidar e Ileana Almeida (2011), desde la perspectiva

del Análisis del Discurso y de la Semiótica de la Cultura, y partiendo de la
epistemología de la complejidad, aprovechan transdisciplinariamente el modelo
mitopoético del mundo (Lotman 1996) para articularlo a la lógica de lo concreto,
desde el enfoque de Levi Strauss (1972), estudian la concepción simbiótica que
hay entre el hombre y la naturaleza en la cultura quechua de Ecuador. El interés
principal del estudio es mostrar los problemas y tensiones de traducción que se
generan entre la lengua de la cultura de origen con la lengua castellana, fenómeno
suscitado frecuente en todas las culturas del ‘Anahuac-Tawantinzuyú’.

Las autoras logran percatarse de que los elementos encontrados en la

cultura quechua dan cuenta de la noción que tenían del cosmos, con el cronotopo
del tiempo-espacio, que se relacionan con los ciclos históricos, y cómo forman
parte de los símbolos mítico-religiosos de todos los órdenes de convivencia social.

En este momento, ya podemos entender que los incas-quechuas

conformaron un modelo mitopoético de Universo, con el cual clasifican los
diferentes campos de representación del cosmos, la naturaleza y la sociedad, es
decir, una relación metafóricamente homomorfa de acuerdo a Lotman (1996); y
además, con este modelo quechua se unifica el pensamiento con la creación
artística, expandiéndose hacia toda la producción cultural.

Sumado a lo anterior, varias posibilidades de pensamiento logran cruzar

esta interconexión, acorde a los distintos niveles de realidad, tal como lo expresa
Basarab Nicolescu (2000). Sostiene que normalmente el tropo visual, básicamente
universal, de la interconexión supramundo-mundo-inframundo, es el árbol (imagen
102), que se convierte en un símbolo polisémico al representar en esa conciencia

566    
mitológica al eje del mundo y de la vida, en esa idea de su permanente ascensión
hacia el cielo y la perpetua regeneración evolutiva del cosmos (Toporov 2002,
Biedermann 1996 y Chevalier 1993).

Con esta vertiente, también identifican

el cronotopo tiempo-espacio, porque es la
manera de representar el mundo vertical y
horizontalmente, y en el caso específico de los
quechuas ecuatorianos, serían Hanan pacha o
supramundo de estrellas y pájaros; Kay pacha
o mundo terrestre de los cuatro rumbos del
universo y Uka pacha o inframundo, que es la
presencia del caos, de la vegetación suelta,
del agua, de lo oscuro (imagen 102).
Conciencia que en realidad no se diferencia de
Imagen 102. La Pacha
otras como la mexicah, sin embargo,
(Haidar y Almeida 2011: 12)
agregando intrínsecamente los preceptos de la
lógica de lo concreto, que como se mencionó, fue propuesta por Claude Lévi-
Strauss (1972), que para este caso serían los valores relativos que adquieren las
categorías fijas del pensamiento occidental, y las medidas o unidades básicas del
tiempo-espacio, se diluyen en cualidades para nominarlas, un ejemplo significativo
sería la idea del tiempo que tarda una persona para llegar del punto A al B, en que
para el occidente sería hacer una operación clásica t = d/v para obtener un
resultado, en cambio, para la lógica de lo concreto, el tiempo estaría definido por
la calidad del suelo que hay que recorrer, si es empinado, pedregoso o lodoso, e
incluso, el clima soleado, lluvioso o frío que habría en esos momentos (Haidar y
Almeida 2011).

Con esta aproximación, Haidar y Almeida (imagen 103) trasladan las

imágenes-símbolos de los tres espacios-temporales del árbol a la imagen-símbolo
central en el atuendo del danzante, porque su alto penacho significa lo alto, el

  567  
supramundo. Mientras que en la vestimenta lleva una cruz de los cuatro rumbos, y
de la cintura caen adornos hasta la rodilla que se conectan con el inframundo.

En síntesis, las autoras proponen que la concepción espacio-temporal es

unidual, porque constituye un cronotopo en el cual no se separa lo espacial de los
temporal. Además, algunos lexemas para indicar el espacio y el tiempo son
idénticos, y materializan una concepción
totalmente distinta del español, y similar a
las lenguas mayenses. Es decir, kay
significa al mismo tiempo, aquí y ahora,
ñaupa, lo que está en frente, y el pasado,
y k’ipa, lo que está atrás, y el futuro. En
este esquema cronotópico
espaciotemporal, está presente la lógica
de lo concreto, que explica que el pasado
está adelante porque ya es lo visto, lo
vivido (Haidar y Almeida 2011). Este
cronotopo viene a fortalecer la concepción
Imagen 103. Danzantes Pujilí de frente y
posterior (Haidar y Almeida 2011: 22) cosmológica de Pacha como un universo
en un sentido de totalidad y el espacio-
tiempo, en unidualidad indisoluble y compleja. Por otro lado, el concepto de Mama
es el principio de fecundación, y por ello, es el origen y protectora de la vida, lo
cual se observa en la representación actual de la cultura quechua, de la Pacha
Mama (imagen 104).

Incluso, siendo más exigentes, puede decirse que tal como se mencionaba
la posibilidad de que el universo es finito, habría un tiempo en que su tendencia
expansionista se convirtiera en contracción, hasta llegar al big cruch, y cuando
esto sucediera el movimiento celeste se invertiría y el tiempo también (cfr. V. 1.1).
Aunque esto no es así, de ninguna forma nuestras vidas se verían a la inversa,
pero el retroceso cósmico sí, para retoñar a lo que fue su origen. En este sentido,

568    
la conjugación verbal y en el carácter cronotópico de sus textos visuales, antes
señalados, supone que los mayas e incas antiguos fueron capaces de
sensibilizarse ante el tiempo invertido, o al menos la marca de su estructura
gramatical de sus lenguas y de sus nociones ⎯y relaciones⎯ temporales y
espaciales son caracterísitcas esenciales de la visión del mundo de estas culturas.

En concreto, con esta visión, se

comienza a incorporar una nueva
concepción que acompaña a la habitual
que se tiene sobre el supramundo y el
inframundo, que es la de suprahumano
e infrahumano, y para el caso concreto
de la cosmología del México antiguo se
contemplarían los nueve planos, en un
estado de equilibro, tanto para arriba
como para abajo, con sus cuatro
rumbos del universo, que completaría el
Imagen 104. Pachama actual propuesta por
número 13, en las dos direcciones la CONAIDE (Haidar y Almeida 2011)
(imagen 105)

V. 2.3. Amplificándose las sensaciones cósmico-celestes

Otro de las enormes paradojas con los que se presenta la neurociencia es

su encuentro con a la mente, con la que adopta un acercamiento con un enfoque
fío, desapasionado y racional, a pesar de que la mente se escabulle, por su rasgo
natural, de ser un objeto de estudio de la ciencia natural o físico (Noë 2010: 61). A
pesar de ello, la discontinuidad con la biología no está sujeta a otros fenómenos
cerebrales cognitivos como la senso-percepción, la memoria y otros, porque el
problema es que se intente de explicar la mente de igual manera, es decir,
enfocándola en el análisis y medición de procesos físico-químicos de los
neurotransmisores, pero en realidad, al final de capítulo solamente se cuenta con

  569  
las señales de conducta de los organismos, pero nunca se alcanza a saber
exactamente lo que está sucediendo a dentro del cerebro.

La paradoja no se resuelve, aunque actualmente ya existen otros

acercamientos serios para explicar a la conciencia, en términos de fenómeno
cuántico, como en los trabajos de Roger Penrose (1991, 1996, 2007a y 2007b),
pero en realidad la mente no es la manera en que está organizada, sino que es la
vida de cualquier organismo, es la manera en que cualquier ser vivo, por medio
del cerebro, el cuerpo y el mundo se mantiene viva su conciencia. Por eso la
conciencia es bio-psico-histórica-cultural. Pero sin duda, la propuesta de Penrose
no deja de ser muy atractiva, porque:

La lógica de esta idea parece ser la

siguiente: dado que la mente
consciente la rodea un halo
misterioso, y como la física cuántica
no ha dejado de ser un misterio,
quizá los dos misterios se hallen
interrelacionados […]
La posibilidad, no obstante, de
explicar aunque de manera fría y
sosegada la mente y la conciencia
en los límites de la neurobiología tal
como actualmente se conciben,
continúan siendo una línea abierta
que no debería abandonarse a
menos que los recursos técnicos y

Imagen 105. Los 9 planos suprahumanos y 9 teóricos de la neurobiología se

infrahumanos con 4 rumbos del Universo agoten, algo, que de momento, no
parece probable (Damasio 2010: 35-36).

Tenemos entonces, dos enormes dimensionalidades por atender, la primera

propone que la danza conchera, como unidad colectiva, interacciona de acuerdo a

570    
las leyes físicas, en sus cuerpos en movimiento se cumplen cada una de ellas, y
por otro lado, el impacto que su dinámica de procesos de intercambio de energía
⎯leyes de la termodinámica⎯, como el calor, alteran y constituyen distintos
niveles de la conciencia, por los que pasan los danzantes concheros. Y esto
implica la manera en que alterar su entorno y lo sujetan y amoldan al modo en que
ambos, sujeto-medio, se sincronizan en un estado superior, en el que está
entrelazado lo físico, biológico, psicológico, histórico, cultural y espiritual.

Con este panorama que aportan los físicos, historiadores, antropólogos y

semióticos recientemente revisados, se abren nuevas perspectivas para
comprender que los cielos no pueden perfilarse sólo en línea vertical hacia arriba o
hacia abajo, o incluso, horizontalmente. Sino que las esferas celestes deben
241
considerarse noo-semiosferas tetradimensionales, es decir, como
semiosferas de textos e ideas alcladas en distintos niveles de realidad, puesto que
finalmente las culturas antiguas describieron sus mitos, historias, concepciones,
sintagmas y paradigmas, auspiciándose de distintos estados mentales. Y esto
derivaría en concebir la idea de lo
externo y lo interno de los distintos
niveles del conocimiento humano,
abriendo la opción de ampliar la
concepción de supramundo e
inframundo por los multiniveles de
realidades externas y multiniveles
de conciencia interna, como hemos
mencionado.

Desde esta compleja

perspectiva, si estos multiniveles
Imagen 106. 9 niveles de realidad externa y 9 niveles
de conciencia interna, en 4 dimensiones cósmicas externos e internos estuvieran
interconectados en una relación de

241
 Neologismo  que  pretende  articular  las  concepciones  moriliana  de  nooesfera  y  lotmaniana  de  semiosfera.  

  571  
uno a uno, en términos de que no puede existir un conocimiento que no esté
sustentado en una de las realidades ⎯aunque sea tan subjetivo como lo
místico⎯. Esta conexión se logra por medio de la sensibilización hologramática
cósmica, de la lógica-matemática, de la episteme de la experiencia vivencial y de
la introspección místico-psicológica (imagen 106).

En relación a la sensibilización hologramática cósmica se subvirtieron gran

extensión de párrafos del presente capítulo para verificar su presencia (cfr. V. 1.1),
pero que en sí se refiere a una memoria del origen y evolución cósmica a nivel
genético, pero la conclusión fue que no hay un determinismo como tal, aunque
exista un imprinting sustancial, como sustento de los procesos evolutivos. Sin
embargo, un aspecto pendiente que requiere mayor profundidad de análisis es la
posibilidad de expresar un homomorfismo de los movimientos de las partículas al
interior del propio organismo viviente, es decir, el de los integrantes de la danza
conchera que se propagarían hologramáticamente al grupo, en un solo colectivo.

Con la abstracción matemática se ha tenido mayor atención, aunque

superficial, porque las imágenes obtenidas de las obras de Carl Sagan y Stephen
Hawking no son reales, sino dibujos logrados a partir de la imaginación que han
construido mediante los fenómenos calculados del microcosmos y macrocosmos,
puesto que simplemente no son observables, ni los agujeros negros ni las
supercuerdas (cfr. V 1.3). A pesar de ello, han sido de enorme utilidad para
verificar que sí existe un patrón escondido de la geometría sagrada, tanto en la
naturaleza como en la producción artística y en la arquitectura antiguas (imagen
107), lo que permitió a las culturas del Anahuac edificar sus monumentales
construcciones, siempre alineadas con los movimientos de los cuerpos celestes
(Martínez, M. 2000: 216).

El motivo de la ausencia de fórmulas matemáticas en el presente texto se

debe a que el análisis parte de las aportaciones más avanzadas de cada ciencia,
significando algo así como compartir la confianza de que cada propuesta ya ha
sido aceptada por cada comunidad científica; aquí no se pondrá en duda la

572    
veracidad de los argumentos que cada disciplina ha aportado. Sin embargo, se
lamenta que no se calculara la presencia ⎯o ausencia⎯ fractal en cada una de
las etapas del ritual conchero, hecho que será para otra investigación. En cambio,
sí se profundiza, en seguida, en la episteme vivencial de la práctica dancística, así
como de la introspección místico-psicológica, para cumplir con la posibilidad de
mencionar otros niveles de realidad⎯conocimiento.

Sincronización cuerpo música danza mente cosmos

Atraídos por las innovaciones paradigmáticas en este ámbito, algunos

filósofos y científicos desviaron su interés para comprender los mapas mentales
no terrenales de las culturas orientales tradicionales, ancestrales como las
religiones hindúes y chinas principalmente, al grado que, culturas obtuvieron fama
y renombre, hasta dimensiones mercantilistas, han llegando a competir contra el
monopolio judío-cristiano.

Las culturas mesoamericanas no tuvieron

tanta suerte al principio, ya que despertaron
interés con el tiempo, cuando se les comenzó a
percibir el verdadero valor de autenticidad y eso,
a raíz del descubrimiento de las monumentales
pirámides, que hacían volar la imaginación con
imágenes fantasiosas de civilizaciones que
alcanzaron destacado desarrollo cultural en un
continente desconocido. Como infortunio, las
fuentes escritas ─aunque fueran códices─
prácticamente desaparecieron, cuando fueron
quemados los libros primero y las edificaciones
Imagen 107. La proporción aurea
de los templos con sus inscripciones destruidos
en la escultura de Coatlicue
por los misioneros cristianos, y saqueados (Martínez, M. 2000: Portada)

posteriormente.

  573  
 Esto propició que no se tengan registrado, ampliamente, los textos de la
música y la danza de aquellos tiempos. Afortunadamente, la función de la tradición
oral en la memoria de la cultura, permitió tener acceso a datos muy significativos
de aquellas épocas. Lo que permite mejorar el análisis de los tiempos
prehispánicos, son los nuevos avances científicos y epistemológicos, porque se
produjeron estudios más profundos sobre la riqueza cultural. Por ejemplo, en este
texto se analizó el origen de dos protolenguajes: la música y la danza (cfr. IV),
donde se contempló cómo los distintos grupos humanos consideran que la acción
divina es la que utiliza el ritmo y la melodía para modular el destino de la Vida en
su totalidad, aspecto que no es del todo equívoco, en virtud de que es cuestión de
quitarle sólo la carga semi-esotérica para entender que son los mismos
componentes físicos del universo, es decir, sus partículas las que ejercen una
sinfonía cósmico-musical (cfr. IV. 3.2: 481), que para el mundo prehispánico y para
la danza conchera es una razón incuestionable.

Pero este concierto musical, que genera la danza cósmica, se debe trasmitir
a través de las sensaciones del ser humano. Desde luego, no hay otro camino que
mediante la codificación del DNA, como síntesis de la eterna historia universal,
cuyos mecanismos tampoco serán atendidos en este texto. No obstante, la danza
y la música están presentes en los mismos animales inferiores, al grado de no
negar que cualquier persona ha escuchado el canto de los ortópteros, como el
grillo o el saltamontes; o bien, el de las aves, que logran transmitir sonidos
encantadores acompañados de movimientos gráciles o espectaculares, con la
inferencia exclusiva de cortejar a la hermosa hembra y propagarse genéticamente
conservando su especie. Nada extraño para la danza conchera, puesto que tiene
un ingrediente adicional a lo expresado (cfr. II. 2: 153), porque se advierte que
detrás de cada danza, el bailarín denota un plan de seducción para alguna
danzante oculta entre el tumulto grupal, objetivo que se logra con mucha
frecuencia, de lo contrario, la danza no sería tan encantadora.

574    
 El SONido primitivo del Sol eterno
Siguiendo el camino, se entiende con amplitud que la música-canto y la
danza se impregnan de emociones, permaneciendo centralmente el deseo sexual.
Pero más tarde, en el proceso evolutivo, seguramente aparecieron las emociones
con los homínidos, convirtiéndose en sentimientos con la socialización;
posteriormente, surgen, gracias a su praxis creativa, las pasiones con el hombre.
Admitiendo esto, el cerebro Triuno (imagen 77: 426) queda un poco corto, en
virtud de que indica que el sistema límbico se forma con los mamíferos, pero
─como se anotó párrafos arriba─ las emociones parecen estar presentes desde
las aves, y antes aún, en los insectos, lo que tendría que ser un disparate. Sin
embargo, ésta nueva interpretación ayudaría a comprender mejor el proceso
evolutivo, y dejaría de ser una idea absurda, con la explicación de que las
emociones están gobernadas por pulsiones innatas, activadas en el deseo de
satisfacer las necesidades primarias como la sed, el hambre, dormir, el sexo o
defecar, lo que hace cualquier ser vivo, por eso son actividades temporalmente
inmediatas. En cambio, los sentimientos se ubican en otro parámetro evolutivo,
porque estos ya son producto de la interacción social, que sí ya están presentes
en los mamíferos. Pero las pasiones son propias del ser humano, porque afloran
con la creatividad artística, que van de acuerdo a los cánones culturales.

Aún así, y con independencia de lo comentado, lo importante es que existen

indicadores que sustentan la presencia de la música-canto y danza desde antes
de que el hombre la produjera con instrumentos de percusión, viento o cuerda
(Alvin 1967: 27).

Otro dato enriquecedor confirmado recientemente, son los casos

psicopatológicos de musicofilia que presenta Oliver Sacks (2009) ⎯comentado
con anterioridad (cfr. IV. 3.2: 485)⎯; en sus reseñas indica que encontró en la
experiencia personal o mediante la literatura clínica, que algunas personas
después de sufrir traumatismo o daño orgánico cerebral, en especial en los lóbulos
frontal-temporal, o el cerebro de broca ⎯donde se ubica el área del lenguaje en

  575  
conexión directa con el tálamo, hipotálamo y sistema límbico⎯, se les despertaba
un elogioso talento y gusto pasional por la música, que en ciertos casos, con
marcada actividad catatónica ─como en epilépticos─ llamándole musicolepsia
(Sacks 2009: 41).

Oliver Sacks remite casos de pacientes musicofilios, y comenta que en

función del historial clínico de cada uno, durante todas sus vidas comunes,
estuvieron lejos de obtener grandes dotes musicales, cuestión que denota no
poder penetrar en esa penumbra misteriosa de los procesos cognitivos,
confirmando que la música está incluida en el paquete de propiedades humanas,
que a veces sólo falta que suceda un accidente o se presente un tumor, que
afecten las áreas de los lóbulos frontal-temporal, para desinhibir la aparición del
talento artístico (Sacks 2009: 371). Caso contario a lo que sucedió con adquisición
del gusto por la música, dicho sea de paso, cuando este talento ya se tiene, no se
pierde, aunque el paciente presente demencia muy avanzada (Sacks 2009: 403).

Para ilustrar lo anterior,

expongo el caso de dos
danzantes del grupo conchero
Ollin Ayacaxtli, que presentan
trastornos psicomotrices,
situación que les obliga a la
sostener una hiperactividad en
todo momento, de lo contrario
podrían presentar compulsiones
catatónicas (imagen 108). Se
puede afirmar que tengan Imagen 108. Compadrito danzante ⎯segundo de
derecha a izquierda⎯ con alteraciones psicomotrices
sobreexcitadas algunas de las
(foto Ollin Ayacaxtli)
zonas motoras cerebrales,
aunque las razones etiológicas se desconozca, lo cierto es que estos danzantes
dejaron de suministrarse los medicamentos inhibidores, indicados por sus

576    
psiquiátricas, y en forma de autocontrol terapéutico los sustituyeron por actividad
dancística-musical, porque ─dicho por ellos─ los sonidos se armonizan con la
inestabilidad de sus movimientos corporales, los regulariza y tranquiliza
efectivamente. De hecho, mientras ejecutan la danza se ven en equilibrio y para
prolongar su efecto, aprendieron a tararear el ritmo, como sostener una
pregnancia musical de alguna danza en especial, para recordarlo mentalmente,
como si lo oyeran y danzaran en su imaginación, condición que los mantiene
estables. Es decir, los gusanos cerebrales242─que para algunas personas pueden
ser intolerables─ para estos danzantes es su armonía de vida, porque remite a
tiempos de nuestros ancestros más lejanos, aquellos que tocaron las primeras
melodías en flautas de hueso, o el tambor con troncos de árbol, lo que se
conserva en los textos de la semiosfera tetradimensional de la danza conchera, y
que al bailar a su ritmo, quien sea, ingresa a esa memoria arquetípica del
inconsciente primitivo.

Sugestivo se torna el caso comentado, ya que existen otros, en distintas

condiciones o características y lo elemental es que ese ritmo base, repetitivo y
obsesivo-compulsivo, puede ser deprimente psicológico para estados neuróticos,
porque la percepción de un sonido constante y cada vez más lento, llega a
oscurecer la conciencia, sobre todo cuando este ritmo parece no tener fin, al
suprimir la sensación de tiempo. Conjuntamente con la danza, seguro producirá
estados de éxtasis o trances atemporales con espacios etéreos.

Desde luego que para las distintas culturas, el desempeño de la danza y de

la música-canto ⎯entre las que se incluye a la danza conchera⎯, tienen una
función vital para sacralizar y alabar a las fuerzas cósmico-divinas, a la Madre
Tierra y a la Vida, porque su origen es mágico y permite comunicarse con el
Espíritu supremo, el único capaz de transformar las enfermedades en salud, al

242
 El  gusano  cerebral  se  infiere  como  si  la  música  estuviera  atrapada  en  una  especie  de  bucle,  en  estrecho  
circuito   nervioso   del   que   no   se   puede   escapar   voluntariamente,   “son   generalmente   de   carácter  
estereotipado  e  invariable.  Suele  tener  cierta  esperanza  de  vida,  alcanzan  su  apogeo  durante  varias  horas  
o  días  y  luego  se  diluyen,  aparte  del  algún  esporádico  arrebato  posterior”  (Sacks  2009:  67).  

  577  
sincronizar, en una relación homomórfica, lo físico-psico-espiritual con todo cuanto
existe la multirealidad.

La música por sí sola no logra ese cometido, es necesario que cumpla con
un protocolo ─las formas, dirían los concheros─ que es una especie de guión
ritual, porque cada cultura ha descubierto cuáles son los medios con que logra
despertar pensamientos súbitos e inesperados, y curiosamente, bajo la atmósfera
de ritmos cada vez más primitivos, aquellos regidos en una trama de complejidad
que despierta los instintos más animalescos, pero sorprendentemente, con una
función de socialización casi universal, tal como pudo suceder con otras especies
como el homo neandertalis (Mithen 2007: 301). Hecho que se repite
intempestivamente, como en la época contemporánea cuando se ejecutan
conciertos de blues, jazz o rock, que los jóvenes muestran su lado más salvaje al
provocar daños cuantiosos al inmueble donde se presenta el grupo musical. O
como comenta Juliette Alvin:

[…] durante una hora la música había sido, como en los tiempos primitivos,
un poder temible cuyo secreto habían revelado al Dios […] que permitía que
el hombre transformara la mente de los otros y aun diera órdenes a los
dioses (Alvin 1967: 95)

Desde luego, no es la violencia manifiesta, pero sí un sentimiento de

nostalgia al conectarse con el origen, en lo más puro del sonido. Es casi ese
impulso de quienes afirman erróneamente, que el sánscrito es la madre de todas
las lenguas, y por ende, sus cantos deberán transportar a la esencia universal, o
en otro caso, con el new age del posmodernismo, es con el acercamiento hacia el
sonido de la naturaleza como se tiene acceso al principio del origen del mundo, tal
como se mencionó en el capítulo anterior (cfr. IV. 3.2: 485). Lo importante
finalmente, es que de una u otra forma, el valor de la danza implica que los
humanos busquen siempre una regresión a etapas pre-definidas, por ejemplo,
cuando los concheros dicen que el ‘huehuetl’ (imagen 22: 147) es el sonido del
corazón del universo (cfr. II. 2).

578    
 El Sol del cuerpo a través de su danza
Por su parte, la danza tiene efectos parecidos a los de la música, con
manifestaciones distintas, aunque en su mayoría, no están una sin la otra, al
menos el danzante tendrá que registrar la marca de algún ritmo musical para
desplazar su cuerpo al mismo son. Esto indica tal vez, que la distinción más
radical entre la música y la danza es que mientras la primera produce una
estimulación del exterior hacia el interior, la segunda, la danza produce lo
contrario, porque son sensaciones interiores que se manifiestan hacia el exterior a
través de la gracia del lenguaje corporal, mostrando su enorme
complementariedad.

Igualmente es razón de que una danza se exprese de formas distintas,

articuladas por las emociones más allá del estilo o las capacidades de cada
bailarín. Esto es, si la danza es un texto, entonces cada ejecutor contará su cuento
con sus propias palabras, enfatizando más una cosa que la otra, porque eso
dependerá de los valores y sentimientos de cada cual. Y cuando esta danza
⎯como la conchera⎯ es compartida, las energías y las fuerzas colectivas inducen
a los danzantes más allá de sus limitaciones o virtudes personales.

Quizás la danza, a diferencia de la música-canto, o de cualquier arte, sea

más libre y espontánea. Una persona puede moverse como siente, sin desentonar
con sus movimientos, a menos que se muestre extremadamente torpe. Pero, no
requiere de preparación y capacitación previa, “la belleza se origina en la
integración total de su cuerpo y de su movimiento y en su voluntad de expresar
algo interior; no lo había planificado de antemano, más bien surgió totalmente en
ese momento” (Wengrower y Chalkin 2008: 33). Obviamente, ésta es la danza
popular, que no la profesional donde se exige un buen espectáculo, por tanto, de
una formación específica y gran cantidad de ensayos.

En términos concretos, con la danza se alcanza una experiencia

multidimensional, porque es un fenómeno complejo que incluye sensaciones
sinestésicas, kinestésicas, cenestésicas, estéticas, emociones, cognición y vida

  579  
psíquica en general, a la vez que se promueve, en una acción recursiva, la
configuración de hombre⎯cultura. Y tal como se analizó en el capítulo anterior
(cfr. IV. 3.1), es sustancial la creatividad y la espontaneidad en la danza, porque
incorpora los “potenciales inconscientes universales, expresión de los procesos
terciarios que se desarrollan en vínculos intersubjetivos” (Wengrower y Chalkin
2008: 52), que convierten al cuerpo en simbólico y metafórico de la subjetividad
cultural, similar a la exposición de Guerra y Stefani (2004), donde recordamos que
es en la distintas etapas ⎯denominadas por los autores como estilos⎯
prenatales, por su estado de hipersensibilidad, donde se imprimen todos los
sonidos de las fuerzas micro y macrocósmicas.

Asimismo, con el proceso del desarrollo del cuerpo, los sujetos van
retomando los textopoyéticos y mitopoéticos de su cultura, generando nuevos
textos que enriquecen a su semiosfera, guardando así su historia, a la que
actualizan y expresan por medio de los textos del movimiento músico-corporal.

El danzante conchero, con independencia de que al bailar descubre las

habilidades naturales que tienen sus movimientos, se conecta con su nahual (cfr.
I. 1.3), y cuando se remonta a su historia, a movimientos gestantes, lo que le
permite acompañarse en la búsqueda de emociones normalmente, para liberarlas.
Esta innovación empírica le induce a un nuevo estar en el mundo:

Tom Kins (1962) considera que los efectos constituyen el sistema de

motivación primario, innato y biológico de los mamíferos superiores, incluidos
los seres humanos, y ubica las pulsiones en un plano secundario. La
emoción no sólo amplía las pulsiones, sino que también motiva la memoria,
la percepción, el pensamiento y la acción (Wengrower y Chalkin 2008: 60).

Antes de seguir hay que recuperar la intención inicial del capítulo, que es
considerar a los grupos de danza conchera como una unidad, y no a los individuos
por separado, una labor difícil de entender es que cada bailarín es una historia
diferente, y que los efectos psicoterapéuticos de la danza atienden a la demanda
particular, bajo un esquema funcionalista. Sin embargo, no lo es desde el

580    
momento en que el sujeto es considerado como un colectivo, en el ‘círculo de la
danza’ conchera se transmiten fuerzas que sacuden a todos por igual, guardando
sus pequeñas diferencias. Se comprende mejor cuando la danza alcanza tal
sincronización colectiva, que prácticamente todos sus integrantes ingresan al
unisón en un estado de éxtasis (cfr. III. 2.6).

Otro ejemplo interesante al respecto, sucede con el baile punk, guardando

sus distancias, donde todos los jóvenes aglomerados con estrecha proximidad, en
una reacción de estímulo inconsciente colectivo, comienzan a colisionar todos sus
cuerpos con fuerza desmedida. Ellos sugieren que copiaron este baile de los
indios de Norteamérica, al descubrir que a pesar de golpearse, no consideran que
es una ofensa, por el contrario, co-participar para descargar todas las energías
acumuladas, que en otro momento, podrían convertirse en peleas fieras ─choque
de bandas─ por razones muy simples, con lo cual quedan catalogados como
delincuentes.

Escaleras enteógenas celestes

Otra aproximación que ayuda a profundizar las explicaciones anteriores,
⎯que por la complejidad analítica dificulta mucho su comprensión, reconociendo
que se requiere de una argumentación más amplia para sostener una propuesta
emergente⎯ ser refiere a la drogadicción como un creciente problema de salud
pública (Souza 2010: 49)243, lo que por el momento no se considerará en esta
investigación.

De todos modos, es necesario recurrir a un tema eludido usualmente, el

consumo de plantas alucinógenas, psicotrópicas, enteógenas244 o phármakon245,

243
 El   mismo   autor   anteriormente   (III.   1.1:   277)   hizo   referencia   sobre   los   factores   que   considera   son   los  
impulsores   de   este   problema,   entre   ellos,   el   stress,   generado   por   el   desbordamiento   social   en   todos   los  
sentidos.  
244
 La   palabra   enteógeno   es   una   categoría   que   engloba   a   todas   las   plantas   que   contienen   sustancias  
psicoactivas,   pero   desde   un   enfoque   antropológico   se   considera   que   los   humanos   las   consumen,  
acompañados  por  ritos,  oraciones,  música  y  danzas,  para  comunicarse  con  los  seres  del  más  allá.  

  581  
que por el registro del legado de los pueblos desde la antigüedad, está
demostrado que es una práctica cultural universal, ya que las drogas son usadas,
de acuerdo a su dosis, como medicamento, narcótico o veneno (Schultes y
Hofmann 2000: 9), o que inducen al miasma o éxtasis mental, sin ser catalogadas
buenas o malas, sino como útiles o inútiles para efectos catárticos (Escohochado
1998: 45).

Se iniciaron prácticas psicoterapéuticas en los años 60’s en algunos países

como los Estados Unidos de Norteamérica y en el Reino Unido, con la aplicación
de drogas ilícitas que dieron un buen resultado para estabilizar a los pacientes con
trastornos de personalidad. Y con los resultados se argumentó en pro de la
liberación de las drogas, porque investigadores como Thomas Szazs (1976, 1993,
2004 y 2006), Roland Laing (1990) y David Cooper (1978, 1981 y 1986) criticaron
radicalmente la política de control sobre las mismas, y en realidad las estrategias
han fracasado por que no resuelven el mal uso que se hace de ellas, en cambio sí
ha servido para obtener enormes ganancias a través del narcotráfico.

Las críticas al sistema antidrogas condujo a la reflexión sobre el uso de

ellas que han realizado gran cantidad de pueblos de todo el mundo, y que no han
mostrado el problema de salud pública que es el argumento central de los
gobiernos capitalistas para prohibirlas y erradicarlas. De hecho los antropólogos
se han acercado a ellas para su mayor comprensión y de las propiedades
curativas que tienen cada una de ellas246 . Los resultados han permitido respaldar

245
 Antonio   Escohochado   (1998:   42)   rescata   de   la   cultura   griega   antigua   el   término   de   pharmakós   que   le  
aplicaban  a  la  víctima  del  sacrificio  expiatorio,  y  el  de   phármakon  al  vehículo  de  los  éxtasis  chamánicos,  en  
las  ceremonias  religiosas  de  tipo  extático  y  orgiástico.  Es  decir,  pharmakós  pertenece  al  sacrificio  regalo  o  
persona;  y  phármakon  al  sacrificio  comunión  o  cierta  planta.  
246
 Hay  que  tener  bien  claro  que  de  acuerdo  a  la  política  de  control  de  drogas  hay  las  lícitas  y  las  ilícitas,  las  
primeras  son  las  respaldadas  por  la  labor  de  investigación  de  los  laboratorios  químicos.  Las  ilícitas  serían  
las  que  no  están  certificadas  por  ellos.  Para  el  presente  texto  se  dividen  en  dos  también,  pero  diferentes:  
las  naturales  y  las  artificiales.  Las  primeras  que  provienen  de  la  propia  naturaleza,  y  por  tener  esta  cualidad  
son   ingeridas,   reconocidas   y   eliminadas   por   el   organismos   de   manera   natural;   en   cambio   las   artificiales  
tienen   el   conflicto   de   que   el   organismo   no   las   reconoce   y   normalmente   provocan   adicción   y   generan  
problemas  secundarios  a  veces  hasta  de  consecuencias  considerables.  Lo  curioso  para  esta  taxonomía  los  
medicamentos  alópatas  son  drogas  artificiales.  

582    
 la mística y respeto que se
guarda para su consumo por
los grupos étnicos, y que
normalmente están envueltos
en la producción de sus
propios mitos, por lo que las
investigaciones
antropológicas han servido
como argumentos para la

Imagen 109. Estatuilla azteca desenterrada en

defensa de sus tradiciones y
Tlalmanalco, en las faldas del Popocatepetl. La costumbres.
postura indica que está en estado de meditación
(Schultes y Hofmann 2000: 63) Al interior de la danza
conchera sucede algo similar, en virtud de que en su interior se mencionan tres
nuevos mitos, dirigidos en función de las formaciones educativa y política, con las
que se preparaba a los posibles futuros ‘tlahtoani’ del Anahuac. El primer mito dice
que los gobernantes eran capacitados para ser sabios sacerdotes o estratégicos
guerreros, y el lugar donde los preparaban era la prodigiosa ciudad de Cholula o
Cholollan 247 , es decir, fue la ‘huey calmecatl’ 248 o gran universidad de aquél
entonces; el segundo sucedió en Xochicalco249 donde se celebraron los grandes
congresos internacionales, reuniendo sabios de todas las disciplinas y de todo el
continente del Anahuac-Tawantinzuyú, porque llegaron indios del norte y del sur,
como los incas. Y con estos dos mitos surge el tercero, que insiste en que
cualquiera de los lugares donde se efectuaba intercambio de conocimientos, lo
realizaban con la ingestión de enteógenos, siendo los más comunes el peyote, los

247
 Cholula   del   nahuatl   Cholollan   (de   choloa   =   huir   y   lan   =   lugar),   lugar   de   huida,   y   en   sentido   metafórico:  
asilo.  
248
 Del   nahuatl   calli   =   casa   y   Mecatl   =   mecate   o   medida,   literalmente   sería   la   casa   de   la   medida,   pero   la  
traducción  más  adecuada  tendría  que  ver  con  que  medida  es  sinónimo  de  conocimiento,  por  lo  tanto,  es  la  
casa  del  conocimiento,  que  es  el  nombre  con  el  que  se  designaba  a  la  universidad  mesoamericana.  
249
Xochicalco  del  nahuatl  Xochitl  =  flor(es),   cal  =  casa  y  co  =  lugar,  en  la  casa  de  las  flores.  “Parece  que  ahí  se  
efectuó  una  reunión  de  astrónomos  para  corregir  y  ajustar  el  calendario  entre  los  años  600  a  900.  Lugar  
donde  habitaron  nahuas,  zapotecos,  mixtecos  y  mayas  (González,  Y.  1995:  203)  

  583  
hongos, el ololiuhqui y otros, representados en bajo relieve en la estatua de
Xochipilli, que está en pose de profunda meditación (imagen 109).

De acuerdo a sus creencias y a la opinión de muchos danzantes concheros,

es que el consumo de estas plantas es necesario, porque son la base para
conectarse con otros mundos o realidades aparte, siendo el principio fundamental
de la formación espiritual y comunicación con lo sobrenatural o divino, y era la
única forma de entender en profundidad lo que el otro sabio pretendía trasmitirle.

Efectivamente, todas las plantas, en menor o mayor grado, son toxicas,

porque contienen alcaloides, que son moléculas similares a los neurotransmisores,
y cuando son ingeridos los sustituyen, alterando la información sináptica del
sistema nervioso central, de manera que provoca alucinaciones visuales,
auditivas, táctiles, olfativas y
gustativas (Schultes y Hofmann
2000: 12) y en cada planta los
efectos son distintos.

Por ello se comenta al

interior la semiosfera dancística,
que las culturas ancestrales se
identificaron de acuerdo al
consumo específico de algún
enteógeno. Los mayas, por
ejemplo, acostumbraron la
ingestión del Teonanacatl 250 u
hongo alucinógeno; mientras
que desde la meseta central Imagen 110. La génesis huichol, al centro arriba está
el Jicury u ojo de Dios, alumbrando como un Sol al
mexicana hasta las zonas áridas
mundo (Schultes y Hofmann 2000: 63)
del norte de México y sur de los

250Teonanacatl  o  carne  divina,  que  es  el  hongo  alucinógeno  Psilocybe  mexicana  (Schultes  y  Hofmann  1982,  

2000,  Wason  y  otros  1985).  

584    
Estados Unidos de Norteamérica, se hace lo mismo pero con el peyote 251 ,
tradición que aún se conserva en casi todas las culturas, como los huicholes,
quienes reflejan los efectos en su producción artística (imagen 110).

La reacción producida por cada planta es distinta, y puede clasificarse los

efectos característicos de cada psicoactivo, pero son todavía un misterio, o al
menos se ha querido mantener así, porque la política económica condiciona que
sólo las empresas farmacéuticas sean las únicas privilegiadas para su explotación.
Sin embargo, la tradición de la danza conchera ha compuesto su propia
taxonomía, como por ejemplo con el peyote, que tiene varias características y
produce diversos efectos en los sujetos: proporciona una fuente de poder que
prepara al organismo para soportar y enfrentar lo inhóspito del desierto; es como
una esfera que se expande del centro del cuerpo humano, y esta energía
mantiene al sujeto libre de peligros, como ocurre en el desierto, al estar perdido
entre sus extensas tierras, el peyote se encarga de conservar al margen a los
coyotes, lobos u otro animal peligroso que ande merodeando, porque no se
atreven a traspasar esos umbrales energéticos.

En cambio, con el teonanacatl, hay un efecto opuesto, tiende a la

proyección introspectiva, como si la persona viajara hacia su mundo interior, lo
que le da otro sentido con respecto a la existencia, para los mayas, el futuro ya se
conoce, pero el pasado no. Con el hongo se pretende llegar al origen de todo, del
universo o de la vida. Esta percepción tiene que ver con la marcas gramaticales en
conjugación de los verbos en presente y futuro, pero también con la visión del
mundo que tienen, y que lo manifiestan en su cronotopía espacio temporal ─ya
señalado antes (cfr. V. 2.2). Pero, lo más importante es que se sabe
perfectamente que los mayas desarrollaron una cultura prodigiosa.

251Biznaga   que   contiene   el   psicoactivo   mezcalina,   cuyo   nombre   científico   es   Lophophora   Williamsii   (Schultes  

y  Hofmann  2000:  146).  Los  huicholes  lo  llaman  Jícuri,  u  ojo  de  Dios,  y  ellos  comentan  que  es  más  antiguo  
que  el  fuego.  

  585  
 Estas apreciaciones coinciden con las características de los pueblos
mesoamericanos, por ejemplo, el pueblo mexicah, se acostumbró al peyote,
exigido en sus largas travesías por los desiertos del norte, se distinguió por su
carácter guerrero logrando controlar amplia extensión territorial, gracias al
sometimiento forzado por medio del terror. En cambio con el hongo alucinógeno,
típico entre los mayas, mixtecos y zapotecos, que tenían ejércitos militares, se
promovió más el deseo por el saber científico y estético en estos pueblos, donde
se aprecia en el encantador estilo arquitectónico y su impresionante conocimiento
en varias ciencias.

Imagen 111. Tres Mandalas: la Ba Wa china con 8 puertas; el Yantra hindú con 16 puertas; y la
Piedra del Sol mexicah con 20 puertas.

Los danzantes concheros, consumidores de enteógenos, igualmente no

advierten el concepto de distintos cielos, quizás porque con el transcurrir de los
siglos, se tiene otro esquema mental ahora y la concepción se derive en términos
cristianos. Sin embargo, al interior de su práctica dancística hay otra sensibilidad,
como ingresar a otros niveles pero de realidad, como las dimensiones de
conocimiento que están ausentes en las personas comunes252 . De hecho (cfr. IV.
3), la sincronización música-danza-cuerpo, así como lo externo y lo interno, son
motivo de orden y equilibrio, que permite recuperar la salud en psicopatologías y
enfermedades orgánicos.

252Las  personas  comunes  son  aquellas  que  no  ejercitan  ninguna  disciplina  extraordinaria,  sólo  cumplir  con  

los  deberes  cotidianos.  

586    
 Por ejemplo, los danzantes continúan con esa vieja tradición textual, de
considerar que cada símbolo que está en torno al ‘Nahui Ollin’, en la Piedra del
Sol, son las veinte puertas ⎯que son los veinte signos de los días⎯ para ingresar
al universo, y por eso es multiverso o pluriverso. Como una analogía que otras
culturas también tienen, aunque con distintas cantidades de puertas,
representadas en sus mandala, por ejemplo para la Ba wa tiene nombradas sus 8
puertas cósmicas y el Yantra de la India tiene 18 marcadas en su pétalos externos
(imagen 111).

Recuperando el análisis sobre los

niveles de realidad externa y 9 niveles de
conciencia interna (imagen 106: 564),
todo se puede articular como una
correspondencia de uno a uno, por lo
tanto se tendrían 9 niveles de realidad
por 9 niveles de conocimiento 253 , pero
para ello es necesario procesarlo todo
por la vía de una tetradimensionalidad
senso-percepción cognitiva. Para poder
tener el acceso a otras
dimensionalidades será mediante la
episteme y además de por la
racionalización; en otras palabras, antes
Imagen 112. Nueve niveles de Realidad y
de la percepción deberá ser por la
Conocimiento, con una tetradimensionalidad
senso-percepción cognitiva sensación, para que se incorpore a los
procesos cognitivos (imagen 12).

Dicen los danzantes que lo logran fundamentalmente por medio de las tres
experiencias vivenciales comentadas: la práctica musical, dancística y el consumo

253
 Lo  del  número  9,  se  recuerda  que  por  el  concepto  de  la  cosmología  mesoamericana,  no  es  una  cantidad  
única,  porque  la  ciencia  a  presentado  otros  niveles  más,  pero  para  efecto  del  estudio  no  tendría  por  ahora  
analizarlo.  

  587  
de enteógenos. De cualquier forma, esto para el investigador es un verdadero
reto, porque tiene que romper con sus prejuicios, y tendrá que vencer su
estructurada percepción heteromórfica, de lo contrario será miope ante una
complejidad homomórfica simbólica y hologramaticultural.

V. 3. Serpenteando por el multiverso

‘Quetzalcoatl’, de acuerdo a la cosmología mexicah se ubicaría en el

onceavo cielo (Códice Vaticano A), pero conforme a lo visto, estaría en una
episteme extra-dimensional que se relaciona con las fuerzas, vientos o rumbos del
universo, puesto que es uno de los cuatro ‘Tezcatlipoca’, ‘Quetzalcoatl’ es el
blanco, ‘Huitzilopochtli’ es ‘Tezcatlipoca’ azul, Xolotl el ‘Tezcatlipoca’ rojo y, el que
no cambia de nombre, ‘Tezcatlipoca negro’ (imagen 5: 15); los cuatro son hijos de
‘Ometecuhtli’ y ‘Omecihuatl’, las unidualidades masculina y femenina, que a su vez
son hijos de ‘Ometeotl’ o Unidualidad cósmica, que se encuentra hasta la cúspide
celeste o del saber.

Se hizo mención que el texto

de los cuatro rumbos, señoreados
por los cuatro ‘Tezcatlipoca’, son
heredados a la danza conchera, y
se muestra cuando se saluda a
cada viento para solicitar permiso y
poder iniciar su ritual; que al final,
nuevamente los saludan para
agradecerle que la fiesta haya Imagen 113. El hombre sale del interior de
‘Kukulkan’ (Códice Dresde, foja 4)
terminado adecuadamente. Cuando
se cambia de saludo a cada viento, esto se hace en forma de dos serpientes que
se despliegan y entrecruzan porque es la unidualidad de las dos fuerzas
ambivalentes, una sin la otra no existe, porque están en una acción

588    
simbióticamente indisoluble y son las responsables de Todo cuanto existe
(esquemas 11-19: 332).

La serpiente coronada con plumas preciosas fue una divinidad activa en la

génesis mexicah, como ‘Quetzalcoatl’, participó en todos los mitos. Como cuando
está presente en los procesos del cultivo del maíz, o que juntó a ‘Tezcatlipoca’
perfeccionaron a los hombres en cada Sol (Florescano 1994: 100-118) incluso, fue
el que convocó la creación del Quinto Sol en Teotihuacan (Chimalpopoca 1992), y
fue el responsable de la confusión y crisis psicológica de Moctezuma, que no supo
actuar frente a la llegada de los españoles, cuando se profetizaba su regreso254
(León Portilla 1984: 33). ‘Quetzalcoatl’ es un símbolo que se encuentra arraigado
en la conciencia de la cultura mexicana255, tal vez al nivel de la guadalupana pero
con sentido totalmente diferente, porque en él:

[…] se constituye el ciclo reiterado de génesis y re-génesis: la obtención de

la simiente, el cultivo, la colección de la mazorca y el renacimiento de esta
planta toral de la cultura americana. Pero el fin último del mito agrícola no es
nada más la identificación del alumbramiento de la tierra con el origen del
cosmos, de la vida humana y de la cultura, sino, más aún, su magna función
sería la de almacenar, ordenar y transmitir, en forma segura, una memoria
colectiva en la que se salvaguardan los temas fundamentales de la
civilización (Díaz, J. L. 2006: 57).

Es conveniente comentar que conforme a lo que dice José Luis Díaz (2006:
57), esta memoria debe entenderse desde dos perspectivas, primera, que
‘Quetzalcoatl’ es un ‘Tezcatlipoca’, por lo que en él existe un residuo de memoria;
254
 Miguel   León   Portilla   hace   este   comentario   porque   Moctezuma   tuvo   las   dos   preparaciones,   como  
sacerdote   y   guerrero,   y   en   lugar   de   que   la   doble   formación   le   hubiera   brindado   una   amplia   estrategia  
conjunta,  fue  todo  lo  contrario,  pues  no  pudo  decidir  cómo  actuar  con  los  españoles,  si  como  sacerdote  o  
como  guerrero,  y  su  postura  ambigua  lo  llevó  a  la  derrota  (León  Portilla  1984:  33  y  Valencia  2008:  38)  
255
 Incluso,   hasta   ha   traspasado   las   murallas   del   antiguo   Anahuac,   porque   como   serpiente-­‐dragón   es   un  
arquetipo   universal;   pero   además,   es   muy   fácil   quedar   atrapado   por   alguno   de   los   rostros   fugitivos   que  
identifican   a   Quetzalcoatl,   y   condenarse   a   quedar   “atado   a   su   imagen,   capturado   por   el   misterio   que  
emana   de   su   apariencia   insondable,   o   por   la   ambición   de   descifrar   su   naturaleza,   o   por   el   impulso   de  
descubrir   el   sentido   de   sus   innumerables   transformaciones”   (Florescano,   Enrique.   Quetzalcoatl   y   los   Mitos  
Fundadores  de  Mesoamérica.  Taurus.  México,  2004:  15)  citado  por  José  Luis  Díaz  (2006:  57)  

  589  
y segunda, que esta memoria es la que resguarda el conocimiento, producto de la
experiencia cultural, el mismo que está permanentemente en una dinámica
dialéctica, dialógica y recursiva. La otra memoria, la que pertenece al orden
filogenético, quizá se constituye desde el origen del universo, genético-biológica,
representada por ‘Tezcatlipoca’.

Ambas representaciones simbólicas,

‘Quetzalcoatl’ y ‘Tezcatlipoca’ ─incluso la de
‘Huitzilopochtli’, ya fueron comentadas con
anterioridad (cfr. nota al pie 61: 140)─, en la danza
conchera se enriquece aún más las de ‘Quetzalcoatl’,
es la luz maravillosa de la astucia, la intuición y la
inteligencia con quien se puede comunicar con el
cielo porque es ‘Ehecatl Quetzalcoatl’256. Cuando se
fundió con ‘cipactli’ 257 , el monstruo de la tierra, y
entonces igualmente lo hace en la profundidad de las
entrañas de la Madre Tierra (imagen 113).
Transformándose en el correo que enlaza al hombre
con las fuerzas divinas, siendo así el conocimiento

Imagen 114. Las dos doble: hacia el exterior y hacia el interior. Y ambos,
serpientes bajando del cielo las plumas que vuelan hacia la luz y la fauces del vacío
(Códice Borgia foja 6)
oscuro y profundo son la metáfora del misterio del saber
externo-interno.

Está tan arraigado y es tan amplio el contenido de la serpiente emplumada

en los antiguos mexicanos que se puede apreciar su retórica visual, con esa
permanente unidualidad que baja del firmamento celeste para cruzarse antes de

256
 Del  nahuatl  Ehecatl  =  viento.  
257
 Quetzalcoatl  tiene  un  bizoomorfismo,  el  cuerpo  de  la  serpiente,  pero  la  parte  superior  tiene  los  miembros  
superiores,   cabeza   y   fauces   de   un   lagarto.   El   lagarto   sagrado   es   llamado   cipactli   por   los   antiguos  
mexicanos.  

590    
 tocar la tierra, representada por lo dientes de una
quijada258, sinónimo de abundancia (imagen 114).
Y en la misma foja del Códice Borgia se aprecia
que del cielo baja un flecha que abre la visión del
observador, aquél que pretende conocer el
universo. Pero la herida no lo desastroza, por el
contrario, del ojo salta por un lado una ‘xochitl’, y
por el otro un ‘chalchihuitl’, con lo que se obtiene el
sentido del florecimiento y la preciosidad del saber
(imagen 115).

Por otro lado,

Imagen 116. Del cielo llega
como flecha el conocimiento no hay mejor
para el estudioso (Códice confidente que la
Borgia, foja 6)
serpiente, porque en
ella recae la sabiduría de nacer y renacer, con la
cual se espera su consejo o la trasmisión de sus
saberes para el comportamiento con la vida, al
obtenerlo, de la lóbulo frontal ⎯donde
simbólicamente se encuentra el tercer ojo⎯ emana
otra ‘chalchihuitl’, porque lo que se ha aprendido es
lo más hermoso (imagen 116).

Más cercano a la totalidad del saber, es

‘Quetzalcoatl’, porque su iconografía permite Imagen 115. Dialogando
suponer esa idea de la espiral, tal como se analizó con la serpiente (Códice
Borgia, foja 6)
en el párrafo anterior (cfr. V. 1.5), que podrá
representar el (des)enrollamiento ⎯o bucle⎯ de los siclos cósmicos o niveles de
realidad y conciencia. La imagen 117 lo muestra, porque es
258
 Diente   en   nahuatl   se   dice   Tlantli,   y   como   sufijo   Tlan   se   convierte   en   un   locativo   como   en   mazatlan,  
literalmente   lugar   de   los   venados,   pero   este   lugar   connota   abundancia,   un   mejor   significado   sería   lugar  
donde  abundan  los  venados.  

  591  
‘‘Quetzalcoatl’’⎯‘Kukulkan’ que se levantan, llevando consigo a los aprendices,
conversos en su tonal y nahual, que ascienden serpenteando por los cielos
después de abandonar el umbral del conocimiento mundano y entrar al saber
sagrado.

V. 3.1. Nacer  morir  renacer

En la génesis de cualquier sociedad

ancestral siempre se revela con plena claridad
los mitopoéticos que tiene que ver con los
eternos retornos cósmicos, aunque Mircea
Eliade, gracias a su enorme repertorio de
ejemplos, concluye convincentemente, que no
es una postura totalmente universal, sino que
su formulación se extiende hacia dos
orientaciones distintas:

[El de] todas las culturas primitivas, la del

tiempo-cíclico, que se regenera
periódicamente ad infinitum; [la segunda es]
la moderna, del tiempo-infinito, fragmentado
entre dos infinitos temporales.
Tales teorías del Gran Tiempo van casi
siempre acompañadas por el mito de las
Imagen 117. Las dos
serpientes que ascienden edades sucesivas, encontrándose siempre la
(Códice Dresde, foja 61 edad de oro al principio del ciclo. En ambas
doctrinas […] esa edad de oro es recuperable; en otros términos repetible,
una infinidad de veces en la primera doctrina, una sola vez en la otra (Eliade
1992: 105-106).

Cuando revisamos estos ciclos históricos del Gran Tiempo, resulta que la
concepción de la cultura Mexicah no responde a ninguna de las dos doctrinas que
presenta Mircea Eliade, porque en la Leyenda de los Cinco Soles (Chimalpopoca

592    
1992) no hay un principio y un fin único, ni los ciclos nunca son repetitivos, el Sol
del Agua dejó de existir para dar paso al
Sol del Viento y así sucesivamente hasta
llegar el Quinto Sol Nahui Ollin, o cuatro
movimiento.

Respondiendo a lo anterior,
contemporáneamente si se aceptara que
el Sexto Sol ‘Huitzilopochtli’ o Sol de la
Voluntad (cfr. III. 3.3) ⎯suponiendo que
simbólicamente la profecía de su
nacimiento se cumple con el eclipse solar
Imagen 118. El eterno círculo cerrado de México en 1991⎯ entonces, se
de "donde todo comienza, todo
pensaría que se consuma un ciclo más,
termina" (Roob 1997: 426)
pero de nuevo diferente, porque no existe
destrucción ni repetición idéntica, tal como lo dice Eliade. De hecho, el tropo visual
de la propuesta de Eliade es el emblema de la serpiente mordiéndose la cola,
haciendo el círculo perfecto, cerrado, suponiendo que todo llega al fin, terminando
en el mismo lugar de donde comenzó, suponiendo la idea que, lo que cambia
necesariamente tendrá que regresar al mismo lugar, que es la clásica mentalidad
del conservadurismo (imagen 118). De cualquier forma, este icono es el arquetipo
de los ciclos temporales y de la sabiduría para el mundo occidental (Gómez 1998:
45), pero no para los pueblos del antiguo Anahuac-Tawantinzuyú, porque para
ellos los ciclos están constituidos por dos serpientes ⎯energías⎯, las que se
entrecruzanseparanentrecruzan infinitamente, con esa noción de la
unidualidad (imagen 119), por tanto, los ciclos son como las paralelas
einstenianas: en algún lugar del espacio se vuelven a cruzar, lo que hace que las
energías sean complementarias y abiertas y jamás tienen un mismo comienzo ni
fin, razón por cual existen cinco soles que crearon a hombres son distintos,
evolucionando y complejizándose dialécticamente en cada siclo.

  593  
 La serpiente tiene una mutación
también, porque en ciertos momentos se
convierte en dragón, y conforme a los mitos
europeos y chinos tiene la capacidad de
volar, ‘Quetzalcoatl’ igual puede ser un
dragón al tener las mismas características y
coincidir ampliamente, en que siendo una
constelación, adquiere enorme prominencia
por hallarse en el centro de la extensión de
los planisferios y convertirse en guardián de Imagen 119. Las serpientes de fuego que
rodean la Piedra del Sol (Arqueología
las puertas cósmicas y de la sabiduría. Es Mexicana, vol IV mar-abr/1997)
de este modo que los astrólogos que
seguían por su camino al dragón-serpiente, les proporciona el conocimiento del
firmamento estrellado, “Al ser representado éste como árbol, cuyos frutos eran las
estrellas y cuyo tronco simbolizaba el eje de rotación de los cielos, se vio a la
Serpiente celeste enroscándose en el tronco del árbol cósmico” (Gómez 1998: 48).
La misma representación tiene para la danza conchera la vía láctea, considerada
el camino de la serpiente, que hoy lleva el nombre de Camino de Santiago, por la
intertextualidad con los distintos caminos que tienen como destino el santuario de
Santiago de Compostela259.

Pues en este mismo camino, se abre el panorama para analizar otras

dimensiones de la conciencia, que seguro fueron conocidas por los antiguos
mexicanos, y conservadas en su práctica, entre otras producciones culturales, por
la tradición de la danza conchera. Es decir, después de profundizar sobre las
posibilidades de obtener las experiencias vivenciales, capaces de alterar los

259
 Santiago   de   Compostela   tiene   un   enorme   mito,   porque   sugiere   que   en   la   catedral   de   este   lugar   están   los  
restos  del  apóstol  Santiago,  otros  lo  niegan,  porque  refieren  que  fue  otro  peregrino  de  nombre  Santiago  el  
enterrado   ahí,   asesinado   por   los   sacerdotes   cristianos   por   defender   a   los   paganos   de   la   región   norte   de  
España.  La  muerte  se  dio  en  San  Jean  de  Port,  al  sur  de  Francia  y  el  camino  total  consta  de  alrededor  de  
800  kilómetros.  Son  muchos  los  peregrinos  de  varias  partes  del  mundo  que  se  dan  cita  para  cumplir  con  
esa  misión,  sugiriendo  que  el  camino  es  homomórfico  al  que  observa  de  la  vía  láctea.  

594    
estados de conciencia ⎯que no son las únicas, pero son las practicadas por los
danzantes⎯ ahora corresponde analizar o entender si esto es posible al interior
de los procesos cognitivos de la conciencia.

V. 3.2. La conciencia en su introspección espiral: místico-psicológico

Se ha comentado que el grado de complejidad que distingue a la materia

física del Universo es que mientras ésta se auto-organiza, la materia viva
igualmente lo hace, pero en función de la eco-organización autopoiética (cfr. I.
2.2). Al respecto, retomando a sus autores Maturana y Varela, se plantea que:

La autopoyesis es necesaria y suficiente para caracterizar la organización de

los sistemas vivos. La reproducción y la evolución, tal como se observan en
los sistemas vivientes ⎯y todos los fenómenos derivados de ellas⎯ surgen
como procesos secundarios, subordinados a la existencia y al
funcionamiento de las unidades autopoiéticas. Por lo tanto, la fenomenología
biológica es la fenomenología de los sistemas autopoiéticos, y un fenómeno
es un fenómeno biológico solamente en la medida en que depende de un
modo u otro, de la autopoyesis de una o más unidades autopoiéticas
(Maturana y Varela 2004: 106).

Ante tal panorama, Humberto Maturana y Francisco Varela resuelven

acercase a la fenomenología de la Percepción de Maurice Merleau-Ponty (1993),
porque establecen que igual que “la fenomenología mecanicista de las máquinas
autopoiéticas, la fenomenología biológica es perfectamente definida y, por ende,
susceptible de tratamiento teórico, mediante la teoría de la autopoyesis” (Maturana
y Varela 2004: 107). Dicha teoría se define de forma matemática porque se
percibe que está la teoría se enfoca a los procesos de producción que constituyen
los sistemas autopoiéticos, porque se enlaza con la concepción de que “La
adquisición más importante de la fenomenología estriba, sin duda, es unir el
subjetivismo y objetivismo extremos en su noción del mundo o de la racionalidad.

  595  
La racionalidad se mide, exactamente, con las experiencias en las que se revela”
(Merleau-Ponty 1993: 19).

Una vez que se avanza en su propia reflexión, Francisco Varela (1997) se

preocupa por el férreo intento de ultra-objetivar la fenomenología de la conciencia,
aplicando los modelos de ciencias cognitivas, al plantearla como análoga al
sistema computacional260 , pero la analogía fue un desencanto porque el “yo o
sujeto cognitivo es fundamentalmente fragmentado, dividido o no unificado”
(Varela 1997: 19), y las fallas se muestran, puesto que la fase cibernética de las
ciencias cognitivas produjo una asombrosa variedad de resultados:

• El uso de la lógica matemática para comprender el funcionamiento del

sistema nervioso,
• La invención de máquinas de procesamiento de información (como los
ordenadores digitales), base de la inteligencia artificial,
• El establecimiento de la metadisciplina de la teoría de sistemas, que ha
dejado una impronta en muchas ramas de la ciencia, tales como la
ingeniería (análisis de sistemas, teoría de control), la biología (fisiología
regulatoria, ecología), las ciencias sociales (terapia familiar, antropología
estructural, administración empresarial, estudios urbanos) y la economía
(teoría de los juegos),
• La teoría de la información como teoría estadística de los canales de
señal y comunicación.
• Los primeros ejemplos de sistemas auto-organizativos (Varela 1997:
62).

Desde luego que constituye una lista rica en conceptos novedosos,

consecuencia de un excelente esfuerzo transdisciplinario, y que logra plantear
nuevas propuestas de análisis de los fenómenos mentales y su explicación en

260
 Citando  los  trabajos  de  Hofstadter  y  Dennett:  El  Ojo  de  la  Mente.  Fantasías  y  reflexiones  sobre  el  yo  y  el  
alma   (1983).   Turkle:   El   Segundo   Yo   (1984).   Y,   Jackendoff:   Consciousness   and   the   Computational  
Mind(1987).  

596    
base a mecanismos y formalismos matemáticos, de tal forma que el cerebro pasa
a convertirse en un ordenador digital con una máquina notablemente deductiva.
Sin embargo, eso no resuelve la codificación simbólica de los estados
intencionales o representacionales como las creencias o los deseos, entre otros
(Varela 1997: 63). Clásico problema de la cibernética estructural, puesto que un
ordenador digital opera sólo sobre la forma física de la sintaxis del lenguaje
simbólico que computa, sin tener acceso a su valor semántico.

Encausado en la limitación de la idea de un ordenador-cerebro, Varela se

enfoca primero en el concepto del “yo”, como ese ente que contiene la conciencia
personal261 , puesto que implica que todos en algún momento han tenido una
experiencia y que es propio de su existir. Tales experiencia pueden hallarse en
distintas clases, que le llamó los cinco agregados (Varela 1997: 88):

• 1) Formas
• 2) Sentimientos / sensaciones
• 3) Percepciones (discernimientos) / impulsos
• 4) Formaciones disposicionales
• 5) Conciencias

La primera experiencia está en lo físico y el resto son experiencias metales,

y las cinco vienen a integrar el complejo psicofísico que configura a una persona y
que constituye cada momento de su experiencia.

Por lo tanto, la forma alude al cuerpo y al entorno físico, que están

interactuando en términos sensoriales, es decir, por medio de los órganos de los
sentidos y su fino mecanismo físico de percepción. Es decir, regresando al ritual
de la danza conchera, el cuerpo en conjunto adquiere un enorme valor simbólico,

261
 No  se  trata  de  sobreponer  el  concepto  de  conciencia  personal  al  de  conciencia  colectiva.  Para  este  caso,  
la  intención  es  suponer  que  existe  en  cada  persona  una  historia  muy  personal,  que  reúne  la  experiencia  de  
toda   su   vida,   aunque   ésta   jamás   deja   de   ser  definida   a   la   interacción   social,   esencialmente   al   de   la   cultural  
a  la  que  pertenece.  

  597  
puesto que independientemente de que es a través de él como se sitúa el
danzante en su atmósfera sagrada, con los olores del copal y de la candelas, la
estimulación visual de los símbolos prehispánicos, de los sonidos de los cantos e
instrumentos musicales, del sabor de los alimentos, del contacto de energías
distintas de los ahí presentes y de la orientación con cada movimiento dancístico,
hace que cada integrante conchero adquiera una identidad propia y colectica. Está
consciente de que está ahí, es un ente hologramático, puesto que es parte de
todo, pero es un ente aparte aunque el todo está en él en esa dimensión material
o física.

Desde luego que esa experiencia tiene un tono emocional, que

normalmente en el danzante conchero es de grado, el cual se ubicará en otro nivel
distinto al físico, o sea, psicológico. Los sentimientos, dice Varela (1997: 90)
cambian momento a momento, y esa percepción de cambios se vuelven más
conscientes con la práctica plena/conciencia abierta, que brinda una experiencia
directa del surgimiento constante de nuevos sentimientos y sensaciones, algo que
está claro en quien practica la danza conchera. Sin embargo, aún sigue siendo
una dimensión corta para que se presuma que los sentimientos forman su yo
personal, cuando en realidad es un yo colectivo.

Un salto cualitativo mayor ocurre cuando los sentimientos aluden a

percepciones, que ya son reconocimientos, identificaciones o discernimiento en el
surgimiento de algo distinto que conlleva consigo gradualmente un impulso
arraigado: pasión/deseo, agresión/furia e ilusión/ignorancia (Varela 1997: 91). Por
lo mismo, los danzantes llegan a desplegar los tres, pero que cada uno es una
motivación inclinada hacia el polo positivo, o normalmente constructiva, porque
con sus praxis muy particulares, equilibran en gran forma sus relaciones psico-
histórica-socio-culturales, puesto que están convencidos de sus existencias, y

598    
difícilmente llegan a caer en estados depresivos, como sucede comúnmente ya en
las personas citadinas262.

Conforme se avanza en la práctica dancísticas, los patrones habituales de

pensamiento, sentimiento, percepción y acción, se van edificando como
formaciones disposicionales, que viene a ser una clara identificación con el yo.
Cada danzante se siente como tal cuando ya adquirió el hábito de vivir así, porque
es común que varias personas se acercan al ritual, atraídos por el sonido del
tambor y la ejecución de la danza, y muchas veces esa persona llega incluso a
sentirse ya como un danzante consolidado, pero ante cualquier desestabilización,
que puede ser una atracción simple hacia otra cosa, se aleja. Es claro que esto se
debió a que en ella no se habían consolidado las formaciones disposicionales, y
por lo tanto, su yo realmente no se pudo identificar como danzante al no alcanzar
ese estado de conciencia.

Finalmente, la conciencia está contenida en todos los demás, que sí

penetraron en el modus vivendi “es la experiencia mental que acompaña a los
otros cuatro agregados; técnicamente es la experiencia que proviene del contacto
de cada órgano sensorial con su objeto, junto con el sentimiento, el impulso y el
hábito que se provoca” (Varela 1997: 92).

Las experiencias están presentes en las decisiones con sentido común, que
no son simples ni finitas, por el contrario, están incorporadas en todos los niveles
del campo de las ciencias cognitivas. Y partiendo de ello, nuevamente Francisco
Varela, en un planteamiento con tonos hermenéuticos263, indica que el lenguaje y
nuestra historia social, de estar en un mundo, está sintetizada en nuestra

262
 Así  lo  muestran  los  indicadores  de  las  instituciones  de  Salud:  En  resumen  el  IMSS  reporta  que  el  índice  de  
diagnósticos  por  depresión,  se  ha  duplicado  en  las  poblaciones  de  las  más  importantes  ciudades  del  país,  
pero  aún  así,  es  más  alarmante  que  la  presencia  de  la  depresión  en  niños  se  ha  quintuplicado  (SUI-­‐IMSS  
jun/2012).  Curiosamente  los  Danzantes  critican  el  terrible  psicotrastorno  con  expresiones  como  ⎯qué  lujo  
se  pueden  dar  estas  personas  para  enfermarse  con  eso.  
263
 Porque   considera   que   el   término   hermenéutica   se   refiere   originalmente   a   la   disciplina   de   interpretar  
textos   antiguos,   que   sería   similar   al   de   enactuar   o   hacer   emerger   el   sentido   a   partir   de   un   trasfondo   de  
comprensión  por  las  experiencias  anteriores  (Varela  1997:  176).  

  599  
corporización (Varela 1997: 176). Y en cada respuesta hay una enacción, porque
ya existen representaciones previas a la nueva experiencia, y el sujeto responde
con una intuición enactiva básica de su intrauniverso unidual mente-cuerpo (cfr.
IV. 3.2: 479).

No cuesta tanto trabajo entender que al interior de la danza conchera, este

proceso enactivo está presente en cada momento, porque en cada célula que son
los danzantes, reaccionan ante las representaciones que se van trastocando en su
intercambio socio-histórico, siendo el complemento de conformidad al interior de
esa semiosfera cultural. Y es bastante tangible que en los danzantes con tiempo
de experiencia o de práctica conchera, ya está arraigada una cosmovisión
sustentada en sus propias creencias y saberes, las cuales actúan eficazmente en
distintos momentos, aspectos que son los objetivos de la propia danza. La razón
es que se ingresa a otro nivel, el que no se contrapone ningún suceso contrario,
puesto que las probabilidades se unifican dentro de una posibilidad unificada,
gracias al efecto del tercero incluido (cfr. I. 1.6: 49).

V. 3.3. En busca de una mente plena

Previamente, ya se había indicado que algunas culturas tuvieron la fortuna

de que se salvaguardaran muchos de sus textos sagrados: hindús, chinos u otros,
principalmente del lejano oriente (cfr. V. 2.3: 561), en cambio, los textos del
Anahuac estuvieron en riesgo constante de ser destruidos, muchos sufrieron ese
infeliz destino. Afortunadamente, los que quedaron nos permiten obtener un sin fin
de información, donde se pueden apreciar representaciones de sujetos o deidades
con posturas de meditación, las cuales están presentes desde la cultura olmeca
(imagen 111: 579). Y esta misma semblanza se nota en los danzantes
ensimismados en sus pensamientos, principalmente al cierre de la fiesta, durante
la oración de agradecimiento por su feliz término, después de realizar un enorme
sacrificio, que comenzó con la velación de la noche anterior y de la danza que se

600    
ejecutó bajo la inclemencia de los rayos solares264 que tuvieron que soportar por
cerca de 12 horas. Seguramente tal esfuerzo los lleva a obtener un estado
alterado de conciencia, el cual José Luis Díaz (2010: 279) ha denominado mente
plena (imagen 112: 580), término que el autor establece desde la formulación
mente-conciencia de psicología budista, porque asume que en ella hay un trabajo
auténtico y sistemático.

Entre los conceptos que rescata José Luis Díaz (2010: 282) está el
alumbramiento, sinónimo de iluminación, pero con la otra connotación de parto y
renacimiento de una nueva mentalidad. Es importante que con la nueva mirada se
deben incluir aspectos subjetivos fundamentales: la percepción, la emoción, el
pensamiento o la voluntad, que estarán totalmente involucrados en sus
actividades y procesos, porque son parte esencial de “los contenidos de la mente,
que conducen a la depuración, al desarrollo de la sabiduría, a la iluminación y al
nirvana” (Díaz 2010: 283), términos equiparables a los del tonal y el nahual, bajo la
perspectiva mexicah.

El panorama de la psicología budista que expone José Luis Díaz, permite

nuevamente enlazar todos los componentes que se han analizado en toda la tesis,
principalmente en este último capítulo, porque en primera instancia nos indica que
el factor inicial para la nueva mentalidad, es entender que hay dos tipos de
percepciones265 , la no sensorial y la sensorial. “La primera se refiere a los objetos
puramente mentales ─pensamiento o imaginación─ en tanto la segunda tiene
como base los cinco sentidos clásicos: vista, olfato, oído, gusto y tacto. No hay,
entre unos y otros, más que una distinción de clase y no de esencia” (Díaz 2010:
285).

264
 Como  sucedió  en  la  reciente  fiesta  del  Corpus  Cristi,  en  que  se  tuvo  una  temperatura  de  37°C  durante  el  
cenit.  
265
 No   se   atenderán   los   términos   hindús   con   los   que   nombras   a   los   distintos   estados   para   no   caer   en  
distracciones  que  en  texto  tienen  pertinencia.  Sólo  se  anotarán  sus  definiciones.  

  601  
 Imagen 120. Un jaguar-hombre, ‘Mictlantecuhtli’ y ‘Xiuhtecuhtli’ en posición de contemplación y
meditación. Fotos del autor, obtenidas del Museo de Jalapa

Para la primera clase, se ubica perfectamente el efecto que causan las

electro-vibraciones de las partículas musicales (cfr. V. 1.2); para la segunda,
pueden establecerse los posibles estímulos fuera de los umbrales de los órganos
de los sentidos, que son eliminados al no pertenecer a esquemas mentales ya
existentes, y no se les puede hacer una lectura. Por ejemplo, cuando se comentó
sobre el movimiento preferente hacia la izquierda en la danza, que se hace por
intuición sensorial y no por conciencia (cfr. IV. 1.4). Es decir, no hay una lectura de
la misma porque no existe una forma. Y por último, un factor mental que hace
posible la emergencia de la percepción, es la capacidad de construir una
experiencia como mente activa, a partir de las dos senso-percepciones anteriores,
“De esta manera, la mente se encuentra en un movimiento causal constante,
impelido por una especie de energía psíquica” (Díaz 2010: 286). Quizá el mejor
ejemplo a comentar con respecto a la danza conchera, es la conexión que hay de
misticismo en el momento en que se percibe el olor del copal del sahumador
(imagen 122), el cual excita los bastiones del epitelio olfativo, que es donde se
recaba información a distancia del medio y la conectan con el sistema límbico y el

602    
 hipotálamo, que son las bases
biológicas o neuronales de la
motivación y la emoción de la
conducta266.

Por todo lo anterior, se

puede entender porque con la
participación de los distintos
procesos de la no-sensación,
sensación y la capacidad de
síntesis emergente de la
actividad mental, en un estado de
concentración se logra una
Imagen 121. José Luis Ortega, capitán de Ollin estabilidad, cuando se convergen
Ayacaxtli en estado de meditación en la fiesta de todas las funciones mentales
Corpus Cristi 2012. Foto del autor
sobre el objeto en cuestión:

“[…] y penetra profundamente en éste para producir su comprensión

adecuada. Más aún: la concentración produce calma y paz en la mente,
condiciones todas indispensables para la obtención del objetivo de la
sabiduría y la claridad. La conciencia aparece aquí como una capacidad
eminentemente cognoscitiva y noética, es decir, cuya convicción central es
conocer” (Díaz 2010: 291).

En síntesis, ésta sería la función natural de la danza conchera, porque

durante toda la ejecución del ritual es la respuesta que se adquiere, de lo contrario
no habría necesidad de efectuar ningún esfuerzo, menos extremo. Pero resulta
aún más interesante que, a diferencia de la imagen que se tiene de concentración
entre los que practican, por ejemplo, el yoga, donde las actitudes son de una
personalidad plena, pura y hasta célibe; en la danza conchera, por el contrario, no

266
 La   enorme   particularidad   del   sistema   olfativo   es   que   dentro   del   proceso   evolutivo   filogenético   y  
ontogenético  es  el  primero  en  desarrollarse  de  todos  los  demás.  

  603  
es así, es un hecho que durante el convivio colectivo no se ausenta el estado de
embriaguez, las críticas subjetivas y hasta ofensivas, pero que parece son
necesarias, porque ‘‘Tezcatlipoca
negro’’ está presente (cfr. nota la pie
116: 272). Existe una paradoja entre
los danzantes que se utiliza
sarcásticamente, que se obtiene de
la física cuando plantea que: hay
más materia oscura que iluminada
en el universo, y ‘Quetzalcoatl’, con
todo y ser la luz, la sabiduría, el
Imagen 122. Sahumadoras limpiando el ambiente
conocimiento y la inteligencia, de la catedral de Querétaro con copal, y abrir las
también es un ‘Tezcatlipoca’ (cfr. V. conciencias de todos los reunidos. foto del autor

3).

V. 3.4. La conciencia hologramática cósmica

Después de revisar las distintas posibilidades de la realidad, así como de

poner en duda los términos de cielos e infiernos, y de adicionar al cronotopo
espacio temporal de supramundo e inframundo el de multiniveles de realidad y
conciencia. El argumento pare de que se considera el simbolismo icónico de
‘Quetzalcoatl’, y de los distintos estados alterados de conciencia, provocados por
la ingestión de algunos psicotrópicos naturales o enteógenos, o de la práctica de
enormes esfuerzos, llamados sacrificios, es factible suponer que se puede
alcanzar una totalidad de conciencia con un orden implicado, así como lo proponía
el físico teórico David Bohm (2008).

Para Bohm, la teoría de la relatividad como la teoría cuántica ya suponen y

exigen una totalidad no dividida, porque al hacerlo, las partes observadas se
vuelven irrelevantes. De ahí sugiere que para obtener una imagen como totalidad

604    
no dividida está el holograma267 (Bohm 2008: 205). Entonces, cuando se hable de
orden, ya no se referirá a una distribución regular de objetos, como en hileras, o
de acontecimientos como en una serie, sino que el orden total, en un sentido
implícito, está en cada región del espacio y del tiempo (Bohm 2008: 210), lo que
desbarata cualquier posible relación funcional de un complejo de pautas de
interferencia, constituidas por ondas eléctricas sinápticas del árbol de las
dendritas, en una acción multisináptica como respuesta a un sin fin de
percepciones, siendo que con el holograma, no hay forma de reducir al final, el
orden implicado a un tipo más sutil y complejo de orden explicado. Esto es, el
contenido de orden implicado es mucho más rico y complejo que el orden
explicado, puesto que este último se dirige a los rasgos distintivos de la realidad.
Con ésta consideración, nuevamente los hemisferios cerebrales vuelven a ser
protagonistas, porque lo holístico está en uno y lo discreto en el otro, pero entre
ambos establecen los hologramatico.

Una vez que Bohm formuló las bases argumentativas y experimentales del
holograma, retomándolo del neurocientífico Karl Pribram (cfr. nota al pie 171: 395),
quien propuso la teoría del holograma cerebral268 , se lleva más allá la propia
noción, para referirse a la característica clave del funcionamiento del holograma,
que estará en el orden implícito, básicamente dinámico por naturaleza;
denominado holomovimiento:

“[…] en cada región del espacio, el orden de toda la estructura iluminada

está plegado y transportado en el movimiento de la luz […], no sólo por
ondas electromagnéticas, sino también por haces de electrones, sonido y
otras incontables formas de movimiento [… y] lo que transporta un orden
implicado es el holomovimiento, que a su vez es también una totalidad no
fragmentada ni dividida. En algunos casos podremos abstraer aspectos

267
Holograma   del   griego  holo   =   todo,   y   gramma   =   escritura.   Así   holograma   sería   un   instrumento   que   escribe  
todo  (Bohm  2008:  206).  
268
 Aunque  bien,  cabe  señalar,  tal  como  lo  apunta  José  Luis  Díaz,  que  la  teoría  holográfica  de  la  mente  “debe  
tomarse  como  un  modelo  parcial,  o  aún  mejor,  como  una  metáfora,  ya  que  no  hay  nada  en  el  cerebro  que  
se  asemeje  a  una  luz  coherente  para  producirlo.”  (Díaz  2010:  79).  

  605  
 particulares del holomovimiento (por ejemplo, la luz, los electrones, el sonido,
etcétera), pero, más generalmente, todas las formas de holomovimiento se
entremezclan y son inseparables. Así, en su totalidad, el holomovimiento no
se encuentra limitado de ningún modo en absoluto. No es necesario que se
conforme a un orden particular, o que esté delimitado por ninguna medida
especial. Así, el holomovimiento es indefinible e inmensurable” (Bohm 2008:
212).

Lo anterior se articula con la propuesta de la enacción (cfr. V. 3.2) de Varela

(1997), porque los dilemas mente-cuerpo y objeto-sujeto se solucionan por medio
del cuerpo presente o viviente, el cual ya no sólo se sitúa en su entorno eco-social,
además, lo refleja por medio de toda su experiencia pasada, incluso, antes de su
propia existencia. Al menos esa es la intencionalidad que se nota en sus apuntes,
porque elude cualquier conflicto polarizado entre el materialismo e idealismo, y a
través de la fenomenología se mezclan las realidades física y mental, con
restricción a que el cuerpo esté vivo.

Y como reafirma José Luis Díaz (2010: 359) “El principio fundamental de la
emergencia mental afirma que una interacción coordinada de las partes origina
nuevas propiedades que van ganando progresivamente en cantidad de
información y significado cognitivo para finalmente resultar en la conciencia”. Y es
así como se pueden explayar de acuerdo a los distintos niveles de complejidad
organizativa de la realidad la composición de los diferentes estados mentales que
puedan, emergente y complejamente, responder a las sensibilidades de los
mundos subjetivos⎯objetivos, que bien pueden ser expuestas por la
269
metaforización a la que recurrieron los antiguos mexicanos para las veinte
puertas ⎯o veinte glifos de los días, que están en el mandala de la Piedra del Sol
(imagen 111: 579)⎯ para ingresar al Universo total, y que los actuales danzantes
concheros lo quieren hacer principalmente a través del movimiento sinestésico,
kinestésico y cenestésico psico-corporal de la danza.
269
 Entiéndase  por  metaforización  ─de  metáfora─  como  los  medios  y  modos  de  postular  semejanzas  entre  
las  cosas,  objetos,  imágenes,  u  cualquier  otra  categoría  contextual.  

606    
 V. 3.5. Desenredando el multiverso con el pluriverso

Hablar de multiverso o pluriverso, definitivamente, es exhortar al poder de la

imagen, aquella con la que se pretende reducir la incertidumbre de lo infinitamente
caótico que es el Universo en sí. Pero se ha visto que el multiverso tiene distintos
niveles de realidad, que para nuestros sentidos se convierte, para empezar, en el
macrouniverso y el microuniverso, sin contar el propio, el que se ha constituido al
interior del cerebro humano, el intrauniverso, que adjunta los mecanismos para
responder a las resistencias del multiverso, y es el pluriverso.

También se mostró que de acuerdo a la forma como se enfrenta la

humanidad a la naturaleza y realidad, apelando a su inteligencia desarrollada en
su praxis eco-socio-histórica, es como forjará la imagen de su relación mutua
hombre⎯naturaleza. Para tal situación, la danza conchera tiene su propio intento,
el que sucede mediante la producción artesanal, la meditación constante, el uso
de terapias como el temazcal, o el consumo de psicotrópicos, y en definitiva, la
parte nodal de su trabajo está en el lenguaje de la dinámica sineste-psico-corporal.
En términos de Gardner (1987: 252), se confirma lo estipulado, puesto que indica
que se logra tal estado a partir de la práctica, porque se puede independizar cada
músculo de su cuerpo y mover todos con un ritmo exquisito y refinadamente
armonizado, desenredando el nudo cósmico, algo que supera enormemente a ese
cerebro trivial, cuya única función es registrar las excitaciones locomotoras para
satisfacer necesidades biológicamente primarias.

Por eso los danzantes adquieren una sensibilidad especial, es decir, su

sentido kinestésico les permite inspeccionar la actividad de las regiones
neuromotoras, y con oportunidad ajustar la fuerza y medida de cualquiera de los
múltiples movimientos conjuntamente independientes (Gardner 1987: 257). Sin
embargo, lo más fuerte es entender el poder de la sensibilización sinestésica, que
al parecer, es la que se conecta con las invisibles fuerzas físicas universales. Las
captura, naturalmente por medio de los sentidos, las memoriza y luego las expresa
simbólicamente y, con los avances científicos tienen la responsabilidad de explicar

  607  
mejor, confirmando lo que en las culturas milenarias ya se había detectado, en
virtud de que la impronta cósmica, descargada en nuestra memoria genética, se
conecta inconscientemente con algunas actividades, la danza es una de ellas.

Por lo tanto, no hay un solo universo, al menos en la imaginación colectiva

mundial, porque las distintos pueblos han cultivado sus particulares modelos,
realizando sorprendentes descripciones de los mundos aparte, abstractos,
misteriosos270. Entre estos pueblos queda el legado que dejaron las culturas del
Anahuac-Tawantinzuyú, quienes desarrollaron profundos y complejos
conocimientos sobre las distintas realidades que los embargaban, constituyendo
su pluriverso.

Sin embargo, contrario a lo esperado, tampoco la ciencia ha unificado sus

criterios, para cada nivel de realidad se recurre a un modelo específico. Al
respecto, el físico teórico John D. Barrow (2012) ha concretizado una obra
maravillosa que da cuenta sobre cómo han existido diferentes aproximaciones
para conocer el universo, lo cual se convierte en multiverso hasta el día de hoy. La
cuestión es que “El desafío para cada uno de los cosmólogos consistía en
demostrar que su modelo del contenido de materia del universo y del tipo de
expansión era el que mejor se ajustaba a todas las observaciones” (Barrow 2012:
334).

En concreto, con la intención de ahuyentar las pequeñeces y raras

formulaciones matemáticas, el universo en sí, tal como se conoce hoy, con las
actualizaciones que se mencionaron de la teoría de las supercuerdas (cfr. V. 1.2)
lo que se pretende es fusionar todas las fuerzas físicas que mueven al Universo
en una sola, para conseguir la teoría del Todo 271 . Una ambiciosa y válida
pretensión, porque el Cosmos con sus distintos niveles de realidad, rebasa lo
físico material y debe dar cuenta de la conciencia-espiritual. En consecuencia,

270
 Son  esas  realidades  diferentes  a  las  que  el  común  se  les  hace  extrañas,  como  imaginarias,  o  a  veces,  hasta  
alucinadas   o   propias   del   retraso   mental   de   los   grupos   salvajes,   lo   que   viene   siendo   una   postura   no  
aceptada  desde  el  presente  texto,  por  ser  excluyente  y  racista.  
271
 También  se  le  denomina  teoría  M,  por  maestra  o  misteriosa.  

608    
nuestra competencia sensorial y no sensorial, toca de algún modo esas
realidades, y las proyecta inconscientemente en muchas de las actividades o
prácticas, como las religiosas, que continúan siendo el recóndito aliciente del
temor y sabiduría humana.

Los grupos humanos han buscado afanosamente ese esplendor al interior

de su mente, después de probar distintos ejercicios que los lleven al umbral
sagrado, y parecen haberlo conseguido en distintos tiempos y espacios,
obteniendo a cambio, una especie de salud espiritual, que mantiene sana la
unidualidad cuerpo-mente también.

La danza conchera, heredera de una práctica milenaria, se proyecta hasta

hoy como una opción para obtener los beneficios que los gobiernos actuales, de
las sociedades contemporáneas, han arrebatado criminalmente, como la libertada
para decidir qué camino tomar en la vida personal al interior de la colectividad. Y,
simultáneamente, después de las prolongadas ejecuciones y sacrificios de sus
rituales, los danzantes también logran penetrar los extraños espacios mentales del
saber, donde el grueso de la población humana se ausenta. Y sus avances se
marcarán, como en sus peregrinaciones cuando siguen las múltiples veredas del
camino, diferentes y variadas, cada una con su sabiduría especial, pero que llegan
al mismo lugar, así como las veredas universales, enredadas tal como la serpiente
cósmica (imagen 40).

No es extraño que el danzante se sienta más interiorizado en su búsqueda

espiritual-cósmica, una búsqueda de su nahual y su tonal, obteniendo a cambio de
ello, la dedicación de continuar con la Gran Conformidad y Conquista de Danza
Conchera de México.

Para que se esto se entendiera, fue necesario analizarlo bajo la mirada

hologramaticultural, porque cada partícula, elemento, factor y dimensión, están en
el Todo Universal, y ese Todo Universal está al interior del ritual de la Danza
Conchera, que busca exclusivamente, moverse sigilosamente como ‘Quetzalcoatl’,
con su identidad animal ‘Tezcatlipoca’, y la fuerza de su Sol o voluntad interior

  609  
‘Huitzilopochtli’, bajo una razón-emoción, para conectarse con la partícula divina
de la Creación.

Imagen 123. Las múltiples veredas del Cosmos. Modelo del Multiverso
de Calabi-Yau (Barrow 2012: 261)

610    
 Conclusiones

Este último capítulo se centro en atender cómo la danza conchera continúa

siendo una sencilla alternativa para quienes pretender encontrar su centro de
equilibrio en una sincronización cósmica. Para explicar esta conexión, se buscó
articular los contenidos mentales, que para una infinidad de personas, tiene claro y
concreto sentido, y articularlos con la explicación que hace la física, pero amplio y
complejo, sobre las energías del Universo.

Se comenzó por mencionar las fuerzas termodinámicas que básicamente

son las responsables de mover, acomodar, desgastar y alimentar al Cosmos, y
cómo cada una de ellas, en una acción homomórfica, están presentes durante el
ritual de la danza conchera. No hay duda de la fuerza de gravedad, porque todos
los cuerpos son afectados por ella, pero la práctica permite buscar el estado de
equilibrio, aunque con los pasos de la danza se tienen posturas corporales que
anatómicamente no permiten fácilmente alcanzarlo, pero el manejo de fuerzas
gravitatorias lo hacen posible. Al mismo tiempo que el círculo dancístico forma en
su interior un campo que llega a repulsar y alterar las fuerzas del entorno del
mismo. Este equilibrio homeostático se establece por medio de la fuerza
electromagnética.

La fuerza débil se manifiesta durante el ritual, cuando algunos participantes

alteran su estado energético, obteniendo la cura de varios males, tal como sucede
en los cambios energéticos de las partículas cósmicas. En cambio se negó la
presencia de la fuerza fuerte, puesto que es muy específica en la función que
ejerce sobre los quarks atómicos, que poco se puede entender, en términos
cuánticos, con lo que sucede en la danza conchera. De cualquier manera esta
fuerza puede desarrollarse mejor al profundizar con la teoría de las cuerdas,
porque ese es el nivel en que actúan, aunque requiere de un espacio y atención
mayor en otro momento.

  611  
 Estás fuerzas físico-cósmicas, se determinan por las leyes de la
termodinámica, principalmente la segunda, que nuevamente, también actúa
indiscriminadamente en lo que ocurre durante la producción de trabajo por las
prácticas sagradas concheras. Sobre todo, al incrementarse la entalpía provocan
entropía haciendo que el entorno se mueva en una especie de caos, pero que se
vuelve a auto-organizar neguentrópicamente para implementar un orden
nuevamente. En este proceso, es innegable que ya se provocó un cambio, al
alterarse las estructuras internas e internas de los participantes. Gracias a ello se
entienden las modificaciones atmosféricas que se presentan, o las curaciones
milagrosas en los enfermos envueltos alrededor de la danza. Pero también sacude
de forma contraria, porque cuando alguien altera el equilibrio se suscitan
desgracias.

Con relación al movimiento inicial hacia la izquierda de los danzantes no se

encontró ninguna conexión con la preferencia del movimiento del spin de las
partículas atómicas, porque éste se da en forma azarosa, porque bien lo pueden
hacer de izquierda a derecha, de derecha a izquierda, y también de arriba hacia
abajo o de abajo hacia arriba, no habiendo precisión para considerar que
efectivamente, el movimiento de la danza responde a la sensibilización con el nivel
cuántico. Aquí también quedaría pendiente analizar si la quiralidad hacia la
izquierda de la cuerda heterótica y de los enantioisómeros darían luz para
confirmar una conexión cuántica sobre la preferencia del giro en los danzantes.

Ante el hecho, se ensayó una comparación con el movimiento

macrocósmico, es decir, verificar que los cuerpos celestes realizaran, como ley, un
solo movimiento ─desde luego que con las esperadas excepciones─, tampoco se
encontró esta relación, porque las imágenes que se tienen del espacio sideral
muestran que las galaxias están girando indistintamente hacia un lado y hacia el
otro. Por tanto, tampoco hay una relación con respecto al desplazamiento que
hace la danza conchera, que normalmente comienza a la izquierda y luego
continúa el círculo hacia la derecha, con respecto a su eje. Sin embargo, fue

612    
posible explicar por qué la simbolización de la esvástica registrada en los pueblos
prehispánicos tiene la turbulencia dirigida de izquierda a derecha, puesto que es
contrario al formato del símbolo cristiano que va en sentido invertido, y que luego
fue desafortunadamente desprestigiado por la dictadura nazi.

Ahora bien, un factor que no se puede sustentar ampliamente, pero es

compresible suponer que el universo se sabe que es curvo, pero no plano ni
delgado, como para pensar que las galaxias que se ven con giros opuestos se
debe a que las estemos mirando desde abajo, podría suceder, por lo que quedaría
pendiente también reafirmar esto.

Pero las dos negativas hipotéticas tuvieron su compensación, porque

involucraron la reciente teoría de las supercuerdas, que cambia la concepción
universal nuevamente, puesto que esta teoría considera que las partículas
subatómicas en realidad son distintas vibraciones energéticas, que causarían una
especie de sonido, con lo cual se propone que el universo contiene una sinfonía
cósmica musical al estar conformado por un número infinito de cuerdas musicales.
Esto devuelve la enorme búsqueda de las esferas musicales que rigen el
movimiento celeste, propuesta por Pitágoras, que seguramente inciden, por su
naturaleza, en todos los pueblos del mundo para sincronizarse al son de la música
y danza cósmica.

Con todo, aún se persistía sobre las razones de determinados movimientos

preferenciales en los ritos concheros, sobre todo porque hay diferenciación en la
partición de los cuerpos humanos, donde hay órganos vitales de un lado y otros
del otro, los humanos en su mayoría, son diestros y no siniestros, así como las
funciones corticales y procesos cognitivos son especializados, según el hemisferio
cerebral, además, que los organismos vivientes responden a unos
enantioisómeros moleculares que tienen la misma conformación atómica hacia un
lado, pero no hacia el otro en su lucha por la sobrevivencia. Por tanto, en la
naturaleza hay una simetría asimétrica, necesidad dialéctica para la evolución, y
que la danza, por su carácter de comportamiento como un ser vivo, responde de

  613  
igual manera. El enantiomorfismo es la mejor expresión de la sensibilidad simetría
asimétrica, porque, siendo aún formaciones idénticamente inversas, tienen
funciones totalmente distintas, y culturalmente también simbólicamente
manifiestas, porque la izquierda lo constituyen unos elementos y a la derecha,
otros.

Por otro lado, también se analizó la configuración de los movimientos

aparentemente circulares que hacen los concheros en sus desplazamientos hacia
un lado y hacia el otro, y se encontró que éstos no son concéntricos, responden a
la geometría de la proporción aurea, presente básicamente, en toda la naturaleza,
desde las galaxias hasta las distintas formas vivientes y artísticas, puesto que se
encuentran en la arquitectura, en la escultura y pintura prehispánica. Esto
nuevamente le da vitalidad a la naturaleza de la danza conchera.

Como todo está registrado en el interior humano, aunque sea en el

inconsciente, o en la memoria genética, se trataron de establecer sus
manifestaciones en los textos culturales y en la conformación del estado de
conciencia. Para ello, se comenzó con el análisis de la aparente cosmología que
tenían los antiguos mexicanos, y que en el códice Vaticano A aparecen como
cielos e infiernos. En un primer desacuerdo algunos historiadores y antropólogos
como Enrique Florescano y Alfredo López Austin, así como del análisis sobre el
tropo universal espacio-tiempo de Julieta Haidar e Iliana Almeida, que proponen
otra terminología, refiriéndose como pisos, o supramundo e inframundo, sin
embargo, el rechazo queda limitado, porque no se contempló que los antiguos
mexicanos debieron tener otras concepciones de mayor fuerza y profundidad,
gracias a los estudios astronómicos muy desarrollados, igual que en otras
ciencias; pero además por las prácticas y ejercicios de meditación y la ingestión de
psicotrópicos, llamados enteógenos. Pero al incluir este análisis da pistas para
considerar que lo de los cielos e infiernos, puede ser muy bien sustituido por el de
9 niveles de Realidad y 9 niveles de Conciencia, desde luego, que bajo el apoyo
de los avances científicos en todos los campos del saber es como es posible

614    
sostener esta hipótesis. Por lo tanto, los antiguos mexicanos debieron haber
controlado los ejercicios mencionados para poder ingresar a estados alterados de
conciencia, que están más allá de la trivial o cotidiana, con lo cual seguramente
fue lo que les permitió profundizar tanto en varias disciplinas, por mencionar sólo
algunas: la astronomía, la medicina y la arquitectura, que hasta la fecha siguen
siendo de gran tradición y vanguardia.

Para argumentar sobre esta hipótesis, se revisó el concepto de

‘Quetzalcoatl’, porque el ícono de la serpiente emplumada, metáfora de la
sabiduría, conocimiento e inteligencia, como lo más hermoso que se tiene,
simboliza que todo evoluciona dialéctica, dialógica y recursivamente, y que había
claridad sobre el conocimiento en distintos niveles de realidad. Por ello, es
oportuno considerar que al interior de la cosmovisión de los antiguos mexicanos,
no hablaban abruptamente de cielos e infiernos, sino de niveles de realidad y de
conocimiento.

Esto encausa nuevamente la transculturalidad que hay en dos traducciones:

la intertextualidad, intersemiosis e interdiscursividad entre el pensamiento y
filosofía prehispánica con la danza conchera; y en la otra, la del cristianismo y la
danza conchera en la actualidad. En este intercambio textual está presente la
explicación cosmológica, cosmogónica y cosmovisión de los danzantes
contemporáneos a la percepción de su realidad, tal es el caso de la
intertextualidad que hay entre ‘Coatlicue Tonantzin’, la virgen de Guadalupe y
Santa Muerte. Con lo cual se intuye el interés no por el mundo subterráneo, sino
por el misteriosamente invisible, en virtud de que la Santa Muerte no es aceptada
por la iglesia cristiana, pero que sí se conecta con el culto antiguo a ‘Tezcatlipoca
negro’.

La costumbre de consumir enteógenos entre los danzantes no es un

problema, los consumen sin prejuicios y son parte de sus rituales. El problema
está considerado más bien por el abuso, y peor si las drogas son sintéticas, en
que sí han afectado a varios danzantes, los alejan de sus hábitos y prácticas

  615  
sagradas para enterrarlos en el desasosiego de la soledad. Algunos regresan pero
otros no.

Pero si el uso son de drogas naturales parece no haber ese efecto

destructor, por el contrario, por los estudios científicos realizados, los alcaloides de
las plantas son capaces de sustituir la función de los neurotransmisores en los
procesos sinápticos, alterando la información que viaja por los distintos canales
del córtex cerebral. Definitivamente esto implica una alteración de la realidad, y en
esta iluminación se aprecian contenidos de la realidad invisibles para la mente
estabilizada en la normalidad.

La aparición de arquetipos colectivos, como los mandala de las distintas

culturas son muestra de ello, como ejemplo se expuso uno chino, un hindú y un
azteca, cada uno plasma las puertas con las que se ingresa al mundo cósmico: 8
para los chinos, 16 para los hindús y 20 para los mexicah. Dando referencia a las
experiencias que han tenido en sus estados alterados de meditación.

Finalmente, para considerar el posible diálogo entre las formas de

comprensión de los antiguos mexicanos, con las de los científicos
contemporáneos, se retomaron conceptos modernos como enacción,
hologramático, holomovimiento, y orden implicado. Desde esta perspectiva, debe
existir un momento integral donde se fusionan lo objetivo y lo subjetivo, en una
sola imagen hologramática, que está en la integración del holístico orden
implicado y del discreto orden explicado, que se manifiesta a través del
holomovimiento. Algo similar a la metáfora visual de cuando la serpiente se enreda
y desenreda en el cosmos.

En otras palabras, como explican los antiguos mitos cosmogónicos sobre

los orígenes del hombre y el mundo, subsiste una intuición introspectiva intacta, no
sólo sobre nuestro lugar en las estrellas, sino sobre el lugar de las estrellas en
nosotros. Y todo parece indicar que la producción de energía por las estrellas es la
misma producción de energía del cerebro. Nada extraño asumiendo que el
cerebro evolucionó a partir del cosmos o, es un producto del productor, y por ello,

616    
lleva consigo las marcas de la Creación, y la danza conchera quiere descubrir
inconscientemente esta profundidad físico-mística.

La danza conchera lo trata de percibir con su movimiento natural. Y lo tiene

registrado en cada parte de su ritual, porque como se explicó a lo largo del texto,
tiene integrado una conformación hologramaticultural, puesto que el orden del
Universo esta arraigado en cada una de las partes de sus componentes, y en los
mismos se proyecta la gran configuración Universal.  

  617  
618    
C O N C L U S IO N E S   G E N E R A L E S  

Después de haber llegado al final de un trabajo, sin duda se debe reconocer

el enorme aprendizaje logrado, en diversos ángulos y dimensiones. Pero las
dificultades y contrariedades que hemos enfrentado no constituyen de ningún
modo un fracaso, porque ahora entendemos que es al revés, ya que finalmente los
resultados abren nuevas expectativas, con un panorama mucho más amplio, más
atractivo y retador.

En el mismo sentido, se consiguieron resultados con alcances de

conocimientos distintos. Entre los mejores logrados en la investigación están los
que permiten brindar algunas aportaciones, que constituyen el ápice de lo valioso
del trabajo. Asimismo, por las limitaciones básicas y propias que existen en el
conocimiento pleno de cada disciplina, o de algún tema, o por el tiempo/espacio
necesario para realizar las aplicaciones correspondientes, no se pudieron
proseguir con todas las rutas analíticas señaladas; sin embargo, éstas serán
precisamente las nuevas veredas, los nuevos caminos, retos y desafíos que
quedan pendientes para futuras investigaciones.

Siguiendo el espíritu inicial, podemos reconocer que se dio un salto

cuántico de la filosofía de la ciencia a la epistemología de la complejidad, a partir
de la aplicación de los postulados teóricos de la vieja guardia del pensamiento
complejo: Carlos Marx y Federico Engels, Vygotsky, Luria, Bateson, Einstein,
solamente por nombrar algunos; siguiendo hasta los que son un poco más
contemporáneos como: Sheldrake, Mandelbrot, Prigogine, Hofstadter, Lotman,
Maturana, Varela, Penrose, y otros, hasta terminar con Edgar Morin y Basarab
Nicolescu, no porque sean más nuevos, sino porque sus aportaciones se
convirtieron en pilares para el construcción amplia de todo el texto de esta tesis.

Inicialmente, se hicieron dos revisiones epistemológicas: la primera atendió

el desarrollo de la teoría del conocimiento, y la segunda, el de la filosofía de la
ciencia, las cuales finalmente no se integraron a este texto, cuando menos

  619  
literalmente, por razones básicas de espacio y sistematización; pero sí están
presentes implícitamente porque son los cimientos para ingresar a la
epistemología del pensamiento complejo, y gracias a ello, se entendió mejor su
sustentación teórica.

Así pues, el primer capítulo atendió el desarrollo epistemológico, quedando

a veces un poco alejado del objeto de estudio, y para resolver tal situación fue
necesario vincularlo con múltiples relaciones catafóricas y anafóricas con los
apartados de los otros capítulos donde se llevaba la aplicación, para no perder la
pertinencia de las premisas de Morin, de Nicolescu y de otros autores utilizados.
Los procesos de cataforización y de anaforización, dicho sea de paso, le dieron
una multidireccionalidad al texto completo, porque se puede navegar con cierta
libertad partiendo desde distintos puntos del texto. Sin embargo, la complejidad es
tan amplia, que al integrarla de esta manera siempre queda la sensación de que
no quedó lo suficientemente desarrollado. Esto desde luego es producto de la
mirada discreta con la que fuimos formados en los últimos tiempos; pero si se
hace un esfuerzo, y se visualiza holísticamente, se encontrará un panorama
mucho más alentador porque los conocimientos integrados en un todo permiten
tener una mejor comprensión del estudio desarrollado sobre la tradición de la
danza conchera.

El mismo hipermodelo de la complejidad nos llevó a transitar entre varias

disciplinas, diluyéndose inconteniblemente sus fronteras, lo que sin duda
constituía un enorme riesgo en perderse en callejones sin salida, o en caer en
profundidades sin fondo, principalmente cuando no se tienen los recursos para
superar los riesgos. Así que la estrategia fue circular con precaución, pero sin
perder el ánimo de aventurarse por sendas teóricas misteriosas, y descubrir un
mundo maravilloso del saber, tal como sucede cuando se ingresa por primera vez
a la exuberancia de la jungla, donde los peligros pasan a ser un segundo plano, si
se encuentra con algo muy similar a las minas paradisiacas de la sensación.

620    
 Entre las teorías de mayor relevancia, por parte de la física, se destaca la
de la relatividad y la cuántica, desde donde sobresale la teoría de las cuerdas,
porque abre la posibilidad de que la vibración de las partículas subatómicas sean
dispositivos que exciten en la corteza cerebral esa memoria que activa y reactiva
el gusto por la música-canto y movimiento corporal, como parte fundamental de
las culturas del mundo.

Del lado de la biología, el principio recursivo de la

organizacióndesorganizacióneco-organización autopoyética encamina a la
danza a actuar como un organismo viviente, en el cual cada uno de los danzantes
constituyen sus células, y así se comprende cómo es que está transformando
creativamente su medio para que pueda seguir subsistiendo.

De la socio-antropología, deriva el otro bucle recursivo homo

sapienshomo demenshomo complexus para analizar cómo existen enormes
contradicciones en el comportamiento de las culturas humanas, como las
existentes de manera homomorfa en el cosmos, que está en permanente colisión,
que es la única forma de su propia evolución.

Por parte de los procesos cognitivos, la evolución filogenética del sistema

nervioso central humano ha sido el producto de un larguísimo aprendizaje de las
especies que lo han antecedido, comenzando de los más primitivos como las
bacterias y microbios, pasando por los otras cada vez más evolutivos, y de mayor
complejidad, hasta llegar a

con lo cual se logró establecer dos tipos de pensamiento: racional-empírico-

técnico y simbólico-mítico-mágico, que posibilitaron el desarrollo ontogenético y su
supervivencia como especie.

En este proceso analítico, se pudo considerar que la física y la biología no

son deterministas en la formación humana. Pero no se puede negar que su
influencia es contundente, porque finalmente el ser humano se alimenta de la
naturaleza, siguiendo un orden escondido, programáticamente eco-organizado

  621  
para poder sobrevivir, como una estrategia natural e inconsciente que heredó
desde antes de la aparición de sus congéneres más primitivos, pero es esa
capacidad autopoyética la que le proporcionó la virtud de acondicionar su medio
para obtener los recursos que le permitió al hombre desarrollarse a niveles
extraordinarios.

El potencial autopoyético, del ser humano, es natural pero adecuado

culturalmente, porque el medio constituye una fuente de materia prima, la cual se
transforma, pero también adquiere valores simbólicos que encaminan el
entendimiento y explicación de la propia naturaleza, lo que después conformará su
cosmovisión, lo cual sí determina su comportamiento evolutivo, que deja de ser
individual y pasa a ser socio-cultural. De ahí el desarrollo de los lenguajes,
verbales, paraverbales y no verbales, entre los que están la danza y la música—
canto.

Para resolver los distintos bucles, fue necesario aplicar el modelo teórico—
metodológico operativo transdisciplinario que nos ofrece Julieta Haidar, y alcanzar
a situar a la danza conchera multidimensionalmente, es decir hologramáticamente.
En otras palabras, ya no solamente se pudo analizar sincrónica, metafórica y
sintagmáticamente, ni diacrónica, metonímica y paradigmáticamente, sino que
también se logró un abordaje desde una profundidad tridimensional
espacio/temporal, y contextualizar todo ello en un hipertexto noo-semiosférico
tretradimensional: esto ocurre cuando ingresan a la escena lo multifactorial de las
fuerzas físico-bio-psico-socio-histórico-culturales, que se adhieren al fenómeno
social, en este intercambio dialógico de ideas y textos, que conforma a una cultura
en permanente interacción con otras, ya sea central o periféricas. En este caso, es
lo dancístico de una tradición, que es sumergido a un análisis desde todas sus
dimensiones, puesto que a su alrededor se encuentran otras más que pueden ser
alosemióticas. Para esta ocasión solamente se consideraron dos sincrónico-
sintagma-metonímica: la cristiana; una diacrónico-paradigmática-metafórica: la

622    
prehispánica; y una tercera, la de la mexicanidad, donde se hace un análisis de un
paralelismo comparativo.

Por lo anteriormente expuesto, se puede observar que los estudios

analíticos fueron llevados por varios caminos, consiguiéndose resultados que se
enriquecieron dialógicamente entre ellos, para darle a la escena del objeto de
estudio, que son los textos del ritual de la danza conchera, un carácter
hologramático, porque cada análisis pudieron llevarse a otras partes del mismo
fenómeno, alcanzando con ello la posibilidad de confirmar que los resultados del
estudio son generalizados y de profundidad para todos los grupos que cumplen
con la tradición de la danza conchera azteca chichimeca, del antiguo continente
del Anahuac, lo que implica que el Todo está en la parte y la parte en el Todo.
Pero al mismo tiempo, como parte de su complejidad hologramatica, que además
de que el Todo es más que la suma de sus partes, también la suma sus partes
son más que el Todo.

Bajo este enorme panorama, los textopoyéticos y mitopoéticos

prehispánicos son el emblema de la tradición, porque en ellos están depositados
los contenidos que aún siguen vigentes en la danza conchera, siendo así un
continuum histórico desde tiempos precolombinos, puesto que los atuendos de los
danzantes y los instrumentos musicales están testimoniados en los códices pre y
post-hispánicos y en las crónicas de los primeros misioneros religiosos que
llegaron a estas tierras. El mejor ejemplo de un textopoyético es el del nacimiento
de Huitzilopochtli, porque está manifiesto implícitamente en el levantamiento del
arbolito durante el ritual, puesto que representa siempre el nuevo Sol del
amanecer, que en su simbolismo está de por medio la fuerza de la voluntad; en
cambio, un mitopoético de la tradición, el más importante, corresponde a la
aparición de la señal del cielo que representó para los españoles al Señor de
Santiago y para los azteca chichimeca In Teotl, y que a partir de entonces el ¡Él es
Dios! (traducido al español) pasó a ser la exclamación—invocación general de
todo su ritual.

  623  
 Por otro lado, hay otro continuum, que están en las alabanzas, las cuales
tienen una función mitopoética, porque se sustenta en los cantos antiguos, tal
como lo muestra la recolección de ellos, siguiendo su clasificación en sagrados o
cuicatl y épicos o tlahtolli, los cuales responden a las simetrías rítmica y poética,
que se continúan usando hasta la actualidad.

Lo esencial es que los danzantes siguen con los mismos cánones para
componer sus cantos, puesto que se conservan las alabanzas sagradas, las que
siguen conservando la vieja historia y pensamiento antiguo, pero también cumplen
con la función de contar historias que se van viviendo durante sus travesías
festivas, y por lo mismo, se siguen generando más mitopoéticos.

La historia nos ha señalado que la danza conchera, en su lucha por

mantenerse como una palabra viva, tuvo que superar y vencer los distintos
obstáculos y persecuciones que sufrió históricamente, comenzando por la
intromisión cristiana durante la época colonial. Fue una época en que la corona
española se empeñó por transformar las condiciones de producción de la riqueza
económica, y se enfocó en obtener el máximo de ganancias, lo que generó luchas
intestinas entre las autoridades civiles y religiosas españolas, situación que
aprovecharon los primeros mexicanos colonizados para, por medio del simulacro,
continuar con su pensamiento y filosofía ancestrales.

La inestabilidad y el convencionalismo de la invasión española se refleja

cuando no puede sostener sus principios básicos, específicamente los religiosos,
por eso se analiza la alabanza del Señor de Villaseca, en que su contenido
compromete a uno de los diez mandamientos cristianos, que son la
sustentabilidad evangélica que pregonaban los misioneros, peso a ello, los
clérigos aceptaron que una mujer que cometía adulterio fuera milagrosamente
salvada por un santo al evitar que fura asesinada por su esposo, después de
haberla descubierto en su pecaminosa acción.

La alabanza cuenta que el Señor de Villaseca transmutó los alimentos en

productos simbólicos para la danza, como el copal, las flores y la sal. Y en

624    
realidad, la historia es una metonimia de todas las mujeres que han cometido el
mismo adulterio y milagrosamente han sido salvadas, y la iglesia lo sigue
aceptando, sigue asumiendo el poder de la tradición.

Para comprender estas contradicciones culturales se recurrió a la figura

retórica del oxímoron, que es una paradoja no resuelta, y se le aplicó a la actitud
que asume el clero al respecto, en que hace a un lado sus convicciones religiosas
por la demanda política y económica que en esos momentos se presentaba,
sobretodo por la explotación minera y que la única solución era la fuerza de
trabajo del indio. A esta paradoja no resuelta se le denominó como oxímoron
cultural, porque lleva al tropo retórico más allá de la frase o del enunciado a una
paradoja cultural no resuelta.

Hay muy escasos datos y fuentes para saber qué sucedió en las etapas
posteriores a la época colonial para tener un horizonte amplio de la historia de la
danza durante esos tiempos. La única información que se tiene proviene de la
tradición oral y de algunos aislados estudios antropológicos; lo anterior nos hace
suponer que durante la época independentista, la magnitud de los conflictos
internos de un país nuevo, que luchaba por mantenerse en pie y no permitir que
otros invasores, como los franceses y norteamericanos, sometieran al pueblo
mexicano, que no tenía ni tiempo ni interés por otros aspectos que ninguna
importancia le dieron a la danza; de hecho, es como si hubiera pasado como
fantasma, pues fue inadvertida por todos los intelectuales de ese entonces.

Algo similar sucedió durante el movimiento de la Reforma, solamente que

fue durante esta época cuando arribaron a México los francmasones de las dos
logias, la escocesa de los conservadores representados por Maximiliano de
Habsburgo y la yorkina de los liberales, encabezada por Benito Juárez, que
marcarían en mucho el destino de la política futura de México, porque después se
transformarían en los dos partidos políticos que han hegemonizado el poder desde
aquellos tiempos: el PRI y el PAN. Estos dos partidos presentan un
comportamiento en donde prevalecen los intereses particulares, por lo cual no han

  625  
podido desarrollar una auténtica lucha por sacar un beneficio colectivo para toda la
Nación mexicana; por el contrario, sus militantes que tienen alguna representación
popular, han dado claras muestras de desprecio por este país y sus habitantes,
empobreciéndolo cada vez más, actitud que se ha notado desde los tiempos del
criollismo, que resultaron ser personas sin arraigamiento ni por la cultura mexicana
ni por la española, resolviendo en inventar una, a la que adornaron pero lejos de la
realidad, tan es así, que el indio vivo, el heredero directo de aquellas gloriosas
culturas de las que hablan, sigue despojado de sus propiedades y excluido de los
proyectos políticos, sociales y económicos del país.

La importancia del nuevo panorama político fue que en este periodo,

durante la Reforma, se inició la persecución religiosa, porque el ministerio clerical
tenía en sus manos gran parte de la riqueza nacional, monopolizando el control de
la fuerza de trabajo para el campo, donde residía todo el poder económico, que en
aquél entonces la producción medievalezca consistía en las grandes haciendas,
de las cuales, los obispos, eran en gran parte dueños. A la entrada de Juárez a la
presidencia, y después de haber vencido a la francmasonería escocesa y
conservadora de Maximiliano, y a las fuerzas realistas, optó por una recuperación
económica y liberación de la economía hacia el poder de la burguesía, por lo que
toma la decisión de expropiar las amplias propiedades y arrebatarle el poder
político que se asumían y controlaba a través de lo religioso.

La cuestión es que tal acción permaneció, y en ocasiones hasta se acentuó,

por ejemplo en la época revolucionaria, sobre todo con la guerra cristera, porque
la misma danza conchera sostuvo una de sus mayores crisis, por los nexos que se
le atribuye con la iglesia católica, sufrió igualmente el acoso del fervor
antirreligioso.

Aunque las nuevas condiciones obligaron a los danzantes a desplazarse

lejos de su lugar de origen, que normalmente era por las partes del Bajío y la
Sierra Gorda, en el Estado de Guanajuato, tuvo sus beneficios, porque
ensancharon sin querer la tradición, llevándola hasta los principales Estados del

626    
centro de México, Jalisco, Estado de México, Distrito Federal, Puebla, y otros más,
donde actualmente se practica.

También con este estudio se pudo verificar que el movimiento de la

mexicanidad, contra lo esperado, no tiene sus orígenes en cultos secretos que se
hayan trasmitido desde épocas ancestrales, puesto que los iniciadores en
promover los valores de las culturas antiguas fueron los primeros criollos
independentistas, como los hermanos Ávila, Sánchez Peralta, o el mismo Martín
Cortés, quienes se sentían desposeídos y sin derechos para enriquecerse al igual
que los peninsulares. Siendo el movimiento de la mexicanidad el resultado de
aquél pensamiento urgido de una identidad, nuevamente tienen un fuerte realce a
mediados del siglo XX, cuando comienzan a aparecer obras radicales contra la
conquista española. Algunos trabajos tienen el matiz psicológico: El Laberinto de
la Soledad de Octavio Paz, El Perfil del Hombre y la Cultura en México de pero
luego esa ideología se mercantilizó de forma extraña, porque sus integrantes la
tergiversaron con la intención de seguir obteniendo beneplácitos dividendos, al
explotar el chantaje y que la comunidad europea los siga indemnizando por algo
que sucedió hace medio milenio. Desafortunadamente, se continúa con la misma
posición, pero el ingreso monetario extraoficial que llega no ha sido repartido entre
las comunidades étnicas, que verdaderamente lo necesitan, pero no es así, en
realidad las limosnas conseguidas han servido para que los mexicaneros
mantengan una comodidad a expensas de una idealización cultural
mesoamericana.

La inaceptable gestión mexicanera también ha afectado la originalidad de la

tradición conchera, e incluso, hasta su confusión, porque entre los distintos
ámbitos académicos ha propiciado que sea ubicada en los terrenos de la
charlatanería. Afortunadamente, para el danzante conchero eso es intrascendente,
puesto que siente que no necesita de ningún reconocimiento, lo que se puede
comprobar porque no percibe ningún recurso o partida económica especial, y
hasta ahora siguen disfrutando de autonomía y libertad para desplazarse sin

  627  
ningún grillete formado por los compromisos políticos. Para ellos, lo central en la
vida es cumplir con las obligaciones porque se estará cumpliendo con la Creación,
y con los valores y pensamiento legado por los antecesores mexicanos, que son la
base de la tradición de conquista y conformidad.

Sin embargo, esto no significa que entre la comunidad conchera todo sea
armonía, también existen conflictos y severos, y que serán comentado más
adelante.

La tradición conchera tiene como base fundante un aparente hecho

histórico, contado a través de un nuevo mito, el que para ella marcó el inicio de la
verdadera conquista, y fue el enfrentamiento entre los mexicanos y los
chichimecas en una batalla en Querétaro. En este eventual acontecimiento,
apareció en el cielo una señal, a la que los indios identificaron y gritaron ¡in Teotl!;
en cambio los españoles la exclamaron como ¡el señor Santiago! La señal nunca
se ha definido adecuadamente, principalmente porque no existe ningún parecido
entre estas imágenes, cuando menos por lo que se entiende por Teotl y el señor
de Santiago, al menos que, si el suceso fue verdadero, haya ocurrido un
fenómeno natural celeste especial.

En la tesis, se hace una propuesta de lectura de estos sentidos, que se

basa en un fenómeno astronómico, generado en determinadas ocasiones en torno
al sol, cuando se produce un halo solar, el cual al ser observado por medio de
filtros solares, proyecta cuatro rayos o luces, como si fuera una cruz: ésta tiene el
sentido de los cuatro rumbos o quincunce para los antiguos mexicanos, y de la
cruz del Señor de Santiago que llevaban en el escudo de armas los jesuitas. La
cruz formada por los rayos de luces, tan importante para ambas culturas, pudo
haber sido la que articulara ambos sentidos en una interdiscursividad. Esta es una
probabilidad fuerte, pero no es posible confirmarla porque son hechos fortuitos,
puesto que el halo solar se origina por una atmósfera húmeda, y los cambios tan
azarosos no pueden ser calculados, como sucede con otros fenómenos
astronómicos, que tienen ciclos bien definidos como los eclipses o el paso de los

628    
cometas. Tan es así, que la cultura maya los tenía registrados de muchos años
antes, pero además estaban previstos para tiempos futuros.

De cualquier forma, el mito es el sustento sagrado en el que se basan los

danzantes para continuar con su convicción de conquista, que no es la versión de
la invasión española, sino que a través de su ritual recuperan el sentir profundo de
los pobladores de donde asistieron a danzar, es decir, realizan la otra conquista, la
que ellos denominan como hacer florecer los corazones por medio de la danza.

Actualmente las fiestas a las que acuden los danzantes tiene la insignia de
la tradición, porque son fiestas que han perdurado por cientos de años. El
cumplimiento de las celebraciones, en realidad, es una obligación, trasmitida por
tradición oral, tanto en la forma como en el contenido. El ejemplo más directo es el
del grupo protagonista de esta investigación, relativamente nuevo porque tiene 20
años de haberse fundado, Ollin Ayacaxtli. Su primer capitán que, había sido ya
participante anteriormente en otros grupos más viejos, fue a su vez el responsable
de prepararlo, dirigiendo el ritual que se fue aprendiendo con su habilidad
mimética por el resto de los integrantes, hasta que finalmente el grupo se
consolidó y ahora es reconocido por toda la Gran Conformidad y Conquista de la
Danza Conchera, cuya capitanía general está en Querétaro.

Una de las fortalezas con las que Ollin Ayacaxtli adquirió respeto entre los
varios grupos concheros, es haber recuperado la fiesta antigua que se realizaba
en la antigua Mexico-Tenochtitlan. Esta es la fiesta de Toxcatl, que tenía como
función sembrar la semilla en la época de calor del comienzo del verano, para que
las cáscaras se rompan y se prepare la recepción de las lluvias que llegarán al
poco tiempo.

Sin embargo, representa dos momentos trágicos que marcaron con sangre
la historia mexicana; el primero, se dio en la época prehispánica, cuando Alvarado
asesinó cobardemente a la nobleza y al pueblo mexica, desarmándolos y
aprovechando que estaban celebrando su festividad de Toxcatl, lo que provocó la
reacción enfurecida de la población, que después de obligarlos a huir les aplicó la

  629  
primera derrota española del continente, en la célebre noche triste, pues se cuenta
que Cortés lloró, desconsoladamente, por el camino México-Tacuba su impotencia
y error.

El otro ocurrió hace de 40 años, en 1972, cuando las fuerzas oligárquicas

del país, gobernado por Luis Echeverría, masacró una manifestación de
normalistas casi en el mismo lugar prehispánico, porque el Casco de Santo Tomás
está en la misma calle; también fue el día del festejo de Toxcatl o jueves de
Corpus Christi sangriento.

Después, durante la época colonial, la fiesta continuó realizándose el

mismo día, pero ahora bautizado con el nombre del Corpus Cristi. Los cronistas
más posteriores como Motolinía y Clavijero hacen referencia a ella, y narran que
las personas se juntaban en la catedral metropolitana para llevar a bendecir a sus
animalitos, y extendía un gran tianquistli o mercado popular. Años posteriores se
continuó con la tradición, pero ahora ya no se llevaban animales, porque la ciudad
cambió y fueron sustituidos por los hijos pequeños, a quienes los vestían como
inditos y recibían las gracias divinas.

Como los indios antiguamente se trasladaban en sus mulas para cargar los
productos que comercializarían, al día se le denominó como el día de las mulitas,
emparejándolo con el de los Manueles, fundándose de este modo dos
alosemiosferas: la de la danza conchera y la de religión católica.

Esto constituye una característica valiosa de esta fiesta, que es religiosa y

no civil como todas las que ocurren en el centro de la ciudad de México; al
recobrarla hace vigente los dos hechos que son hitos de la historia, tal como se
comentó; pero, por otro lado, se recupera un fiesta muy significativa para la
tradición.

Por su inesperado crecimiento, favorecido por estar en el centro de la

ciudad de México, en la entrada del Templo Mayor, comenzaron a acercarse
algunos jefes de la Danza de aquél entonces, los que enriquecieron el

630    
conocimiento del grupo, pero al mismo tiempo, provocaron varios quiebres. Muy
probablemente se debió a la garrafal información que llegó, a la que los
integrantes no supieron enfrentar ni traducir correctamente. Uno de ellos es la
presencia del abuso de drogas, principalmente sintéticas, que obligaron a varios
danzantes a alejarse, al no poder resolver su adicción.

Por otro lado también se presentaron varios casos de embarazos no

esperados, mucho menos planeados, en el que los padres no quisieron
responsabilizarse, y los conflictos entre danzantes no se hicieron esperar. Algunos
cayeron detenidos por tráfico de drogas, por robo. O en el mejor de los casos, las
mujeres embarazadas tuvieron que alejarse de la danza, porque no obtuvieron lo
que buscaban cuando se acercaron.

Sin embargo, por otro lado, quedaron los danzantes de mayor arraigo, que
normalmente se sostenían por sus oficios, generalmente desarrollados en los
trabajos del campo y las artesanías. Algunos tienen una preparación muy
avanzada al respecto, porque adquirieron artes y oficios antiguos, como el arte
plumario, la lapidaria de piedras preciosas, peletería, metalería y otras más, que
se vienen materializando bajo el estatus de artesanías, aunque de acuerdo al
grado de elaboración, muchos están por encima de ese nivel.

Por otro lado, su constante desplazamiento hacia distintos lugares, a veces

muy lejanos, para cumplir con la obligación, y fortalecer o iniciar alguna alianza,
les lleva en ocasiones algunos días para llegar. O bien, cuando hacen sus
peregrinaciones para arribar a algún santuario, como el de Chalma, o el del
Wirikuta, en el desierto de San Luis Potosí, los convierte en sujetos seminómadas,
y por lo mismo, son poseedores de pocas pertenencias y no pueden desempeñar
ningún trabajo fijo.

Definitivamente sus condiciones económicas no son muy favorables; pero

eso es relativo, porque se vería así si se mide bajo la mirada de la persona que
entrega su vida para una empresa pública o privada, de donde va construyendo
poco a poco lo que se conoce como patrimonio, pero que al final de su vida, puede

  631  
darse cuenta que fue un esclavo, y que su existencia fue absorbida por un patrón
y fraguó en medio un hiperconsumismo desmedido y acelerado, adquiriendo
cualquier objeto que estuviera en moda, y sobre todo los actuales, que en un
pestañar pierden su vigencia, pues sus actualizaciones son casi inmediatas,
haciéndolos desechables en un tiempo radicalmente corto, que ha hecho que la
sociedad ingrese al mundo de la virtualidad.

En esos términos es difícil definir la pobreza, pero todavía lo es más si se

hace en función de los estados de conciencia. Para definir esta situación es
necesario que se retome nuevamente la productividad que hacen los danzantes,
primero porque al heredar los modos de producción y muchos de los valores de
los antiguos mexicanos, hacen que se forje en ellos un sentido de identidad, que
les fortalece su yo interior, en su autoestima y en su orgullo cultural, porque los
convierte en sujetos que pierden el miedo para moverse por las distintas veredas
que les marca la vida, sin pensar en los riesgos que la política del miedo se ha
encargado de promover, desvirtuando el gozo y contacto con la naturaleza.

Las sociedades urbanas, o que aspiran a serlo, están desprotegidas ante

los medios de comunicación, porque les ha robado su capacidad de decisión, o su
voluntad, enajenando su estado de conciencia para que sigan las instrucciones de
por sí impuestas, con valores morales extraños como el de ser supuestamente
civilizado, pero esencialmente inyectándoles hasta la médula las ideas del orden y
progreso, y de la propiedad privada y seguridad. Esta condición convierte a las
personas en egoístas, y en nombre de los mitos contemporáneos: orden,
progreso, civilización, seguridad, propiedad privada, ejercen las peores
atrocidades que solamente puede cometer la animalidad humana.

En la danza conchera el sentimiento colectivo aún persiste, porque todo el

tiempo viven en comunidad, lo que los lleva a sostener una solidaridad necesaria
para su sobrevivencia. Por otro lado, su capacidad creadoramente productiva, es
que siguen ejerciendo varias cosas, como es tener clara idea y noción de las artes
que elaboran, porque conocen en esencia las propiedades de los materiales, pero

632    
además, las fuerzas físicas que tienen que aplicar para lograr obtener la forma
precisa de ellos. Esto conecta automáticamente las distintas partes de su cuerpo
que participan con su cerebro, pero además con la participación particular y
conjunta de ambos hemisferios cerebrales, a lo cual se regresará un poco más
adelante.

Por lo pronto basta decir que esa capacidad resolutiva para hacer de una
piedra un arte, le da libertad y certeza, para desenvolverse por el mundo sin
angustias, y cuando llega a darse alguna alteración en su salud, recurre al uso de
plantas medicinales o a otras técnicas como el temazcal para resolverlo, haciendo
que su recuperación sea hasta placentera. Vivir con y para la naturaleza es su fin
inconsciente, porque al final de cuentas, no la destruye sino convive y crece con
ella, logrando llegar a pensar más en su naturaleza y no en su condición, como lo
hace el sujeto citadino.

Edgar Morin responde a las contradicciones humanas como parte de su

propia naturaleza; por eso, con su bucle homo sapienshomo demenshomo
complexus intenta mostrar que es un proceso recursivo, porque es la forma en que
el mismo cosmos conformó a todo cuanto existe, entre ello, al ser humano.

Quizás la interrogación se enfoca en qué tipo de sujeto es el que ocuparía

cada lugar, y la respuesta es simple, todos fluctuamos en el bucle, puesto que una
de las características de cualquier sujeto es, precisamente, su naturaleza
contradictoria. Las sociedades más civilizadas se han mostrado como las más
bárbaras al mismo tiempo, porque han generado guerras atroces propiciando
genocidios que solamente pueden ser parte de la estupidez humana. Sin
embargo, no se puede negar la otra parte, aquella que ha ofrecido una mejor
calidad de vida, aunque, como se comentó, no está del todo clara, puesto que
para alcanzarla es necesario ofrecer lo mejor de cada hombre y mujer.

Por lo tanto, los danzantes tampoco están exentos de la contradicción, pues

como se dijo, el abuso del uso de algunas drogas, o la procreación de hijos que
serán abandonados, son muestra de ello. Pero la forma en que aborda o enfrenta

  633  
sus propias condiciones, es lo que marca una clara distinción entre las culturas,
porque eso implica una praxis socio-cultural y una cosmovisión casi particular.

Entre los danzantes, el fundamento estaría en su concepción de la

unidualidad, el de las dos fuerzas que rigen el universo, contrarias pero
complementarias. Para ellos, esa es la esencia de la vida, porque mientras que
por un lado está luz simbolizada por Quetzalcoatl, por el otro, al mismo tiempo
está la oscuridad que es Tezcatlipoca Negro, y ambas son necesarias para que
exista la vida, y todo se vaya resolviendo dialécticamente. Cuando uno de los
danzantes está involucrado en lo que las normas sociales marcan ahora como
delincuencia, no es aislado o separado, porque es básicamente normal, pues se
piensa que está cumpliendo con su tonal, como si fuera la experiencia que tiene
que vivir para que con ello logre identificarlo, así como a su nahual, puesto que
eso será lo que le brinde el conocimiento para continuar con su vida después de la
muerte.

Para entender mejor los contenidos hologramáticos del ritual de la danza

conchera, se hizo una etnografía crítica que, entre todo, contempla las prácticas
semiótico⎯discursivas que al interior se dan, porque eso permitió descubrir los
procesos transculturales: interdiscursividad, intertextualidad e intersemiosis, que
se han dado entre ella y sus antecedentes prehispánicos. Es decir, diacrónica,
metafórica y paradigmática, así como entre la danza y su relación cristiana, o sea,
sincrónica, metonímica y sintagmática.

En la interdiscursividad de la danza conchera con su origen prehispánico,

está el valor de la palabra, la que marca el mando, pero que cambia radicalmente
en un contexto a otro, así como que tiene un sentido totalmente distinto al que
tiene el concepto de mando actual.

En el México antiguo, el gran gobernante era el Huey Tlahtoani, el que en

base a su conocimiento ejercía la palabra, jamás se le discutía, pero él estaba al
servicio de todo el pueblo. Algo similar sucede en la danza con el capitán del
grupo, pero antes de adquirir ese grado es necesario que haya pasado por cargos

634    
de menor rango, como es el de sargento, que es el verdadero sirviente del resto
del grupo, pues tiene que velar porque todos tengan lo necesario para
desempeñar su trabajo plenamente. El cargo de sargento es homólogo al de topil
de las comunidades indígenas. Y topil significa nuestro pequeño, de ahí el de
topiltzin que los españoles compararon al de príncipe; pero en su actividad es muy
diferente, pues hasta donde se sabe, un príncipe era un sujeto destinado al ocio,
mientras que el topil tenía que aprender de su pueblo para que posteriormente lo
pudiera mandar, así que estaba bajo la tutela de todos.

También las palabras las tienen quienes encabezan las dos columnas
cuando se comienza una fiesta conchera. Estas columnas son dos serpientes y se
van a mover como tales cuando se dirigen hacia los cuatro rumbos para que los
danzantes pidan permiso para iniciar su celebración.

Una situación diferente se da durante alguna fiesta, en que el grupo

anfitrión le otorga las palabras a los integrantes de los otros grupos, para que ellos
lleven la batuta durante la ceremonia. En ese momento, todos los presentes se
ponen a su servicio, pero además sirve para que todos vayan tomando
experiencia sobre cómo hacer correctamente los trabajos y vayan aprendiendo las
formas heredadas por medio de la tradición.

La interdiscursividad que se tiene con la iglesia católica está sustentada

más en el nombramiento de las deidades, que van tomando un mismo sentido
desde un parámetro sincrético, pero conforme se profundiza más se descubre que
hay otro sentido discursivo detrás de lo nombrado.

El ejemplo más inmediato es el que se nombró antes con la exclamación de

¡In Teotl!, que ahora se hace con el de ¡El es Dios!, como se comprendería en el
cristianismo. El ¡El es Dios! se convirtió en la comunicación más utilizada de la
danza, convirtiéndose en la función fáctica en la comunicación intergrupal. Sin
embargo, la traducción correcta sería ¡la energía o esencia de Alguien!, que viene
a representar un sentido muy diferente, lo que no es ajeno para los danzantes,
pero saben que la población en lo general no lo entenderían, y sería difícil lograr la

  635  
comunicación con ella, así que es más fácil su acercamiento utilizando el discurso
católico.

El único problema que se tuvo en la etnografía es que no contempla la

totalidad de todas las etapas del ritual, porque requería de una extensión que no
fue posible consolidar para esta ocasión; pero al igual como se comentó al
principio de este apartado, esto queda pendiente para hacer una trabajo exclusivo,
por ejemplo sobre las peregrinaciones.

Para hacer el análisis de la intertextualidad primero fue necesario ingresar a

los conceptos que Yuri M. Lotman nos propuso para entenderlo desde el punto de
vista cultural, y esto es que hay dos mecanismos: homeomórficamente e
isomórficamente, siendo la primera las traducciones del dextrohemisferio, porque
son holísticas, tales como los mitos; en cambio, en la segunda, las hace el
sinistrohemisferio, porque son discretas, y se dirigen a las palabras básicamente
aisladas.

La danza conchera aplica la traducción homeomórfica para entender el

pensamiento precortesiano, mientras que la isomórfica la hace con el cristianismo.
Bajo este rubro, el análisis intertextual se aplicó a las alabanzas que cantan los
concheros, específicamente aquellas que son las sagradas. De esta manera, una
misma alabanza tendría dos sentidos distintos, porque mientras que La Divina
Providencia en su traducción homeomórfica sería la Madre Tierra, en su
traducción isomórfica es la Madre de Dios. Y este mismo mecanismo fue utilizado
para el análisis con otros de los cantos sagrados y el resultado fue similar.

En cuanto a la intersemiosis, siguiendo los mismos parámetros

homeomórfico e isomórfico, se obtuvieron resultados muy interesantes, porque
permitió entender porque se cambió el formato del Xuchitl, puesto a que diferencia
de la otra santa forma, el Ollin, no guarda relación con las imágenes que se tienen
en los códices. La razón se da dentro de la estrategia del simulacro, porque en los
tiempos en que la colonización tenía bajo el yugo del castigo a todo lo que oliera a
profano o satánico, los antiguos mexicanos buscaron la manera de plasmar el

636    
pensamiento antiguo al interior de las formas cristianas, y la flor o xuchitl que
contiene los calendarios antiguos: el Tonalmaxiotl, el Tonalpohualli y el Xiuhnepilli,
con los que marcaban los destinos y el anuncio del Sexto Sol, fue camuflajeado en
el Santísimo.

De este modo, el pensamiento cristiano al observar el ritual pensaban que

se estaban refiriendo al Cuerpo de Cristo, y que al levantarse la flor del piso y
vestir el arbolito al amanecer, estaban anunciando que la verdadera religión había
llegado con el cristianismo y que las penumbras del pueblo mexicano fueron
disipadas. Pero no era así, los concheros constantemente están contando los días
de sus tres calendarios, porque son los movimientos cósmicos que
homomórficamente están enlazados con los destinos de todos. Así como la espera
del nacimiento del Sexto Sol, que por razones que se establecieron al interior del
estudio, se llegó a la propuesta que puede llamarse Huitzilopochtli, o sea, el Sol de
la Voluntad.

En la segunda parte de la investigación, se incursionó sobre el problema

que actualmente está padeciendo el mundo con las decisiones de
sobreexplotación de sus recursos naturales, bajo el argumento de que es
necesario para que el ser humano pueda establecer una mejora en su calidad de
vida. Pero los resultados no han sido los ofrecidos, quedando en elementales
discursos demagógicos, porque en realidad, detrás de ellos, todo ha servido para
que un grupúsculo se haya enriquecido desorbitadamente, a cambio de obtener
enormes áreas de bosques, selvas y tierras fértiles devastadas, sólo para
satisfacer sus desmedidas ambiciones, generando una nueva esclavitud humana y
un desequilibrio ecológico planetario.

La vida es un estado de emergencia de la materia universal, que comenzó

con la capacidad autopoyética de algunos cuerpos unicelulares, que fueron
competentes para retomar de su ecosistema los recursos necesarios para
sobrevivir, pero además, cuando estos no están a su alcance, transforman los

  637  
componentes químicos del entorno y autoproducen sus nutrientes y de esa
manera resuelven la amenaza de morir.

Seguramente que no fue una célula la que inicio el proceso, y luego de ahí
se multiplicó hasta llegar a ser lo que somos, es más probable que
simultáneamente aparecieron millones y millones de estos microorganismos, pero
pocos pudieron lograr el cometido de eternizarse. Y se entiende el
(auto)genocidio, porque esa ha sido la historia de toda la Vida. Incluso, la del
hombre, pero debe quedar claro que no es por a la supremacía del más fuerte,
sino porque los individuos de cada especie no tuvieron la misma oportunidad para
resolver en su momento las necesidades primarias de sobrevivencia.

Para que se entienda mejor, hay que imaginar que una catástrofe mundial
sucediera (como ya ocurrió con la desaparición de los dinosaurios o cuando las
plantas proliferaron tanto que produjeron mayor oxigeno que bióxido de carbono
causando un autoexterminio), dejando a la deriva a toda la humanidad sin importar
su raza, religión o condición económica, lo más probable es que subsistan todos
aquellos sujetos que convivieron más directamente con la naturaleza, porque se
integraron con ella en una forma simbiótica, y se formaron al interior de sus
organismos los anticuerpos para enfrentar las amenazas microbianas, algo que no
sucedió en quienes vivieron en una burbuja temerosos de esa realidad.

Ahora bien, regresando un poco, esta idea de pensar que una célula es la
progenitora de toda la existencia, es la secuela de todos los mitos, que siempre
existe el héroe o semidiós que le roba al Dios más poderoso el secreto de la vida,
y de ahí, es una pareja la encargada de poblar el mundo. El mismo principio de
cuando se piensa que hubo un Adán y Eva homo sapiens, en alguna parte del
enorme territorio terrestre, que sufrieron una progresiva transformación y de ahí se
propagaron también, pero surge ahora la reflexión ¿no pudieron haber surgido
varios Adanes y Evas simultáneamente en distintos lugares como homo sapiens?
Es una pregunta que no se puede resolver por ahora, y quizás por un tiempo
prolongado tampoco, pero hay dos razones que llaman la atención, la primera es

638    
que el homo neandertalis, contemporáneo al homo sapiens, tenía una mayor masa
encefálica hasta superior, competía con él, pudo haber sido nuestro antecesor
más directo, y sin embargo, por sus condiciones de vida, que se desenvolvía cerca
de los polos, no pudieron superar las recias condiciones naturales durante las
glaciaciones, en cambio, el homo sapiens, más favorecido por construir su hogar a
la altura del ecuador, con un clima menos extremo, sí lo lograron.

Y la segunda, es que se tienen testimonios de que ambos homos realizaron

cultos y rituales, acompañados seguramente con danza y música, puesto que son
dos protolenguajes que debieron haber aparecido junto con otro protolenguaje, el
verbal. Por lo mismo, se propone la probabilidad de que con ellos principió a
desarrollarse el exocerebro, con el cual simbolizaron su realidad, otorgándole
significado y sentido al mundo.

Este acercamiento es muy provechoso para concebir los conceptos

filosóficos mexicah de tonal y nahual, porque se entiende que el primero se
conecta con una especie de big bang personal, es decir, en el momento que
cualquier humano adquiere la vida hay una explosión cósmica, que marcará sus
destinos teolonómicos, porque para los danzantes queda claro que todos tenemos
un trabajo que cumplir en esta vida, y en función de eso crecen y se desarrollan.
Mientras que el nahual es como la herencia genética, de un continuum
filogenético, que se tiene con algún animal protector en especial. Esta cosmovisión
trasciende al concepto filogenético y ontogenético, porque se dispara hasta las
primeras partículas del origen del universo, y ellas, en ese proceso dialéctico de
complejización, terminan por enclavarse en la memoria genética que constituye a
cada ser vivo, incluyendo al humano.

Ahora bien, la historia de la humanidad nos ha mostrado un sorprendente

salto evolutivo en su proceso adaptativo y desarrollo cerebral, porque desquebrajó
todas las leyes que se conocen sobre la evolución, porque en tal sólo 100,000
años, triplicó su volumen cerebral, de 300-400 cc del australopitecus a 1,350 cc

  639  
del sapiens, lo cual tiene un enorme significado para la aparición de las funciones
corticales del sistema nervioso superior del hombre.

Por añadidura, los hemisferios cerebrales también desarrollaron sus

actividades especializadas, lo que definirá una tipología cultural, pues el dominio
en el uso de un hemisferio sobre el otro les delimitará sus características de
cosmovisión, cosmogonía y cosmología:

Dextrohemisferio será homomórfica, el mundo es sagrado, conciencia colectiva-

altruista, preocupación pon la naturaleza humana, pensamiento mágico-
mítico-simbólico, conocimiento unidual, dialógico, dialéctico y recursivo,
paradigmático, con sistema abierto, sensación holística y percepción
hologramática, no verbal, espacio-temporal tetradimensional y de traducción
homeomórfica.

Sinistrohemisferio será heteromórfica, el mundo es desacralizado y desencantado,

conciencia individual-egocéntrica, preocupación por la condición humana,
pensamiento técnico, empírico y lógico-racional, conocimiento dualista,
lineal, sintagmático, estructural con sistemas cerrados, sensaciones
nulificadas y percepción distintiva, espacio-temporal unidimensional lineal y
de traducción isomórfica.

La historia está enmarcada por la alteración del dominio de alguno de los

hemisferios cerebrales, pero la transformación se comienza a dar cuando las
culturas son o no ágrafas, pues la lectura de los textos cambian radicalmente,
pues como dispositivo activan un cerebro u otro y hacen que la traducción se
realice de distinta manera.

La profundidad de la diferencia entre las culturas se hace patente con la

danza conchera, porque en su ritual refleja el homomorfismo que tiene con
respecto a las fuerzas cósmicas, a diferencia de la sociedad civil, o de la ciencia
positivista, que ha partido heteromórficamente al universo.

640    
 En este sentido, para la danza conchera, como para muchas culturas y
sociedades del mundo, la Madre Tierra sigue siendo sagrada, y la fuerza
trascendental está al interior de nosotros mismos. En cambio, otras sociedades,
bajo su mirada heteromórfica han parcializado el conocimiento, desencantado y
desacralizando a la Madre Tierra para convertirla en planeta Tierra, y exiliando a la
divinidad superior fuera de nosotros, como una fuerza ajena a nuestra naturaleza.

Pero la conciencia objetiva (a diferencia de la falsa conciencia) no se

constituye solamente desde las dimensiones biológica-cultural, sino que también
interviene la praxis psico-social, puesto que, como se comentó, la interacción con
la naturaleza, la transformación de una multivariedad de materiales y la
articulación cuerpo-mente con la mecánica fisiológica y la neurocreatividad,
generan una episteme recursiva, e impulsa automáticamente la senso-percepción
holística por encima de la distintiva, sin que por ello ésta última deje de ser
fundamental también, pues es la que proporciona los rasgos pertinentes de la
realidad, pero al ser la mirada holística la dominante, se abre el camino hacia lo
hologramático, que es la integración dialéctica y dialógica del saber-conocer en un
solo estado complementario.

Esta es precisamente una de las actividades primordiales de los danzantes

concheros, por medio de la producción artesanal, lo que la vuelve a ubicar como
una cultura con preferencia del uso del dextrohemisferio, pues en cada parte de
sus prácticas semiótico-discursivas y de la producción y reproducción de sus
prácticas sagradas, ésta se pone de manifiesto, puesto que su objetividad y
subjetividad están en un enlace hologramático.

Y en cuanto a este nivel neuro-cognitivo que se articula con la cultura, el

nivel de conciencia se convierte en hologramaticultural, puesto que ya se integra
cualquier fenómeno, como el de la danza conchera, como una semiosfera
hologramaticultural tetradimensional.

Cuando se comentó sobre los protolenguajes, también se tiene que dar

cuenta sobre la evolución del sistema nervioso central del ser humano, por el sólo

  641  
hecho de que la danza y la música-canto se manifiestan de manera casi innata,
por esa razón son considerados como universales culturales.

Se sabe que la danza y la música-canto son parte del patrimonio de todos

los pueblos (no hay que olvidar que hay testimonios de su presencia desde
principios del homo sapiens, incluso en el neandertalis), son parte de su identidad
y sentir, y por medio de ellas, siendo procesos comunicativos, enlaza e integra a la
sociedad. Pero hay algo más, porque se llegan a utilizar como técnicas
terapéuticas, con las que se logra recuperar la salud de muchas personas cuando
se somete a ellas.

Esa parte misteriosa ha sido estudiada por varios autores, pero llama la
atención las que se han extendido hasta tratar de decodificar los imprinting que
quedaron en el ser humano, por su enorme nivel de hipersensibilidad que hay
durante el embarazo, a los que se les ha llamado estilos prenatales.

No se cumplen los universales a este nivel radicalmente, cuando menos se

pudo observar que no se pueden generalizar tal como lo exponen los autores,
pero sí invitan a la reflexión sobre la presencia de las pulsiones cósmicas, a nivel
macro y micro, en alguna parte misteriosa de nuestra constitución cerebral. Esta
inquietud se atendió y se hablará un poco más adelante.

De cualquier forma, esta sensibilización no se logra si no se activa por

medio de la práctica dancística-musical, sobre todo si esta no se conecta con un
sentido simbólico. Por ejemplo, los danzantes concheros realizan movimientos que
tratan de conectarse con su nahual, y al hacer esto, nos remite al cerebro triuno,
porque se entiende que el cerebro heredado de los reptiles lo conecta con ese
impulso que se transforma de agresión a fuerza de resistencia, como hacer surgir
esa energía primitiva.

En cambio, el cerebro mamífero, el que contiene la base emocional, se

ausculta por medio de los movimientos para que los danzantes identifiquen su
nahual, porque por medio de la práctica de tratar con una danza y otra, descubren

642    
cuál es aquella que le ofrece el ritmo y el movimiento que lo conecten con su
animal protector. Pero esta relación no es solamente anatómico-fisiológica, sino
que es el sentir, porque para ellos, los animales son inteligentes, y al encontrarse
con él le trasmiten su saber.

Una vez que se ha dado esto, bajo la visión homomórfica, y conformado por
su praxis, el danzante comienza a asociar su creación simbólica con las fuerzas
de la naturaleza, y es cuando se entiende el sentido que le da en sus
representaciones rituales a las columnas, que como ya se mencionó, es la
metaforización de las dos serpientes cósmicas. Como este ejemplo hay muchos
más, que siguen conservando los nexos con los textopoyéticos y mitopoéticos.

Así que hay una conexión en continuum entre los tres cerebros: el
reptiliano, el mamífero y el córtex, pero además, el exocerebro, aquél que aparece
ya prácticamente con la simbolización cultural.

Ahora bien, en este rizoma recursivo, volteamos la mirada a la posibilidad

de que existan códigos de las fuerzas y de las leyes físicas que inciden sobre las
formas en que se hace el ritual de la danza. El análisis primero que se hace es
pensar en la posibilidad de un universal en el giro rotativo tanto microcósmico
como macrocósmico, esto es, que sea hacia la izquierda, produciéndose una
analogía con la danza conchera porque el primer movimiento que se hace siempre
es a la izquierda. Esta relación no se pudo confirmar, en primera instancia porque
el spin de las partículas subatómicas no lo hacen de forma regular, ni siquiera
como un dominio ante determinados contextos.

De igual manera, las galaxias tampoco muestran un giro estándar, ya que

de acuerdo a las imágenes obtenidas se aprecian que unas lo hacen para un lado
y otras para el otro, por lo que no se conecta con el desplazamiento inicial que lo
hacen a la izquierda, en el mismo sentido de las manecillas del reloj, y al contrario
de nuestra vía láctea. Pero al revisar el arquetipo de la esvástica, se confrontó que
con el desplazamiento hacia la izquierda se formaría el movimiento ciclónico

  643  
representado por la esvástica azteca, que es exactamente contraria a la cristiana,
la misma que desprestigiaría el movimiento nazi en el siglo pasado.

Sin embargo, asimismo se identificó que existe un orden escondido, oculto

en todos los niveles, el cual se da en un enantiomorfismo desde las
micropartículas y las moléculas, que muestran que aunque sean isómeros, o sea,
enantioisómeros, no funcionan igual en el proceso de la vida, pues los organismos
sobreviven con uno pero no con el otro, es decir, hay una eco-organización en
simetría⎯asimétrica, tal como lo refleja la proporción aurea en toda la naturaleza.

La proporción aurea está presente en el arte y en la arquitectura

prehispánica, y seguramente también se encuentra en los altares y en los
movimientos dancísticos, pero no fue posible analizarlo.

Por otro lado, hay otro aspecto que lamentablemente no se alcanzó a

abordar, y que tiene que ver con la reproducción fractal, desde luego que tiene
que ver con el orden escondido, y se considera que sea determinante para que
existan amplias similitudes entre las distintas culturas del Anahuac, porque la
extensión cultura fue fractal, pero no hubo oportunidad de aplicarlo, lo que es otro
de los grandes ausentes del presente trabajo.

De cualquier forma, puedo afirmar que es un hecho que, por naturaleza, la

presencia de las principales fuerzas físicas que mueven a todo el universo están
contenidas en la danza conchera. Asimismo sucede con las leyes de la
termodinámica, que explican la energía calorífica generada durante el ritual de la
danza.

Por ejemplo, la fuerza gravitatoria hace que los cuerpos, me refiero al de los
danzantes, expresan amplios grados de dificultad, y solamente con el dominio de
la gravedad es posible sostener un perfecto equilibrio. Y es la carga
electromagnética-débil la que acerca y aleja a los cuerpos, porque el calor que se
suscita al interior del círculo de la danza, y estos son cambios energéticos que se

644    
proyectan en cambios de temperatura, la cual se proyecta al interior y exterior de
la frontera de la danza, en un mecanismo casi homeostático.

No es factible con las herramientas disponibles saber cómo actúa la fuerza

fuerte, puesto que ésta funciona a nivel del núcleo atómico, pero si se considera
que se ha logrado fusionar con el electromagnetismo y la fuerza débil,
seguramente que se logrará descifrar cómo se presenta ésta en la danza.

Pero lo más sobresaliente se da con relación a las leyes de la

termodinámica, porque es un hecho que al alterar la temperatura generada al
interior y en el entorno del círculo de danza, se está creando una entalpía, lo que
significa que se ha generado un desorden o entropía que se tendrá que
restablecer. Esta es la razón por la que la danza logra transformar la atmósfera en
la que se encuentra un enfermo, o se realiza una cosecha, o por alguna otra
razón. Pero lo elemental es que hay un beneficiado, que obtiene la sanación
físico-psíquica cuando consuma un trabajo neguentrópico, algo que se podría
denominar como beneficio colateral.

Todos estos complejos atributos, nos voltean la mirada nuevamente hacia

el estado de conciencia que los danzantes tienen. Porque si es bien cierto que es
producto de un continuum histórico-socio-cultural, hay razones para cuestionar por
los motivos que los impulsan a realizar acciones que están fuera de cualquier
convencionalidad, puesto que la entrega a la danza es un tiempo tan amplio, sin
remuneración económica, nos hace creer que deberá de existir otro tipo de
compensación, que si bien no es material, entonces será espiritual.

El problema es que lo espiritual, por su definición misma, es muy difícil de

precisar, porque se vuelve algo volátil. Para ello fue necesario analizar los
términos de cielos e infiernos que aparecen en el texto de el códice Vaticano A, y
luego se propagó sin cuestionamiento alguno, hasta que se apreció que ambos
términos no existen en la lengua mexicana, sino que más bien fueron permeados
por el cristianismo, por lo que fue necesario redefinirlos.

  645  
 En ese sentido aparecen dos valiosas aportaciones, la de cambiar cielos
por pisos y, basándose en el cronotopo espacio/tiempo cultural, se propuso lo de
supramundo e inframundo; pero aún quedaba algo incompleto, puesto que desde
el pensamiento astronómico de los antiguos mexicanos, podrían estar refiriéndose
a distintos planos de conocimiento, lo que es factible si consideramos que la
astrofísica actual denomina como niveles de realidad, de donde se promueve el
multiverso en lugar del universo. Esto es, que hay otros universos posibles.

Desde luego que las culturas antiguas no contaban con la tecnología que
ocupa la física y la astronomía actuales para hacer sus mediciones y cálculos, por
lo que tuvieron que haber tenido algún otro recurso, que les permitiera acceder a
ese mundo no observable directamente, porque la cuestión es que también tenían
pronosticados la ocurrencia de fenómenos celestes hasta cientos de años
posteriores.

Esos niveles inaccesibles y teóricos la física los conceptualiza como

dimensiones, diferentes a las cuatro conocidas, que se ajustan al
espacio/temporal, y son en las que se desenvuelve el ser humano sin dificultad.
Pero las otras, bien pudieron ser representadas o tenido en cuenta, y que fueron
traducidas como los 13 cielos y 9 infiernos, que como se vio, los términos no eran
adecuado puesto que fue no existían en el bagaje lingüístico de los antiguos
mexicanos. Luego hubo un intento de solucionar es o y se cambio la traducción a
13 pisos suprahumanos y 9 infrahumanos, pero persistía el problema de una
asimetría que no cabe en el pensamiento del Anahuac en su totalidad, se decidió
entonces comprender 9 niveles de realidad suprahumanos, 9 niveles de realidad
infrahumano y los 4 rumbos cósmicos.

Esta nueva versión es más pertinente para lo que fue la cosmovisión

antigua, pero aún se puede hacer una nueva propuesta, la de 9 niveles de realidad
extrahumanos, 4 rumbos cósmicos y 9 niveles de conocimiento intrahumanos, con
lo cual se resolvería el seguir insistiendo en un referencia de niveles planos, hacia

646    
arriba y hacia abajo, que convertirían a una compleja filosofía en simple y casi
lineal.

Entonces hablar de extrahumano e intrahumano es establecer una conexión

objetiva⎯subjetiva de interacción e intercambio de la realidad y la forma de
conocer la realidad. Al resultado se le denomina intracosmos, el cual responde o
se acerca de distinta forma hacia la realidad objetiva.

Para comprenderlo, antes hay que especificar que en el pensamiento

homomórfico no hay materia viva ni materia muerta, sólo hay una, y así lo
entienden las distintas culturas étnicas, puesto que para ellas todo está vivo
porque es movimiento. En este sentido, es la misma concepción que tienen los
concheros, puesto que su comportamiento es como el de una etnia ya no
reconocida, la azteca-chichimeca.

El acceso que siempre han tenido, por tradición, son gracias al uso de
distintas técnicas de introspección místico⎯psicológica, con los cuales logran
conformar una especie de neuro-cosmología. Estos técnicas son la meditación, la
sincronización músico⎯psicológica y la ingestión de enteógenos, y las razones
hasta parecen simples, porque al alterar o sustituir los neurotransmisores se altera
la información que viaja por los procesos sinápticos, y al hacerlo, la sensibilización
con respecto a la realidad trivial cambia radicalmente.

Descubrieron que hay otros niveles de realidad, a los cuales les llaman
realidades aparte, que al ingresar en ellas se pueden resolver lo que en la razón
occidentalizada no es posible. Pero la física moderna ha avanzado en estos
ámbitos y ahora presenta un nuevo modelo que se sustenta en un absurdo de la
lógica, pero que al mismo tiempo es una innovación: el tercero incluido. Estos
niveles de realidad, o caminos cósmicos, o multiverso, hacen posible lo que
parece ser imposible, esto es, cuando dos elementos son contradictorios y
mutuamente excluyentes, en la práctica es posible, pero siempre y cuando se
accede a la siguiente realidad. En los danzantes esto es sumamente factible, los

  647  
ejemplos son incontables porque los viven a cada momento, y cuando se dan les
atribuyen a las fuerzas divinas porque todo es hologramáticamente mágico.

La cuestión es que así como hay un multiverso, que bien pueden ser los
nueve niveles extrahumanos, también reaccionan a ellos por medio de su
aprendizaje y conocimiento, conjuntado en saberes, que constituyen el pluriverso
intrahumano, y entre ambos constituyen el intracosmos. Esta concepción viene a
ampliar el cronotopo tradicional del espacio-tiempo, el cual solamente se ubica en
su extensión exterior suprahumano e infrahumano, porque olvida lo que
representa la sincronización místico⎯psicológica.

Pero este multiverso⎯pluriverso también está animado por el retorno de las

esferas musicales, porque con la nueva teoría de las hipercuerdas se abre aquella
fascinante idea de que el universo es una hipersimétrica sinfonía melódica, puesto
que cada cuerda manifiesta su energía por la vibración que emite. En sí, los
danzantes concheros con ello hacen valer su creencia⎯saber que el cosmos
también tiene un movimiento dancístico, que ellos tratan de representar
sincrónicamente.

Ahora bien, hay inspiraciones que los danzantes retomaron desde las
culturas ancestrales: la primera es que consideran que la piedra del sol tiene
veinte puertas cósmicas, que son los veinte signos que están en la famosa piedra
del sol, en contraposición de otros mandala, como la ba wa china o el yantra
hindú, que tienen ocho y dieciocho puertas respectivamente.

La segunda inspiración es la de Quetzalcoatl, porque representa el

conocimiento y la sabiduría, y esto es lo más hermoso que pueda existir. La
serpiente emplumada está varias veces representada en los códices, esculturas y
en las construcciones piramidales, puesto que siempre está en unión con el
hombre, ya que es la luz de los caminos del multiverso.

En concreto, con Quetzalcoatl se sintetizan todas las reflexiones expuestas,

porque incluye una multidimensionalidad de contenidos, todos ellos sincronizados

648    
entre un orden escondido de toda la naturaleza, con el de la conducta de
sobrevivencia de muchos organismos, y con la conexión místico⎯psicológica del
humano. Integrando un multiverso⎯pluriverso, atendido hologramáticamente (por
la fusión holísticadiscreta de los hemisferios cerebrales), en un holomovimiento
sinestésicoquinestésicocenestésico implícito, que establecido en términos
físico-bio-psico-socio-histórico-cultural de la semiosfera de la danza conchera, es
tetradimensionalmente hologramaticultural.

Estos serían los resultados del análisis general, lo que nos permite
sustentar los alcances logrados. Hay varios, siendo los más relevantes en primer
lugar que todo el texto está articulado dialéctica, dialógicamente y recursivamente,
porque estuvo siempre sumergido en la epistemología de la complejidad. Como
los mecanismos anafóricos y catafóricos están presentes todo el tiempo, permite
realizar la lectura a partir de distintos puntos, partiendo del principio hologramático,
puesto que el todo está en la parte y la parte está en el todo.

Un segundo alcance es su nivel transdisciplinario, porque el entramado de

las aportaciones de los distintos modelos constituyen, sin duda, un rizoma
cognitivo. En realidad no solamente consistió en la aplicación de los modelos de
las disciplinas, sino que también aparecen sus teorías, argumentos y categorías
más avanzadas. Por lo que su aplicación en el análisis antropológico de la danza
conchera constituye una enorme riqueza y profundidad, puesto que el estudio
puede lograr estar a la vanguardia del conocimiento científico.

Y un tercer alcance, que desde un principio del escrito se comentó, como

un objetivo central extratexto, es que todo su contenido fuera accesible para lograr
una enorme comunicación entre el mundo de la academia científica en general, y
de la antropológica en lo particular, con la semiosfera de la danza conchera. Para
que en un futuro se pueda trabajar conjuntamente, puesto que finalmente ambas
tienen una meta común, salvaguardar la existencia humana en el planeta⎯Madre
Tierra, es decir, tener una conciencia planetaria. Y esto se puede lograr si se
conjuntan los dos pensamientos, el teórico-racional académico y el práctico-

  649  
simbólico de la danza, puesto que como se pudo observar, la danza conchera no
deja de ser una alternativa para ello, pero requiere del desarrollo tecnológico que
es capaz de aplicar los saberes de la praxis humana. De esta manera se vinculan
dos esfuerzos profusamente propositivos.

En cuanto a las aportaciones concretas de la investigación se tiene que

mencionar en primera instancia que un trabajo de esta índole, cuando menos con
relación a la danza conchera, no se había hecho con anterioridad. Me refiero al
análisis multidimensional físicobiopsicoantroposociohistóricocultural.

Este trabajo también tuvo la virtud de generar nuevas categorías para

explicar, o concentrar, el sentido complejo del sujeto-objeto semiótico discursivo,
que para el caso fue la danza conchera. La primera de estas categorías fue la
composición del neologismo hologramaticultural, porque se entiende que el
holograma del nivel perceptivo⎯cognitivo se extiende a la cultura, desde donde se
le da otra dimensión perceptual, puesto que no queda únicamente como un
proceso cognitivo, sino que se convierte en una estado de conciencia de la
colectividad. Por lo tanto, eso permite pensar que se está respondiendo bajo las
mismas leyes físicas que rigen a todo el cosmos, como el holomovimiento del
orden escondido, oculto.

Otra aportación interesante, es que algunas categorías fundamentales de la

semiótica de la cultura fueron ampliamente desarrolladas, sobresalen las de:
semiosfera, homomórfico, heteromórfico y traducción, con sus dos mecanismos,
homeomórfico e isomórfico. Pero también están las de textopoyético y mitopoético,
que permitieron establecer ese continuum histórico⎯simbólico de la danza
conchera con su antecedente cultural, el prehispánico.

Pero quizá la mayor aportación, es la construcción del modelo de la

tetradimensionalidad semiosférica, porque conforme se avanzaba en la
investigación fue necesario una representación visual que no quedará en un
formato plano, como ha venido generalmente ocurriendo, sino que se marcará
ampliamente, no solamente el fondo tridimensional, que son los estudios

650    
comparativos, que guardan enormes similitudes por tener casi el mismo origen, o
cuando es muy parecido, como es la danza conchera con la mexicanidad o con las
danzas de conquista.

Pero como se mencionó, no solamente queda en lo tridimensional, sino que

se incorporan los multifactores de la cuarta dimensión espacio/temporal, que
participan con un intercambio permanente de textos, lo que va generando
conjuntamente otros nuevos. Es decir, no es el esquema de un modelo
tridimensional sin que es tetradimensional.

Finalmente, una aportación que es muy sutil pero de suma importancia, es

haber hecho dialogar varios binarismos, superando la estructura y permitiendo que
en términos de sistema abierto, entre ellos fuera posible valores intermedios del
continuum polarizado. Tenemos entonces que lo objetivo⎯subjetivo, lo
racional⎯simbólico, lo homomórfico⎯heteromórfico, lo simétrico⎯asimétrico, lo
extrahumano⎯intrahumano, y otros muchos más, se mostraran como
complementarios, es decir, sin que uno existiera sin el otro. Con lo cual fue posible
extenderse de lo discreto a lo holístico, y en su fusión, a lo hologramático.

Ahora bien, por la densidad del estudio, puesto que fueron múltiples los
caminos que se recorrieron para profundizar en el análisis del objeto de estudio, si
bien fue de una riqueza invaluable, sobre todo por lo actualizado de cada teoría y
modelo transdisciplinario (como ya se comentó), también fue imposible desarrollar
todos en su magnitud, pues sin duda tienen para aportar eso y mucho más, pero el
espacio/tiempo para terminar el trabajo está simplemente delimitado.

En ese sentido, todo lo que no se ha podido abarcar, desarrollar constituyen

nuevos retos, que implican retomar los caminos que quedaron pendientes para
futuras investigaciones. Lo anterior nos introduce en el continuum razón-emoción
porque cada una de esas problemáticas, que probablemente no habrían sido
notorias antes de este trabajo, son estrepitosamente apasionantes, lo que las
convierte en verdaderos retos para el campo de las investigaciones de vanguardia.

  651  
 Pero hay más dos aportes, a los que hay que hacer un especial énfasis (y
que durante el texto se estuvieron mencionando con cierta reiteración), son los
referidos a la aplicación del cálculo de la proporción aurea y la reproducción fractal
en todas las etapas de la danza ahora estudiada, porque es indudable que estos
análisis aportarían resultados de enorme interés y trascendencia.

La otra es la teoría cuántica de la conciencia, como parte de ese intento de

enlace de la antropología con la neurociencia cognitiva, lo cual puede servir para
tratar de llegar hasta el fondo del comportamiento humano bajo su contexto
cultural.

Por último, como dato aclaratorio y de suma importancia, está anotada la

episteme en cada conexión del paso de un nivel a otro, porque indica que la praxis
estará presente desde un principio, como eje regulador de todo el conocimiento y
sabiduría humana.poránea, que es estudiar, ahondar y aplicar el desciframiento de
la llamada partícula divina. Además de la teoría M o teoría del todo, porque están
abriendo la posibilidad de deducir mejor esos universales cósmicos, que pudieran
llegar a entender el intracosmos multiverso⎯pluriverso, bajo el esquema de la
neurocosmología.

Para concluir, y a manera de reflexión, me queda claro que todo lo realizado

en este trabajo solamente me induce a pensar en un solo aspecto: intentar
concebir cómo la danza del cosmos está presente en todas las danzas de la
humanidad.

Dejamos los caminos abiertos, con las infinitas posibilidades del futuro que
ya nos alcanza, materializando los multiversos⎯pluriversos, lo que se puede mirar
en este núcleo galáctico.

652    
 Imagen 124. La imagen más precisa del corazón de una galaxia, cuásar 3C 279.
Atacama Pathfinder Experiment (APEX) en Chile.

  653  
654    
 Bibliografía

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676    
 Anexos
 

  677  
678    
 I. Glosario

Amarre de tilma. Es la ceremonia de matrimonio, cuando una pareja amarra sus tilmas para
significar que han quedado unidos de por vida. Es algo similar al lazo, en la ceremonia de
matrimonio cristiano.

Amoxtli. Nombre con el que se conocían los libros o códices en el México antiguo.

Anahuac-Tawantinzuyú. Es el nombre convencional que se le da al continente americano,

considerando que la primera de las palabras proviene del nahuatl, lengua de los grupos
que salieron del mítico ‘Chicomostoc’, y que dominaron cultural y comercialmente la etapa
posclásica del periodo prehispánico, en la zona norte; y la segunda de las palabras es de
origen Quechua, una de las dos lenguas dominantes del enorme imperio incaico.

Entre ambas significan Entre dos aguas-De los cuatro rumbos. La división del continente se
establece en Nicaragua, nombre del país centroamericano que se origina del mexicano
Nican – aquí y Anahuac, es decir, “Hasta aquí llega el Anahuac”.

Ánima Conquistadora. En la tradición conchera, conocemos con el nombre de “ánimas

conquistadoras de los cuatro vientos” a los jefes de la danza azteca que han dejado este
mundo.

Atado de años. Xiuhmolpilli: el significado de esta palabra es precisamente “anudación de los

años” o atado de los años. Al término de la cuenta de cincuenta y dos años, los antiguos
mexicanos celebraban el encendido del fuego nuevo. Diego Durán (1995) lo define como
“atado de nuestra vejez”.

Atecocolli. Atl, agua: cocolli, caracol: caracol de agua, Caracola, caracol grande que sirve de
instrumento musical.

Ayacaxtli. Sonaja. En el diccionario de Rémi Simeón, este vocablo lo traduce como: atabal,
<maracas, sonajas hechas a manera de dormidera>, instrumento musical compuesto de
una vasija oval agujereada con pequeños orificios y llena de piedras pequeñas. Sujeto el
vaso al extremo de una varilla, era utilizado en la danza.

Ayoyotes o huesos de fraile. Conjunto de nueces huecas del árbol Ayoyote, Chachayote unidas a
bases de piel o tela que se puedan amarrar en los tobillos o en las muñecas del danzante.
Su sonido se parece al de una serpiente cascabel y al de la lluvia.

Aztlan. Lugar mítico del origen de los aztecas, y que literalmente significa, lugar de las garzas,
pero metafóricamente se refieren al lugar de la luz, por lo cual los aztecas mencionaban
que venían del lugar de la luz.

  679  
Calmecatl. Del náhuatl calli, casa, y mecatl, mecate (hilera). Término traducido como “hilera de
casas”, el Calmecac era la escuela en la que se preparaba a los jóvenes hijos de los
nobles para el sacerdocio, bajo una rigurosa disciplina. También, se les enseñaba a los
estudiantes acerca de las artes y las ciencias.

Cantar de clerecía. Poesía que nace en ámbitos escolásticos y religiosos más cultos, que es
caracterizada por una retórica amplia y culta.

Cantar de juglaría. Poesía épica o lírica de carácter popular difundida durante la Edad Media por
los juglares que eran quienes las cantaban o recitaban para recreo de nobles, reyes y
público en general. La palabra juglar procede del latín y significa bromista.

Cemanahuac. Cem, enteramente, completamente; Anahuac: Atl, agua, nahuac, posposición que
significa cerca o en sitio próximo a: sustantivo anahuac, sobre el agua, cerca del agua; c,
locativo: Alonso de Molina lo traduce como el mundo, por lo tanto, el vocablo se refiere a
nuestro continente, que está totalmente cerca del agua o sobre el agua.

Centzohuitznahuac. Son las cuatrocientas estrellas surianas; con este nombre se identificaban a
los hermanos de Huitzilopochtli, de acuerdo al mito sobre su nacimiento. Los
centzonhuitznahuac intentan matar a su madre Coatlicue, cuando se enteran de que está
embarazada.

Chalchihuitl. Nombre que se le daba a las cuentas de piedra verde, la piedra preciosa, conocida
como Jade.

Chicahuaztli. La traducción del vocablo en náhuatl significa, “el que tomará fuerza”. Este es el
nombre que recibe el bastón de sonajas o báculo. También es conocido en la actualidad
como ‘palo de lluvia’. Es un instrumento de percusión que consiste en un bastón de madera
en forma de rayo solar, dentro de él contiene semillas, cuarzos o piedritas de hormiguero;
al hacerlo sonar produce un sonido parecido al de la lluvia.

Chicomostoc. Del náhuatl, chicome, numeral que significa siete, ostotl, cueva, c, partícula que
funciona como locativo, de ahí que su significado literal sea ‘el lugar de las siete cuevas’.

Chimalli. Nombre del escudo o rodela que utilizaban los guerreros en las batallas.

Chimaliar. Término adaptado como neologismo para referirse a la acción que hacen algunos
danzantes solicitando una cooperación pasando el ‘chimalli’ frente a las personas que se
reúnen alrededor para ver a los danzantes.

680    
Chichimecatl. Tribu nómada que vivía de los productos de la caza y que remplazaron a los
toltecas en el Anahuac hacia el fin del siglo XII. Los conquistadores españoles designaban
con el nombre de chichimecas a las tribus salvajes que vivían en el norte de México

Cipactli. Del nahuatl Ce = uno, unidad; y pactli = salud. Es el primer día del calendario azteca,
simboliza a la tierra y por extensión, la abundancia.

Círculo de la Danza. Es el nombre asignado al momento del ritual en el que se hacen distintos
pronunciamientos de la ‘palabra’, como pueden ser: la entrega de la misma, el canto de
las alabanzas o durante la ejecución de la danza. La metáfora es que existe un centro y el
conjunto de danzantes están en torno a él, sin que exista un círculo propiamente dicho,
pero el sentido es que la energía circula entre todos.

Coatlicue Tonantzin. Divinidad del panteón mexica (la de la falda de serpientes, nuestra
madrecita) que de acuerdo al mito de la creación es madre de Huitzilopochtli (colibrí
izquierdo). Actualmente se le asocia con la imagen religiosa de la Virgen de Guadalupe.

Códice Borbónico. La manufactura de dicho códice es de papel amate, consta de 36 hojas

plegadas pintadas con caracteres simbólicos que narran acerca de la cuenta de los
destinos o Tonalpohualli; los nueve señores de la noche, con los días portadores de los
años correspondiente a un ciclo de 52 años; un calendario festivo de 18 meses de 20 días.
Este códice recibe el nombre del lugar en donde se encuentra actualmente (Bibliothéque
del Palais Bourbon).

Códice Borgia. Uno de los manuscritos precolombinos confeccionado en piel curtida de venado,
consta de 39 hojas plegadas en forma de biombo; el contenido de este códice se centra en
la descripción del calendario ritual de 260 días. Esta obra fue realizada a fines del siglo XV,
se dice que dicho libro perteneció al cardenal Stefano Borgia.

Compadrito. Especie de filiación o parentesco espiritual que se adquiere al integrarse a la Gran

Conformidad de Danzantes Concheros.

Comadrita. Es el nombre variante para el caso de la mujer. Ver <<compadrito>>.

Conservadores. Eran personalidades de la clase alta criolla y mestizos acaudalados que lograron
instaurar el gobierno monárquico de Maximiliano para seguir gozando de los privilegios.

Copalli o copal. Árbol que produce una resina llamada goma-copal, que desde la antigüedad
hasta nuestros días se utiliza como incienso para sahumar las imágenes, ofrendas,
estandartes y altares.

  681  
Copilli. Es un adorno de plumas colocado en la cabeza, a veces se le llega a conocer como
penacho.

Coyolxauhqui. Deidad lunar de los antiguos mexicanos, hija de Coatlicue, conocida como la de los
cascabeles en la cara.

Cuatro rumbos del Universo. Expresión que parece análoga a la de los cuatro puntos cardinales.
Sin embargo, al apreciarlo en el mapa no existe una simetría a la cuadratura del planeta
tierra como en estos últimos, más bien, su ubicación va de acuerdo al recorrido del Sol. De
este modo, el punto de Tlahuizcampa o lugar de la luz, que se referiría al oriente, no tiene
una posición similar porque está posicionado de acuerdo a la aparición del Sol. Y así
sucesivamente ocurre lo mismo con los otros puntos. Incluso, esto es gráficamente mejor
comprensible cuando se sitúan los cuatro santuarios principales: Amecameca, Chalma, los
Remedios y la Villa, que no guardan distancias ni posiciones equidistantes, sino que se
puede contemplar un movimiento más bien en forma espiral.

Cuenta de Ánimas. Son las velas que se encienden durante la ceremonia de velación y su número
es variable dependiendo del tipo de celebración; estas velas representan a cada una de las
almas que ya se han ido de este mundo y que son recordadas al inicio de la alabanza con
la que se pide permiso.

Cuicatl. Literalmente el vocablo significa canto. León-Portilla distingue diferentes términos

literarios, el género expresivo queda subordinado a las actividades colectivas, por ejemplo:
los cantos de dioses teocuicatl, de guerra yaocuicatl, de cacería amicuicatl, de fertilidad
cuecuechcuicatl, la palabra antigua huehuetlatolli, la palabra ejemplar machiotlahtolli, los
relatos zazanilli.

Dar la palabra. Es una frase polisémica, que se presenta en distintos momentos del ritual, siendo
lo más sobresaliente cuando se terminar alguna de las fiestas, o al término de los ensayos
⎯como en este caso con los del grupo Ollin Ayacaxtli⎯, se vierten las noticias sobre los
sucesos ocurridos durante el tiempo transcurrido con la última vez que se dio la palabra.
Las noticias consisten en dar fe de las actividades que se realizaron y que se asistió a
petición de otros grupos, de comentar sobre las que se presentarán más adelante, y de
agradecer por haber sido nombrado para llevarla consigo durante la ceremonia.

Ehecatl-Quetzalcoatl. (Ehecatl = viento) Es la relación que existe entre el Viento, como

renovación de la vida, y ‘Quetzalcoatl’.

Entrega de la palabra. Se entiende que hay dos momentos para entregar las palabras, al principio
y al final del ritual, pero para facilitar su comprensión se enunciará como ‘repartir las

682    
 palabras para el comienzo de la ‘obligación’, y se mantendrá el término para el final. Por lo
tanto, la entrega de las palabras se refiere a que los que cumplieron con su ‘palabra’ o
mando, la devuelven a los anfitriones, dando cuenta de lo que vivieron y agradeciendo el
que se les haya confiado.

Episteme. En griego significa, ciencia, sabiduría suprema; actualmente, estructura de saber en una
época determinada.

Fandango. Se le conoce con este nombre al baile popular español, pero es con este término que
se ha generalizado.

Francmasonerías. En 1717 cuatro logias londinenses fundaron la Gran Logia de Inglaterra, que en
1723 adoptó un código se fundaron en Inglaterra. Anderson fue su creador, inspirado
fundamentalmente en el ilustre J. Th. Désagulers, miembro de la Royal Society. Éste sigue
siendo el código de la francmasonería universal.

La francmasonería se define a sí misma como “un sistema particular de moral” que se

enseña mediante alegoría y se ilustra por medio de símbolos. En esencia es una ascesis,
que no procede de una enseñanza discursiva sino simbólica, simbolismo que se extrae del
arte de construir. De ahí la utilización de los instrumentos de ese arte; escuadra, compás,
mazo, etc., y del mandil, símbolo del trabajo.

Huapango. De acuerdo a la etimología náhuatl ,el vocablo proviene de cuauhpango, de cuahuitl

árbol, leño, madera, ipan sobre, co locativo, y significa “sobre el tablado”: baile y canto que
corresponden a la costa del golfo, en el estado de Veracruz y parte de Tamaulipas, así
como en la zona denominada Huasteca.

Huehuetl. Tambor hecho de madera recubierto con piel para reproducir el sonido de los distintos
sones de las danzas. Molina lo describe simplemente como atabal.

Huehuetlahtolli. Genero expresivo conocido de esta manera y cuyo significado literal es ‘palabra
antigua’.

Huey Tlahtoani. O Señor que ejerce la Palabra. Era la máxima autoridad y gobernante entre los
mexicah. Para que uno de ellos pudiera alcanzar ese nombramiento tenía que pertenecer
al linaje de los anteriores, pero también tuvo que haber sido preparado pasando por la
enseñanza de todos los oficios y artes, así como de los conocimientos religiosos y
científicos. Siendo así, entonces estaba preparado para gobernar.

Huitzilopochtli. Dios tutelar de los aztecas quien guió la migración desde Aztlan hasta su lugar de
asiento, la Mexico-Tenochtitlan.

  683  
Insurgentes. Con este nombre se le conoció al grupo que encabezó el párroco Miguel Hidalgo
durante la guerra de Independencia.

In Teotl. Literalmente significa “Él es Dios”.

Ipochtecatl. Es doncella, adolescente o mujer que está en condiciones y edad para contraer
matrimonio.

Ilhuicatl. s. Día; día de fiesta; fiesta de guardar o cualquier día de la semana.

Jarabe. Se dio el nombre de jarabe gitano, en España, a mediados del siglo XVIII a la letra
licenciosa de la seguidilla manchega, danza de compás de tres tiempos, de movimientos
muy animados, teniendo por particularidad de iniciarse y finalizarse con estribillo, su origen
data del siglo XV.

Jarana. Instrumento de cuerda hecho de un tablón tallado en una sola pieza que consta de ocho
cuerdas: tres de ellas colocadas en pares y dos sencillas. La particularidad de la jarana es
que consta de clavijas en lugar de vihuela; con dicho instrumento se lleva ritmo y armonía
en los sones veracruzanos. Uno de los instrumentos europeos traídos durante la colonia
denominados genéricamente jaranas y que en su apellido especifican su región: jarana
huasteca, jarana colorada, guitarra de golpe, guitarra de son, guitarra huapanguera,
guitarra panzona o tua.

Kukulkan. La versión de la cultura Maya de ‘Quetzalcoatl’.

Liberales. Los grupos liberales poderosos en el ejército al amparo de la masonería y estos a su

vez apoyados por agentes exteriores, lucharon en contra del gobierno absolutista.

Macehualli (macehual). El término macehual es el españolizado del náhuatl macehualli, significa

merecido’, en el diccionario de aztequismos (1992); tlamacehualo se traduce como ‘hacer
penitencia, sufrir, indio, plebeyo’.

Malinche. Ver sahumadora. Pero hay que comentar que el término de malinche guarda una cierta
confusión, porque generalmente se le asigna un valor peyorativo, por haber sido Malinalli o
Malintzin, la que históricamente se le acusa de haber servido a Hernán Cortés para lograr
vencer a los mexicanos en su guerra invasora a estas tierras. Se dice que malinche es una
deformación de Malintzin, pero cuando Cuauhtemoc fue hecho prisionero en su intento de
escapar, se refirió a Cortés como malinche, y en otro pasaje también el mismo
Cuauhtemoc se autonombra como malinche, por lo que alcanza otra connotación que sería
conveniente estudiar mejor.

684    
Mayahuel. Es la divinidad que en el mundo mexica representaba el maguey del cual se obtiene la
bebida ritual que conocemos actualmente con el nombre de pulque.

Maxtla o maxtli. El maxtlatl o taparrabos era un lienzo de tela que cubría los genitales masculinos,
pasando entre las piernas y atándose a la cintura, quedando los extremos de la tela
colgando al frente o atrás del cuerpo. Esta prenda fue usada por las distintas culturas
mesoamericanas, y actualmente, los danzantes concheros del grupo Ollin Ayacaxtli
confeccionan su maxtla con tela de algodón.

Mexicanidad es el movimiento que se inicia desde principio de la Colonia, con los criollos; estos
son los españoles de segunda clase por haber nacido en México, e inconformes por la
marginación que sufrían en lo económico, optaron por organizarse en torno de un pasado
glorioso mexicano, resaltando todos los valores antiguos y con ello la búsqueda de la
independencia de España. El movimiento tiene serios descalabros desde un principio,
porque los hermanos Ávila son decapitados y los hijos de Cortés jamás se atreven a perder
sus privilegios, pero finalmente se consuma con el levantamiento de los criollos: Hidalgo,
Allende, Aldama, Jiménez, Abasolo, y demás. En los años 40 y 50 vuelve a tomar auge,
pero ahora con algunos mestizos intelectuales: Octavio Paz, Samuel Ramos, Edmundo
O’Gorman, Manuel Gamio, Eulalia Guzmán, etc., donde nuevamente postulan la filosofía y
sabiduría prehispánica como de lo más glorioso. El movimiento se mantiene vivo por las
pequeñas sectas que aparecen y que se autonombran calpulli, que no tiene el mismo
significado de los barrios, sino de una especie de escuelas donde se imparten clases de
lengua y filosofía nahuatl. El problema que se da desde un principio, en todas y en cada
una de las etapas del movimiento de la mexicanidad, es su empecinada traducción que
hacen al conocimiento antiguo, cayendo muchas veces en lo utópico y en la fantasía, pero
sobretodo, en que se despega, se aleja de los verdaderos problemas que viven los indios
de la actualidad. Para lo integrantes modernos de cualquier calpulli, como para los criollos
de inicio de la colonia, los indios vivos simplemente no existen, todo se encierra en el indio
muerto.

Mexicayotl. En lengua nahuatl significa ‘mexicanidad’.

Mictlan Lugar mítico al que viajan los descarnados, y es habitado por Mictlantecuhtli, el señor de
los muertos. La representación de este sitio está relacionado con el punto cardinal norte
en los códices antiguos.

Mictecacihuatl o Mictlancihuatl. La pareja que mora en el mictlan. Señor y señora del lugar de
los muertos.

Mictlantecuhtli. El señor del mictlan, El señor del lugar de los muertos.

  685  
Moctezuma. No se tiene el nombre correcto, porque aparece como Motecuzoma (Sahagún 2000:
819), Motecuzuma (Durán 2000: 175), Moteuhzoma (Simèon 1992: 291), pero todos
coinciden que significa “El que se enoja como señor”. Hubo dos jerarcas Moctezuma en la
historia mexicah: Moctezuma Ihuilcamina el viejo; y Moctezuma Xocoyotzin el pequeño, a
quien le tocó vivir la dramática llegada de los invasores españoles.

Músicos. Son los que tocan la concha, instrumento musical muy parecido a una guitarra o
mandolina. La concha pertenece al armadillo, lo que permite tener una adecuada
resonancia. Por otro lado, se dice que el armadillo tiene 52 hileras de escamas, por eso
adquiere un valor sagrado.

Nahual. Retomando de Sahagún, “el nahual es el sabio poseedor de discursos, dueño del
depósito, sobrehumano, respetado, grave, serio, no burlado, no sobrepasado. El buen
nahualli es depositario, hay algo en su interior guardador, observador, conserva, auxilia, a
nadie perjudica”

Nahui Ollin o Quinto Sol. La última de las eras que vivió la humanidad de acuerdo a la
cosmovisión mexica, pero a su vez viene anunciado el advenimiento del Sexto Sol.

Niñopa. Imagen del niño Jesús construida por artesanos de Xochimilco con madera del árbol de
colorín; en otras palabras, el ‘Niño Pa’ la representación del Dios Padre, en su advocación
del Niño Dios. También se le llama ‘El Niño Pan’ (que significa el Niño del Lugar); "El niño
del pueblo" o "El niño viajero”. Tradicionalmente se le festeja el 2 de febrero, día de la
Candelaria en la Catedral de San Bernardino de Siena, en Xochimilco, lugar en el que se
lleva a cabo el cambio de Mayordomías. Se dice que su antigüedad es de 450 años
aproximadamente.

Nirvana. Nirvăŋa (en pali nibbăna) significa literalmente “extinción, exsuflación”, y designa la
extinción absoluta de la furia de vivir que se manifiesta por la codicia, la cólera del odio y el
extravío; esa ignorancia que es la fuente de todos los males de este mundo. Al abandonar
el ansia de vivir que retiene al hombre prisionero de la transmigración, gracias a un acto de
sabiduría que libera al hombre de la existencia de un yo, al disolverse el karma, el hombre
se libera de todo renacimiento futuro (Poupard 1987:1277)

Obligación. Término utilizado al interior del discurso de los danzantes cuando se refieren a las
festividades que se realizan año con año. Tiene como propósito mantener viva la palabra
en todos aquellos lugares que se ha ‘conquistado’ por medio de la Danza. Su connotación
no es la misma cuando fuera de la danza se aprecia la obligación como algo pesado, no
voluntario; por el contrario, la obligación se convierte en una regocijante actividad, por eso
es una “voluntaria obligación”.

686    
Ollin. Es uno de los 20 signos calendáricos, pero que tiene la peculiaridad de presentarse como
símbolo central en diferentes imágenes de los Amoxtin, dando el sentido de la lectura
basada en el movimiento: el Sol en movimiento, la danza y la música en movimiento, etc.
Es parte del nombre del quinto Sol “Nahui Ollin” o ‘cuatro movimiento’. Su significado
principal es la presencia de dos energías que están siempre interactuando, pasando de un
dualismo a un unidualismo. Participa en los rituales de algunos grupos de la tradición (Ver
Santas Formas).

Omecihuatl. Señora de la dualidad. Se conoce con este nombre al principio femenino que habita
en el omeyocan, que a su vez toma el significado de señor y señora de nuestra carne.

Ometecuhtli. Señor de la dualidad. Es el principio masculino que habita en el Omeyocan, conocido

como dos-señor.

Ometeotl. El ser supremo de la dualidad. “Dios dos”, es una divinidad que cubre los dos géneros:
el masculino y el femenino, es decir, al mismo tiempo es hombre y mujer.

Omeyocan. El lugar de la dualidad. Lugar mítico que suponía ser la casa en la que habita la pareja
primordial. Ometeotl (dos señor) y Omecihuatl (dos señora)

Omeyotl. De ome = dos y yotl= sufijo abstracto. Significa dualidad, en otras palabras, la
unidualidad de los.

Oxímoron. Figura retórica (tropo de nivel léxico-semántico). Resultado de la “relación sintáctica de

dos antónimos”, generalmente compuesta por dos palabras o dos frases, (Helena
Beristaín, Diccionario de retórica y poética, 2006). Una paradoja sin resolver

Pantli. Es el estandarte o banderín que identifica a cada grupo, en él está impreso la imagen del
santo patrono correspondiente, y comúnmente está inscrito con símbolos fusionados entre
lo prehispánico y lo católico. El estandarte da cuenta del lugar y fecha en que éste se
levanta ante los jefes y capitanes de la danza, también se le conoce en sentido metafórico
con el nombre de ‘arbolito’. La representación del glifo pantli es una bandera y simboliza el
numeral veinte.

Palabra. Uno de los términos más polisémicos de la tradición conchera. Desde tiempos
precolombinos, la palabra fue un concepto con una carga de alta densidad semiótica,
porque en él se concentraba uno de los valores más profundos de la ideología mexicah
(ver <<Huey Tlahtoani>>), que reunía el conocimiento y la sabiduría para poder dirigir a
toda una nación. La palabra era sagrada, y en ella se reunía todo el poder: de gobernar, de
curar, de educar, de respetar, de heredar.

  687  
 En la actualidad, significa darle el mando a alguien que haya sido nombrado
previamente al inicio del ritual de la danza conchera, que normalmente no está adscrito al
grupo anfitrión. Los mandos tienen una jerarquía tipo militar: primera palabra o cabeza de
la columna derecha; segunda palabra o cabeza de la columna izquierda; tercera palabra o
regente de alabanzas o danzas, según el caso; y los sargentos, que se encargarán del
orden, apoyo y del cuidado en la distribución lo necesario para cubrir las necesidades de
los danzantes.

Palabras, son los cargos, mandos y responsabilidades que se adquieren al interior de un grupo, o
provisionalmente por el tiempo que dure una fiesta.

Palabra antigua o huehuetlahtolli, eran los consejos que transmitían de padres o madres a hijos
o hijas, de abuelos o abuelas a nietos o nietas. En estos mensajes se trasmitían
principalmente los valores morales con los que se debían de conducir para ser excelentes
personas.

Piedra del Sol. Desde 1792 hasta nuestros días, se ha conocido la piedra por Calendario azteca o
Calendario mexicano. Esta piedra contiene la inscripción de los veinte glifos que conforman
la cuenta de los meses y años. fue mandada a construir por Axayacatl, sexto tlahtoani de
México.

Quetzalcoatl. De Quetzal = la ave más hermosa y Coatl serpiente. Literalmente sería la serpiente
con plumas de quetzal; pero su semiosis adquiere un sentido diferente, por ejemplo,
representa el símbolo del saber nahuatl. Para los mexicah la serpiente es el único animal
que forma el círculo perfecto, si se mordiera su cola, simbolizando que donde todo
comienza todo termina. O bien, al enrollarse en su cuerpo forma el espiral, parte de la
geometría sagrada, puesto que corresponde a la Proporción Aurea (cfr. V. 1.3), lo que
representa el conocimiento, la sabiduría, y esto es lo más hermoso que se puede tener,
semiotizado por el Quetzal.

Quincunce. Es uno de los símbolos más importantes “en su más simple expresión está constituido
por cinco puntos encerrados o no en un cuadrilátero”. También es la representación de la
extensión sobre la que se yerguen en el centro y en las cuatro esquinas, los cinco árboles
cósmicos.

Regente de Alabanzas o de Danzas. Ver <<Palabras>>.

Regresar la palabra. Es el acto final del ritual, y todos aquellos a quienes se les ‘repartió la
Palabra’ la tendrán que regresar, aparte de agradecer por la distinción y de haber

688    
 terminado “a bien” y será el momento de expresar las cosas que pudieron ser favorables o
desfavorables dentro del ritual.

Riesgo. Es aquél factor que puede alterar la estabilidad de la salud, de la economía, de la política,
o de la ecología del individuo o de la sociedad. Estos factores de riesgo han sido medidos
e identificados para su prevención.

Sahumadora o malinche. Mujer que porta el sahumador, el cual mantiene encendido todo el
tiempo que dura la fiesta. Lo prende con carbón y constantemente le pone copal o incienso
para realizar con él su trabajo, que es “limpiar” y “consagrar” el camino, los pantli y las
energías de quienes llegan o se retiran del círculo de la danza. A veces realizan acciones
curativas con él. También se les conoce con el nombre de “malinches”.

Santas Formas. Son el Santo Xuchitl y el Ollin, que guardan el mensaje del nacimiento del Sexto
Sol, considerando la génesis de los antiguos mexicanos. En ellas está configurada la
articulación de los tres calendarios principales de la antigüedad: el Tonalpohualli (cuenta
corta), el Xiuhpohualli (cuenta larga) y Xiuhnelpilli (cuenta cósmica o ciclo de 52 años).

Santo Patrón. En el catolicismo, se dice que el santo patrono es el protector de una comunidad o
grupo social específico y a cuya intercesión se ampara una colectividad. Los términos
patrón y patrono del latín, patrōnus son sinónimos de defensor y protector. Los santos
patronos son considerados por muchos creyentes como mediadores y abogados ante Dios,
sea de una nación, un pueblo, un lugar, una congregación, un clan o una familia.

Sargentos. Son los ayudantes del capitán, y los sustituyen en ausencia de él. Son los encargados
de auxiliar a todos los danzantes y apoyar en todos los trabajos para que la danza se
realice. Su labor tiene un alto sentido de sacrificio, pero es una antesala para poder
alcanzar el rango de capitán. Se puede comparar con el Topiltzin o Topil de una
comunidad. Quizás este sea el mejor ejemplo que ilustra la consigna de “Mandar
Obedeciendo”.

Teponaztli. Descrito por Molina como tambor o atabal. Hecho de madera con calados que hacen la
función de diapasón. A diferencia del ‘huehuetl’, que es vertical, éste se toca en forma
horizontal.

Tezcatlipoca. literalmente significa “Espejo ahumado”. Es el nombre asignado para los cuatro hijos
de la primera pareja: Ometecuhtli (unidualidad masculina) y de Omecihuatl (unidualidad
femenina), la diferencia radicará en su color: Tezcatlipoca blanco: Quetzalcoatl;
Tezcatlipoca azul: Huitzilopochtli; Tezcatlipoca rojo: Xolotl; Tezcatlipoca negro:
Tezcatlipoca. Junto con Quetzalcoatl son considerados los creadores del mundo, son las

  689  
 dos fuerzas del cosmos, y en especial Tezcatlipocah sería la fuerza de la oscuridad y de lo
invisible. Para los españoles era el mismísimo demonio.

Tilma. Del náhuatl tilmatli. Prenda masculina, capa o manto que fuera parte de la vestimenta
indígena; de acuerdo a la confección de la tilma anticipaba el rango del que la portaba.

Tlacuilo. Escribano o pintor, de acuerdo a Molina deriva de Tla-cuiloa, escribir o pintar. En los
textos en náhuatl se describe la actividad que estos personajes realizaban: la tarea del
pintor es la tinta negra y roja. “Es un tolteca, o un hacedor, un utilizador de carbón, disuelve
la tinta negra, extiende la tinta negra, muele los pigmentos, dispone los colores”.

Tlahtolli. Literalmente significa palabra, pero en términos literarios se conocen los géneros que la
constituyen como: el huehuetlahtolli “la palabra antigua”; machiotlahtolli los “adagios”;
tlamachiliztlahtolzazanilli para los relatos de índole mítico; o ihtoloca para los relatos
históricos (Johansson 2004: 98)

Tlalocan. Es el nombre que se le da tanto a un lugar terrenal, como a un sitio mítico; en algunos
casos se le ha llegado a confundir con Tamoanchan. Los cronistas lo han definido como
el lugar en el que siempre está reverdeciendo por ser un sitio en el que nunca falta la
lluvia. Para López Austin el Tlalocan es el corazón de la tierra, pero a su vez éste tiene su
propio corazón (1994: 129).

Tlalticpac. Vocablo que procede del náhuatl, cuyo significado es sobre la tierra: Tlalli, tierra; icpac;
sobre.

Tlemaitl. Candeleros de teas con los que se alumbraban los antiguos mexicanos, Literalmente
significa mano de fuego, también se refiere a los incensarios o sahumadores.

Tonal. Es la entidad anímica con la que se nace, pero que es susceptible de perderse cuando la
persona sufre una caída un susto o se enferma.

Tonalmachotl, es el nombre del calendario terrestre o de la agricultura, compuesto de 18 meses

de 20 días, dando un total de 360 días, y al final se les sumaba 5 días que le llamaban de
aciago, cuando se hacía ninguna actividad, porque era de completo reposo.

Tonalpohualli. Libro de la cuenta de los destinos. Periodo de 260 días, esta cuenta consiste en la
combinación de veinte signos con trece numerales.

Topilli o Topiltzin. Nuestro pequeño o pequeñito. Es el estatus asignado a los hijos de los
gobernantes, por eso los españoles lo traducían como príncipe; sin embargo, de acuerdo a
la ideología de los antiguos mexicanos, sería el hijo de todos, y el pueblo entero se veía
obligado a educarlo. En la actualidad, en varias etnias se le asigna el nombre de Topil a los

690    
 jóvenes que harán “su servicio social” en su comunidad, y serán encargados de auxiliar y
mantener el orden en la misma.

Toxcatl. El significado es sequedad. Nombre de la fiesta o veintena dedicada a Tezcatlipoca,

según Durán menciona que un informante explicaba que en la época en que caía esta
veintena, el agua faltaba siempre, al punto de que la gente decía que se desecaba de sed,
titoxcahuia.

Velación. Parte Inicial del ritual de la danza conchera, que consiste esencialmente en <<pedir
permiso>> a las divinidades de dar comienzo la danza, y durante el proceso se forman las
<<Santas Formas>>.

Xipe Totec. Conocido fundamentalmente en las fuentes históricas como “Nuestro Señor el
desollado” y se le festejaba en la veintena Tlacaxipehualiztli. Pero su simbolismo es el de
representar por medio de la piel ⎯normalmente de venado⎯ a la cáscara de las semillas,
que al abrirse puede germinar.

Xolotl. El perro, doble de Quetzalcoatl durante su descenso al mictlán, de donde Quetzalcoatl roba
al Seños de los Muertos los huesos sagrados para crear la humanidad.

Xiuhnepilli. Véase también Nexiuhpiliztli, vocablo náhuatl cuyo significado es cumplimiento o atado
de un siclo de 52 años, que los antiguos le llamaban una endomada, y al término de este
tiempo hacían una gran fiesta conocida con nombre.

Lo valioso de este calendario es que se articula con el ‘Tonalmachotl’ y con el

‘Tonalpohualli’, de tal forma que para que una fecha ⎯por ejemplo ce acatl o uno caña⎯
se vuelva a repetir tiene que cumplirse el siclo cósmico de los 52 años, y que responde al
tiempo que tardan en girar las tzentzohuiznahuac o pléyades en propio eje.

Xiuhpohualli. Calendario mesoamericano utilizado para hacer la “cuenta de los años”. Como había
veinte símbolos para representar los nombres de días, solamente cuatro podían darle su
nombre a un año: acatl, tecptl, calli y tochtli.

Xuchitl o Santo Xuchitl. Es una forma floral que se produce y reproduce durante la velación en
todos los grupos de danza de la tradición (a diferencia del <<Ollin>>), sin importar la flor
con que está construido. Su principal contenido está basado en la numeración del 20 y del
13 con lo cual se pueden calcular los calendarios. La forma no corresponde a las
registradas en los códices, pero parece que el cambio de sentido tiene un propósito
político—religioso y se adaptó pero sin perder su sentido original. Tiene que ver con una
metáfora de florecimiento.

  691  
 II. Indice de Modelos Operativos

Modelo  operativo  1.  Pensamiento  complejo  del  multiverso______________________________xliii  

Modelo  operativo  2.  Proceso  evolutivo  del  conocimiento  humano________________________13  
Modelo  operativo  3.  Contextualización  y  procesos  históricos  de  la  danza  conchera  
azteca⎯chichimeca______________________________________________________________130  
Modelo  operativo  4.  El  hipertexto  de  la  semiosfera  de  la  sociedad  contemporánea,  con  los  
textos  de  la  Iglesia  católica  y  de  la  danza  conchera  ____________________________  264  
Modelo  operativo  5.  Evolución  filogenética,  ontogenética  y  cultural  de  la  conciencia  
humana   ___________________________________________________________________________  410  
Modelo  operativo  6.  Quetzalcoatl,  el  orden  escondido  del  Pultiverso⎯Multiverso  ____511

692    
 III. Indice de Tablas

Tabla  1.  Clasificación  de  los  Modelos  Científicos  según  el  uso  del  término  (Díaz  2005:  16)  ________________   21  
Tabla  2.  Los  cuatro  modelos  de  tipificación  epistemológica  propuestos  por  ________________________________   45  
Tabla  3.  Organización  de  los  procesos  neguentrópico  y  entrópico  (Morin  1999a:  333)  ____________________   66  
Tabla  4.  Distinción  de  los  dos  lenguajes  según  Morin  (2003:  113)  ___________________________________________   88  
Tabla  5.  Unidualidad  de  los  dos  pensamientos  _______________________________________________________________  107  
Tabla  6.  La  oposición  de  los  dos  pensamientos  _______________________________________________________________  108  
Tabla  7.  Orientación  divergente  de  los  dos  pensamientos  ___________________________________________________  108  
Tabla 8. Rito de las veintenas (Graulich 1999: 49-51)  ________________________________________________________  165  
Tabla  9.  Los  cuatro  santuarios  en  relación  con  los  cuatro  rumbos  cósmicos  y  su  eje  central,  con  sus  
deidades  prehispánicas  y  actuales,  recopilación  cosmogónica  de  la  tradición  conchera  __________________  267  
Tabla  10.  Interdiscursividad  sagrada.  Elaboración  del  autor  _______________________________________________  358  
Tabla  11.  Analogía  jerárquica  entre  la  danza  y  el  ejército  militar.  Elaborado  por  el  autor  _______________  360  
Tabla  12.  Análisis  intertextual  de  la  primera  alabanza  conchera  (elaboración  del  autor)  ________________  368  
Tabla  13.  Análisis  intertextual  de  la  segunda  alabanza  conchera  (elaboración  del  autor)   _______________  369  
Tabla  14.  Análisis  intertextual  de  la  tercera  alabanza  conchera  (elaboración  del  autor)  _________________  369  
Tabla  15.  El  sistema  dual  simbólico  de  los  Gogo  (McManus  2002:  49)   _____________________________________  548  

  693  
 IV. Indice de esquemas

Esquema  1.  Modelo  del  modelo_____________________________________________________________________23  

Esquema  2.  Campo  de  la  investigación  de  la  lingüística  antropológica__________________________24  
Esquema  3.  Tercero  Incluido_______________________________________________________________________49  
Esquema  4.  Indivisibilidad  de  la  Realidad_________________________________________________________50  
Esquema  5.  Tres  unidades  de  la  unidad  científica  compleja______________________________________55  
Esquema  6.  El  proceso  de  adaptación  de  los  organismos_________________________________________69  
Esquema  7.  Bucle  de  la  Vida________________________________________________________________________78  
Esquema  8.  Bucle  Tetrainteraccional______________________________________________________________80  
Esquema  9.  Bucle  ontológico  de  la  conciencia  humana__________________________________________183  
Esquema   10.   Modelo   tetradimensional,   puntos   de   contacto   de   la   danza   conchera   con   la  
mexicanidad._______________________________________________________________________________254  
Esquema  11.  Las  dos  columnas  frente  al  primer  viento.__________________________________________335  
Esquema  12.  Las  columnas  se  entrecruzan  para  posicionarse  al  segundo  viento_______________335    
Esquema  13.  Columnas  saludando  al  segundo  viento_____________________________________________335  
Esquema  14.  Las  columnas  se  entrecruzan  para  posicionarse  en  el  tercer  viento_______________335  
Esquema  15.  Saludando  al  tercer  viento___________________________________________________________336  
Esquema  16.  Columnas  entrecruzando  para  el  cuarto  viento____________________________________336  
Esquema  17.  Saludando  al  cuarto  viento__________________________________________________________336  
Esquema  18.  Columnas  entrecruzando  para  formar  el  círculo  dancístico_______________________337  
Esquema  19.  Formación  y  orientación  del  círculo  con  las  ‘palabras’_____________________________337  
Esquema  20.  Procesos  de  Transculturalidad_______________________________________________________353  
Esquema  21.  Nueva  propuesta  de  Transculturalidad_____________________________________________354  
Esquema  22.  Proceso  de  Traducción_______________________________________________________________364  
Esquema  23.  Cosmovisión  y  pensamiento  de  los  hemisferios  cerebrales_________________________407  
Esquema   24.   Cambio   cultural   del   dominio   del   dextrohemisferio   por   el   sinistrohemisferio  
_______________________________________________________________________________________________408  
Esquema   25.   El   pensamiento   heteromórfico   desacraliza   al   mundo   al   erradicar   su   espíritu  
supremo  fuera  de  él_________________________________________________________________________414  
Esquema  26.  Bucle  complejo  de  la  humanización  de  la  humanidad______________________________419  
Esquema  27.  Bucle  dialéctico,  dialógico  y  recursivo  del  mundo  físico____________________________421  
Esquema   28.   Acciónreacción   de   la   conciencia   interactuando   entre   el   cerebro   y   la  
cultura______________________________________________________________________________________459  

694    
 V. Indice de imágenes

Imagen  1.  Fundación  de  la  Mexico⎯Tenochtitlan.  Códice  Durán:  lam  32  
Imagen  2.  Tonacatecuhtli.  Códice  Durán______________________________________________________________i  
Imagen  3.  El  Universo  en  Proporción  Aurea__________________________________________________________1  
Imagen  4.  Ciudades  de  la  antigua  Mesopotamia,  centro  del  conocimiento  antiguo________________5  
Imagen  5.  Ollin,  el  signo  de  la  Santa  Cruz  y  las  energías  de  los  cuatro  rumbos  de  ‘Cemanahuac’.  
________________________________________________________________________________________________15  
Imagen  6.  Ollin,  el  signo  de  la  Santa  Cruz  y  las  energías  de  los  cuatro  rumbos  de  ‘Cemanahuac’.  
_______________________________________________________________________________________________125  
Imagen  7.  Mapa  del  s.  XVI  de  la  Sierra  Gorda  (Samperio  1994)__________________________________133  
Imagen  8.  Danzantes  concheros  en  el  s.  XVII  (Hernández  2007)_________________________________134  
Imagen  9.  Instrumentos  de  concha  de  armadillo.  foto  Ollin  Ayacaxtli___________________________134  
Imagen  10.  Festejo  de  los  500  años  en  Teotihuacan_______________________________________________135  
Imagen  11.  Festejo  de  los  500  años  en  Teotihuacan_______________________________________________135  
Imagen  12.  Festejo  de  los  500  años  en  Tlatelolco_________________________________________________137  
Imagen   13.   Portada   del   libro   de   Joaquín   García   Icazbalceta   de   su   estudio   sobre   el   origen   de   la  
imagen  de  la  Virgen  de  Guadalupe________________________________________________________139  
Imagen   14.   Portada   del   libro   católico   de   Guillermo   Ortiz,   que   defiende   afanosamente   la  
aparición  de  la  Virgen  de  Guadalupe_____________________________________________________140  
Imagen  15.  Halo  solar  en  la  ciudad  de  México  el  20  de  julio  del  2011___________________________145  
Imagen  16.  El  Ollin,  la  Santa  Cruz,  al  centro  el  ojo  del  Sol.  Códice  Borbónico___________________146  
Imagen  17.  La  Cruz  del  Señor  de  Santiago  en  el  escudo  de  armas  de  los  Franciscanos_________146  
Imagen  18.  Danzante  conchero  contemporáneo__________________________________________________147  
Imagen  19.  Niñopá  en  Xochimilco__________________________________________________________________147  
Imagen  20.  Danzantes  concheros  aztecas-­‐chichimecas  contemporáneos  en  la  fiesta  de  Dr.  Mora,  
Guanajuato,  2011__________________________________________________________________________148  
Imagen   21.   Danzantes   concheros   azteca-­‐chichimeca   en   la   fiesta   del   Corpus   Cristi   en   julio   del  
2011  en  el  Zócalo  capitalino______________________________________________________________148  
Imagen  22.  Quetzal  y  Rastita  tocando  el  huehuetl  en  la  fiesta  del  Corpus  Cristi  en  el  Zócalo  de  la  
ciudad  de  México,  julio  del  2011___________________________________________________________149  
Imagen   23.   Representaciones   de   los   rituales   dancísticos   en   los   códices:   Borgia,   Borbónico   y  
Durán_______________________________________________________________________________________150  

  695  
Imagen   24.   Matanza   de   Alvarado   en   el   Templo   Mayor  durante   la   fiesta   de   Toxcatl   ⎯hoy   Corpus  
Cristi⎯.  Códice  Durán______________________________________________________________________161  
Imagen  25.  El  signo  del  Ollin  o  movimiento.  Códice  Borgia_______________________________________167  
Imagen  26.  En  Nahui  Ollin  en  la  Piedra  del  Sol____________________________________________________168  
Imagen  27.  Cantando  y  alabando.  Códice  Florentino_____________________________________________170  
Imagen  28.  La  vírgula  de  la  palabra  florece  como  en  la  poesía__________________________________171  
Imagen  29.  Señor  de  Tepantitla,  mural  en  Teotihuacan.  El  poeta  que  hacer  florecer  su  palabra.  
_______________________________________________________________________________________________179  
Imagen  30.  Matanza  en  la  fiesta  de  Toxcatl,  Códice  Florentino___________________________________180  
Imagen  31.  Matanza  en  la  fiesta  de  Toxcatl,  Códice  Florentino___________________________________182    
Imagen  32.  Las  Santas  Formas:  el  Xuchitl  y  el  Ollin_______________________________________________197  
Imagen  33.  Portada  del  libro  que  narra  el  intento  independentista  en  la  época  temprana  de  la  
Colonia______________________________________________________________________________________210  
Imagen  34.  La  ciudad  de  México-­‐Tenochtitlan  sitiada.  Códice  Florentino_______________________211  
Imagen  35.  J.  Suárez  de  Peralta,  de  los  primeros  criollos  con  ideas  independentistas,  s.  XVI____213  
Imagen   36.   Felipe   Aranda   (hijo)   despidiéndose   de   este   mundo,   dos   días   antes   de   su   partida  
luctuosa  (29  de  noviembre  del  2008)______________________________________________________226  
Imagen  37.  Mapa  de  la  entrada  sur  a  la  Sierra  Gorda  del  s.  XVIII________________________________227  
Imagen  38.  Reconstrucción  de  los  restos  del  supuesto  cuerpo  del  tata  Cuauhtemoc____________230  
Imagen  39.  Pintura  anónima  del  altar  del  templo  del  Señor  de  Villaseca________________________236  
Imagen  40.  Fiesta  del  Corpus  Cristi.  Zócalo  de  la  ciudad  de  México,  junio  de  2012______________258  
Imagen  41.  Desfile  de  danzates  concheros  el  15  de  septiembre  del  2011,  Querétaro____________266  
Imagen  42.  Dibujo  de  la  barreta  que  atravesó  el  cráneo  de  Phineas  Gage_______________________277  
Imagen  43.  Producción  artesanal  de  José  Luis  Valencia___________________________________________307  
Imagen  44.  Foto  artesanal  de  Octavio  Torres______________________________________________________308  
Imagen   45.   Gran   congregación   de   danzantes   concheros   en   Cieneguilla   de   Victoria   Guanajuato,  
1991_________________________________________________________________________________________312  
Imagen  46.  La  fiesta  de  Toxcatl  en  el  Ms.  Primeros  Memoriales__________________________________313  
Imagen  47.  Xipe  Totec,  Códice  Borbónico__________________________________________________________315  
Imagen  48.  Santo  Niño  de  Atocha  del  santuario  de  Fresnillo  Zacatecas__________________________316  
Imagen  49.  Obsequios-­‐recuerdo  para  los  que  asistieron  a  la  ceremonia._________________________317  
Imagen   50.   Integrantes   del   grupo   conchero   Ollin   Ayacaxtli   en   sus   inicios   1990,   en   la   Mexico-­‐
Tenochtitlan_________________________________________________________________________________318  
Imagen  51.  Las  sahumadoras  limpiando  y  perfumando  con  copalli  los  estandartes  de  los  grupos  
que  van  llegando____________________________________________________________________________322  

696    
Imagen  52.  Altar  de  las  ánimas  conquistadoras  de  los  cuatro  vientos____________________________326  
Imagen  53.  Cantos  de  alabanzas  durante  la  velación_____________________________________________327  
Imagen  54.  Elaboración  de  las  Santas  Formas:  el  Ollin  y  el  Xuchitl  durante  la  velación________328  
Imagen  55.  ‘Omeyotl’  tejiendo.  Códice  Fejérváry-­‐Mayer___________________________________________328  
Imagen  56.  Rueda  del  ‘Tonalpohualli’  y  los  cuatro  vientos.  Códice  Durán________________________329  
Imagen  57.  El  arbolito  del  Santo  Xuchitl  y  los  bastones  levantados  al  amanecer________________329  
Imagen  58.  Purificándose  después  de  la  velación__________________________________________________331  
Imagen  59.  Los  compadres  concheros  tomando  un  descanso  después  de  la  velación____________332  
Imagen   60.   Los   concheros   pidiendo   permiso   a   uno   de   los   cuatro   vientos   antes   de   comenzar   a  
danzar_______________________________________________________________________________________334  
Imagen  61.  ‘Tezcatlipoca’  negro.  Códice  Borgia___________________________________________________339  
Imagen  62.  Danza  de  ‘Tezcatlipoca’  o  cojito_______________________________________________________339  
Imagen  63.  ‘Quetzalcoatl’,  Códice  Borbónico______________________________________________________340  
Imagen  64.  Danza  de  ‘Quetzalcoatl’,  marcado  con  desplazamientos  de  serpiente______________340  
Imagen  65.  Círculo  de  danzantes  en  la  fiesta  de  Dr.  Mora  Guanajuato  en  2011_________________341  
Imagen  66.  Malinalli  traduciéndole  a  Cortés  y  al  mensajero  de  Motecutzoma.__________________360  
Imagen  67.  El  Ollin  representado  en  el  Códice  Borgia,  el  Códice  Borbónico  y  el  elaborado  por  los  
danzantes  concheros_______________________________________________________________________374  
Imagen  68.  Aguila  devorando  una  serpiente.  Monolito  en  San  Agustín,  Colombia______________378  
Imagen  69.  En  la  “Piedra  del  Sol”  están  registrados  los  cuatro  Soles  que  existieron  previamente  
al   actual.   El   Nahui   Ollin   es   el   Sol   del   centro,   el   nombre   del   Quinto   Sol,   pero   está   en   la  
profesía   el   Sexto   Sol,   cuyo   nombre   está   implícito   en   su   forma,   que   es   un   colibrí   o  
‘Huitzilopochtli’,  que  sería  el  Sol  de  la  voluntad__________________________________________380  
Imagen  70.  a)  Representación  del  Xuchitl  en  el  Códice  Borbónico;  b)  El  Xuchitl  tendido  durante  la  
velación;  c)  El  Xuchitl  levantado  al  amanecer;  y,  d)  La  Custodia  cristiana______________383  
Imagen  71.  La  unidualidad  de  las  serpientes  de  fuego  'Quetzalcoatl'  y  'Tezcatlipoca'__________385  
Imagen  72.  Concepción  científico-­‐cristiana  sobre  la  composición  del  universo  en  los  siglos   XV  al  
XVII.__________________________________________________________________________________________386  

Imagen  73.  ‘Huitzilopochtli’  la  fuerza  de  la  voluntad  del  Sexto  Sol.  Códice  Vaticano  A__________387  
Imagen  74.  Fiesta  del  Corpus  Cristi,  junio  de  2012________________________________________________389  
Imagen  75.  Vista  dorsal  del  cerebro  de  algunos  vertebrados  en  su  evolución  filogenética______423  
Imagen  76.  Organización  vertical  de  todas  las  estructuras  cerebrales___________________________425  
Imagen  77.  Cerebro  triuno  de  MaLean_____________________________________________________________426  
Imagen  78.  Proceso  unificador  de  la  Teoría  Cognitiva____________________________________________430  

  697  
Imagen  79.  Unidualidad  Muerte-­‐Vida;  Mictlantecuhtli-­‐Quetzalcoatl.  Códice  Borgia____________503  
Imagen  80.  Cuarzos:  amatista  y  blanco  con  pirita_________________________________________________513  
Imagen  81.  Cuarzos  Gigantes  de  la  Cueva  de  Naika  Chihuahua__________________________________513  
Imagen  82.  Spin  1/2,  1  y  2  de  las  partículas  elementales__________________________________________523  
Imagen  83.  El  universo  en  expansión  después  del  big  bang_______________________________________524  
Imagen  84.  Consecuencia  de  que  el  universo  sea  finito  o  infinito_________________________________525  
Imagen  85.  En  la  teoría  de  las  supercuerdas  las  partículas  son  cuerdas  unidimensionales  y  vibran  
con  distintas  oscilaciones  que  marcan  su  carga  energética______________________________528  
Imagen  86.  Proporción  Aurea  del  Nautilo__________________________________________________________531  
Imagen  87.  Colonia  de  medusas  en  espiral_________________________________________________________532  
Imagen  88.  El  arquetipo  de  esvástica,  presente  en  varias  culturas_______________________________532  
Imagen  89.  Danza  con  desplazamiento  en  espiral,  izquierda  y  luego  derecha___________________533  
Imagen  90.  Cadena  de  DNA,  con  el  giro  de  apretar-­‐desapretar  con  la  mano  derecha___________534  
Imagen  91.  La  cuerda  del  tornillo  es  universal  hecha  para  mano  derecha_______________________535  
Imagen  92.  Giro  en  espiral  o  hélice  perfecta  de  la  concha  de  mar________________________________535  
Imagen  93.  Enantioisómero  del  ácido  racémico___________________________________________________536  
Imagen  94.  Tres  altares  de  las  fiestas  del  Corpus  Cristi:  1995,  1996  y  1997_____________________541  
Imagen  95.  Coatlicue,  Santa  Muerte  y  Virgen  de  Guadalupe.  Estampillas  populares____________546  
Imagen  96.  Animas  del  purgatorio.  Estampilla  popular___________________________________________547  
Imagen  97.  Omeyocan  de  los  13  cielos  y  de  los  9  infiernos.  Códice  Vaticano  A___________________549  
Imagen  98.  Quincunce  o  flor  de  cuatro  pétalos,  que  aparecen  en  un  continuum  de  no  menos  de  
cuatro  milenios  en  las  culturas:  Olmeca,  Teotihuacana,  Maya  y  Nahuatl_______________553  
Imagen   99.   Esquema   comparativo   de   la   idea   piramidal   a   partir   del   Chilam   Balam   de  
Chumayel____________________________________________________________________________________555  
Imagen  100.  Intertextualidad  entre  el  árbol  de  la  Ceiba  y  la  Cruz  Foliada,  convertido  en  el  árbol  
cósmico  en  la  cultura  maya________________________________________________________________556  
Imagen   101.   Nueve   cielos   del   supramundo,   nueve   pisos   del   inframundo,   con   los   cuatro   rumbos  
del  'Tlaltipac'_______________________________________________________________________________557  
Imagen  102.  La  Pacha______________________________________________________________________________559  
Imagen  103.  Danzantes  Pujilí  de  frente  y  posterior_______________________________________________560  
Imagen  104.  Pachama  actual  propuesta  por  la  CONAIDE________________________________________561  
Imagen  105.  Los  9  planos  suprahumanos  y  9  infrahumanos  con  4  rumbos  del  Universo________562  
Imagen   106.   9   niveles   de   realidad   externa   y   9   niveles   de     conciencia   interna,   en   4   dimensiones  
cósmicas_____________________________________________________________________________________563  
Imagen  107.  La  proporción  aurea  en  la  escultura  de  Coatlicue___________________________________565  

698    
Imagen  108.  Compadrito  danzante  con  alteraciones  psicomotrices______________________________568  
Imagen  109.  Estatuilla  azteca  desenterrada  en  Tlalmanalco,  en  las  faldas  del  Popocatepetl___575  
Imagen  110.  La  génesis  huichol,  al  centro  arriba  está  el  Jicury  u  ojo  de  Dios,  alumbrando  como  
un  Sol    al  mundo____________________________________________________________________________576  
Imagen  111.  Tres  Mandalas:  la  Ba  Wa  china  con  8  puertas;  el  Yantra  hindú  con  16  puertas;  y  la  
Piedra  del  Sol  mexicah  con  20  puertas____________________________________________________578  
Imagen   112.   Nueve   niveles   de   Realidad   y   Conocimiento,   con   una   tetradimensionalidad   senso-­‐
percepción  cognitiva________________________________________________________________________579  
Imagen  113.  El  hombre  sale  del  interior  de  Kukulkan_____________________________________________580  
Imagen  114.  Las  dos  serpientes  bajando  del  cielo_________________________________________________582  
Imagen  115.  Del  cielo  llega  como  flecha  el  conocimiento  para  el  estudioso_____________________583  
Imagen  116.  Dialogando  con  la  serpiente__________________________________________________________583  
Imagen  117.  Las  dos  serpientes  que  ascienden____________________________________________________584  
Imagen  118.  El  eterno  círculo  cerrado  de  "donde  todo  comienza,  todo  termina"_______________585  
Imagen  119.  Las  serpientes  de  fuego  que  rodean  la  Piedra  del  Sol_______________________________586  
Imagen   120.   Un   jaguar-­‐hombre,   ‘Mictlantecuhtli’   y   ‘Xiuhtecuhtli’   en   posición   de   contemplación   y  
meditación.  Fotos  del  autor,  obtenidas  del  Museo  de  Jalapa_____________________________594  
Imagen  121.  José  Luis  Ortega,  capitán  de  Ollin  Ayacaxtli  en  estado  de  meditación  en  la  fiesta  de  
Corpus  Cristi  2012__________________________________________________________________________595  
Imagen   122.   Sahumadoras   limpiando   el   ambiente   de   la   catedral   de   Querétaro   con   copal,   y   abrir  
las  conciencias  de  todos  los  reunidos______________________________________________________596  
Imagen  123.  Las  múltiples  veredas  del  Cosmos.  Modelo  del  Multiverso  de  Calabi-­‐Yau__________602  
Imagen   124.   La   imagen   más   precisa   del   corazón   de   una   galaxia,   cuásar   3C   279.   Atacama  
Pathfinder  Experiment  (APEX)  en  Chile___________________________________________________643  
   

  699  
 VI: Indice Analítico  
 
Antropológico  ...............................................................  ix,  xxvii   Lenguajev,  vii,  xii,  xxii,  xxiv,  xxvi,  xxvii,  114,  173,  185,  
Boas,  Frank  .................................................................................  iv   186,  191,  302,  303,  350,  359,  364,  366,  389,  391,  
Cibernética  ..................................................................................  v   406,  407,  477,  479  
Danza  ......  i,  x,  xv,  xvi,  xvii,  xx,  xxi,  xxii,  xxiii,  xxiv,  xxvii,    
xxix,  xxx,  xxxi,  114,  125,  133,  144,  149,  208,  218,   Artificial  .............................................  v,  xi,  302,  360,  462  
225,  233,  242,  243,  246,  248,  316,  366,  367,  1,   Binario  ..............................................................................  v  
389   Lingüística  ...................................  xxvii,  xxxi,  206,  240,  241  
Conchera  ........  i,  x,  xv,  xvi,  xvii,  xxvii,  xxix,  114,  125,   Marxismo  ..........................................................................  iii,  205  
349,  366,  367,  389   Método  .........................................................................  ii,  20,  269  
Empírico-­‐Técnico-­‐Racional  ......................................  xxiv,  407   científico  ...  vii,  ix,  20,  141,  278,  290,  292,  293,  463,  
Estructuralista  ...........................................................................  ii   480  

Etapas  ........................................  iii,  205,  235,  282,  325,  409   Modelo  ........  ii,  iv,  vii,  xv,  xxvii,  159,  207,  244,  404,  470  

evolutivas-­‐culturales  .......................................................  iii   Antropológico  ......................................................................  ii  

etnografía  ..............................................................................  xxxii   Contemporáneo  ..................................................  ii,  xi,  290  

Eurocentrismo  ..........................................................................  iii   Estructural  ..................................................................  v,  479  

Física  ............  vi,  vii,  ix,  xvi,  xxvii,  20,  114,  462,  464,  661   Modelos  ....................................................  xxvii,  238,  271,  297  
cuántica  .............................................................................  114   Moedano,  Gabriel  ............................................  133,  218,  657  

cuántica  .....................................................................  vii,  301   Morgan,  Lewis  ..........................................................................  iii  

Formaciones  .................................................  iii,  xiv,  361,  366   Morin,  Edgar  .....................  xiv,  xxx,  xxxvii,  273,  278,  407  
Discursivas  .....  iii,  xviii,  xxvii,  xxviii,  xxix,  xxx,  xxxiii,   Objetividad  ..........................................  ii,  xxx,  205,  206,  267  
198,  225,  404,  477   Ontológica  .......................................................................  ii,  xx  

Hegemónicas  ................................................................  iii   Palabra  ....  i,  xviii,  xxiv,  xxxvii,  156,  170,  172,  173,  175,  

Funcionalista  ..............................................................................  ii   179,  182,  185,  193,  194,  195,  202,  208,  219,  316,  

González,  Yolotl  ......  133,  144,  169,  183,  189,  219,  223,   317,  318,  324,  325,  330,  331,  333,  335,  339,  344,  
248   345,  346,  347,  356,  358,  389,  465  
Haidar,  Julieta  ......................  v,  viii,  xxvii,  xxviii,  353,  354   Paradigmático  ................................................................  iii,  233  

Harris,  Marvin  ...........................................................................  iv   Pensamiento  ....  xx,  xxiii,  xxiv,  xxv,  xxvi,  136,  140,  158,  
Hernández,  Gabriel  ..................................................  224,  237   168,  171,  206,  222,  248,  271,  278,  282,  290,  298,  
Homo  ...  xxii,  xxvi,  xxx,  xxxi,  xxxvii,  267,  271,  278,  482   305,  309,  406,  408,  410,  462  
Complexus  .......  xxii,  xxvi,  xxx,  xxxi,  xxxvii,  267,  278   Empírico-­‐Técnico-­‐Racional  .......................................  278  
Demens  ........................  xxii,  xxvi,  xxx,  xxxvii,  267,  278   Humano  iii,  viii,  148,  149,  158,  163,  171,  274,  278,  
Sapiens  ..............  xxii,  xxvi,  xxx,  xxxvii,  267,  271,  278   285,  299,  317,  377,  390,  405,  413,  414,  416,  
Homomorfismo  .  ¡Error!  No  hay  un  marcador  válido   417,  463,  465,  472,  476,  481  

en  el  elemento  de  la  página  467   Pensamieto  

  Mítico-­‐Mágico-­‐Simbólico  .....................  xxiv,  278,  406  

700    
 Prigonine,  Ilya  .........................................................................  20   Teoría  .........  iii,  v,  vii,  viii,  114,  157,  294,  412,  462,  469,  
Propp,  Valentín  .......................................................................  25   470,  480  
Rasgos  distintivos  ...........................................  ii,  v,  241,  360   Antropológica  .............  Véase  Modelo  Antropológico  
Sociedad  .......  ii,  xxv,  186,  238,  249,  250,  289,  403,  480   Relatividad,  de  la  ..........................................................  114  
Bárbara  ...................................................................................  ii   Relatividad,  de  la  .............................................................  vii  
Civilizada  ...............................................................................  ii   Tradición  ......  i,  ii,  xi,  xii,  xiii,  xviii,  xxiv,  xxvii,  134,  136,  
Neolítica  .................................................................................  ii   137,  138,  139,  142,  143,  144,  148,  154,  158,  173,  
Paleolítica  ..............................................................................  ii   186,  190,  191,  203,  206,  208,  218,  220,  222,  225,  
Primitiva  ......................................................................  ii,  409   226,  229,  232,  237,  238,  239,  243,  266,  288,  309,  
Teleología  ....................................................................................  ii   310,  314,  327,  346,  348,  350,  352,  359,  366,  367,  
377,  382,  385  
 

  701