ISSN 1667-6750

MEMORIAS

VIII Congreso Internacional de Investigación

y Práctica Profesional en Psicología
XXIII Jornadas de Investigación
de la Facultad de Psicología
XII Encuentro de Investigadores
en Psicología del MERCOSUR
“Subjetividad contemporánea: elección, inclusión, segregación”
Buenos Aires, 23 a 26 de noviembre de 2016

FILOSOFÍA Y EPISTEMOLOGÍA
TOMO 3

FACULTAD DE PSICOLOGÍA
UNIVERSIDAD DE BUENOS AIRES

1
AUTORIDADES DE LA FACULTAD DE PSICOLOGÍA

Decana
Prof. Lic. Nélida C. Cervone
Vicedecana
Prof. Dra. Lucía A. Rossi
Secretaria Académica
Prof. Lic. Nora Graciela Rosenfeld
Secretario de Investigaciones
Prof. Mg. Martín J. Etchevers
Secretaria de Posgrado
Prof. Dra. Isabel M. Mikulic
Secretario de Coordinación Administrativa
Cdor. Gastón Mariano Valle
Secretaria de Extensión, Cultura y Bienestar Universitario
Prof. Lic. Nora Beatriz Vitale
Secretario de Consejo Directivo
Prof. Dr. Osvaldo H. Varela

CONSEJO DIRECTIVO

Claustro de Profesores

Titulares Suplentes
Rossi, Lucía Arminda Kufa, María Del Pilar
Michel Fariña, Juan Jorge Stasiesjko, Halina
Laznik, David Alberto Metz, Miriam Isabel
Sarmiento, Alfredo José Azaretto, Clara
Grassi, Adrián Claudio Cardenas Rivarola, Horacio
Peker, Graciela Mónica Nuñez, Ana María
Donghi, Alicia Inés
Lombardi, Gabriel Herberto

Claustro de Graduados

Titulares Suplentes
Quattrocchi, Paula Raquel Gartland, Cristina
Rojas, María Alejandra Korman, Guido Pablo
Llull Casado, Verónica Gabriela Jaume, Luis Carlos
Rey, Mariano Gustavo Macha, Mónica Fernanda

Claustro de Estudiantes

Titulares Suplentes
Duek, Dalila Mara Peña, Camila
Gutierrez, Ezequiel Doyel Perez Mereles, Martín
Gottardo, Mariana Lia Maurente, Carolina Lourdes
Arienti, Luciano Orlando Brat, Nehuen Diego

Representante de APUBA
Cabral, Sergio

Ediciones de la Facultad de Psicología - Universidad de Buenos Aires

Av. Independencia 3065 - Código Postal C1225AAM - Ciudad de Buenos Aires, República Argentina. Tel / Fax: (54 11) 4952-5490 / Email: congreso@psi.uba.ar 2
 AUTORIDADES
VIII Congreso Internacional de Investigación y Práctica Profesional en Psicología
XXIII Jornadas de Investigación de la Facultad de Psicología
XII Encuentro de Investigadores en Psicología del MERCOSUR

Presidente Honoraria
Decana Prof. Cervone, Nélida

Presidente
Prof. Etchevers, Martín

Coordinador
Prof. Dr. Wainstein, Martín

INTEGRANTES DE LA COMISIÓN ORGANIZADORA

Claustro de Profesores Claustro de Graduados Subsecretario de Investigaciones

Dr. De Olaso, Juan Lic. Mazzoni, María Yanina Dr. Garay, Cristian Javier
Dr. Iorio, Alberto Lic. González Martínez, María Florencia
Dra. Filippi, Graciela

COMITÉ CIENTÍFICO

Aguerri, María Esther Keegan, Eduardo Perrotta, Gabriela

Aisenson, Gabriela Kohan, Ana Politis, Daniel
Aksman, Gloria Korman, Guido Puhl, Stella
Allegro, Fabian Kufa, Pilar Quattrocchi, Paula
Alomo, Martín Leibson, Leonardo Ragau, Rita
Azaretto, Clara Llull Casado, Verónica Raznoszczyk de Schejtman, Clara
Barreiro, Alicia Lombardi, Gabriel Rojas Breu, Gabriela
Berger, Andrea Lowenstein, Alicia Rojas, Alejandra
Biglieri, Jorge Lubian, Elena Rosales, Guadalupe
Burín, Debora Lutereau, Luciano Ruetti, Eliana
Cassullo, Gabriela M. Eugenia Saavedra Samaniego, Virginia Corina
Crespi, Melina Macchioli, Florencia San Miguel, Tomasa
Cryan, Glenda Mazzuca, Roberto Sarmiento, Alfredo
Dagfal, Alejandro Mazzuca, Santiago Sarudiansky, Mercedes
Delgado Osvaldo Miceli, Claudio Schejtman, Fabian
Fernández Liporace, Mercedes Muraro, Vanina Siderakis, Melina
Fernández Zalazar, Diana Nakache, Déborah Sotelo, Inés
Galibert, Maria Naparstek, Fabián Stasiejko, Halina
García Labandal, Livia Nuñez, Ana Stefani, Dorina
Ghiso, Claudio Oiberman. Alicia Varela, Osvaldo
Grassi, Adrián Paolicchi, Graciela Vazquez, Liliana
Ibarra, Florencia Pawlowickz, María Pía Wald, Analía
Jardon, Magalí Peker, Graciela Wittner, Valeria
Jaume, Luis Pelorosso, Alicia Ynoub, Roxana

El contenido, opiniones y el estilo de los trabajos publicados, previamente aprobados por el Comité Científico son exclusiva responsabilidad de los autores, y no debe considerarse
que refleja la opinión de la Facultad de Psicología de UBA. 3
 INDICE

FILOSOFÍA Y EPISTEMOLOGÍA

TRABAJOS LIBRES
CUERPO PROPIO, MOTIVACIÓN Y TEMPORALIDAD
Buscarini, Carlos Antonio ................................................................................................................................................................... 6

DEL CALVARIO EMOCIONAL AL CALVARIO FILOSÓFICO. SESGOS EPISTÉMICOS EN EL ESTUDIO DE LA VIOLENCIA

Christiansen, María Luján ................................................................................................................................................................ 10

MIRADA CLÍNICA Y DISCURSO PSIQUIÁTRICO

Coleclough, Elba Marta .................................................................................................................................................................... 14

UNA LECTURA DEL SENTIDO DE LA VIDA DESDE NIETZSCHE Y FRANKL

Eldahuk, Daniela .............................................................................................................................................................................. 17

ACERCA DE LA IMAGINACIÓN: EL PROBLEMA DE LA REPRESENTACIÓN EN CASTORIADIS Y FREUD

Ferme, Federico ............................................................................................................................................................................... 20

REFLEXIONES EN TORNO A LA DIFERENCIA: CONFLUENCIAS DESDE EL PARADIGMA DE LA COMPLEJIDAD, TEORÍA SISTÉMICA,

PSICOLOGÍA HUMANISTA-EXISTENCIAL
Pajkuric Bustos, Elías Daniel ............................................................................................................................................................ 25

ABURRIMIENTO, ANTEPROYECTO DE ACEDIA

Pallares, Martin ................................................................................................................................................................................ 28

UNA RESPUESTA PLURAL ANTE UN MUNDO COMPLEJO

Rovaletti, María Lucrecia .................................................................................................................................................................. 33

RESUMENES
LA NOCION DE SUJETO Y MICROPOLITICA EN EL PENSAMIENTO DE EDUARDO PAVLOVSKY
Cossi, Eduardo; Percia, Marcelo ....................................................................................................................................................... 38

HERMENEUTICA COMO SISTEMA COMPLEJOS

Helman, Ana Clara ........................................................................................................................................................................... 39

EL PSICOANÁLISIS COMO MÉTODO DE INVESTIGACIÓN

Mayer, Maria Beatriz ........................................................................................................................................................................ 40

¿EXISTE UNA CRISIS EN LA PSICOLOGÍA ACTUAL? CONTRIBUCIONES FILOSÓFICAS, SOCIALES Y POLITICAS PARA SU ANÁLISIS
Y SOLUCIÓN
Robles López, Nicolás Leonardo ....................................................................................................................................................... 41

4
TRABAJOS LIBRES

5
CUERPO PROPIO, MOTIVACIÓN Y TEMPORALIDAD
Buscarini, Carlos Antonio
UBACyT, Universidad de Buenos Aires. Argentina
RESUMEN
Nuestro enfoque se fundamenta en la corriente de la fenomenología
y la hermenéutica que provienen de Husserl, Heidegger y Ricoeur.
Utilizamos además, el aporte de otros autores contemporáneos
continuadores de los pensadores nombrados. Destacamos la no-
ción de cuerpo propio como fuente de motivos. Entendemos que la
motivación implica la falta de motivación y señalamos aspectos de
no motivación. Nos referimos a la relacionalidad en que se cons-
tituyen las dos instancias de tiempo y afectividad, puesto que la
afectividad es reveladora del tiempo en su estructura fundamental.
Si la angustia revela la estructura total del mundo, el aburrimiento
revela la estructura total del tiempo. Vemos que ello conlleva el ‘mal
de vivir’ que caracteriza a nuestra época.
Palabras clave
Afectividad, Causalidad, Historia, Aburrimiento
ABSTRACT
OWN BODY, MOTIVATION AND TEMPORALITY
Our point of view to be founded in the current of phenomenology and
hermeneutic that originating of Husserl, Heidegger and Ricoeur. We
to use, furthermore, the contribution the other contemporary authors
continuators those thinkers. We underline the notion of own body as
source of motives. We understand that the motivation to imply the
lack of motivation and to point out aspects of no motivation. We refer
at the relationship on constitute the two instance the time and affec-
tivity, since as the affectivity is revealer of time in his fundamental
structure. If the anguish revealed the total structure of world, the bore
revealed the total structure of time. Our pay attention that it to put up
with the ‘bad of living’, that characterizes our epoch.
Key words
Affectivity, Causality, History, Boredom
Husserl distingue la actitud naturalista, en la que se da el mun-
do natural y la actitud personalista, centrada en la conciencia; en
esta última, luego de la reducción trascendental, es decir, luego
de poner entre paréntesis las esencias mismas para alcanzar el
residuo fenomenológico de la conciencia trascendental, se da el
mundo personal o espiritual como correlato de la conciencia. La
descripción de la actitud personalista es llevada a cabo mediante la
noción de motivación. Así como en la actitud naturalista la noción
de causalidad rige el mundo natural, la motivación se constituye
en ley fundamental del mundo espiritual. Si para la causalidad se
utiliza la explicación, para la motivación se emplea la comprensión.
El motivo en sentido amplio abarca todo el ámbito personalista y
es complemento del objeto intencional[1]. Motivación es así un
concepto clave para explicitar toda posición, toda objetividad en el
ámbito socio-cultural. El hombre se deja motivar conscientemen-
te por la naturaleza como eso que le está en frente; de la misma
manera se deja determinar por las motivaciones sociales, que son
concebidas tanto por el prójimo como por él mismo. “El motivar
intersubjetivo y el ser motivado es un sistema propio de relaciones
intersubjetivas y con esto reales (realen) de los individuos reales
(realen) y un sistema cerrado en sí de ‘efectos’ en sentido histórico
y en sentido sociológico”[2].
¿Cuál es la esencia de la motivación? es la pregunta fundamental
en nuestro tema. Para responder a esta inquietud Ricoeur opone
directamente motivo y causa, sin duda retomando implícitamente
la diferenciación de Husserl. Ricoeur recuerda que es lo propio de
una causa poder ser conocida y comprendida ante sus efectos. “Es
al contrario la esencia de un motivo de no tener sentido completo
fuera de la decisión que lo invoca”[3]. Motivo y decisión marchan
aquí en forma paralela. Ricoeur explicita esta idea diciendo que “en
un mismo movimiento una voluntad se determina y determina la
figura definitiva de sus argumentos afectivos y racionales, (…) el
motivo no funda la decisión sino si la voluntad se funda sobre ella.
El no la determina sino en tanto que ella se determina”[4]. Las afir-
maciones de Ricoeur están sustentadas en los estudios que Alexan-
der Pfänder ha llevado a cabo sobre motivo y motivación, entre las
postrimerías del siglo XIX y la primera década del siglo XX. Luego
de comentar teorías psicológicas de la voluntad, para confrontarlas
y decidir su propia posición afirma que “la historia de una decisión
es también la historia de una motivación a través de bosquejos, in-
centivos, retrocesos, rebotes, crisis y decretos” (…) “El ‘porque’ de
la motivación se busca al mismo tiempo que lo posible del proyec-
to”[5]. Entonces se reconoce la esencia original de la motivación.
La distinción que señala la sociología fenomenológica entre ‘motivo
para’ y ‘motivo porque’ resulta pertinente en este contexto. Para
Alfred Schutz, “el acto (…) proyectado en el tiempo futuro perfecto
y en función del cual la acción recibe su orientación, es el ‘motivo-
para’ (Um-zu-Motiv) para el actor”[6]. El auténtico ‘motivo porque’
consiste en vivencias pasadas del actor a las que él presta aten-
ción después de haber sido realizado el acto. “El actor representa
entonces esas vivencias en el tiempo pluscuamperfecto y en un
contexto de significado que él puede contemplar monotéticamen-
te”[7]. Dichas afirmaciones son un importante complemento para
comprender lo que tiene lugar en el plano individual.
Ahora bien, Husserl sostiene que la experiencia es intencional so-
lamente si remite a un objeto como vivido por ella y define la dis-
posición de ánimo (Stimmung) como una mezcla de sentimientos
variados en el interior de un flujo de conciencia o, también, como
el oscuro plano de fondo de tales sentimientos, como horizonte la-
tente de su coexistencia intrincada. Como plano de fondo de esta
particular suerte de horizonte, la disposición de ánimo mantiene
una relación distanciada, indirecta, con los objetos dados, lo que
conduce a Husserl a hablar de “intencionalidad oscura”: “La Stim-
mung es la unidad de los sentimientos que confiere a cada vivencia
que aparece un color, un color unificante, un buen brillo, una colora-
ción hundida en tristeza”[8]. Retenemos este concepto de Husserl
y destacamos aquí una tesis de Natalie Depraz: “del mismo modo
que el yo (Ich) es aprehendido por Husserl de modo estático como
el polo o centro de las vivencias psíquicas, y del mismo modo que
el cuerpo propio (Leib) es presentado como el foco y el centro ge-
nético de las kinestesias que lo irradian, el corazón [coeur] (…) se
da como un foco [foyer] móvil, fluyente y refluyente; en definitiva,
como la fuente de la que emergen las vivencias emocionales”[9].
6
Como es notorio, aparece la noción de cuerpo propio cuando se tra-
tan las vivencias emocionales. Basándonos en la obra de Husserl,
podemos decir que el cuerpo vivido (Leib) o cuerpo propio es una
totalidad aislable; el cuerpo que yo muevo, con el cual percibo, por
el cual me expreso; “el único en el que yo mando y gobierno (schal-
te und walte) de modo inmediato, gobernando particularmente en
cada uno de sus órganos”[10]. El único del que dispongo cinesté-
sicamente y por el cual actúo sobre la realidad y padezco la acción
del mundo exterior. Este cuerpo sirve como polo de referencia para
todos los cuerpos físicos (Körper) que, bajo la segunda reducción,
o epojé abstractiva, ya no constituye un mundo objetivo sino una
naturaleza propia. El concepto ‘cuerpo físico’ (Körper), indica el
aspecto de ‘cosa espacial’ que presenta el cuerpo; el ‘cuerpo or-
gánico’ (Leib), alude al cuerpo vivido como el propio organismo,
como ‘cuerpo propio’. En tanto ambos conceptos hacen referencia
al mismo cuerpo, Husserl puede hablar de ‘cuerpo físico-orgánico’
(Leib-Körper). Pero Ricoeur considera que Husserl no ha logrado
apresar la existencia como cuerpo; afirmación digna de ser desta-
cada. Considera que “mi cuerpo no es ni constituido en el sentido
de la objetividad, ni constituyente en el sentido del sujeto trascen-
dental; escapa a esta pareja de contrarios. Él es mi existente”[11].
El concepto de ‘existente’ es decisivo en dichas afirmaciones, ya
que son el núcleo del matiz propio que Ricoeur imprime a su ex-
posición. Ricoeur ha logrado acceder a una experiencia integral del
Cogito, el cual, como común subjetividad, funda la homogeneidad
de las estructuras voluntarias e involuntarias. En el seno mismo del
Cogito reencontramos el cuerpo y lo involuntario que él alimenta.
“La experiencia integral del Cogito envuelve el yo deseo, yo puedo,
yo vivo y, de manera general, la existencia como cuerpo”[12]. La
intencionalidad es la referencia a un yo que vive en cada vivencia.
“El ‘yo soy’ o ‘yo existo’ desborda infinitamente el ‘yo pienso’”[13].
De este modo queda fijada la noción de cuerpo propio, tal como la
utiliza Ricoeur. “El cuerpo propio es el cuerpo de alguien, el cuerpo
de un sujeto, mi cuerpo y tu cuerpo”[14]. Si la introspección puede
ser naturalizada, el conocimiento externo puede ser personalizado.
Las relaciones comprendidas entre motivo y proyecto aclaran la
relación de lo involuntario corporal y la voluntad. Mis necesidades
corporales, mis temores, mis deseos, mis simpatías, se refieren a
mí querer, bajo forma de motivos. “La relación circular de moti-
vo al proyecto exige que mi cuerpo sea reconocido como cuerpo-
para-mi querer y mi querer como proyecto-que-se-funda (en parte)
sobre-mi-cuerpo. Lo involuntario es para la voluntad y la voluntad
es en razón de lo involuntario”[15].
Aunque Ricoeur no utilice el término ‘corazón’ en este contexto,
como lo hace Natalie Depraz, considera no obstante que así como
hay que considerar juntos motivo y decisión, lo mismo vale para
proyecto y vida afectiva. “La mayor parte de nuestros motivos no
están hechos de otra materia que nuestra vida afectiva”[16]. Esta
relación circular de motivos y de la decisión, es considerada por
Ricoeur como la medida eidética de toda observación empírica.
Aparece otro matiz en la elaboración de Ricoeur, que es el relacio-
nado con la noción de historia. “Un motivo figura y, si se puede de-
cir, ‘historializa’ un valor y una relación de valores”[17]. Señalamos
que en su libro sobre Freud, Ricoeur plantea el problema epistemo-
lógico del psicoanálsis, y allí entiende que los procesos psíquicos
exigen por igual un estudio de causas y de los motivos; se refiere
a la distinción que habían establecido Brentano, Dilthey y Husserl
cuando contraponían la comprensión de lo psíquico o lo histórico
a la explicación de la naturaleza. Aclara nuestro autor: “En nuestro
caso, el motivo está del lado de lo histórico, entendido como re-
gión del ser diferente de la ‘región’ Naturaleza, no importa que se
considere lo histórico según la generalidad o la singularidad de las
secuencias temporales”[18].
Ricoeur entiende que en una situación dada, hay una cierta revelación
emocional de los valores. En el nivel de abstracción adoptado en sus
investigaciones, puede decir que “es motivando un proyecto (este
proyecto que es él mismo un momento en una conciencia militante)
que yo reencuentro valores”[19]. Al abordar la relación de motivación,
determinación por sí y proyecto, Ricoeur afirma que “todo motivo que
‘historializa’ un valor es motivo de… y toda decisión que ‘consagra’
el querer a un valor es decisión a causa de… Este circulo, a su vez,
se enraíza en la más elemental de las reciprocidades, la de lo invo-
luntario y de lo voluntario, lo involuntario corporal que es la fuente
existencial de la primera capa de valores y el resonador afectivo de
todos los valores asimismo los más finos”[20].
Se evalúa la vida en el querer y al oponer otros valores a la propia
vida se abren las posibilidades de la motivación. El cuerpo está
implicado en la aprehensión de todos los motivos y a través de
ellos de todos los valores. “Es el médium afectivo de todos los valo-
res”[21]. Además, se accede a todo valor a través de la vibración de
un afecto. “Abrir el abanico de valores es al mismo tiempo desple-
gar la afectividad según su más grande envergadura”[22].
La constitución de una toma de conciencia, se desarrolla en una
cierta meditación sobre la historia, y es esta “reflexión la que sin
cesar nos asegura que el objeto de la historia es el sujeto huma-
no mismo”[23]. Una doble aproximación a los aspectos objetivos y
subjetivos del tiempo histórico tiene su equivalente en el estudio del
tiempo psíquico. Por ello debemos tratar acerca de la temporalidad.
Los aportes de Heidegger a la vida afectiva son pertinentes en este
contexto. “El hecho de que los sentimientos puedan trastocarse y
enturbiarse sólo dice que el ‘ser ahí’ (Dasein) es en cada caso ya
siempre en un estado de ánimo”[24]. El análisis del aburrimiento,
como lo ha desarrollado Heidegger, muestra que la afectividad re-
vela el tiempo en su estructura fundamental, haciendo abstracción
de todo contenido perceptivo. “El aburrimiento (Langeweile) pro-
fundo va rodando por las simas de la existencia como una silencio-
sa niebla y nivela todas las cosas, a los hombres, y a uno mismo
en una extraña in-diferencia”[25]. Ante la impaciencia debido a lo
irresoluto del tiempo, el tiempo se hace largo. El cuerpo propio des-
pliega la dimensión longitudinal del flujo existencial; éste se abre
al pasado y al porvenir por el juego circular de la retención y de la
protención. Todo se trasciende allí en el proyecto del existir como
“ser-en-el-mundo”.
Cuando Heidegger se refiere a la disposición de ánimo (Stimmung),
señala que fundamentalmente ella revela la originariedad del mundo:
el “ahí” del “ser-ahí” (Dasein). Nosotros somos siempre en el mundo
alegres o tristes o así mismo indiferentes. Pero este modo de ser
afectado, es ambivalente, pues es a la vez abertura y cierre al mundo.
El análisis del sentimiento de la situación hace aparecer la angustia
(Angst) como el temple de ánimo fundamental (Grundstimmung). Por
la nada a la cual se opone la angustia, a diferencia del temor, que es
siempre de un ente intramundano, la angustia revela la estructura
total del mundo. Y otra disposición de ánimo fundamental revela la
estructura total del tiempo, que no es otra que el aburrimiento (Lan-
geweile). A través del análisis del tiempo, Heidegger deduce que “el
aburrimiento (Langeweile) es el afecto fundamental de nuestra socie-
dad. No obstante este afecto está oculto a los individuos devenidos
indiferentes a su propia existencia”[26].
La cuestión del aburrimiento conduce a la estructura del tiempo
y, por ello, a los temas fundamentales de la metafísica: el mundo
dura en el tiempo, la finitud implica nuestro ser temporal, el indi-
viduo solitario ocupa una posición singular en el tiempo. Ghislai-
7
ne Florival utiliza para este tema un texto de Heidegger elaborado
a partir de notas de un curso dado en 1929-1930 e incorporado
a Los conceptos fundamentales de la metafísica, publicados en
1983. Heidegger observa que “eso” no es fastidioso ni por mí ni
por nosotros, ni por nadie, sino que uno se aburre o eso aburre. “Es
langeweilt”, el aburrimiento en neutro. No se trata de objeto ni de
situación. Un ejemplo ilustrativo, común en nuestro tiempo, afirma
que alguien se pasea en una gran ciudad una tarde de domingo;
es el aburrimiento: eso aburre. “El “ser-ahí” (Dasein) percibe que
es vano querer oponerse a esta potencia total (Uebermächtigkeit)
del aburrimiento. El invade todo, todo objeto, todo comportamiento.
(…) Por eso mismo vuelve manifiesta la manera en que nos afecta.
Obligado a percibirlo, el “ser-ahí” se deja interpretar por él en su
existencia”[27]. Florival observa con justa razón que en realidad el
ejemplo utilizado es analógico, porque no hay hablando propiamen-
te, ejemplo de aburrimiento universal.
Desde la fatiga de vivir, en la antigüedad, pasando por la acedia
medieval, la melancolía y el aburrimiento en la modernidad, el pe-
simismo y el nihilismo del siglo romántico, se llega a la angustia
existencial de nuestro tiempo. La nausea, tema fundamental de la
filosofía existencialista, no es otra cosa que la toma de conciencia
de la existencia y de la ausencia de razón de existir; ser sin saber
por qué y sin poder no ser. El mundo moderno ha glorificado la li-
bertad y esta libertad provoca ahora su angustia[28]. Angustia, abu-
rrimiento, falta de motivación; mezcla de sentimientos variados en
el flujo de conciencia como pensaba Husserl; trastorno y turbiedad
de los sentimientos, como decía Heidegger.
Pareciera extraño buscar alguna negación en el hecho de ser o de
tener un carácter, una naturaleza singular; pero porque tengo un
carácter soy algo determinado y no nada; “o más bien soy alguien
que aporta en la medida de los valores y en la aplicación de su
esfuerzo una originalidad primordial que lo distingue de todo otro
y le da la primera consistencia de un ser incomparable”[29]. Y sin
embargo ello produce un sufrimiento: “sufro de ser una perspectiva
finita y parcial sobre el mundo y sobre los valores; soy condenado
a ser la ‘excepción’”[30].
¿A quién no le ha surgido alguna vez la pregunta ‘por qué soy tal’?
“El hecho original, ‘l’Urfaktum’ de ser así me coloca delante de la
tristeza de lo absurdo, que es jamás sin remedio teórico. El ‘por qué’
nace de la negación en la cual baña mi naturaleza finita”[31]. La
pregunta ¿por qué hay algo más bien que nada? permanece “so-
brentendida en el malestar que sienten ciertas naturalezas vulnera-
bles (…) y que se prueban ellas mismas como una carga insopor-
table: algo parece perdido desde el comienzo, porque algo ha sido
decidido sobre mi, o peor, algo está decidido sin haber sido decidido
por alguien”[32]. El inconsciente, que la literatura del romanticismo
conocía muy bien, es el lado nocturno de las cosas; la ‘Nachtseite’,
el presentimiento, el sueño, la extraña trabazón del destino cós-
mico con el destino individual, lo misterioso. “El inconsciente, es
por una parte, lo oscuro, por otra lo espontáneo; de una o de otra
manera, el se da como negación”[33]. ¿Por qué el sufrimiento se
da como negativo? “El sufrimiento es el no-ser sentido antes de ser
pensado; […] sufriendo, la conciencia se separa, se concentra y se
conoce negada. Ahora bien en el dolor padezco como teniendo ex-
tensión; el dolor revela el defecto de ser y la amenaza inclusa en la
extensión”[34]. Es la tristeza de la contingencia. También en el cre-
cimiento el tiempo se muestra como negatividad y como amenaza;
ello es así mismo revelado por la afectividad. El envejecimiento es
la sombra que acompaña al crecimiento, por ello crecer es enveje-
cer. “Del nacimiento a la muerte, el envejecimiento es la tonalidad
menor, la tristeza de la duración” (…) “El tiempo es vivido como un
principio de alienación y de dispersión”[35].
Como lo había comprendido Husserl, lo retoma Ricoeur: “Mi vida es
naturalmente desordenada; sin la unidad de una tarea, de una vo-
cación suficientemente amplia para reunirla, ella se dispersa en la
absurdidad”[36]. Se trata de la búsqueda del sentido, que como el
motivo, combina las nociones de fundamento o de origen con la de
fin. Según Husserl, sólo puede haber historicidad en sentido propio
para un hombre que ha prediseñado el sentido unificado de su vida;
permaneciendo fiel a él mismo, lleva en la historia de su misión una
vida unificada plena de sentido[37].
En un párrafo de una actitud crítica sin ambages, Ricoeur se refiere
a las formas que en nuestro tiempo asumen la tristeza y el aburri-
miento, formas que entendemos conllevan la falta de motivación.
¿Cómo podría haber proyecto sin motivación? El maleficio de la ‘ob-
jetivación’ se reencuentra en todas las formas de organización. En
la división del trabajo, toma la forma sutil de esta tristeza, de este
aburrimiento que, progresivamente invade las tareas más ‘fracasa-
das’, las más monótonas del trabajo industrial, cuando es muy es-
pecializado. “En el corazón de las instituciones más pacíficas y más
anodinas, pudren la necedad, la obstinación, el gusto de tiranizar
al público y esta injusticia abstracta de las administraciones”[38].
Todo ello conlleva ese ‘mal de vivir’ tan propio de nuestra época.
NOTAS
[1] Fernández Beites, P. (2014). Tipos de motivación y vida moral. La pro-
puesta de E. Husserl, Investigaciones Fenomenológicas, nº 11, p. 82.
[2] Husserl, E. (1973). Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. 1905-
1920. Den Haag: Nijhoff, p. 96.
[3] Ricoeur, P. (1967). Le volontaire et l’involontaire. Paris: Aubier-Montaig-
ne, p. 65.
[4] Id.
[5] Id., p. 67.
[6] Schutz, A. (1972). Fenomenología del mundo social. Buenos Aires: Pai-
dos, p. 117.
[7] Id., p. 123.
[8] Husserl, E. Manuscritos del grupo M, 30, en Depraz, N. (2012). Deli-
mitación de la emoción. Acercamiento a una fenomenología del corazón.
Investigaciones Fenomenológicas, n. 9, p. 15.
[9] Depraz, N. Id, p. 25.
[10] Husserl, E. (1973) Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge.
Den Haag: Nijhoff, p. 128.
[11] Ricoeur, P. Id p. 19.
[12] Id., p. 13.
[13] Id., p. 82.
[14] Id., p. 14.
[15] Id. p. 82.
[16] Id., p. 68.
[17] Id., pp. 69-70.
[18] Ricoeur, P. (1975). Freud: una interpretación de la cultura, México, Siglo
XXI Editores, p. 317.
[19] Ricoeur, P. (1967). Le volontaire et l’involontaire. Cit., p. 73.
[20] Id., p. 75.
[21] Id., p. 117.
[22] Id.
[23] Ricoeur, P. (1964). Objectivité et subjectivité en histoire. Histoire et
vérité, Paris, Éditions du Seuil, p. 44.
[24] Heidegger, M. (1993). Sein und Zeit. Tübingen: Max Niemeyer, p. 124.
[25] Heidegger, M. (1998). Was ist Metaphysik? Frankfurt am Main: Vittorio
Klostermann, p. 33.
[26] Florival, G. (1987). Vie affective et temporalité. Revue Philosophique
8
de Louvain, p. 204. Depraz, N. (2012). Delimitación de la emoción. Acercamiento a una feno-
[27] Id., pp. 208-209. menología del corazón. Investigaciones Fenomenológicas, n. 9 (39-68).
[28] Minois, G. (2003). Histoire du mal de vivre, De la mélancolie à la de- Florival, G. (1987). Vie affective et temporalité. Revue Philosophique de
pression, Paris, Éditions de La Martinière, pp. 367-68. Louvain. (198-225).
[29] Ricoeur, P. (1967). Le volontaire et l’involontaire. Cit., p. 420. Heidegger, M. (1993). Sein und Zeit. Tübingen: Max Niemeyer.
[30] Id. Heidegger, M. (1998). Was ist Metaphysik? Frankfurt am Main: Vittorio Klos-
[31] Id., p. 421. termann.
[32] Id. Husserl, E. (1973). Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. 1905-1920.
[33] Id. Den Haag: Nijhoff.
[34] Id., p. 423. Husserl, E. (1973). Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge. Den
[35] Id., pp. 424-25. Haag: Nijhoff.
[36] Id., p. 426. Minois, G. (2003). Histoire du mal de vivre, De la mélancolie à la dépression,
[37] Husserl, E., Manuscrito KIII3 78, citado en René Toulemont, (1962). Paris, Éditions de La Martinière.
L’essence de la société selon Husserl. Paris, Presses Universitaires de Ricoeur, P. (1964). Histoire et vérité. Paris : Éditions du Seuil (99-111).
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[38] Ricoeur, P. (1964). Le Socius et le prochain. Histoire et vérité, Paris, Ricoeur, P. (1975). Freud: una interpretación de la cultura. México: Siglo
Éditions du Seuil, p. 108. XXI Editores
Schutz, A. (1972). Fenomenología del mundo social. Introducción a la socio-
BIBLIOGRAFÍA logía comprensiva. Buenos Aires: Paidos.
Fernández Beites, P. (2014). Tipos de motivación y vida moral. La propuesta Toulemont, R. (1962). L’essence de la société selon Husserl. Paris : Presses
de E. Husserl, Investigaciones Fenomenológicas, nº 11 (81-97). Universitaires de France.

9
DEL CALVARIO EMOCIONAL AL CALVARIO FILOSÓFICO.
SESGOS EPISTÉMICOS EN EL ESTUDIO DE LA VIOLENCIA
Christiansen, María Luján
Universidad de Guanajuato. México
RESUMEN
El abordaje de la violencia social constituye uno de los más predi-
lectos temas de exploración académica (además de serlo también
en el ámbito de los programas de políticas públicas y en los medios
de comunicación que versan sobre la noticia del día). Sin embargo,
existe un relativo vacío de reflexión sobre los supuestos epistemo-
lógicos que subyacen a ciertas teorías y prácticas profesionales
abocadas al problema de la violencia en sus distintos niveles. En
esta ponencia, se enunciarán algunos vicios recurrentemente per-
petrados por quienes investigan sobre un tipo de violencia en parti-
cular, a la que se ha denominado popularmente como “violencia de
género”. Como se aducirá a lo largo de la trama argumental, tales
vicios (esencialización, generalización, apriorismo y dicotomización)
funcionan como sesgos epistémicos que, en lugar de abonar a la
comprensión y transformación de las relaciones violentas, más bien
las facilita. Finalmente se propondrán ciertos señalamientos críticos
sobre este tipo de paradojas y se indicarán posibles direcciones en
la continuación de la investigación filosófica sobre el tópico.
Palabras clave
Epistemología, Violencia, Esencialización, Generalización, Apriorismo
ABSTRACT
FROM THE EMOTIONAL PAIN TO THE PHILOSOPHICAL PAIN. EPISTE-
MOLOGICAL BIAS IN THE STUDY OF VIOLENCE
Social violence is one of the most popular area of academic explo-
ration (besides being one of the favorite in the field of programs of
public policy and media that deal with the news of the day). Howe-
ver, there is a relative vacuum of reflection on the epistemological
assumptions underlying certain theories and professional practices
concerning to the problem of violence at different levels. In this pa-
per, some prejudices recurrently perpetrated by those who investi-
gate on a type of violence in particular, which is typically known as
“gender violence”, must be spelled out. As adduce along this work,
such vices (essentialization, generalization, apriorism and dichoto-
mization) function as epistemological biases that feedback violent
relationships (rather than understand and change them). Finally,
some critical remarks about such paradoxes are proposed and pos-
sible directions are indicated in the continuation of philosophical
inquiry on the topic.
Key words
Epistemology, Violence, Essentialization, Generalization, A Priori
Reasoning
Introducción
En el contexto del presente trabajo, le llamaremos “vicio epistémi-
co” al hábito de repetir compulsivamente modalidades de investi-
gación no examinadas. Las disciplinas que se han ocupado del pro-
blema de la violencia de pareja han sido una de las tantas áreas del
conocimiento donde las teorizaciones se encuentran afectadas por
esas dinámicas sesgadas. Por supuesto que resulta por demás gra-
ve que se trate de entender el fenómeno de la violencia por medio
de un dispositivo epistemológico contaminado por vicios cognosci-
tivos que, como veremos, conducen a situaciones incongruentes.
En tal sentido, hablaremos aquí de una “violencia epistemológica”
que es asiduamente ejercida por los mismos profesionales que se
ocupan de la violencia (Christiansen, 2014).
El acercamiento que proponemos es deudor de algunos enfoques
ya existentes sobre el tema, y que han sido genuinamente inspira-
dores de estas ideas, como es el caso de los aportes de la episte-
móloga argentina Denise Najmanovich (2005) y de varios autores
de tradición Batesoniana mencionados en trabajos vinculados con
la actual exposición.
Ciertamente, la mayoría de nosotros nos hemos referido a la vio-
lencia de pareja, tanto en conversaciones académicas como no
académicas; y además impera una sofocante sensación de que
el fenómeno de la agresión, maltrato y homicidio de mujeres va
en aumento descontrolado, a pesar de los innegables avances
legislativos en materia de feminicidios. Frente a esto, adviene el
insoslayable compromiso de repensar esta cuestión, y en especial
de preguntarnos incisivamente cómo está influyendo la propia in-
vestigación del tema en el desconcertante rumbo que tal realidad
sigue. Será particularmente pertinente cuestionar la epistemología
objetivista que ha dado aliento a muchas de las creencias hoy pre-
gonadas en torno a la denominada “violencia de género”. Quizás
sea momento de suspender provisionalmente la observación de la
violencia perpetrada por “los otros” (los observados) y autoexami-
nar nuestra propia “mirada violenta”, esa que a veces ejercemos
en tanto observadores profesionales que portan –sin saberlo- una
epistemología violentogénica inocente de sí misma.
La violencia en los discursos esencializadores
Esencializar es una práctica que lleva a conferir un estatus de
realidad intrínseca, subyacente, última, inexorable, fundamental
y necesaria a una cierta entidad, conducta o proceso (por lo cual
una determinación se considera como inherente auna naturaleza
originaria). Lo que es esencial, lo es de manera “absoluta”, no ac-
cidental (Abbagnano, 2004). Al ser “esencializado”, eso de lo cual
se habla remite a una forma sustancial, por lo cual sus relaciones
con el entorno pierden relevancia (es decir, aquello que lo esencial
es, lo es con independencia de las circunstancias). El uso esencia-
lista del lenguaje está estrechamente ligado con una concepción
correspondentista de la verdad (“una teoría es verdadera si y sólo
si describe adecuadamente un estado de cosas”) y con una postura
realista según la cual el conocimiento es correcto cuando nos per-
10
mite acceder al mundo de manera objetiva. Los problemas gnoseo-
lógicos respecto a estos supuestos son innumerables; uno de ellos
está vinculado al hecho de no reconocer que el purismo epistémico
que tal objetivismo pretende abona a una idealización del conoci-
miento que omite el ineludible papel del observador como sujeto
activo y creativo de sus observaciones (autorreferencia).
Ahora bien, en el ámbito de los estudios de la violencia, se ostenta
un uso esencialista /referencialista del lenguaje cuando, por ejem-
plo, se ontologiza (cosifica, reifica) un fenómeno que admitiría otro
tipo de explicaciones. Un caso puntual es el de las descripciones
medicalizantes que psiquiatrizan la conducta violenta en términos
de categorías mentales deficitarias (en el sentido de Kenneth Ger-
gen, 1996). Múltiples formas de nombrar se van enmarcando en
una mística cientificista que contribuirá a que veamos como “natu-
ral” e “inevitable” la existencia de padecimientos psiquiátricos en
tales “especímenes violentos”. Una idea tan abrumadora como, por
ejemplo, la de “Personalidad Antisocial” es usualmente invocada
para hablar de cómo ciertos individuos “SON” (en lugar de cómo
“DEVIENEN”). Dada la aplastante autoridad epistémica que las cla-
sificaciones psiquiátricas han ganado en el mercado actual de la
salud pública, tendemos a asumir que, allí donde existe la maldad,
debe tener una causa psicopatológica o psiquiátrica ya descubierta
o por descubrirse. En la base de lo que “todo el mundo sabe” (y la
ciencia convalida), pareceríamos no dudar de que, violencia, tras-
torno mental ypeligrosidad, son como aristas del mismo fenómeno.
Dentro de las muchas implicaciones que se siguen de considerar
la violencia desde tales principios epistémicos, caben subrayar las
siguientes:
Ø Se minimiza, ignora o desacredita la posibilidad de observar a la
violencia como un emergente (en lugar de tratarla como una reali-
dad esencial).
Ø Se revigoriza una individualización forzada, ya que “todo que-
da dentro del individuo, sea a través del conflicto psicológico o de
los neurotransmisores” (Ibíd.:45). La noción de “individuo violento”
devora la factibilidad de pensar en términos de “ecologías relacio-
nales violentas”.
Ø Se maquilla el estatus consensual que los constructos psiquiátri-
cos tienen (porque nacen a partir de los acuerdos obtenidos en co-
munidades de expertos, por lo cual no son “descubrimientos” sino
resultantes de procesos de negociación de significados no ajenos a
las luchas de poder que se desatan en cualquier práctica cultural).
Ø Se retroalimenta el realismo mental a través de la “viralización
mediática” orquestada en los canales de comunicación que operan
como receptores y a la vez reproductores de tales esencializaciones
psiquiátricas. No es extraño que la presentación de la noticia dé
por sentada la asociación entre agresión y patología. Por ejemplo,
acerca de un homicidio de pareja, la crónica puede ostentar un tí-
tulo que sólo gana sentido si de admite que el sustrato explicativo
de la noticia es la patología psiquiátrica directa o indirecta en el
agresor. Jáuregui Lobera (2007) ofrece algunos casos ilustrativos:
“Un adicto al alcohol asesina a su pareja el día de su cumpleaños”
(La Nación, 27-06-1997); “Acuchilla siete veces a su novia y trata
de matarse con otras siete puñaladas… (ABC, 22-08-2005); “Es-
trangula a su mujer por “chatear” con otros hombres. El detenido
padece problemas psiquiátricos” (El Mundo, 27-08-2005); “Fue ne-
cesario sedar al presunto agresor para poder detenerle” (El Mundo,
29-08-2005). Un efecto irradiado de esta aceitada parafernalia que
espectaculariza la violencia en clave psiquiátrica es la expansión
de la peligrosísima creencia de que la violencia sólo reverdece en
aquellos submundos infectados por las enfermedades mentales,
las toxicomanías, los trastornos del ánimo, las adicciones u otros
factores. Como sostiene Jáuregui, cuanto más morboso, macabro y
esencializado resulta un episodio violento, más extraño, improbable
y alejado parece de nuestro devenir cotidiano. El punto relevante
aquí es que, a través de estas condensaciones que buscan ven-
der mediante la morbosidad noticiosa, nos vamos olvidando que la
práctica de sobrepatologización de la condición humana conlleva
actos de estigmatización, distanciación y degradación que, contra-
producentemente, abonan a un revanchismo social que eleva los
riesgos de un incremento de la violencia.
Monopolizaciones explicativas a través de las generalizaciones
Generalización implica “subsunción”: una idea, cuando es gene-
ralizada, engloba un conjunto de casos o situaciones de los cuales
abstrae lo accidental. Desde tal marco, lo sutilmente diferente, lo
irregular, lo ambiguo o lo inesperado de cada situación particular,
es borrado para hacerlo encajar dentro de un corset argumental no
asequible a las excepciones o los matices.
En los diversificados discursos acerca de la violencia, podemos en-
contrar incontables generalizaciones no inspeccionadas. Un ejem-
plo claro es la típica generalización enquistada en múltiples medios
de expresión popular que hacen equivaler la “violencia doméstica”
con la “violencia de género”, y esta última con la “violencia contra
las mujeres”. Tales reduccionismos disimulan un prejuicio central
según el cual “los hombres siempre son más violentos que las mu-
jeres” (así como otras ideas engarzadas, como la que llevaría a
asumir que, “cuando son las mujeres las que perpetran la violencia,
lo hacen de modo meramente defensivo”). Generalizaciones de ese
tenor hunden en la oscuridad a otras clases de víctimas (como lo
sería la violencia entre mujeres, la violencia entre hombres, la vio-
lencia de adultos a niños o de niños hacia adultos, la violencia entre
hermanos, entre otros).
Por otra parte, las generalizaciones no revisadas podrían exhortar a
la consecución de actos que se realizan con la intención de frenar
la violencia existente y que, sin embargo, lo que hacen es inten-
sificarlos. Un ejemplo de arrasantegeneralización en el ámbito de
la violencia de pareja se impone con el repetido cliché que alega
que la forma más adecuada de neutralización de la violencia física
es la comunicación objetiva, razonada. Derivada del inconfundible
logocentrismo de nuestra cultura, se intenta persuadir de que la
conversación argumentativa en todos los casos resulta la mejor sa-
lida para dirimir los conflictos. Sin embargo, tal asunción envuelve
situaciones potencialmente explosivas si se tiene en cuenta que la
pretensión de objetividad es intrínsecamente violenta (ya que, por
ley de tercero excluido, induce a creer que, si sólo una forma de ver
las cosas puede ser la correcta, y ésa forma es la propia, entonces
el otro tiene que estar necesariamente equivocado). Por ello mismo
la comunicación argumentativa que se esgrime con fines de neu-
tralización de la violencia a través de un instrumento tan “benévolo”
como el lenguaje puede constituirse en un arma de doble filo. Por
la misma razón resulta altamente arriesgado suponer que en todos
los casos el efecto será el optimistamente esperado. En el meollo
del asunto, no debería confundirse la comunicación argumentativa
con la comunicación asertiva. La primera está atravesada por cier-
tas características que, de no ser reconocidas, podrían alentar a
una conversación sumamente violenta. Carlos Pereda (1998) se ha
ocupado de reflexionar sobre esto, haciendo ver que, cuando argu-
mentamos, lo hacemos bajo ciertos constreñimientos (o “parciali-
dades”) que raramente advertimos. Por ejemplo, el que argumenta
apela con frecuencia a información incompleta o errónea acerca
del interlocutor (aunque asume dicha información como si fuese
completa y correcta). Por otra parte, quien argumenta arma un re-
11
lato organizado desde un cierto estilo narrativo (al que no percibe
como “estilo” sino como única forma posible del relato, “apegada a
los hechos”). Finalmente, al argumentar, el sujeto también focaliza
su atención sobre lo que considera relevante, dejando en la penum-
bra lo que tiene por no-relevante (aunque tal relevancia la concibe
como “obvia”, y no como producto de una selección).
En consecuencia, durante la práctica argumental misma, el argu-
mentador se arriesga a tener que completar o corregir su informa-
ción sobre sí mismo o el interlocutor, así como también a tener que
explicitar su estilo narrativo y a aceptar que su selección atencional
sea cuestionada como inoperante, tendenciosa o injusta. El ma-
yor riesgo adviene cuando, al pretender argumentar para combatir
tales parcialidades, el argumentador pudiera volver a caer en un
aumento de la parcialidad, arrojándose, junto con los interactuan-
tes, en un “vértigo argumental” (situación en la cual, imperceptible-
mente, el argumentador inmuniza su punto de vista sin escuchar ni
aceptar opciones alternativas). En consecuencia, el hecho de apa-
drinar generalizaciones asentadas sobre el acto de “dar razones”
adquiere un perfil dramático. Deslumbrarse con la creencia de que,
donde hay argumentación no hay violencia y donde hay violencia
no hay argumentación, nos condenaría a no comprender una enor-
me diversidad de relaciones en las que esta “violencia argumental”
acompaña a otras violencias más visibles. Carlos Sluzky (1994, p.
360) lo establece con elocuencia cuando muestra que es preci-
samente el uso argumentativo del lenguaje el que muchas veces
coadyuva a justificar actos violentos:
La violencia adquiere características devastadoras cuando el acto
violento es re-rotulado (“Esto no es violencia, sino educación”),
cuando su efecto es negado (“No te duele tanto”), cuando el corola-
rio de valores es redefinido (“Lo hago por tu propio bien”, “Lo hago
porque te lo mereces”), cuando los roles son mistificados (“Lo hago
porque te quiero”), o cuando la posición de agente es re dirigida
(“Tú eres quien me obliga a hacerlo”).
Ahora bien, que se hable de la violencia en términos que la esencia-
lizan y que se emitan, en torno a ella, tantísimas generalizaciones
reduccionistas, no conforma el peor de los escenarios. Hay más: se
ha asumido, a priori, que ella se agota en lo episódico y que, por tanto,
el pensamiento polarizante permite entender tal episodio en función
de dicotomías rígidas (víctima / victimario; sumiso / dominante).
La simplificación de la violencia mediante el apriorismo lineal
polarizante
La noción de “a priori” alude a la estrategia de justificar una creen-
cia mediante el razonamiento, con independencia de la evidencia
empírica. En la investigación, los apriorismos son como una especie
de predefiniciones cuya validez se da por sentada. Pues bien, un
rastrillaje profundo por los intersticios de los estudios sobre la vio-
lencia deja ver las emanaciones del poderosísimo apriorismo cau-
sal enclavado en los esquemas explicativos de las interacciones
humanas. El mismo se apega a la noción de causalidad eficiente
que ordena los fenómenos en términos de la relación “mismas cau-
sas – mismos efectos”, y se asocia con el típico modelo de “bola de
billar” que sirve para predecir el comportamiento del mundo mate-
rial de acuerdo a las leyes de Newton. La estructura básica de una
explicación causal se expresa en un lenguaje “objeto” (o lenguaje-
cosa) que, primeramente, clasifica el mundo en “partes” (o marca-
dores lineales) que luego se correlacionan siguiendo un orden que
avanza en progresión cerrada: A, utilizando B, actuó sobre C, para
efectuar D (Hoffman, 1992). Indudablemente las bondades de tal
modelo tienen que ver con la capacidad predictiva que asegura.
Así, un análisis lineal se vuelve realizable a partir de la fragmen-
tación de fenómenos que más tarde se conectarán causalmente.
Tal forma de pensamiento ha incentivado nuestras habilidades para
la descomposición de lo que queremos conocer (de compuesto a
simple, según indica el método analítico); sin embargo, hemos ido
mermando, paralelamente, nuestra aptitud para observar fenóme-
nos coordinados, “secuencias de secuencias”, sistemas complejos,
ecosistemas sociales. Así, tendemos a encandilarnos con lo epi-
sódico (cuanto más brutal, más enceguecedor), recortándolo de la
secuencia de la cual es sólo una parte. Se genera, entonces, la
apariencia de que esa violencia episódica (el sarcasmo, la mirada
amenazante, el insulto, la cachetada, el empujón, la paliza, el homi-
cidio) fuese como un estallido emocional instintivo, descontrolado,
sin historia ni trama, ni contexto ni coprotagonistas, ni testigos, ni
recursiones. Es decir, la insistente observación de la “parte” obnu-
bila la observación más amplia de la “danza mortal” cuyo episodio
fatal es el desenlace de un conjunto de secuencias internamente
organizadas en el sistema relacional violento. Dentro de éste nicho
relacional en el que las interacciones violentas han podido no sólo
ocurrir, sino escalar e intensificarse en el tiempo, el poder no es
algo estático; representa más bien un campo de fuerzas que cir-
culan, cambian, se frenan, se potencian, mutan, se desvían, viran
de un actor a otro, y desencadenan mecanismos de contrapoder y
resistencia. Quienes participan en esas coreografías violentas están
sujetos a influencias recíprocas, que los llevan a un intermodelaje
de sus reacciones (recursividades).
En tal esquema complejizante, la comprensión del puntual episo-
dio violento no admitiría las típicas preguntas causales (“¿Quién
agredió a quién?”); tampoco daría cabida a las dicotomizaciones
que dividen el mundo desde una apriorística lógica binaria (cul-
pables/inocentes; héroes/villanos; vencedores/vencidos; ganado-
res/perdedores; buenos/malos). El campo de la violencia no está
configurado por lugares fijos (esenciales, inmutables, dados, defi-
nitivos), sino más bien por rolesdinámicos y flexibles (que cambian
de acuerdo con la posición ocupada en las laberínticas redes de
relaciones de poder donde un mismo individuo puede actuar a ve-
ces como ‘sujeto dominante´ y otras veces como ‘sujeto resistente’
según la relación o aspecto a que se refiera). Incluso es en esos
mismos tejidos relacionales donde pueden advenir posiciones in-
termedias, polivalentes, confusas y contradictorias, por lo cual la
pregunta dicotomizante acerca de si alguien es sumiso o poderoso
siempre nos lleva a otra pregunta: “respecto a quién”, e incluso “en
qué relación, en qué momento y en qué contexto” (Calveiro, 2005;
Christiansen, 2012).
Reflexiones finales
La revisión crítica a la cual se han sometido los sesgos episte-
mológicos esgrimidos a lo largo de este trabajo no tiene la pueril
intención de pretender su reemplazo por una epistemología libre
de los prejuicios del observador (por la sencilla razón de que toda
observación se realiza desde la ineludible perspectiva del obser-
vador). Lo lamentable respecto a los sesgos de la investigación no
reside en tenerlos, sino en no reconocerlos o no identificarlos. De
los corolarios que se siguen de tales omisiones, hay uno especial-
mente drástico como obstáculo de investigación, y tiene que ver
con el hecho de que, lo que se gana en simplicidad epistémica
con esta práctica viciada, se pierde en oportunidad de captar los
extraños bucles paradójicos y procesos de reatrapamiento a los que
están sometidos nuestros esfuerzos por entender la violencia de
pareja. De ellos caben mencionar aquí sólo algunos, cuya explo-
ración quedará pendiente para trabajos posteriores: por un lado,
se esgrime frecuentemente que los medios de comunicación y las
12
redes sociales han fungido como dispositivos facilitadores de una BIBLIOGRAFÍA
creciente sensibilidad hacia la violencia de género. El bombardeo Abbagnano, N. (2004). Diccionario de Filosofía. México: FCE.
periodístico que invade la noticia con su aggiornada presentación Calveiro, P. (2005). Familia y Poder. Buenos Aires: Libros de la Araucaria.
emotiva de los horrores de un feminicidio en particular (repetidos Christiansen, M. L. (2012). Las relaciones de poder desde una epistemolo-
uno tras otro) pareciera colaborar con el bienintencionado objetivo gía sistémica. European Scientific Journal, 8(20), pp. 141-162.
social de “crear consciencia”. Sin embargo, al mismo tiempo que Christiansen, M. (2014). Sobre la violencia y ciertos vicios epistemológicos.
les confiere realidad a los fenómenos (al no dejar que pasen des- El crimen pasional como ejercicio crítico reflexivo. Revista Vanguardia
apercibidos), va perpetuando el estilo psiquiatrizante de “describir Psicológica, 4(2), pp. 130-146.
los hechos”, recurriendo a los artilugios epistémicos del esencia- Christiansen, M. (2016) ¿Narcoinfierno O Narcolandia? Una Epistemología
lismo, la generalización y la linealidad causal. Por otra parte, en la Intempestiva sobre el Relato oficial de la violencia en México. European
medida en que busca cautivar la atención del espectador, convierte Scientific Journal , 12(11). pp. 129-155
a la violencia en un entretenimiento (que, por supuesto, no conside- Gergen, K. (1996). Realidades y relaciones. Aproximaciones a la construc-
rará como tal, sino como diáfana transmisión “objetiva” digna de un ción social, Paidós.
periodismo responsable). Como advierte Segato (2014), la violencia Hoffman, L.. (1992). Fundamentos de la Terapia Familiar. Un marco concep-
mediática (que mata a la víctima cada vez que repite la noticia) tual para el cambio de sistemas. Mexico, DF: FCE.
impele a una “pedagogía de la crueldad” en la medida en que no Jáuregui-Lobera, I. (2007). Psiquiatrización de la violencia de género: el
repara en despojar como ave de rapiña cuanto pueda aprovecharse papel de los Medios de Comunicación. Espéculo. Revista de estudios
de la imagen del cuerpo destrozado como objeto de consumo pe- literarios. Madrid: Universidad Complutense de Madrid.
riodístico, aunque ello banalice el sufrimiento humano. La naturali- Najmanovich, D. (2005). El saber de la violencia y la violencia del saber.
zación del horror aumenta la desensibilización hacia el dolor ajeno, Campo Grupal, 8(69).
en detrimento de la empatía que regula las formas de convivencia. Nietzsche, F. (1881) Aurora. Editorial Biblioteca Nueva. Madrid. 2000.
Resta decir que, no sólo el periodismo noticioso queda entrampa- Pereda, C. (1998). Argumentación y violencia. El mundo de la violencia.
do en este mareador interjuego comunicacional, sino todo aquel Editado por Adolfo Sánchez Vázquez. México: UNAM, FCE.
producto de la denominada industria recreativa que, pretendiendo Segato, R. (2014). “Entrevista a Rita Segato”. Revista Maíz, 4. Facultad de
únicamente fungir de “distractores”, contribuyen a darle cotidia- Periodismo y Comunicación Social de la UNLP.
neidad y “naturalidad” a las (editadas y reeditadas) formas de vida Sluzki, C. (1994). Violencia familiar y violencia política: Implicaciones te-
violenta. La potente industria del narcocine, las narconovelas y los rapéuticas de un modelo general. En D. F. Schnitman (Ed.), Nuevos
pirotécnicos narcocorridos son buenos ejemplos de este otro lado paradigmas, cultura y subjetividad. Barcelona: Paidós.
del mercado que trafica con la máxima visualización de la violencia Žižek, S. (2009). Sobre la violencia. Seis reflexiones marginales, Buenos
convertida en espectáculo audiovisual (Christiansen, 2016). Aires: Paidós.
Ante la perplejidad que nos genera el mar de contradicciones cultu-
rales bajo el cual buceamos, bien valdría la pena revisar no sólo la
violencia observada sino nuestra forma de observarla. Debiéramos
preguntarnos, por ejemplo, si esos sesgados modos epistemoló-
gicos de abordar el problema de la violencia de pareja han tenido
algo que ver en el aumento de la tensión de esas paradojas cultu-
rales. Nos hemos venido convenciendo, por ejemplo, de que el acto
de denunciar y resistir a las prácticas de dominación promoverá
formas de empoderamiento encaminadas a frenar la violencia. Sin
embargo, ¿No será justamente al revés? ¿No ocurrirá que, a mayor
simetrización en el empoderamiento social, mayor será la ferocidad
de las confrontaciones?
Ciertamente hay un llamado a la acción fundado en el apremio de
la alarma social sobre el tema de la violencia de género, y muchas
veces ese llamado va de la mano con la convicción de que no hay
tiempo para reflexionar. No obstante, como dice Zizek (2009), hay
veces en que lo más práctico es dejar de hacer y ponerse a re-
flexionar. Quizás, en la prisa por resolver, hemos dejado de mirar
aquellos bucles que revelan las múltiples formas en que la episte-
mología resbala y se vuelve contra sí misma (tornándose errática
y capciosa). Como bien aducía Nietzsche (1881/2000), en tanto
observadores “estamos en nuestra telaraña, y sea lo que sea que
cacemos, no podrá ser nunca más que aquello que se deje enredar
en la tela” (Aforismo 117). Y si bien no nos es dado despojarnos de
esos sesgos que nos hacen ver lo que vemos, podemos en cambio
revisarnos autocríticamente. Un posicionamiento austero en nues-
tras pretensiones epistemológicas podría ser inspirador de expli-
caciones que promuevan (en lugar de eludir) la corresponsabilidad
por los efectos indeseados que la misma investigación pueda tener
sobre el fenómeno de la violencia que estudiamos.

13
MIRADA CLÍNICA Y DISCURSO PSIQUIÁTRICO
Coleclough, Elba Marta
RESUMEN
Michel Foucault propone interpretar los discursos en relación con las
prácticas sociales, el deseo del ser humano y el poder. Éstos mani-
fiestan un tejido de prácticas sociales de sujetos históricos, ligados
a la materialidad institucional que producen y reglamentan las dife-
rentes modalidades de enunciados. La aparición de un nuevo “objeto
de discurso” implica mostrar las transformaciones históricas de la
consideración de dicho objeto y de su interpretación. El surgimiento
de la mirada clínica, a finales del S. XVII, es una vuelta a una mirada
natural, libre de factores metafísicos; el ojo es la fuente de toda clari-
dad. La mirada es fundadora de la irreductibilidad del individuo. Nace
una nueva experiencia de la enfermedad al estudiar el cuerpo huma-
no en su interior revelado: el cadáver. Los estudios anátomo - pato-
lógicos inauguran un nuevo discurso médico, una manifestación de
la verdad, lo que implica una reorganización del campo hospitalario y
una distinta consideración del enfermo. Sin embargo, en el campo de
las enfermedades mentales el proceso fue más complejo y lento, ya
que el surgimiento del objeto “locura” se instaura a fines del S. XVIII
junto con la convalidación del poder psiquiátrico y la delimitación del
ámbito de las enfermedades mentales.
Palabras clave
Foucault, Mirada clínica, Locura, Discurso psiquiátrico
ABSTRACT
CLINICAL APPROACH AND PSYQUIATRIC SPEECH
Michel Foucault proposes to interpret the speeches regarding so-
cial practices, human being`s desire and power. These demonstrate
a network of social practices of historical subjects, linked to the
institutional materiality that produce and regulate different state-
ments forms. The appearance of a new “object of speech” involves
displaying the historical transformations of the consideration of the
object and its interpretation. The emergence of clinical approach,
in the late seventeenth century, is a return to a natural look, free
of metaphysical factors; the eye is the source of any clarity. The
look is founder of the irreducibility of the individual. A new expe-
rience of the illness is born on having studied the human body in
its revealed interior: the corpse. The anatomical- pathological stu-
dies inaugurate a new medical speech, a manifestation of the truth,
which involves a reorganization of the hospital field and a different
consideration of the patient. Nevertheless, in the field of mental ill-
ness, the process was more complex and time consuming, since
the emergence of the object “madness” is established in the late S.
XVIII with the validation of psychiatric power and the delimitation of
the sphere of mental illnesses
Key words
Foucault, Clinical approach, Madness, Psychiatric speech
Se tratarán de esclarecer dos cuestiones centrales relativas a la
epistemología de la psiquiatría: la constitución de los saberes mé-
dicos y psiquiátricos junto con la delimitación de su objeto central,
es decir, de la locura.
Para ello se tomarán en cuenta las ideas básicas del pensamiento
de Michel Foucault, quien considera que los cambios en la ciencia
no sólo se refieren al acceso de nuevos descubrimientos sino que
son también expresiones de una nueva voluntad de saber, diferente
en cada periodo histórico y que es la que permite la constitución
de nuevos objetos de estudio, con métodos específicos y técnica
adecuadas para tratarlos. Se podría afirmar la existencia de un a
priori trascendental que señala las diferentes posibilidades de in-
vestigación y de acceso a la verdad. En otras palabras, los cambios
de paradigma son los que hacen surgir las distintas problemáticas
científicas, incidiendo tanto en el lenguaje como en los métodos y
técnicas de investigación.
El interés de Foucault en la primera parte de su obra, la etapa ar-
queológica, es esclarecer la constitución histórica de los sujetos de
conocimiento en relación a los distintos discursos que surgen en el
complejo entramado de los poderes, los deseos y las instituciones.
Las prácticas sociales son las que engendran los dominios del sa-
ber que generan los nuevos objetos, conceptos y técnicas de los
cuales emergen históricamente las nuevas formas de sujeto. Todas
las formas sociales se sustentan en palabras que se expresan en
los diferentes discursos, los que encubren un poder y un deseo.
Asimismo, el poder necesita de saber para subsistir y reivindicarse
pero todo saber requiere un poder para poder formarse como tal.
En su análisis de los discursos, Foucault considera entonces que
no existen discursos neutros, ya que todo discurso busca ser es-
cuchado. En toda sociedad hay controles que permiten seleccionar
la palabra y los procedimientos para distribuir o impedir su circu-
lación. Entre los procedimientos de exclusión externo se establece
en primer lugar lo que no puede transmitirse, es decir, lo prohibido.
La oposición entre razón y locura es lo que marca una escisión; hay
un rechazo entre la razón y la locura, no permitiendo la circulación
del discurso no racional. El decir del loco se considera sin sentido,
carece de valor, poder o autoridad intelectual. Paradójicamente, en
otros momentos históricos a este decir se le ha otorgado la facultad
de enunciar verdades ocultas a la gente común, de ser intermedia-
rio con los dioses. En la Antigüedad había “locos sagrados”, cuyo
discurso inconexo debía ser interpretado; en la Edad Media se ale-
jaba a los locos del resto de la comunidad (la nave de los locos).
Sólo cuando se comienza a encerrar a los locos, en el siglo XVIII se
los escucha pero bajo ciertas condiciones. A partir del siglo XIX se
opera un profundo cambio cuando es escuchado atentamente por
el psiquiatra, quien intenta reconstruir su significado para insertarlo
en su verdad.
En 1656 se funda por Decreto Real el Hospital General de París, por
el cual los establecimientos ya existentes son reagrupados en una
administración única, que no es médica, sino que responde a una
estructura semi jurídica que decide, juzga y ejecuta. Constituye una
instancia del orden monárquico y burgués. Los grandes hospicios,
casas de internación y las obras de religión y de orden público son
un hecho de la época clásica.
14
Luis XIV es quien propone el “gran encierro”, en donde se expresa
el bien por medio de una pobreza sumisa al orden propuesto; pero
por otro lado la pobreza no sometida y que intenta escapar a ese or-
den es considerada la “región del mal”. Esta escisión entre pobres
buenos y pobres malos es esencial para la estructura y significación
de la internación. Todo interno es tratado como objeto moral y la
locura se reparte según esta dicotomía.
La locura es así desacralizada y se la coloca junto a los pobres, en
el hospital. Aún a fines del siglo XVIII está ahí. El loco aparece como
un problema policial ya que altera el orden de los individuos en la
sociedad. Ocupa un lugar entre los pobres, los miserables y los va-
gabundos. La hospitalización los oculta y no hay preocupación por
su curación sino que se trata de hacerlos trabajar condenando su
ociosidad. El desocupado no será castigado ni expulsado sino ence-
rrado y sostenido por el Estado. La internación masiva del siglo XVII
es una respuesta a la crisis económica de Occidente con desem-
pleo, descenso de salarios y escasez de moneda. Durante mucho
tiempo el Hospital General sirvió para ocultar a los desocupados y
vagabundos cada vez que se producía una crisis económica, pero
fuera de la época de crisis el confinamiento adquiere otro sentido:
se trata de hacer trabajar a los encerrados para hacerlos útiles a la
sociedad. El trabajo es considerado la panacea de todos los males
de la sociedad y adquiere una connotación moral de penitencia y un
poder de redención. Es así donde la locura comienza a ser percibida
en el mundo de las formas de la inutilidad social, es el horizonte
social de la pobreza, de la capacidad de trabajar y de integrarse al
grupo social. La locura se liga así en el confinamiento a la razón y
a las reglas de la moral. La internación hace posible los remedios
morales (castigos y terapéuticos) que será la actividad principal de
los primeros asilos del siglo XIX. Ser tratado como insensato signi-
fica someterse a un régimen de coacción y castigos para lograr un
“sano arrepentimiento”.
Además, la experiencia de la locura en la época clásica adquie-
re dos perspectivas diferentes: el loco reconocido como sujeto del
Derecho con su responsabilidad e incapacidad, por decretos de
interdicción y por la definición de la enfermedad. En realidad, en
la jurisprudencia de esta época aparecen las primeras diferencia-
ciones psicopatológicas (entre “tontos”. “imbéciles” y “estúpidos”).
El sujeto queda desprovisto de su libertad por su locura y la ju-
risprudencia; además, hay una toma de conciencia por la cual se
lo excluye de la sociedad y se les asigna una culpabilidad moral.
Recién en el siglo XIX se internará el hombre sin razón pero con un
sentido terapéutico, destinado a curar a un enfermo.
La medicina moderna nace hacia fines del siglo XVIII cuando cam-
bia la relación entre lo visible y lo invisible, la estructura de relacio-
nes subyacentes a la enunciación de los discursos que posibilita la
aparición de una nueva mirada, una nueva percepción y un nuevo
lenguaje. El ojo del médico es la fuente de toda claridad, recorre y
se adueña del objeto captando la irreductibilidad del individuo. Es
posible entonces el surgimiento de un nuevo discurso, hay una re-
organización profunda y se abandonan las viejas teorías y sistemas
de clasificación. Existe otra experiencia de la enfermedad fundada
en una percepción histórica y crítica. En el siglo XVIII se produce en-
tonces un cambio esencial en el saber médico. Con un nuevo perfil
de lo perceptible y enunciable, reorganizando los elementos que
constituyen el fenómeno patológico. Se observan los signos pato-
lógicos y se articula la enfermedad con el organismo. El empirismo
de la clínica permite observar las cosas tal como son, sin algún
discurso previo. Se abandona la filosofía, se rechazan las teorías
que entorpecen el mirar. Se produce una articulación nueva entre
lo que se ve y lo que se dice; cambian las formas de la visibilidad
y hay una reestructuración sintáctica de la enfermedad. Para que
esto fuese posible se debió también reorganizar el campo hospita-
lario, las concepciones del enfermo y de la sociedad y establecer
una nueva relación entre experiencia y saber.
El enfermo se inserta ahora en un espacio colectivo. El discurso
científico funda y constituye la experiencia al decir lo que se ve.
El lenguaje del médico describe y descubre, es la manifestación
de la verdad frente al “espacio discursivo del cadáver” que revela
el interior. Surge el método anatómico - clínico donde se integran
espacio, lenguaje y muerte. No hay enfermedad relacionada con la
metafísica del mal sino que se manifiesta plenamente en la visibi-
lidad de la muerte.
La mirada médica es ahora una percepción de las diferencias y
variaciones de un caso a otro, de los excesos o efectos; se trata
de descifrar la enfermedad en sus caracteres específicos y el indi-
viduo reaparece como el apoyo de todos los fenómenos cualitati-
vos que se articulan en el organismo en la enfermedad; el enfermo
es único e irremplazable. Se produce el pasaje de la medicina de
las especies, con percepciones generalizadas en series y grupos y
distorsionada por elementos teórico filosóficos, a un conocimiento
detallado del individuo. Se considera que la práctica del hospital
atenta contra las cualidades de la observación ya que el hospital es
considerado un lugar artificial que desconoce los rasgos esenciales
de la enfermedad y que aun la complica y deforma por la “fiebre
de los hospitales” al entrar en contacto con otras enfermedades y
patologías. El lugar natural de la enfermedad es el de la familia, el
médico del hospital ve enfermedades deformadas, el que atiende
a domicilio en cambio adquiere una experiencia genuina. Pero esta
medicina de la asistencia familiar deberá apoyarse en una estruc-
tura controlada colectivamente en la que está integrado el espacio
social en su totalidad. Medicina, Política y Estado deben relacio-
narse y organizar tareas de información, control y sujeción; es así
como se origina la Real Sociedad de Medicina (Versalles, 1776) con
tareas de investigación, elaboración, control y prescripción.
En el siglo XVIII el acto fundamental del conocimiento médico era
situar un síntoma en una enfermedad y a ésta en una patología. En
el siglo XIX el conocimiento fisiológico se instala en el núcleo de
la reflexión médica: la bipolaridad entre lo normal y lo patológico.
Asimismo surgen nuevas instituciones reorganizando la medicina
alrededor de la clínica conjuntamente con una enseñanza teórica.
Además se proyecta la creación de nuevas escuelas de medicina
en las cuales la ideología toma una parte determinante en la res-
tructuración política y social y en las que se delimita el ámbito de
la profesión médica. El principio de elección y control se establece
sobre la noción de competencia, es decir sobre el saber y la expe-
riencia del médico. Se diferencian “doctores” y “oficiales de salud”
basándose en la cantidad de años de experiencia y formación teó-
rica. Esto trae aparejada también una reforma en los hospitales; el
enfermo es curado en dichos establecimientos lo que implica una
nueva relación entra la riqueza y la pobreza en la organización de
la experiencia climita ya que el hospital se ofrece como posibilidad
de inversión y reconocimiento al rico, haciéndolo rentable para la
iniciativa privada y el pobre busca en dicha institución un alivio para
su sufrimiento.
La clínica es el intento de formar una ciencia únicamente sobre el
campo perceptivo y una práctica sólo sobre el ejercicio de la mira-
da, que es la que descubre la enfermedad que se presenta bajo sig-
nos y síntomas. El signo anuncia, pronostica lo que va a ocurrir, la
enfermedad se manifiesta fenoménicamente. En la realidad natural
el signo se identifica con el síntoma pero lo que constituye al signo
como tal son las operaciones que se refieren a la totalidad del cam-
15
po de la experiencia, totalizando por comparación, rememorando el singularidad somática, el sujeto y el individuo”. El sistema discipli-
funcionamiento normal de un órgano, registrando la simultaneidad nario puede funcionar por sí solo ya que hay funciones y no indi-
y/o sucesión de tales signos y remitiéndose al examen de los cadá- viduos, y la disciplina es la forma capilar del poder que constituye
veres que hacen visible la enfermedad. al individuo como contracara de su ejercicio. Las ciencias del hom-
La clínica relaciona el acto perceptivo y el lenguaje; se describen bre resultan de esta serie de procedimientos y técnicas del poder,
las enfermedades por la relación material entre la conciencia y el que integran al individuo jurídico con el disciplinario, posibilitando
signo. La totalidad del ser de la enfermedad se agota en sus ma- el surgimiento de un nuevo discurso humanístico al descubrir la
nifestaciones, entre el significante – significado, lo percibido y lo alineación del sujeto enfrentándolo al discurso científico aceptado.
perceptible y el lenguaje. La tarea es percibir los acontecimientos En síntesis, la relación terapéutica detenta el poder en el psiquiatra
de un dominio abierto. y Foucault advierte los riesgos de manipulación y de deshumaniza-
Por otro lado, la pureza de la mirada está vinculada al silencio que ción al considerar al paciente como un “objeto”, no como persona.
permite escuchar, no sólo entiende un lenguaje sino que percibe el En la psiquiatría actual se considera que el encuentro terapéutico
espectáculo que se manifiesta, lo que implica una lógica de ope- implica responsabilidad y solidaridad humanas, un compromiso
raciones y una articulación en la génesis de la composición, basa- ético e insoslayable para el terapeuta en relación a su paciente, ya
da en el silencio originario de las cosas mismas. La disección de que debe ayudarlo a vivir su propia vida y a plenificar su existencia
los cadáveres fundamenta la anatomía patológica y permite una realizando su proyecto personal.
descripción de las enfermedades. Vida, enfermedad y muerte se
articulan y se integran técnica y conceptualmente.
Es en esta época que la anatomía patológica prescribe al médi- BIBLIOGRAFÍA
co las formas de interrogación al cuerpo; se impone la necesidad Díaz E. A. (1995). La filosofía de Michel Foucault. Buenos Aires: Biblos.
de acceder al interior del cuerpo vivo y para ellos se recurre a un Foucault, M. (1993). Las redes del poder. Buenos Aires: Almagesto.
conjunto de técnicas en que la vista es ayudada por el oído y el Foucault, M. (1994). El orden del discurso. Buenos Aires: Tusquets.
tacto y además a instrumentos como el estetoscopio. La faceta Foucault, M. (2001). La hermenéutica del sujeto. México: Fondo de Cultura
semiológica no sólo es una lectura sino que ofrece la posibilidad Económica.
de establecer una anatomía patológica proyectiva. Se produce un Foucault, M. (2001). Un diálogo sobre el poder y otras conversaciones (M.
uso nuevo del discurso científico: decir lo que se ve, lo que implica Morey, Trad.). Madrid: Alianza.
fidelidad a la experiencia pero a la vez la fundación y constitución Foucault, M. (2004). Historia de la locura en la época clásica, I. Buenos
de dicha experiencia: “dar haber al decir lo que se ve”; la fórmula Aires: Fondo de Cultura Económica.
de descripción es al mismo tiempo descubrimiento que manifiesta Foucault, M. (2005). La arqueología del saber (A. G. Camino, Trad.). Buenos
el interior revelado del cadáver. Aires: Siglo Veintiuno.
Se inaugura la medicina positiva al despojar la enfermedad de toda Foucault, M. (2007). El nacimiento de la clínica: una arqueología de la mi-
connotación metafísica y al percibirla en relación con la muerte que rada médica. Madrid: Siglo Veintiuno.
se constituye en un a priori concreto de la experiencia médica. De Foucault, M. (2007). Historia de la locura en la época clásica, II. Buenos
esta forma, la medicina al develar la estructura antropológica de la Aires: Fondo de Cultura Económica.
finitud se constituye en el sostén de las ciencias del hombre, conte- Foucault, M. (2008). El poder psiquiátrico. Buenos Aires: Fondo de Cultura
niendo asimismo los gérmenes de las filosofías y planteos posterio- Económica.
res como la actitud fenomenológica que restituye la finitud concreta
y existencial del ser humano en relación con el mundo de la cultura,
del trabajo y del lenguaje, gérmenes que se han ido desarrollando
durante el siglo XX y continúan en nuestros días.
Con respecto al saber psiquiátrico, recién a principios del siglo XIX
la locura comienza a ser percibida como un trastorno de conduc-
ta. Las técnicas asilares u hospitalarias de este siglo (aislamiento,
interrogatorios, castigos corporales, duchas heladas, relaciones de
vasallaje, etc) configuran al médico como el “amo de la locura”,
que tanto la descubre como la apacigua. Durante 1860 a 1890 se
constituye en un eje central de la investigación el problema del
diagnóstico diferencial entre la enfermedad orgánica y enfermedad
psicológica, al describir la sintomatología específica de la epilepsia,
lo que permite reconocerla en su especificidad incluyendo al saber
psiquiátrico en el científico. También la histeria aparece como la
enfermedad “perfecta” que le permite al médico ejerce su poder
y conocimiento en relación a los pacientes dóciles. La locura se
transforma en objeto de conocimiento médico científico y el enfer-
mo es despojado de todo poder y saber respecto de su enfermedad,
es el último de los residuos inasimilables a cualquier disciplina. En
la práctica asilar y hospitalaria la escritura, el registro de lo que
acontece en la organización, se constituye en el instrumento y so-
porte del poder panóptico, que tiene la propiedad de exponer la
anomia, lo irreductible, y es a la vez normalizador, creando sistemas
de recuperación. Es decir que se modifican las relaciones entre “la

16
UNA LECTURA DEL SENTIDO DE LA VIDA
DESDE NIETZSCHE Y FRANKL
Eldahuk, Daniela
Facultad de Psicología, Universidad de Buenos Aires. Argentina
RESUMEN
El siguiente trabajo está basado en el análisis del concepto de
sentido de la vida desde la perspectiva nietzscheana de La Gaya
Ciencia (1882) y el texto El hombre en busca de sentido (1946) de
Viktor Frankl. El objetivo principal es demostrar la estrecha relación
entre ambos autores sobre la concepción de la vida. Para ello nos
basamos en la articulación de las similitudes que encontramos en
ambos textos, una perspectiva positiva de la vida, donde cada as-
pecto de ella juega un rol enriquecedor para el crecimiento personal
de los individuos.
Palabras clave
Sentido de la vida, Existencia, Creación, Risa, Dolor, Elección
ABSTRACT
A READING OF THE MEANING OF LIFE FROM NIETZSCHE AND FRANKL
The following work is based on the analysis of the concept of sense
of life from the nietzschean perspective in The Gay Science (1882)
and the text The man in search of sense (1946) by Viktor Frankl.
The main objective is demostrate the close relations between both
authors about the conception of life. To this we base in the articula-
tion of the similarities we found in both texts, a positive perspective
of life, when each aspect of this plays a rewarding role for the per-
sonal growth of persons.
Key words
Sense of life, Existence, Creation, Laugh, Pain, Choice
El presente trabajo se desarrollará en base al concepto de vida que
presenta Friedrich Nietzsche en su libro La Gaya Ciencia, tomando,
a su vez, algunos conceptos esenciales del libro de Viktor Frankl El
hombre en busca de sentido.
El texto de Nietzsche, más allá de la crítica que realiza a ciertos
aspectos de la cultura occidental como la Ciencia, la Religión y la
Política, deja entrever una concepción de vida particularmente po-
sitiva, que busca resaltar lo placentero ella.
Lo que nos llevó a plantearnos esta cuestión fue la evidente falta de
profundidad en las relaciones humanas actuales, la indiferencia hu-
mana ante situaciones graves y la creciente importancia al mundo
virtual que deja de lado el mundo “vivencial”.
En estos tiempos que se autodenominan “de avances tecnológi-
cos”, seguimos preguntándonos sobre qué es la vida y cómo de-
beríamos vivirla. En base a esto se intentó buscar respuestas en La
Gaya Ciencia, ya que lo que nos dice el texto sobre esta cuestión
es la contracara del estilo de vida de los tiempos contemporáneos.
La decisión de incorporar el texto de Victor Frankl no fue al azar.
Tanto Frankl como Nietzsche tienen una mirada particularmente
positiva y enriquecedora de la vida y su sentido.
Frankl, un psiquiatra austriaco nacido en 1905 y muerto en 1997,
fue el fundador de la Logoterapia, una psicoterapia que propone
como motivación de los sujetos la búsqueda del sentido. En su texto
plantea su experiencia dentro de un campo de concentración, lo
que lo llevó a la creación de la logoterapia como psicoterapia de
la existencia.
Su conclusión es que, a pesar del sufrimiento que puede causar una
situación devastadora, las ganas y esperanzas de vivir por algún
objetivo particular hacen de la experiencia negativa una instancia
superadora, que permite un encuentro con lo más íntimo de uno
mismo, dejando no solo un aprendizaje, sino también el sentido de
nuestras vidas. Lo interesante de Frankl es que desestigmatiza al
sujeto que sufrió: la persona no es la poseedora de una marca psí-
quica que la llevara a identificarse como “victima”, no será esclava
de su pasado ni se someterá a él, será libre, al igual que el suje-
to nietzcheano, que lograra desembarazarse de las concepciones
occidentales esclavizantes, ya no identificándose con ellas, sino,
dando muerte a su propia creación, Dios.
La concepción de la vida que tiene Nietzsche coincide en muchos
aspectos con lo relatado por Víctor Frankl en su ensayo El hombre
en busca de sentido (1946), sobre la vivencia en el campo de con-
centración. Ambos relatan la potencialidad del hombre y la fuer-
za interior necesaria para encontrar el sentido de la existencia, no
como algo objetivo e igual para todos los vivientes, sino como algo
personal; así lo relata Nietzsche en el parágrafo 322 de La Gaya
ciencia (1882) creando una metáfora sobre el interior del ser huma-
no como si fuera la vía láctea, porque son irregulares y en el fondo
está el caos; dice que este caos es el laberinto de la existencia
(Nietszche,1882). Los sentimientos que afloran como explosiones
repentinas: las dudas, los miedos, el asombro; las explosiones del
hombre como reacciones de cambio que puede haber en los pen-
samientos que uno abre respecto de su propia existencia; no ne-
cesariamente vamos a pensar lo mismo de nuestra existencia en
distintos momentos de nuestra vida.
La via láctea interna del hombre es infinita, la existencia no es
infinita pero si son infinitos los movimientos de los sentimientos
y los pensamientos sobre la existencia durante el tiempo que es-
tamos existiendo, también, las significaciones que podemos darle
junto con otros; recordemos que existimos con otros existentes,
un constante encuentro y desencuentros de poseedores de vías
lácteas. Este fondo caótico interno del hombre se expresa exter-
namente en forma artística, cuando el hombre necesita poner afue-
ra lo que lo constituye como persona. En el parágrafo 107 habla
del arte como un recurso para hacer soportable la existencia, nos
permite abstraernos de nuestra vida, de nuestro mundo concre-
to, alejarnos y tener una perspectiva diferente (Nietszche,1882);
creo que acá también el arte actúa como la risa, concepto al que
siempre vuelve Nietzsche, como esta manifestación que sirve para
velar una realidad indeseable. A parte de que sirva como un velo
creemos que también sirve, de alguna forma, para tener el control
sobre la existencia, estamos llorando o riendo de algo que noso-
tros mismos creamos: “…necesitamos un arte petulante, flotan-
te, bailarín, burlón, infantil y sereno, para no perder nada de esa
17
libertad por encima de las cosas que espera de nosotros nuestro
ideal.”(Nietzsche, F., 2007, p 104) Este fragmento se lo puede pen-
sar con un ejemplo del texto del psiquiatra Viktor Frankl cuando
expresa que más allá de que él y sus compañeros estén sufriendo
ser prisioneros, tenían momentos de arte, una especie de cabaret,
en donde se estaba permitido este espacio y que actuaba como un
velo para negar la realidad que estaban viviendo, aunque sea por
un momento (Frankl,1946). Más allá de este arte improvisado, el
psiquiatra se da cuenta de que, teniendo ciertas actitudes en ese
lugar supuestamente de libertad, se lo favorecían dentro del campo
porque festejaba los chistes de forma exagerada (Frankl,1946). Ese
pequeño espacio para tener esta libertad, seguía siendo observado,
evaluado, premiado. Esa expresión de arte, de libertad, de risa, ter-
minó cayendo ante esta imagen externa del súper yo representada
en los guardias. A partir de esto dejó de tener un fin en sí mismo el
arte de reír, se convirtió en una herramienta para satisfacer el deseo
ajeno y silenciar ciertos miedos dentro del campo.
El concepto de interioridad, que venimos desarrollando con el
nombre de “vía láctea” también se representa en el parágrafo 9
de La Gaya Ciencia con el nombre de “jardines secretos” (Nietzs-
che, 1882), la interioridad expresada nuevamente en metáfora,
como explosión primaveral, belleza desconocida que al manifestar-
se causa sorpresa hasta en su propietario. Esto se ve claramente
en algunas situaciones que describe Viktor Frankl en el campo de
concentración, en esa gente que creía que nunca iba a hacer de-
terminadas cosas, y que, en esa situación, actuaba de formas aun,
desconocidas para ellos.
Podemos observar, algo de lo anteriormente mencionado en el pa-
rágrafo 58, donde Nietzsche habla sobre cómo podemos aniquilar
siendo creadores, de cómo las explosiones internas no destruyen,
sino que crean. Nietzsche critica el hecho de que los hombres ha-
yan creado a Dios, pero al mismo tiempo está a favor de todo lo que
es creación (arte). ¿Dios podría ser arte? Creemos que solo para
su creador original, para el resto es dogma, arte que impone una
voluntad, no debería llamarse arte, el arte es libertad.
En referencia a que podemos aniquilar siendo creadores se en-
cuentra también es su texto Así hablo Zaratustra (1883) en donde
la trasformación del hombre pasa por tres estadios, uno que carga
con pensamientos impuestos y esclavizantes (el hombre como ca-
mello); otro en el que se rebela contra estos dogmas, destruyéndo-
los con la fuerza de su voluntad (representado en la figura del león)
y el tercero y último, que muestra al hombre como un niño, en el
cual la creatividad y el arte afloran del interior al exterior; el hom-
bre pasa del sometimiento, a la destrucción y la creación. En este
caso, sería la creación del propio sentido de la vida, destruyendo los
sentidos impuestos desde el exterior. Desde Frankl podemos decir
que no es creación y búsqueda errática e incoherente, uno tiene la
responsabilidad de crear su propio sentido de la vida, porque no
sería un objetivo igual para todos, no tendría relación con los fines
impuestos por alguna institución; él propone que los objetivos para
el sentido de la vida sean diferentes para todos, y ni siquiera, tal
vez, haya que crearlo sino descubrirlo, y descubrir también es arte,
es el artes de des- cubrir lo oculto de nuestro jardín secreto.
En la búsqueda-creación el dolor es inevitable. Nietzsche cree que
los que sufren este dolor siguen intactos gracias a su borrachera
(Nietzsche, 1882), la alegría de estar vivos nos hace fuertes ante
la adversidad.
Dicho autor no nos da recetas para ser felices, es una actitud, que
no se enseña, pero que se puede aprender a partir de uno mismo
como introspección solitaria; a través de esto el miedo a vivir se irá
disipando por la fortaleza interna que vayamos ganando, “(…) vivir
es infinitamente más arriesgado, somos de cristal. ¡Pobres de noso-
tros si apenas chocamos! Una caída, ¡y todo se acabo!” (Nietzsche,
F., 2007, p 133)En este fragmento, con un tono irónico, realiza una
crítica a los que tienen miedo de vivir, a los que prefieren no vivir
por miedo a morir; lo que ellos ignoran es que al negarse a vivir, ya
están muertos. Dicha pasividad se refleja también en el parágrafo
164: “Quien quiere dormir deja a oscuras su habitación o se mete
en una cueva. ¡Esto va para los que ignoran lo que buscan con
más empeño y les gustaría saberlo!” (Nietzsche, F., 2007, p 134)
Esta frase pareciera tener tintes platónicos, el conformismo de los
prisioneros a los que refiere Platón en la alegoría de la caverna,
sujetos no dispuestos a abandonar las comodidades de la caverna
por ir en búsqueda de objetivos más elevados o no buscar otras
alternativas posibles a su existencia. A su vez, esta situación de
comodidad se la puede pensar con el hecho de que si el sentido de
la vida es impuesto, en este caso, diría Nietzsche, por una religión,
uno se queda cómodamente con ese sentido que le impusieron, no
hará falta arriesgarse porque ya se le está dando a los hombres eso
que actúa como una ley, como una meta que al estar impuesta has-
ta deja de tener un sentido, el sentido de la vida debería entenderse
como algo propio y para uno mismo, no debería ser de otro para mí.
Nuevamente entra en juego la creatividad, ya que sin ella sería im-
posible lograr salirse de una perspectiva determinada y encontrar
algo diferente, algo genuino, Nietzsche lo expresa del siguiente
modo en el parágrafo 196: “Solo oímos aquellas preguntas a las
que podemos encontrar respuesta” (Nietzsche, F., 2007, p 139) Pa-
reciera que nuestra “capacidad auditiva” estaría acotada a ciertas
condiciones, ni siquiera estaría permitido escuchar lo que está por
fuera de nuestro campo auditivo; por eso es necesaria la voluntad
de crear, ya que nos permite flexibilizar y ampliar nuestro campo.
Podemos observar también lo que nos dice Nietzsche en el pará-
grafo 232: “Hay que aprender a estar despierto igual, a no estar
despierto si no es de un modo interesante” (Nietzsche, F., 2007,
p 143) Creo que esto se relaciona nuevamente con el tema de la
creatividad, el estar abierto a diferentes perspectivas nos estimula
la creatividad, lo que crea lo “interesante”, al poner en juego nues-
tra interioridad para encontrar ese sentido.
El estar “despierto” tiene que ver con el tener la capacidad de ver
las oportunidades que da la vida y de las que somos capaces de
elegir por cual quisiéramos ir, estar atento a esos pequeños cam-
bios; Frankl nos dice en su texto que “A diario, a todas horas, se
ofrecía la oportunidad de tomar una decisión, decisión que deter-
minaba si uno se sometería o no a las fuerzas que amenazaban con
arrebatarle su yo más íntimo, la libertad interna; que determinaban
si uno iba o no iba a ser el juguete de las circunstancias, renun-
ciando a la libertad y a la dignidad, para dejarse moldear hasta
convertirse en un recluso típico.” (Frankl, V. 1991, p. 40)
Una especie de consejo que nos da Nietzsche respecto de cómo
vivir lo encontramos en el parágrafo 26: “Vivir quiere decir arro-
jar todo el tiempo lejos de uno aquello que tiende a morir (…)”
(Nietzsche, F., 2007, p. 49) Si nos guiamos a rajatabla por este con-
sejo, también habría que alejar al deseo, porque el deseo, no tiene
un objeto fijo, es cambiante a medida que cambian los ánimos de
hombre; entonces tienen un fin, pero al mismo tiempo si el hombre
aleja el deseo, aleja el mismo sentido de la vida. Este sería un dile-
ma existencial al que Nietzsche solo nos arroja a la duda.
A lo largo del trabajo dimos cuenta de varios conceptos que sirvie-
ron para puntualizar el tema principal; tales como, el sentido de la
vida, el dolor, el placer, la felicidad, la libertad, la responsabilidad,
el decidir, etc.
Podría decirse que se vieron varios puntos de coincidencia entre la
18
concepción de vida nietzscheana de La Gaya Ciencia y los princi- BIBLIOGRAFÍA
pios básicos que propone Frankl que darán inicio a la creación de Frankl, V. El hombre en busca de sentido. Ed. Herder, Barcelona, 1991
la Logoterapia. Freud, S. El chiste y su relación con el inconsciente. Ed. Biblioteca Nueva,
Principalmente se vieron estas coincidencias en el papel prepon- Buenos Aires, 2006
derante que se le asigna al dolor, no como prueba de vida, sino Nietzsche, F. La Gaya Ciencia. Ed. Gradifco, Buenos Aires, 2007
como oportunidad de abrirse camino hacia nuevos horizontes, tanto Nietzsche, F. Así hablo Zaratustra. Ed. Centro Editor de Cultura, Buenos Ai-
como posibilitador de toma de decisiones, como favorecedor del res, 2011
reencuentro con uno mismo. Stolkiner, A. “Teórico N° IV. El concepto de salud de la OMS. Cátedra II
No quisimos dar a entender que el dolor es un sentimiento agrada- Salud Publica/ Salud mental, Facultad de Psicología, Universidad de
ble, claro que no, no creemos que el señor Frankl haya disfrutado Buenos Aires. Buenos Aires, 2003. Disponible en: http://www.psi.uba.
su estadía en el campo de concentración por varios años. Tratamos ar/academica/carrerasdegrado/psicologia/sitios_catedras/obligato-
simplemente, de encontrar un sentido positivo a ese “sin-sentido” rias/066_salud2/material/unidad1/subunidad_1_1/stolkiner_teori-
que pareciera tener el dolor; como dijimos, todos nos preguntamos co_4_concepto_salud_oms.pdf. 01 de Noviembre de 2014
por las causas del dolor, y si necesitamos respuestas es porque
crea un corte en la subjetividad que necesitamos tapar, aunque sea
con religiones e imperativos.
La pregunta es agujero de la existencia, imposible de llenar (¡por
suerte!), pregunta que no pretendemos responder sino resignificar
desde lo más humano que tenemos: la razón, expresada en palabra
y los sentimientos.
El sentido de la vida, finalmente, se encontrara en la aceptación
de la vida tal cual es, no es una aceptación conformista, todo lo
contrario; gracias a nuestra posibilidad creadora podemos aceptar
activamente, buscando en nosotros la felicidad mas allá de no tener
el control sobre todo lo que nos rodea.

19
ACERCA DE LA IMAGINACIÓN: EL PROBLEMA DE
LA REPRESENTACIÓN EN CASTORIADIS Y FREUD
Ferme, Federico
Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Buenos Aires. Argentina
RESUMEN
Según Castoriadis sobre el final del Tratado del Alma Aristóteles
descubre una imaginación distinta. Allí introduce una afirmación
que anuncia la relativa independencia de la imaginación respecto
de la sensibilidad y el pensamiento. De este modo puede leerse que
«el alma nunca piensa sin fantasmas» –. En este caso ya no podría
decirse que el imaginar se encuentra bajo nuestra voluntad, ni que
uno pudiera decidir hacerlo en ciertas ocasiones o evitarlo en otras.
En una dirección semejante, Castoriadis afirma que Freud habla de
la imaginación sin mencionarla ni una sola vez, se trata de la noción
de representación (Vorstellung) no entendida como la reproducción
de algo antes percibido sino como presentación original. En este
trabajo se recorrerá algunos puntos centrales del itinerario de cas-
toriadis a propósito de la noción de representación en Freud que
dan cuenta de cierta cercanía con la imaginación descubierta por
Aristóteles en De Anima.
Palabras clave
Imaginación, Representación, Subjetividad, Freud, Castoriadis
ABSTRACT
ABOUT IMAGINATION: REPRESENTATION IN CASTORIADIS AND FREUD
According to Castoriadis at the final parts of De Anima Aristotle dis-
corvered a different imagination. He introduces a statement which
announces the relative independence of imagination regarding the
sensitivity and thought. In that direction it is possible to read that
“the soul never thinks whithout a picture” -. In this case it could not
be said that imagination is under our control. In the same direction,
Castoriadis states that Freud speaks of imagination without men-
tioning even once. It is the notion of representation (Vorstellung)
not understood as the reproduction of the previously perceived but
a presentation of an original. This paper discusses some central
points of the itinerary of Castoriadis around the notion of represen-
tation in Freud that account for some closeness to the imagination
discovered by Aristotle in De anima.
Key words
Imagination, representation, Subjectivity, Freud, Castoriadis
El trabajo de Castoriadis sobre la facultad de la imaginación abarca
diferentes aspectos y se extiende a distintas disciplinas. Ha traba-
jado en la filosofía, en ciencias sociales y el psicoanálisis, principal-
mente freudeano. Asimismo, su desarrollo teórico sobre la imagi-
nación se ha desplegado en dos dimensiones para él irreductibles e
indisociables. Por un lado, para el dominio singular de la subjetivi-
dad, esto es el psique-soma, se expresa como imaginación radical.
Por otro lado, para la dimensión de lo histórico social, Castoriadis
reserva la denominación imaginario social instituyente como po-
tencia creadora encarnada en el colectivo social anónimo, fuente
de las transformaciones históricas y del surgimiento de nuevas for-
mas de sociedad. En cualquiera de los dos casos esta imaginación,
como vis formandi a-causale, es en un sentido estricto la capacidad
de crear figuras y formas sin un correlato exterior ni como resultado
de una determinación anterior. Su carácter radical se debe a esta
posibilidad fundamental de crear ex nihilo, de la nada –lo que no
debe ser confundido con que lo haga sin nada ni sobre nada—. Con
esto se distingue a la creación de una idea de producción, ya que
ésta última se realizaría a partir de una modelo preexistente, tal es
el caso del Demiurgo del Timeo de Platón quien fabrica el mundo
contemplando un modelo que ya existe y al que debe atenerse. En
efecto, el Demiurgo no crea la forma, sino que la copia: la verdadera
creación no es un caso particular de mimesis o imitación.
En un artículo de 1978 llamado «El descubriemiento de la imagi-
nación», en aquel momento destinado a formar parte de la obra
inconclusa El elemento imaginario, Castoriadis marca como acon-
tecimiento inaugural del pensamiento sobre la imaginación –en el
sentido en que él la considera– a la phantasía que Aristóteles des-
cribe en el Tratado del Alma, puntualmente en los últimos capítulos
8, 9, 10 y 11 del Libro III. Es el primero que descubre la imaginación,
sostiene Castoriadis «y la descubre dos veces, es decir, descubre
dos imaginaciones»[i], ya que allí introduce por única vez una ca-
racterización de esta facultad que nada tiene que ver con la idea
de imaginación que ha llegado a nuestros tiempos. Descubre en
primer lugar una «imaginación segunda», cuyo sentido se asocia en
gran medida a sus definiciones más comunes, motivo por el cual
puede decirse que ha atravesado sin mayores inconvenientes ni
modificaciones toda la historia del pensamiento occidental. Se la
vincula en lo esencial con un carácter duplicativo, reproductivo o
imitativo. Las más de las veces se la ubica, junto a sus productos,
en el origen del error, la falsedad o la ilusión –«no es lo que pare-
ce»—, o con lo ficticio en tanto que opuesto a lo real. En este marco
la imaginación es dependiente de la sensación, o más aún su eco
degradado o su «doblete redundante»[ii]. Se dirá entonces que es
preciso haber estado frente al paisaje para que luego uno pueda
representárselo en la imaginación, en el mismo sentido en que Sar-
tre debió conocer a su amigo Pedro para poder imaginarlo. Se dirá
también que esta capacidad de evocación depende de la voluntad
–«es cuestión de cerrar los ojos…»–. Hay en esta concepción, sin
dudas, una primacía ontológica de lo existente sobre lo imaginario.
Según Castoriadis sobre el final del Tratado del Alma Aristóteles
descubre otra imaginación. Sin hacer ninguna mención al cam-
bio repecto de la definición dada en III 3, en el capítulo séptimo
del mismo libro tercero, Aristóteles introduce una afirmación que
anuncia la relativa independencia de la imaginación respecto de
la sensibilidad y el pensamiento. Presenta una phantasía alejada
de aquel «movimiento engendrado por la sensación en acto» y de
su subordinación a la voluntad.De este modo puede leerse que «el
alma jamás intelige sin el concurso de una imagen»[iii] —o como
traduce Castoriadis: «el alma nunca piensa sin fantasmas»[iv]–. En
este caso ya no podría decirse que el imaginar se encuentra bajo
nuestra voluntad, ni que uno pudiera decidir hacerlo en ciertas oca-
20
siones o evitarlo en otras. Cada vez que el alma piensa, afirma en el
capítulo 8, es necesario que contemple a la vez algún phantasma,
alguna forma o figura. Como para Aristóteles siempre hay pensa-
miento entonces habrá que suponer que siempre hay imaginación.
Por consiguiente, tampoco es, como decía en un primer momento
Aristóteles, «un movimiento engendrado por la sensación en acto»,
puesto que siempre imaginamos.
Desde las Cartas a Fliess (1987) y en los Manuscritos de 1897
se habla de la Phantasie y las Phantasien, aunque sin mencionar
ninguna clase de trabajo creativo dentro del conjunto de sus ope-
raciones. Su actividad se reduce a recombinar pensamientos ya
realizados y cosas percibidas anteriormente. En la fantasía no hay
nada, puede leerse en el «Manuscrito L», que no haya sido ya perci-
bido antes, su trabajo es de reproducción. Referencias semejantes
pueden encontrarse en otros textos como «El creador literario y el
fantaseo» (1907-1908) en el que se opone el mundo de fantasía
a la «realidad efectiva». Laplanche y Pontalis en su artículo sobre
las fantasías originarias (1964) han destacado esta encerrona en
el pensamiento de Freud: «el mundo de las fantasías parece si-
tuarse enteramente en el marco de la oposición entre lo subjetivo
y lo objetivo, entre un mundo interior que tiende a la satisfacción
por la ilusión, y un mundo exterior que progresivamente impone
al sujeto, por la mediación del sistema perceptivo, el principio de
realidad»[v]. Aquellos primeros tiempos de la obra de Freud estaban
fuertemente marcados por el ambiente positivista que dominaba el
campo científico de fines del siglo XIX y principios del XX. Las deri-
vas epistemológicas e incluso ontológicas, dependientes de modo
directo de la metafísica tradicional para la que el ser es y sólo pue-
de ser algo determinado, se manifiestan claramente en la distinción
entre el orden imaginario de las fantasías y el peso de la realidad
concreta y efectiva. De hecho, en su teoría de la seducción Freud
hacía hincapié en la búsqueda de un acontecimiento fundante, una
escena real de seducción del niño por parte de un adulto, que sería
origen, tiempo después, de defensas patológicas, principalmente la
histéria, y de fantasías de seducción y recuerdos traumáticos liga-
dos a aquel acontecimiento primero. Sin embargo, aquella conocida
frase de la «Carta 69» a Fliess de 1897 sentencia, por así decirlo, su
abandono de estas ideas. La confesión con la que Freud inicia esa
correspondencia —«ya no creo más en mi neurótica»[vi]– marcaría
un giro, nunca aceptado del todo, en relación al lugar de las fan-
tasías en la vida psíquica y, en consecuencia, también en la teoría
psicoanalítica. Las dificultades para creer en las historias relatadas
por sus pacientes, junto con un dato de orden estadístico irrefutable
—si la seducción era un hecho real debía haber un adulto perverso
por cada histérica, cuestión absurda e indemostrable– lo conduje-
ron a considerar la independencia de las fantasías respecto de un
orden material real.
La búsqueda infructuosa de un fundamento real del contenido de las
fantasías le permitió a Freud la introducción de dos nociones clave.
Por un lado, la noción de «realidad psíquica» como característica
esencial de la vida subjetiva y como factor central de las neurosis, y
por el otro, la idea de las fantasías originarias (Urphantasien) como
aquellas cuya estructura se funda sobre algo distinto al aconteci-
miento vivido[vii]. Podría afirmarse que la explicación filogenética
del origen de los contenidos de esas fantasías demuestra en parte
las vacilaciones de Freud respecto de renunciar completamente a
un intento de verificación positivista–. Es recién con este viraje en
su pensamiento que puede encontrarse aquella capacidad que para
Castoriadis tiene la psique, en tanto que imaginación radical, de
organizar y presentar imágenes y escenas originariamente y con
independencia de toda realidad[viii]. De hecho en «Formulaciones
sobre los dos principios del acaecer psíquico» (1911) Freud plantea
la existencia de un momento anterior a la instauración del principio
de realidad en el que la actividad del pensamiento era el puro fan-
tasear sometido al principio del placer. Es decir: imaginación libre.
Cuando Castoriadis afirma que no hay una sola página en la obra de
Freud que no esté referida a la imaginación y a la capacidad crea-
dora de la psique, aún cuando por momentos se la intente reducir
u ocultar, evidentemente no está pensando sólo en las fantasías
originarias (Urphantasie) ni en la «realidad psíquica». Se trata, al
fin de cuentas de la noción de representación (Vorstellung), que
«Freud utiliza tantas veces como páginas tienen sus obras»[ix]. La
centralidad de esta noción la hace de suma complejidad. En primer
lugar, el abordaje de Freud se realiza conforme al pensamiento filo-
sófico y la acepción de este concepto, más allá del uso original, no
es modificada, según afirman Laplanche y Pontalis. En este sentido
—y del mismo modo en que ocurría con la imaginación– la con-
cepción de la representación también está presa de la metafísica
tradicional que privilegia el orden de la determinación como condi-
ción ontológica suprema. Por tal motivo, comienza por distinguirse
de la percepción, encargada de dar cuenta del mundo exterior, y por
reproducir sus contenidos. Para André Green, en un principio toda
la obra de Freud se encuentra atravesada por la distinción entre la
percepción como garantía objetiva de la realidad y la representa-
ción como efecto de engaño y amenaza al aparato psíquico[x]; «se
presenta ante nosotros bajo la forma de un redoblamiento; en sí
misma, la representación de cosa es un redoblamiento con respec-
to al acontecimiento “impresión de los sentidos”»[xi], sobre el que
se volverá en un momento. Aunque luego de 1911 y de los trabajos
de Metapsicología (1915) la distinción representación-percepción
es dejada de lado. Freud se ve llevado a introducir la «prueba de
realidad» como un criterio de distinción entre los estímulos prove-
nientes del exterior de aquellos con origen interno. Hay que recor-
dar que ya en el Proyecto de psicología (1895) se planteaba la im-
posibilidad del aparato psíquico para distinguir una representación
fuertemente investida de una percepción. La necesidad de incluir
la «prueba de realidad» pone en cuestión la distinción formal entre
las percepciones y representaciones y prepara el terreno para la
posición más radical –aquella que rescata Castoriadis–en cuanto a
la relación entre pulsión y representación en Freud.
Las mismas dificultades para distinguir la percepción de la repre-
sentación ya se encuentran en Aristóteles en sus intentos por des-
cribir la relación entre sensación e imaginación (phantasía). Cuando
se refiere a esa imaginación segunda,según la denominación de
Castoriadis, opone los productos de la sensación, siempre verdade-
ros, a los de la imaginación, en su mayor parte falsos. En rigor sólo
serían verdaderos los sensibles «propios» –«aquellos objetos que
no pueden ser percibidos por ninguna otra sensación y en torno a
los cuales no es posible sufrir error, la visión del color, la audición
del sonido»[xii]–, no los sensibles «comunes» (movimiento, tama-
ño, etcétera) ni tampoco los «accidentales» o «concomitantes», que
pueden confundirse con la imaginación, e incluso llegan a ser indis-
cernibles de ella. En ese capítulo 3 del Libro III del De Anima Aris-
tóteles afirma rotundamente que «la imaginación es, a su vez, algo
distinto tanto de la sensación como del pensamiento»[xiii]. Luego
agrega que no hay imaginación sin sensación, «la imaginación pa-
rece consistir en un movimiento que no se produce si no existe
sensación»[xiv], del mismo modo en que se planteaba con Freud
que la representación es un redoblamiento de la percepción.
El hecho de que se hable de representación en la obra de Freud es
claramente una operación del traductor, cuestión que no debería
olvidarse. Este es el término utilizado por José Luis Etcheverry para
21
la traducción directa del alemán. En cambio, López Ballesteros ha
optado por la palabra «idea» para traducir la noción de Vorstellung
de Freud. De acuerdo con las notas de Etcheverry en «Sobre la
versión castellana» de las Obras Completas de la Standard Edition,
la elección del término representación responde al uso dado por
Kant en la Crítica de la Razón Pura en donde se la distingue de
la presentación de algo a la conciencia a través de la sensación.
Así, la representación (Vorstellung) parecería tener un grado mayor
de mediatez respecto de la sensacón. En la versión inglesa, por
el contrario, James Strachey no sostiene tal distinción y opta por
presentation para el término alemán Vorstellung, no haciendo di-
ferencias entre pensamiento y sensación, pero tampoco respecto
de la imaginación: según consignamos, afirma Etcheverry, «esta
última expresión valdría para la sensación o para los productos de
la fantasía»[xv]—respecto a esto es pertinente recordar el estatuto
similar que Descartes le daba a la imaginación y a la sensibilidad
como facultades híbridas en la «Segunda Meditación»­—. Como se-
ñala Etcheverry, en Freud resuena la tradición kantiana para la cual
la representación (Vorstellung) es síntesis pues supone algo dado a
la sensación y ligado por la actividad del entendimiento. Sin embar-
go, es precisamente en este punto que debe abrirse una conside-
ración respecto al giro propuesto por Castoriadis respecto del lugar
de la imaginación en Kant, y que por lo tanto podría ser extendido
también a Freud, por lo menos en este punto. En «La Estética Tras-
cendental» de la primera Crítica Kant afirma que nuestro conoci-
miento surge de dos fuentes. La primera de ellas es la «receptividad
de las impresiones», como la capacidad de ser afectado en la sen-
sibilidad; la segunda, la «espontaneidad de los conceptos», como la
facultad de conocer un objeto a través de sus representaciones. El
carácter pasivo de la sensibilidad garantizaría que la aprehensión
de los datos materiales sea conforme al ser real de las cosas. De
modo que la garantía del conocimiento verdadero descansaba para
Kant en esa pasividad receptiva, opuesta a aquella «espontaneidad
de los conceptos». Castoriadis, en cambio, afirma que la esponta-
neidad de la imaginación ya opera en el orden sensible y que las
impresiones están desde un primer momento «formadas» por esa
facultad de imaginar. Dicho de otro modo, en tanto la sensibilidad
presenta algo organizado a la conciencia ella es parte de la imagi-
nación y no a la inversa, como podría pensarse[xvi]. Por estos moti-
vos, cabe señalar que en tanto la imaginación «pone en forma» algo
que en sí mismo no tiene forma, sino que es tan sólo organizable,
no puede decirse que en rigor re-presente algo –es decir, que doble
o reproduzca una forma que ya es dada y no constituida—, se trata
más bien de una «presentación».
Castoriadis considera a la noción de Vorstellung en Freud como pre-
sentación en el sentido de «poner-colocar-por-delante»; «por delante
que no es “ante” o “delante” de otra cosa, que no es ubicar-algo-
delante-de-alguien, sino aquello mediante y en lo cual todo ubicar
y todo lugar existen, colocar originario a partir del cual toda posi-
ción (…) tiene ser y sentido»[xvii]. Sobre este aspecto hace hincapié
Serge Leclaire en «Notas sobre el objeto del psicoanálisis» (1966).
Para la lengua francesa el término representación evocaría la di-
mensión de un retorno en tiempo presente mientras que el término
alemán Vorstellung acentuaría el espacio delante del cual la repre-
sentación se coloca[xviii]. Una referencia a La interpretación de los
sueños de Freud permite encontrar un sentido similar a partir de la
vinculación del término «posición» con el de representación. Así, el
devenir conciente, afirma Freud en ese texto, «es para nosotros un
acto psíquico particular, diverso e independiente del devenir-puesto
o devenir-representado»[xix]. Cuando Castoriadis afirma que Freud
ha descubierto el elemento imaginario del aparato anímico se refiere
justamente a esta capacidad de la psique de crear representaciones
(Vorstellungen) que sólo pueden formarse en y por la psique, ya que
ella es «emergencia de representaciones acompañadas de un afecto
e insertas en un proceso intencional»[xx]. Pero esto forma parte de
un problema mayor con el que el psicoanálisis se enfrenta del mismo
modo en que lo ha hecho la Filosofía sin éxito. Se trata del clásico
problema abordado por Descartes entre la extensión corporal y el
pensamiento y del pasaje de uno a otro. Se trata, al fin de cuentas,
de otra manera de plantear la relacion entre la cantidad y la cualidad,
problema que ya no es tan ajeno al pensamiento de Freud.
Como es sabido en el dualismo cartesiano se distinguen por su
naturaleza y sustancia el alma, en tanto que res cogitans, de las
dimensiones y propiedades de la materia de las que se compone el
cuerpo, en su condición de res extensa. De este carácter inextenso
de la sustancia pensante, y por lo tanto de su existencia incorpórea
o desencarnada, se deriva como uno de los problemas de mayor
insistencia el modo en que ésta interacciona con el cuerpo material.
Las dificultades para resolver este problema surgen de la diferencia
de atributos entre el alma y el cuerpo y de su incompatibilidad sus-
tancial. Está claro que hay un flujo entre ambos: por un lado el pen-
samiento se transforma en movimiento cuando uno decide iniciar
una actividad, por el otro, un estado del cuerpo, un dolor producido
por un objeto punzante, por ejemplo, genera unas modificaciones
en el alma que la llevarán a mover al cuerpo de esa situación. Por
lo tanto, comprender cómo el cuerpo es movido por el alma y cómo
ésta es afectada por él, teniendo ambos una naturaleza diferente es
justamente el problema con el que se enfrenta Descartes. Si bien
en el Las pasiones del alma afirma que el alma parece estar unida
a todas las partes del cuerpo en su conjunto, en rigor sus funcio-
nes más específicas se ejercerían en un lugar determinado, que
en suma es el que permitiría el pasaje de la cantidad a la cualidad
y viceversa. Se trata de la «glándula pineal» o conarion–«principal
asiento del alma en el cuerpo»—. Claro que apelar a esta idea junto
a aquella otra de los «espíritus animales» que recorren las cavida-
des no parece una respuesta satisfactoria hoy día. Se la verá inclu-
so como irrisoria, aunque es testimonio del esfuerzo por elucidar
semejante problemática.
Tal vez el mayor intento de Freud por resolver esta cuestión se
haya desarrollado sin mayores avances en el Proyecto de psicolo-
gía de 1895 en el que se buscaban establecer las condiciones del
pasaje de un orden fisiológico y cuantitativo al orden cualitativo
y psíquico de la representación y del sentido. Freud aborda este
asunto particularmente en dos fragmentos específicos de aquel
trabajo. A decir verdad, dedicado a construir un aparato psíquico
compuesto de neuronas y energías que circulan a través de «fa-
cilitaciones», fiel al positivismo cientifico de la época, se topa con
una serie de interrogantes de importancia central. Bajo el subtítu-
lo «El problema de la cualidad» Freud se pregunta precisamente
dónde es que éstas se generan. En tanto que, como planteaba la
ciencia natural –a la que según Freud la psicología debía estar so-
metida– en el mundo exterior «sólo existen masas en movimiento
y nada más» la psique debería contar con unos dispositivos que
permitan «mudar la cantidad externa en cualidad»[xxi]. Es que
el intento por construir una «psicología cuantitativa» –tal era la
intención de Freud en aquel momento– debe tener que poder dar
cuenta también de los fenómenos de la conciencia, cuya natura-
leza es eminentemente cualitativa. La conciencia, puede leerse en
ese fragmento del Proyecto, «nos da lo que se llama cualidades,
sensaciones […]; cantidades, no las hay aquí en verdad»[xxii].
Las «masas en movimiento», que provienen del exterior y estimu-
lan los sistemas neuronales y y j deben transformarse en cuali-
22
dades para que haya conciencia no sólo del mundo sino también
de las experiencias propias, éstas serían por consiguiente «el
lado subjetivo de una parte de los procesos físicos del sistema de
neuronas»[xxiii]. Llegado a este punto Freud presenta el sistema
de neuronas w (omega) que, como la «glándula pineal» de Des-
cartes, se encarga de transformar esas cantidades encualidades.
Aunque el modo en que esto se produce sigue siendo un misterio.
El problema de las relaciones entre el alma y el cuerpo que atra-
viesa el pensamiento filosófico es retomado por la teoría psicoana-
lítica. Lo hace, ciertamente con las mismas dificultades. Aquellas
«masas de materia y energía» del Proyecto y el problema de la cua-
lidad reaparecerían en los trabajos de metapsicología como proble-
ma entre lo somático y lo psíquico a través de la noción de pulsión.
Más allá de las diferentes definiciones dadas por Freud, y luego
desarrolladas por otros, se sabe que la pulsión es un «concepto
límite» entre lo somático y lo psíquico, una «exigencia de trabajo»
cuya fuente corporal se asemeja a un proceso fisiológico, a una mo-
dificación somática determinada que debe ser impuesta a la psique
para poder apaciguarse o satisfacerse. Por momentos, en «Pulsio-
nes y destinos de pulsión» (1915) por ejemplo, parecería que es la
pulsión la que representaría en la psique al estímulo proveniente de
la fuente corporal. En otras ocasiones, aún en el mismo año –como
en «La represión» y «Lo inconciente»– es en cambio la pulsión la
que teniendo una proveniencia somática debe ser representada
en el psiquismo. Laplanche habla de «relación de representacia»
para esta función de delegación que Freud introduce con el término
Repräsentanz, o bien con «representante» (Repräsentant) o incluso
con el verbo «representar» (repräsentieren). Evidentemente la len-
gua alemana no presenta las mismas dificultades que el castellano
para su comprensión. La serie de palabras expuesta no tiene nada
en común con el término Vorstellung, cuya raíz es otra. En el primer
caso la representación y el representar se asocian con la figura del
embajador, del lugar-teniente o del enviado especial, del manda-
tario o portavoz. Podría decirse que es más bien éste el conjunto
de términos que debería someterse a la crítica –la realizada por
Heidegger por ejemplo– que fue dirigida a la representación en tan-
toVorstellung. A lo que refieren justamente es a la función de estar
en el lugar de otro y ser su delegado, y ser tomado por otro. Por este
motivo la representación como «delegación» no debe confundirse
con la representación como «presentación» o «posición». A esta re-
lación se refiere Freud con la enigmática ex-presión Vorstellungsre-
präsentanz des Triebes, «agencia representante-representación de
la pulsión»[xxiv]. La pulsión debe actuar sobre el psiquismo sin te-
ner cualidad psíquica, pues su origen es somático. El modo en que
deviene presente a la psique –que deviene puesta (Gesetzwerden)–
es entonces a través de una representación (Vorstellung) como su
delegada o portavoz ante ella. Castoriadis sostiene que la pulsión
«tiene que encontrar una representación, una Vorstellung para ser
representada –vertritt– en la psique»[xxv]. La representación como
Vorstellung, como «presentación» o «posición» es la representante,
en tantoRepräsentant, de la pulsión, que en sí misma es muda, a
la vida psíquica.
El núcleo del pasaje del orden corporal al anímico se juega en esta
relación de representacia y representación en la que Castoriadis
hace intervenir a la imaginación. Ésta debe crear una representa-
ción (Vorstellung), con carácter psíquico, para que la pulsión cor-
poral tenga lugar en la vida anímica. La idea de creación debe ser
tomada en su justa medida. A pesar de que no se la encuentre en
Freud, por lo menos de manera explícita, está claro que la psique
debe poder formar una representación, pues ella es representa-
ción. Este punto es para Green de suma importancia en el terreno
epistemológico porque pone a la noción de representación en un
lugar radicalmente diferente. Lo cierto es que en la relación de de-
legación entre pulsión y representación ésta última no tiene ningún
modelo, «nada que cum-pla un papel de objeto con respecto a su
imagen»[xxvi]. La representación (Vorstellung) tiene un «referente»
que paradójicamente no tiene forma ni contenido –condenada al
mutismo ya que es energía y empuje— no tiene de hecho cualidad
alguna, «nos hallamos ante una concepción de la representación –y
aquí el pensamiento de Freud es revolucionario– sin ninguna refe-
rencia a lo representado»[xxvii]. ¿Pero si la pulsión no tiene nada
que la representación pueda copiar más o menos fielmente —se-
gún la definición clásica de lo que una representación es– de dónde
salen esos elementos y el modo en que son organizados? La psi-
que, en tanto que imaginación, tiene la capacidad de hacer surgir
una representación, una forma o imagen, «a partir de una nada de
representación, es decir, a partir de nada»[xxviii]. La representación
podría ser pensada al fin de cuentas como una «presentación» o
«posición» original, como la colocación de una figura, es decir, la
cualificación y «puesta en forma» de la pulsión, que no tiene cua-
lidad, a la psique, como modo de acceso a ella y como condición
necesaria para su satisfacción. La pulsión es representada en la
psique por medio de su presentación como forma –una forma que
es creada en su lugar– del mismo modo en que en los capítulos fi-
nales del De Anima de Aristóteles podía leerse que la imaginación o
fantasía como poder separador presenta al pensamiento las formas
en los phantasmata. La relación entre la moción pulsional y sus
representantes psíquicos es indeterminada, no hay una represen-
tación canónica para la pulsión que sea siempre la misma: allí es
donde se encuentra el trabajo creador de la imaginación
NOTAS
[i] Castoriadis, C., “El descubrimiento de la imaginación”, en Los dominios
el hombre, Ed. Gedisa, Barcelona, 1998, p. 150
[ii] Ibid., p. 159
[iii] Aristóteles, De Anima, Libro III Cap 7 431ª 15
[iv] Castoriadis, C., El descubrimiento de la imaginación “, Op. Cit., p. 162
[v] Laplanche, J., Pontalis, J. B., “Fantasía originaria, fantasías de los oríge-
nes, origen de la fantasía”, en El inconsciente freudeano y el psicoanálisis
francés contemporáneo, Nueva Visión, Bs. As., 1976, p. 106
[vi] Freud, S., “Carta 69”, O.C., Vol 1, Amorrortu editores, Bs. As., 2004, p. 301
[vii] Laplanche, J., Pontalis, J. B., “Fantasía originaria, fantasía de los oríge-
nes, orígen de la fantasía”, en El inconsciente freudiano y el psicoanálisis
francés contemporáneo, Nueva Visión, Bs. As., 1976, p. 123.
[viii] Castoriadis, C., “Imaginación, imaginario y reflexión” en Hecho y por
hacer, Eudeba, Bs. As., 1998 p. 297
[ix] Castoriadis, C., La institución imaginaria de la sociedad, Tusquets, Bs.
As., 2007, p.. 430
[x] Green, A., “Reflexiones libres sobre la representación del afecto”, en
Una metapsicología revisitada, Eudeba, Bs. As., p. 120
[xi] Ibid., p. 119
[xii] Aristóteles, De Anima Libro III 6 10
[xiii] Ibid. III 428ª 15
[xiv] Ibid. III 428b 10
[xv] Etcheverry, J. L., Obras completas Freud: Sobre la versión castellana,
O.C., Amorrortu editores, Bs. As., 2004, p. 24
[xvi] El lugar de la imaginación en la Crítica de la Razón Pura es confusa.
Por momentos Kant la integra al orden de la sensibilidad y en otro forma
parte del entendimiento. Incluso en la primera edición de la crítica tiene
un lugar privilegiado como «imaginación trascendental» en el proceso de
la «triple síntesis», que no volverá a aparecer en las siguientes ediciones.
[xvii] Castoriadis, C., Hecho y por Hacer, Op. Cit., p. 198.
23
[xviii] Leclaire, S., p. 150 BIBLIOGRAFÍA
[xix] Freud, S., La interpretación de los sueños, O.C., IV (1900), Amorrortu Aristóteles, De Anima, Gredos. Traducción Tomás Calvo Martínez.
Editores, Bs As., 2005, p.162. Castoriadis, C., “El descubrimiento de la imaginación”, en Los dominios el
[xx] Castoriadis, C., La institución imaginaria de la sociedad, Op. Cit., p. 442 hombre, Ed. Gedisa, Barcelona, 1998,
[xxi] Freud, S., Proyecto de psicología, O.C., Vol. I (1886-1899), Amorrortu Castoriadis, C., “Imaginación, imaginario y reflexión” en Hecho y por hacer,
editores, Bs. As., 2004, p. 353 Eudeba, Bs. As., 1998 p. 297
[xxii] Ibid., p. 352 Castoriadis, C., La institución imaginaria de la sociedad, Tusquets, Bs. As.,
[xxiii] Ibid., p. 355 2007, p.. 430
[xxiv] Freud, S., Lo inconciente, O.C., Vol. XIV (1915), Amorrortu Editorea, Etcheverry, J. L., Obras completas Freud: Sobre la versión castellana, O.C.,
Bs. As., 2005, p. 143 Amorrortu editores, Bs. As., 2004, p
[xxv] Castoriadis, C., Hecho y por hacer, Op. Cit., p. 189 Freud, S., “Carta 69”, O.C., Vol 1, Amorrortu editores, Bs. As., 2004, p. 301
[xxvi] Green, A., “Reflexiones libres sobre la representación del afecto” p. Freud, S., La interpretación de los sueños, O.C., IV (1900), Amorrortu Edi-
125 tores, Bs As., 2005, p.
[xxvii] Ibid. Freud, S., Proyecto de psicología, O.C., Vol. I (1886-1899), Amorrortu edi-
[xxviii] Castoriadis. C., La institución imaginaria de la sociedad, Op. Cit., tores, Bs. As., 2004
p. 444 Freud, S., Lo inconciente, O.C., Vol. XIV (1915), Amorrortu Editorea, Bs. As.,
2005
Green, A., “Reflexiones libres sobre la representación del afecto”, en Una
metapsicología revisitada, Eudeba, Bs. As.,
Laplanche, J., Pontalis, J. B., “Fantasía originaria, fantasías de los orígenes,
origen de la fantasía”, en El inconsciente freudeano y el psicoanálisis
francés contemporáneo, Nueva Visión, Bs. As., 1976, p. 106

24
REFLEXIONES EN TORNO A LA DIFERENCIA:
CONFLUENCIAS DESDE EL PARADIGMA DE LA
COMPLEJIDAD, TEORÍA SISTÉMICA, PSICOLOGÍA
HUMANISTA-EXISTENCIAL
Pajkuric Bustos, Elías Daniel
RESUMEN
Se formula un cambio en el uso lingüístico del concepto de dife-
rencia, desde un uso como adjetivo al verbal, es decir, a entender
las diferencias como una relación, un entre, entre dos sujetos como
mínimo. Desde este punto se trabaja la concepción de sistema y
de las ciencias de la complejidad para entender las formas rela-
cionales y de interconexión que se presentan entre los sistemas
complejos. Además se analizan y se describen su relación con la
metacognición como elemento esencial para la praxis epistémi-
ca de conocer y relacionarnos con otro. El giro propuesto tiende
a configurar las formas de sentir, percibir, construir, interpretar y
significar la realidad. Se propone un análisis por ello de la relación
como diferencia, acentuando el abrirse hacia el otro, en sentido de
comprender empáticamente lo que el otro tiene para brindar a ese
entre, mientras que nos donamos a la misma. Entender a otro como
otro en contexto, lo que me lleva a cambiar las formas de preguntar
por el otro, por mí y por ese entre. La vida por ello se ve como una
narración que se va construyendo y desconstruyendo, es decir se
modifica en relación, en ese entre.
Palabras clave
Diferencia, Relación, Sistema, Complejidad
ABSTRACT
REFLECTIONS ON THE DIFFERENCE: CONFLUENCES FROM THE PARA-
DIGM OF COMPLEXITY, SYSTEMIC THEORY, HUMANISTIC PSYCHOLOGY
A change is proposed in the linguistic use of the concept of differen-
ce, from a use as an adjective to use as a verb, ie, to understand the
differences as a relationship, between at least two subjects. From
this point the concept of system and complexity science works to
understand the relational and interconnection forms that occur bet-
ween complex systems. In addition are analyzed and their relation
to metacognition as essential to the practice of epistemic know
and interact with another element are described. The proposed
spin tends to set up ways to feel, perceive, construct, interpret and
mean reality. Thus an analysis of the relationship as the difference
is proposed, emphasizing the opening to the other, in the direction
of empathic understanding what the other has to give that between,
as we donate to it. Understanding other as other in context, which
leads me to change the ways of asking the other, me and that bet-
ween. Life therefore seen as a narrative that is being built and des-
building, ie is modified in relationship, in that between.
Key words
Difference, Relationship, System, Complexity
“…la educación puede ser también un lugar para preguntarnos
cómo comunicar o transmitir a, cómo conversar con, desconoci-
dos… Algunas veces me ha parecido detectar, en los rostros de
aquellos con quienes he ejercido la profesión de educador, una es-
pecie de desafío: “no trates de adivinar quién soy, qué quiero, desde
dónde hablo. No trates de buscar categorías que me encierren. No
te esfuerces por encasillarme de ninguna manera. ¿Qué consegui-
rás con eso? ¿Entenderme mejor? ¿Educarme mejor? No pierdas
mi tiempo y tus energías en intentar comprender quién soy. Soy
cualquier.” (García, 2008, pp. 200-201).
Si entendemos al espacio educativo como un encuentro entre suje-
tos, es necesario entender que para que esto ocurra, debe desapa-
recer la noción de un “otro” para que se forme un “nosotros” y de
esa relación, vínculo, encuentro afectivo, se pueda ir construyendo
el conocimiento. El conocimiento se construye sólo en esa relación,
donde sucede ese encuentro.
Pensar la diferencia como paradigma más allá de buscar igualar a
los participantes del encuentro del aprendizaje y de la enseñanza.
Cambiar la igualdad como paradigma educativo, por el concepto de
diferencias, entender que aprender a través de la diferencia es la
única forma en que puede ser. Somos humanos ya que nos estruc-
turamos desde lo diferente, desde el otro, y desde cómo el otro ve
el mundo, por el vínculo con otro, se logra comprender entonces,
que el otro tiene algo para ofrecer a ese “entre”, y que sin un apor-
te, una apertura de mí y del otro a ese vínculo, una aceptación a
ese encuentro, y sin donar algo de mí para la configuración de ese
“entre” no se pueda dar un aprendizaje.
La diferencia no es un otro, otro conceptualizado como sujeto, sino
más bien, es una diferencia vincular/relacional que se da constan-
temente incluso con la misma persona, que la diferencia modifica,
que la diferencia es un verbo, una acción, no un sujeto, por ende,
vincularse, enlazarse, relacionarse, encontrarse, comunicarse. ¿Por
qué entonces obligarme a aprender desde la igualdad, si antes no
entendí la diferencia? En este punto se propone un cambio en el
uso de las palabras. “El diferente” como adjetivo que pueda pasar a
una acción, a un verbo, es decir al “entre”, que se enmarque entre
dos sujetos, como mínimo, que interactúan. En éste punto debemos
señalar, sin embargo, que nunca en una interrelación entre dos su-
jetos ¿Cómo sería entonces? Sucede que cada vez que nos rela-
cionamos con otro, no solo me relaciono con ese otro dependiendo
de la significación que yo le doy a ese otro, a esa relación, y cómo
interpreto la comunicación (verbal y no verbal) que se da en ese
entre, sino que también confluyen acá la posición subjetiva en que
pongo a ese otro (Lacan, 1964), y todo mi bagaje social, histórico
(biográfico), de significaciones, genético, familiar (Jablonka y Lamb,
25
2013). Esto nos lleva a concebir ese entre, y a nosotros mismos
como sistemas complejos.
Con respecto a esto, es necesario aclarar las propiedades de un sis-
tema. Como bien lo explica Morin “un sistema es una interrelación
de elementos que constituyen una entidad global o unidad global”
(1993, pp. 123-124). Esta definición nos señala dos ejes principales
a poner atención, a saber, “la INTERRELACIÓN de los elementos, y
la unidad global que se constituye por esos elementos en INTERAC-
CIÓN” (Idem, la mayúscula es mía). Ampliando estos puntos men-
cionados, Ramírez nos señala que los sistemas complejos “pueden
modificar sus estados internos como producto de tales interaccio-
nes” (2014, pp. 83). Es decir, la interrelación y la interacción nos
modifican, internamente; relacionarnos con otro, reflexionar sobre
ese entre, que ocurre, entender que la diferencia radica en términos
de interacción, de interrelación.
Para abrirse a esto es necesario, sin embargo, comprender empáti-
camente al otro (Feixas y Miró, 1994), es decir, no sólo “ponerme en
sus zapatos”, sino también, poder comprender los sistemas senso-
perceptuales con que ese otro se abre al mundo a la vez que se
dona a ese mundo. Es decir de como siente, percibe, interpreta,
construye, significa, y ve al mundo, y desde aquí cómo se rela-
ciona con el mundo. Y ¿qué relación con la diferencia tiene esto?
Frente a otro, debemos abrirnos, a la vez que nos donamos, a ese
entre. Evitar en ese proceso dual, cortar al otro en pedazos, evitar el
reduccionismo al que tan acostumbrado están nuestras maneras,
científicas o no, de conocer al mundo. Es entender que ese otro se
estructura como tal por la confluencia de múltiples factores. Ya no
es pensar en términos lineales, se causalidad, o de un origen y un
final, es pensar en términos de la complejidad, en múltiples dimen-
siones, no buscando muchas veces el porqué, como un proceso en
continua estructuración y a la vez en continua desestructuración.
Contextualizando a ese otro, entendiendo que a nivel intrasujeto
hay múltiples confluencias que se dan, pero que se dan y se dejan
de dar. Que a nivel intersujeto con su entorno cercano, estas di-
mensiones se vuelven a dar. A nivel más lejano, es decir a nivel de
lo social, lo cultural, lo simbólico transmitido por ellos, se vuelven
a dar. Es lo que es llamado “patrones espaciales” por la ciencia de
la complejidad.
Debemos por ello, analizar el camino que como grupo social hemos
recorrido frente a algunos conceptos, camino en el que confluye lo
conceptual y también aquel simbolismo mítico que se le van agre-
gando a esas definiciones. Cuando hablamos de otro, lo hablamos
desde una “idelología del ser que es… una ideología de la sepa-
ración de la exclusión de la expulsión centrípeta” (Skiliar, 2015, s/
pp.) y a su vez lo hablamos desde el otro extremo, es decir de la ex-
cesiva inclusión, asimilación o como dice Skiliar (ídem) centrífuga-
mente, es decir, marcando aquellos periféricos y aquellos centrales.
‘Otro’ es sólo una palabra, no más que una palabra, de acuerdo,
pero no cualquier palabra. En realidad ninguna palabra es cualquier
palabra. Pero, en el caso de la palabra ‘otro’, parece irremediable
que la pronunciación se cargue de toda su historia filosófica, cul-
tural, política, psicológica y pedagógica. Es decir: quisiéramos que
fuese apenas una palabra, pero por alguna razón es imposible y
cada vez que se escribe o se dice ‘otro’, reaccionan inmediata-
mente las filosofías del ser, las psicologías del ‘yo’, las políticas de
la confrontación vacía, las pedagogías que pretenden a toda costa
hacer equivalente la diversidad a la alteridad. (Skiliar, 2015, s/pp.)
La diferencia no pasa por “lo que el otro es”, pasa por aquello
que yo-soy y lo que yo-no-soy, pasa por aquello que (no-veo-
del-otro)-que-proyecto-en-el-otro y que considero que al-otro-le-
falta para ser-como-yo. Digo que no-veo-en-el-otro, porque si así
lo hiciera, me enriquecería de “ese otro” ya que lo vería como es,
no-veo-al-otro veo lo que le falta para ser como yo, es decir, el
otro ES en negativa.
Me gustaría mencionar dos conceptos más que se van relacio-
nando a lo antes dicho. En toda praxis es necesario, a la vez que
se ejerce, pensar en el ejercicio la misma. Si como mencionamos
anteriormente, para modificarnos debemos abrirnos a ese entre al
mismo tiempo que nos donamos, es necesario pensar sobre lo que
acontece, lo que nos sucede internamente, lo que se genera en esa
interacción. Es decir, debemos tener conciencia reflexiva o meta-
cognición. La propuesta que planteo tiene que ver con eso. Pensar
al mismo tiempo que hacemos. Relacionarnos con otro, un sujeto,
re-valorarlo como sujeto más allá de la diferencia, es justamente
producto del hecho de “pensar sobre el pensar-actuar”. “Metacog-
nición significa el conocimiento de uno mismo concerniente a los
propios procesos cognitivos o a todo lo relacionado con ellos… la
metacognición indica… el examen activo y consiguiente regulación
y organización de estos procesos en relación…” (Nisber y Shuck-
smith, 1986,pp. 54).
El otro concepto que lo trae Norma Filidoro (2009) se refiere a lo
que ella denomina “pensamiento sindrómico” y tiene que ver con
el etiquetamiento que se da, en especial en sobre las personas
con discapacidad. El “pensamiento sindrómico” muy común en los
ámbitos clínicos y terapéuticos, mucho más común en lo social,
opera imponiéndose sobre el sujeto, que impide que se generen
preguntas sobre el mismo, “es down”, “es pc”, “es ciego”… como
si aquella etiqueta englobara una serie de representaciones socia-
les o imaginarios colectivos en torno a lo que significa tener y ser.
Filidoro invita a pensar en términos de sujetos, no de síndromes.
En mi práctica he podido constatar esto. En el momento en que co-
mienzas a reflexionar sobre la praxis clínico-terapétucio empiezas
a comprender a ese otro, se produce una apertura a sentir la dife-
rencia, y ella te cambia, se comienza a apreciar que aquel sujeto
se relaciona con la terapia, con la práctica del “arte de curar” por
una historia personal de singificaciones tanto de su círculo como de
su propia vivencia. Ya no se trata de “curar” o rehabilitar”, se trata
de re-humanizarlo. En la educación sucede lo mismo, cuando uno
mismo permite abrirse y donarse, reflexionar activamente a ese
mundo interno y relacional al mismo tiempo, se entiende que “esa
niña inteligente down” ha sido significada toda su vida como otra,
una diferente, ella no es, ella es ese síndrome, ella es ese diagnósti-
co. Re-humanizar implica aceptarlo, aceptarla como es, como llega
con todas su particularidades, aceptar, para luego re-significar, re-
dignificar, todo enmarcado en esa relación, en ese entre.
Entender que la diferencia es una acción y que por medio de ella
puedo re-humanizar, si en ese proceso dual de abrirse a recibir
y donarse, se establece un vínculo que modifica la estructura in-
terna de ese sistema complejo “otro”. Ya deja de ser, para mí, un
“sujeto sindrómico” pasa a ser un sujeto. La igualdad de opor-
tunidades, por ende, se establece una vez que se establece la
diferencia como vínculo.
26
BIBLIOGRAFÍA
Feixas G y Miró M (1994): Aproximaciones a la psicoterapia: Capítulo III: la
aproximación teórica: modelos humanísticos-existenciales. Barcelona:
Paidós.
Filidoro N (2009): cuando las etiquetas se tornan invisibles. III Simposio
Internacional sobre Patologización de la Infancia. En “Niños o Síndro-
mes?” DUEÑAS G coopiladora (2011) Buenos Aires: Noveduc.
García Molina J (2008): Imágenes de la distancia. Barcelona: Editorial Laertes.
Jablonka E y Lamb M (2013): Evolución en cuatro dimensiones: genética,
epigenética, comportamientos y variación simbólica en la historia de la
vida. Buenos Aires: Capital Intelectual.
Lacan J (1964): Seminario XI: los cuatro conceptos fundamentales del psi-
coanálisis: Clase 18: del sujeto al que se supone saber, de la primera
diada, y del bien. Buenos Aires: Editorial Paidós.
Morin E (1993): El Método I: la naturaleza de la naturaleza. Madrid: Cátedra.
Nisbet J. y Shucksmith J (1986): Learning Strategies, Londres: Routiedge &
Kegan Paul. Trad. cast. de BERMEJO, A. (1987): Estrategias de aprendi-
zaje Madrid: Santillana/Aula XXI.
Ramírez S coordinador (2014): Perspectivas en teorías de sistemas. Ciudad
de México: Biblioteca Aprender a aprender
Skiliar C (2015): Acerca de la alteridad, la normalidad, la anormalidad, la
diferencia, la diversidad, la discapacidad y la pronunciación de lo edu-
cativo. Gestos mínimos para una pedagogía de las diferencias. Clase
Introductoria Diplomado Superior en Pedagogías de las Diferencias,
FLACSO.
27
ABURRIMIENTO, ANTEPROYECTO DE ACEDIA
Pallares, Martin
UBACyT, Universidad de Buenos Aires. Argentina
RESUMEN
Desde Ser y Tiempo, Heidegger distingue, que no se podría estable-
cer una ubicación interna, ni tampoco externa del temple; siquiera
hace una psicología de los estados de ánimo. Lo que muestra, con
el término disposición afectiva [Befindlichkeit] es que se abre un
espacio, una atmosfera en la que nos sumergimos y por la que que-
damos determinados. La Befindlichkeit debe entenderse como un
existencial fundamental que manifiesta el modo «“cómo uno está y
cómo a uno le va”, poniendo al Dasein en su “Ahí”». Lo remarcable
y puesto a descubierto es que el Dasein se encuentra consigo mis-
mo en sus estados de ánimo [Stimmung], dando un estar abierto al
ser de las cosas, a los otros y así mismo.
Palabras clave
Aburrimiento, Befindlichkeit, Acedia, Mundo
ABSTRACT
BOREDOM, DRAFT ACEDIA
From Being and Time, Heidegger distinguishes, which could esta-
blish an internal location, nor outside the temple; even makes a
psychology of moods. What it shows, with the term affective dispo-
sition [Befindlichkeit] is that a space, an atmosphere in which we
immerse ourselves and were determined that opens. The Befind-
lichkeit be understood as a fundamental existential which shows
how «“how one is and how one would go”, putting Dasein in its
“there”». What is remarkable is discovered and made Dasein finds
himself in his moods [Stimmung], giving a being open to being of
things, others and himself.
Key words
Boredom, Befindlichkeit, Acedia, World
Introducción:
En el intento de fundamentar que la filosofía descansa y se impul-
sa desde un temple, Heidegger en Los conceptos fundamentales
de la metafísica. Mundo, finitud, soledad enuncia, que la capta-
ción de los conceptos y su rigor conceptual no es tal, si antes
no nos encontramos arrebatados por lo que ellos deben captar.
Explicita que este arrebato, su suscitar y sembrar, es la ocupación
fundamental de la filosofía y procede de un temple de ánimo fun-
damental y pertenece a él.
«La filosofía sucede en cada caso en un temple de ánimo funda-
mental» [i]
Primeramente desde Ser y Tiempo, Heidegger distingue, que no
se podría establecer una ubicación interna, ni tampoco externa del
temple; siquiera hace una psicología de los estados de ánimo. Lo
que muestra, con el término disposición afectiva [Befindlichkeit][ii]
es que se abre un espacio, una atmosfera en la que nos sumergi-
mos y por la que quedamos determinados.
Tanto la disposición afectiva, el comprender y el discurso carac-
terizan, para el alemán, la actividad del Dasein en el estar-en-el-
mundo, donde la existencia implica la medida de un ser de posibi-
lidades abierto al acontecer. Si se mantiene la vista en que el modo
de ser del Dasein es la existencia, la relación de ser en la cual a este
ente le va su ser por y con su ser, entonces indefectiblemente la
comprensión (por su ser) tendrá que ser pensada a partir de la dis-
posición afectiva (con su ser). Esta enfatización señala que ambos
modos de apertura son formas constitutivas y co-originarias[iii].
Será pues que Befindlichkeit debe entenderse como un existencial
fundamental que manifiesta el modo «“cómo uno está y cómo a uno
le va”, poniendo al Dasein en su “Ahí”»[iv]. Lo remarcable y puesto
a descubierto es que el Dasein se encuentra consigo mismo en sus
estados de ánimo [Stimmung], dando un estar abierto al ser de las
cosas, a los otros y así mismo.
Estructura de la Befindlichkeit:
Puntualizando lo anterior, y siguiendo la obra capital de Martin Hei-
degger, se pueden identificar tres caracteres ontológicos esenciales
que definen la estructura de la disposición afectiva:
I) «(...) la disposición afectiva abre al Dasein en su condición de
arrojado, y lo hace inmediata y regularmente en la forma de una
aversión esquivadora.»[v]
En este primer resorte de la estructura de la Befindlichkeit se puede
anotar que la determinación existencial del Dasein, su condición
de arrojado, es abierta en la disposición afectiva. Por otro lado, el
cambio constante de un estado anímico a otro, o sea, la “indetermi-
nación afectiva”[vi], que puede ser persistente, monótona y desco-
lorida, hace que el ser del ahí [Das Sein des Da] se vuelva tedioso
y se manifieste como carga. Asimismo, el Dasein es el ahí [Da] del
ser [sein], por lo tanto el carácter de ser del Dasein que se presenta
como carga es el que es, la condición de arrojado [Geworfenheit] de
este ente en su ahí. De este modo, en el cómo uno está, se revela
el carácter de carga del Dasein, o sea, revela que el hombre está
entregado, transpropiado al ex-sistir [Da-sein].
Desde el punto de vista ontológico, el estado de ánimo es un origi-
nario modo de ser del Dasein, en el que éste queda abierto, antes
de todo conocer y querer. Ésta anticipación del estado de ánimo
sobreviene al Dasein, irrumpe, emerge como forma-de-estar-en-
el-mundo, no ya desde un adentro o un afuera.
Para conceptualizar: la aperturidad que se trabaja en este punto,
tiene como particularidad que el Dasein siempre se encuentra con-
sigo mismo en sus estados de ánimo. Sin embargo ése encontrarse,
el encontrarse afectivamente dispuesto, no en la forma de autoper-
cepción, sino como ente que está entregado a su ser, permite que
el Dasein queda entregado también al factum de que ya siempre ha
debido encontrarse. Entonces, la ambigüedad del encontrarse ya
siempre sido, incluye la responsabilidad y por ende una carga. Será
pues, que el Dasein quede abierto por la disposición afectiva para
sí mismo, para su condición de arrojado, al modo de un huir; de una
aversión que intenta esquivar dicha condición.
Ya en esto se puede observar que la disposición afectiva lejos está
de poder concebirse como un examen de un estado psicológico.
Inclusive, el carácter de aprehensión reflexiva, la constatación de
las vivencias, sólo es posible porque el Ahí ya ha sido abierto por la
disposición afectiva (apertura de la condición de arrojado).
De esta manera se puede dar por lugar al segundo carácter esencial.
28
II) «La disposición afectiva es un modo existencial fundamental de la
aperturidad cooriginaria del mundo, la coexistencia y la existencia,
ya que esta misma es esencialmente un estar-en-el-mundo»[vii]
En éste, es el estado de ánimo el que abre el Ahí de modo originario
o lo cierra de manera obstinada. El abandono o la entrega al mundo
de las ocupaciones, será un ejemplo que marca el acaecer de una
indisposición afectiva (Verstimmung, mal humo) que sobreviene al
Dasein y lo extravía de su ocuparse (Besorgen).
De esta manera queda conformado el segundo carácter enunciado;
la apertura o el cierre del Ahí del Dasein está íntimamente ligado a
un estado de ánimo. Que el estado de ánimo sobrevenga significará
que el Dasein en cuanto estado de ánimo es una forma del estar-
en-el-mundo y emerge desde éste mismo. El estado de ánimo abre
el estar-en-el-mundo en su totalidad y hace posible un tender ha-
cia… descartando la idea de que la Befindlichkeit sea un estado
interior que se exterioriza maquillando el entorno circundante.
III) «En la disposición afectiva se da existencialmente un aperiente
estar consignado al mundo desde el cual puede comparecer lo que
nos concierne.»[viii]
Para el último carácter, el autor explica que esta tercera determi-
nación esencial contribuye a una comprensión más honda de la
mundaneidad del mundo.
Pasando revista de lo anteriormente dicho, se puede advertir que
los entes comparecen en el mundo y el cual ya se presenta antici-
padamente abierto, donde la co-constitución de aquél, se posibilita
por la acción de la disposición afectiva. Se agrega ahora que el
dejar comparecer de los entes mantiene vinculación primaria con
la circunspección (Umsicht). Este término para Heidegger, indica
el hecho de mirar alrededor, de abarcar con la mirada el horizonte
inmediato, de moverse en un ámbito de acción próximo y familiar
y, por supuesto, de mostrar cierto interés por ese horizonte en que
el Dasein se ocupa de las cosas y se preocupa por los otros que
comparecen en él[ix].
Será entonces que, al denominar circunspección, se ponen de re-
lieve dos acepciones que confluyen: por un lado, se establecería un
contacto con el mundo circundante desde un modo intuitivo (ante-
predicativo) y por el otro, de modo práctico (el de ser de cuidado).
Porque una cosa es estar inmerso en las diferentes actividades del
mundo (Hingabe) y otra contemplarlas desde la mirada distante y
distanciadora de la reflexión (Hinsicht). La disposición afectiva de-
signa el modo primario de existencia del ser, en el que el Dasein
se entrega constantemente al mundo y se deja afectar por él y en
cierta forma se esquiva a sí mismo.
Por otro lado, el desarrollo en este punto puede prolongarse si se
tiene en cuenta la noción de estar a la mano (Zuhandenheit)[x],
que es el modo de ser del útil (Zeug) que comparece en el mun-
do circundante del que se ocupa el Dasein. De tal manera, dirá
Heidegger, que lo útil o lo posiblemente a la mano, puede mos-
trar su inservibilidad, su resistencia y amenaza, ya que el estar-en
se halla previamente determinado en su estructura existencial. La
afectación por lo que comparece dentro del mundo se funda en la
disposición afectiva y por lo tanto, abierto el mundo, de manera
amenazante. Lo que se llama aquí afectación, lo que acompaña
al trato con las cosas cotidianas, no es un sentir por el efecto del
útil, más bien, debe entenderse la afectación, como un vivenciar
que está primeramente bosquejado por el estar-en-el-mundo en
disposición afectiva.
Temple de ánimo fundamental (el aburrimiento)
Desde el análisis de la estructura de la Befindlichkeit expuesta en
Ser y tiempo, se pudo establecer la afectación que acontece al Da-
sein, su apertura al mundo, a partir del vivenciar un estado afecti-
vo. Ahora, se intentará contrastar la idea del temple, como estado
de la mencionada aperturidad co-originaria del mundo, a partir de
otro texto del maestro alemán. Se tomará entonces como brújula
hermenéutica, el curso del semestre invernal de 1929/1930, edita-
do bajo el título de Los conceptos fundamentales de la metafísica:
mundo, finitud, soledad.
En el mencionado curso, se retoma el problema de la disposición
afectiva, desde la comprensión del estado de ánimo (Stimmung).
Allí se presenta la cuestión de que si es correcto constatar un tem-
ple de ánimo[xi].
Ya se había comentado más arriba, que la disposición afectiva esta-
ba lejos de ser el examen de un estado psicológico. En esta ocasión,
Heidegger hace una distinción entre un temple de ánimo superficial
y de otro fundamental. En el primer nivel puede mencionarse aque-
llos sentimientos susceptibles de alguna oscura y peculiar mane-
ra de constatación por parte del sujeto. Un ejemplo será aquellos
momentos donde se puede establecer algún sentimiento de gozo,
tristeza, enojo, etc. Por ejemplo, aquí puede ubicarse el estado pa-
sajero frente a una situación determinada, donde la alegría surge, y
puede ciertamente haber, una constatación objetiva del temple de
ánimo. En ese momento y no otro; en tales circunstancias y no otras
que el sentimiento es así. De esta manera, se puede decir momen-
táneamente que existe algo así como una constatación bastante
peculiar de los temples de ánimo que no se mueve al mismo nivel
de los objetos dados.
En el segundo nivel, el escenario es otro; aquello que quiere es-
tablecerse como temple de ánimo fundamental carece de la par-
ticularidad de poseer la característica de lo que llama Heidegger,
constatación objetiva, ya que él la considera una empresa dudosa;
más aún, imposible.
Esta constatabilidad imposible de los temples de ánimo fundamenta-
les marca que el registro que se presenta en este nivel de profundiza-
ción no puede equipararse al análisis de un objeto. En otras palabras,
sería entonces imposible, hacer coincidir a los temples de ánimo
fundamentales al nivel de un objeto. Ya no serán pues, equiparables
a entes subsistentes observables susceptibles de constatación; más
allá de que de alguna extraña manera, exista algo así como una cons-
tatabilidad de ciertos temples de ánimo no profundos.
Debido a este suelo resbaladizo de la comprobación objetiva, no
se podría acertar a los rasgos esenciales de los estados afectivos
fundamentales. Será por ello oportuno, seguir el análisis propuesto
por Heidegger, esquivar éste problema y abrir el interrogante sobre
el despertar un temple de ánimo fundamental, que lo define como
un hacer que se despierte lo que se duerme.
Despertar lo que se duerme
El despertar temples de ánimo es un modo de aprehender el Da-
sein, y la posibilidad de encuentro con la existencia solo será posi-
ble en medio de cierto temple fundamental. La disposición afectiva
brindará la posibilidad de la captación a-temática del ser. En otras
palabras, el trato del ente con su comprensión, ocurriría de modo
permanente en el Dasein, ya que no es posible la captación de ma-
nera absoluta de la totalidad de lo ente, sino que, lo más cotidiano
es encontrarse en medio de ello[xii].
Siguiendo el texto trabajado en este punto, el filósofo, caracteriza lo
que considera un temple de ánimo fundamental. Es decir, que toma
al tedio o aburrimiento como temple para marcar las coordenadas
29
de su análisis. Pero lo que se encuentra en primer orden expli-
citado, es que no parte del aburrimento, sino de la aburribilidad,
como aquello que constituye a lo aburrido en lo que es cuando está
aburriendo[xiii].
Cuando Heidegger ubica el uno se aburre (es ist einem langweilig),
nos acerca al aburrimiento más profundo[xiv], el más esencial, el
cual tiene en sí mismo el carácter de que revela qué sucede con el
Dasein, tiene un el carácter de hacer manifiesto algo.
«(…) ahora tenemos el estar forzados a un escuchar, un estar for-
zados en el sentido de la coerción que todo lo auténtico tiene en la
existencia (…) »[xv]
Este aburrimiento, no sorprende súbitamente sin que alguna situa-
ción concreta lo movilice. Entonces, lo que nos rodea deviene indi-
ferente, tanto más cuando nos sentimos incapaces de hacer nada:
no el ente en particular -un objeto-, sino el ente en su totalidad -el
ser- se nos muestra rehusándose, y de golpe, adviene indiferente.
En efecto, ahora la posibilidad de experimentar el ser, se presenta
negativamente: al Dasein queda colocado ante el ser que le rehúsa,
al que sin embargo no puede dejar de referirse pues tiene que pro-
yectar su propia existencia.
En el es ist einem langeweiling (uno se aburre) no hay pasatiempo
correspondiente, es más, no es que el pasatiempo falta, sino que no
es autorizado en absoluto. Esto supone comprender la supremacía
de este aburrimiento y consecuentemente, guarda relación con la
libertad, porque, el uno se aburre ubica en medio de un ámbito
donde ya no tiene poder el sujeto.
Resumiendo hasta aquí, el aburrimiento simplemente sobreviene
de golpe: no hay pasatiempo, el mundo se ha vuelto indiferente y
el sujeto desaparece en ese «uno» haciéndose un nadie indiferente.
Del mismo modo, el tiempo nos es indiferente, ya no hay un pasado,
presente, futuro, sino una unidad temporal inarticulada.
En este aburrimiento, el tiempo, empuja a la existencia a su anula-
miento. Así pues, esta fuerza anuladora propia del tiempo, que nos
es indiferente es lo que deniega, pero a su vez, apelando a lo que
manifiesta, es indispensable para que la existencia, conforme a sus
posibilidades, ha de ser aquello que puede ser y en el modo como
puede serlo.
Habiendo incluido la noción temporal, se puede establecer un ter-
cer movimiento y dar un significado más esencial a la palabra
aburrimiento: Literalmente es largo rato (lange Weile), donde el
rato se hace más largo y se anuncian posibilidades que yacen
adormecidas. Precisamente en ese alargamiento del tiempo, se
pierde la agudeza del instante a la vez que aumenta las opciones
de lo posible.
Porque a la existencia, tiene que serle eminente el instante, ya que
es allí donde puede conseguirse la posibilidad propia y asumirse
en cuanto tal. Este anulamiento sólo puede ser quebrado por el
instante en la medida que es una posibilidad propia del tiempo: un
instante que no es un simple ahora, sino un destello de la mirada
en las tres dimensiones temporales.
Heidegger, ante el escamoteo del aburrimiento propio de la épo-
ca moderna, contrapone una verdadera inmersión en ese vacío a
través del aburrimiento. Dado que hombre «(…) tiene que echarse
en cada caso la existencia a las espaldas (…) el hombre tiene que
asumir [la existencia] expresamente.»[xvi]
Acedia[xvii], estados afectivos y paradepresiones.
Michael Theunissen[xviii] en su trabajo histórico-filosófico encuen-
tra, a partir de la acedia medieval y la melancolía antigua, antepro-
yectos de modernidad. En el recorrido arqueológico que empren-
de, ubicará a la figura de Santo Tomás de Aquino, como aquel que
muestra a la acedia en su completa dimensión, a saber: Como una
experiencia negativa de Dios. Esta experiencia se fundamenta en la
libertad del hombre como consecuencia de una autoculpable su-
perficialidad respecto a la interpretación de Dios.
En esta concepción de la acedia, expuesta por el aquinate, se ob-
serva una tristeza específica y contradictoria, puesto que se dirige
hacia un objeto que tendría que ser motivo de absoluta alegría. Así
la acedia no se mostraría como fenómeno negativo puro, sino como
experiencia comprensora de la realidad, otorgando que el peso de
su tristeza abra la realidad previa de Dios y el mundo.
Dentro de este panorama, el autor, corresponde lo mencionado con
lo que Heidegger entiende acerca del pesado carácter de la exis-
tencia. En ella se experimenta como pesada la propia existencia, el
propio peso del ser mismo. Entiéndase, que Heidegger dejará de
lado a Dios y atribuirá todo el peso al mundo, hacia el cual el hom-
bre se siente arrojado. De este modo, para Theunissen, la función
de los estados afectivos continúa con la tradición de la acedia.
Ahora bien, llevando este concepto a la salud mental, Charbonneau
y Legrand[xix] ubican una constelación de síntomas que denominan
paradepresiones, tomando como figura tutelar a la acedia.
Estos autores, revelan una labilidad sintomática en las parade-
presiones, pero caracterizan el hastío y pérdida de sentido de las
cosas. En estos sujetos, la relativa adaptación desfavorece un pro-
fundo compromiso con el entorno, confiriéndoles un contacto su-
perficial con el mundo. Justamente, las situaciones, estimulantes o
excitantes, pueden ser considerados al mismo tiempo con despre-
cio (alteración del sentido de valor).
Se trataría de un vagabundeo en la acción que impide investir con
suficiente determinación las acciones. A su vez, la acedia tiene un
carácter multipolar, ya que oscila entre la languidez, la torpeza, el
taedium vitae, la indiferencia y el aburrimiento.
Se le suman, sentimientos psíquicos y corporales de lasitud, quejas
somáticas y desaliento.
Contemporaneidad tecnológica y aburrimiento
Con el auxilio de Heidegger se había observado, que el aburrimiento
trasciende un mero estado psicológico. Más bien, se puede esta-
blecer que el aburrimiento profundo alcanza al ser en su enraiza-
miento corporal.
Por otro lado, el acercamiento de la noción de acedia haría pensar
las implicancias del aburrimiento en una constitución aparejada a
lo psicopatológico.
Pero se deberá demorar un poco esta inclinación, al puntualizar que
entiende Heidegger acerca del filosofar y su disposición afectiva.
Al inicio de este trabajo se postuló que la filosofía sucede en un
temple de ánimo fundamental, así continuando esta ilación, en
¿Qué es filosofía?[xx] el maestro alemán traerá la idea de asombro.
De este modo, dirá que el asombro más que una operación inicial
desde donde partir, sostiene y domina la filosofía de principio a fin.
A su vez, se planteará, que los griegos se asombraron y que consi-
guieron hacerlo en un determinado momento. Su asombro no sería
de cualquiera manifestación de la naturaleza, sino que presta aten-
ción a la llamada de lo ente, por lo cual, sin haber sido impulsado
por el asombro, estos hombres, no hubieran podido acceder a la
correspondencia con el ser del ente.
Sin embargo, no bien la filosofía se puso en marcha, el asombro, en
tanto impulso, se volvió superfluo y desapareció.
En consecuencia, otro estado de ánimo llevó a plantear la pregunta
sobre el ente en cuanto que es. La duda cartesiana puede compren-
derse, como un nuevo modo de disposición.
Para Descartes la duda se convierte en aquel temple de ánimo
30
(Stimmung) en el que vibra la disposición afectiva para el ente [que
es] con certeza[xxi]. Ésta certeza[xxii] igualará la forma en que se
determinará la verdad.
Dicho de otra manera, la duda como estado afectivo que otorga la
confianza en la certeza del cogito ergo sum, continúa como una
radicalización del asombro siendo el fundamento de la filosofía mo-
derna. La carta que se juega entonces, a partir de la modernidad, es
la certeza del proceso de control y dominio de la naturaleza, some-
tiendo a ésta última a principios mecanicistas. El hombre, instalado
en un mundo de certeza absoluta y, entregado a la eficacia de la
técnica, queda subsumido a deambular alejado de lo más próximo
y originario: su anclaje afectivo en el mundo.
Ahora bien, si se puede sostener entonces que el ser se da, que
acontece, también se podrá decir, que cada época histórica deter-
mina ese darse, estipula el tipo de relación que el hombre guarda
con el ser. Así lo que urge, es preguntarnos como puede ser posible
esa comprensión del ser en una contemporaneidad arrastrada a un
aparente desdoblamiento del ser-en-el-mundo (In-der-Welt-sein):
un mundo de lo humano y paralelamente, un mundo virtual de la
tecno-ciencia.
Entonces, el asombro, como motor de la filosofía, o en nuestro caso
la llamada del ser, pone sobre el tapete, la necesidad de vislumbrar
que el horizonte de la cultura que brota bajo las narices, adquiere
un matiz peculiar que se trastoca en lo interesante.
La velocidad y la fugacidad de las comunicaciones y del encuen-
tro[xxiii]; promueven una colonización de la tecnología y por lo tan-
to, una dilución del asombro a un mero errar por fluidos caminos
de fibra óptica. El espacio intangible, objetivo, impropio, al alcan-
ce, puede poseer un costado que pueda llegar a fracturar nuestra
esencial armonía con el ser.
Conclusión:
La manifestación de las paradepresiones en la cultura actual acom-
paña la necesidad de profundizar en lo que hoy se puede concebir
como acedia o tedio.
Haciendo hablar a lo afirmado por Heidegger acerca del aburrimien-
to se podría adentrar en la concepción que se propone este trabajo.
«Preguntar por este temple de ánimo fundamental significa pregun-
tar por aquello que da a preguntar el temple de ánimo fundamental
en cuanto tal»[xxiv]
Esta cita permite introducir la diferencia de tratamiento que Heide-
gger, mantiene con la disposición afectiva.
Se puede mencionar primeramente que en Ser y Tiempo existe una
ponderación del comprender por sobre la disposición afectiva, don-
de el vínculo entre el Dasein y el ser lo establece éste comprender.
De manera opuesta, el desplazamiento en el pensamiento de Hei-
degger en Los conceptos fundamentales de la metafísica, puede
observarse al valorizar un existencial como el temple de ánimo,
frente al comprender que había primado en su obra de 1927.
Otra evidencia que sustenta la tesis de éste trabajo, puede enten-
derse al observar la sustitución de la palabra Stimmung por Befind-
lichkeit para designar a la disposición afectiva. Frente al privilegio
que la tradición filosófica concede a la racionalidad científica, el
filósofo alemán, reivindica la peculiar capacidad de apertura de los
estados de ánimo. Si el ser se sustrae a cualquier intento de repre-
sentación, si se oculta cuando queremos aprehenderlo conceptual-
mente, sólo queda la posibilidad de un acceso afectivo al espacio
de juego y al horizonte de sentido abierto por el ser mismo.
El acontecimiento del ser se manifiesta básicamente a partir de
diferentes estados de ánimo, como en el aburrimiento profundo
(Langeweile). Esto acerca a la idea que sólo desde el trasfondo de
las diferentes disposiciones afectivas se experimente el mundo y
se manifiesta el ser en toda su plenitud, como una atmósfera que
a todo envuelve. Dado que los estados de ánimo fijan las condicio-
nes de posibilidad de nuestras acciones (incluso de nuestros actos
reflexivos), se reconoce abiertamente la función de apertura del
mundo inherente a la disposición afectiva.
El carácter antepredicativo de los estados de ánimo, el énfasis que
Heidegger le otorga al utilizar el término Stimmung por Befindli-
chkeit, pone en relieve la dimensión de corporalidad que implica
el comprender. El estar de un modo u otro determina el ser-en-el-
mundo, el encontrarse.
A su vez, el incluir la noción de mundo técnico propio de la moderni-
dad y su hiper-tecnologización en la cultura contemporánea, puede
hacer limitar el mencionado anclaje afectivo en el mundo, por el
interés[xxv] en el mundo[xxvi].
Para finalizar, la inmersión en una experiencia de la existencia que
se vivencia como carga, donde el mundo se ha vuelto indiferente,
brinda el fundamento de un conocer desde coordenadas de un
no-sentido.
Siendo que, el sufijo no- que se antepone aquí, intenta remarcar la
dimensión ambigua de denegación-anuncio (aburrimiento), el al-
cance oscuro de demora-apertura (asombro).
Entonces, la acedia, como estado directriz de las paradepresiones,
dispone una atmósfera de caída de sentido, de afectación anesté-
sica en el estar-en-el-mundo. La lasitud, el desaliento, las quejas
corporales propias de esta constelación de síntomas, pueden dar
en el clavo, de esa corporalidad que se rehúsa en la tecnologización
del mundo.
Y así, a la luz de lo expuesto, se podría proyectar un pensar a éste
no-sentido como diferente de un sin-sentido (entendiéndose a éste
último como un estado fatalista e impotente propio de la depresión).
NOTAS
[i] HEIDEGGER, M., Los conceptos fundamentales de la metafísica: mundo,
finitud, soledad, Madrid: Alianza, 2007, p. 30.
[ii] El término Befindlichkeit que traduce el español J. Gaos como encon-
trarse, es tomado por J. E. Rivera como disposición afectiva. Por otra parte,
Stimmung fue traducido por este último, como estados de ánimo; Ges-
timmtsein como temple anímico y Gestimmtheit como temple de ánimo.
J. Gaos utiliza la traducción de temple para Stimmung, sentimientos para
Stimmungen y estados de ánimo para Gestimmsein o Gestimmheit.
[iii] HEIDEGGER, M., Ser y Tiempo, Santiago de Chile: Universitaria, 2005,
p. 157
[iv] Ídem, p. 159.
[v] Ídem, p. 160.
[vi] Según traduce J. E. Rivera en HEIDEGGER, M., Ser y Tiempo, Santiago
de Chile: Universitaria, 2005, p. 117.
[vii] Ídem, p. 161.
[viii] Ídem, p. 162.
[ix] El término Umsicht se distingue así de Hinsicht o Hinsehen: Éstos últi-
mos remiten principalmente a la mirada contemplativa, al modo teorético y
abstracto que se tiene al ver una cosa para fijar su contenido
[x] «Heidegger crea el neologismo Zuhandenheit para expresar el modo de
ser de aquello con lo cual nos las habemos en el uso cotidiano, un modo de
ser que se caracteriza particularmente por no llamar la atención y por no
mostrarse como enfrentado a nuestro propio ser. Lo Zuhandenes es lo que
“traemos entre manos”, casi sin advertirlo y sin ninguna objetivación.» RI-
VERA, J., “Notas del traductor”, En HEIDEGGER, M., Ser y Tiempo, Santiago
de Chile: Universitaria, 2005, p. Nota * de la pág. 97. pp. 467.
[xi] «Lo que en el orden ontológico designamos con el término de disposi-
31
ción afectiva [Befindlichkeit] es ónticamente lo más conocido y cotidiano:
el estado de ánimo, el temple anímico.» HEIDEGGER, M., Ser y Tiempo,
Santiago de Chile: Universitaria, 2005, p. 158.
[xii] «…los temples de ánimo son el “presupuesto” y el “medio” del pensar
y el actuar. Eso significa que se remontan más originalmente en nuestra
esencia, que sólo en ellos nos alcanzamos a nosotros mismos: como un
ser-ahí.» HEIDEGGER, M., Los conceptos fundamentales de la metafísica:
mundo, finitud, soledad, Madrid: Alianza, 2007, p. 99.
[xiii] Se distingue en la traducción, la diferencia entre Langeweile (aburri-
miento) y Langweiligkeit (aburribilidad). RIVERA, J., “Notas del traductor”,
en HEIDEGGER, M., Los conceptos fundamentales de la metafísica: mundo,
finitud, soledad. Madrid: Alianza, 2007, nota 2, p. 116.
[xiv] En los conceptos fundamentales de la metafísica, Heidegger, plan-
tea tres modos de aburrimiento. El primero atañe a que algo aburra (Das
Gelangtweiltwerden von etwas) y el segundo a aburrirse por algo (Das Si-
chlangweilen bei etwas). Estas dos primeras formas, aclara, que son sólo
variaciones. Por tanto, a los fines de este trabajo, se incluyo en el cuerpo
del texto solo el análisis de la tercera forma.
HEIDEGGER, M., Los conceptos fundamentales de la metafísica: mundo,
finitud, soledad, Madrid: Alianza, 2007, p. 178.
[xv] HEIDEGGER, M., Los conceptos fundamentales de la metafísica: mun-
do, finitud, soledad, Madrid: Alianza, 2007, p. 178.
[xvi] Ídem, p. 211.
[xvii] El término “acedia” (demonio del mediodía) constituye una versión
latinizada de la palabra griega akédia (a-kédia), es decir la negación de
kêdos (cuidado), descuido o falta de cuidado.
[xviii] THEUNISSEN, M., Anteproyecto de modernidad: antigua melancolía y
acedia de la Edad Media. Valencia: Colección Náyade, 2005.
[xix] CHARBONNEAU, G. y LEGRAND, J.M., Dépressions et paradépressions.
Paris: Le Cercle Herméneutique, 2003.
[xx] HEIDEGGER, M., ¿Qué es filosofía?. Barcelona: Herder, 2004.
[xxi] Ídem, p. 62.
[xxii] Del latín certitudo. «En la Edad Media, certitudo no significaba certe-
za, sino la firme delimitación de un ente en aquello que es. Aquí certitudo
todavía es sinónimo de essentia. En cambio, Descartes mide aquello que
verdaderamente es de una manera diferente.» ídem, pp. 61-62.
[xxiii] Se podrá poner como ejemplo paradigmático el universo virtual que
provee internet.
[xxiv] HEIDEGGER, M., Los conceptos fundamentales de la metafísica: mun-
do, finitud, soledad. Madrid: Alianza, 2007, p. 212.
[xxv] El termino interés (inter-esse) significa estar mezclado y entre las
cosas, y quedarse con ella. Lo interesante es aquello que de momento a
otro, puede ser indiferente y ser suplantado por otra cosa.
[xxvi] « (…) en tal ser aburrido por algo, el hombre aburrido, sin que sepa
expresamente de ello, quiere escapar de aquél ?es ist einem langweilig’,
es decir, tal como ahora lo vemos más claramente, quiere alejarse de la
posibilidad de que en él la existencia se manifieste y empiece a vibrar en
la forma caracterizada del tercer aburrimiento, es decir, en la amplitud y el
agudizamiento» HEIDEGGER, M., Los conceptos fundamentales de la meta-
física: mundo, finitud, soledad. Madrid: Alianza, 2007, p. 201.
BIBLIOGRAFÍA
Charbonneau, G. y Legrand, J.M., Dépressions et paradépressions. Paris:
Le Cercle Herméneutique, 2003.
Escudero, J., El lenguaje de Heidegger. Barcelona: Herder, 2009.
Lesmas González, D., “Uno se aburre: Heidegger y la filosofía del tedio”, en
Bajo palabra, revista de filosofía, núm. 4, pp.167-172.
Heidegger, M., ¿Qué es filosofía?. Barcelona: Herder, 2004. Ser y Tiempo,
Santiago de Chile: Universitaria, 2005. Los conceptos fundamentales
de la metafísica: mundo, finitud, soledad. Madrid: Alianza, 2007.
Theunissen, M., Anteproyecto de modernidad: antigua melancolía y acedia
de la Edad Media. Valencia: Colección Náyade, 2005.
32
UNA RESPUESTA PLURAL ANTE UN MUNDO COMPLEJO
Rovaletti, María Lucrecia
Universidad de Buenos Aires - Agencia Nacionla de Promoción Científica y Tecnológica. Argentina
RESUMEN
Los desarrollos tecnológicos crecientes que inciden en el mundo
actual, desde el nivel genético al ecológico están incentivados
muchas veces por una ideología del progreso indefinido y por jue-
gos de poder. Si a estos hechos se le añade la aparición de nuevas
formas de violencia, producto de los graves conflictos bélicos, de
la pobreza creciente de muchos frente a la riqueza desmesura-
da de otros pocos, la violación de los derechos humanos de las
minorías, se proyecta un panorama que obliga aún más a pro-
fundizar el giro ético iniciado en el siglo XX, ante lo cual sólo ca-
ben soluciones inmediatas pero permanentes. Ahora bien, estas
respuestas no pueden sino plurales, dada la diversidad cultural
acrecentada por los fenómenos de la globalización del mercado
y de los medios de comunicación masivos, por la migración, y
por el afianzamiento de la autonomía de los actores sociales. En
este sentido, el pluralismo se presenta como esa concepción éti-
ca y política que favorece la apertura de sociedades compuestas
por individuos y grupos libres que no participan de las mismas
convicciones culturales, morales, políticas, religiosas y filosóficas
pero que sin embargo, intentan vivir juntos acordando con ello en
un conjunto de reglas que aseguren la convivencia.
Palabras clave
Globalización, Diversidad cultural, Derechos humanos y minorías,
Pluralismo
ABSTRACT
A PLURAL ANSWER TO A COMPLEX WORLD
Growing technological developments affecting the living world -
from genes to ecological levels, often encouraged by the indefinite
progress ideology and the games of power- , set out us a signal
of alarm. If we add to these facts the emergence of new forms of
violence produced by serious military conflicts, increasing poverty
of many faced the excessive wealth of few, the violation of the
human rights of minorities, it’s projected a panorama that forces
to go in depth the ethical turn started in the 20th century. Faced
with that, immediate but permanent solutions are only possible.
Well then, the long-standing process of secularization, the phe-
nomenon of market and mass media globalization and the stren-
gthening of the autonomy of the social actors commit us with a
plural answer. In this sense, pluralism is presented as this political
and ethical view that favors the opening of societies composed of
individuals and free people that not participate in the same cul-
tural, moral, political, religious and philosophical convictions, but
nonetheless they try to live together according with a set of rules
that ensure peaceful coexistence.
Key words
Globalization, Diversidad cultural, Human Rights and Minorities,
Pluralism
El contexto actual: entre cambios y reivindicaciones
“El mundo se desliza hacia el nuevo milenio en medio de dolorosos
síntomas como la globalización económica sin reglas, la catástrofe
ambiental, la corrupción económica, el crimen organizado y la vio-
lencia generalizada Por otra parte, se están dando cambios estruc-
turales en todo el planeta, inducidos –entre otros factores –por la
misma globalización económica y también por la globalización in-
formática, por la pérdida de la soberanía de los Estados modernos,
por las reivindicaciones de las nacionalidades, de las etnias y de las
culturales tradicionales, por el crecimiento de instancias ajenas a
los Estados que detentan el poder de hecho, y por los desafíos de la
ciencia y la tecnología” (Olivé, 1999: 23)
En la actualidad, la globalización, como “conjunto de procesos
acelerados de orden económico, tecnológico, informacional y so-
cial” (Bilbeny, 2004:1), viene generando múltiples interdependen-
cias, pero a la vez incrementando múltiples problemas. Por un
lado, como modelo económico uniformiza el mercado y a su vez
fomenta un creciente desequilibrio económico. Por otro, favorece
la aparición de comportamientos discriminatorios que rechazan la
diversidad cultural en el espacio de convivencia. Finalmente, como
resultado de la expansión incontrolable de este neoliberalismo po-
lítico y económico, produce la pérdida de la soberanía territorial de
las culturas, homogeneizando y monitorizando el planeta según las
exigencias del mercado capitalista.
En este sentido, señala Fornet Betancourt (2000:2), “la globali-
zación no es crecimiento en universalización o universalidad. Al
contrario, representa un proceso reductivo que, en nombre de la
engañosa promesa de un construir un mundo (ONE World), lo que
hace es nivelar las diferencias y homogenizar el planeta, al menos
en su superficie”.
Ya desde la segunda mitad del siglo XX se viene denunciando el
“proyecto etnocéntrico occidental” que busca una homogeneizar la
cultura apoyándose en las fuerzas dominantes surgidas del desa-
rrollo de las ciencias y de las técnicas. A su vez, el expansionismo
neoliberal político y económico, siguiendo las exigencias del mer-
cado, se arroga el poder de configurar los contornos culturales. Se
instituye así, una calidad de vida instrumental definida por la per-
fección tecnocrática y la sofisticación de medios, asociada además
a fuertes juegos de poder.
Esta compleja realidad del mundo actual, plantea graves desafíos
para todos los sectores que no tienen la posibilidad de acceder a
aquellos saberes que les permitan comprender y participar en los
nuevos procesos sociales, generando alarmantes tendencias de
marginación en importantes sectores de la población.
Aquellos discursos de la modernidad y del desarrollo centrados
en los conceptos como los de Estado-Nación, territorio e identidad
nacional[i], se ven hoy cuestionados. Por un lado, la globalización
económica y cultural borra cada vez mas las fronteras e iden-
tidades nacionales, y la relación entre cultura y política queda
radicalmente cuestionada al perder el Estado-Nación su unidad
político-cultural y restringirse al carácter de una unidad político-
institucional. (Hopenhayn).
Por su parte, la globalización tiende a desdibujar fronteras diver-
sas entre pueblos, ya sea estimulando o provocando migraciones
33
masivas y mezclas de tradiciones y culturas, a la vez que movili-
za una preocupación por las diferencias. Por eso, la necesidad de
pensar esta relaciones interculturales en tanto componentes de la
convivencia y de la gestión social y política dentro de los estados
democráticos contemporáneos.
Si bien pareciera proyectarse a futuro la existencia de una sociedad
planetaria, la variedad de prácticas culturales - sean asociativas
o comunicativas- confluyen en identidades monádicas, híbridas y
miméticas. “Diversificación y fragmentación aparecen como dos
caras de la misma moneda” (Hopenhayn).
Ahora bien, frente a un etnocentrismo que pretende suprimir todo
tipo de conflicto, ha surgido una lucha por la autoafirmación cultu-
ral, por el reconocimiento de la diversidad y la competitividad entre
los intereses de cada grupo. Se plantean de este modo y no sin
dificultades, la búsqueda de reivindicaciones por los derechos de
la minoría a la vez que el compromiso de reconocimiento de estos
nuevos actores sociales: derechos de la diferencia y visibilidad po-
lítica del campo de la afirmación cultural.
Se trata entonces de analizar en el marco de los estados democrá-
ticos contemporáneos y de los espacios de relaciones globales en
general, las relaciones conocidas como interculturales, multicultu-
rales, plurales[ii] en tanto componentes de la problemática de la
convivencia y de la gestión social y política.
Ciudadanía y diversidad cultural
Los múltiples cambios que se han venido generando a nivel mun-
dial, nos obligan a reflexionar el concepto de ciudadanía, y con ello
repensar una ética para un mundo globalizado que responda a los
desafíos de estos tiempos. En un mismo espacio público, coexis-
te una diversidad cultural con sus interrelaciones conflictivas pero
también inclusivas.
Por eso, se postula una nueva comprensión de la universalidad
“como praxis de solidaridad entre las culturas” (Fornet, 2004: 3),
que revalorice las identidades étnico-nacionales en nombre del plu-
ralismo, de la complejidad y de la diferenciación cultural.
Se trata de instaurar una globalización que se instituya desde la so-
lidaridad, desde la ampliación de derechos, que socialice la demo-
cracia como valor universal, que se encamine hacia el ideal de una
ciudadanía cosmopolita, hacia un mundo en que todas las personas
se sepan y se sientan tratadas como ciudadanas (Cortina); una glo-
balización que además, controle los capitales especulativos, cuide
la Tierra y preserve los ecosistemas. Pero para ello, se deben refor-
mar las instituciones internacionales, crear otras nuevas y asegurar
comunidades transnacionales que se unan mediante acuerdos.
Los múltiples cambios a nivel mundial, obligan a repensar el con-
cepto de ciudadanía en términos de la ética intercultural, esa ética
imprescindible para un mundo globalizado y a la vez diverso. Para
Cortina (2004), educar para elcosmopolitismo implica no sólo que
los ciudadanos sean bien informados y prudentes en sus elecciones
de vida buena, sino también que tengan un profundo sentido de la
justicia y la solidaridad. La educación en su sentido más amplio ha
de jugar un papel fundamental ante los cambios de estilos de vida
y comportamientos que caracteriza la sociedad actual, a fin de que
pueda enfrentar su complejidad creciente. Precisamente, una ciu-
dadanía bien informada adquiere mayor capacidad para aprovechar
sus recursos, y es menos permeable a las captaciones engañosas.
Los debates sobre la ciudadanía insisten en la necesidad del reco-
nocimiento activo a sectores de la población que tradicionalmen-
te han sido excluidos de la sociedad política y, en muchos casos,
hasta de la sociedad civil, como es el caso de las minorías étnicas
y/o de origen migrante, entre otras. Son grupos sometidos a una
vulneración en áreas laboral, educacional y sanitaria, con escasa
consideración de su dignidad y sus derechos.
Algunas de estas nuevas subjetividades como las migrantes, plan-
tean desafíos particulares a las sociedades receptoras, no sólo
respecto de la realización plena de los Derechos Humanos sino a
su realización diferenciada. Son las nuevas “ciudadanías intercul-
turales emergentes” (Bonilla, 2011) que surgen de la interacción
-libre o más o menos forzada- entre los grupos y las personas en
el marco de la pluralidad de nuestras sociedades a la vez globa-
lizadas, trashumantes y fragmentarias. A esto debe añadirse que,
a menudo las políticas y las prácticas sociales dirigidas a estas
minorías, provienen de modelos de dominación e intentos de ho-
mogeneización cultural.
Por eso, es necesario plantear una ética para un mundo globaliza-
do, una ética intercultural que supere el monoculturalismo y sea
consecuente con la diversidad de valores a fin de lograr una convi-
vencia social, requisito fundamental en una democracia pluralista.
En este sentido, el ciudadano cosmopolita es aquel capaz de hacer
su propia vida pero con sus iguales (Cortina, 2003), que puede ofre-
cer y construir nuevas alternativas al actual proceso de globaliza-
ción visto desde la ideología neoliberal. No solo trata de solucionar
los conflictos, sino de resolverlos con justicia, teniendo en cuenta
a todos los involucrados, a sus necesidades e intereses, sobre todo
a los más vulnerables. Sin una ética de unos mínimos de justicia,
libertad y responsabilidad, no es posible una convivencia social pa-
cífica, digna y plenamente humana, donde “el otro” desde su dife-
rencia sea considerado un interlocutor válido.
De este modo, se proyecta un panorama que obliga aún más a
profundizar el giro ético (Bonilla, 2006) iniciado en el siglo XX: la
ética se obliga así a salir de la pura teoría y a enfrentar respuestas
inmediatas.
Pluralismo y justificación de las normas morales
La necesidad de justificar racionalmente las opciones morales, ante
la propia conciencia y ante los demás, es el fundamento de la ética
teórica[iii]. Esta exigencia se hace más acuciante en situaciones de
conflicto, cuando pareciera imposible cumplir con todas las exigen-
cias de la moralidad, o cuando las propias convicciones morales se
confrontan con convicciones distintas y hasta contradictorias. En-
tonces, la razón moral se ve forzada a convertirse en razón teórica
porque se topa en la realidad con la existencia de conflictos y des-
acuerdos morales. Éstos exigen que se pueda dar cuenta ponde-
rada, racional y justificadamente de las propias opciones morales.
«De acuerdo con esto, entenderemos el problema central de la éti-
ca como la fundamentación de normas legítimas de convivencia
para la acción y para la interacción entre seres humanos, aunque
sus morales sean diversas». «Por ‘normas éticamente justificadas’
entenderemos normas de convivencia que los diversos sectores de
la sociedad, probablemente con morales positivas distintas, consi-
deran legítimas, porque cada uno de ellos encuentra razones para
aceptarlas, incluyendo razones morales, aunque esas razones, por
depender de morales diferentes, no sean las mismas para todos los
sectores ni para todos los ciudadanos.» (Olivé, 135)
Sin embargo, el mundo actual asiste a la pérdida de homogeneidad
cultural y credencial: se ha pasado de un sistema basado en la
hegemonía a otro de pluralidad de valores. Se trata de un fenómeno
se da también a nivel religioso, moral, político, pasando del código
único al código múltiple, del monoteísmo axiológico al politeísmo
axiológico (Weber) A menudo, esta situación es experimentada
como pérdida y otras veces como nostalgia. Se añora la situación
pasada, donde se daba una homogeneidad que permitía ver clara-
34
mente de la verdad separada del error (Gracia Guillén, 2000).
Por eso, “este heterogéneo abanico de visiones morales, exige
como abanico moral aglutinante el compromiso de una ética se-
cular y pluralista, incluso una bioética secular. La moralidad de una
bioética secular.... es mas bien una moralidad capaz de vincular
extraños morales que se encuentran y colaboran pacíficamente”
(Engelhardt, 1995: 452). De este modo, uno se ve compelido a vivir
la vida en dos dimensiones morales. Por una lado, al pertenecer
a una comunidad real y concreta, uno tiene un compromiso con
determinadas concepciones morales. Pero en la medida que no se
pertenece a otras comunidades morales, se requiere acercarse a
éstas y dentro de los límites de la una moral secular y pluralista. De
este modo, es posible la pluralidad moral por la limitación de cada
una de ellas (Engelhardt, 1995: 453).
Las respuestas no pueden ser sino plurales, dada la diversidad cul-
tural que se acrecienta cada vez mas por la globalización del mer-
cado y de los medios de comunicación masivos, por la migración, y
por el afianzamiento de la autonomía de los actores sociales,
En el marco de la teoría cultural contemporánea, el razonamiento
moral funciona como una acción mediada por herramientas discur-
sivas. Haste & Abraham (2008) postulan un modelo de la variación
cultural comprensiva (modelo of understanding cultural variation)
de los sistemas éticos, donde los individuos operan razonando y se
desarrollan en el contexto social. Este self dialogante desafía al in-
dividualismo kantiano. “La aceptación de la diferencia es el primer
paso para la comprensión” (Geertz, 1973).
Entre el pluralismo y los monismos tradicionales
Desde los inicios del tercer milenio, “la idea pluralista permanece...
en el centro de las dificultades no solucionadas/superadas” señala
Hottois ( 2001: 646).
A este problema, se añade otro mayor, como es el equilibrio precario
entre las fuerzas de integración y de dislocación social. A la pérdida
relativa de una identidad estable, se le suma una angustia de desin-
tegración psicológica y social percibida tanto por los individuos como
por las colectividades. La negación del otro se encarna en el rostro
más visible de la exclusión social que no hace sino perpetuarla.
Por otra parte, la mayor afluencia de migrantes internacionales y
fronterizos generan –o reviven- la xenofobia y los prejuicios racia-
les en los países receptores, sobre todo de Europa Occidental. Este
fenómeno se exacerba, con el aumento del desempleo y la retirada
del Estado de los servicios sociales básicos que se hacen cada vez
más deficitarios.
Europa se ve hoy atravesada por dinámicas contrapuestas. Por un
lado, una integración política, económica, laboral y cultural que ins-
cribe a sus habitantes en un marco ampliado de pertenencia. Por
otro y al mismo tiempo, las migraciones internas y externas y su
impacto sobre sociedades golpeadas por el desempleo, así como la
fuerza de los regionalismos y sus identidades, interrogan y cuestio-
nan tanto al proyecto de integración europea como a la convivencia
entre identidades heterogéneas.
En América Latina y el Caribe la xenofobia hunde sus raíces histó-
ricas en la discriminación étnico-racial, asociada a los pueblos de
origen, a los migrantes y a los pobres invisibilizados.
Ahora bien, como extensión del pluralismo aliado a la globalización,
se asiste ahora a un nuevo fenómeno: el surgimiento de diversos
monismos tradicionales como el integrismo religioso, los naciona-
lismos, los movimientos de purificación étnica, los repliegues de las
diversas comunidades hacia solidaridades selectivas y exclusivas,
el surgimiento de identidades simbólicamente cerradas. Estos mo-
vimientos reactivan sin cesar, tensiones y conflictos eventualmente
muy violentos, que el “pluralismo” suponía otrora haber superado.
Este contexto provoca una doble tensión en las democracias actua-
les. Por un lado, se busca apoyar y promover la diversidad cultural,
el pluralismo en valores y mayor autonomía de los sujetos como
actores sociales, sin que ello se convierta en discriminación y ex-
clusión. Por otro lado, se trata de asegurar la igualdad y equidad, sin
que ello conlleve una homogeneidad cultural y de estilos de vida.
Se requiere entonces, “una integración-sin-subordinación” que
pase “por el doble eje de los derechos sociales y los culturales”
donde una mejor distribución de activos materiales vaya asociada a
un acceso más igualitario a los activos simbólicos (información, co-
municación y conocimientos). A esto debe sumarse “una presencia
más equitativa de los múltiples actores socioculturales en la deli-
beración pública”, y “un pluralismo cultural encarnado en normas e
instituciones” (Hopenhayn).
En esta lucha por la hegemonía y la apuesta por la democracia
cultural, la globalización, la interculturalidad se hace presente tanto
bajo la forma del conflicto como de promesa de mayor riqueza cul-
tural. ¿Cómo convivir entonces, en un mundo plural?
El pluralismo como concepción ética y política
El pluralismo se presenta desde esta perspectiva, como una con-
cepción ética y política que favorece la apertura de sociedades
compuestas por individuos y grupos libres que no participan de las
mismas convicciones culturales, morales, políticas, religiosas y fi-
losóficas, pero por ello mismo intentan vivir juntos acordando en
un conjunto de reglas que aseguren la convivencia. No se trata de
relativizar las propias convicciones, valores y presuposiciones, sino
poder poner distancias de éstas para estar dispuestos a explicitar-
las, a aceptar objeciones e inferir en consecuencia a fin de lograr
como conclusión la mejor solución posible.
Sin embargo este pluralismo debe evitar dos riesgos simétricos.
Por un lado, el “disenso perezoso” que deja de lado la discusión y
la escucha del otro, y lleva a cada uno a cerrarse en sus propias
convicciones: sólo hay una “yuxtaposición” de monólogos”. Por otro
lado, el “consenso forzoso”, donde se descartan los puntos de di-
vergencia, llegando a acuerdos a nivel meramente pragmáticos, lo
cual impide un esclarecimiento de los problemas tratados a nivel
ético. (Hottois, 2001)
Al contrario, la práctica de la discusión pluralista postula una suerte
de distancia/escisión de la conciencia moral[iv] respecto a las pro-
pias convicciones, no para renunciar a sus valores y presupuestos
sino para argumentar por ellos. Esto implica tomar conciencia que
no hay valores en si, o absolutos, es decir fuera de la discusión o
del contexto de una época. Todo valor es histórico y social, consti-
tuyéndose y comunicándose de generación en generación. Por eso,
una verdadera práctica pluralista supone tanto convicciones fuertes
como una capacidad de distanciarse de ellas o relativizarlas.
Pero además, esta práctica pluralista se encuentra a su vez aso-
ciada a una sensibilidad tolerante y respetuosa, y a un sentido de
apertura que permite la confrontación de distintos puntos de vista
pero siempre dirigida a lograr como conclusión una solución la más
prudente y óptima. La discusión pluralista es, o debería ser una
experiencia al término de la cual las partes se encuentran más o
menos cambiadas.
Pietro Prini, en Discurso y Situación, insistía que todo discurso se da
en una situación. No es posible un monólogo, porque aún en la inti-
midad siempre hay un escenario imaginario. Hablando del discurso
social, insiste en dos elementos constitutivos: que el discurso sea
representativo del grupo y sea además co-posible con los demás,
tomando una vieja noción de Leibnitz. De este modo, el pluralis-
35
mo nos invita a reconocer la legitimidad de las reivindicaciones, la
validez de los “extraños morales” y nos apela a una confrontación
pacífica. Desde las actitudes y las conductas propias, se requiere
“pasar a la convivencia en la diversidad, de manera que se haga
posible este requisito tan esencial a la democracia pluralista. (Bil-
beny, 2002:119).
Mas aún, el ejercicio de la ciudadanía consiste en cooperar en la
construcción democrática de una sociedad más justa. Se trata de
plantear modos plurales, equitativos de articular la post- moder-
nidad para las minorías y las poblaciones vulneradas, para que
puedan empoderarse críticamente como actores capaces de ser
sujetos de diálogo, superando situaciones de marginalidad y dis-
criminación, y evitando sentimientos y vivencias de autonegación
como “otro cultural” respecto a los sistemas predominantes. Pero
estas apropiaciones, no deben ser una mera adscripción externa
resultado de estrategias de sobrevivencia marcadas por la inme-
diatez de la necesidad.
Como propone el pueblo de Bolivia,
“Vivir Bien o Buen Vivir” es: llegar a acuerdos en consenso, sin
sometimientos;
respetar las diferencias, sin discriminar; vivir en complemen-
tariedad con los otros y la naturaleza; es respetar a la mujer;
es saber comunicarse; es tener una sociedad con equidad y sin
exclusión; es defender, valorar y recuperar la identidad; es reto-
mar la unidad de todos los pueblos; es aceptar las semejanzas
y diferencias entre los seres que viven en el mismo planeta; es
promover que los pueblos se unan en una gran familia; es priori-
zar los derechos cósmicos;es saber danzar; es saber trabajar
en reciprocidad, y como una forma de crecimiento; es no robar
ni mentir; es saber alimentarse, saber beber; es reincorporar la
agricultura y las tierras a la comunidad; es proteger las semillas;
es recuperar recursos; es ejercer la soberanía; es aprovechar
el agua. Es Vivir Bien y NO mejor.
NOTAS
[i] Es verdad que en la formación de los Estados nacionales (s. XIX ) se
buscó superar las estructuras jerárquicas de la colonia a fin de unificar la
sociedad, sin embargo esto sirvió para una homogenización nacional que
arrasó la diversidad, y en América latina especialmente con las culturas
indígenas, ya por la aculturación o el exterminio.
[ii] No se tienen en cuenta acá, las distinciones semánticas entre estos
conceptos.
[iii] La palabra castellana “moral” viene del latín mos, y puede significar
tanto costumbre como carácter o género de vida. Aquí se incluyen los siste-
mas morales concretos o conjuntos de normas y valores presentes en una
determinada sociedad que orientan y prescriben las conductas de modo
inmediato. Aunque etimológicamente ética y moral tienen similar contenido
semántico, se entiende por “ética” el estudio filosófico de los fundamentos,
principios, deberes y demás elementos de la vida moral. Se trata de la
teoría filosófica sobre la moralidad. El término “moral” por el contrario, se
aplica a la consideración práctica de los casos concretos.
[iv] ¿ La epojé en Husserl, el velo de la ignorancia en Rawls?
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36
RESÚMENES
LA NOCIÓN DE SUJETO Y MICROPOLÍTICA EN
EL PENSAMIENTO DE EDUARDO PAVLOVSKY
Cossi, Eduardo; Percia, Marcelo
UBACyT, Universidad de Buenos Aires. Argentina

RESUMEN BIBLIOGRAFÍA
Sobre la hipótesis general de que la indagación exploratoria, y aná- De Brasi, J.C., Pavlovsky, E. Kesselman H;(1996) Escenas Multiplicidad (Es-
lisis crítico de las formulaciones conceptuales y presupuestos teó- tética y micropolítica) Ed. Búsqueda de Ayllú. Entre Ríos. 1996.
ricos, políticos y filosóficos presentes en la publicación “Lo Grupal”, De Brasi, J. C.; Pavlovsky. E. (Comps.) (2000) Lo Grupal Devenires Historias.
permite visualizar las implicaciones institucionales de este movi- Ed. Galerna- Búsqueda de Ayllu. Bs. As. 2000.
miento y su vinculación con prácticas institucionales, contextos Pavlovsky E.; Dubatti J. (1999). Micropolítica de la Resistencia. Buenos Ai-
políticos y horizontes conceptuales hegemónicos de la psicología res: Eudeba.
en la argentina, abordaremos en particular la obra y pensamiento Pavlovsky E.; Dubatti J. (2004). “La Etica del Cuerpo: notas sobre teatro,
Eduardo Pavlovsky. En particular sus presupuestos filosóficos y po- política y subjetividad” Buenos Aires: Astralib.
líticos. Se presentan los principales características del pensamiento
de Eduardo Pavolvsky a la altura de su tercer etapa dramaturgia
(Dubatti) y a la luz de los giros expresados en sus colaboraciones
con la publicación Lo Grupal. (LG) . En este trabajo presentamos
su tratamiento de la noción de micropolítica, principalmente desa-
rrollada en “Micropolítica de la resistencia” y “La Ética del Cuerpo:
notas sobre teatro, política y subjetividad”. Se presenta su relación
con el teatro de Bertolt Brecht y la transformación de su noción de
sujeto y subjetividad, con sus respectivos presupuestos políticos y
filosóficos. Metodología: El modelo de análisis es Crítico hermenéu-
tico o, eexegético hermenéutico sobre relevamiento Bibliográfico.

Palabras clave
Pavlovsky, Micropolitca, Resistencia, Cuerpo

ABSTRACT
MICROPOLITICS AND SUBJECT’S NOTIONS IN EDUARDO PAVLOVSKY’S
THOUGHT
On the general hypothesis that the exploratory inquiry, and criti-
cal analysis of the conceptual formulations and theoretical, politi-
cal and philosophical assumptions present in the publication “The
Group”, to visualize the institutional implications of this movement
and its links with institutional practices, political contexts and he-
gemonic conceptual horizons of psychology in Argentina, we will
address in particular the work and thought Eduardo Pavlovsky. In
particular philosophical and political assumptions. The main featu-
res of the thought of Eduardo Pavolvsky up to his third stage dra-
maturgy (Dubatti) and in the light of the orders denominated in their
collaborations with the publication The Group are presented. (LG).
We present treatment of the notion of micropolitics, mainly deve-
loped in “Micropolitics of resistance” and “The Ethics of the Body:
Notes on theater, policy and subjectivity.” their relationship with the
theater of Bertolt Brecht and the transformation of his notion of sub-
ject and subjectivity, with their respective political and philosophical
assumptions presented. Methodology: The analysis model is Critical
hermeneutical or eexegético hermeneutical on Bibliographic survey.

Key words
Pavlovsky, Micropolitic, Resistance, Body

38
HERMENÉUTICA COMO SISTEMA COMPLEJOS
Helman, Ana Clara
Universidad de Buenos Aires. Argentina

RESUMEN BIBLIOGRAFÍA
Este trabajo se inscribe en las temáticas que la cátedra de Metodo- Bertalanffy, L. (1974). Robots, hombres y mentes: la psicología en el mundo
logía de la Investigación Psicológica II, vinculadas al aprestamiento moderno. Madrid: Guadarrama.
de metodologías para la investigación interpretativa. Conforme con Morin, E. (1992). El Método IV: Las ideas. (Vol. 4), (Trad. del fr. por Ana Sán-
ello, lo que se propone aquí es un análisis de la hermenéutica des- chez). Madrid: Cátedra.
de la epistemología de la complejidad, Se decide avanzar por esta Morin, E. (1993). El Método I: La naturaleza de la naturaleza. Madrid: Càtedra
línea, a partir de la creencia de que la hermenéutica remite cierta- Morin, E. (1994). Introducción al pensamiento complejo. (Trad. del fr. por
mente a un interpretar, a un re-significar. Pero considerando que Marcelo Pakman). Barcelona: Gedisa.
este re-significar no implica limitarse a un único sentido genuino, Ynoub, R. Cuestión de método. Aportes para una metodología crítica. 1a. Ed.
sino tomándolo como un logro nunca acabado, como un proceso
con un devenir en sí mismo con el que se invita al investigador
a adoptar una nueva postura en relación a la práctica investiga-
tiva. Lo interesante de “arrimar” los conceptos de hermenéutica
y sistemas complejos es que permite pensar en la hermenéutica
como algo complejo. Pensar en complejidad sugiere algo que es
difícil de entender o explicar, especialmente porque se compone
de muchos elementos o partes y esto podría suponer el encuentro
con un problema, y posicionándonos desde la Metodología de la
Investigación con el nudo argumental” de la investigación, con un
motor de búsqueda.

Palabras clave
Hermeneutica, Sistema complejo, Incertidumbre, Metodologia de la
investigacion

ABSTRACT
HERMENEUTICS AS A COMPLEX SYSTEM
This work is part of the themes that Professor of methodology of
psychological research II, linked to the readiness of the interpretive
research methodologies. Consistent with this, what is being propo-
sed here is an analysis of hermeneutics from the epistemology of
complexity, it was decided to advance along this line, from the belief
that the hermeneutic forwards certainly to a play, to a re-signified.
Considering that this re-signified does not imply just one genuine
direction, but taking it as an achievement never finished, as a pro-
cess with an evolution in itself that invites the researcher to take
a new position in relation to the research practice. The interesting
thing about “pull up” the concepts of hermeneutics and complex
systems is that it allows thinking about the hermeneutics as so-
mething complex. Thinking about complexity suggests something
that is difficult to understand or explain, especially because it is
composed of many elements

Key words
Hermeneutics, Complex system, Uncertainty, Research methodology

39
EL PSICOANÁLISIS COMO MÉTODO DE INVESTIGACIÓN
Mayer, Maria Beatriz
Universidad de Lanús. Argentina

RESUMEN BIBLIOGRAFÍA
Desde la filosofía de la ciencia neopositivistas como la que repre- Díaz, E.(2000). La posciencia. Buenos Aires. Biblos.
senta Mario Bunge que nombra al psicoanálisis como pseudocien- Díaz, E. (2008) . Epistemologías y Psicoanálisis recuperada el 6/1/2015
cia o desde el discurso de algunos psicoanalistas que consideran al etherdiaz.com/textos/epistemologías-psicoanalisis.htm
psicoanálisis como un saber extraterritorial alejado del discurso de Díaz, E.(2010). Las grietas del control. Buenos Aires. Biblos.
la ciencia vemos una relación de tensión y exclusión mutua entre Díaz ,E. (2006). Hermenéutica calificada. Inédito
ciencia y psicoanálisis. En este trabajo se sostiene una reflexión Galende,E.(1997).La interpretación. Buenos Aires. Lugar
epistemológica que propone una posición diferente y convoca a la Lacan, J. (2014). Escritos 1. Buenos Aires. Siglo XXl
conversación. Posciencia y Hermeneútica calificada son aportes de
Esther Díaz que consideramos útiles para pensar al psicoanálisis
como método de investigación y escuchar al malestar de la cultura
de nuestra época con la marca del inconsciente y la pulsión de
muerte. Se intenta hacer una reflexión epistemológica ensamblada
en una filosofía de la cultura, relacionada con el poder, la ética,
el deseo y se considera que tanto lo micro como lo macro están
atravesados por las mismas intensidades epocales. “Solo porque
el malestar se hace conflicto se plantea como inexplicable, solo
porque la historia tensiona sobre el presente reclama la teoría y
según creo, es solo en la complejidad de ese malestar y su espacio
histórico que es posible intervenir con la crítica actuar con la inter-
pretación”. (Galende,1997, p.39)

Palabras clave
Posciencia, Hermeneutica calificada, Metodo, Psicoanálisis

ABSTRACT
PSYCHOANALYSIS AS A METHOD OF RESEARCH
From the philosophy of neopositivists as representing Mario Bun-
ge naming psychoanalysis as a pseudoscience or from the speech
of some psychoanalysts who consider psychoanalysis as a remote
extraterritorial know the discourse of science we see a relations-
hip of tension and mutual exclusion between science science and
psychoanalysis. This paper proposes an epistemological reflection
that a different position and calls the conversation is held. Posts-
cience and Hermeneutics are qualified contributions of Esther Diaz
we consider useful to think of psychoanalysis as a method of re-
search and listening to the malaise of the culture of our time with
the mark of the unconscious and the death pulsion . It tries to make
an epistemological reflection assembled in a philosophy of culture,
related to power, ethics , desire and considered that both the micro
and macro are traversed by the same epochal intensities.

Key words
Postsciencie, Hermeneutics qualified, Method, Psychoanalysis

40
¿EXISTE UNA CRISIS EN LA PSICOLOGÍA ACTUAL?
CONTRIBUCIONES FILOSÓFICAS, SOCIALES Y
POLÍTICAS PARA SU ANÁLISIS Y SOLUCIÓN
Robles López, Nicolás Leonardo
Universidad de Buenos Aires - CONICET. Argentina
RESUMEN
A lo largo de la historia de la psicología como disciplina indepen-
diente de la filosofía distintos autores han planteado la existencia
de un estado de crisis en el campo disciplinar debido a la prolifera-
ción de teorías que no se relacionaban entre sí. Este diagnóstico de
una crisis en la disciplina fue recientemente puesto de manifiesto
en un debate desarrollado entre psicólogos provenientes de distin-
tas escuelas de la psicología y ubicaciones geográficas. Asimismo,
últimamente se ha planteado una discusión referente a la crisis de
reproducibilidad dentro de la ciencia psicológica. En este trabajo se
realizará un análisis en profundidad de ese debate con el objetivo
de elaborar tesis relativas a la problemática en discusión. Asimis-
mo, se planteará un marco de análisis diferente para la problemá-
tica, que incluya los análisis empíricos de las condiciones sociales
de construcción de conocimiento científico y también que permita
delinear una política o guía para la solución de esta problemática
que aqueja a la psicología.
Palabras clave
Crisis, Actual, Psicología, Filosofía, Política
ABSTRACT
IS THERE A CRISIS IN CONTEMPORARY PSYCHOLOGY? PHILOSO-
PHICAL, SOCIAL AND POLITICAL CONTRIBUTIONS FOR ITS ANALY-
SIS AND SOLUTION
Throughout the history of psychology as a discipline independent of
philosophy, different authors have proposed the existence of a state
of crisis in the disciplinary field due to the proliferation of theories
that were not related to each other. This diagnosis of a crisis in the
discipline was recently highlighted in a debate developed among
psychologists from different schools of psychology and geographic
locations. Also, lately it has raised a debate concerning the replica-
bility crisis within psychological science. In this paper we will con-
duct an in-depth analysis of this debate in order to elaborate thesis
on the problems under discussion. Also, we will suggest a different
framework for this problem, which includes empirical analyzes of
social conditions of construction of scientific knowledge and allows
to delineate a policy or guideline for the solution of this problem that
afflicts psychology.
Key words
Crisis, Contemporary, Psychology, Philosophy, Politics
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41
 VIII Congreso Internacional de Investigación y Práctica Profesional en Psicología

XXIII Jornadas de Investigación

XII Encuentro de Investigadores en Psicología del MERCOSUR

Se terminó de editar en la Facultad de Psicología de la Universidad de Buenos Aires en el mes de octubre de 2016

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