MEMORIAS ISSN 2618-2238

XI Congreso Internacional de
Investigación y Práctica Profesional
en Psicología
XXVI Jornadas de Investigación
XV Encuentro de Investigadores
en Psicología del MERCOSUR
I Encuentro de Investigación
de Terapia Ocupacional
I Encuentro de Musicoterapia
27/11 al 29/11

2019
El Síntoma y la Época.
Avances de la Investigación en Psicología

FILOSOFÍA Y EPISTEMOLOGÍA
TOMO 2
AUTORIDADES DE LA FACULTAD DE PSICOLOGÍA

Decano
Prof. Lic. Jorge Biglieri

Vicedecana
Prof. Dra. Lucía Arminda Rossi

Secretaria Académica
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Secretario de Investigaciones
Prof. Dr. Martín Juan Etchevers

Secretaria de Posgrado
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CONSEJO DIRECTIVO

Claustro de Profesores Claustro de Graduados Claustro de Estudiantes

Titulares Titulares Titulares

Rossi, Lucía Quattrocchi, Paula Raquel Nuñez D´Agostino, Fernando
Michel Fariña, Juan Rojas, María Alejandra Rozas, Lara
Laznik, David Llull Casado, Verónica Gabriela Cultraro, Felipe
Izcurdia, María De Los Ángeles Ferreyra, Julián Santiere, Jazmín
Peker, Graciela
Donghi, Alicia Suplentes Suplentes
De Olaso, Juan Korman, Guido Mingorance, Belén
Cardenas Rivarola, Horacio Jaume, Luis Papini, Brenda
Lutereau, Luciano Pietragalia, Nelson
Suplentes Mariño, Irupé Antenucci, Magali
Ruiz, Guillermo Ramón
Metz, Miriam Isabel
Kufa, María Del Pilar Representante de APUBA
Stasiejko, Halina Fernando Testagrossa
Azaretto, Clara
Nuñez, Ana María
Vitale, Nora Beatríz

Ediciones de la Facultad de Psicología - Universidad de Buenos Aires

Gral. Juan Lavalle 2353. Código Postal C1052AAA - Ciudad de Buenos Aires, República Argentina. Tel / Fax: (54 11) 4952-5490 / Email: congreso@psi.uba.ar

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AUTORIDADES
XI Congreso Internacional de Investigación y Práctica Profesional en Psicología
XXVI Jornadas de Investigación de la Facultad de Psicología
XV Encuentro de Investigadores en Psicología del MERCOSUR
I Encuentro de Investigación de Terapia Ocupacional
I Encuentro de Musicoterapia

Presidente Honorario Presidente Coordinador

Decano Prof. Lic. Jorge Antonio Biglieri Prof. Dr. Martín Etchevers Prof. Dr. Fabián Schejtman

INTEGRANTES DE LA COMISIÓN ORGANIZADORA

Claustro de Profesores Claustro de Graduados Subsecretario de Investigaciones
Prof. Bustingorri, María Laura Lic. Bosco, Ramiro Dr. Garay, Cristian J.
Prof. Lozzia, Gabriela Susana Lic. Leiman, Marina
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MIEMBROS DEL COMITÉ CIENTÍFICO

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Aksman, Gloria Jaume, Luis Peker, Graciela
Alomo, Martín Keegan, Eduardo Pelorosso, Alicia
Alonzo, Claudio Kohan, Ana Perrotta, Gabriela
Azaretto, Clara Korman, Guido Politis, Daniel
Beramendi, Maite Kufa, Pilar Puhl, Stella
Bareiro, Julieta La Tessa, Mirta Quattrocchi, Paula
Barreiro, Alicia Laznik, David Radusky, Pablo David
Barrios Raúl Leibson, Leonardo Ragau, Rita
Berger, Andrea Llull Casado, Verónica Raznoszczyk, Clara
Burín, Débora Lowenstein, Alicia Rodriguez, Flabia
Calzetta, Juan Jose Lubian, Elena Rojas Breu, Gabriela
Cassullo, Gabriela Luchetta, Javier Rojas, Alejandra
Cebey, María Lutereau, Luciano Rosales, Guadalupe
Crespi, Melina Macchioli, Florencia Ruetti, Eliana
Cryan, Glenda Mazzuca, Marcelo Ruiz, Guillermo
Delfino, Gisella Mazzuca, Santiago Saavedra, Ma. Eugenia
Dominguez, María Elena Miceli, Claudio Sarudiansky, Mercedes
Donghi, Alicia Michel Fariña, Juan Jorge San Miguel, Tomasa
Elgier, Angel Mikulic, Isabel María Schorn Marta
Etchezahar, Edgardo Muiños, Roberto Daniel Sicilia, Miguel
Fernández Liporace, Mercedes Muñoz, Pablo Sotelo, Inés
Fernández Zalazar, Diana Muraro, Vanina Stasiejko, Halina
Filippi, Graciela Murillo, Manuel Stefani, Dorina
Freiberg Hoffmann, Agustin Nakache, Deborah Vazquez, Liliana
Galibert, María Naparstek, Fabián Vernengo, María Pía
García Labandal, Livia Ormart, Elizabeth Wainstein, Martin
Ghiso, Claudio Oiberman. Alicia Wald, Analía
Iacub, Ricardo Ortega, Julian Wittner, Valeria
Ibarra, Florencia Paolicchi, Graciela Ynoub, Roxana

El contenido, opiniones y el estilo de los trabajos publicados, previamente aprobados por el Comité Científico son exclusiva responsabilidad de los autores, y no debe considerarse
que refleja la opinión de la Facultad de Psicología de UBA.

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 ÍNDICE

FILOSOFÍA Y EPISTEMOLOGÍA
TRABAJOS LIBRES

CUERPO Y SUJETO EN LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA: DE FOUCAULT A AGAMBEN

Baquero, Tomas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7

LA DIALÉCTICA DE LO IMPROPIO: EXPERIENCIA E INCONSCIENTE EN PLOTINO Y AGAMBEN

Baquero, Tomas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12

LOCKE Y HUME: SOBRE EL ORIGEN DE LA OBEDIENCIA CIVIL

Barbieri, Julian Javier. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 16

CONOCIMIENTO, AFECTIVIDAD Y VERDAD: UN CAMINO DE INTEGRACIÓN

Beretervide, Virginia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21

A PRIORI AFECTIVOS, ESENCIAS SALVAJES, INTENCIONALIDAD CORPORAL

Buscarini, Carlos Antonio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25

JESUITAS: UNA APROXIMACIÓN AL DISCIPLINAMIENTO ABORIGEN DESDE LA OBRA DE MICHEL FOUCAULT

Cuella, Ayrton Ezequiel. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29

EL FEMINISMO COMO REVOLUCIÓN IMPLOSIVA. GIRO AFECTIVO Y REFLEXIVIDAD EN LOS MOVIMIENTOS DE MUJERES
De Filpo, Stella Maris . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 32

MITO E ILUSTRACIÓN: FREUD Y LA ESCUELA DE FRANKFURT

Garavani, Exequiel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38

CULPA: FREUD Y SU DEUDA CON NIETZSCHE

Garavani, Exequiel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 42

ACERCA DE LA PREGUNTA DE CONOCIMIENTO CIENTÍFICO: REFLEXIONES SOBRE LA TRAMA Y LA CONSTRUCCIÓN DE LOS PROBLEMAS
DE INVESTIGACIÓN
Helman, Ana Clara; Lluch, Maité; Rodriguez Osztreicher, Pablo; Romero, Miguel Adrian. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46

TRAZOS EPISTÉMICOS PARA UNA PERSPECTIVA CRÍTICA EN SALUD MENTAL

Hennig, Bruno. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51

LA IDEA DE LA FENOMENOLOGÍA: E. HUSSERL Y EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO. CONSIDERACIONES SOBRE LA TRASCENDENCIA,

INMANENCIA Y LA OFERENCIA
Lagorio, Leonardo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55

CENTROS - PERIFERIAS: APORTES EPISTÉMICO-METODOLÓGICOS PARA UNA HISTORIA CRÍTICA DE LA PSICOLOGÍA

Macchioli, Florencia Adriana; Molinari, Victoria; Benítez, Sebastián Matías; Briolotti, Ana; Nahmod, Maia; Ni, Mónica. . . . . . . . . . . . . . . . . 59

SESGOS COGNITIVOS: UN ESTUDIO SOBRE EVALUACIÓN DE ARGUMENTOS

Massolo, Alba Celina; Scherman, Patricia; Traversi, Mariel. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65

ANÁLISIS DEL DISCURSO A PARTIR DE LA ARQUEOLOGÍA DEL SABER DE MICHEL FOUCAULT

Murillo, Manuel. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69

VULNERABILIDAD, CUIDADO Y CAPACIDADES

Pallares, Martin. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 74

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 ÍNDICE

HACIA UNA ÉTICA DE LA DIVERSIDAD: PLURALISMO Y SENSIBILIDAD

Rovaletti, María Lucrecia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 76

EL ESTUDIO DE CASOS EN INVESTIGACIONES PSICOANALÍTICAS. APORTES PARA UNA REVISIÓN EPISTEMOLÓGICA Y METODOLÓGICA
CRÍTICA DE SU UTILIZACIÓN EN LA ACTUALIDAD
Zurita, Julia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83

RESÚMENES

LIBERTAD, VOLUNTAD Y CONSCIENCIA, SUS LÍMITES Y DETERMINACIONES. UN ENFOQUE SOLIDARIO DESDE LOS APORTES DEL
MARXISMO Y EL PSICOANÁLISIS
Agostinelli, Javier; Dapiaggi, Fabian . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 88

LO SENSIBLE COMO MOVIMIENTO DIS-CONTINUO: PERSPECTIVAS CRÍTICAS ENTRE MERLEAU-PONTY, RANCIERE Y FISHER
Bork Vega, Adela. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 90

EL DESACUERDO ENTRE PARES EPISTÉMICOS EN LA PSIQUIATRÍA CONTEMPORÁNEA

Gonzalez, Pablo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91

HISTORIA DE LA CIENCIA Y AUTOBIOGRAFÍA. UNA REFLEXIÓN SOBRE LA OBRA DE WITTGENSTEIN

Mayer, Maria Beatriz. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 92

PROCEDIMIENTOS LÓGICO-INFERENCIALES EN LA VALIDACIÓN DE HIPÓTESIS HERMENÉUTICAS: UNA APROXIMACIÓN AL TRATAMIENTO

DE LA ANALOGÍA EN LOS TRABAJOS DE PIAGET Y GARCÍA
Rodriguez Osztreicher, Pablo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93

LA MATRIZ DE DATOS COMO EJE DE ORGANIZACIÓN DE LA TRIANGULACIÓN METODOLÓGICA

Santos, Julia Susana. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 94

LA ENSEÑANZA DE LA EPISTEMOLOGÍA EN LA CARRERA DE PSICOLOGÍA EN LOS MOMENTOS FUNDACIONALES Y EN LA ACTUALIDAD

(UNR)
Secci, Soledad; Zamboni, Lucrecia; Taglioni, Romina; Galeazzo, Pablo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95

ONTOLOGÍA DE LA COMPLEJIDAD EN LA CONCEPCIÓN DIALÉCTICA DEL SIGNO DE J. SAMAJA

Ynoub, Roxana Cecilia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 96

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TRABAJOS LIBRES

CUERPO Y SUJETO EN LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA:
DE FOUCAULT A AGAMBEN
Baquero, Tomas
Universidad de Buenos Aires. Facultad de Psicología. Argentina
RESUMEN
El presente trabajo se propone abordar los modos de entender la
crítica del presente histórico en Michel Foucault y Giorgio Agam-
ben, a partir del lugar conferido al cuerpo. En ambos autores el
cuerpo cumple un rol fundamental en relación a lo que podemos
comprender como una crítica de las formas trascendentes y te-
leológicas de entender el devenir histórico, configurando modos
particulares de crítica y también de resistencia. Se trabajará así
en primer lugar una crítica al lugar de cuerpo en las llamadas
filosofías especulativas de la historia, para luego abordar el pro-
blema de la presencia del pasado en el presente desde estos
autores, y los modos de subjetivación inherentes a una crítica
del presente posible.
Palabras clave
Foucault - Agamben - Filosofía de la Historia - Cuerpo
ABSTRACT
BODY AND SUBJECT IN THE PHILOSOPHY OF HISTORY: FROM
FOUCAULT TO AGAMBEN
The present work intends to approach the ways of understan-
ding the criticism of the historical present in Michel Foucault
and Giorgio Agamben, from the place conferred to the body. In
both authors, the body plays a fundamental role in relation to
what we can understand as a critique of the transcendental and
teleological ways of understanding historical evolution, configu-
ring particular modes of criticism and also of resistance. First of
all, a critique of the place of the body in the so-called specula-
tive philosophies of history will be worked on, in order to later
address the problem of the presence of the past in the present
from these authors, and the modes of subjectivation inherent in
a critique of the possible present.
Key words
Foucault - Agamben - Philosophy of History - Body
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TRABAJO LIBRE
Introducción:
Las figuras de la trascendencia y el odio al cuerpo
“La filosofía nos enseña a despojar a las cosas y los seres de su
sentido peyorativo.
Se trata de dar cuenta, eso es todo. Se trata de describir,
y las cosas no deben nada a nuestras reprobaciones y tampoco
a nuestras apologías.
Que esto sirva de introducción a un mundo desagradable”
DELEUZE, “Decires y perfiles”
Dar cuenta de lo que hay y no de lo que debería haber es quizás
la exigencia inmanente por excelencia, y la única salida para no
consumirnos en la impotencia radical de la pregunta por una
conciencia histórica. Pensamos que esta impotencia radica en el
carácter transitorio que arroja la trascendencia sobre las prácti-
cas, los procesos e incluso las vidas, cuando el pensamiento se
aboga la posibilidad de enjuiciar lo que existe en función de lo
que debería existir. La transitoriedad entristece los momentos y
los actos denigrándolos a una suerte de estatus ontológico ne-
gativo, a un existir precario que solamente vale por ser la puerta
hacia otra cosa, hacia otro momento, e incluso suprimiendo todo
régimen de racionalidad para la comprensión-acción que no sea
en vista a esta segunda situación (Benasayag, 2012). Las más
de las veces, este juicio no es solamente sobre los procesos
históricos, sino sobre sus actores: no tienen ningún valor los
saberes que las vidas que habitan transiciones tienen sobre sí
mismas y sus prácticas. Dicta el juez: poca conciencia, poca
perspectiva, falta de sentido histórico y, si seguimos, quizás de-
beríamos decir también demasiado cuerpo.
Demasiado cuerpo, como chiste platónico, es también el nom-
bre del afán ilustrado por extraer a través de las vías puras de
la razón el sentido histórico de los acontecimientos, de la gran
Historia en la cual no podríamos sino ser los actores privile-
giados y que si mantenemos la lucidez, la adecuada visión y
nos alejamos de la inmediatez de las pasiones y afectos que
evocan las situaciones demasiado particulares, repondrá el eje
trascendente, universal, que servirá de brújula para situar nues-
tras prácticas. Los cuerpos son y siempre fueron obstáculos
para la Razón, fue Foucault (2010) el que dictaminó que toda
utopía se basa en el odio al cuerpo, demasiado opaco, dema-
siado sucio. Demasiado cuerpo no es solamente un contenido
del pensamiento de la modernidad que necesita apelar a instan-
cias trascendentes de visión para habitar la garantía del sentido
7

único y claro del progreso histórico, sino una figura, una forma
estereotipada del pensamiento de la trascendencia. Abandonar
las palabras teleológicas sobre la historia, la idea del progre-
so, cambiar de contenido, no nos asegura haber despertado del
“sueño secular del progreso” (Löwith, 2007:14).
Reintroducir los cuerpos en la historia, quizás es el nombre de
una denuncia al hilo central de la trascendencia, que no sola-
mente olvida los cuerpos signando muertes como situaciones de
transición sino que secretamente se dirige a ellos como centro de
un ejercicio biopolítico (Foucault, 1998). Pensamos que la denun-
cia de esta matriz trascendente del pensamiento no puede ser
solamente una cuestión de contenido. La lucidez deleuziana del
que esto sirva de introducción a un mundo desagradable lo sabe:
¿qué sentido tiene nombrar como desagradable a ese mundo
en el cual se abandonó la unidad de medida trascendente que
permitía sancionarlo como desagradable?, pero también ¿qué
sentido tiene decir “que esto sirva de introducción al mundo”? Si
la primer afirmación nos conmueve y la segunda no, es porque
las figuras que nos habitan para pensar nuestros días, a pesar
de haber visto colisionar el tren del progreso con el horror de las
diversas experiencias concentracionarias a lo largo del mundo,
están lejos de haber abandonado las figuras que evocan la tras-
cendencia. Deleuze lo sabía bien: la verdadera crítica es la que
se dirige a las formas, la crítica del contenido no daña a nadie.
1. La situación sin esperanza
“¿Qué es la filosofía hoy sino el trabajo crítico del pensamiento
sobre sí mismo? (…)
Se trata de un ejercicio filosófico: en él se encara el problema
de saber en qué medida el trabajo de pensar su propia historia
puede liberar al pensamiento de lo que piensa en silencio y per-
mitirle pensar de otro modo”
FOUCAULT, El uso de los placeres
Hay en las llamadas filosofías especulativas de la historia un
interés por dirigirse al verdadero significado de los saconteci-
mientos, que no yace en la superficie visible (Hegel, 1980). El
interés casi paranoico por la pesquisa de un principio rector que
estaría por detrás de todas las cosas, que haría signo en cada
gesto, en cada experiencia personal y colectiva (Löwith, 2007).
Sin detenernos excesivamente en este punto, nos interesa pre-
sentar la idea de que este sentido “verdadero” de los aconte-
cimientos se encuentra en íntimo vínculo con una vivencia de
transitoriedad respecto a la vida: éstos poseen un significado si
se los inserta en un flujo ordenado, en una trama temporal en
la cual se insertan como una parte, un elemento o un escalón:
las cosas, así, tienen sentido, pues se ordenan por un fin último.
Transitoriedad que se instala a través de una subordinación de
la historia respecto de la filosofía (Danto, 2014:47), allí donde,
con las buenas intenciones que se tenga, se apela a universales
abstractos para abrazar lo vivo. La sospecha, siguiendo a Löwith
(2007), es que este interés en que la historia no se agote sim-
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TRABAJO LIBRE
plemente en lo que sucede, que haya un más allá de la historia,
es el interés de un pensamiento encantado con la idea de la
salvación, esperanzado en que debajo de los velos de lo que
sucede haya algo mejor. Instancia superadora que, seguimos a
Benasayag (2012), condena la singularidad de las situaciones.
Como decíamos al comienzo, pensamos que no es lo mismo una
crítica de los contenidos que una crítica de las formas: podemos
abandonar las ideas de la esperanza en un reino salvífico y en
el progreso de la historia guiada por la razón (no tenemos otra
opción), pero gira en falso allí y de un modo muy violento una
transitoriedad hacia ninguna parte de las vidas y las situaciones.
Y no al modo de una política de los medios puros, agenciada,
sino en una confusión donde cuesta mucho vislumbrar por dón-
de pasa el compromiso (Benasayag y Del Rey, 2014). “Hemos
aprendido a esperar sin esperanzas” se lee en Löwith (2007:15).
Y del “sin esperanzas” estamos seguros, pero el hecho de que
siga siendo una espera, ¿no nos invita a imaginar la insistencia
en una pregunta por el fin último de la historia a la que se le
arrebató el lugar de llegada confinándolo a lo peor, a imaginar
un estar en desamparo que no sabe inventar otro modo para el
pensar y para la acción?
Señala Mink (2015:195) que si fue necesario enamorarse de
una Historia Universal hacia fines del siglo XVIII tuvo que ver
en parte con la posibilidad de situar en un fluir coherente y con
sentido aquello que al nivel individual parece “complejo y caóti-
co”. Esas formas del pensar hacen tanta carne que imaginamos
sin más un cronista ideal (Mink, 2015:201), porque lo sentimos:
lo veamos o no, lo que sucede es una y una misma cosa. Y el
problema, pensamos, es que esta ansia de sentido llama a la
esperanza, pero no a la acción (Löwith, 2007:16). Esta compul-
sión de orden que nos confunde haciéndonos decir al pensar: yo
abandono el sentido común de mi época, cuando yo era parte
de ese sentido común. Agrietar esta costumbre yoica es central
para pensar en contra del sentido común de una época. Habien-
do renunciado a los puntos de llegada macro-históricos, ¿no
se lee incluso en Hegel el contra-sí como mecanismo mediante
el cual se pone en movimiento lo que se mueve en la historia?
Allí donde el orden de lo particular en unas instituciones dadas
rige como costumbre, opera una anulación de la política (Hegel,
1980:64). Nada se espera que pase a la existencia sino siendo
realizado por la humanidad, nada se espera que realice sino a
través de una fisura del particular en vistas a la historia, pero
también, nada se espera que haga la humanidad sino a través
de una pasión proveniente de la historia, vector de constitución
como individuos históricos (Hegel, 1980:81).
Decir que el problema de la trascendencia es un problema de
las formas del pensamiento implica no solamente acusar al fas-
cismo de su uso, sino pesquisarla como matriz de pensamiento
de una época que si bien permitió agenciamientos revoluciona-
rios, fue siempre en nombre de abandonar la singularidad de
la situación donde las prácticas y la resistencia se sitúa, sino
que “cada situación era desde entonces únicamente pensada en
8

relación con el gran día, aquel de la revolución que debía final-
mente establecer un verdadero paraíso en la tierra” (Benasayag,
2012:28). No se trata de alentar al desconocimiento de los datos
macro-políticos que enlazan un accionar, sino de reponer la pre-
gunta por la singularidad de una situación, que intentamos nom-
brar como la reintroducción de los cuerpos en la historia. En su
presencia radical, resulta imposible desdeñar intereses actuales
en pos de intereses futuros (Marx, 2014:326): los cuerpos son el
límite a la topadora de la Razón y por desgracia, a su precio, lo
sabemos a ciencia cierta.
2. El pasado, mi pasado, los pasados
“Se gritará que se asesina la historia cada vez que en un análi-
sis histórico se vea utilizar de manera demasiado manifiesta las
categorías de la discontinuidad (…). Pero no hay que engañar-
se: lo que tanto se llora no es la desaparición de la historia, sino
la de esa forma de historia que estaba referida en secreto, pero
por entero, a la actividad sintética del sujeto”
FOUCAULT, La arqueología del saber
La pregunta de Mink (2015) acerca de la necesidad de pensar
en términos de una Historia Universal es quizás una vía de acce-
so a lo que nos interesa. Y es que para este autor, haber abando-
nado la práctica historiográfica universal no nos hizo abandonar
estas figuras que la sostenían. En particular, en nuestro modo de
concebir el pasado. La narración es, para Mink (2015:191), una
forma primaria, irreductible, de la comprensión humana, y teje
vínculos íntimos con la conformación del sentido común.
Destacamos el pasado como modo de nombrar esta coherencia
del sentido histórico volcada sobre lo ya sucedido que produce
este espectro de uniformidad, de sensación de realidad dada por
una vez y para siempre que puede ser mejor o peor comprendi-
da casi como el alquimista: en función de la pureza de su alma,
para no contaminar los elementos con los que trabaja. Realidad
inmutable en tanto ya pasada, en tanto ya nada podría afectarla
hoy sobre la cual tan solo queda contarla. Narramos el pasado,
entonces, y al sancionar un texto como histórico o ficcional, en
función de la posibilidad de adecuarse a un real, se supone en-
tonces de modo a-crítico que “la historia-tal-como-fue-vivida
es un relato histórico no contado” (Mink, 2015:193): es decir,
el pasado ya siempre relato a ser “descubierto”, por lo cual “el
relato del pasado necesita ser sólo comunicado, no construido”
(2015:194). Y sabemos, empero, que no siempre fue así, que
podemos instalar esta interrogación contra nosotros mismos al
ver que la narrativa que apunta al flujo continuo de los aconte-
cimientos tiene un surgimiento histórico preciso (White, 1992).
Nombrar lo pasado como el pasado es propio de la raciona-
lidad de una época: ni técnica historiográfica más o menos
desarrollada ni costumbre casual. Los modos de narrar se co-
rresponden a modos concretos de representarnos la realidad
en la que vivimos (White, 1992), lo cual no es simplemente una
manera de ver las cosas como en un museo: lo que entende-
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mos por realidad instala prácticas, deseos y angustias que las
vidas que viven cada época enfrentan, por las cuales viven y
mueren, actuando en los límites (como borde de lo existente, y
no como limitación) de lo que puede pensarse en la época que
habitan y por la que son habitadas. Tal como decíamos en el
punto anterior, ¿qué hacer cuando esa coherencia que permitió
un accionar en otra época nos vuelve como impotencia, como
insistencia en una pregunta vacía? Quizás el primer lugar desde
el cual se pueda desactivar las formas transitorias de leer las
situaciones que habitamos radique en las maneras en las que
nos apropiamos de lo pasado. Mientras que en el pasado la crí-
tica se vive como agente más o menos consciente situado sobre
la inmutable ruta de la historia, puede pensarse la crítica como
el intento de dedicarse el pasado a la actualidad del presente:
no solo como recordatorio comunicativo de lo ya sucedido, sino
como construcción narrativa que da sentido al presente en su
actualidad. Dirigirse a lo pasado como ejercicio de distancia-
miento contra-sí respecto de las coordenadas alienantes de un
presente que determinan a pesar nuestras formas para el pen-
sar y que, sabemos, tienen una historia. Uno de estos nombres
puede ser, entonces, mi pasado.
Decimos mi pasado para nombrar aquellos trabajos que buscan,
a través de la reflexión y la crítica, desenmascarar las intencio-
nes, los intereses subyacentes al funcionamiento instituido vi-
gente y a los modos en que construimos conocimiento. Decimos
mi pasado porque la crítica ideológica se dirige a un nivel que,
pensamos, parte de los sujetos para realizar su crítica: piensa
la alienación como la alienación de los sujetos, como un puro
sueño que se monta sobre ellos (Althusser, 1988). Sueño que
supone, en Althusser por ejemplo, una representación imagi-
naria de lo que son las condiciones reales, materiales, de la
existencia. Este volverse sobre los talones ante la interpelación
ineludible que sujeta, a los fines de lo que nos interesa, mantie-
ne aún la suposición de este individuo que se pasea que luego
será sujetado. Interrogar mi pasado se parece entonces a un
develar la trampa en la que caímos, que me atrapó, a todos pero
también a cada uno: tu conciencia, mi conciencia. La crítica en
este sentido, que utiliza la imagen del desenmascaramiento,
parecería por momentos presentarse como actuando desde un
lugar trans-situacional que podría ver los intersticios que se jue-
gan por detrás de las instituciones que habita. Decimos esto
pensando que la perspectiva ideológica, en algún sentido, mira
el presente como quien mira algo inacabado, distorsionado, bajo
cierto encanto de la idea (incluso psicoanalítica) de la “repre-
sión” (Ricoeur, 2008:169). No vamos contra Althusser (a quien
admiramos), intentamos marcar un problema que se distingue,
y donde nos preguntamos por el abandono de todo pensamiento
que en algún momento podría llegar a decir “ah, esta visión del
mundo está mal, es imaginaria, ha sido distorsionada”.
En tercer lugar, podríamos hablar de los pasados, solidariamente
con lo que nos interesa pensar como una reflexión no sobre los
modos en que somos sujetados en tanto seres hablantes para
9

ver y pensar nuestro presente, sino más bien sobre las condi-
ciones bajo las cuales un enunciado es posible en una época.
Si seguimos a Gadamer (1999) pensamos que todo el trabajo
de las ciencias supone un distanciamiento alienante que tiene
que ver con la interrogación de los lazos de pertenencia, como
condición de la relación con lo histórico en tanto tal, en tanto
nuestra mirada sobre el pasado habita siempre cierta autoridad
anónima, sentido de la comunidad, que sitúa mis coordenadas
como ser histórico (1999:348). Interpretar aquello pasado su-
pone de algún modo la interrogación por las condiciones en las
que se comprende (1999:365)[1]. El problema, pensamos, es
que reintroducir los cuerpos no es lo mismo que reintroducir mi
cuerpo: mi pasado, el yo viví, y el entonces yo veo. Considera-
mos necesaria la dimensión de la comprensión en tanto parte
de la indisolubilidad de nuestra pertenencia histórica, siendo
imposible despertar de ningún sueño ideológico. La crítica que
se dirige a las condiciones implica a su vez la consideración de
que yo en tanto agente narrante es, en su totalidad, producto
de estas condiciones. Contra-sí no es ya contra cierto estado
de ideas, es contra lo que se piensa, lo que se dice, y cuando el
impersonal es lo que está puesto en tensión, los yo-hablantes no
son nunca el punto de partida de nada.
Decir los pasados, implica decir que en los cuerpos que habitan
un presente palpitan procedencias de lugares inciertos, y que
poco interesa construir el verdadero relato sobre el pasado, ni
tampoco las coordenadas exactas y claras de mi pasado, para li-
berarme. No es lo mismo pensar en un lector (ya determinado por
su tiempo histórico) del cual partirá un punto de vista que pensar
en un punto de vista histórico como posibilidad de la emergencia
del lector. Esta fragmentación, entre otros modos, pensamos que
se encuentra vinculada a la posibilidad de situar la contingencia
que nos hizo ser lo que somos, para saber si podemos ser y pen-
sarnos de otro modo: ni afuera ni adentro de quién habla, sino en
la frontera (Foucault, 1996). La búsqueda de la crítica práctica de
condiciones las de posibilidad y no de la verdad sobre el pasado
implica esta crítica de las formas en las que pensamos, las cua-
les si seguimos a Mink, a White, se encuentran plagadas de este
interés de una continuidad radical que nos hace hasta reírnos
cuando vemos los anales medievales: sentimos que lo real no se
ordena así para nosotros. La crítica que sale a la búsqueda de los
pasados se sirve de la agudeza foucaulteana que, incluso antes
de su época “genealógica”, sostuvo que la evocación de pasados
se ordena siempre a la actualidad del saber (Foucault, 2013).
Quien pregunta, el cuerpo que soporta la pregunta presente, se
sabe frágil heredero de una procedencia que se enreda en sus
vísceras (Foucault, 1992:14).
En última instancia, la existencia de los cuerpos, su presencia,
es quizás lo único que no puede nunca faltar a la situación, mis-
mo a pesar de las fantasías metafísicas que intentan apartarlo
en cada uno de los sucesos a los que asisten. Y la pregunta es
entonces, ¿qué pasados habitan hoy, aquí, nuestro presente?,
¿cómo ubicar en las cicatrices de los cuerpos los antepasados
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que permitan encontrar las líneas de más potencia, de más ale-
gría, que puedan decir lo que aún no puede decirse? Queremos
decirlo con alegría: nuestra sensibilidad no es la guarida de un
alma inmortal que el análisis de un origen, que mi pasado re-
velará, sino una sensibilidad de pasaje de las muchas almas
mortales (Foucault, 1992:28). La maquinaria nietzscheana que
funciona en Foucault lanza el germen de una mirada disociante
que “borra la unidad de este ser humano que se supone que la
conduce soberanamente hacia su pasado” (Foucault, 1992:20).
No quiere decir que perdamos aquello que entendemos como
sentido histórico, sino que reconoce que este no posee un pun-
to de apoyo originario, fijo, como punto de fuga sobre el cual
pintar el cuadro de los sucesos de la historia y nuestro propio
presente. El cuerpo como el grado cero en el que una intensidad
histórica puede tener lugar evocando sus pasados, maraña más
viscosa y confusa de lo que se requiere para narrar un pasado
coherente y lineal, demasiada carne y demasiada pasión como
para aceptar su lugar de transitoriedad en la pureza de un plan
razonable. El cuerpo, condena de inmanencia para el pensa-
miento de lo intolerable.
NOTA
[1] Si el carácter no peyorativo del prejuicio en Gadamer (1999) intere-
sa quizás sea más porque permite salir de esta lógica de la distorsión,
y no tanto por el carácter de “aceptabilidad” que presenta, así como
también nos hace titubear la suposición de una continuidad lógica sub-
yacente a los fenómenos y la apuesta por una autoridad implícita más
o menos unificada en un presente.
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LA DIALÉCTICA DE LO IMPROPIO: EXPERIENCIA
E INCONSCIENTE EN PLOTINO Y AGAMBEN
Baquero, Tomas
Universidad de Buenos Aires. Facultad de Psicología. Argentina - Universidad de Buenos Aires. Facultad de
Filosofía y Letras. Argentina
RESUMEN
El presente trabajo busca proponer un posible recorte proble-
mático sobre la vasta obra de Plotino en relación a los modos
de entender los elementos no conscientes que forman parte de
la vida y su vínculo con el problema de la experiencia. Este re-
corte se realiza en función de los modos en que encontramos el
problema del lenguaje y lo no consciente en el pensamiento de
Agamben. De algún modo, se intentará abordar a Plotino en tan-
to fuente de Agamben: se delimitarán algunos nudos conceptua-
les fundamentales para el abordaje del pensamiento biopolítico
de este autor, siguiendo los interrogantes que él mismo presenta
en su modo de entender la experiencia y la llamada dialéctica
entre las partes individuadas y no individuadas que componen
una vida. El trabajo, centrado en el análisis de las fuentes orga-
nizadas por Porfirio (discípulo de Plotino), será acompañado par-
ticularmente por los diversos estudios, comentarios y traducción
de Pierre Hadot, pensador de particular influencia en autores
partícipes de la estela del pensamiento biopolítico.
Palabras clave
Agamben - Plotino - Incosnciente - Espíritu
ABSTRACT
THE DIALECTIC OF IMPROPIETY: EXPERIENCE AND UNCONSCIOUS
IN PLOTINO AND AGAMBEN
The present work seeks to propose a possible problematic cut
on the vast work of Plotinus in relation to the ways of unders-
tanding the non-conscious elements that are part of life and its
link with the problem of experience. This cut is made according
to the ways in which we find the problem of language and the
non-conscious in Agamben’s thinking. Somehow, we will try to
approach Plotino as the source of Agamben: some fundamen-
tal conceptual knots will be delimited to approach this author’s
biopolitical thought, following the questions that he himself
presents in his way of understanding experience and the so-
called dialectic between the individuated and non-individuated
parts that make up a life. The work, centered on the analysis of
the sources organized by Porfirio (disciple of Plotinus), will be
accompanied particularly by the various studies, commentaries
and translation of Pierre Hadot, thinker of particular influence on
authors participating in the wake of biopolitical thought.
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Key words
Agamben - Plotino - Spirit - Unconscious
El problema de la experiencia
Este trabajo, que busca poner en diálogo el pensamiento de Plo-
tino y el de Agamben a partir del problema de lo inconsciente,
presenta una dificultad terminológica que es preciso señalar. Tal
como suele recordar Pierre Hadot, existe una dificultad propia
de nuestro ser modernos para vincularnos profundamente con
nociones que en el pensamiento antiguo son harto frecuentes,
tales como “alma”, “cosmos”, “orden”, “virtud”. En este sen-
tido, Giorgio Agamben es un autor sumamente complejo en su
erudición: anfibio, funde su pensamiento contemporáneo en tor-
no al poder con ideas propias de la teología y el pensamiento
filosófico antiguo y tardoantiguo. Este escrito se propone, en-
tonces, aproximar ciertas nociones de la escuela neoplatónica a
partir de elementos presentes en el pensamiento de Agamben,
para presentar cierto modo de entender el problema de la expe-
riencia que permitirá quizás aportar herramientas para pensar
lo inconsciente. Pedimos, como pide la escritura de Agamben,
bajar un poco la guardia ante ideas que en principio pueden
parecer lejanas y ajenas, para dejar entrar así las problemáti-
cas que traen con ellas. Dicho esto, partiremos desde Agamben
para luego continuar hacia Plotino, ubicando el modo en el que
el problema de la experiencia tiene un núcleo que pertenece al
misticismo propio de las escuelas filosóficas de principios de
nuestra era.
Infancia e historia de Giorgio Agamben inicia con una sen-
tencia alarmante: “En la actualidad, cualquier discurso sobre
la experiencia debe partir de la constatación de que ya no es
algo realizable” (1978:7). La vida moderna, para este autor, fue
privada tanto de su capacidad para tener como para transmitir
experiencias, lo que atañe no solamente a la crueldad extrema
de las grandes guerras –para las que este pensamiento anida,
según reconoce Agamben, ya en Benjamin (1936) o en Primo
Levi– sino incluso en la banalidad cotidiana de la ciudad. En la
saturación de cada día, la ininterrupción cotidiana nos mantiene
en un estado de comodidad casi imposible de abandonar, pero al
mismo tiempo de insoportabilidad en relación a la construcción
de experiencia. Este diagnóstico no se encuentra solo en esta
primera etapa del pensamiento de Agamben, sino que es trans-
12

versal a su obra y podemos ubicarla en dos sitios más que se-
rán fundamentales a nuestros intereses: Profanaciones (2005) y
¿Qué es la filosofía? (2016).
En primer lugar, debemos situar el vínculo con el lenguaje que
mantiene este modo de comprender la experiencia. Siguiendo
a Benjamin, Agamben dirá que la imposibilidad de hacer ex-
periencia, en su relación con el lenguaje, es la imposibilidad
de tener una experiencia musaica del mismo (2015). Sin ex-
tenderse demasiado en sus características, en ¿Qué es la filo-
sofía? Agamben conecta su tesis inicial de la imposibilidad de
hacer experiencias con la Musa, es decir, con una experiencia
del lenguaje que es, al menos, impropia, en tanto hablamos pa-
labras que no son dominadas por la conciencia o la técnica y
que, al mismo tiempo. La inspiración de la Musa, la musicalidad
del lenguaje, es un modo de hablar que podríamos denominar
impropio, al menos en dos sentidos: uno más bien moderno,
que podríamos llamar freudianamente “descriptivo” que refiere
a la experimentación por parte del yo de algo que proviene de
sectores no conscientes; otro, más bien místico, muy propio del
pensamiento neoplatónico que nos interesa, que tiene que ver
con la posesión, por el ser capturado por aquello que se dice,
endiosado, iluminado.
Vemos que hay entonces que el problema de la experiencia,
desde esta perspectiva, tiene en su centro el problema del in-
consciente. Según Agamben mismo dirá, la idea de inconsciente
da por tierra con un modo muy particular de pensar la experien-
cia ligada al sujeto de la ciencia: para él lo inconsciente es ante
todo algo que subvierte la “teoría de la experiencia” (Agamben,
1978, p.53). Estos dos diagnósticos, de 1978 y 2016, poseen
un encuentro en el pensamiento de Agamben hacia el 2005 en
su libro Profanaciones. Allí, no solamente se encuentra desa-
rrollado el problema de la posesión de la Musa en relación a un
problema muy particular que es, en cierto sentido, el problema
de los elementos inconscientes: ¿cómo lidia una vida individua-
da, personal, yoica, con aquellos elementos pre-individuales,
impersonales, impropios que la habitan? Esto, refiriéndonos a
la posibilidad de poseerse poéticamente por la Musa, pero tam-
bién al contenido de nuestros sueños, a la circulación de nuestra
sangre y nuestros procesos digestivos, ¿a quién pertenece eso
de lo cual no se puede negar que nos pertenezca, pero al mismo
tiempo se presenta como lo más impropio?
De este modo llegamos al problema que nos interesa presentar,
y bajo el cual abordar a Plotino: pensar una dialéctica de lo im-
propio, un vínculo con esos elementos inconscientes, es un pro-
blema que encuentra serios aprietos dentro de las concepciones
modernas de la subjetividad y que, por ello, dirá Agamben, se
ve tan afectada nuestra capacidad de hacer experiencia. Avan-
zaremos entonces con esta guía, hacia lo propio y lo impropio
en Plotino.
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La ubicuidad de lo propio
Como decíamos, es sabido que hay experiencias que no nos
pertenecen: esto, como problema ineludible de toda teoría de
la experiencia, posee derivas sumamente importantes en los
primeros siglos de nuestra era, dentro de aquellos que hoy lla-
mamos neoplatonismo.
Si preguntásemos a Plotino quiénes somos tendríamos en prin-
cipio dos respuestas posibles: “el nosotros tiene, pues, dos sen-
tidos: el que incluye la bestia y el que trasciende ya la bestia”
(I, 1, 10, 5-6)[1]. Se encuentra así en Plotino un doble modo de
abordar el problema del “nosotrxs mismos”: por un lado nuestra
existencia viviente concreta, que resulta de la unión del cuerpo
con una luz emitida por el alma que produce esta entidad dis-
tinta que es el animal. Por otro lado, “nosotrxs mismos” se pre-
dica también, y de modo más verdadero, en aquello que preside
desde arriba el alma, aquella parte superior que coincide con
el Intelecto, presencia divina en el cuerpo terrestre. Estos dos
niveles corresponden a dos niveles de realidad muy distintos,
propios de una distinción platónica: por un lado encontramos
aquellas instancias eternas, incorruptibles, que ordenan el cos-
mos, de la cual participa el alma superior y por otro lado aquella
parte del universo sujeta al cambio, al tiempo, no Una sino múl-
tiple, donde se encuentra este animal que vivimos.
Sin entrar demasiado en estos asuntos, lo que nos interesa ubi-
car para el propósito de este escrito es que la vida interior en el
neoplatonismo se encuentra desgarrada por esta estructuración
de lo real: estos dos ámbitos son al mismo tiempo niveles de
la vida interior, “niveles del yo” (Hadot, 1963, p.35). Yo puede
perderse en la dispersión de este mundo, sin comprender qué
es lo verdaderamente propio, o bien yo puede esforzarse por
coincidir con este alma superior, llevando hacia un movimiento
de conversión hacia aquello más originario, hacia su propia par-
ticipación en lo eterno.
Como vemos, siguiendo a Plotino, no es algo simple delimitar
lo propio. La antropología neoplatónica nos vuelve imposible la
tarea de decir “hasta aquí soy yo” (VI, 5, 12, 18), y no por razo-
nes psicológicas (que las tiene) sino bajo supuestos ontológi-
cos. Todo proviene de lo Uno y, mirando a él, es que cada cosa
logra su buena contemplación, su actividad propia. Lo Uno así,
está presente en todas las cosas, en su simplicidad absoluta:
inefable, lo Uno de los neoplatónicos no puede expresarse con
palabras, es una experiencia que es a veces referida al tacto, o
que ha sido recuperada por Bergson (1903) a través de la idea
de la “intuición”. Esa simplicidad, “escapa a las trampas de la
reflexión” (Hadot, 1963, p.62). ¿Qué es entonces esta contem-
plación? Es ante todo transformación de uno mismo que implica
esta transición de un yo inferior al verdadero yo. Una experiencia
donde ya no hay consciencia de yo individual, sino únicamente
presencia total de lo Uno.
Esta clave plotiniana hecha luz sobre aquel problema entre lo
propio y lo impropio que Agamben piensa como centro del pro-
blema de la experiencia, cuando dice: “el Yo, en una suerte de
13

especial, alegre esoterismo, asiste sonriendo a su propia ruina”
(2005:11). Plagado de estos elementos neoplatónicos, Agam-
ben refiere a estas experiencias como “esotéricas” y como una
suerte de ruina alegre del yo. Aquella ruina alegre no puede
comprenderse más que a través de esta ubicuidad de lo propio
que integra esta mística neoplatónica: ruina del yo de aquí aba-
jo, entrega esotérica al yo superior, alegría de la contemplación
y, luego, retorno. Esta dialéctica con lo impropio esconde, en-
tonces, cierta raíz ontológica profunda en la que quizás pensaba
Freud al referirse al sentimiento oceánico: no la mera interven-
ción de elementos inconscientes en la continuidad de la vida
consciente, sino la coexistencia radical de una vida que no es
nunca ni consciente ni inconsciente, sino que oscila y muta, que
duerme o que hace experiencia.
Los elementos inconscientes
Nos interesará entonces nombrar como elementos inconscien-
tes a aquello que se ubica en medio de la “experiencia inefable
que invade al individuo y trastorna toda la conciencia del yo, por
un sentimiento de presencia inexpresable” (Hadot, 1995, p.180).
Inefable puesto que lo Uno no estará para Plotino solamente
más allá de la comprensión racional, sino más allá de toda pa-
labra: de lo Uno nada puede decirse más que por vía negativa
o por metáforas. Es decir, algo de lo cual solamente puede ha-
blarse con un “lenguaje incorrecto” (Santa Cruz y Crespo, 2007,
p.32). Experiencia de unitiva donde ya no hay discurso posible,
puesto que se trata de un inefable, del cual se participa en una
suerte de tacto trascendente.
El conocimiento de sí, el conocimiento más íntimo de lo que nos
constituye, de lo que somos, se adquiere desde algo que para
el yo individual que habitamos todos los días se percibe como
un afuera. Cuando nos conocemos verdaderamente ya no so-
mos nosotrxs mismxs, pero ¿en qué sentido? Si un diálogo con
Plotino es posible para pensar aquello que nombramos como
elementos inconscientes quizás se encuentre en el mismo giro
freudiano sobre esa pertenencia impropia, esa propiedad íntima
y extranjera a la vez que es el inconsciente, por ejemplo, vista
en la responsabilidad por el contenido de los sueños. La cual,
señala Hadot (1995, p.218), existe en esa época en los estoi-
cos, que miden sus progresos morales por el contenido de su
sueños tal como había señalado ya Platón. No es sin un cambio,
una mutación en el yo que esos elementos extraños pueden ser
incorporados como constitutivos: ver al espíritu como nuestro
propio yo (Enéadas, V, 8, 10, 40).
No hay que ir demasiado lejos para reencontrar las imágenes
del sentimiento oceánico freudiano, la individuación como la in-
troducción de una negación (yo/no-yo) y el retorno al Intelecto
plotiniano (y luego a lo Uno) como una ola que, al crecer, cancela
esta negación y nos da una nueva visión (Enéadas, VI, 7, 36,
19). Las cuales, más allá de la fortuita coincidencia metafóri-
ca, sí están destinadas a recordar una continuidad fundamental
de la que se parte, solidaria a elementos no conscientes, que
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quedaran exiliados de la conciencia en la vida yoica cotidiana.
Experiencias propias, pero que no nos pertenecen del todo, del
mismo modo quizás, que con los sueños. No accedemos a ellos
más que a través de una escritura que es en algún sentido siem-
pre re-escritura: modos yoicos y conscientes de narrar, pensar
y construir sentido de aquello que ha caído ya bajo la represión.
La inefable experiencia unitiva plotiniana es sin dudas el centro
de su pensamiento, pero también lo es una preocupación por
la escritura en torno, debajo o recordando esas experiencias:
el discurso filosófico, la escritura, el comentario de textos, son
también parte del trabajo espiritual necesario para sí y para los
otros, como elemento de una ascesis pero también en su rol
como profesor y tutor.
Lo que no es consciente en Plotino, no es tanto algo a domeñar
con la razón deseando volverlo consciente, ni tampoco algo a
lo que arrojarse sin medida, fundiendo por completo la vida de
aquí abajo. Se trata siempre de una co-existencia, de una dia-
léctica entre lo individuado y lo no individuado. ¿Quién pensaría
que sería mejor que el poeta haga “consciente” su trabajo? o
mejor, ¿quién querría que el bombeo de sangre en su cuerpo
dependiera de un acto consciente? Se trata de experiencias que,
al decir de Hadot (1963, p.47) “revela niveles discontinuos en
nuestra vida espiritual”, los cuales no se anulan mutuamente,
sino que, en su interacción, constituyen nuestra vida espiritual.
Plotino hoy
Nos dice Hadot (1963, p.190) que quienes habitamos la mo-
dernidad desconfiamos de este llamado místico plotiniano. Lo
espiritual en sentido puro es rechazado como motor de potencia
por casi todas las perspectivas críticas del siglo pasado, ya sean
marxistas, positivistas o de cualquier índole. Sin embargo, Hadot
incluye en un cierto gradiente de mistificación de lo real por par-
te del marxismo y el psicoanálisis: la noticia de que, a pesar de
los empeños que se pongan en desvincularse de las condiciones
humanas, quienes ignoran estos conflictos interiores y sociales
de las que no tenemos consciencia inmediata, se convierten en
juguetes de estas fuerzas ignotas (Freud, 1923).
Esto, porque como señala Hadot (1995, p.181), Plotino no pre-
tende montar un sistema para mostrar que el alma sea de tal
o cual manera, como entenderíamos desde cierta concepción
moderna de la filosofía, sino simplemente producir un discurso
filosófico que esté a la altura de los desafíos existenciales. No es
necesario, en este sentido, “demostrar” que cierta alma noética
está presente, sino aprender a vivir acorde a ella, a través de la
palabra. Los comentarios, la escritura, la dialéctica o incluso la
meditación aparecen como trabajos sobre sí en esta dirección.
La ascesis no parte de la consciencia para echar luz, es una
transformación espiritual que si tiene la forma de la consciencia
lo es porque es un volverse hacia lo que ya se era, pero sin
saberlo (Hadot, 1995).
Según intuye Hadot, la huida del mundo (Enéadas, I, 2, 1, 1) en
Plotino no se trata tanto (o únicamente) de la fuga y el odio al
14

cuerpo, sino de un modo particular de comprender los víncu-
los con lo ordinario en donde el “irse” es más bien secundario
respecto de la presencia que “llega”: sin llegar de ningún lado
el Espíritu aparece, sabiéndose entonces siempre ya-ahí, tan-
to dentro como fuera de la vida que habitamos. Quizás lo que
vuelve tan compleja la propuesta política de Agamben en torno
a la noción de forma-de-vida (quien es no solamente un gran
lector de Plotino, sino también de Arendt) es esta inaudibilidad
moderna respecto a lo espiritual, entendido más allá de la sepa-
ración humano-naturaleza y más allá de su oposición idealista
al cuerpo: el espíritu ya-ahí en la materia.
La vida moderna, para Hadot, a pesar de estar más dividida
“puede escuchar la llamada de Plotino” (1963, p.193). Al res-
pecto, Agamben no está tan seguro, y es este un problema que
lo inquieta infinitamente, la imposibilidad contemporánea de
hacer experiencia. En cualquier caso, no es menos cierto que
trabajos como los de Bergson en su noción de intuición, Agam-
ben o incluso Deleuze y Foucault (el cuidado de sí, pero también
la ontología deleuziana de la diferencia) invitan a una posible
lectura acorde a esta sintonía espiritual en Plotino, pero que no
sea realizada de modo ingenuo. Volverse Intelecto, como dice
Hadot (y bien podría decir Deleuze), es un problema de perspec-
tiva: un descentramiento de la mirada respecto a la dimensión
individual-consciente, que no es en ningún caso una farsa o una
ilusión, sino una pequeña porción de lo visible.
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NOTA
[1] Seguimos en general la traducción de Jesús Igal, aunque revisada
junto a la de María Isabel Santa Cruz y María Inés Crespo. En caso de
tratarse de esta segunda, la misma será referida.
BIBLIOGRAFÍA
Agamben, G. (2016) ¿Qué es la filosofía? Buenos Aires, Adriana Hidal-
go, 2017.
Agamben, G. (2005) Profanaciones. Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2013.
Agamben, G. (1978) “Infancia e historia: Ensayo sobre la destrucción
de la experiencia” en Infancia e historia. Buenos Aires, Adriana Hi-
dalgo, 2001.
Benjamin, W. (1936) El narrador. Buenos Aires: Metales Pesados, 2016.
Bergson, H. (1903) Introducción a la metafísica. Buenos Aires, Edicio-
nes Leviatán, 1956.
Freud, S. (1903) “El yo y el ello” en Obras completas Volumen XIX. Bue-
nos Aires: Amorrortu.
Hadot, P. (1995) ¿Qué es la filosofía antigua? México, Fondo de Cultura
Económica, 1998.
Hadot, P. (1963) Plotino o la simplicidad de la mirada.
Guiu, I. (2015) “Estudio introductorio” en Plotino I. Barcelona: Gredos.
Plotino (2015) Plotino I y II (trad. Jesús Igal). Barcelona: Gredos.
Santa Cruz, M.I. y Crespo, M. I. (2007) “Estudio preliminar: Plotino, de la
filosofía a la mística” en Plotino, Enéadas. Textos esenciales. Bue-
nos Aires: Colihue.
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LOCKE Y HUME: SOBRE EL ORIGEN DE LA OBEDIENCIA
CIVIL
Barbieri, Julian Javier
Universidad de Buenos Aires. Argentina
RESUMEN
Mi ponencia tiene como propuesta dar una respuesta a una
pregunta metafísica devenida politológica. La misma retoma
la inquisición fundamental de Heidegger formulada en los si-
guientes términos; “Por que es en general el ente y no mas bien
la nada”. Mi paráfrasis inquisidora se expresará de este modo;
“Por que es en general el Estado y no mas bien la anarquía”.
Pregunta que encuentra su respuesta introductoria en el princi-
pio ontológico leíbniciano que como tal depositará en la razón
su fundamentación. Sin embargo, la ratio que dará asidero a mi
respuesta será de características bicéfalas dado que encontrará
en dos tipos de racionalidades que, a pesar de su horizonte filo-
sófico común, concluirán en propuestas polares y enfrentadas;
John Locke y David Hume.
Palabras clave
Obediencia civil - Estado - Fundamento - Poder - Gobierno -
Libertad
ABSTRACT
LOCKE AND HUME: ON THE ORIGIN OF CIVIL OBEDIENCE
My paper has as a proposal to give an answer to a metaphysical
question turned into a political one. It takes up the fundamental
inquisition of Heidegger formulated in the following terms; “Be-
cause it is in general the entity and not rather nothing”. My in-
quisitive paraphrase will be expressed in this way; “Because it is
in general the State and not anarchy”. Question that finds its in-
troductory answer in the ontological principle leíbniciano that as
such will deposit in the reason its foundation. However, the ratio
that will give support to my answer will be of two-sided charac-
teristics given that you will find in two types of rationalities that,
in spite of their common philosophical horizon, will conclude in
polar and conflicting proposals; John Locke and David Hume.
Key words
Civil obedience - State - Foundation - Power - Government -
Freedom
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Prolegómenos semánticos
La filosofía es un tipo de saber cuya temática rehuye de parcia-
lidades en su búsqueda de la totalidad. Entidad que solo puede
ser asida merced a una reflexividad que no se deje encorsetar
por limites que impongan una geografía teorética no tematiza-
ble. Es por ello que la actitud del filósofo debe tener como telos
la problematización de lo consagrado por una simple doxa, a los
fines de hallar un fundamento que de cuenta de aquello que es
comúnmente aceptado acriticamente.
Por lo expuesto, la pregunta por la arjé, esto es, por el fun-
damento que subyace a toda entidad, adquiere una relevancia
primordial ya que expresa el sentido mismo de la filosofía. Ahora
bien, dicha inquisición debe ser esclarecida en su significado
dado que el término fundamento posee características polisé-
mitas, las cuales pueden ser acotadas a tres posibles: Principio,
Razón u Origen.[1] El primero alude a un tipo de ente con raíces
laicas o teológicas (Ser o Dios) asequible mediante el uso de la
razón o de la fe. Tal es el caso, por ejemplo, cuando se alude
al Ser como principio de la realidad toda o a Dios como funda-
mento del mundo. En el segundo caso (Razón), lo que permite la
asequibilidad del principio oficia del fundamento, como cuando
se afirma que el fundamento de la filosofía o de la teología es la
razón (mas allá de que en el segundo caso –la teología- se parte
de un fundamento religioso –la fe- que acude a la razón como
auxilio clarificador). Finalmente, el sentido de origen manifiesta
una mirada genealógica de lo fundacional, dado que apela a in-
dicar un punto de inicio en una cadena de consecuencias, como
cuando se asigna a la razón o la fe el fundamento de mi saber
o creencias, respectivamente. Bien es cierto que la terna se-
mántica aludida pueden ser difusa en sus diferencias internas,
mas allá del esfuerzo que he realizado por que así no lo sea, sin
embargo, donde mayor dificultad se presenta es en la distinción
entre principio y origen, lo cual resolveré de dos maneras: la
primera es identificando al principio con lo atemporal (concep-
ción creacionista) y al origen con la temporalidad (concepción
genealógica); en segundo lugar, optaré por centrarme simple-
mente en las dos primeras (Principio y Razón) ya que me valdré
de ambas en ulteriores consideraciones.
Ahora bien, esta ponderación dual no la tomaré escindidamente
sino sintéticamente, lo cual me permitirá valerme de un afa-
mado concepto que emana de la filosofía de Leibniz nominado
como principio de razón suficiente. El mismo enuncia que nada
puede ser o acontecer si no media una razón que lo haga ser
16

o acontecer; “(…) consideramos que ningún hecho puede ser
verdadero o existente y ninguna enunciación verdadera sin que
haya una razón suficiente para que sea así y no de otro modo”.
[2] La Razón como fundamento del acaecer entraña conse-
cuencias limitantes para los efectos que de dicha causalidad
surjan, como ser, su necesaria racionalidad definida como or-
den, armonía y beneficencia general; “Nada acontece sin razón.
Consecuencias de este principio son: que debemos evitar en la
medida de lo posible cambios inestables; que entre contrarios
debe elegirse el término medio; que podemos agregar lo que
nos plazca a otro término con tal que esto no cause perjuicio a
ningún otro término”.[3]
La remembranza de dicho principio leíbniciano, como también
los prolegómenos semánticos aludidos con anterioridad a dicho
tratamiento, me servirán para desarrollar el tema de esta po-
nencia; por un lado, ensayar una respuesta racionalista a una
pregunta existencialista a los fines de distinguir dos posturas
de base empirista. Por otro lado, dar a sendas posiciones an-
tagónicas un tratamiento pormenorizado a los fines de poder
demarcar los conceptos que las polarizan en el debate filosófico
político moderno.
Respuesta a la pregunta por la ajé de la arquía[4]
Inspirado por el desafió heideggeriano al que el primer teórico
de la materia nos condujo, me propongo dar una respuesta a la
pregunta metafísica devenida politológica. La misma, recorde-
mos, retoma la inquisición fundamental de aquel filosofo alemán
formulada en los siguientes términos; “Por que es en general
el ente y no mas bien la nada”.[5] Mi paráfrasis inquisidora se
expresará de este modo; “Por que es en general el Estado y no
mas bien la anarquía”. Pregunta que encuentra su respuesta
introductoria en el aludido principio ontológico leíbniciano que
como tal depositará en la razón su fundamentación. Sin embar-
go, la ratio que dará asidero a mi respuesta será de caracterís-
ticas bicéfalas dado que encontrará en dos tipos de racionali-
dades que, a pesar de su horizonte filosófico común, concluirán
en propuestas polares y enfrentadas; John Locke y David Hume.
Ahora bien. ¿Por que excluir al mas primigenio de los británicos
que ensayo una fundamentación sobre el tema en cuestión?;
Thomas Hobbes. Por lo absoluto de su formula filosófico política,
reñida con horizontes de legitimación no autoritarios y sustenta-
da desde un esquema que pondera como telos de su trabajo es-
peculativo la resolución de la antitesis anarquía-unidad.[6] Muy
a la inversa de los dos empiristas comentados, los cuales entre-
veran sus discursos desde una cercana coyuntura histórica (pos
guerra civil en el reino y con los ecos de la Revolución gloriosa
en proceso de consolidación –a pesar de que gran parte de la
obra de Locke es escrita antes de 1688, su pensamiento posee
gran afinidad con el parlamentarismo que como eco institucio-
nal se traslucirá a partir de aquella épica histórico-política-).
Y en consonancia con dicho credo institucional, tanto el ingles
como el escocés harán de la antinomia opresión-libertad uno
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de los faros de sus concepciones. Sin embargo, a pesar de esta
identidad ideológica, las respuestas que darán fundamentación
a sus esquemas políticos se escindirán en sus postulados ex-
plicativos acerca de la génesis del gobierno. Locke buscara ra-
zones que de iure justifiquen la obediencia al poder del Estado.
Hume, por el contrario, se inclinara por la fuerza de la facticidad
historia como sustento de su fundamentación, siendo la explica-
ción de ello lo que dará sentido a su respuesta. En definitiva, dos
sentidos de la racionalidad enfrentan a dichos filósofos; volitiva
e histórica respectivamente. Por la primera se consagra a la de-
cisión de los hombres como justificación legitimante, la segunda
al orden de los hechos como soporte legitimo a ser explicado.
Locke y la libertad decisoria como arjé de la arquía
La concepción antropológica lockeana rompe con el pesimis-
mo hobbesiano, el cual caracteriza a la vida de los hombres
en un hipotético “estado natural” como de continua violencia
mutua. Justifica dicha apreciación el hecho de encontrarse los
hombres en aquel estadio pre-social en condiciones de absoluta
“igualdad natural”, por lo que sus iguales esperanzas de obte-
ner un beneficio individual los conduce a un trágico “choque de
deseos”. Situación que, a modo de guerra preventiva, hace que
los hombres se inclinen por anticiparse a tan certera violencia
potencial que circunda sus vidas, haciendo de sus vidas una
necesaria lucha universal por el dominio o anulación del otro;
“Fuera del estado civil hay siempre guerra de cada uno contra
todos. Con todo ello es manifiesto que durante el tiempo en que
los hombres viven sin un poder común que los atemorice a to-
dos, se hallan en la condición o estado que se denomina guerra;
una guerra tal que es la de todos contra todos”.[7] Un poder
absoluto, coercitivo, monopólico y autoritario será la única vía
política por la que se podrá superar la penuria de aquel inicial
momento, donde “(…) la vida del hombre es solitaria, pobre,
tosca, embrutecida y breve”.[8]
La concepción de Locke sobre el estado de naturaleza se porali-
za con la de Hobbes en distintos aspectos, los cuales pueden ser
resumidos en los siguientes términos: Desde el punto de vista
antropológico el hombre es considerado un ser pacifico y social;
el estado de naturaleza no supone la ausencia de toda legalidad,
mas aun, se puede ejercer la fuerza legalmente, amparándose
en leyes inscriptas en la naturaleza humana; situación que no
solo permite negar un estado de beligerancia anómico sino que
lo conduce a redireccionar las causas de la violencia entre los
hombres a razones socio-económicas (dada la pobreza y dificul-
tades que acarrean las condiciones de vida en dicho estado), en
detrimento de cualquier antropología negativa, per se violenta.
A su vez, en dicho estadio se da una situación de igualdad abso-
luta merced a las condiciones naturales que imperan sobre los
hombres; “(…) criaturas de la misma especie y rango, nacidas
todas ellas para disfrutar en conjunto las mismas ventajas na-
turales y para hacer uso de las mismas facultades, hayan de
ser también iguales entre si, sin subordinación o sujeción de
17

unas a otras (…)”.[9] Igualitarismo natural del cual se deriva
la libertad natural, la que, lejos de caer en un licencioso liberti-
naje, supondrá ciertos limites que encuadran el sentido de una
vida en perfecta libertad, ya que no poseerá “(…) la libertad
de destruirse a si mismo, ni tampoco a ninguna criatura de su
posesión (…)”, todo gracias a que también en aquel momento
originario el hombre es transversalizado por “(…) una ley de
naturaleza que lo gobierna y que obliga a todos; y la razón, que
es esa ley, enseña a toda la humanidad que quiera consultarla,
que siendo todos los hombres iguales e independientes, ningu-
no debe dañar a otro en lo que atañe a su vida, salud, libertad
o posesiones”.[10] Auto limitación que confiere al hombre una
libertad de “heterónoma autonomía”. Heterónoma por depositar
en la naturaleza el fundamento de su volición, sin embargo, la
razón es naturalizada al identificarla con los dictados de aquella
legalidad natural. De allí que los mandatos de la naturaleza son
mandatos de la razón, por lo que las inclinaciones naturales se
erigen en principios prácticos de la razón.
Este Parnaso ético-comunal presenta la siguiente dificultad:
¿que lo corrompe? Lo idílico de aquel natural estadio humano no
está exento de dificultades o contradicciones entre aquellos que
lo habitan. En algún sentido podríamos decir que las inclinacio-
nes pacíficas inscriptas en la naturaleza de los hombres merced
al imperio informal de aquel ius natural no bastan para mante-
ner una armónica convivencia. Esto es así por un problema de,
podríamos decir, epistemología jurídico-moral; los hombres no
pueden ser objetivos en sus juicios cuando las naturales con-
tradicciones se presentan entre ellos. Un residuo individualista
vinculado a su instintividad conservacional desdibuja su juicio
crítico ante situaciones conflictivas, haciéndolo victima de sus
pasiones autoreferenciales; “(…) en el estado de naturaleza fal-
ta un juez publico e imparcial, con autoridad para resolver los
pleitos que surjan entre los hombres, según la ley establecida.
Pues en un estado así, cada uno es juez y ejecutor de la ley
de naturaleza; y como los hombres son parciales para consi-
go mismo, la pasión y la venganza pueden llevarlos a cometer
excesos cuando juzgan apasionadamente su propia causa, y a
tratar con negligencia y despreocupación la causa ajena”.[11]
La analogía mítica se hace evidente ante tal cuadro situacional.
La discrepancia es tematizada en consustancialidad con la vida
pre-política, por lo que aquellos primitivos hombres no que-
dan fuera del negativo influjo de Eris y su dilemática manzana
de la discordia. Bastará enunciar cualquier kallisti para que la
desavenencia reine entre los mortales hombres. Situación que
obligará a encontrar la imparcialidad de un Paris que, por su
pretendida objetividad en el juicio moral, pueda resolver la pro-
to-violenta disputa, dado que en aquel Olimpo natural todos se
encuentran en igualdad de condiciones para ejercer la función
de magistrado y por ello nada se puede resolver judicialmente.
La difícil situación humana en aquel páramo original, consistente
en que cada uno de los hombres es potencialmente juez y ver-
dugo en todas las causas que lo implican, lo que lleva a conce-
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bir una legalidad particularista y auto referencial, obliga a que
se instituya una autoridad imparcial para permitir un mínimo de
normatividad efectiva. A lo cual se agrega la institucionalización
de las leyes naturales, todo lo cual se convierte en la autentica
finalidad de la organización política. Como primera conclusión
podríamos afirmar que lo político es resultado de un proceso,
es un constructo que hace de lo volitivo su causa inicial. Voli-
ción demiúrgica que solo puede ser alcanzada mediante lo que
se erigirá en sustancia de la politicidad, el consenso[12]; “Pues
cuando un numero cualquiera de hombres, con el consentimien-
to de cada individuo, ha formado una comunidad, ha hecho de
esa comunidad un cuerpo con poder de actuar corporativamente;
lo cual solo se consigue mediante la voluntad y determinación
de la mayoría”.[13] Hacer una comunidad supone hacerla con
poder para proceder comunitariamente, dado que lo instituido
encuentra en la anuencia atomista, de basamento iusnaturalista,
la sustancia que lo legitima y otorga su potestad decisoria. Sin
embargo se podría establecer una distinción temporal y cuanti-
tativa en cuanto a ese “actuar corporativamente”. En un primer
momento, la constitución de la Sociedad civil (Estado) como rea-
lidad comunitaria requeriría del consentimiento unánime, ya que
los que en ella vive lo hacen por querer salir de aquel estadio.
Ahora bien, establecido el ente hace falta proveerlo de un ser que
lo vivifique en pos de lograr alcanzar aquel primigenio objetivo,
la administración jurídico-política del mundo establecido. Para
ese momento ulterior (Gobierno) bastará con el simple consenso
mayoritario (parlamentario por ejemplo). La justificación de ello
apela nuevamente a la ley natural, dado que “(…) de no poder
las asociaciones tomar decisiones colectivas por ese procedi-
miento, los fines de la asociación quedarían frustrados desde el
comienzo”.[14] Fines unánimes justifican medios mayoritarios,
la necesidad individual de la Sociedad civil conlleva la contingen-
te generalidad del Gobierno civil, dado que de no imperar sendas
lógicas el prurito moral de los hombres o sus contradictorios y
disímiles intereses harían inviable cualquier solución ejecutiva
que ponga coto a los problemas mencionados en el estado na-
tural, asemejándose dicha escena a la relación contradictoria de
Catón Marco Porcio con el mundo teatral.
Este novedoso (para la época) epicentro político, el consenso, le
servirá a Locke para legitimar el levantamiento del pueblo ante
un soberano, dado que si este pierde su norte gubernamental y
decide violentar el nuevo orden establecido, fundado en el viejo
orden iusnaturalista, transformándose en parricida dictatorial
de su progenitor consensual, sienta las bases legitimas de su
remoción o desobediencia civil; “Porque cuando a un pueblo se
le hace sufrir y se encuentra expuesto a los abusos del poder
arbitrario, la rebelión tendra lugar, por mucho que se les diga
que sus gobernantes son hijos de Júpiter, sagrados o divinos,
descendidos de los cielos o autorizados por ellos, o cualquier
otra cosa”.[15]
18

Hume y la necesaria cohesión como arjé de la arquía
La postura del filósofo escocés ante la posición contractualista
de Locke reflejará su total oposición a la misma desde distintos
flancos de ataque, los cuales podrían ser resumidos en tres;
epistemológico, empirista y justificatoria. A los fines de limitar
mi propuesta explicativa, dado lo acotado de los límites sugeri-
dos para el desarrollo del trabajo monográfico, he decidido optar
por la tercera perspectiva.
¿Por qué obedecer? Ante tal inquir primigenio se prosternan
las distintas tradiciones propias de la filosofía política que han
cimentado la modernidad, dando origen con sus disímiles res-
puestas a todo un pléthos de concepciones teóricas sobre la
fundamentación del Estado.
Para nuestro tema lo pletórico se concentra en la dicotomía
entre el modelo contractual lockeano y el anti-contractualismo
humeano, por lo que, desarrollado el primero solo resta trabajar
la reacción de Hume ante sus asertos filosóficos.
Y en este ultimo sentido, el título que prologa este apartado per-
mite delinear lo general de su propuesta: no es la libertad indivi-
dual lo que motoriza la salida de ciertas condiciones originarias
sino una necesidad colectiva, mas aun, no es una decisión voli-
tiva y consensuada lo que partea el mundo jurídico-político sino
una muy elsteriana cohesión social como cemento y cimiento del
también necesario orden socio político. Desglosemos lo referido.
“La obligación general que nos liga al gobierno se basa en el
interés y las necesidades de la sociedad (…)”.[16] Un obliga-
ción particular, per se, es imposible cognositivamente ya que la
realidad de la misma es contra fáctica, dado que nadie ha tenido
nunca una impresión de la sensación o reflexiva de una obe-
diencia acotada a una singularidad, de una obligación que solo
sea para una persona en el mundo. Toda obediencia supone algo
que es obedecido, ese algo, para gozar de la legitimidad que
lo reconozca como tal debe ser socialmente reconocido, por lo
que si su reconocimiento es general la obediencia que le quepa
deberá gozar de la misma amplitud. A su vez, dicha legitimidad
no se sustancia en un interés y necesidad de índole individual
ya que sendas apetencias solo pueden ser subsanadas cuando
las mismas están protegidas colectivamente, de lo contrario, los
mismos intereses y necesidades individuales no podrían tener
un espacio social donde ser abrevados. Todo lo cual permite
concluir que: “Si se me pregunta por la razón de la obediencia
que hemos de prestar al gobierno, me apresuraré a contestar:
Porque de otro modo no podría subsistir la sociedad (…)”[17]
Subsistencia sin cohesión social es tan absurdo como preten-
der fundar un comercio en un mundo sin consumidores. Creer
entonces que un consentimiento voluntario e individual puede
erigir lo político por la obligatoriedad tacita a la que nos com-
pele nuestra palabra dada omite una elemental consideración;
“¿Por qué hemos de mantener nuestra palabra?; y no podréis
dar otra respuesta que la que habría bastado para explicar de
modo inmediato, sin circunloquios, nuestra obligación de obe-
decer”[18], esto es, nuevamente, sin dicha obediencia no se
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darían las condiciones para que pueda perdurar el mundo social
y con el mi individualidad.
Y más aun, si desde una historización ad hoc se pretende soste-
ner que el origen de los estados tiene en el contractual principio
del libre asentimiento de los súbditos su explicación, el pensa-
dor escoses sostendrá, post facto, que “casi todos los gobiernos
que hoy existen, o de los que queda recuerdo en la historia,
fueron originalmente fundados sobre la usurpación o la con-
quista, cuando no sobre ambas, sin ninguna pretensión de libre
consentimiento o sujeción por parte del pueblo”[19]. Evidencia
que, con realismo político, niega aquel inicial credo contractual
que sitúa en una temporalidad utópica aquel demiurgo acto
constituyente. Más aun, ninguna anamnesis platónica puede
traer a la conciencia ciudadana aquella promesa de obediencia
y delegación de derechos a un tercero, todo lo cual diluye el
alcance y sentido de la misma ya que a que podría obligarnos
algo desconocido por sus implicados.
Finalmente, ante la pregunta que originó este capitulo, la cual se
centraba en la justificación de la obediencia ciudadana al poder
político, esbozaré una respuesta desde su concepción gnoseoló-
gica y su crítica a la idea de sustancia. Para Hume, la sustancia
es dubitable dado que no tengo impresiones de ella, de hecho,
sólo son cognoscibles sus accidentes[20], siendo la realidad de
las mismas (las sustancias) un producto del hábito[21].
Para nuestro tema, no es el libre asentimiento o consenso de
los ciudadanos lo que da respuesta a la pregunta sobre el por-
que de la obediencia sino un mecanismo de naturaleza psíquica
que, por su injerencia en la conciencia de las personas, logra
naturalizar la sujeción a un poder; el hábito. Hábito que en su
operar desde la temprana infancia logra sedimentar en la psique
humana patrones cívicos de comportamiento. Al punto de cons-
tituir una segunda naturaleza que como tal no solo naturaliza
la práctica del obedecer sino que también condena al absurdo
ocupacional la temática sobre el basamento de la obligación
política; “El hábito no tarda en consolidar lo que otros principios
de la naturaleza humana habían imperfectamente creado; y los
hombres, hechos a la obediencia, no piensan ya en apartarse
del camino seguido por ellos y sus antepasados, y en el que los
mantienen tantos motivos apremiantes y palmarios”.[22]
Epílogo al debate sobre la arjé de la arquía
Solo para dar un cierre a la exposición realizada, me gusta-
ría destacar un elemento teórico que juega un papel disímil en
sendas propuestas, al punto de ser inexistente en las conside-
raciones de Locke y secundariamente implícito en la postura de
Hume. Me refiero a la ética como arjé de la arquía.
La afirmación consumada en el anterior párrafo trata de polemi-
zar sobre lo que considero es una importante omisión en la obra
de sendos pensadores. Esto es así por la simple razón de que
ambos autores ponderan en sus distintos fundamentos sobre la
realidad Estado y la debida obediencia a su autoridad aspectos
subjetivos (decisión, volición, consenso, elección) como objeti-
19

vos (necesidad, facticidad, cohesión, acaecer) en la base funda-
cional de la sumisión a la estatalidad sin considerar a la misma
realidad Estado como soporte de la fundamentación. Con ello
quiero significar que la justificación de la obediencia que erige
la institucionalidad de aquella realidad publica pasa, en ambos
británicos, por cuestiones foráneas a la realidad que cimientan,
sea en la forma de libres y consensuadas decisiones de los indi-
viduos (Locke) como por un necesaria cohesión y fáctico acae-
cer de la colectividad (Hume), haciendo caso omiso al sentido
ético que transversa tanto las decisiones individuales como las
necesidades colectivas. En otras palabras, lo ético no se hace o
deviene sino que es. Por tal expresión quiero destacar el aspecto
ontológico de la obediencia y su realidad política, el Estado, por
sobre las perspectivas empiristas que tratan de explicarla (la
obediencia) y explicarlo (el Estado) como fruto maduro de una
voluntad individual o necesaria cohesión. De esta forma, creo
yo, se cubre de opacidad hermenéutica el sentido de la libertad
y necesidad, esto es, la identidad de las mismas con el mundo
ético que las sustancia como a priori histórico constituyente,
otorgándoles un marco de realidad donde no solo está en juego
el consenso demiúrgico lockeano o la cohesión social humeana
sino, mas aun, la condición humana como condición ética.
NOTAS
[1] Ferrater Mora, J.; Diccionario de Filosofía. Ed. Sudamericana, Bs. As.
1964. (Artículo: Fundamento)
[2] Leibniz, G; Monadología (1713). Parágrafo 32.
[3] Leibniz, G; Teoría del movimiento abstracto (1671). Sección 23-24
[4] El sentido del titulo se núcleo en el juego semántico entre dos trans-
literaciones del termino ????. Dado que en sentido metafísico se suele
castellanizar como arjé y en su uso político se opta por arquía (ej. mo-
narquía, anarquía etc.) he decidido jugar con dicho uso para referirme
al fundamento (arjé) del poder (arquía).
[5] Heidegger, M; Introducción a la metafísica. Ed. Nova, Buenos Aires
1980. Pag. 39
[6] Bobbio, N; Thomas Hobbes. Ed. FCE, México 1995. Pag. 36-37
[7] Hobbes, T; Leviatán. Ed. FCE, México 1995. Pag. 102
[8] Ibid. Pag. 103
[9] Locke, J; Segundo tratado sobre el Gobierno civil. Ed. Alianza. Bs.
As. 1990 Parágrafo 4
[10] Ibid. Parágrafo 6
[11] Ibid. Parágrafo 125
[12] Concepto central en su planteo político pero de lábil definición,
dado que ante la dificultad que se puede presentar por la negación que
un grupo de habitantes pueda hacer a dicha pretensión, negando su
consentimiento a la institución de una nueva forma política por resultar
minoritaria su voluntad en la elección dispuesta a tal fin, Locke entien-
de que a pesar de ello, el hecho de que sigan en la condición de ciuda-
danos del Estado a reformar y continúen disfrutando de su patrimonio
guarecido por las leyes de aquella institución, todo ello permite postular
la existencia de un consenso tácito ante la naciente forma de gobierno.
[13] Locke, J; op. cit. Parágrafo 96
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[14] Benn S., Peters, R; Los principios sociales y el estado democrático.
Ed. Eudeba, Bs. As. 1984. Pag. 19
[15] Locke, J; op. cit. Parágrafo 224
[16] Hume, D; Ensayos políticos. Ed. Tecnos, Madrid 1987 (Virtual). Pag. 9.
[17] Ibid. Pag. 8
[18] Idem.
[19] Ibid. Pag. 4
[20] Como filósofo empirista, Hume sostiene que todo conocimiento
en última instancia procede de la experiencia; sea de la experiencia
externa, vale decir, la que proviene de los sentidos, como la vista, el
oído, etc., sea de la experiencia íntima, la auto experiencia. “(…) Todos
nuestros conocimientos derivan directa o indirectamente de impresio-
nes. Incluso las ideas o nociones más complejas, aquellas que -por lo
menos ante un primer examen- parecen más alejadas de la sensibili-
dad, en definitiva, si observamos y nos fijamos bien, provienen también
ellas de impresiones”.
Carpio, A; Principios de Filosofía. Ed. Glauco, Buenos Aires 1994, Ca-
pitulo IX 2.
“(…) todos los materiales del pensar se derivan de nuestras sensacio-
nes externas o internas. Sólo la mezcla y composición de éstas per-
tenece al espíritu y a la voluntad. O, para expresarme en un lenguaje
filosófico: todas nuestras ideas, o percepciones más débiles, son copia
de nuestras impresiones o percepciones más vivaces (…)”
Hume, D; Investigación sobre el entendimiento humano. Ed. Losada,
Buenos Aires, 1945. p. 52
[21] El hábito me lleva a creer que esas impresiones contiguas, no se
acompañan meramente unas a otras, sino que están necesariamente
enlazadas entre sí por algo que las une, y que es lo que llamamos cosa
o sustancia. Y este algo en que creemos se lo proyecta en la realidad,
suponiendo que hay en ella algo, una sustancia, que existe constante-
mente a lo largo del tiempo como soporte de los accidentes.
Carpio, A; op. cit. Cap IX 7.
[22] Hume, D; Ensayos políticos. Ed. Tecnos. Madrid 1987. Pag. 28.
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20

CONOCIMIENTO, AFECTIVIDAD Y VERDAD:
UN CAMINO DE INTEGRACIÓN
Beretervide, Virginia
Universidad de Buenos Aires. Facultad de Psicología. Argentina
RESUMEN
A través de la indagación en algunos lineamientos esenciales
de la antropología y de la gnoseología antigua y medieval, así
como posteriormente del enfoque fenomenológico, intentare-
mos establecer la relación entre las potencias cognoscitivas
y afectivas en tanto fundamento de la unidad de la persona
y como camino de encuentro con la verdad Este enfoque que
acentúa el valor de la sensibilidad como contacto en el que
está presente la inteligencia, nos abre ineludiblemente a otros
como la relación entre conciencia, autoconciencia y corpora-
lidad enfocadas como unidad, temáticas que están presentes
desde Platón y Aristóteles y se continúan en autores como Plo-
tino, San Agustín y Sto. Tomás en nociones tan importantes, por
ejemplo, como la del sentido común. A su vez, la concepción
del intelecto como unido a la afectividad y a la sensibilidad nos
introduce en el camino de superación del dualismo racionalista
abriéndonos a la perspectiva fenomenológica.
Palabras clave
Conocimiento - Afectividad - Autoconciencia - Integración - Uni-
dad - Persona - Sujeto
ABSTRACT
KNOWLEGDE, AFFECTIVITY AND TRUTH: A PATH TO INTEGRATION
Through the inquiry about some of the main features of antique
and medieval anthropology and theory of knowlege, so as, later,
about the phenomenological approach, our endeavour will be to
establish the relationship between cognitive and affective fa-
culties as an underground for the unity of person and as a way
of encounter with truth. This approach which emphasizes the
value of sensibility as a contact where the intelligence is also
present, opens us anavoidably to others approaches as the rela-
tionship and the unity between consciusness, self consciuness,
corporality . These matters are present since Plato and Aristotle
and they continue through authors as Plotino, St Agustin and St.
Thomas in such important ideas like, for instance, the common
sense. The conception of the intellect as an unity with affectivity
and sensibility leads us to the way of superation of a rationalistic
dualism, towards to a phemonenological approach.
Key words
Knowledge - Affectivity - Selfconciousness - Integration - Unity
- Person - Subject
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Indagar la problemática de la unidad integral del hombre en re-
ferencia a las diversas potencias cognoscitivas y afectivas, im-
plica, por un lado, el intento de construcción del propio sujeto, la
búsqueda del sí mismo en la autoconciencia, y por otro, el escla-
recimiento de su relación con el mundo objetivo y con la verdad.
Dado que este intento no se sitúa sólo en la dimensión del co-
nocimiento sino que implica una conversión que afecta a la
totalidad de la existencia, el hilo conductor a seguir será la
consideración de esta unión de vida afectiva e intelectual por
la que el sujeto no sólo llegará al objeto de una determinada
manera, sino que a su vez encontrará su propio modo de ac-
ceso a la verdad y su propio perfeccionamiento. Precisamen-
te, la aprehensión de la realidad traduce la síntesis cognitiva,
afectiva y emocional de tal manera que en la transformación de
la personalidad dichas dimensiones colaboran estrechamente
con el ejercicio del pensamiento.
La unidad del sujeto en las fuentes antiguas y medievales
Obviando en un principio las consideraciones fenomenológicas
que tanto han aportado para este tema, nos ha sido necesario,
en nuestro intento, recurrir a las fuentes antiguas y medievales
que puedan contribuir, en especial por la consideración de la
unidad entre las potencias cognoscitivas y volitivas, a la unidad
y continuidad de la conciencia o del sujeto, unidad que en todas
las tradiciones está presente como la necesidad de una auto-
conciencia de nuestro reino interior. El conocimiento se buscará
no sólo como tal, sino como ejercicio espiritual para purificar
el alma y esto se encuentra no sólo en Sócrates y Platón, sino
también en Séneca, Marco Aurelio, los estoicos, y aún en Plotino
y los neoplatónicos.
El conocimiento de sí o autognosis (epimeleia eauton) es el que
nos lleva a la transformación de sí, y, a través de ella, al acceso
a la verdad.
Esto ya puede verse en el proceso de conversión o “metastro-
phé” en Platón, en tanto proceso que implica la totalidad del
alma en el paso de una visión de las cosas dominada por las
pasiones individuales a una representación del mundo goberna-
da por la universalidad y objetividad del pensamiento. Desde el
diálogo socrático se invitaba al ejercicio espiritual interior como
ejercicio dialéctico para producir la conversión o “epistrophé”
como ejercicio extremo de torcimiento: al ojo del alma, tal como
expresa Platón en La República en el mito de la caverna, no se le
enseña a ver sino a hacer la “epistrophé”, un esfuerzo de torsión
21

interior, con respecto a la noción de verdad, para virar de lo que
no es el objeto propio del conocimiento, el no ser, hacia lo que
es su objeto propio, el ser. Esta conversión o “metastrophé”,
según el término griego, se realiza principalmente a través de la
“askesis” como actividad interior del pensamiento y de la volun-
tad partiendo de la “prosophé” o atención para consigo mismo
en la vigilancia de cada instante. De ahí la relación que podría
establecerse entre los términos “askesis, katarsis y epistrophé”.
La conciencia de sí se muestra como conciencia moral cuyo
objetivo es una purificación y una rectificación de la actitud.
En relación con la unidad de la autoconciencia, es en Aristóteles
en donde encontramos dos afirmaciones principales al respecto:
la unidad sustancial de cuerpo y alma, con lo que ésta con-
lleva, y la importancia del sentido común como unificación de
las sensaciones. Al sustituir el concepto de separación estáti-
ca de “partes” por el de una distinción de “facultades” en una
continuidad e interpenetración recíprocas, en tanto grados del
desarrollo constitutivo del mismo sujeto, va reconquistando un
concepto unitario del alma, necesario para la comprensión de su
actividad sintética cognoscitiva. Tenderá por ende, claramente a
afirmar la continuidad existente entre sensibilidad e inteligencia
lo que expresa, por ejemplo, en el “ De anima” cuando dice: “la
sensibilidad no se puede colocar fácilmente ni en la clase de
lo irracional ni en la de aquello dotado de razón” (De anima, III,
9.432 a 30).
La armonía de la afectividad con la vida racional está clara-
mente expresada en la teoría aristotélica de las pasiones a las
cuales siempre las relacionó con el sentido del orden, con el ex-
ceso y el defecto, lo que conlleva su relación con la virtud. En su
Etica a Nicómaco dice: “los apetitos del hombre deben estar en
armonía con la razón, pues el fin de ambos es bueno y el hombre
templado desea lo que debe y cuando debe”(E.N. III, 12) Y en
esta obra Aristóteles relaciona dos fenómenos: la sensación y
la emoción, por estar relacionados con el conocimiento pero de
forma distinta: la sensación es conocimiento, la emoción sólo
lo es indirectamente en tanto que nos informa de la orexis o
deseo. Así el conocimiento está en el origen del deseo y las
pasiones fundamentales están ligadas al deseo: placer y dolor.
De ahí el carácter complejo del conocimiento humano, capaz de
conocimiento sensible e inteligible, constituyéndose, por tanto,
en la orexis humana una inclinación favorable a la razón y otra
que le es contraria.
Una gran parte del pensamiento religioso medieval ha sido ín-
timamente relacionado con la separación dualista de herencia
platónica entre sentidos y razón, con la consiguiente desvalori-
zación de toda la vida sensitiva que dicho dualismo implica, pero
tanto en Sto. Tomas como en San Agustín se ve la unidad de la
afectividad con el conocimiento en tanto que la relacionan con
la tendencia hacia el bien conocido. Así dice Sto. Tomás: “. . .(la
vida contemplativa) consiste en un acto de la potencia cognitiva
movida por la afectividad (…); el deseo de la contemplación
procede del amor al objeto, pues allí donde está el amor allí está
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el ojo- ubi amor, ibi oculus” (In III Sent., d. 35, q. 1, a. 2 q 1). De
este modo, el amor natural o apetito natural es previo a toda
facultad y a toda actividad en tanto impulso originario de los
seres finitos hacia el fin de su naturaleza, y San Agustín, cuando
define a la virtud como orden del amor, implica un conocimiento
del bien deseado.
El El tono afectivo modula así las actividades mentales del suje-
to y se manifiesta en su actitud y forma de expresión. Todas las
potencias cognoscitivas y volitivas actúan juntas: la inteligencia
acompaña a la voluntad en sus actos, no sólo en la captación
del bien, sino en el orden del obrar; de ahí la necesidad de una
instancia superior unificadora, el hombre como compuesto, en
última instancia, la persona.
Por eso la razón nunca se ve como un control desde afuera que
aplaste al mundo afectivo sin comprensión empática con él: la
razón extrínseca no llega al logos de las cosas en cuanto que es
un orden impulsado desde afuera, sino como lo que pone orden
interior en la vida afectiva porque “el intelecto entiende para
todas las potencias”. Desde el momento que la emoción regis-
tra el valor del objeto, hay una objetividad de la afectividad que
reposa en que ésta registra el valor del objeto. De aquí surge la
noción de “acierto”, que se encuentra en la Etica a Nicómaco, y
que implica la valoración de las cosa en su justa medida, en su
término medio, de tal manera que la palabra “hamartía” en grie-
go se traduce también como desacierto. En la ética aristotélica
buscar el acierto en la vida afectiva implica una educación de
las pasiones frente a los excesos y defectos.
La concepción tomista nos aparta de una visión negativa del
impulso que viene de abajo y requiere un control, abriéndonos
a la visión del mundo afectivo como creación divina y, por ende,
como algo bueno. Las propias emociones del sujeto son expre-
sión de algo profundo, valioso en sí mismo: la “voluntas ut natu-
ra” en tanto búsqueda natural, no consciente ni deliberativa del
bien y del orden natural.
En Sto. Tomás la síntesis cognoscitiva se ve de manera escla-
recedora en la función de la cogitativa, facultad suprema del
orden sensorial que cumple la actividad reguladora del apetito
en cuanto es capaz de descubrir en los objetos un valor prácti-
co o apetibilidad. La cogitativa está penetrada de lo intelectual
en cuanto que capta en un concreto y determinado contexto
histórico-espacial relativo al sujeto, lo que la inteligencia co-
noce en abstracto y absoluto e intemporalmente; en tanto que
dispone de la información de la afectividad y de la motricidad,
es una verdadera facultad piloto que nos remite a la concepción
psicogenética de la inteligencia sensorio-motriz, siendo además
una facultad prospectiva que dirige todos los procesos de adap-
tación a situaciones nuevas.
Estrechamente relacionado con esto podemos ubicar a la noción
de conocimiento por connaturalidad que Sto. Tomás utiliza en
referencia principalmente a las potencias apetitivas humanas,
como la concordancia o sintonía con que nuestro apetito se ha-
lla respecto a sus objetos. El conocimiento por connaturalidad
22

es una forma de aprehensión de la realidad impregnada de da-
tos afectivos, que precede y acompaña a los actos de la razón
y de la voluntad.
Surge de este modo el conocimiento afectivo como la afirma-
ción de la realidad de un único dinamismo simple aunque con
múltiples manifestaciones, superando así el enfoque reduccio-
nista del modo humano de conocer, para llegar a una concep-
ción más completa de este conocimiento transido de datos que
están penetrados de afectividad. Esto se puede observar en las
potencias apetitivas humanas, en las que el bien produce cierta
aptitud, inclinación o connaturalidad para con él.
La connaturalidad subraya los datos que un sujeto concreto per-
cibe al entrar en contacto con otros seres, y en esto incide la
repercusión de una potencia sobre otra, lo que no significa anar-
quía o desorden de las potencias sino, justamente, la expresión
del carácter unitario del hombre.
Lo que se entiende, por lo tanto, no queda en la mera raciona-
lidad sino que se injerta en los contextos vivenciales, se nutre
de los afectos y tendencias apetitivas, es un pensar en el que
participa el hombre total, en donde mora la plena fuerza del
espíritu y que se expresa de manera claramente perceptible en
su exterioridad e influye sobre sus órganos vitales.
El acto del intelecto está unido a una movilización muy grande
de la sensibilidad: tanto lo sensitivo como lo intelectivo se impli-
can recíprocamente porque lo que moviliza a la sensibilidad es
la atención intelectual, en tanto que la pura sensualidad es una
reducción de la capacidad sensitiva y va siempre a lo perisféri-
co. La sensualidad es la sensibilidad no ordenada.
El saber de las cosas como son en sí, la aceptación de una
realidad, no sólo se queda en una aprehensión puramente in-
telectual, sino que conlleva una adhesión a su verdad de tipo
afectivo, al modo como por la empatía apercibimos al otro, lo
presentificamos en un horizonte de simultaneidad.
Una visión desde la fenomenología.
Desde la concepción heideggeriana, la afectividad es la con-
dición de la apertura al mundo, lo que implica que aún en su
unidad, la tonalidad afectiva es anterior a todo conocimiento,
en tanto “sentimiento originario” que condiciona la posibilidad
de todos los demás. Hay una forma original de ser en el mundo,
una “situación afectiva” por la que el mundo nos afecta de de-
terminada forma.
Los sentimientos expresan una estricta correlación entre el
cuerpo viviente y el mundo, correlación que afecta tanto al suje-
to que siente como el objeto: el mundo se aparece ante al sujeto
como sufrible o gozable.
Esto no implicaría considerar la prioridad del sentir por sobre
toda la actividad de la voluntad y el entendimiento, en tanto que
los sentimientos tienen como correlato los valores que se dan
en el objeto y constituyen el origen de la afirmación o negación
de nuestra relación con el mundo
En su artículo “La afectividad como pathos: la vuelta a la expe-
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riencia originaria”, Rovaletti afirma que “el a priori emocional
le otorga ahora a la vida afectiva una intencionalidad con al-
cance gnoseológico, mostrando que aún las emociones incluyen
estructuras esenciales que las conectan de modo plenamente
significativo entre sí y con los valores como sus referentes in-
tencionales . . .” (p. 58).
El hecho de que los sentimientos se configuran según el estilo
latente de mi propia configuración del mundo, no implica que lo
que se me ofrece como objeto sea una mera proyección del su-
jeto, sino que se me revela de la manera en que yo experimento
el mundo, de la manera como me abro al mundo. De este modo,
el objeto no se nos presenta en su desnuda objetividad, sino
amasado con nuestra disposición afectiva, enraizado en lo que
Husserl llama el “subsuelo emotivo” (Gemütsuntergrund) que
rodea auráticamente al mundo objetivo iluminando el entorno.
El autor Garrido-Maturano, en un interesante artículo llamado
“Sobre la esencia del sentimiento. Un diálogo hermenéutico crí-
tico con M.Scheler y M. Henry”, se vale de esta concepción de
la afectividad como una superación del problema que podría
plantearse en la concepción realista con respecto al estatuto
ontológico de los valores, al oponerle los sentimientos diversos
que distintos individuos o un mismo individuo pueden tener res-
pecto a un mismo valor, diciendo al respecto: “En realidad, ese
problema se disuelve cuando consideramos como correlato del
sentimiento no un valor objetivo, que debería valer siempre lo
mismo para todos, sino el con-formarse o no de un estado de
cosas con el modo en que se abre al o se interesa por el mundo
el existente que es en ese tiempo y en ese estado de cosas” o
“cuando se con-forman o articulan el sentido latente en la con-
figuración del mundo y el sentido deseado en mi propio salir al
encuentro del mundo” (p. 107,108).
Esta concepción de los sentimientos como la experiencia origi-
naria del cómo me va a mí mismo en mi relación con el mundo
o estado de cosas que me sale al encuentro, puede relacionarse
con la noción de autoconciencia aludida anteriormente en la an-
tigüedad, unida a la vez a la importancia del sentirse a sí misma.
En el mismo artículo, el autor hace una cita de M. Henry de su
obra “L’essence de la manifestation”, en la que dice que “la
esencia de la afectividad, como tal, es sentirse a sí mismo de tal
manera que el sentimiento no es alguna cosa que se siente . . .,
sino precisamente el hecho de sentirse a sí mismo considerado
en sí mismo, en la efectividad de su efectuación fenomenológica
. . .” (p. 112)
Sin embargo, ante la tendencia de M. Henry de considerar que
el sentimiento se cumple en la inmanencia del si mismo que pa-
dece su propia vida, con lo que parecería que los sentimientos
sólo estarían referidos a la propia interioridad, el autor opone,
en páginas más adelante, la necesidad de que haya un mundo
referente de la afección. Así dice “la autoafección no se da des-
de sí misma sino que me encuentro-afectado ya siempre por
algo del mundo” (p. 116) , y más adelante: “ . . .la esencia del si
mismo sólo se experimenta a sí mismo experimentando lo otro
23

que sí: un elemento trascendente que se da en el horizonte de
un mundo o estado de cosas” (p. 117).
Esto nos podría acercar al sentido amplio de la “visio” o intui-
ción que prima en la concepción tomista: el conocer a modo de
“ver” no se reduce sólo a la comparación estricta con la visión
corporal humana, al restrictivo “esse extra animam” del objeto,
con una existencia física distinta del cognoscente, sino que es el
mismo objeto que se da de una manera especial al cognoscente
que logra abarcarlo con una simple mirada que nos acerca a la
verdad de la cosa.
Es importante subrayar que para Sto. Tomás, como para toda la
tradición cristiana la voluntad y la afectividad espiritual no son
dos cosas distintas. De ahí la importancia del “corazón” en la
tradición cristiana, en tanto verdadero centro vital que unifica
lo cognitivo y lo afectivo: el corazón es la unión del intellectus
con la voluntad afectiva y es el que encarna simbólicamente la
unidad del ser humano, porque en él se juntan la cogitativa y la
razón, la ratio particular y la abstractiva, la afectividad sensible
y la espiritual. Con el corazón designamos no sólo el órgano
vital de cuya actividad depende la vida corpórea, sino también
el interior del alma, porque el vínculo estrecho entre el cuerpo
y el alma no se puede percibir en ningún otro lugar con mayor
claridad.
Una interesante referencia a esto hemos encontrado en el artí-
culo “Corazón” del autor Carlos Hoevel en Komar, Vida llena de
sentido, Homenaje de sus discípulos, pp. 221 a 233, en donde
afirma: “toda valoración afectiva, todo acto de “amor” en senti-
do amplio incluye una visualización intelectual. En este sentido
puede afirmarse que sólo en la medida en que la inteligencia
es capaz de “ver” una cosa y de presentarla como valiosa a la
voluntad, ésta última se siente “afectada” por ese valor y se
mueve ( se “inclina”) para alcanzarlo o rechazarlo . . .” p. 230
De aquí surge la acepción de la aprehensión real en tanto
asentimiento total a la realidad, a diferencia de la aprehensión
racional, que transforma los objetos en ideas por medio de la
abstracción. La aprehensión real es más fuerte, vívida y pene-
trante, y supone un acto de toda la persona, inteligencia y razón,
conocimiento y amor, la actividad de las dos potencias del alma
espiritual de la persona humana.
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24

A PRIORI AFECTIVOS, ESENCIAS SALVAJES,
INTENCIONALIDAD CORPORAL
Buscarini, Carlos Antonio
Universidad de Buenos Aires. Facultad de Psicología1. Argentina
RESUMEN
En consonancia con el “giro afectivo” actualmente vigente en
las ciencias del hombre, incorporamos el “giro estético en la
fenomenología”, proveniente del ámbito de la filosofía francesa.
Se estudian en este trabajo las nociones de a priori afectivo,
esencias salvajes e intencionalidad corporal. En la exposición
adoptamos el enfoque fenomenológico inaugurado por Husserl
y continuado por Merleau-Ponty, Dufrenne y Richir. La noción
de cuerpo propio, con su intencionalidad operante y el logos
silencioso, resulta decisivo en el contexto. Destacamos los con-
ceptos comunes entre los a priori afectivos y las esencias. La
dimensión de lo real, fijada y comunicada por el arte, hace de
éste un ámbito privilegiado para la comprensión de los con-
ceptos estudiados. Se justifica la comparación del cuerpo con
la obra de arte y se indican las relaciones entre sentimiento,
conocimiento y afecto, como también el vínculo entre aisthesis
y poiesis. El sentido climático y los existenciales de lo visible
aparecen como aporte de una psicología fenomenológica.
Palabras clave
Coloración - Existencial - Sentimiento - Expresión
ABSTRACT
A PRIORI AFFECTIVE, ESSENCES SAVAGES, CORPORAL INTEN-
TIONALITY
In consonance with the “affective turn” nowadays prevailing in
the social sciences of the man, we incorporate the “aesthetic
turn in the phenomenology”, arising of French philosophy. With
watched studied in this paper the notions of a priori affective,
essences savages and corporal intentionality. In the exposition
we adopt the phenomenological point of view inaugurate by
Husserl and continued by Merleau-Ponty, Dufrenne and Richir.
The notion of own body, with your operating intentionality and
the logos quiet, result decisive in the context. We point out the
common concepts between the a priori affective and essences.
The dimension of the real, to fix and to exchange by art, to make
of this a privileged field by the comprehension of concepts stu-
died. On justify the comparison of body with work of art, and to
show the relations between feeling, knowledge and affect, as
soon as between aesthesis and poiesis. The climatic sense and
the existential of the visible with watched to appear as contribu-
tion of a phenomenological psychology.
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TRABAJO LIBRE
Key words
Colouration - Existential - Feeling - Expression
En el contexto de la fenomenología inaugurada por Edmund
Husserl y continuada por Maurice Merleau-Ponty, Mikel Dufren-
ne y Marc Richir, se estudian los a priori afectivos, las esencias
salvajes de mundo y la intencionalidad corporal. Dada la vigen-
cia del “giro afectivo” en las ciencias sociales, incorporamos el
“giro estético en la fenomenología”, proveniente del ámbito de
la filosofía francesa, lo que nos permite entretejer conceptos
comunes a ambos ámbitos de investigación. Se considera el
mundo del arte como ámbito privilegiado en el que se verifican
los conceptos arriba referidos.
Al considerar “el giro estético de la fenomenología”[1], nos ocu-
pamos de Dufrenne, quien describe la experiencia estética, pri-
vilegiando el punto de vista del espectador sobre el del creador.
Para que la conciencia acceda al mundo se requiere el a priori.
La noción de a priori constituye el leitmotiv de la elaboración
de Dufrenne sobre la experiencia estética. En su concepción,
la afectividad no se invoca sólo como el medio por el cual se
revela el a priori, sino que “el a priori es él mismo de naturaleza
afectiva, como el a priori del entendimiento es de naturaleza
racional”[2]. En el ámbito de la obra de arte, Dufrenne se ocupa
no del sujeto trascendental kantiano, sino del sujeto concreto,
artista o espectador, “capaz de establecer una relación viva con
el mundo”. Se trata de a priori que no son lógicos ni formales,
sino materiales, y que se dan inmediatamente a la intuición,
como ya había comprendido Max Scheler. Las categorías de la
afectividad tienen valor noético, en cuanto lo afectivo es el pun-
to de reencuentro entre el sujeto y el objeto. “La afectividad no
está tanto en mí como en el objeto; sentir es experimentar un
sentimiento, no como un estado de mi ser, sino como una pro-
piedad del objeto. Lo afectivo no es en mí más que la respuesta
a una cierta estructura afectiva en el objeto”[3]. Como ejemplo,
Dufrenne se refiere a lo trágico en Racine; afirma que entre Ra-
cine y el mundo racineano, no se puede determinar su anterio-
ridad, pues ambos “están subordinados a una cualidad afectiva
que nos atreveríamos a llamar pre-raciniana”[4]. La cualidad
afectiva reenvía a una realidad original, que es la de la expresión
y toda expresión instaura una relación noético-noemática que
liga un objeto a un sujeto[5].
El a priori es una estructura que pertenece al objeto y un saber
virtual de dichas estructuras en el sujeto. “Si podemos sentir
25

lo trágico de Racine o lo patético de Beethoven o la serenidad
de Bach, es porque tenemos alguna idea, anterior a todo sen-
timiento, acerca de lo trágico, de lo patético o de lo sereno,
es decir, de lo que es necesario llamar de ahora en adelante
categorías afectivas, que son a las cualidades afectivas lo que
lo general es a lo singular, y también lo que el conocimiento de
lo a priori es a lo a priori”[6]. En base a ese sequitur, Dufrenne
considera que la determinación del a priori es triple: “el a priori
es, en primer lugar, en el objeto, aquello que lo constituye como
objeto, es pues, constituyente. Además es en el sujeto un cierto
poder de abrirse al objeto y de predeterminar su aprehensión,
poder que constituye al sujeto como tal; entonces es existencial.
Y por último puede ser el objeto de un conocimiento que es
él mismo a priori”[7]. El ámbito propio del objeto estético está
dado por las cualidades afectivas; dichas cualidades se desig-
nan antropomórficamente: “lo horrible de Bosch, la alegría de
Mozart, lo trágico de Macbeth, lo irrisorio de Faulkner designan
tanto una cierta actitud del sujeto como una cierta estructura del
objeto”[8], por lo cual estructura y actitud son complementarias.
Dufrenne considera, además, la historia y las culturas, pues la
conciencia depende de la antropología. La conciencia “se des-
pierta en un mundo ya arreglado donde se encuentra como he-
redera de una tradición, beneficiaria de una historia, y donde
entraña por sí misma una nueva historia”[9]. La antropología
orienta la actitud fenomenológica hacia la obra de arte en la
búsqueda del correlato de la intención estética. “La experiencia
estética se cumple en un mundo cultural donde se ofertan obras
de arte y en donde se nos enseña a reconocerlas y a gustarlas.
(…) No es posible ignorar las condiciones empíricas de la expe-
riencia estética”[10].
El a priori expresa la manera en que el sujeto vive las cosas,
como ya el a priori corporal se relaciona a su entorno (…). Se
observa que se considera aquí el sujeto como constituyente
al nivel de la presencia, por lo que Merleau-Ponty llama los a
priori corporales, o sea, las estructuras del mundo vivido por el
cuerpo propio; lo es también a nivel de la representación por
los a priori que determinan la posibilidad de un conocimiento
objetivo del mundo y lo es a nivel del sentimiento por los a priori
afectivos que abren un mundo vivido y sentido por un yo pro-
fundo[11]. En la concepción de Richir, el cuerpo propio debe ser
entendido como un fenómeno individuado en la contingencia de
su fenomenalización; se trata de un “fenómeno de mundo” en
cuyo interior sólo pueden fenomenalizarse “sensaciones”, las
cuales hay que concebir también como “fenómenos de mundo”
inscriptas en el cuerpo propio. Por el cruzamiento de estos dos
fenómenos, no hay sensación sin puesta en juego del “esquema
corporal”, o sin los horizontes del cuerpo propio como fenóme-
no[12]. El rol del cuerpo propio, cuerpo vivido o cuerpo sujeto,
es aquí fundamental, pues el cuerpo comprende el mundo sin
necesidad de representárselo. “La ‘cosa’ natural, el organismo,
el comportamiento ajeno y el propio sólo existen por su sentido,
pero el sentido que brota en ellos no es aún un objeto kantiano,
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la vida intencional que los constituye no es una representación,
la ‘comprensión’ que da acceso a ellos no es todavía una in-
telección”[13]. El objeto que percibe el sujeto se revela a su
cuerpo, porque él es cuerpo pleno de alma capaz de sentir el
mundo, como insiste siempre Dufrenne: “somos perpetuamente
un cuerpo que deviene espíritu y un espíritu que deviene cuer-
po”[14]; lo mismo en Merleau-Ponty: “hay un cuerpo del espíritu
y un espíritu del cuerpo y un quiasmo entre ambos”[15], expre-
sión en la que el término “quiasmo” expresa que lo que hay es
identidad en la diferencia.
¿Cómo siente el mundo el cuerpo propio del sujeto? Merleau-
Ponty se ha ocupado de la “intencionalidad operante”, que en-
carna la unidad natural y ante-predicativa del mundo con el su-
jeto. Hay un paralelismo entre dicha intencionalidad y la unidad
de los objetos experimentados. Ello se da por la aprehensión
pre-cognitiva de la unidad corporal. Dicha intencionalidad es
irreductible al pensamiento; en ella está depositado el saber
que el cuerpo va acumulando. El cuerpo efectúa su tendencia al
mundo, desde lo pre-reflexivo de la existencia carnal; de allí el
concepto de “intencionalidad corporal”. “La experiencia motriz
de nuestro cuerpo no es un caso particular de conocimiento;
nos proporciona una manera de acceder al mundo y al obje-
to, una ‘practognosia’ que debe reconocerse como original y,
quizás, como originaria. Mi cuerpo tiene su mundo o compren-
de su mundo sin tener que pasar por unas ‘representaciones’,
sin subordinarse a una ‘función simbólica’ u ‘objetivante’”[16];
es una inteligencia corporal centrada en las habitualidades. En
Merleau-Ponty el esquema corporal articula el sentido gracias a
su condición de simbolismo natural y raíz de todo simbolismo.
El cuerpo es simbolismo primordial por ser el patrón de toda
estructura. En el cuerpo como simbolismo hay un pensamien-
to pre-lingüístico que no se limita a racionalizar lo latente. “El
cuerpo es la primera producción cultural de un sujeto y las de-
más son prolongaciones suyas”[17]. De allí que se justifique la
comparación de Merleau-Ponty del cuerpo con la obra de arte:
“No es con el objeto físico que puede compararse el cuerpo,
sino, más bien, con la obra de arte”, pues nuestro cuerpo “es un
nudo de significaciones vivientes”[18].
Además, hay que señalar que sentimiento y conocimiento no
están separados; el conocimiento es sentimiento porque “su-
pone disponibilidad para acoger el afecto”. El sentimiento es
intencional, aunque se trata de una intencionalidad que “apunta
a cualidades sentidas sobre las cosas o sobre las personas; pero
al mismo tiempo ella revela la manera en que el yo es íntima-
mente afectado.”[19]. La representación instituye la polaridad
entre sujeto y objeto, en cambio el sentimiento es la manifes-
tación más profunda de una relación al mundo. Son ligazones
ante-predicativas, pre-reflexivas, pre-objetivas. El a priori funda
la posibilidad de una experiencia existencial y “los objetos de
dicha experiencia componen un mundo accesible al sentimien-
to”. “El a priori afectivo es singular y procede de una intuición
directa del sujeto”[20]. La inaprehensible dimensión de lo real
26

sólo se manifiesta a la afectividad, y sólo el arte puede fijar y
comunicar[21].
Ahora bien, el espectador, en su experiencia estética, sabe que
debe igualarse, por el fervor y la habilidad de su percepción,
a veces “al precio de un largo aprendizaje”, al objeto que lo
requiere. Pero si la cualidad afectiva que informa al objeto
como su alma no es de alguna manera conocida por el sujeto,
el espectador será incapaz de reconocerla y permanece indife-
rente o ciego al objeto. De hecho, “ciertas obras no son jamás
comprendidas por un cierto público”[22]. Dado el enfoque feno-
menológico de nuestro contexto, se encuentra implícita aquí la
concepción, indudable, de Heidegger, en “El Origen de la obra
de arte”, de que “tenemos que tomar las obras como las en-
cuentran quienes las viven y gozan”; si deseamos comprender
la relación entre el sujeto y el objeto estético, entonces es ne-
cesaria una referencia al público, que sólo mencionamos con la
siguiente cita: “El objeto estético permite al público constituirse
como grupo porque se presenta como una objetividad superior
que reúne a los individuos y les obliga a olvidad sus diferencias
individuales”[23].
La concepción del sentido en Merleau-Ponty manifiesta el
movimiento por el que la conciencia se dirige al mundo y se
proyecta; además revela que hay un logos del mundo sensible
que luego se explicita. La unidad de dicho logos es la de la
coexistencia. Hay una referencia de Husserl al logos del mundo
estético, que considera pregnante, que se impone al espíritu,
a la percepción; se trata de una generalidad englobante. Una
estética trascendental, en un nuevo sentido, “trata el problema
eidético de un mundo posible en general como mundo de la ‘ex-
periencia pura’, que precede a toda ciencia en un sentido ‘su-
perior’ (…). Un estrato de este a priori es el a priori estético del
espacio-tiempo”[24]. Merleau-Ponty aplica dicho concepto al
cuerpo y a sus lejanías, que participan de una misma visibilidad.
Pregnancia empírica, “consiste en definir cada ser percibido por
una estructura o sistema de equivalencias a cuyo alrededor está
dispuesto (…). Se trata de ese logos que se pronuncia silencio-
samente en cada cosa sensible, en tanto que ésta varía alrede-
dor de cierto tipo de mensaje, del que sólo podemos tener idea
por participación carnal en su sentido”[25]. El autor se refiere
aquí a lo que evoca de manera perentoria el trazo del pintor, la
línea sinuosa, o el barrido del pincel; por ello afirma que nos
ceñimos con nuestro cuerpo a su manera de ‘significar’. Sentir
y expresar responden en general, al poder de la aisthesis, que
en el campo de la sensibilidad, hay que entender como rela-
ción estético-sensible y sensual con el mundo; ésta se halla
tan relacionada con la poiesis como el sentir y la expresión del
mismo. El vínculo entre ambas procede de la intencionalidad
corporal; la expresión de ésta en el ámbito de los significados
proyecta la trascendencia del espíritu, encarnado, más allá de la
subjetividad[26]. La reflexión remite al silencio de la percepción.
Lo inteligible se entiende como generalidad, que fundamenta
la universalidad existencial del sentir; así retoma el autor la
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universalidad primera de la sensación que ya se encuentra en
Husserl. “De esa nueva comprensión de la universalidad como
generalidad existencial proviene la universalidad sin concepto
del arte, que se enraíza en la aconceptualidad universal del lo-
gos del mundo sensible”[27].
Por su parte Henri Maldiney, quien es citado por Richir en oca-
sión de referirse al aporte de dicho autor al campo fenomenoló-
gico, invoca el ejemplo de Cézanne y de Van Gogh, en quienes
“un color, una forma, una forma-color, un color-forma tienen un
sentido, en la apertura del cual somos introducidos al mundo
antes de la identificación de ningún objeto” y que es “el sen-
tido climático o timico inmanente a la sensación misma”; se
refiere a que “este momento patico o timico no se liga a ningu-
na objetividad constituida”, que “es él mismo la comunicación
inmediatamente presente, sensible-intuitiva, que tenemos con
los fenómenos” (…) y que, por ahí, “no puede ser objetivado en
tema”. En otros términos, “una tal relación al mundo tiene, hoy y
para siempre su expresión constitutiva en el momento inobjetivo
de las formas, de los colores y de los planos cézannianos uni-
dos en un ritmo”[28]. Richir reconoce allí lo que designa como
esencias concretas, salvajes y sin concepto de fenómenos-de-
mundo. Son, en términos de Merleau-Ponty, “existenciales de lo
visible”, que llevan un sentido, pero un sentido exclusivamente
fenomenológico, y que se constituyen, en la escritura esquemá-
tica de fenómenos, antes de la identificación de ningún objeto,
no pudiendo ser ahí, ‘objetivados’ en temas[29]. “La esencia
bruta, la esencia en el estado salvaje, es pues esta Wesen activa
u operante en la cual un ‘hay’ se concretiza y se sedimenta, en
la cual un algo se da como pivote, como bisagra de una ‘gene-
ratividad natural’”[30]. En el ejemplo de Freud, en El hombre de
los lobos, el recuerdo de una mariposa de rayas amarillas revela
un lazo con las peras de rayas amarillas, que en idioma ruso, la
nacionalidad del paciente, recuerdan Gruscha, el nombre de una
criada joven; hay allí en campos coloreados rayados de amarillo,
una suerte de Wesen, de intentar una acción de deleite y pues
de placer. Allí muestra en qué la tonalidad afectiva y global de la
relación al mundo de un sujeto, irradia en esas tonalidades do-
minantes de la sensibilidad donde vienen a intentar una acción
tal o cual cualidad (quale), tal o cual ser, como esencias carnales
del mismo fenómeno (…). Cualidades, es decir, formas o cuali-
dades sensibles y también sentimientos o cualidades afectivas,
que Richir reúne en una sola palabra con el término qualia. Las
posibilidades de esencia se derivan de otra más fundamental,
la que trabaja nuestra experiencia y la abre al mundo y al ser.
La filosofía, al descubrir y explicitar, acota un campo de signifi-
caciones o esencias; ellas se relacionan con nuestros actos de
ideación, los que se obtienen de un ser bruto y en el que hay que
encontrar en estado salvaje los correlatos de nuestras esencias
y significaciones[31].
Husserl ya se había referido a los contenidos de sentimiento
sensible que el sujeto vive y localiza en su cuerpo. Por ejemplo,
la alegría por un suceso feliz es un acto, vivencia concreta y
27

compleja, que comprende la representación del suceso alegre,
la cual se enlaza con una sensación de placer, y “el suceso apa-
rece como recubierto por un velo rosado”[32]; éste se extiende
más allá del objeto al que se dirige el sentimiento y configura
un fondo emotivo de experiencia. La sensación afectiva es aper-
cibida como suscitación afectiva del sujeto y como propiedad
objetiva, en este caso, como resplandor en el objeto[33]. Tona-
lidades coloreadas, pero en varios dominios, ya que en Husserl,
“una rítmica de señales luminosas puede ‘evocar’ una rítmica
de señales sonoras. Es precisamente por esto que la asociación
ordinaria puede así usurpar (übergreifen) de dominio sensible
a dominio sensible”[34]. Creemos pertinente traer a colación
en este contexto, el concepto de Arnold Schönberg de “sonido-
color-melodía” (Klangfarben melodie), que el músico aplicó a
ciertas obras en su búsqueda del color sonoro. Como también
realizó algunos trabajos pictóricos, se puede suponer que di-
cha concepción musical la haya pensado a priori como imagen
visual. Dicho concepto es así mismo, un fenómeno de mundo
inobjetivo, pre-cognitivo inmediatamente intuitivo.
Resulta de lo expuesto que los conceptos de a priori afectivos y
esencias salvajes, presentan las características de lo pre-cog-
nitivo, pre-reflexivo, pre-expresivo, inobjetivo, aconceptual, por
ser dados de manera inmediatamente intuitiva; son posibles por
la intencionalidad operante que une de manera ante-predicativa
el mundo con el sujeto. Luego, si se reflexiona, se obtienen los
actos de ideación y la expresión correspondiente.
NOTAS
1
Universidad de Buenos Aires - Facultad de Psicología. Proyecto UBA-
CYT Nº 20020170100701BA
[1] Cf. Saison, “Le tournant esthétique de la phénoménologie”, Revue
d’Esthétique, Nº 36, Paris, J-M Place, 1999 (125-140).
[2] Dufrenne, Phénoménologie de l’expérience esthétique, Paris, PUF,
1967, p. 543.
[3] Id., p. 544.
[4] Id., p. 560.
[5] Saisson, “Leer a Mikel Dufrenne Hoy”, Agora, 14/1, p. 227.
[6] Id., pp. 571-72.
[7] Id., p. 546.
[8] Id., p. 544.
[9] Id., p. 6.
[10] Id., pp. 10-11. Cf. Saisson, “Leer…“ cit. p. 220.
[11] Id. pp. 551, 548.
[12] Cf. Richir, Phénoménologie et Institution Symbolique, Grenoble,
Million, 1988, p. 19.
[13] Merleau-Ponty, La Structure du comportement, Paris, PUF, 1942,
p. 241.
[14] Dufrenne, Phénoménologie… cit. p. 440.
[15] Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible, Paris, Gallimard, p. 249.
[16] Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Paris, Gallimard,
1945, p. 164.
[17] López Sáenz, “De la sensibilidad a la inteligibilidad”, Investigacio-
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nes fenomenológicas, Nº 6, 2008, p. 225.
[18] Merleau-Ponty, Phénoménologie… cit., pp. 176, 177.
[19] Ricoeur, “Le sentiment”, Edmund Husserl 1859-1959, La Haye,
Nijhoff, 1959, p. 261.
[20] Dufrenne, Phénoménologie… cit., pp. 552, 551.
[21] Cf. Id., p. 394.
[22] Dufrenne, Esthétique et Philosophie, Paris, Klincksieck, 1967, pp.
56, 60.
[23] Dufrenne, Phénoménologie… cit., p. 104.
[24] Husser, Formale un transzendentale Logik, Haag, Nijhoff, 1974, p.
297.
[25] Merleau-Ponty, Le visible… cit. p. 258; cf. López, cit., pp. 229-30.
[26] Cf. López, cit., pp. 230-31.
[27] Id., p. 243.
[28] Richir, Phénoménologie… cit. p. 38.
[29] Cf. Id.
[30] Merleau-Ponty, Le visible… cit. p. 226.
[31] Richir, Phénoménes, temps et êtres, Grenoble, Million, 1987, pp.
101; 69-70.
[32] Husserl, Logische Untersuchungen, I, The Hague, Nijhoff, 1984,
p. 408.
[33] Zirión, “El resplandor de la afectividad”, Acta fenomenológica lati-
noamericana, Vol. III, Lima-Morelia, 2009, p. 143.
[34] Husserl, Analysen zur Passiven Synthesis, Haag, Nijhoff, 1966,
p. 415.
BIBLIOGRAFÍA
Dufrenne, M. (1967). Phénoménologie de l’expérience esthétique. Paris.
PUF. (2 vol.).
Dufrenne, M. (1967). Esthétique et Philosophie. Paris. Éditions Klincksieck.
Husserl, E. (1966). Analysen zur Passiven Synthesis. Haag. Nijhoff.
Husserl, E. (1974). Formale und transzendentale Logik. Haag. Nijhoff.
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López Sáenz, M.C. (2008). “De la sensibilidad a la inteligibilidad”, Re-
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Zirión, A. (2009). “El resplandor de la afectividad”, Acta fenomenológica
latinoamericana . Volumen III – Acta del IV Coloquio Latinoamerica-
no de Fenomenología. Lima, Morelia (139-153).
28

JESUITAS: UNA APROXIMACIÓN AL DISCIPLINAMIENTO
ABORIGEN DESDE LA OBRA DE MICHEL FOUCAULT
Cuella, Ayrton Ezequiel
Universidad de Buenos Aires. Facultad de Psicología. Argentina
RESUMEN
Foucault en la clase del 28 de noviembre de 1973 del curso
del poder psiquiátrico, esboza que los dispositivos disciplina-
rios, no comenzaron en el siglo XVII – XVIII. En esa clase hace
alusión a que mediados del siglo XVI, ya se manifestaban en
algunas comunidades religiosas los dispositivos disciplinarios
y hace una extensa mención del caso de los jesuitas. En este
trabajo se propondrá profundizar esas breves referencias que
efectúa Foucault sobre los dispositivos disciplinarios empleados
en la colonización de los aborígenes. En este sentido se hará
una breve caracterización de la orden jesuítica para responder
dos preguntas. ¿Quiénes fueron los jesuitas?, ¿Cuáles eran sus
relaciones con los aborígenes? (nos vamos abocar a los aborí-
genes guaraníes), ¿Cuáles eran los métodos que implementaron
a los aborígenes (que forma de disciplina utilizaron), y finalmen-
te mostrar la matriz de lo que luego en el siglo XVII se llamara
las sociedades disciplinarias
Palabras clave
Foucault - Sociedades disciplinarias - Jesuitas
ABSTRACT
JESUITS: AN APPROXIMATION TO THE ABORIGINAL DISCIPLINE
FROM THE WORK OF MICHEL FOUCAULT
Foucault in the class of November 28, 1973 of the course of
psychiatric power, outlines that disciplinary devices did not begin
in the seventeenth - eighteenth century. In that class, he alludes
to the fact that in the mid-sixteenth century, disciplinary devices
were already manifesting in some religious communities and he
makes an extensive mention of the case of the Jesuits. In this
work we will propose to deepen those brief references made by
Foucault about the disciplinary devices used in the colonization
of the aborigines. In this sense, a brief characterization of the
Jesuit order will be made to answer two questions. Who were
the Jesuits? What were their relations with the aborigines? (the
Guarani aborigines), what were the methods they implemented
to the aborigines (what form of discipline they used), and finally
show the matrix of what later in the seventeenth century would
be called disciplinary societies
Key words
Foucault - Disciplinary Societies - Jesuits
CONGRESO - MEMORIAS 2019. ISSN 2618-2238 | Universidad de Buenos Aires. Facultad de Psicología
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TRABAJO LIBRE
Breve descripción de los jesuitas
A mediados del siglo XVI Ignacio Loyola crea la orden de los
jesuitas, esta fue una orden religiosa cuya primera misión era
la de evangelizar las tierras todavía no exploradas por los es-
pañoles y Portugueses, el papa Paulo III les concedió el nombre
de la compañía de Jesús. Introdujeron en este primer momento
grandes cambios económicos, sociales hasta morales. (Rodri-
guez & Lacolla, 2012).
Esta orden a pesar de evangelizar a gran parte de América se
particularizo por la relación que tuvo con los aborígenes de
américa del sur, en ella los Jesuitas veían a los guaraníes como
hijos de dios, dicha visión hacia los pueblos aborígenes generó
gran descontento a una parte importante de Europa, sin embar-
go pese a las críticas continuaron con su campaña de evangeli-
zación, respecto a las condiciones sociales y económicas entre
aborígenes y jesuitas Antonio Brailovsky afirma
Los jesuitas manejaron la población indígena como un recurso reno-
vable, tendiendo a maximizar simultáneamente productividad y su
reproducción… los indios no manejan dinero ni participan en ningún
aspecto organizativo. Los artesanos entregan el producto de su trabajo
a cambio de bienes muebles y del permiso para usar los inmuebles de
la orden… la economía externa a las misiones tiene características
de capitalismo comercial. Se produce para el mercado y se exportan
excedentes que permiten acumular capitales fuera de las zonas pro-
ductivas. (Brailovsky. 1991: 75)
A Partir de la llegada de los jesuitas los aborígenes se vieron
sometidos a cambiar sus costumbres, unos de los objetivos
principales de las misiones jesuitas era la de evangelizar a la
población, cosa que consiguieron, los aprendizajes que impo-
nían los jesuitas como parte de la evangelización consistían en
enseñarles a leer y escribir, trabajar de una manera diferente
a la que venían haciendo, asistir a la iglesia, como también a
ejecutar varios instrumentos musicales.
Para sintetizar el final de las misiones jesuitas volvemos a citar
a Antonio Brailovsky
La eficiencia social y tecnológica de las misiones fue la verdadera ra-
zón de su destrucción… era incompatible con la estrategia de com-
plementación y dependencia llevada a cabo por la corona. En 1767 se
ordenó la expulsión de los jesuitas … en 1795 un informe oficial se
lamenta diciendo que las “las misiones, en el pie en que se hallan, son
muy gravosas al Estado”. (Brailovsky. 1991: 76).
29

El disciplinamiento a los guaraníes
Para Foucault los dispositivos disciplinarios no comenzaron en
los siglos XVII y XVIII si no que se formaron mucho antes, po-
demos encontrarlos en las comunidades religiosas, estas co-
munidades organizadas ya no respondían por los dispositivos
de la soberanía si no que más bien respondía a los dispositivos
disciplinarios; una misma regla regia a toda la comunidad por
igual (Foucault, 2005).
Al comienzo de las misiones el primer trabajo que debían hacer
(los jesuitas) era el de crear un hospicio, este se basaba en un
complejo de viviendas y de talleres donde luego irían a vivir los
aborígenes, en esa construcción cabe recalcar el lugar donde
estaba la iglesia (Rodriguez & Lacolla, 2012). La iglesia se en-
contraba en el medio de todo el hospicio y alrededor de este
estaban los talleres y las viviendas, podría decirse que funciona-
ba a modo de un panóptico, una de las funciones del panóptico
según Foucault es la siguiente; “...el panóptico puede ser utili-
zado como máquina de experiencias, de modificar el compor-
tamiento, de encauzar o reducar la conducta de los individuos”
(Foucault, 2008: 207). Teniendo ya la estructura en la cual se va
a llevar a cargo el disciplinamiento podemos proceder a como
se ponía en marcha.
Una característica del poder disciplinario es la de capturar todo
el cuerpo, tener a su merced los comportamiento del individuo
como también capturar el tiempo en su totalidad y volverlo pro-
vechoso para su uso (Foucault, M. 2005). Esta última afirmación
podemos encontrarla explícitamente en las acciones que hacían
los aborígenes guaraníes, estos tenían el tiempo organizado
desde que se levantaban hasta que se dormían, había un ho-
rario para la comida, otro horario para los talleres, otro horario
para ir a la iglesia hasta poseían un horario determinado para
tener relaciones sexuales, como dice Brailovsky “se reglamenta
cada instante de sus vidas, e incluso, por la noches, una cam-
pana despierta a los casados para recordarles su obligación de
procrear” (Brailovsky, 1991: 75).
Con respecto a la antigua organización de los guaraníes apare-
ció por primera en ellos la categoría de familia, anteriormente
poseían una forma de organización en las que los miembros del
clan seguían a un chamán/rey que de alguna manera los domi-
naba (Rodriguez & Lacolla, 2012), con la llegada de los jesuitas
aparece la separación, cada familia se encuentra conformada
por un padre, una madre y los hijos, también poseen un hogar,
una vivienda propia que estaba aparejada a los ojos de la vigi-
lancia continua. Asimismo la estructura de cada vivienda estaba
hecha de tal modo que podía estar constantemente vigilada, ci-
tando a Foucault “... había una especie de acera que permitía
mirar a través de las ventanas, y estas, desde luego, no tenían
postigos, para que durante las horas de la noche se pudiera vigi-
lar lo que hacía cada cual”. (Foucault, 2005: 91). Hubo asimismo
un cambio en las vestimentas de estos últimos, la vestimenta
predilecta pasó a ser para todos los miembros la utilización de
una túnica blanca, que simbolizaba la pureza de estos últimos.
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Los talleres que poseían en su gran mayoría consistía en la
construcción de instrumentos musicales como también reliquias
de maderas, en estos talleres los guaraníes aprendían carpinte-
ría (Rodriguez & Lacolla, 2012). Al principio la actividad se orga-
nizaba con un jesuita carpintero que hacía a la vez de maestro,
luego los guaraníes más experimentados eran los profesores
que les enseñaban a los más jóvenes, dichos talleres de carpin-
tería eran los medios de subsistencia por parte de los Guaraníes
todas sus producciones estaban cometidas en la labor que los
hombres realizaban, al tratarse de una labores complicadas –
creación de instrumentos musicales por ejemplo- la transmi-
sión, como la creación de las herramientas adecuadas llevaban
a que cada individuo realizase labores diferenciadas, todo con
un tiempo determinado, en esta disposición del espacio en el
taller se puede hacer una analogía con lo que luego ocurriría en
las fábricas citando a Foucault
La disciplina del taller… tienden a que aumenten las aptitudes, las ve-
locidades, los rendimientos, y por ende las ganancias; moraliza siem-
pre las conductas pero cada vez más finaliza los comportamientos, y
hace que entren los cuerpos en una maquinaria y las fuerzas en una
economía. (Foucault, 2008: 213).
Y luego él también afirma
… desde el siglo XVIII… En los reglamentos fabriles que se distribuyen
en ese momento comprobamos que se vigila el comportamiento de los
obreros entre si y se registran con minucia sus retrasos y sus ausen-
cias; vemos que también se castiga todo lo que puede ser distracción.
(Foucault, 2005: 72)
Con esta última afirmación podemos dar paso al siguiente pun-
to, que consiste en explicitar la aplicación de este dispositivo
disciplinario a las sociedades europeas del siglo XVII-XVIII.
El traspase del poder disciplinario; De las pequeñas comu-
nidades aborígenes, a las sociedades europeas
Para que pudiera constituirse el poder disciplinario debería
abandonarse el poder soberano (Foucault, M. 2005), en el caso
de los aborígenes con los jesuitas logramos observar los si-
guiente, se pasó de convivir en toldos de manera grupal para
vivir en hogares con sus respectivas familias, el rey de la tribu
dejo de tener paulatinamente el poder para dirigir a los otros
de su tribu, se pasó de tener una relación asimétrica de la po-
blación a una simétrica, los jesuitas habían constituido en ellos
grupos comunitarios, a todos les antecedía una regla a cumplir,
esa podía ser levantarse a una determinada hora, trabajar en
una determinada hora, ir a la iglesia a determina hora, mante-
ner relaciones sexuales en determinada hora (Brailovsky, A. y
Foguelman D. 1991).
Ahora vamos con el tema de nuestro apartado, ¿Cómo se pro-
dujo esta extensión de los mecanismos disciplinarios?, ¿cómo
se pasó desde pequeñas comunidades aborígenes a la sociedad
europea del siglo XVII-XVIII?. Esta ampliación se produjo lenta-
30
 TRABAJO LIBRE

mente fue de a poco adquiriendo puntos de apoyo, el primero
de todo fue el disciplinamiento escolar (Foucault, 2005). Luego
devino el disciplinamiento al ejército Foucault al respecto dice
lo siguiente
A partir de mediados del siglo XVII vemos surgir el sistema dis-
ciplinario en el ejército… La disciplina miliar comienza a ser la
confiscación general del cuerpo, del tiempo, de la vida (Foucault,
2005:67)
Desde el disciplinamiento del ejército aparece la última esfera
de la población que se sometería a los dispositivos disciplina-
rios, dicha población seria la clase obrera, esta aplicación se
observa en las fábricas, con sus respectivos reglamentos para
mejorar la producción, con el tiempo totalmente medible para
efectuar las diversas acciones, con la ubicación respectiva para
cada obrero, en definitiva con la relación entre capital y produc-
ción. (Foucault, M. 2008).
Esta ampliación de los dispositivos a la esfera social europea
se vio también influenciada por una serie de factores, el gran
aumento de la población que apareció en el siglo XVIII, otro fac-
tor fue el crecimiento del aparato de producción (Foucault, M.
2008), la aplicación de los dispositivos disciplinarios obedece a
3 beneficios estos son según Foucault
… Primeramente, en maximizar la utilización posible de los individuos:
hacerlos utilizables … hace utilizable a todo el mundo … en segundo
lugar, hacer utilizables a los individuos en su multiplicidad misma …
Por último, permitir la acumulación no solo de las fuerzas, sino también
del tiempo: del tiempo de trabajo, del tiempo de aprendizaje, de per-
feccionamiento, de adquisición de los saberes y las aptitudes … esta
triple función de las técnicas de acumulación de hombres y fuerzas de
trabajo es, me parece, la razón por la cual se introdujeron, probaron,
elaboraron los diferentes dispositivos disciplinarios (Foucault, 2005:94)
de los pueblos aborígenes hasta las sociedades disciplinarias
europeas del siglo XVII-XVIII. Esta línea obedece a dos acon-
tecimientos; (Foucault, 2005). La primera está a cargo del alto
aumento de la población y la otra a la alta producción capital,
ambos daba por consiguiente sacar el máximo beneficio de la
población, estos dispositivos disciplinarios comenzaron con el
disciplinamiento escolar, luego con el disciplinamiento militar y
por ultimo con el disciplinamiento obrero. Y con esto llegamos a
las sociedades disciplinarias.
BIBLIOGRAFÍA
Brailovsky, A. y Foguelman D. (1991). Memoria Verde. Buenos Aires:
Editorial Sudamericana.
Foucault, M. (2005). El poder psiquiátrico. Curso 1973-1974. Buenos
Aires: FCE.
Foucault, M. (2008). Vigilar y castigar. Buenos Aires: Siglo XXI.
Puttnam. D. (productor). y Joffe´. R. (director). (1986). The mission (cinta
cinematográfica). Reino Unido.: Warner Bros. Pictures.
Rodriguez, E. (productora) y Lacolla, F. (director). (2012). Jesuitas en
Córdoba. (Documental). Argentina: Malevo Films

A partir de todo lo formulado se llegó a la formación de las so-

ciedades disciplinarias que aparecieron en Europa a fines del
siglo XVII y mediados del siglo XVIII. (Foucault, M. 2008)

Conclusiones
Pudimos observar que las sociedades disciplinarias como afir-
ma Foucault al inicio de la clase del 28 de noviembre de 1973,
no comenzaron en los siglos XVII-XVIII estos dispositivos se
implantaron mucho antes en las comunidades aborígenes de
América del Sur, la disposición del espacio, el cambio de ves-
timenta, la organización regida por un tiempo determinado, as-
pectos que se observan en las sociedades europeas del siglo
XVIII ya aparecían en estas pequeñas comunidades religiosas,
se puede trazar cierta analogía entre una fábrica del siglo XVIII
con el taller de carpintería que poseían los aborígenes (Rodri-
guez & Lacolla, 2012), también se observa el disciplinamiento
de los cuerpos primeramente en las comunidades aborígenes
(Foucault, M. 2005). Luego unos siglos después se disciplinaria
a los militares.
Se puede trazar una línea que va desde el disciplinamiento

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EL FEMINISMO COMO REVOLUCIÓN IMPLOSIVA.
GIRO AFECTIVO Y REFLEXIVIDAD EN LOS MOVIMIENTOS
DE MUJERES
De Filpo, Stella Maris
Universidad de Buenos Aires. Facultad de Psicología. Argentina
RESUMEN
Este trabajo intenta mostrar la importancia de un doble “giro
epistémico” en la teoría y la praxis de los movimientos feminis-
tas. Por una parte, siendo aún central la lucha por la equidad de
género, el desafío teórico pasa por superar herencias univer-
salistas, etnocéntricas y coloniales que obstaculizan el avance
más allá del “feminismo blanco burgués” hacia una articulación
respetuosa de diferencias. La perspectiva de tratamientos más
complejos, geopolíticos y co-determinantes de género, sexuali-
dad, raza, colonialidad, capitalismo y clase, incluye conceptos
de interseccionalidad, postcolonialidad, descolonialidad, con
importantes consecuencias teóricas y prácticas. Por otra parte,
la emotividad involucrada en el trabajo de los movimientos femi-
nistas desborda los aspectos teóricos hacia una autorreflexión
emocional que permita conectar el cambio personal y con el
social. Ciertas prácticas de activistas ponen en acción diálogos
emocionales, simétricos y recíprocos que permitirían desasirse
de la posición tanto de oprimido como de opresor (King). Este
“giro afectivo” en la teoría y la práctica política pone en duda
la necesidad de distanciamiento para una militancia calificada.
Contrariamente, es posible mostrar las relaciones entre el sen-
timiento de agravio, las patologías sociales y la potencialidad
movilizadora del dolor personal (Honneth) de consecuencia a la
vez psicológica y política.
Palabras clave
Feminismo - Giro epistémico - Giro afectivo - Reflexión emocional
ABSTRACT
FEMINISM AS IMPLOSIVE REVOLUTION. AFFECTIVE TURN AND
REFLEXIVITY IN THE WOMEN’S MOVEMENTS
This paper attempts to show the importance of a double “episte-
mic turn” in the theory and praxis of feminist movements. On the
one hand, the struggle for gender equity while still central, the
theoretical challenge goes through overcome universalist, eth-
nocentric and colonial heritages hindering the progress beyond
of “bourgeois white feminism” toward a respectful articulation
of differences. The prospect of more complex, geopolitical and
co-determining treatments of gender, sexuality, race, coloniali-
ty, capitalism and class, includes concepts of intersectionality,
postcoloniality, descolonialidad, with important theoretical and
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practical consequences. On the other hand, the emotions invol-
ved in the work of the feminist movements overflows theoretical
aspects towards an emotional self-reflection which will allow
to connect the personal and social change. Certain practices
of activists put into action emotional, symmetrical and recipro-
cal dialogue that would release the position both of oppressed
and oppressor (King). This “affective turn” in theory and political
practice casts doubt on the need for detachment to a qualified
militancy. Conversely, it is possible to show the relationships
between the feeling of grievance, social pathologies and the
mobilizing potential of the personal pain (Honneth) with both
psychological and political consequences.
Key words
Feminism - Epistemic turn - Affective turn - Emotional reflection
Intersecciones implosivas
Desde sus inicios como corriente teórica y política, el feminis-
mo ha desafiado la mirada ética y jurídica “ciega” respecto del
género, postulando la matriz patriarcal de las sociedades hu-
manas a través del tiempo y del espacio, de las clases y las
culturas. Pero bajo su propio impulso de tensión entre igualdad
y diferencia, poder y dominación, el feminismo en sí mismo se
convierte en campo de controversias. El reto de los feminismos
en el siglo XXI es un reto de dimensión global que requiere el
reconocimiento de la diversidad cultural. Siendo aún central la
lucha por la equidad de género, el desafío pasa por identificar y
superar herencias universalistas, etnocéntricas y coloniales que
obstaculizan el avance de los feminismos del nuevo milenio. Se
denuncia el etnocentrismo del feminismo hegemónico (occiden-
tal) tanto en sus modelos identitarios y emancipatorios, cuanto
en su agenda de acción, y “otros modos de ser mujer” exigen
visibilidad: negra, indígena, postcolonial, descolonial. Cabe pre-
guntarse si esta radicalización hace estallar al feminismo, o lo-
gra reconstruirlo en términos de interseccionalidad radical.
El concepto de interseccionalidad fue acuñado Kimberlé Williams
Crenshaw (1989), abogada especialista en Derechos Civiles y
Teoría Racial Crítica, como herramienta jurídica para atender la
particular situación de las mujeres afroamericanas, sometidas
a la doble opresión de raza y género. Este concepto se plantea
como un sistema complejo de estructuras de opresión múltiples
32

que interactúan y se potencian. Más allá de la coyuntura legal
específica de su surgimiento, su fecundidad teórica y política
contribuye a minar la tendencia de un feminismo hegemónico
que construye su ideal universalista a costa de desestimar di-
ferencias internas entre “las mujeres”, o de pensar una solida-
ridad feminista “más allá de” fronteras culturales, raciales o de
clase con demandas de verdad universal.
La estrategia hegemónica del feminismo logró mostrar la oculta
estructura sexuada y heterosexual de la ciudadanía a partir de
los modos de exclusión de la mujer en el acceso a derechos y
recursos. Esta ideología del Sexismo se crea sobre la analogía
con el racismo de la lucha por los Derechos Civiles, según la
cual una diferencia biológica secundaria genera una valoración
diferencial entre seres humanos (Bouchier, 1979). Distintas lí-
neas feministas occidentales responden al Sexismo, aunque con
alcances, estrategias y demandas diferentes:
·· El Marxismo Feminista plantea que la opresión de la mujer
es un resultado secundario de las relaciones de clase, con-
tradicción secundaria frente a la contradicción fundamental
con el capital, que somete a ambos y los hermana en la lucha
de clases.
·· El Feminismo Liberal, o de Derechos de la Mujer, considera
opresor al sistema generador de roles sexuales estereotipa-
dos, que oprimen tanto a varones como a mujeres. Centrado
en los derechos individuales, deriva dimensiones sexuadas de
ciudadanía que reconoce “igualdad en el estatus sexual” para
el acceso a derechos políticos, sociales, civiles, culturales, y
establece una “ciudadanía sexual” con acceso a derechos de
grupos por orientación sexual en matrimonio igualitario, leyes
de pensión o herencia de parejas homosexuales, derecho de
personas intersexuales, despatologización y legalización de
las decisiones sobre identidad de género (Richardson, 1998).
·· El Feminismo Radical postula la opresión de la mujer por el
varón como manifestación primaria y universal del poder. El
Patriarcado como opresión transhistórica, y el varón como
enemigo político, se reflejan en la división sexual del trabajo y
la retribución, las instituciones sociales, la educación, la cien-
cia, la religión, y las leyes que reproducen la dominación. Los
mitos del matrimonio, la familia nuclear, el amor romántico y
la heterosexualidad atan a la mujer a su lugar de dependencia
como ama de casa y madre (Bouchier, 1979).
Dentro de las demandas generales de las corrientes occiden-
tales, el Feminismo Radical ha aportado fuertes consignas de
lo personal como político, la Mujer como sujeto revoluciona-
rio, la transformación de la propia vida para el cambio social.
Su rechazo a la presencia de varones en la organización y las
acciones feministas persisten hoy en las discusiones del mo-
vimiento, al igual que muchas de sus tácticas políticas: zaps,
herstory, lenguaje inclusivo, uso de nombres matrilineales, gru-
pos de autoconsciencia. Pero en especial su ideal de sororidad
(sisterhood) universal frente patriarcado es puesta en cuestión
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por las corrientes que lo implosionan, surgidas en oposición al
occidentalismo blanco y burgués del feminismo, y a los cuales la
perspectiva interseccional ha tratado de dar respuesta.
Feminismo negro y herstory propia
Con el rechazo a una hermandad que desconoce el lugar de
privilegio de las mujeres blancas cobra voz el Feminismo Ne-
gro, el Feminismo de Color, el Mujerismo (Womanism) en el úl-
timo decenio del XX. Este movimiento aúna tanto a las mujeres
afroamericanas cuanto a las de la diáspora africana en Europa
y otras mujeres “de color” en países con herencia colonial. Se
denuncia la incapacidad de las feministas blancas de aceptarse
como opresoras colonialistas a la vez que como oprimidas por
género. No ven los privilegios que obtuvieron como blancas del
sometimiento de las negras, ni la superioridad de su género ra-
cial femenino sobre el masculino de otra raza. De este modo, su
intento imperialista de escribir la herstory de todas las mujeres
las pone en una posición historical (Carby, 2012).
Contra la ideología del Sexismo, afirman la triple opresión de
raza, clase y género que determina sus vidas y abre una bre-
cha tanto en los modos de concebir el patriarcado cuanto en la
construcción de género y en su agenda emancipatoria. De allí la
necesidad de escribir la herstory negra por sí misma, fuera de
la imagen pobre, insignificante y victimizada del retrato blanco.
Esto implica subvertir los fundamentos epistemológicos sobre
los que se asienta el feminismo hegemónico y que invisibilizan
a la mujer negra en su opresión múltiple. Al plantear las expe-
riencias contradictorias entre las mujeres blancas y las negras,
el Feminismo Negro:
1. Rechaza el paralelismo entre opresión de género y de raza
porque supone destacar el predominio del patriarcado para
quien no sufre a la vez opresión racial. Implica también con-
siderar la opresión de género patriarcal sólo en su conforma-
ción histórica occidental, sin atender las modificaciones que
la relación colonial o de esclavitud impusieron, ni la solidari-
dad racial que generan.
2. Considera la familia como lugar de resistencia a la opresión
social y cultural de los negros frente a la domesticidad bur-
guesa como fuente de opresión, dependencia, confinamien-
to y fragilidad de la mujer. Las mujeres negras no han sido
dependientes, sino sostén de familia debido al desempleo, la
ausencia o la criminalización de los hombres negros, también
oprimidos en la jerarquía masculina blanca. Su trabajo aseguró
a la vez la reproducción de la propia familia y de la familia
blanca, lo cual afecta también la construcción de su feminei-
dad y sexualidad. Estas características, alejadas del modelo de
mujer y familia nuclear, han llevado tanto al Estado cuanto al
feminismo blanco a considerar a la familia negra y sus redes
parentales como “inherentemente patológicas” y opresivas.
3. Reconoce una historia de luchas, tanto en sus lugares de
origen como de migración, ignoradas o desdeñadas por el
feminismo. Occidente supone una escala de libertades para
33

evaluar el grado de progreso, emancipación, barbarie o some-
timiento de las mujeres, víctimas de sus sociedades bárbaras.
Sin embargo, los procesos coloniales suprimieron diversos
modos de práctica política, social, económica, religiosa, cul-
tural, familiar, sexual de las mujeres que no coincidían con la
domesticidad blanca. Viejas y nuevas luchas de las mujeres
por la distribución de la tierra, contra los controles migrato-
rios, fuera de las condiciones salariales pueden ser descali-
ficadas por la herstory occidental, así como las estrategias
de resistencia fundadas en redes femeninas de apoyo y en
definiciones extensas de parentesco.
Estas contraposiciones muestran que la solidaridad entre todas
las mujeres, si bien es deseable y posible, no es espontánea
(Ang-Lygate, 2012), sino fruto de una articulación respetuosa.
Feminismos postcoloniales y nuevos modos de sororidad
El análisis de los complejos procesos culturales y sociales pro-
ducidos en las sociedades periféricas/postcoloniales ha tenido
como efecto echar luz sobre la noción de “lo moderno” más allá
de su estrecho contenido eurocéntrico y plantear el concepto de
modernidades múltiples, diversas, heterogéneas. También las
cuestiones de género son analizadas en su interacción con el
poder colonial, la religión, las unidades sub y supranacionales
y el contexto político-social de su emergencia. Dentro de esta
línea, el Feminismo Postcolonial critica el ejercicio de poder del
discurso occidental con su análisis monolítico y transcultural
del Patriarcado, que coloniza la complejidad de la vida de las
mujeres coloniales. En su trabajo inaugural de 1984, Chandra
Mohanty afirma que “no podemos basar la hermandad de las
mujeres en el género; la hermandad debe forjarse en el análisis
y la práctica política dentro de circunstancias históricas concre-
tas” (p.131). Recuperar la diversidad de luchas por la autonomía
requiere un proceso desconstructivo del feminismo hegemónico,
que estigmatiza la cultura de la periferia y prioriza ciertos temas
de lucha centrados en el Humanismo Occidental etnocéntrico.
La contraposición paternalista entre occidental liberada, educa-
da, pública, dueña de su cuerpo y su sexualidad vs. oriental po-
bre, oprimida, ignorante, tradicional, víctima sumisa, desdeña la
agencia política que ellas ejercen sobre la familia, la producción,
el Estado, la cultura y la religión en su especificidad histórica.
Las feministas postcoloniales destacan que el tema de la di-
ferencia religiosa es un punto dificultoso e inexplorado para
el feminismo hegemónico porque la religiosidad se relaciona
con el Islam y su enfrentamiento con el Occidente liberal, del
que forma parte. Las feministas religiosas judías, cristianas o
musulmanas plantean que una interpretación correcta de sus
religiones no respalda la subordinación femenina, y retoman po-
siciones relevantes de las mujeres anteriores a la asociación de
la religión con el poder del Estado. En la cultura musulmana, el
paso de una “jurisprudencia tradicionalista” a una “jurispruden-
cia dinámica” con equidad de género implicaría acabar con el
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dominio masculino dentro y fuera del marco religioso. Por eso se
enfatiza la necesidad de capacitar a las mujeres con herramien-
tas para reformar el Islam, como el conocimiento del árabe, de
la jurisprudencia, del Corán, de la ética islámica y también del
feminismo. De ahí la importancia del Feminismo Islámico como
resistencia y subversión de las creyentes islámicas tanto en los
parlamentos como dentro de sus instituciones religiosas, para
reconciliar su fe con la modernidad y con la igualdad de género
en una sharia no-patriarcal (Tohidi, 2008). También las prácti-
cas micropolíticas suponen agencia social en el trabajo sobre sí
mismo para devenir sujeto voluntario, deshacerse, reapropiarse
y resignificarse de acuerdo a una línea discursiva particular. En
este caso, el acercamiento a material teórico y teológico no ha-
bitual entre las mujeres cumple objetivos múltiples: enfrentar
la secularización de la vida cotidiana y el poder masculino para
reeducar en la ética religiosa; recodificar la práctica de segrega-
ción en mezquitas femeninas para lograr cambios sociopolíticos
en tradiciones, vestimenta, lenguaje, economía y agenda de de-
bate público (Mahmood, 2008).
Así, actitudes incómodas para el feminismo occidental como
modestia, humildad, religiosidad, o el uso político del velo, per-
siguen sin embargo el empoderamiento de las mujeres con fines
de emancipación social y reivindican nuevos modos de demo-
cracia, pluralismo, derechos cívicos y de género antiimperiales.
Feminismo de Abya Yala y “giro descolonial”
El término descolonial es introducido por Nelson Maldonado-
Torres en su texto sobre Aimé Césaire (2006) y alude a la actitud
de horror ante “el mundo de la muerte” creado por la coloni-
zación. El “giro descolonial” agrupa múltiples movimientos de
subversión en el Tercer y el Cuarto Mundo, que reactualizan las
luchas anticoloniales en el mundo globalizado. La “razón des-
colonial” teórica y ético-política brinda nuevos fundamentos
epistemológicos para la comprensión del mundo de fronteras
de privilegio, poblaciones racializadas, fobias racistas, nuevos
imperialismos, jerarquías de ser y de valor entre centrales-
preriféricos, y reproducción de “diferencias coloniales” entre
colonizados. Hay horror y espanto frente al descarte de sujetos
y se desarrolla una filosofía de la no-indiferencia, la restaura-
ción de lo humano, la construcción del mundo del Tú sobre la
figura del “condenado” en un cosmopolitismo colonial crítico.
(Maldonado-Torres, 2008).
Varias formas del Feminismo Indígena del giro descolonial re-
conocen otras Modernidades y otras formas emancipatorias, a
la vez que revisan la propia noción de “ancestralidad” hija de la
colonialidad tras la destrucción de formas comunales originarias.
Como las Feministas Negras, las mujeres indígenas reconocen la
triple dominación racial, patriarcal y clasista desde la enajena-
ción de sus territorios. Como las Feministas Postcoloniales, han
sido descalificadas como “atrapadas en códigos anti-modernos”
por su identidad colectiva y cultural. Ellas responden con la rea-
propiación y reinterpretación de la cosmogonía ancestral en tér-
34

minos igualitarios y complementarios en el “buen vivir”, una “re-
invención” de la identidad indígena a partir de las agencia de las
mujeres dirigentes y una afirmación identitaria compleja: nunca
sólo comunitaria, nunca sólo como mujeres (Gargallo Celentani,
2014) en la intersección entre derechos de las mujeres-derechos
de los pueblos originarios (Bidaseca, 2016).
El carácter mixto de las asociaciones indígenas exigió de las
mujeres claridad respecto de la autodefinición de sus derechos
sexuales, y de las formas ancestrales de comunidad y familia
que han interactuado con la familia nuclear occidental, dando
distintas formas de familia ampliada y reconstruida. Respecto
de la cuestión patriarcal, son varias las posiciones adoptadas.
Desde la creencia en el carácter externo occidental de un pa-
triarcado impuesto por la colonia, hasta reflexiones sobre un
entronque patriarcal entre un “patriarcado de baja intensidad”
indígena con una forma más violenta resultante de la sujeción
colonial, tal como lo plantea Julieta Paredes del grupo aymara
Mujeres Creando. Asimismo, las Feministas Comunitarias Xinka
de Guatemala hablan de una refuncionalización patriarcal por
la cual un patriarcado ancestral en Abya Yala, construido sobre
valores cosmogónicos, es la condición previa para la instala-
ción, solapamiento y renovación del patriarcado occidental. Lo-
rena Cabnal, xinka-maya de la Red de Sanadoras Ancestrales,
insiste en la importancia de desvelar esa relación ancestral de
subordinación en el propio código, en los cuerpos y las rela-
ciones, frecuentemente expresada en la división sexual de la
disputa territorial. La corporalidad y la espiritualidad dañadas
de la mujer indígena son puestas en foco por las sanadoras
recuperando saberes de médicas indígenas, yerberas, las que
curan con agua-flores-plantas, hueseras, comadronas, sobado-
ras, guías espirituales, para llevarlos a una dimensión política
(Korol, 2019). Los feminismos asentados en Abya Yala coinciden
en restituir genealogías perdidas, otros significados de la vida
en comunidad, otros horizontes de utopía para comprender la
“matriz de poder de imbricación de opresiones”, y explicar el
fracaso del feminismo hegemónico en la construcción de una
comunidad imaginada de mujeres libres.
Este giro epistémico abre una perspectiva de tratamientos más
complejos, geopolíticos y co-determinantes de género, sexuali-
dad, raza, colonialidad, capitalismo y clase que implican efectos
en las políticas y las prácticas feministas. Así, las luchas fe-
meninas indígenas en tierras comunales permiten erosionar la
jerarquía en la herencia y la participación a la vez que defender
la tierra comunal frente al Estado (Tzul, 2015), mientras se de-
nuncia la agenda estatal e internacional de “ayuda al desarrollo”
que operativiza tecnologías de género coloniales para el “pro-
blema-mujer del tercer mundo” rezagada, atrasada, anclada a
tradiciones, necesitada de apoyo (Rodríguez Moreno, 2014). La
luchas comunitarias dan lugar a un par hombre-mujer que no
es de género por dicotomía con roles sexuales y sociales, ni
erótico-afectivo hererosexual y binario, sino un par político con
exigencia de respeto y dignidad por la vida, demandas por el te-
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rritorio y la autodeterminación, la lucha histórica de las mujeres
de Amerindia desde la colonia hasta las Guerras del Agua y el
Gas, así como los aportes que realizan en sus comunidades y
construye un nosotros que inclusivo de masculinidades subal-
ternas y sexualidades diversas (Gargallo Celentani, 2014). En su
migración a las ciudades, han organizado barrios, denunciado
abusos, creado comedores, cooperativas y microempresas sin
ser nunca pasivas ante su situación de indígena, mujer y pobre.
Pero falta superar la discriminación dentro del movimiento de
mujeres, al que sólo se incorporan a fines del XX con su partici-
pación en encuentros internacionales la Declaración de Mujeres
Indígenas en Beijin de 1995 (Rivera, 2008).
Movimientos feministas y reflexividad emocional
Al intentar el camino constructivo de un colectivo feminista des-
pués de su crítica postcolonial, Chandra Mohanty (2008) plantea
que el “privilegio epistémico” del análisis de la injusticia resi-
de en la situación de la comunidad de mujeres marginales del
Tercer Mundo/Dos Tercios, que llevan la carga más pesada de
la globalización. Este análisis ilumina también el tipo de luchas
y las formas de solidaridad claves para una política emancipa-
toria. La solidaridad feminista implica corresponsabilidad, mu-
tualidad, interconexiones de historias, y nuevas femineidades
de la globalización: la obrera global, la doméstica inmigrante,
la trabajadora sexual, la refugiada, la víctima de crímenes de
guerra, la presa de color.
¿Qué tipo de reflexión deben llevar adelante los activistas de
movimientos sociales, comprometidos en el desmontaje de
opresiones que son constitutivas de la propia subjetividad?
¿Cómo lograr pensar por fuera de las estructuras socio-cultura-
les que limitan/constituyen, para poder actuar creativamente?
El trabajo de los movimientos sociales feministas involucra pro-
fundamente la emotividad, por lo cual la reflexión desborda los
aspectos teóricos hacia una autorreflexión emocional que per-
mita conectar el cambio personal y social, problematizando la
relación entre emociones e internalización de la opresión. Debra
King (2006) releva las prácticas reflexivas de mujeres activistas
que utilizan la técnica de la escucha mutua entre pares para la
descarga de internalizaciones de sujeción, dependencia y des-
empoderamiento. Su objetivo no es sólo el alivio personal de
angustias o dolor, sino mantener la energía activista, encontrar
puntos de disyunción entre sus emociones y sus posturas polí-
ticas, y lograr el cambio social. En esta cultura organizativa fe-
menina, hablar y escuchar acerca de las emociones forma parte
del proceso militante para deshacer los efectos de la opresión
en nuestras propias vidas, confrontar los límites de las normas
y roles internalizados, desmontar el sentido común y la evitar
la reproducción de estructuras sociales que impiden afirmarse
como Sujetos. Esta suerte de situación emocional dialógica, si-
métrica y recíproca, actúa sobre el supuesto de que la interac-
ción colectiva produce mayor inteligencia y creatividad, y permi-
te desasirse de la posición tanto de oprimido como de opresor.
35

En la realidad dolorosa de asimetrías e hipersensibilidad ante el
agravio moral de est tipo, tratará de fundar Axel Honneth (2009)
una Teoría Social Crítica con pretensiones normativas, ampliada
en términos afectivos. Esta concepción moral pone su clave en
las expectativas de reconocimiento a partir del análisis de las
vulneraciones y las vivencias de agravio. En la injusticia sentida,
se trate de una herida física o moral, un engaño, una ofensa
simbólica o una humillación, siempre habrá un reconocimiento
denegado que afecta la autocomprensión. En la “dinámica so-
cial del desprecio”, los participantes en la comunicación sienten
y viven la experiencia de la violación de sus reclamos de iden-
tidad, o de sus expectativas de respeto a la dignidad, al honor,
a la integridad, a su idea intuitiva de justicia. Las respuestas,
también afectivas, serán la rabia, la indignación, la pena, la
vergüenza. El concepto de reconocimiento, tomado del joven
Hegel, le permite a Honneth elaborar por un lado las expecta-
tivas de comportamiento social justo, y por otro el modelo de
una relación práctica satisfactoria consigo mismo en términos
de identidad digna de ser respetada que depende de la inter-
subjetividad, es decir, de la reacción aprobatoria o positiva de
los otros sujetos. Cuando ésta falta, se produce una decepción
psíquica en las expectativas, que son condición de su propia
identidad según tres patrones de reconocimiento: el afecto en
las relaciones de amor y amistad, el derecho igualitario en la
existencia social, y la valoración social del desempeño por los
aportes a la comunidad.
La importancia de las formas de menosprecio planteadas como
experiencias con base afectiva reside en que permiten explicar el
impulso a resistencias y conflictos sociales, es decir, la lucha por
el reconocimiento. Por esto, esta vertiente crítica permite asociar
la vivencia de injusticia con la de “hueco psíquico”, a partir de
los aportes empíricos de la Psicología sobre los sentimientos, la
constitución de subjetividad, el sufrimiento psíquico que impulsa
a la acción, la “comunicación lograda” en la alegría o el orgullo,
o perturbada en la culpa, la tristeza, la vergüenza. En los diseños
de empoderamiento y agencialidad política de grupos motivados
a la acción, las vivencias de vulnerabilidad, agravio y victimiza-
ción marcan especialmente que se ha violado el “contrato social
implícito” acerca del trato debido. El estudio empírico de las con-
diciones existentes para la formación de las emociones puede
así complementarse políticamente con el de las posibilidades
de articulación entre los sentimientos de frustración de expec-
tativas, la convicción moral sobre la justicia y la formación de
colectivos de resistencia. Quizás clarificar estas conexiones ente
criterios de Justicia, vida buena, identidad, dominación, y des-
construcción en la reflexión emocional permitan al Feminismo la
articulación necesaria para la emancipación situada.
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MITO E ILUSTRACIÓN:
FREUD Y LA ESCUELA DE FRANKFURT
Garavani, Exequiel
Universidad de Buenos Aires. Facultad de Filosofía y Letras. Argentina
RESUMEN
El presente escrito se propone llevar a cabo un análisis respec-
to a la posición adoptada por Freud en relación a la Ilustración
y el mito. Se indaga la posición de Freud en consideración a
la dialéctica entre Mito e Ilustración desarrollada por Adorno
y Horkheimer. Para dicho propósito, se realiza una hermenéu-
tica de la posición de Freud respecto a la Ilustración en Kant.
El puente que permite ver como Freud recibe la ilustración es
Nietzsche. Se toma en consideración como fuentes primarias
“Malestar en la cultura” y “Tótem y tabú” de Freud; “Fun-
damentación de la metafísica de las costumbres” de Kant y
“Dialéctica de la ilustración” de Adorno y Horkheimer. Freud,
atravesado por dos tradiciones: el romanticismo y la ilustración
se encuentra entre medio de ellas. Esto se observa en los de-
sarrollos de sus obras.
Palabras clave
Ilustración - Mito - Razón - Técnica
ABSTRACT
MYTH AND ENLIGHTENMENT: FREUD AND FRANKFURT SCHOOL
The present written intends to carry out an analysis about the
position taken by Freud around the Enlightenment and the myth.
It is inquired the position of Freud considering the dialectics bet-
ween the Enlightenment and the myth developed by Adorno y
Horkheimer. For this proposal, it is done a hermeneutics of the
position of Freud regarding the Enlightenment in Kant. The brid-
ge that allows to see how Freud receives the Enlightenment is
Nietzsche. It is taken in consideration as principal sources “Ci-
vilization and its discontents” and “Totem and taboo” of Freud;
“Groundwork of the metaphysics of morals” of Kant and “Dia-
lectic of Enlightenment” of Adorno and Horkheimer. Freud, cros-
sed by two traditions: the Romanticism and the Enlightenment,
he is between them. This can be observed in the development
of his work.
Key words
Enlightenment - Mito - Reason - Technique
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TRABAJO LIBRE
En principio, se parte del supuesto de que no hay una sepa-
ración tajante entre mito y logos. Hay una concepción que se
remonta a la caracterización de la filosofía griega antigua res-
pecto al llamado “milagro griego”. Ésta se dio en 1940 a través
de un autor de tradición positivista llamado Nestle cuyo libro
fue del “mito al logos”. El milagro griego se situaría en éste
pasaje que se da una explicación mítica (a través de dioses) a
una explicación mas de tipo racional. Ésta comenzaría con Tales
de Mileto, en la medida en que ubica como principio para dar
cuenta de la totalidad de lo real el agua. Entre mito y logos hay
una relación de continuidad y esto se puede ver en la obra de
Platón, representante del idealismo, en la medida en que sien-
do una de las figuras filosóficas principales también recurre a
una explicación mítico-poética en momentos donde llega a sus
famosas “aporías”: alegoría del sol, de la caverna, paradigma
de la línea, entre otras. Thomas Mann (1986) en Schopenhauer,
Nietzsche, Freud establece un vínculo entre Nietzsche y Freud a
través de un intermediario: Schopenhauer. El novelista alemán
señala la influencia de Nietzsche en la obra de Freud, a pesar
de nunca haberse conocido. Enfatiza la importancia del roman-
ticismo alemán y de la Ilustración en la concepción freudiana.
Su especificidad radica en que aplica un dispositivo racional a
un objeto irracional. De ésta manera, determina, al igual que
Schopenhauer, el predominio del instinto por sobre la razón, o
el espíritu. El autor afirma que Nietzsche y Freud se acercan por
ese afán de determinación de verdad, ese sapere aude (atré-
vete a saber) psicológico que los convierte en los verdaderos
Ilustrados modernos. Para el novelista alemán Freud se ve in-
fluenciado tanto por dos corrientes: el romanticismo alemán y la
Ilustración moderna.
Foucault dice respecto a la labor genealogista de Nietzsche que
éste se opone a la búsqueda del origen porque “se esfuerza
por recoger allí la esencia exacta de la cosa” (Foucault, 1983:
2). Nietzsche plantea ir más allá de los valores absolutos en
su supuesto carácter incondicionado e idénticos a sí mismos.
Esto se da en contraposición al proyecto Ilustrado. Ilustración
significa para Kant “el abandono por parte del hombre de una
minoría de edad cuyo responsable es él mismo. Ésta minoría de
edad significa la incapacidad para servirse de su entendimiento
sin verse guiado por algún otro” (Kant, 2004: 87). Kant elabora
una ética del deber en el horizonte de la libertad. El imperativo
categórico, según la primera formulación de las definiciones
que da en la Fundamentación de la metafísica de las costum-
38

bres, dice “obra sólo según una máxima tal que puedas querer
al mismo tiempo que se vuelva ley universal” (Kant, 2012: 74).
Según Foucault en ¿Qué es la ilustración?, se trata de invertir
la cuestión y ver “en lo que nos es dado como universal, nece-
sario, obligatorio, cuál es la parte de lo que es singular, contin-
gente y debido a coacciones arbitrarias” (Foucault, 1996: 104).
Ésta labor sería lo que el autor francés llama una “ontología
de nosotros mismos”. Frente a ésta, opone una “analítica de la
verdad”. Ésta última se aboca a “la cuestión de las condiciones
en las cuales un conocimiento verdadero es posible” (Foucault,
1996: 82). Esto permite elucidar la posición que adopta Freud,
es decir, entre un verdadero logos y un mito. Para poder llevar
a cabo esto es imprescindible la influencia que tiene Nietzsche
en el pensamiento del fundador del psicoanálisis. Éste, propone
una trasvaloración de todos los valores. Etimológicamente, la
palabra “tradición” viene del latín traditio, traditionis. Es este
un nombre derivado del verbo tradere (transmitir, entregar).
Parece ser que ésta palabra reúne lo que se conoce como las
costumbres, así como también la moralidad.
En “Malestar en la cultura” Freud define a ésta como: “toda la
suma de operaciones y normas que distancias nuestra vida de la
de nuestros antepasados animales, y que sirven a dos fines: la
protección del ser humano frente a la naturaleza y la regulación
de los vínculos recíprocos entre los hombres” (Freud, 1979: 88).
Aspecto muy relevante es el hecho de que la cultura se edifique
sobre la naturaleza y luego el hombre invierta dicha relación ha-
cia el dominio técnico frente a ella, o la razón instrumentalizada
según Adorno y Horkheimer. Allí, Freud, en el párrafo siguiente,
nos sigue diciendo que “reconocemos como culturales todas las
actividades y valores que son útiles para el ser humano en tanto
ponen la tierra a su servicio, lo protegen contra la violencia de
las fuerzas naturales” (Freud, 1979: 89). Como veremos luego
en el final del Malestar en la cultura, Freud ya no se posiciona
de ésta manera y más bien desconfía en el avance de la técnica.
No obstante, aquí aún sigue insistiendo: “(...) es directamente el
cumplimiento de todos los deseos de los cuentos (…) lo que el
hombre ha conseguido mediante su ciencia y su técnica sobre
esta tierra (...)” (Freud, 1979: 90).
En éste punto se hace necesario llevar a cabo a través de la
Dialéctica de la Ilustración una extensión del planteo freudiano.
Los pensadores de la escuela de Frankfurt en dicho texto, afir-
man respecto al concepto de Ilustración: “La Ilustración, en el
más amplio sentido de pensamiento en continuo progreso, ha
perseguido desde siempre el objetivo de liberar a los hombres
del miedo y constituirlos en señores” (Adorno & Horkheimer,
1994: 59). Esto, siguiendo una idea de Weber (respecto a sus
estudios sobre la Modernidad en su proceso de racionalización
en todas las esferas de la vida social) lo hicieron a través del
“desencantamiento del mundo” y así “La ilustración disuelve los
mitos e entroniza el saber de la ciencia” (Adorno y Horkheimer,
1994: 60). La ilustración opera según el principio de identidad:
“Nada absolutamente debe existir fuera, pues la sola idea del
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exterior es la genuina fuente del miedo” (Adorno y Horkheimer,
1994: 70). En éste sentido, Freud, a través del mito de la horda
primitiva, permite pensar el concepto de Identificación en el acto
de devorar al padre. La identificación, además, está relacionada
con la procedencia de la culpa y, por consecuencia, con la obe-
diencia de efecto retardado fundamentada en la ambivalencia
frente al padre gozador. Dicho concepto es un concepto límite:
entre el fundamento último de todo lo real y diferencia absoluta.
En cambio, la ilustración opera según el principio de identidad:
no soporta lo diferente y desconocido; ello marca el curso de la
desmitologización. Veremos, a través de una lectura de Tótem y
Tabú, si Freud no podría contribuir al objetivo que tienen Adorno
y Horkheimer respecto a salvar la ilustración, ilustrarla respec-
to a sí misma (principalmente, en relación al cuarto ensayo de
Freud que establece la regresión del totemismo en la infancia).
La regresión implica pasar, para Adorno y Horkheimer, del reino
de libertad postulado por la modernidad a Auschwitz. Así, estos
autores van a postular que la Dialéctica de la Ilustración refiere
a entender el proceso donde ya el mito es Ilustración y como
ésta, en su afán de separarse, recayó en mitología (Adorno &
Horkheimer, 1994: 56).
Respecto a Tótem y Tabú Strachey en la Introducción afirma
que allí las contribuciones de Freud a la antropología social
aparecieron por primera vez en esta obra, especialmente en el
cuarto ensayo, “el retorno del totemismo en la infancia”. Allí,
justamente Freud desarrolla la hipótesis sobre la horda pri-
mordial y el asesinato del padre. De allí, según nos dice Stra-
chey respecto al pensamiento freudiano, proceden todas las
posteriores instituciones sociales y culturales. En los renglones
finales de Malestar en la cultura, Freud sospecha del desarro-
llo cultural, del progreso para “dominar la perturbación de la
convivencia que proviene de la humana pulsión de agresión
y de autoaniquilamiento” (Freud, 1979: 140). En éste sentido
está en contra de lo que vislumbraba (y hacia lo cual tendería)
el proyecto ilustrado y la fe en la razón de Kant: “Hoy los seres
humanos han llevado tan adelante su dominio sobre las fuerzas
de la naturaleza que con su auxilio les resultará fácil exter-
minarse unos a otros, hasta el último hombre” (Freud, 1979:
140) En una nota al pie de dicho texto se agrega que la última
oración fue añadida en 1931 cuando “comenzaba a ser notoria
la amenaza que representaba Hitler” (Freud, 1979: 140). Nota
agregada a la pregunta de Freud: ¿Quién puede prever el des-
enlace? El autor advierte con que facilidad los seres humanos
se podrán “exterminar unos a otros” debido al alcance de su
dominio técnico frente a la naturaleza.
Adorno y Horkheimer llevan a cabo una crítica radical, influi-
dos por Nietzsche, respecto a la razón occidental. La Ilustración
confunde razón y dominio, o bien, razón substantiva y razón
procedimental. El fundamento de articular el pensamiento de
éstos dos representantes de la Escuela de Frankfurt reside en el
hecho de que desarrollan la dialéctica entre mito e ilustración.
Freud, de ésta manera, recurre a una explicación mitológica
39

para presentar la procedencia del sentimiento de culpa. Para
éste se puede realizar una analogía entre lo que sucede respec-
to a los pueblos que llama “salvajes” y la vida infantil. De allí su
famoso titulo del apartado cuarto de Tótem y Tabú, “el regreso
del totemismo en la infancia”. Para leer la obra de los pensado-
res de la escuela de Frankfurt vamos a tomar una hipótesis de
lectura de Martin Jay (1989) que afirma que allí se sustituye el
conflicto de clases marxista como motor de la historia por uno
más amplio: el conflicto entre ser humano y naturaleza. De éste
modo, el dominio del hombre sobre la naturaleza lleva consigo,
paradójicamente, el dominio de la naturaleza sobre los hombres.
Adorno y Horkheimer, inmersos en el contexto de la segunda
guerra mundial van a pensar lo que fue Auschwitz, el campo de
exterminio nazi. En el comienzo de la obra sitúan lo que es para
ellos pensar un concepto dialécticamente. Esto supone que el
objeto no se agota en el concepto. La insistencia de Adorno en
la no identidad entre sujeto y objeto puede considerarse efec-
tivamente como un resultado de su lectura de Freud. Es decir,
que de entrada estamos en una relación palabra-cosa, sujeto-
objeto donde ambos están en una no-identidad. Esto se da por la
recepción de los pensadores de la Escuela de Frankfurt respecto
al conflicto entre el yo y la libido situado por Freud. Se verá lue-
go como pensar esto a través de Tótem y tabú.
Uno de los grandes aportes del texto es respecto a lo que Freud
sitúa como hipótesis al final de Malestar en la cultura en con-
cordancia al dominio del ser humano frente a la naturaleza y a
lo que esto podría llevar. Para Adorno y Horkheimer, el proceso
de dominación es la técnica y su racionalidad es metodológica,
es decir que toma a los medios por fines (imperativo hipotético
kantiano). La racionalidad se reduce a su operatividad. La ar-
gumentación del texto de éstos pensadores tiene como fin la
comprensión de la historia de la cultura occidental a través de
la dialéctica entre mito e Ilustración. La dialéctica de la Ilustra-
ción se articula respecto a dos tesis contundentes de ambos
autores que consisten en afirmar en principio que el mito es
ya ilustración, y que la ilustración recae en mitología. La ilus-
tración, cuyo comienzo situamos en Kant a partir del “sapere
aude! ¡Ten valor para servirte de tu propio entendimiento! Tal es
el lema de la Ilustración” (Kant, 2004: 87), busca distanciarse
respecto del mito.
Respecto a la primer tesis, se puede decir que el mito es ya
ilustración debido a que “el mito quería narrar, nombrar, con-
tar el origen: y con ello, por tanto, representar, fijar, explicar”
(Adorno & Horkheimer, 1994: 63). Si el mito es ya ilustración,
es porque a través de él vemos desplegarse la configuración
del sí mismo en su afirmación a través de la cual, el sujeto, se
distancia de la naturaleza, de la cosa. Se trata de pensar desde
la horda primitiva de Freud hasta Auschwitz que no hubo ningún
progreso hacia una mayor libertad como suponía la Ilustración.
Para Freud, el totemismo es “ese primer sistema de organiza-
ción de los linajes primitivos en que se aúnan los comienzos del
orden social con una religión rudimentaria y el inflexible imperio
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de algunas pocas prohibiciones tabúes” (Freud, 1979: 62). En el
prólogo hace una distinción entre el Tótem y el Tabú: respecto a
éste último afirma que “sigue existiendo entre nosotros; aunque
en versión negativa y dirigido a contenidos diferentes, no es otra
cosa, por su naturaleza psicológica, que el <imperativo categó-
rico> de Kant, que pretende regir de una manera compulsiva y
desautoriza cualquier motivación conciente” (Freud, 1980: 8).
Freud hace notar una coincidencia entre los dos tabúes del tote-
mismo –no matar al animal totémico y no usar a ninguna mujer
dentro del mismo clan- y los dos contenidos del complejo de
Edipo –no matar al padre y no tomar por mujer a la madre–.
Un punto nodal para llegar al mito de la horda primitiva son
los aportes de Robertson Smith a través del banquete totémico:
“una peculiar ceremonia (...) había formado parte integrante del
sistema totemista” (Freud, 1980: 135). En el banquete totémico
se daba muerte al animal totémico, se lo devoraba y luego era
llorado. Según afirma el vienés “era la celebración recordatoria
de aquel asesinato enorme, del que nació la conciencia de cul-
pa de la humanidad (pecado original) y con el cual se iniciaron
la organización social, la religión y la limitación ética” (Freud,
1979: 63-64). De ésta manera tenemos un entramado concep-
tual establecido por Freud de modo complejo: Edipo, culpa, pe-
cado original. Compara el banquete totémico con la comunión
del cristianismo.
En el mito de la horda primitiva hay un padre gozador de to-
das las mujeres que expulsaba a sus hijos, de modo que un
día éstos conformaron la bandada de hermanos y lo mataron.
Luego comieron su cadáver para identificarse con él. En ésta
identificación ya se puede ver la distancia que señalan Adorno Y
Horkheimer respecto a la mediación que supone el mito: división
de sujeto y objeto. Ser a imagen y semejanza: “Sólo en cuanto
tal imagen y semejanza alcanza el hombre la identidad del sí
mismo, que no puede perderse en la identificación con el otro,
sino que se posee de una vez para siempre como máscara im-
penetrable” (Adorno & Horkheimer, 1994: 65). La identificación
supone una relación de no identidad en tanto que ser y tener
se excluyen recíprocamente. Pero no sólo este proto-padre era
odiado, sino que también era amado. Esto da lugar a lo que
Freud llama la obediencia con efecto retardado, y consolida el
sentimiento de culpa sobre el cual reposa la cultura. Considero
que el sentimiento inconciente de culpa es el resultado de la
diferencia que establece la cultura respecto a la barbarie. De
éste modo, en la Dialéctica de la Ilustración Adorno y Horkhei-
mer afirman que “la historia de la civilización es la historia de
la introyección del sacrificio. En otras palabras: la historia de
la renuncia” (Adorno & Horkheimer, 1994: 107). Es a través de
ésta renuncia, en términos freudianos, renuncia pulsional, que
se puede afirmar el sí mismo y distanciar de lo otro. El sacrificio,
a diferencia de la magia, supone una sustitución. Es decir que
hay una transacción que opera: se renuncia para obtener algo a
cambio: “La fiesta sacrificial era una oportunidad para elevarse
los individuos, jubilosos, sobre sus propios intereses, y destacar
40
 TRABAJO LIBRE

la mutua afinidad entre ellos y con la divinidad” (Freud, 1980: BIBLIOGRAFÍA

136). Sumado a esto, para Freud en el totemismo “no existía
reunión del linaje sin sacrificio de un animal”. Se sacrifica al
animal sagrado “sólo con la participación y la culpabilidad con-
junta de la tribu (...)”. (Freud, 1980: 46).
La posición que finalmente Freud adopta es pensar que a la
cultura se le debe, se le paga con sacrificios. Idea totalmente
opuesta a una concepción teleológica: la cultura no apunta a
un fin. No hay dudas de que hay avance técnico en cuanto a
diferentes artefactos que la sociedad crea y va a seguir crean-
do. Ahora bien, en lo que respecta en los aspectos míticos que
constituye la formación de una cultura la posición de Freud es
que no hay progreso ni desarrollo cultural. En última instancia
cuando la ciencia piensa en su propio progreso para obtener
la libertad última del ser humano no es más que una creencia.
Con esto no se quiere decir que dicha creencia es relativa algo
verdadero sino que es todo del orden de la creencia y el ser
humano está en el medio de éste juego de máscaras: “Hemos
eliminado el mundo verdadero: ¿qué mundo ha quedado?, ¿aca-
so el aparente?... ¡No!, ¡al eliminar el mundo verdadero hemos
eliminado también el aparente! (Nietzsche; 2002: 58).
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CONCLUSIÓN
A partir del análisis de los textos propuestos se vio que Freud
se encentra atravesado por dos tradiciones según como lo afir-
ma Mann. Adorno y Horkheimer a través de las dos tesis que
desarrollan en la dialéctica de la ilustración dieron cuenta de
que el mito y la ilustración tienen muchas más semejanzas que
diferencias. Ambos tienen como objetivo dar cuenta de proceso
de subjetivación dondo el ser humano se separa del ámbito la
naturaleza. Freud entonces por momentos hace una crítica al
contexto de su época en la cual vivía cuya creencia en la cien-
cia estaba regida por la idea de un progreso y el avance de la
técnica. Se trata de pensar desde la horda primitiva de Freud
hasta Auschwitz que no hubo ningún progreso hacia una mayor
libertad como suponía la Ilustración y que Mito e Ilustración en
sus puntos nodales narran lo mismo.

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CULPA: FREUD Y SU DEUDA CON NIETZSCHE
Garavani, Exequiel
Universidad de Buenos Aires. Facultad de Filosofía y Letras. Argentina
RESUMEN
El presente trabajo consiste en dar cuenta desde una perspec-
tiva histórica-conceptual-crítica los posibles entrecruzamientos
entre Nietzsche y Freud centrándose principalmente en el desa-
rrollo del concepto de culpa. El objetivo general que tiene este
trabajo es situar convergencias entre las nociones de culpa en la
obra de Freud y en la de Nietzsche. La culpa como juicio moral
tiene una historia que el autor alemán rastrea en la comunidad
originaria respecto a las deudas con los dioses. En Malestar en
la cultura el tema principal del libro es el irremediable anta-
gonismo entre las exigencias pulsionales y las restricciones
impuestas por la cultura. Siendo en este antagonismo el sen-
timiento de culpa “el problema más importante del desarrollo
cultural”. En Tótem y Tabú, Freud establece la hipótesis onto-
filogenética respecto al concepto de culpa. Se conecta con la
idea de sacrificio, ofrenda a los Dioses, crimen colectivo: culpa
compartida. Todo éste recorrido permitirá ver cuáles son las afi-
nidades entre Nietzsche y Freud.
Palabras clave
Culpa - Cultura - Sacrificio - Mito
ABSTRACT
GUILT: FREUD AND HIS DEBT WITH NIETZSCHE
The present written consists in noticing from a historical-
conceptual-critical perspective the possible theoretical cros-
sings between Nietzsche and Freud, mainly making focus in
the developments made about the concept of guilt. The main
purpose of the written is to locate the convergences between
the notions of guilt in Nietzsche and Freud. From the histori-
cal perspective it will focus on the developments made by the
German author about the original community where the guilt
is found as a moral trial because of having a debt to the gods.
This will be interlaced with the onto-phylogenetic hypothesis
about the concept of guilt that is developed, in other side, by
the Austrian author. This last one connects the ideas of sacri-
fice, offering to the gods and collective crime with the notion
of “shared guilt”. Also, Freud will situate the feeling of guilt
as a consequence of the irremediable antagonism between the
pulsating demands and the restrictions imposed by the culture,
being this antagonism “the most important problem of the cul-
tural development”. With this theoretical travel it is expected to
glimpse affinities between this two big contemporary thinkers.
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TRABAJO LIBRE
Key words
Guilt - Culture - Sacrifice - Myth
Existen notables entrecruzamientos entre el discurso filosófico
y el psicoanalítico, pues ambos tratan tópicos comunes como el
campo de la constitución de la subjetividad humana. El objetivo
general que tiene este trabajo es situar convergencias entre las
nociones de culpa en la obra de Freud y en la de Nietzsche.
El tema que se desarrollará consiste en dar cuenta desde una
perspectiva histórica-conceptual-crítica los posibles entrecru-
zamientos entre Nietzsche y Freud centrándose principalmen-
te en el desarrollo del concepto de culpa. Para ésto, se utiliza
como obra fundamental los aportes de Paul-Laurent Assoun
y su obra Freud y Nietzsche publicada en 1984. También in-
teresa como fuentes primarias La genealogía de la moral de
Nietzsche, Malestar en la cultura y Tótem y Tabú de Freud. Para
contextualizar el desarrollo del presente trabajo es imprescin-
dible hacer una breve mención a los desarrollos del psicoana-
lista y filósofo francés mencionado anteriormente. Éste lleva a
cabo un exhaustivo trabajo entre Nietzsche y Freud. En dicha
obra, propone pasar por 3 ejes que son los principios, los te-
mas que dan lugar al “diagnóstico sobre la realidad humana,
que desarrollan la psicopatología freudiana de las neurosis y
su homólogo nietzscheano sobre la “patología moral” (Assoun,
1984: 187). Esto último configura el tercer eje: los problemas.
El autor realiza un estudio al cual denomina “neurosis y mo-
ralidad”. Dentro de ésta sección se propone un estudio de la
culpabilidad y de la deuda. La patología moral nietzscheana se
divide en tres: el resentimiento, la conciencia moral dolorosa
y el ideal ascético, teniendo en cuenta el desarrollo del autor
alemán en La genealogía de la moral. Respecto a la psicopato-
logía freudiana, el autor afirma que existe un régimen de proce-
sos psíquicos que a través de la modalidad de funcionamiento
revelan lo patológico entendido como la disfuncionalidad del
sistema. El autor destaca este aspecto cuantitativo del estudio
de Freud. En la medida que el vienés avanza en sus desarrollos
le agrega el aspecto cualitativo. Esto hace que el autor sitúe la
culpa como una patología en una relación de convergencia éti-
ca y clínica en ambos autores. La primera similitud entre éstos
es un enfoque patológico. Dicho enfoque es entendido respecto
a la importancia que destacan del factor cuantitativo o sus en-
foques energéticos. Para Assoun no es fortuito que lleguen al
concepto de deuda (y su relación en alemán con el concepto de
culpa) en el marco de la crítica a la moralidad en Nietzsche, y
en el diagnóstico de la neurosis en Freud.
42

Para Nietzsche, la culpa es objeto de un análisis genealógico.
Freud, por su parte, sitúa el fenómeno clínicamente. La hipó-
tesis que se propone es que el camino trazado por Nietzsche
prepara el terreno a los hallazgos freudianos. Si el sujeto es una
ficción, una ilusión que Nietzsche martilla y hace implosionar
con su crítica como arma, Freud sigue el mismo camino en lo
que llamó su tercera herida narcisista a la humanidad. Tanto el
pensamiento nietzscheano como el freudiano son inmanentes.
Ambos son pensadores que no suponen principios metafísicos
trascendentes a priori, sino que tratan de invertir la relación
causa-efecto pensando desde el efecto hacia la causa. Son mu-
chas las temáticas que se pueden vincular entre ambos auto-
res. Entre éstas, podemos mencionar la crítica a la substancia
como aquello que es subjectum de pensar, hacer, conocer. Freud
desde lo inconciente con su propias leyes y Nietzsche pensado
desde la voluntad de poder. Éste último principio desde el cual
Nietzsche se posiciona se puede resumir con la idea de que no
hay interpretación del ser mas que el vivir. A su vez, Assoun afir-
ma: ¿Cómo no percibir al menos intuitivamente, hasta que punto
tal o cual enunciado nietzscheano “suena freudiano”? (Assoun,
1984: 9). Según Leandro Drivet, Doctor en Ciencias Sociales: “La
conexión con el genealogista de la moral no es terminológica,
ocasional ni accidental, como parece racionalizar Freud, sino
conceptual, permanente y estructural, como puede advertirse
de la lectura paralela de La genealogía de la moral y El malestar
en la cultura” (Drivet, 2015: 203).
Nietzsche formula una genealogía crítica de lo que denomina
el monotonoteísmo: un abandono respecto a los fundamentos
últimos de nuestro conocer, obrar y pensar. El “monotonoteís-
mo” significa establecer un principio o un fundamento que oficie
de garante para el campo moral, ya sea Dios o bien la Razón
(a partir de Kant). Nietzsche plantea ir más allá de los valores
absolutos en su supuesto carácter incondicionado e idéntico a
sí mismo. Propone una crítica genealógica respecto a los valo-
res humanos, demasiado humanos. Uno de estos valores es la
culpa. Desplaza la cuestión respecto a las condiciones de posi-
bilidad de la verdad. Su interrogación será más bien en relación
al valor de las modalidades de vida que ésta sostiene. Se tratará
de la historia de un error que comienza con Platón en la tradi-
ción filosófica occidental y de la separación que éste hace entre
un mundo verdadero y un mundo aparente, entre el ser y el de-
venir, episteme y doxa, una serie de dicotomías jerarquizantes.
La verdad y la mentira están dadas desde un criterio moral, es
por eso que siendo aún muy joven Nietzsche escribe Verdad y
mentira en sentido extramoral. Hay una identificación que pro-
viene desde la antigüedad (desde Platón) de la verdad con lo be-
llo, lo bueno: “Nadie tendrá (...) por verdadera una doctrina (...)
porque haga felices o virtuosos a los hombres: exceptuados, (...)
los idealistas, que se entusiasman con lo bueno, lo verdadero,
lo bello...” (Nietzsche, 1997: 67); “hablar del espíritu y del bien
como lo hizo Platón significaría poner la verdad cabeza abajo y
negar el perspectivismo, el cual es condición fundamental de
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TRABAJO LIBRE
toda vida”. A partir de Nietzsche, ya no se esboza una ontología
de las cosas respecto a su ser sino más bien se establece la
pregunta de por quién habla, qué quiere el que lo dice.
Es indudable que la culpa como juicio moral tiene una historia
que el autor alemán rastrea en la comunidad originaria respecto
a las deudas con los dioses. Evidentemente, éste valor fue reac-
tivado y fortalecido por el cristianismo cuyos efectos no cesan
de hacerse escuchar en la construcción de nuestra subjetividad.
En síntesis, todo juicio tiene una doble historia: individual y co-
munitaria, ontofilogenética dicho en palabras de Freud (tomando
la hipótesis neodarwiniana). En relación al Malestar en la cultu-
ra, publicado en 1930, en la Introducción, Strachey nos dice que
el tema principal del libro es “el irremediable antagonismo entre
las exigencias pulsionales y las restricciones impuestas por la
cultura”. Siendo en éste antagonismo el sentimiento de culpa
“el problema más importante del desarrollo cultural” (Freud,
1979: 130). Sumado a esto, Freud se aboca al tema de la “pul-
sión de destrucción”. Es importante señalar que aquí ya Freud
había introducido la idea de la pulsión de muerte en Más allá del
principio de placer (1920), siendo ésta independiente de éste
último como del funcionamiento del aparato psíquico. En ésta
obra, Freud define la cultura como: “toda la suma de operacio-
nes y normas que distancias nuestra vida de la de nuestros an-
tepasados animales, y que sirven a dos fines: la protección del
ser humano frente a la naturaleza y la regulación de los vínculos
recíprocos entre los hombres” (Freud, 1979: 88).
En su libro autobiográfico, Ecce Homo, Nietzsche escribe una
presentación de lo que constituyen los tres tratados que confor-
man la Genealogía de la Moral. Del primero enuncia: “la verdad
del primer tratado es la psicología del cristianismo: el nacimiento
del cristianismo del espíritu de resentimiento (…) la gran rebe-
lión contra el dominio de los valores aristocráticos” (Nietzsche,
1998: 121). Respecto al segundo tratado el autor afirma que se
trata de “la psicología de la conciencia: ésta no es (...) <>, -es
el instinto de la crueldad que revierte hacia atrás cuando ya
no puede seguir desahogándose hacia fuera” (Nietzsche, 1998:
122). En relación al tercero dice que “da respuesta a la pregunta
de dónde procede el enorme poder del ideal ascético (…). Res-
puesta: (…) a falta de algo mejor – porque ha sido hasta ahora
el único ideal, porque no ha tenido ningún competidor” (Ibid).
Fundamentalmente, el desarrollo se hará sobre el tratado se-
gundo. Allí Nietzsche desarrolla la génesis de la mala concien-
cia. Dicho concepto, por añadidura se conecta con el concep-
to de culpa. Según Assoun, “(...) la conciencia moral dolorosa
constituye la prolongación y la superación del resentimiento en
la patología nietzscheana” (Assoun, 1984:193). Nietzsche em-
pieza el segundo tratado a través de pensar la génesis de la
conciencia. Para esto, comienza con la afirmación de criar un
animal al que le sea lícito hacer promesas (Nietzsche, 1997: 75).
La memoria como función psicológica constituye para Nietzsche
una fuerza reactiva. Es decir que lo propio del ser humano es el
olvido. Aquella es creada, y de ésta manera se crea al hombre
43

como calculable, ajustado a regla, en una palabra, como res-
ponsable. Dice Nietzsche que su resultado final es el individuo
soberano. De manera sintética podemos decir que la cultura le
imprimió al ser humano una memoria. Esto lo hizo a través de
sacrificios y de sangre, siendo el dolor el auxiliar más eficaz
para la mnemotécnica: “para que algo permanezca en la memo-
ria, se lo graba a fuego; sólo lo que no cesa de doler permanece
en la memoria” (Nietzsche, 1997: 79). Ahora bien, hay que expli-
car el salto a través del cuál Nietzsche va de la mala conciencia
al sentimiento de culpabilidad: es decir que el dolor fabricado se
interioriza. El autor alemán va a vincular dicho concepto con el
de “tener deudas” (Schuld – Schulden). Según Assoun, la culpa-
bilidad “se remite a una relación jurídica arcaica en que reinan
la medición y la evaluación” (Assoun, 1984: 199). Por otro lado,
en la antigüedad según la tesis nietzscheana es importante des-
tacar la pena respecto a esta configuración que se establece en
la relación de acreedor-deudor. Durante largo tiempo se impu-
sieron sobre el reo penas para descargar la cólera generada por
la falta, es decir para vengarse: “durante el más largo tiempo de
la historia humana se impusieron penas no porque al malhechor
se le hiciese responsable de su acción (...) sino por cólera de un
perjuicio sufrido” (Nietzsche, 1997: 82). De éste modo se ve que
se le da al acreedor la posibilidad de recibir una compensación
a través del derecho a la crueldad. En la relación contractual el
deudor podía empeñar lo que poseía con certeza: su cuerpo, su
libertad, su vida. Para Nietzsche, el hacer-sufrir a otro produce
un goce, puede ser una “auténtica fiesta”. Ésta relación entre
acreedor-deudor se mantiene también en un nivel comunitario:
vivir protegido, bien tratado, en paz y confianza, tiene y exige
su contraparte. En la comunidad actual reconoce siempre una
obligación jurídica con los antepasados. El autor afirma que en
las viejas estirpes, en las comunidades originarias se ofrecían
sacrificios a los Dioses y que a éstos remite éste sentimiento de
deuda, de culpa.
Por su parte en el Malestar en la Cultura, Freud sitúa “al senti-
miento de culpa como el problema más importante del desarro-
llo cultural” (Freud, 1979: 130). Allí afirma que llamamos con-
ciencia de culpa a la tensión entre el superyo que se ha vuelto
severo y el yo que le está sometido. Se hace notable las correla-
ciones que encontramos en lo que Nietzsche trabaja respecto a
la génesis de la mala conciencia y Freud en relación al super-yo.
En dicho texto, Freud también sitúa que hay una agresión en el
individuo que pugna por salir hacia el exterior, y que luego es
introyectada. Para el pensador vienés se genera una relación
de equivalencia entre el propósito y la ejecución de obrar mal
debido a que no hay una capacidad originaria que permita dis-
tinguir el bien y el mal. Dicha equivalencia entre el propósito y el
actuar, según Freud, solo puede darse en la medida en que hay
una autoridad externa. Esto tiene su razón en el desvalimiento
humano. Es decir que se relaciona con el otro como agente de
la cultura. Lo malo en un principio para Freud es aquello frente
a lo cual uno es amenazado por la pérdida de amor y el castigo.
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TRABAJO LIBRE
Al comienzo, la conciencia de culpa es angustia social. Esto se
da como consecuencia de la amenaza proveniente de la autori-
dad exterior a que el sujeto renuncie a la satisfacción pulsional.
Pero para hablar propiamente de conciencia moral y sentimiento
de culpa hace falta la instauración del super-yo que interioriza
la autoridad: “Sólo sobreviene un cambio importante cuando la
autoridad es interiorizada por la instauración de un super-yo (...)
únicamente entonces corresponder hablar de conciencia moral
y sentimiento de culpa” (Freud, 1979: 121). Por tanto, el origen
del sentimiento de culpa es doble: la angustia frente a la auto-
ridad que más tarde se desarrolla como angustia frente al su-
per-yo. La particularidad que tiene éste último tipo de angustia
reside en el hecho de que una vez interiorizada y erigida la ins-
tancia psíquica superyoica, frente a ella, no se puede esconder
los deseos. Tanto Nietzsche como Freud le otorgan importancia
a la reactividad en la constitución de instancias psíquicas. Por
eso Freud puede afirmar que hay una mayor severidad del cas-
tigo del super-yo cuanto mas virtuoso es el individuo. Una vez
internalizada la autoridad externa, a través de la cual se consti-
tuye la conciencia moral del sujeto, ahora el temor es respecto
a la instancia psíquica superyoica. Lo que se debate ahora el
sujeto es el temor frente a ésta. Tampoco pareciera ser casual
que Freud hable aquí del santo, siendo que Nietzsche en el apar-
tado III de la Genealogía de la moral va a hablar del triunfo de
los ideales ascéticos frente al nihilismo, que además constituye
el motor de la historia. Es el sacerdote nuevamente aquí quien
redirecciona el sufrimiento. El cristianismo, como representante
de la cultura, es el que interioriza el resentimiento: “tu mismo
eres, culpable”. Es decir que el cristianismo triunfó a lo largo
de la historia porque fue el único que propuso un sentido al sin
sentido del existente humano.
No obstante lo dicho anteriormente, es importante resaltar una
diferencia entre ambos planteos. A diferencia de Nietzsche,
Freud parte desde la observación de un fenómeno clínico. En
relación a esto Assoun afirma que “la terapéutica se topa con
el sentimiento de culpabilidad en forma de “necesidad de casti-
go” que suscita las reacciones negativas” (Assoun, 1984: 201).
Freud también recurre a esto conectado a un plano ontofiloge-
nético tomado de una hipótesis neodarwiniana. En éste punto,
afirma el sentimiento de culpa de la humanidad desciende del
complejo de Edipo y lo liga al parricidio perpetuado por la unión
entre los hermanos. De ésta manera, el sentimiento de culpa
es resultado de la ambivalencia frente al padre que significa la
dialéctica entre Eros y Tanatos. Para Freud, es el sentimiento de
culpa edificado sobre la institución cultural lo que hace triunfar
–no siempre- la unión que liga a los miembros de la comunidad
pero que siempre es amenazada por un deudor frente a ella,
por alguien que rompe el contrato. Como se dijo, el super-yo
instaura una equivalencia entre el propósito y la mala acción: en
el parricidio originario la acción se llevó a cabo.
El sentimiento de culpa tiene un anclaje que si bien excede el
ámbito de la religión, se ve reforzado por ella. Dicho sentimiento
44
 TRABAJO LIBRE

no es desconocido para las religiones, y busca liberar a la hu-
manidad de ese pecado, crimen de sangre. Al “tú mismo eres
culpable” se agrega el “tú mismo debes ganarte la salvación”.
El cristianismo transforma éste problema inmanente de la dia-
léctica entre sujeto y cultura en un más allá trascendente. Freud
concibe al individuo como un microcosmos de lo que sucede en
un orden universal, en el kosmos. La lucha entre pulsión de vida
y de muerte que sucede en el ordenamiento cultural también
se forja dentro del individuo, ésta es la tesis ontofilogenética.
Pero es allí donde se establece el conflicto: el fin de la cultura,
que es ligar libidinalmente a los individuos, lucha con el fin del
individuo regido por el principio de placer que tiende a la sa-
tisfacción pulsional. De éste modo el sentimiento inconciente
de culpa para Freud tiene un estatuto ontológico debido a que
es consecuencia de la inscripción en la cultura del sujeto cuyo
fundamento es la renuncia de lo pulsional. La analogía realiza-
da por Freud entre lo que sucede en la cultura reproducido en
el individuo lo lleva a postular que también existe un super-yo
cultural. No parece casual que aquí hable de grandes personali-
dades de la historia en la influencia del desarrollo de éste super-
yo cultural y tome, precisamente, a Jesucristo como referencia.
Freud va del plano individual al plano cultural: la tradición ju-
deocristiana en la génesis de la conciencia moral y el super-yo
que se reproduce en el individuo no es algo que para Freud
pase inadvertido. Así, en el super-yo priman los mandamientos
y las prohibiciones. Lo constituyen, dicho nietzscheanamente,
fuerzas activas y reactivas. Aquello que el sujeto querría afirmar
–su satisfacción pulsional- y la renuncia. Ser como el padre y
no poder ser él. El mandamiento de la cultura que más efectos
ha tenido proviene del cristianismo: “ama a tu prójimo como a ti
mismo”. Éste mandamiento se ha impuesto frente a la agresión
propia del sujeto que querría obtener la dicha a través de la
satisfacción libidinosa.
La deuda, implica una contradicción: entre más se renuncia, más
se exige. Según la interpretación nietzscheana “la deuda supre-
ma se localiza en Dios, supremo acreedor, que asume la deuda
globalmente” (Assoun, 1984: 199). Es a través de la figura de
Jesucristo, verdadero Hombre y verdadero Dios, que conecta el
plano trascendente e inmanente: Dios se ofrece a sí mismo, se
sacrifica para salvar al hombre del pecado originario: “el acree-
dor ofreciéndose a su deudor por amor” (Assoun, 1984: 200).
sino de pensar en lo concreto.
Tanto para el pensador vienés como para el de Sils-María, la
culpa se liga a la idea de filogénesis ligada a la ontogénesis. A
la cultura se le debe, se le paga con sacrificios. Idea totalmente
opuesta a una concepción teleológica: la cultura no apunta a un
fin. Esto está presente en ambos: no hay progreso ni desarrollo
cultural.
BIBLIOGRAFÍA
Assoun, P.L. (1984). Freud y Nietzsche. México D.F: Fondo de cultura
económica.
Drivet, L. (2015). Freud como lector de Nietzsche. La influencia de
Nietzsche en la obra de Freud. Revista Civilizar Ciencias Sociales y
Humanas, 15, 197- 214.
Drivet, L. (2016). Nietzsche, ¿el primer psicoanalista? Anacronismo e
Irrupción, 6, 251-287.
Freud, S. (1979). El malestar en la cultura. T XXI. En Obras Completas.
Buenos aires: Amorrortu.
Freud, S. (1980). Tótem y tabú. T XIII. En Obras Completas. Buenos ai-
res: Amorrortu.
Kant, I. (2004). ¿Qué es ilustración? Y otros conceptos de ética, política
y filosofía de la historia. Madrid: Alianza.
Kant, I. (2012). Fundamentación de la metafísica de las costumbres.
Buenos aires: Las cuarenta.
Nietzsche, F. (1997). Mas allá del bien y del mal. Madrid: Alianza.
Nietzsche, F. (1997). Así habló Zaratustra. Madrid: Alianza.
Nietzsche, F. (1997). La genealogía de la moral. Madrid: Alianza.
Nietzsche, F. (1998). Ecce Homo. Madrid: Alianza.

CONCLUSIÓN
A través del análisis de los conceptos y el camino emprendido
tanto por Nietzsche como por Freud, se pudo ver que llegaron
a resultados que son similares. Se intentó trazar un recorrido
conceptual e histórico en el entrecruzamiento para dar cuenta
de los ecos entre los autores. Para Nietzsche, un aspecto princi-
pal es cuál es el valor que tiene este juicio moral, es decir, qué
modalidades de vida sostiene, cómo se puede pensar la culpa
genealógicamente, cuál ha sido la influencia del cristianismo en
éste concepto. No se trata sólo de especulaciones metafísicas

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ACERCA DE LA PREGUNTA DE CONOCIMIENTO CIENTÍFICO:
REFLEXIONES SOBRE LA TRAMA Y LA CONSTRUCCIÓN DE
LOS PROBLEMAS DE INVESTIGACIÓN
Helman, Ana Clara; Lluch, Maité; Rodriguez Osztreicher, Pablo; Romero, Miguel Adrian
Universidad de Buenos Aires. Facultad de Psicología. Argentina
RESUMEN
El siguiente escrito se inscribe en el programa UBACyT Herme-
néutica y metodología: desarrollo y evaluación de estrategias
metodológicas para la investigación interpretativa a cargo de
la Dra. Roxana Ynoub y surge del trabajo de transmisión de la
metodología a estudiantes de la carrera de Psicología en la Uni-
versidad de Buenos Aires. En el mismo, se aborda el problema
de investigación como un complejo entramado que debe ser
pensado en torno a cuatro dimensiones: cognitiva, pragmáti-
ca, ontológica y ética. Se consideran a las dos primeras como
visibles y, a las otras dos, como invisibles pero no ocultas. De
este modo se busca, mediante un análisis bibliográfico, ampliar
el dimensionamiento del problema al explorar e identificar el
lugar que ocupan los modelos y teorías que acompañan el mo-
mento preliminar de la construcción de la pregunta de inves-
tigación visibilizando una dimensión ontológica. Asimismo, se
busca indagar las posibles acciones a seguir para el cumpli-
miento de los objetivos de la investigación en tanto esto haría
posible introducir una dimensión ética. Esta propuesta explora
vías conceptuales posibles para ampliar la noción de problema
de investigación científico y su proceso de construcción en el
quehacer metodológico.
Palabras clave
Metodología - Problema de Investigación - Dimensiones
ABSTRACT
ON THE SCIENTIFIC KNOWLEDGE QUESTION: THOUGHTS ABOUT
THE PLOT AND CONSTRUCTION OF INVESTIGATION PROBLEMS
The following paper is part of the program UBACyT Herme-
néutica y metodología: desarrollo y evaluación de estrategias
metodológicas para la investigación interpretativa, directed by
Roxana Ynoub, PhD. It arises from the work of transmitting re-
search methodology to Psychology students at the University of
Buenos Aires. This paper addresses the notion of scientific re-
search problems as a complex web that must be thought around
four dimensions: cognitive, pragmatic, ontological and ethical.
The first two are considered to be visible, while the other two
are considered as invisible, but not hidden. Through a bibliogra-
phical analysis, the aim is to broaden the problem’s dimensions
by exploring and identifying the place occupied by models and
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TRABAJO LIBRE
theories that accompany the preliminary construction moment
of the research question, making an ontological dimension vi-
sible. Additionally, it is aimed to investigate possible actions to
be followed to fulfill research purposes, as this would make it
possible to introduce an ethical dimension. This proposal explo-
res possible conceptual ways to broaden the notion of scientific
research problem and its construction process in the methodo-
logical field.
Key words
Methodology - Investigation problem - Dimensions
Introducción
La siguiente presentación se inscribe en el programa UBACyT
Hermenéutica y metodología: desarrollo y evaluación de estrate-
gias metodológicas para la investigación interpretativa a cargo
de la Dra. Roxana Ynoub. Surge del trabajo de transmisión de
la metodología a estudiantes de la carrera de Psicología en la
Universidad de Buenos Aires.
El problema de investigación es el interrogante que guía y moto-
riza las acciones a realizar frente a una vacancia de conocimien-
to. Dicho elemento está constituido por un complejo entramado
teórico que puede ser pensado en torno a dos dimensiones: la
pragmática y la cognitiva.
En esta presentación, se recorren las posibles aristas concep-
tuales del problema de investigación, con el interés de revelar
sus implicaciones práctico-teóricas en la ejecución de un pro-
yecto de igual índole.
Así, se indaga de manera exploratoria el dimensionamiento dual
del interrogante en favor de ampliar esta definición bajo el para-
digma de la complejidad, debido a que las dos categorías antes
mencionadas no son suficientes para identificar los modelos y
teorías que acompañan el momento preliminar de la construc-
ción de la pregunta de investigación.
Tal perspectiva, debe ser contemplada en términos de los pro-
cesos didácticos en los que arraiga la formulación del problema;
no se trata de una construcción aislada, más bien emerge como
una metáfora de la dinámica estructural de un sistema o contex-
to social particular (Bonil, J. y Sanmartí, N. y Tomás, C. y Pujol,
RM, 2004). En este sentido, el trabajo se orienta a identificar los
alcances teóricos- pragmáticos y epistémicos de los modelos
46

que preceden y acompañan el momento preliminar de la cons-
trucción de la pregunta de investigación. Esta tarea investigativa
nace de la necesidad de caracterizar, para el enriquecimiento de
la práctica docente, un “saber-hacer” posible en el pasaje por la
fase sincrética (Ynoub, 2015).
Los problemas en el campo de la investigación
Samaja (1999), a partir de reflexionar sobre las formas de valida-
ción científica, esboza una concepción metodológica ternaria en
la que las teorías y los datos científicos, son siempre precedidos
por modelos. Sin embargo, aclara que las relaciones entre los
modelos y las teorías, por un lado, y los modelos y los datos, por
otro, no son equivalentes. En el primer caso, se trata de relacio-
nes directas, es decir, la teoría deriva del modelo que la precede.
En el segundo caso, se trata de relaciones indirectas, ya que im-
plica la traducción empírica de los componentes conceptuales, y
la operacionalización de las características que interesa indagar
en un objeto de estudio particular. De este modo, se asume que
los elementos de la realidad adquieren su condición de datos en
tanto existe una comunidad científica que se pregunta por ellos
y los considera relevantes. En esta misma línea, resulta posible
aceptar que los problemas sólo pueden formularse en el marco
de supuestos teóricos generales, a partir de los cuales será po-
sible derivar nuevos enunciados particulares.
Para comprender en profundidad el modo en que se vinculan
estos elementos (modelos, teorías y problemas), debemos co-
menzar por definir cada uno de ellos. Del mismo modo, debe-
mos diferenciar no sólo sus funciones, sino también el lugar que
cada uno ocupa en las diferentes escalas de desarrollo de la
investigación científica (macro, meso y micro).
En primera instancia, se aborda el papel de los modelos en el
nivel macro del desarrollo de las investigaciones científicas. Así,
nos situamos en el orden disciplinar, lugar donde se identifica
todo el conocimiento humano respecto de una materia especí-
fica (Ynoub, 2015). Los modelos se presentan en este estrato
como aquello que la tradición dialéctica denominó “macro es-
quemas de modelización” (Ynoub, 2015, p. 45), es decir estruc-
turas-estructurantes que actúan como marcos de referencia en
la codificación de la experiencia. Asimismo, un modelo consiste
en una representación analógica de la realidad dentro de un
sistema representacional de elementos que refiere o remite a
hechos. La función modelizante en el nivel macro proyecta la
historia del desarrollo de un proceso de investigación científica
a gran escala. De este modo, el horizonte disciplinar compren-
de las transformaciones epocales de un objeto de estudio, la
memoria discursiva del quehacer científico y las prácticas de
investigación situadas (Ynoub, 2015).
De acuerdo con Ynoub (2015), es posible reconocer en los mo-
delos dos tipos de supuestos: ontológicos y epistemológicos. El
primero de estos planos hace referencia a lo que hay en el mun-
do, y a la forma de concebir aquellos objetos que lo constituyen.
Así, tales compromisos se expresarán como regularidades de
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experiencia, como condición de posibilidad para el estableci-
miento de vínculos entre objetos y hechos. El segundo de estos
planos, las condiciones epistemológicas, alude al modo en que
pueden conocerse dichos objetos, lo cual puede ser traducido
en operaciones que permitan intervenir, transformar y predecir
la experiencia.
En segunda instancia, en relación al nivel meso, una teoría
puede definirse como un subsistema de elementos del modelo
en el cual se inscribe. Elaborar una teoría supondrá entonces,
seleccionar algunos atributos derivados del modelo asumido y
postular algún tipo de vínculo entre ellos. En este orden, cada
elemento asume el carácter de concepto al ser definido y pues-
to en relación con los demás elementos que forman parte del
subsistema. Así, cada noción alcanzaría su plena significación
en el marco de la puesta en relación con las otras partes cons-
tituyentes de la teoría, siendo evidente que cada teoría asumirá
los supuestos implícitos (ontológicos, epistemológicos y de re-
gularidad) del modelo en el cual se inscribe.
En este trabajo, definimos al problema como una experiencia
de limitación para la consecución de un fin. De este modo, es
posible ubicarlo en el nivel micro de la escala, en tanto se pre-
senta generalmente acompañado por una planificación de una
acotada proyección temporal. A partir de la clasificación que
realiza Ynoub (2015), y considerando los aportes al tema des-
plegados por Samaja (1999), pueden reconocerse tres grandes
tipos: problemas de hecho o reales, problemas de conocimiento
y problemas de conocimiento científico.
Los problemas de hecho se definen como aquellas experiencias
cuyo límite surge de un contexto práctico, e implican un obs-
táculo para el logro de un fin de cualquier tipo (Ynoub, 2015).
De acuerdo con Samaja (1999), este tipo de problemas aparece
frente a los desequilibrios en el proceso de integración de la
vida social, y permiten identificar dificultades tangibles o mate-
riales en el plano de la acción. De modo más específico, puede
afirmarse que los problemas de hecho se definen únicamente a
partir de su dimensión pragmática. En otras palabras, se definen
por la existencia de un plano que permite vincular la realidad
material en desequilibrio con la acción concreta, que permitiría
alcanzar su re-equilibración.
Los problemas de conocimiento pueden ser definidos como
aquellas experiencias cuyo límite manifiesto se resuelve con
la búsqueda de información de alcance restringido o particular.
Son obstáculos que surgen en un contexto de aplicación, pero
encuentran vías de resolución a través del hallazgo o releva-
miento de información pertinente, en relación a sus espacios
temáticos de circulación. En esta línea, puede afirmarse que los
problemas de conocimiento se definen a partir de su dimensión
cognitiva, es decir por la existencia de un plano representacio-
nal que permite volver inteligible la situación problemática para
anticipar y revisar posibles soluciones (Ynoub, 2015).
No obstante, los problemas de conocimiento implican también
una dimensión pragmática, existiendo una relación bidireccional
47

entre ésta y la dimensión cognitiva: la dimensión pragmática, en
tanto enraizada en el problema de hecho, vincula el problema de
conocimiento al contexto práctico. De este modo, la dimensión
pragmática se articula a la dimensión cognitiva del problema de
conocimiento, y establece las características de la información
que se obtendrá.
Dado lo anterior, la dimensión cognitiva del problema de cono-
cimiento vuelve sobre su dimensión pragmática, en tanto que
los datos que se derivan pretenden orientar las acciones que
deberían ser llevadas a cabo para resolver la situación de des-
equilibrio inicial. Concomitantemente, la dimensión cognitiva
reestructura la dimensión pragmática del problema de hecho
del cual emerge. Así, la dimensión cognitiva proporciona una
nueva comprensión del problema de hecho inicial, posibilitando
la producción de nueva información que permita la intervención
de la realidad material.
Finalmente, los problemas de conocimiento científico se carac-
terizan por presentar coherencia teórica y consistencia empírica.
Pueden ser definidos como experiencias cuyo límite surge en el
contexto de trabajo o reflexión estrictamente científicos (Ynoub,
2015). Esta frontera que encuentra la experiencia consiste en la
imposibilidad de comprender un fenómeno de la realidad, cuya
resolución implica la construcción de un conocimiento de al-
cance general. En otras palabras, se trata de experiencias de
limitación que, de modo invariable, remiten a una vacancia de
conocimiento, ya no de un sujeto particular, sino de una comu-
nidad disciplinar en general.
Ontología del problema: una propuesta transversal
De acuerdo con lo dicho anteriormente, los problemas de cono-
cimiento científico surgen en los espacios de praxis o reflexión
científica. Se asume, siguiendo la línea teórica propuesta por
Samaja (1999), que los modelos anteceden y posibilitan la for-
mulación de preguntas de investigación en los tres niveles de la
escala antes nombrada.
Sin embargo, los problemas de investigación científica, en tanto
emergentes pragmático-cognitivos que aparecen en un campo
de debate disciplinar concreto, surgirán con mayor nitidez en el
orden meso (de los programas de investigación científica). Tal
estadio intermedio se construye como ámbito de concretización
de los modelos como metáforas o representaciones analógicas
de la realidad. Así, el nivel macro (teorías como estructuras-es-
tructurantes), se nutre de las transformaciones en los órdenes
que lo integran, por las relaciones dialécticas que los determinan.
En la interfaz entre el orden macro y el meso, ubicamos a las
“teorías” como constructos de conocimientos instituidos por
una memoria discursiva y pragmática del quehacer científico
que las antecede, y una práctica programática situada que las
revitaliza. En esta línea, los macromodelos, así como las teorías
facilitadoras de la aparición de los problemas de investigación
a nivel meso, pueden ser considerados instancias superadoras
que inauguran la dimensión ontológica del problema de conoci-
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miento científico. Esta dimensión se refiere a la expresión de las
teorías y los modelos en los problemas de conocimiento cientí-
fico. En otras palabras, implica considerar que existen “ciertas
creencias acerca del tipo de seres que hay en el mundo y me-
diante la cual se interpreta (...) la ontología no es para saber lo
que hay, sino para saber lo que una determinada observación o
doctrina, nuestra o de otro, dice que hay” (Quine, 1985).
Así, esta primera dimensión posibilita la determinación de los
supuestos ontológicos y epistemológicos que pueden observarse
en las preguntas que se hace el investigador. Se vincula a los de-
safíos que conlleva la adscripción a un modelo para la construc-
ción de un problema. La lectura crítica de las macroestructuras
modelizantes que determinan la práctica del investigador, abre
un abanico de posibilidades analíticas. En este sentido, la dimen-
sión ontológica sería una perspectiva transversal, que no se cir-
cunscribe a ningún fenómeno concreto, más bien permanece en
un plano de inmanencia que refuerza toda producción científica.
Entre las dimensiones ontológica y cognitiva
La dimensión cognitiva en los problemas de conocimiento cien-
tífico remite a una vacancia de conocimiento en el marco de una
disciplina. Más allá de su estructura invariante, al considerarla
por su contenido específico, la dimensión ontológica determina
en tres puntos a la dimensión cognitiva.
En primer lugar, la dimensión ontológica remite a la matriz de
conocimiento disponible en la cual puede conceptualizarse una
vacancia de conocimiento; en esta carencia se sostendrá la di-
mensión cognitiva del problema de conocimiento científico. En
otras palabras, la dimensión ontológica evoca aquel fragmento
de la realidad material representado por el modelo, y que es
pasible de ser problematizado. Una representación de este tipo
puede ser entendida como un modo de concretar los supuestos
ontológicos y epistemológicos asumidos.
En segundo lugar, la dimensión ontológica permite anticipar
el tipo de conocimiento pasible de ser obtenido a partir de la
asunción de un determinado modelo. Es decir, permite ubicar
un conjunto de fenómenos no contemplados por el propio mo-
delo, pero cuya existencia es asumida (supuestos ontológicos).
Se trata de “(…) aquellos significados más básicos que están
implícitos en las palabras y que, por estar tan en la base de su
sentido, los damos siempre por supuestos y ni se nos ocurre que
puedan ser susceptibles de ser cuestionados” (Samaja, 2001,
p. 1). En este sentido, por los vínculos que podrían establecer
con otros fenómenos de la realidad (regularidad de experiencia),
admiten una representación, es decir, permiten su conocimiento
(supuesto epistemológico).
En tercer lugar, la dimensión ontológica delimita el contenido es-
pecífico de una vacancia de conocimiento. En tanto que los mo-
delos presentan una similaridad estructural con un conjunto de
fenómenos representados, los primeros pueden ser manipulados
para obtener información implícita contenida en ellos (Peirce,
1868). En otras palabras, la experimentación con los modelos
48

permite visualizar situaciones hipotéticas que permitirían antici-
par o prever conocimientos no disponibles (Legris, 2015)
En términos generales, la dimensión ontológica determina las
condiciones de posibilidad de la dimensión cognitiva en los pro-
blemas de conocimiento científico. Los modelos constituyen el
punto de partida y de llegada de estos problemas, de modo que
necesariamente determinarán las características intrínsecas del
conocimiento que se vaya construyendo, así como sus relacio-
nes con los conocimientos preexistentes.
Entre las dimensiones ontológica y pragmática
La dimensión pragmática presente en el problema de conoci-
miento científico permite anticipar posibles estrategias de pro-
ducción de conocimientos de alcance general. En este sentido,
puede afirmarse que esta dimensión constituye el punto de in-
tersección de una tangente práctica con el plano representacio-
nal de los problemas.
Evidentemente, existe un estrecho vínculo entre las dimensio-
nes cognitiva y pragmática en los problemas de conocimien-
to científico. Como se expuso con anterioridad, la primera de
estas dimensiones determinará las características intrínsecas
del conocimiento que deba ser producido, y la segunda especi-
ficará las características extrínsecas, es decir, sus condiciones
de producción.
De acuerdo con Ynoub (2015), la estrategia empírica para la
producción de conocimientos estará determinada por “el modo
en que sean planteados los problemas y el enfoque desde el
cual se elaboran las hipótesis o conjeturas” (p. 102). En otras
palabras, las posibles estrategias de producción de conocimien-
tos se encuentran determinadas por los modelos asumidos, ubi-
cándose en el entrecruzamiento entre la dimensión cognitiva y
ontológica del problema de conocimiento científico.
En el nivel de los modelos, se delimita el campo de la canoni-
cidad científica, y se establecen los criterios que guiarán una
praxis estrictamente científica. Asimismo, en el nivel de las teo-
rías y las tradiciones de investigación, en tanto abocadas a la
construcción y sistematización de conocimientos científicos es-
pecíficos, se restringen aún más las prácticas de construcción
de conocimiento. De este modo, en dicha restricción aparecerán
vehiculizados los supuestos epistemológicos asumidos en el
modelo y materializados en las tradiciones en las que se inscri-
be el problema de conocimiento científico.
Es importante señalar que las estrategias de producción de co-
nocimiento (definiciones conceptuales, planificación y diseño
empírico) y el objeto de estudio se afectan de manera recíproca
en el proceso de investigación científica. Existen relaciones de
mutua determinación entre ellos, a tal punto que podemos afir-
mar que sería imposible concebir una praxis sin un objeto sobre
el que se realice, ni un objeto sin una praxis que lo defina como
tal. Esa acción comprende la toma de decisiones por parte del
sujeto investigador, en tanto se ve determinado por las condi-
ciones de posibilidad de la época, y el contexto sociohistórico-
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institucional en el que forja su práctica. De este modo, será ne-
cesario considerar una dimensión ética en estos problemas, tal
como se analizará en el próximo apartado.
Ética del problema
En tanto que las investigaciones son producciones humanas,
será indispensable acordar la existencia de la ética como dimen-
sión necesaria. De este modo, las decisiones sobre las acciones
que se tomarán al momento de asumir ciertas definiciones con-
ceptuales y realizar el diseño del trabajo de campo, serán tema
de interés para la regulación de la práctica científica.
Las investigaciones de carácter científico parecen respetar
esencialmente tres aspectos éticos: la no maleficencia, la auto-
nomía y la justicia. Estos son considerados los pilares que deben
guiar la elección del tema, y la ideación del problema a inves-
tigar. Así, el proceso abocado al desarrollo de las tareas, tendrá
en cuenta aspectos como: el examen de perjuicios, la protección
de los sujetos que se incluirán en el estudio, el respeto que
acompaña las decisiones que cada participante tomará a lo lar-
go de lo que dure la investigación y, finalmente, el respeto por la
diversidad local (Rovaletti, 2006).
La delimitación conceptual de la dimensión ética, abre dos ca-
minos reflexivos posibles en el campo de la investigación. Por
un lado, la ética como parte del contexto del proceso de in-
vestigación, producto de una construcción socio-histórica que
delimita las condiciones de la investigación. Por el otro, la ética
como dimensión en el problema de investigación, asociada a
la dimensión ontológica por los compromisos epistemológicos
implícitos en el modelo.
En esta línea, Richaud (2007), señala que “el saber realizar
investigación en una forma ética conduce a la habilidad para
obtener resultados válidos, la cooperación necesaria de los par-
ticipantes y el apoyo social necesario para sustentar la ciencia”
(p. 6). Desde esta perspectiva, la dimensión ética determinaría
las condiciones de posibilidad de la práctica científica en las
sociedades civiles que se rigen por un conocimiento operatorio
(Samaja, 2003).
Entre las dimensiones ética, pragmática y cognitiva
A partir de los desarrollos del apartado anterior, se insiste en
la idea de que todo obstáculo presente en la realización de una
tarea requiere de una acción para su solución (problema de
hecho). Sin embargo, esto impedimentos no sólo son de orden
pragmático, sino que también responden a una dimensión cog-
nitiva, en tanto requieran la re-configuración de ciertos datos
para comprender las características de un objeto o fenómeno
(problema de conocimiento).
Vale destacar que la dimensión ética, desde la misma formula-
ción del problema, anticipa las acciones que realizará el inves-
tigador. Esto no supone sólo una suerte de planificación meto-
dológica o de diseño empírico de las muestras. Por el contrario,
instaura las primeras formalizaciones que adoptará la unidad
49

análisis y su posterior tratamiento.
Tomemos uno de los interrogantes presentados por Ynoub
(2015), utilizado para ejemplificar las características de un pro-
blema de conocimiento científico: “¿Cómo evoluciona la cons-
trucción de la noción de propiedad en la intersección entre pa-
res, en niños de 10 a 40 meses de edad?” (p. 146).
En esta instancia, no interesa evaluar el problema como tal y sus
características, sino que debemos preguntarnos acerca de las
estrategias por las que se buscará resolverlo: ¿de qué forma se
trabajará con esta población de infantes? ¿podría tener impac-
tos en el desarrollo normal de sus actividades? ¿se protegerá su
identidad y los datos que deriven del trabajo de campo? Estas
preguntas, que muchas remiten a formas intuitivas, permiten
anticipar las actividades que el investigador podría llevar a cabo.
Además, esta relación entre la acción y sus consecuencias es lo
que permitirá identificar, quizá de manera más clara, “la ética”
que acompaña y que posibilita las tareas de investigación.
De este modo, queda expuesta la relación entre la ética y las
dimensiones cognitiva y pragmática, en la formulación del pro-
blema de investigación. Por un lado, el eje pragmático permite
la conexión entre la realidad concreta y la acción, es decir, sobre
qué materialidad se trabajará, y cuáles serán las condiciones
efectivas de accesibilidad. Por otro lado, la dimensión cognitiva,
en tanto que se articula con la praxis, anticipará qué tipo de
información se obtendrá.
A partir de lo señalado, es posible pensar en un entramado que
atañe a lo ético, lo pragmático y lo cognitivo, configuración que
nos permite identificar los supuestos ontológicos latentes (los
macromodelos estructurantes). Esta lectura multirelacional, se
vuelve central para pensar la viabilidad, la factibilidad, y el
acceso a ciertos campos de investigación, consignas propias
de la fase analítica e instrumental, pero que determinan la
práctica metodológica completa en tanto labor reconstructiva
(Ynoub, 2015).
A modo de síntesis
Este trabajo explora vías conceptuales posibles para ampliar la
noción de problema de investigación científico, y su proceso de
construcción en el quehacer metodológico. Así, indagar los al-
cances conceptuales de esta formulación implica interrogar la
trama que subyace a su elaboración. Consideramos que, a pesar
de que las dimensiones pragmática y cognitiva han sido las más
desarrolladas por la Metodología de la Investigación, resultan
insuficientes para describir su campo de significación.
A partir de la reflexión respecto del saber-hacer en la investi-
gación y de las condiciones reales de producción del conoci-
miento científico, reconocemos en la construcción de problemas
de investigación científica una dimensión ética y una dimensión
ontológica. La primera, anticipa las posibles decisiones que es-
tarán involucradas en el trabajo empírico, marca el pulso de la
investigación desde el momento en que el investigador/a ima-
gina trayectorias posibles para el tratamiento de su objeto de
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estudio. La segunda de estas dimensiones se asocia a la pre-
existencia de los modelos y a las restricciones que impone la
adherencia a determinadas perspectivas y tradiciones.
Por su parte, las dimensiones pragmática y cognitiva estarán
expresadas en el problema desde estos grandes paradigmas a
los que el investigador adscribe, no de modo irracional, sino por
la tradición en la cual se ha constituido.
Esta propuesta de cuatro dimensiones en los problemas de in-
vestigación científica no debe ser entendida como una serie de
etapas sino que, tal como lo plantea Ynoub (2015):
(...) se implican de un modo semejante a como lo hacen el afue-
ra y el adentro en una banda de Moebius: recorriendo una de
ellas se pasa a la otra. Todas se integran en esa única reali-
dad (compleja, multifacética y plurideterminada) que llamamos
práctica científica. (p. 9).
BIBLIOGRAFÍA
Bonil, J., Sanmartí, N., Tomás, C., & Pujol, R.M. (2004). Un nuevo marco
para orientar respuestas a las dinámicas sociales: el paradigma de
la complejidad. Investigación en la escuela, 53(5-19).
Esquisabel, O.M., & Legris, J. (2003). Conocimiento simbólico y repre-
sentación. Representación en ciencia y Arte., 233 - 243.
Legris, J. (2014). Diagramas y modelización en la Práctica Científica.
Exploraciones desde la teoría de los signos de C. S. Peirce. Ensayos
en Metodología de la Economía, 60 -76.
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Hartshorne, & P. Weiss, Collected Papers (pp. 156-189). Cambridge:
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Quine, W.V.O. (1985). Desde el punto de vista lógico. Buenos Aires, Or-
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Richaud, M.C. (2007). La ética en la investigación psicológica. Enfoques
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Rovaletti, L. (2006). La evaluación ética de las ciencias humanas y/o
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Samaja, J. (1999). Epistemología y metodología. Elementos para una
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Samaja, J. (2001). Elementos ontológicos para investigadores. From
Revistas perspectivas metodológicas: revistas.UNLa.edu.ar
Ynoub, R. (2007). El proyecto y la metodología de la investigación. Bue-
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Ynoub, R. (2015). Cuestión de método. Aportes para una metodología
crítica. Tomo I. Ciudad de México DF. México: Cengage Learning.
Ynoub, R. (2016). Proyecto UBACyT 2016 “Hermenéutica y metodología:
desarrollo y evaluación de estrategias metodológicas para la inves-
tigación interpretativa”. Capital Federal, Buenos Aires: Facultad de
Psicología - Universidad de Buenos Aires.
50

TRAZOS EPISTÉMICOS PARA UNA PERSPECTIVA CRÍTICA
EN SALUD MENTAL
Hennig, Bruno
CONICET - Universidad Nacional de Lanús. Argentina
RESUMEN
En este trabajo se realiza un breve recorrido respecto al pensa-
miento cartesiano y también acerca del positivismo de Comte,
a la vez que busco contrastar a éstos con un marco referencial
que precisa de continuidad en su construcción para poder apor-
tar a una perspectiva crítica en salud y salud mental. A modo
propositivo elaboro en este trabajo una Figura que expresa al-
gunos trazos epistémicos según las diferencias fundamentales
entre dos Ejes desde los cuales se concibe y se construye el
conocimiento de la realidad, y que por ello también inciden de
modo transversal en las formas de investigar en salud.
Palabras clave
Salud - Salud mental - Eje Tecnocrático - Eje Crítico
ABSTRACT
EPISTEMIC TRACES FOR A CRITICAL PERSPECTIVE ON MENTAL
HEALTH
In this work a brief journey is made regarding Cartesian thin-
king and also about Comte’s positivism, at the same time that I
seek to contrast these with a referential framework that requires
continuity in its construction in order to contribute to a critical
perspective in health and mental health. In a propositive way I
elaborate in this work a Figure that expresses some epistemic
traces according to the fundamental differences between two
Axes from which knowledge of reality is conceived and cons-
tructed, and that therefore also have a transversal effect on the
ways of investigating in Health.
Key words
Health - Mental health - Tecnocratic Axis - Critical Axis
Introducción
En este trabajo se realiza un breve recorrido respecto al pensa-
miento cartesiano y también acerca del positivismo de Comte,
a la vez que busco contrastar a éstos con un marco referencial
que precisa de continuidad en su construcción para poder apor-
tar a una perspectiva crítica en salud y salud mental. A modo
propositivo elaboro en este trabajo una Figura que expresa al-
gunos trazos epistémicos según las diferencias fundamentales
entre dos Ejes desde los cuales se concibe y se construye el
conocimiento de la realidad, y que por ello también inciden de
modo transversal en las formas de investigar en salud.
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Pensamiento cartesiano
René Descartes (1951), en su “Discurso del Método” expone que
ya de joven le agradaban las matemáticas, por la certeza y evi-
dencia que las razones de la primera poseen. Según Descartes,
de todos los que habían investigado “la verdad en las ciencias”,
solamente los matemáticos habrían encontrado algunas demos-
traciones (Descartes: 1951). De este modo, Descartes, para su
método, toma las reglas de la matemática y la aritmética como
válidas para llegar al “conocimiento verdadero”. Cabe aclarar
que en este trabajo sólo se ofrece una síntesis de lo que, a
decir verdad, implicaría exponer el desarrollo del recorrido con-
ceptual riguroso acerca de res cogitans (sustancia pensante)
– res extensa (sustancia extensa) que realiza Descartes. A modo
resumido, el pensamiento cartesiano es racionalista, según el
cual la razón está por sobre la res extensa. Algunas enseñanzas
posibilitan reflexionar críticamente acerca de cómo, en general,
la modernidad cartesiana atravesó el tiempo-espacio original
en que surgió (siglo XVII, con René Descartes) hasta nuestros
días e incide en una formación que graba en lxs aprendices de
Occidente entidades dicotómicas a través de las cuales percibir;
específicamente las entidades: Sujeto – Objeto. Con Descartes,
se “separa al sujeto del objeto con una esfera propia para cada
uno: la filosofía y la investigación reflexiva por un lado, la ciencia
y la investigación objetiva por el otro” (Morin: 1999). A su vez,
Morin, en su texto Introducción al pensamiento complejo (2007)
expone la vinculación entre Occidente y la dicotomía cartesia-
na, a la vez que afirma que “la Ontología de Occidente estaba
fundada sobre entidades cerradas, como ser la sustancia, la
identidad, la causalidad (linear), el sujeto, el objeto” (2007: 82).
Eje Tecnocrático y Eje Crítico
Resulta importante identificar que existen al menos dos gran-
des Ejes diferentes entre sí que intervienen en el pensamiento-
acción sobre la realidad, que permean transversalmente las
formas de percibir y trabajar a partir de procesos de enseñanza-
aprendizaje de un conocimiento según: un Eje Tradicional/Tec-
nocrático; o un Eje Crítico. En general, el Eje Tecnocrático es
reproducido a través de un pensamiento dominante y no sólo
es transversal a algunos espacios académicos y profesionales
sino que también incide en el denominado sentido común de la
mayoría de la sociedad civil. El Eje Crítico es también conocido
como “Nuevo paradigma”, en el cual se incorporan elementos
epistemológicos y metodológicos críticos para poder investigar
51

problemáticas sociales desde marcos teóricos propios según los
contextos en los que se construyen conocimientos de manera
colectiva. A modo de intento de apertura epistémica, elaboro
FIGURA
EJE TRADICIONAL / TECNOCRÁTICO
Racionalidad tecnocrático-pragmática: confianza plena en el desarrollo
tecnológico y el progreso social (modernidad). Consideración predominante
de la dimensión técnica del saber.
Certidumbre en el conocimiento de la realidad. El conocimiento en tanto
representación de la “cosa” –
Modelos (de explicación) determinístico- causales. Pensamiento simplificador.
El conocimiento científico sería el único válido. Cientificismo.
Tendencia a una visión universalista y a un abordaje unidimensional de la
realidad. Funcionalismo.
Pensamiento lineal – formalización lógica y matemática sin lugar para las
contradicciones, la incertidumbre y las ambigüedades. Percepción ahistórica
dela realidad.
Positivismo en salud.
Y contrapropuestas epistémico-críticas
El positivismo de Comte (1984) considera que sólo puede ser
conocido aquello que se aborde con el método de las ciencias
naturales: de este modo, se aplica el método de las ciencias
naturales para poder explicar y procurar predecir los fenómenos
sociales. Para Comte (1984), son necesarios los hechos y la ob-
servación de los mismos para un conocimiento “verdadero”, a
la vez que no sólo refiere a un modo particular de comprender el
conocimiento sino que prescribe los principios y el método para
asentar las bases de legitimidad del conocimiento científico y
así considerar lo único que sería “válido”.
A su vez, el positivismo supo enraizar en el Eje Tecnocrático
(ver Figura en pág. 3), a la vez que aportar su propia visión de
mundo, imponiendo interpretaciones determinístico-causales,
inherentes a un pensamiento lineal. Las prácticas y discursos
en la psiquiatría clásica de corte biologicista se sustentan en
el positivismo de A. Comte, no refiriéndome sólo a las prácti-
cas dentro de las instituciones psiquiátricas, sino también a una
psiquiatrización de la vida y a una clasificación de los compor-
tamientos considerados desviados, siendo una forma de control
social. De este modo, la medicina mental se envuelve de positi-
vismo y desde sus prácticas y discursos contribuye a un proceso
general de normalización de cuerpos. En un trabajo posterior a
éste podré dedicarme a desarrollar perspectivas críticas frente
a algunos procesos de normalización de cuerpos que opera en
la mayoría de las sociedades.
Además, así como los procesos de salud/enfermedad/cuidado
no son un asunto exclusivo del Sector Salud, considero que sería
importante poder indagar a partir de una perspectiva crítica las
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aquí abajo una figura que sintetiza algunas características y
diferencias fundamentales entre los dos Ejes mencionados an-
teriormente (Eje Tecnocrático; Eje Crítico).
EJE CRÍTICO (“Nuevo paradigma”)
Construcción de pensamiento crítico frente a la modernidad y el liberalismo.
Reconoce y asume la relación entre realidad (contextos), sujetos y conoci-
miento. Inclusión de diversas dimensiones del saber (dimensiones política,
ética, teórica, y técnica del saber, entre otras a reconocer).
El conocimiento en tanto construcción social. Los saberes no son fijos,
tienen un alcance parcial, y dependen de los contextos de producción de
conocimiento y de los posicionamientos ético-político-teóricos de quienes
co- construyen (conocimientos). Se trabaja con conocimientos científicos y
no científicos. Pensamiento Complejo (Morin)
*Determinantes múltiples en el proceso
de salud/enfermedad/cuidado/atención.
Pensamiento No lineal (discontinuidad). Enfoques inter/transdisciplinarios.
Teoría de los conjuntos borrosos /
Lógica de los límites borrosos (Bart Kosko). Teoría del Actor-Red (Latour).
formas y puntos álgidos según épocas en que la sociedad civil
(no sólo en América Latina y el Caribe) vendría incorporando en
los procesos del vivir algunas lógicas y valores de los discursos
de la psiquiatría biologicista.
En cambio, desde el Eje Crítico en salud mental se torna funda-
mental no sólo reconocer la aún vigente fuerza dominante del
positivismo en la medicina mental (y en la medicina en general)
sino también realizar aportes posibles en tanto propuesta para
recuperar y/o fortalecer un enfoque integrador del ser humano
desde una necesidad de comprensión. Para esto será funda-
mental el trabajo inter/transdisciplinario, ya que la fragmenta-
ción en disciplinas aisladas responde a una visión y organiza-
ción positivista del conocimiento.
Desde un Eje Crítico, la salud mental no se rige por una sola dis-
ciplina en particular ni por las disciplinas comprendidas como
fronteras rígidas y cerradas, sino que se trata más bien de un
abordaje desde prácticas y saberes transdisciplinarios (Galende,
2015). Cabe destacar que la salud mental implica un quiebre
epistémico respecto de raíces positivistas, de las explicaciones
lineales/causalistas, y de las lógicas manicomiales, para abrir
paso hacia las ciencias sociopolíticas, hacia otros saberes/prác-
ticas y a la investigación social (Galende, 2008).
Por otro lado, respecto a la psiquiatría biologicista -influida por
el positivismo-, la misma desconoce que lo objetivo y la objeti-
vidad son una construcción social (Galende, 2008) y que por ello
el conocimiento depende de los contextos de construcción de
conocimientos y de los posicionamientos de los actores intervi-
nientes en esos procesos, tal como se menciona en el Eje Crítico
en la Figura elaborada para este trabajo. También, expresar que
existen debates en psiquiatría entre posicionamientos objeti-
52

vistas y subjetivistas, aunque ambos están encerrados en una
teoría positivista de causalidad (Galende, 2012). Lo que resalto,
y en sintonía con lo abordado anteriormente en este trabajo, es
que los objetivistas se apoyaban en el “sujeto objetivo” de Des-
cartes (Galende, 2012) y, a su vez, posteriormente adhirieron al
positivismo médico a través del pensamiento de Augusto Comte
(Galende, 2012). De este modo, y según lo trabajado en la Figu-
ra que propongo en este trabajo, desde el Eje clásico/Tecnocrá-
tico el mundo es representación, a la vez que el conocimiento
es analítico: es decir que se descomponen los fenómenos de la
realidad para conocer el mundo a partir de sus pequeñas partes.
En otro orden de ideas, me interrogo acerca de saberes que
puedan aportar a una epistemología crítica en la investigación
cualitativa y la construcción social del conocimiento. Existen
algunas perspectivas en el marco de las pedagogías críticas
que pueden ser consideradas como aportes posibles. Referir
a pedagogías críticas precisa de la aclaración de que éstas
abarcan una pluralidad de saberes y heterogeneidad de posi-
cionamientos, focalizando, según los autores, en diversas re-
ferencias geopolíticas, problemáticas, y asuntos. En general,
las pedagogías críticas pretenden incorporar marcos éticos y
epistemológico-teórico críticos para reflexionar sobre las rela-
ciones de poder y las relaciones opresivas que nos atraviesan, a
la vez que fomentar prácticas que puedan ser aportes posibles
a la construcción de pensamiento crítico frente a procesos de
dominación.
Henry Giroux (2003) –uno de los intelectuales más importantes
de la pedagogía crítica– expone que el supuesto fundamental
del que se sirve la cultura del positivismo es la noción de obje-
tividad, para racionalizar su posición sobre la teoría y el cono-
cimiento y, a su vez, que dicha objetividad, para la racionalidad
positivista, consiste en el apartamiento de los valores tanto del
conocimiento como de la indagación metodológica (2003). Sin
enunciar palabra respecto a su propia ideología la racionali-
dad positivista no ofrece ideas conceptuales que nos expliquen
cómo la opresión puede disfrazarse en el lenguaje y las expe-
riencias de la vida cotidiana (Giroux, 2003).
A su vez, la mencionada racionalidad positivista debilita y des-
truye “el valor de la historia y la importancia de la conciencia
histórica”, favorece una visión antidialéctica y unidimensional
del mundo, a la vez que separa el ?hecho? de su contexto so-
ciohistórico (Giroux, 2003). (Henry Giroux, con el término ´hecho´
alude a las cuestiones que atañen a la comprobabilidad empíri-
ca desde el positivismo).
Por otra parte, en el Eje Crítico que se halla en la ya mencionada
Figura también he incluido los aportes de la teoría de los conjun-
tos borrosos para una epistemología crítica, ya que la lógica de
los límites borrosos acaba con el binarismo y las exigencias de
certidumbre (Kosko, 2010) que impone el Eje Tecnocrático. Para
Bart Kosko, el lenguaje formal de la ciencia moderna remite a
pensar en términos de blanco y negro desde una lógica bina-
ria (que se traduce en blanco o negro), y problematiza acerca
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de cómo el binarismo ha operado en las formas de construir y
responder al conocimiento, aunque “nadie ha podido ofrecer la
verdad pura con respecto al universo” (Kosko, 2010).
Asimismo, desde hace largo tiempo el binarismo también viene
siendo cuestionado por quienes reconocen que dicho binarismo
hace parte en una percepción heteronormativista acerca de las
relaciones interpersonales, percepción propia de una sociedad
machista, presente en la actualidad.
Palabras finales
En este trabajo propuse indagar en cómo ciertas formas de pen-
samiento que marcaron modos de construcción de conocimien-
to durante épocas duraderas continúan vigentes en la actuali-
dad, aunque ya no gocen de certeza y legitimidad impenetrable.
A su vez, propuse comprender ésas formas de pensamiento
en el marco de un Eje Tecnocrático, a la vez que reconocer la
existencia de una epistemología crítica (“Nuevo paradigma”)
en la estructuración de conocimientos situados, con marcos
epistemológico-políticos desde los cuales reconocer los diver-
sos posicionamientos de los actores intervinientes en los proce-
sos colectivos de construcción y enunciación de conocimientos,
que identifican el alcance parcial de los saberes e incorporan la
dimensión subjetiva de quienes investigan como parte intervi-
niente en los procesos de investigación.
Además, a partir de los Ejes abordados en este trabajo, se
trata de asumir o fortalecer un posicionamiento y continuar en
la formación en tanto trabajador de la salud, e indagar en los
procesos de salud/enfermedad/cuidado en relación a la es-
tructura social.
También, explicitar que el Eje Tecnocrático y el Eje Crítico no
deberían ser pensados en tanto “no legítimo” o “legítimo”
(“malo” o “bueno”) respectivamente, no sólo porque no suscri-
bo al binarismo, sino porque el Eje Crítico, aún en construcción,
pudo erigirse a partir de la existencia de un Eje Tecnocrático.
Sin embargo, esto no debería omitir el reconocimiento de que
desde ciertos grandes marcos referenciales existieron y existen
personas concretas e instituciones que se autoproclaman como
las únicas válidas y, que desde allí, se niegan y expulsan a seres
humanos y a otros saberes que no se adapten al pensamiento
dominante de esos tiempos.
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LA IDEA DE LA FENOMENOLOGÍA: E. HUSSERL Y EL
PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO. CONSIDERACIONES
SOBRE LA TRASCENDENCIA, INMANENCIA Y LA
OFERENCIA
Lagorio, Leonardo
Universidad de Buenos Aires. Argentina
RESUMEN
Las siguientes líneas tienen por objetivo convertirse en una pe-
queña vía de acceso al problema del conocimiento planteado
por E. Husserl en Die Idee des Phänomenologie (La idea de fe-
nomenología. A su vez, vale aclarar que sí bien nuestra inten-
ción es abordar y relevar el fenómeno del conocimiento en la
fenomenología, no por ello podremos dejar de lado una revisión
del estatus de inmanencia, trascendencia y don(ación). Claro es,
que estas cuestiones en la propuesta de Husserl no son aspec-
tos menores si hablamos de la empresa del conocimiento en
el ámbito de la fenomenología. Ya que creemos, son el telón
de fondo donde se juega el éxito o fracaso de la propuesta del
pensador alemán. Entonces, por lo dicho hasta aquí es que in-
tentaremos acercarnos a esta serie de lecciones con el objetivo
de poder expresar, de la forma más clara, esta particular forma
de mirar propuesta por el pensador alemán para lograr acceder,
finalmente, a las cosas mismas (zu den Sachen selbst).
Palabras clave
Inmanencia - Trascendencia - Oferencia - Fenomenología
ABSTRACT
THE IDEA OF THE PHENOMENOLOGY: E. HUSSERL AND THE PRO-
BLEM OF KNOWLEDGE. CONSIDERATIONS ABOUT THE TRASCEN-
DENCE, INMANENCE AND GIFTNESS
The following lines aim to become a small access road to the
knowledge problem raised by E. Husserl in Die Idee des Phäno-
menologie (The idea of the phenomenology). Being more spe-
cific, the problem we will try to address will be the conflicting
relationship between the object, knowledge and the condition
of possibility of the latter. At the same time, it is worth clari-
fying that although our intention is to address and survey the
phenomenon of knowledge in phenomenology, we can not leave
aside a revision of the status of immanence, transcendence and
gift. Of course, these issues in Husserl’s proposal are not minor
aspects if we talk about the knowledge company in the field
of phenomenology. As we believe, are the backdrop where the
success or failure of the proposal of the German thinker is pla-
yed. So, what has been said so far is that we will try to approach
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this series of lessons with the aim of being able to express, in
the clearest way, this particular way of looking at the German
thinker to achieve access, finally, to the things themselves ( zu
den Sachen selbst).
Key words
Inmanence - Trascendence - Giftness - Phenomenology
I
Husserl inicia su serie de lecciones sobre fenomenología con un
diagnóstico y balancetanto de lasciencias como del espíritude
su tiempo. Tempranamente, el pensador alemánrefina su mirada
hacia lo que identifica como actitud espiritual natural.Nuestro
pensador sugiere que tal actitud, por un lado, considera que el
mundo que existe y que la conciencia experimenta se encuentra
fuera e independiente de ella. Por otro lado, el filosofo agrega
que tal condición no parece interesarse por problematizar o bien
inquirir sobre la genesis del conocimiento. Si observamos bien,
estas características parecen descansar, de forma apresurada,
en la alta estima de las percepciones sensibles a las que se
considera como hechos dados.
Claro es, que podríamos encontrarnos tentados de asociar la
actitud natural solo con el llamado sentido común, pero no es el
caso. La descripción que realiza Husserl sobre el espíritu natu-
ral, si bien abarca al sentido común, tambiénintegra tanto a las
ciencias positivas como a su eco, elpsicologismo.
Hablar del positivismo, es hablar de una corriente de conoci-
miento que intenta presentarse como alternativa a la propuesta
metafísica. Rotulado de ese modo por A. Comte, y deudor del
aporte empirista, el positivismo ha propugnado por la insta-
lación de un único punto de partida metodológico universal y
válido para la producción de conocimiento fidedigno y objeti-
vo. Quizá, la característica más importante a resaltar de esta
perspectiva epistemológica, sea su obstinación por el punto de
partida signado por hechos sensibles cribados por una lógica
de carácter inductiva. Es interesante resaltar que tal disposición
del espíritu bien puede ser expresadapor la conocida frase: los
hechos hablan por sí solos.Pero nos preguntamos ¿demarcar la
experiencia al campo delo sensible como geografía valida no
55

implica una amplia reducción de la experienciamisma? Volve-
remos sobre esto.
Nuestro filósofo resalta que tal modalidad del conocimiento, como
dijimos, parece sustentarse y contentarse en la percepción. Sobre
esto último y ampliando la descripción, Husserl afirma que “En
la percepción, la cosa percibida pasa por estar dada inmediata-
mente. Ahí, ante los mismos ojos que la perciben, se alza la cosa;
la veo, la palpo. Pero la percepción es meramente vivencia de mi
sujeto, del sujeto que percibe”. (Husserl, 1982, p20).
A su vez,las palabras de Husserl parecen indicarel aspecto re-
lativo del darse del hecho a la conciencia, claro que, enten-
dida desde un psicologismo deudor del influjo positivista. El
psicologismo considera que el conocimiento se da por medio
de hechos psíquicos. Siendo así, estaríamos tentados de decir
que tanto las valoraciones, los juicios, las leyes lógicas depen-
den de un determinado sujeto psicológico, cuestión que indica-
ría una posición poco objetiva y alejada de lo que pretende el
empirismo y el positivismo. Ahora bien, conviene aclarar que,
si bien la crítica al psicologismo realizada por Husserl es efec-
tiva, tal critica solo atañe un cierto psicologismo. Puesto que,
la fenomenología también se las ve con una suerte de hecho
psíquico.La cuestión en este punto apunta a la diferencia que
parece jugarse en la dimensión y estatuto de la conciencia.
Husserl (1982) asegura que:
A todo fenómeno psíquico corresponde, pues, por la vía de la
reducción fenomenológica, un fenómeno puro, que exhibe su
esencia inmanente (singularmente tomada) como dato absoluto.
Toda posición de una <>, no contenida en el fenómeno aunque
mentada en él y, al tiempo, no dada en el segundo sentido, esta
desconectada, o sea, suspendida. Si hay posibilidad de convertir
en objetos de investigación tales fenómenos puros, es evidente
que no estamos entonces ya en la psicología (esta ciencia natu-
ral que objetiva trascendentalmente(p55).
Entonces,a partir de crítica al positivismo y al psicologismo,
nuestro autor parece desbaratar las pretensiones del paradigma
epistemológico que ha intentado auto-determinarse como único
punto de partida valido para toda aquella actividad que se quiera
arrogar el nombre de ciencia.
En este punto, sería interesante preguntarnos ¿Qué pasaría si
en la investigación del campo social se utilizara el marco epis-
temológico de las Ciencias Naturales? Al extrapolar tal método
se correría el riesgo de trocar el lugar y el estatuto del objeto de
estudio social en pos del objeto de estudio natural, produciendo
así, una pérdida del objeto social y una investigación en el mejor
de los casos ingenua.
Aún más, como ya hemos insinuado, el espíritu natural lejos de
ganar la codiciada objetividad se diluye en una reducción de la
experiencia, en un relativismo y, sobre todo, en una desconexión
entre los hechos y las vivencias. Pero sobre todo, es menester
señalar que el costo de tal postura se encuentra en la violencia
que se manifiesta sobre el ente, dado que, nunca se piensa al
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ente desde el lugar del mismo, sino que se lo traslada o se im-
prime un supuesto teorético.
Con lo dicho hasta aquí, el atento lector, habrá destacado tem-
pranamente que el problema que se encuentra en escena: es el
dicotomía: inmanencia y trascendencia. En la actitud natural, se
consideraque la inmanencia atañe al ámbito de la conciencia,
al interior. Mientras que, por su parte, la trascendencia tendría
que ver con lo exterior a la misma. Así entonces, de momento,
podríamos considerar queel problema que asediará a la razón
será el de la relación entre las esferas. Es decir ¿Cómo la con-
ciencia puede traducir los objetos que están fuera de ella? ¿Será
la traducción solo un fenómeno psíquico? Quizá, y después de
todo, podríamos señalar que los hechosno parecen ser tan evi-
dentes y menos aún de fácil acceso. Por tal motivo, podríamos
decir que Husserl considerará impotente la empresa de la acti-
tud natural al no poder distinguir entre un acto psíquico y lo que
él denomina como fenómeno puro.
Husserl considerará a la Fenomenología-filosofía primera- como
la textura pertinente para re-plantear el problema del conoci-
miento de las cosas mismas. Husserl (1982) sugería que:
La filosofía, […] se encuentra, frente a todo conocimiento natu-
ral, en una dimensión nueva, y esta nueva dimensión, por más
que tenga […] conexiones esenciales con las dimensiones anti-
guas, le corresponde un método nuevo (nuevo desde su funda-
mento mismo), que se contrapone al método <> (p36).
II
Ahora bien, si la filosofía debe trazar el nuevo camino para el de-
sarrollo de las ciencias deberá asumir la actitud Fenomenológica,
en tanto que ciencia definitiva dirigida al ser en sentido absoluto.
Dimensionada de esta forma, la perspectiva fenomenológica co-
menzarápor plantear su método alternativo al naturalismo.
El método propuesto por Husserl llevará el nombre de?p???
(epojé). Ahora ¿Qué entiende Husserl por epojé? En principio
diremos que la epojé se presenta como aquella bisagra entre
la actividad propia del espíritu natural y esta ciencia de los fe-
nómenos puros. La epojé es una reducción gnoseológica que
poneentre paréntesisdel fenómeno natural.Es decir, se produce
una suspensión radical del juicio de manera que se desplazan-
tanto las certezas teoréticas como las de sentido común. Hus-
serl (1982)asegura que:
La ?p??? que ha de practicar la crítica del conocimiento no pue-
de tener el sentido de que la crítica no solo comience por, sino
que se quede en poner en cuestión todos los conocimientos […]
y no dejar en vigencia dato alguno(pp37-38).
En esas líneas Husserl deja claro que no sugiere un rechazodel
hecho o el mundo, ni promueve la afirmación o negación de los
pre-juicios sobre el mundo natural. Más bien, el filósofo alemán
propone retomar el gesto de la duda cartesiana, en un movi-
miento de la filosofía que logra poner en suspenso todo aquello
que se cree tener por cierto. Es interesante resaltar que la re-
56

ducción eidética o gnoseológica ha reconducido al fenómeno
natural a su esencia, a lo invariable.
Ahora, si gran parte de la mirada natural ha quedado suspendi-
da ¿Qué pasa con el hecho psíquico? ¿No se correría el riesgo
de caer en un nuevo psicologismo? Nuestro pensadoravanzará
un paso más al plantear una nueva reducción capaz de un ver
trascendental. Husserl (1982) afirma que:
Solo por medio de una reducción –a la que vamos también a
llamar ya reducción fenomenológica- obtengo un dato absoluto,
que ya no ofrece nada de trascendencia. Si pongo en cuestión el
yo, el mundo y la vivencia del yo como tal, entonces la reflexión
simplemente intuitiva vuelta sobre lo dado en la apercepción de
la vivencia de que se trate, sobre mi yo, da el fenómeno de esta
apercepción (p55).
Como vemos, tanto la epojé como la reducción fenomenológi-
ca–en tanto superación de la actitud natural-serán los pasos
ineludiblespara intentar posicionarse frente a las cosas mismas,
las esencias.
Claro que en este punto, bien vale la pregunta ¿Qué implica
exactamente encontrarse frente a las cosas mismas? Si recor-
damos lo dicho por Husserl (1982) sobre la epojé y sobre todo:
[…] si no nos es licito aceptar, como ya dado ningún ser, porque
la oscuridad gnoseológica trae consigo que no comprendamos
que sentido puede tener un ser que sea en sí y que, sin embar-
go, sea conocido en el conocimiento, entonces tiene que poder
mostrarse un ser que tengamos que reconocer como dado ab-
solutamente y como indudable (p38).
Es decir, que la reducción fenomenológica no atañe, como diji-
mos, a una desaparición del objeto, del mundo, de los otros, de
las ciencias etc. sino más bien, tendremos que decir que nos
encontramos en un nuevo posicionamiento en (con) el mundo
no objetual sino fenoménico.
Pues entonces, si hablamos de una fenomenología que se in-
tenta dirigir a las cosas mismas, son los fenómenos puros, es
decir, sentidos, significaciones que sostienen todo hecho.Por
añadidura,queremos resaltar que todos los fenómenos puroslo
son solo para una conciencia liberada de la actitud natural.
Liberados del espíritu natural, podemos patentizar ese puro fluir
del ego en donde las vivencias colman y actúan como horizonte
de los fenómenos puros. Así pues, diremos –teniendo en cuenta
la intencionalidad de la conciencia- que el preciado ser abso-
luto, la cosa misma no se da de modo indubitable en lo exterior
de la conciencia, sino en el torrente heraclíteo de la misma. Ir
a las cosas mismas, entonces, podría interpretarse como aquel
permanecer atentos al darse de la oferencia (del sentido) del
fenómeno a la conciencia y así despedirse de aquella interpre-
tación, que sostenía como única vía segura de conocimiento el
operar positivista.
Husserl aclara que, luego de la epojé: “En el acto de ver el fenó-
meno puro, el objeto no está fuera del conocimiento, fuera de la
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<>; y, a un tiempo, está dado en el sentido del absoluto darse
ello mismo de algo visto puramente”.(Husserl, 1982, p54). El
resto del que nos habla Husserl, queda por demás claro,no está
en el exterior, y por tal, no pertenece a la esfera trascendente
(en sentido tradicional). Sino más bien, que este residuo, se da
en un más acá al que bien podríamos identificar con el nom-
bre de Yo trascendental[i]. El darse de este residuo acontece
en el campo de la intencionalidad que tiene por sentido ser el
horizonte por el cual los fenómenos puros se dan y pueden ser
descriptos tal como se dan.
Aún más, resaltando la cuestión de la temporalidad, diremos
que el don al que hacemos referenciase encuentra colmadopor
las retenciones de vivencias pasadas, al tiempo que, es habitado
por un porvenir (protensión).
Dicho lo anterior, bien podríamos intentar decir que la intuición
del fenómeno puro, de la cosa misma, podría seguir siendo en
realidad una representación psíquica y subjetiva del objeto exte-
rior a la conciencia misma. Pero, como sostuvimos líneas atrás,
tal propuesta no sería justa, puesto que,luego de la reducción
fenomenológica:
Para nosotros, naturalmente, no se trata de, por una parte, jui-
cios solo subjetivamente validos que están limitados en su vali-
dez al sujeto empírico, y por otra juicios objetivamente válidos,
a saber, válidos para todo sujeto en general; pues hemos desco-
nectado al sujeto empírico (Husserl, 1982, p59-60).
De modo explícito, debemos afirmar que la reducción fenome-
nológica suspende el sentido tradicional del binarismo inmanen-
cia/trascendencia. Por otra parte debería considerarse la idea de
que la inmanencia tiene como característica ser una vivencia
intencional. La vivencia intencional expresa la idea de que “Las
vivencias cognoscitivas […] tienen una intentio; mientan algo:
se refieren, de uno u otro modo, a un objeto”. (Husserl, 1982,
p67). Lo dicho tendría por propósito señalar que el supuesto
objeto “exterior” a la conciencia remite al fenómeno eidético,a
la vivencia como tal; que, a diferencia del mundo, no puede ser
puesta en duda.
Entonces, luego de analizar la epojé y la reducción fenomeno-
lógica podemos considerar que los objetos se encuentran en el
caudal, o mejor dicho, en la corriente de las cogitaciones siem-
pre significativas.Así descripta, esta intencionalidad, siempre
será intencionalidadde algo algo. Es menester sugerir que lo
dicho no debe ser comprendido como una característica de la
conciencia sino que la intencionalidad es la conciencia trascen-
dental misma. Entonces, sí la intencionalidad no trata con una
relación externa a ella, sino más bien, con una apertura factico
vivencial. Husserl (1982) al dimensionar de este modo a la con-
ciencia puede asegurar que:
La reducción fenomenológica no significa la limitación de la in-
vestigación a la esfera de la inmanencia ingrediente, a la esfera
de lo incluido como ingrediente en el <> absoluto de la cogita-
tio; no significa en modo alguno la limitación a la esfera de la
57

cogitatio, sino la restricción a la esfera de lo que se da puramen-
te en sí mismo; a la esfera de aquello de que no solo se habla y
que no solo se mienta –tampoco a la de lo que se percibe-; sino
a la esfera de lo que está dado exactamente en el sentido en que
esta mentado, y dado ello mismo en el más estricto sentido, de
tal modo que nada de lo mentado deja de estar dado (p74-75).
Por lo dicho hasta aquí, deberíamos afirmar que el fenómeno
puro para la conciencia que describe no es dado de manera
parcial, sino que, se encuentra presente en esta intencionalidad
como puro ver del presente. Este ver puro no mienta aquí ver
algún otro ente, sino más bien vivenciar de otro modo la mirada
sobre el ente devenido fenómeno. Cambio, o bien transforma-
ción, de algún modo, de nuestra instalación en el mundo. La
vivencia experimentada de este modo no solo sirve de marco
referencia para la oferencia de los objetos de la experiencia pro-
puesta por la fenomenología, sino que debemos decir, que el ob-
jeto intencional no es inmanente, en el sentido del psicologismo,
y opuesto a la conciencia trascendental.
Así pues, pensar el don de la cosa sobrepasa el binarismo tradi-
cional (inmanencia/trascendencia) al ubicarse en un más acá de
la oposición. El don (de sentido) del objeto (intencional) patenti-
za que lo dado se constituye en la conciencia intencionada. Así
entonces, el don del fenómeno, que se presenta solo y gracias
a una conciencia que se refiere a él, es el resultado de una
labor fenomenológica que de algún modo ha logrado cumplir
con éxito su intención de llegar a las cosas mismas, es decir,
a una unidad del referente que se mantiene invariante a pesar
de sus accidentes o variables sensibles. De este modo, el darse
del fenómeno se revela como el sentido dado a la conciencia
trascendental.
III
Pues bien, deberíamos resaltar que si de algo se ha tratado este
breve texto es de esa tan extraña y enigmática palabra que ha
merodeado, ha paso de lobo, por estas líneas; claro que nos re-
ferimos al(a) don(ación). En las tempranas líneas de este trabajo
intentamos desarrollar del modo más justo posible una apro-
ximación a la problemática de la trascendencia y la inmanen-
cia. Mientras que en el desarrollo de nuestra propuesta, la idea
del(a) don(ación) comenzó a hacerse cada vez más explícita.
Ahora pues, sería cuestión, a modo de síntesis provisoria, poder
abordar la idea de don(ación) en “La idea de la fenomenología”.
Cuando en la perspectiva fenomenológica se habla de don(ación)
no debe pensarse en una acción donde un donador brinda a
un donatario un algo. Como hemos mencionado líneas atrás,
lo que se da, o bien, se dona es el propio darse del fenómeno,
cuestión que nos lleva a decir que se da un darse del sentido
del fenómeno. De esta forma, queda por demás expreso que no
hay ninguna suerte de demiurgo oficiando de nexo entre una
esfera trascendente y la esfera inmanente. Podríamos decir que,
presentado de este modo, el(a) don(ación) pareciera una enig-
mática palabra. Pero, si recordamos la puesta entre paréntesis
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quizás podamos acercarnos un poco más a la propuesta de la
oferencia mentada por Husserl. El aparecer del fenómeno, el
aparecer puro, es la cosa misma vista en la donación de sí.
Exponerse a la reducción, en cierto modo, es brindarse a la ley
de la cosa puesto que la misma no es constreñida por los mar-
cos teoréticos, culturales etc. Así pues, tal exposición puede ser
pensada como un hacer espacio al acontecer en tantodarse del
sentido de aquello intuido.
Aun así, quizás deberíamos resaltar cómo el pensamiento del(a)
don(ación) consigue de algún modo mostrarse como alternativa
al planteo que acuciaba las páginas de “La idea de la fenome-
nología”. Husserl (1982) afirmaba que:
[…] el problema radical tiene más bien que ser el de la relación
entre conocimiento y objeto, pero en un sentido reducido, según
el cual no se habla de conocimiento humano, sino de conoci-
miento en general, el cual solo es lo que es en su correlación
con el conocimiento posible. Luego se necesita la evidencia de
que este problema solo puede resolverse en la esfera de la evi-
dencia pura, en la esfera del darse absoluto, que es, como tal,
norma suprema (p90).
Así entonces, Husserl nos indica que la propuesta de la feno-
menología se juega en esa norma suprema que pareciera ser el
donarse de las cosas en su aparición en la conciencia y llegando
de este modo a ser. Por tal, podríamos finalizar este trabajo,
afirmando que la fenomenología no solo es una ciencia estricta
sino que es una ontología universal ya que, finalmente, trata con
la cosa misma, con el ser.
NOTA
[i]Con la propuesta de un Yo trascendental, encargado del don de sen-
tido, Husserl elude el psicologismo, puesto que el sentido no se juega
en la decisión de un sujeto empírico. Este Yo trascendental al que alude
nuestro autor, es el encargado junto a los otros, de constituir el mundo,
al que accede y valora por medio del movimiento de la intencionalidad.
BIBLIOGRAFÍA
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tura Económica.
58

CENTROS - PERIFERIAS: APORTES EPISTÉMICO-
METODOLÓGICOS PARA UNA HISTORIA CRÍTICA
DE LA PSICOLOGÍA
Macchioli, Florencia Adriana; Molinari, Victoria; Benítez, Sebastián Matías; Briolotti, Ana; Nahmod, Maia; Ni, Mónica
Universidad de Buenos Aires. Argentina
RESUMEN
Este trabajo busca realizar un aporte historiográfico a la historia
crítica de la psicología a partir de la indagación de las conexio-
nes entre el conocimiento psicológico y otras disciplinas tales
como la psiquiatría, el psicoanálisis, la filosofía, entre otras, y la
coyuntura en la que estas se originan e inciden en la delimita-
ción del campo científico. El objetivo central es abordar las re-
laciones entre diferentes tipos de “periferias”, consideradas en
términos de ciudades y regiones, trasvasando los límites nacio-
nales, y poder reconstruir qué significan estos posicionamien-
tos, cómo se conformaron los circuitos de difusión de saberes,
objetos y personas, en qué medida han sido productivos o no,
y cómo cambian históricamente sus roles. La distinción centro/
periferia no puede concebirse como una relación asimétrica fija,
por lo que es necesario indagar sus relaciones para dar cuenta
de su constitución y sus cambios. Sobre las bases historiográfi-
cas de la historia transnacional, los estudios poscoloniales y de
recepción para el desarrollo de la historia de la psicología, se
pone el énfasis en profundizar estas áreas de indagación con
el trabajo sobre la tematización de las relaciones entre centros
y periferias y los estudios regionales de América Latina y otros
países y ciudades específicas.
Palabras clave
Historia de la psicología - Centros y Periferias - América Latina
- Circulación del conocimiento
ABSTRACT
CENTER AND PERIPHERY: EPISTEMIC-METHODOLOGICAL CON-
TRIBUTIONS FOR A CRITICAL HISTORY OF PSYCHOLOGY
This work seeks to make a historiographical contribution to
the critical history of psychology through the investigation of
the connections between psychological knowledge and other
disciplines such as psychiatry, psychoanalysis, philosophy,
among others, and the circumstances in which these originate
and influence the delimitation of the scientific field. The main
objective is to address the relationships between different ty-
pes of “peripheries”, considered in terms of cities and regions,
transcending national boundaries, and to be able to reconstruct
what these positions mean, how the knowledge, objects and
the circulation of relevant people were shaped, to what extent
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they have been productive or not, and how they change their
roles historically. The distinction between center and periphery
cannot be preconceived as fixed and asymmetric, so it is ne-
cessary to investigate this relationship to account for its cons-
titution and its changes. On the historiographic foundations of
transnational history, postcolonial studies and reception theory
for the development of the history of psychology, the emphasis
is on deepening these areas of inquiry with the work on the
thematization of relations between centers and peripheries and
the regional studies concerning Latin America, other countries
and specific cities.
Key words
History of psychology - Center and periphery - Latin America -
Circulation of knowledge
Introducción
El campo de los estudios históricos de la psicología, la psiquia-
tría y del psicoanálisis ha logrado un desarrollo significativo
nacional e internacionalmente, tanto en el volumen de produc-
ción como en la sofisticación de los abordajes a los procesos
históricos. En la Argentina eso fue logrado en gran medida por
los proyectos de investigación realizados en las cátedras de His-
toria de la Psicología de universidades públicas. La producción
local se ha caracterizado por considerar permanentes cruces
entre psicología, psiquiatría, y psicoanálisis, y la relevancia de
la trama social, cultural e institucional presente en el desarrollo
de las disciplinas. Entendemos a la psicología como un conjunto
de conocimientos y técnicas, cuya legitimación depende de cri-
terios académicos plurales y su inserción en la sociedad parte
de intervenciones profesionales en diferentes ámbitos y prác-
ticas. Éstas a su vez, intervienen en representaciones sociales
sobre diversos tópicos donde se hace presente cierto vocabu-
lario psicológico. Dicho léxico conceptualiza cualidades psico-
lógicas humanas de diversos modos (por ejemplo en términos
individuales, sociales, étnicos, de género, evolutivos, normales
y patológicas, innatos y adquiridos). La producción del saber
psicológico se entrama con diversos dominios que involucran
otras disciplinas como la psiquiatría, el psicoanálisis, la biología,
la medicina, las neurociencias, la criminología, la educación, la
filosofía, la antropología, la lingüística y la literatura, entre otras,
59

así como con instancias no científicas. Todas inciden tanto en
la delimitación de su campo disciplinar como en los modelos
de investigación y en los criterios epistémicos que elaboran y
legitiman el conocimiento científico. Este trabajo adopta dicha
perspectiva para indagar las conexiones entre los saberes dis-
ciplinares y la coyuntura en la que estos se originan e inciden.
Dicho enfoque ha permitido innovar dentro de la historia de la
psicología al articularse con diversos tipos de indagaciones his-
tóricas, enfatizando el carácter colectivo de la producción de
saberes y sus condiciones de uso. Sin embargo, en el presente
trabajo nos proponemos indagar un aspecto que no se ha abor-
dado suficientemente: las relaciones entre diferentes tipos de
“periferias”, consideradas ya no en términos nacionales, sino
de ciudades y regiones, y reconstruir críticamente qué signifi-
can estos posicionamientos, cómo se conformaron los circuitos
de difusión de saberes, objetos y personas, en qué medida han
sido productivos o no, y cómo cambian históricamente sus ro-
les. El objetivo, considerando trabajos realizados previamente
(Macchioli et. al, 2017), es aportar directamente a la literatura
existente a partir de un marco historiográfico adecuado y pro-
ducción sólida, y establecerse como un interlocutor importante
de otros grupos de investigación que trabajen en la especialidad
en América Latina.
Nuevos enfoques en Historia Crítica de la Psicología
De conjunto, la historia crítica de la psicología ha permitido
enriquecer la comprensión histórica sobre los saberes psico-
lógicos de un modo multidisciplinario, cruzado por todo tipo de
procesos sociales, culturales, económicos y políticos. Con todo,
uno los problemas de esta perspectiva fue la minimización de
aspectos epistemológicos en la historia de la disciplina (Arau-
jo, 2017). Proyectos de investigación realizados durante el año
2003 (P609), de 2004 a 2007 (P088), de 2008 a 2010 (P028), y
de 2011 a 2014 (20020100100627) han buscado reintegrar esa
dimensión al análisis histórico, a partir de ciertas líneas de la
historia epistemológica propuesta por Lorraine Daston (2000) y
con aportes desde la epistemología feminista (Anderson, 2004;
Harding, 2006; Wylie y Hankinson Nelson, 2007; Dorlin, 2009).
Esa indagación sistemática permitió elaborar un abordaje crítico
de historia la psicología más adecuado para integrar los proble-
mas epistemológicos y metodológicos a coyunturas y procesos
más amplios, en consonancia con otros esfuerzos realizados in-
ternacionalmente para combinar productivamente la historia y
la filosofía de las ciencias (ej. Sturm, 2011; Schmidgen, Schött-
ler & Braunstein, 2012).
El proyecto realizado entre 2014 y 2017 (20020130200134BA)
buscó conducir ese marco de trabajo al tópico de la circulación
de saberes, un plano de análisis que permite combinar los as-
pectos relativos a la producción y legitimación de saberes “psi”
(fórmula con la que se alude de sucinto modo a las diferentes
formas de estudio de lo psíquico), con los procesos de cambio
histórico en diferentes coyunturas. Los proyectos del 2003 al
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2014 abordaron la cuestión de la circulación desde los estudios
de recepción, enfocados regularmente en el plano específico
de las lecturas y el modo que los contenidos de los textos son
recreados en cada contexto a partir de saberes disponibles y
de problemas locales (Jauss, 1986; Warning, 1989). Estos estu-
dios han sido enriquecidos por la historia intelectual local en su
análisis del fenómeno mismo de traslado, intercambios y muta-
ciones de las ideas y por otro, la constitución del intelectual y
el experto como agentes productores de saber, encargados de
realizar esas lecturas en situaciones específicas y definir como
relevantes ciertos tópicos autores o corrientes de pensamiento
(Dotti et al., 2008; Sazbón, 2009; Altamirano, 2008, 2010). El
proyecto 2014-2017 se dedicó a la elucidación de otras nocio-
nes historiográficas y términos y/o categorías disponibles en la
literatura actual sobre la circulación e implantación de sabe-
res y prácticas, tales como internacionalización, indigenización,
transnacionalización, globalización, centro y periferia, disemina-
ción, poscolonialismo, entre otros. Con ello se amplió el marco
analítico de trabajo y se consideraron nuevos problemas, pro-
cesos históricos y fuentes documentales. En particular, se pro-
fundizó sobre los problemas conceptuales ligados a la lectura y
elucidación filosófica de textos (Derrida, 1972/1981; Thompson,
1993; Fetveit, 2001); se analizó críticamente el modo en que
la historia crítica de la psicología ha tratado el problema de la
recepción de saberes a partir de las ideas de “internacionaliza-
ción” e “indigenización” (ej. Danziger, 1997; Blowers, Cheung &
Ru, 2009; Pickren & Rutherford, 2010; Painter, 2013); la historia
transnacional permitió descentrar el concepto de nación de las
narrativas históricas y poner el foco en objetos que exceden
las fronteras para constituirse como tales, muy especialmen-
te las comunidades disciplinares y científicas (ej. Iriye, 2004,
2013; Heilbron, Guilhot, Jeanpierre, 2008); se revisaron las no-
ciones de centro/periferia, como un par temático que permite
dar cuenta de las relaciones específicas entre coyunturas, sus
roles cambiantes y diferencias estructurales, así como vectores
de circulación específicos (ej. Palti, 2007; Kreimer, 2010); y fi-
nalmente, se consideraron los aportes de los estudios poscolo-
niales que destacan las asimetrías de poder entre los contextos
y los modos de construcción de hegemonías culturales, políticas
y económicas, donde la circulación de saberes resulta central
(ej. Chakrabarty, 2008; Harding, 2008). Sumado a ese marco,
también se han retomado herramientas conceptuales y metodo-
lógicas de otros tipos de estudios asociados a la historia intelec-
tual. De los estudios sobre la literatura mundial, se retomaron,
por un lado, el tópico de la conformación de cánones de autores
que se reconocen o imponen internacionalmente y que actúan
como una medida reguladora de producciones locales (ej. Pren-
dergast, 2004; Siskind, 2011); y por otro de la traducción como
una mediación que introduce cambios conceptuales y estéticos,
así como vías de circulación de obras (ej. Budick & Iser, 1996;
Carbonell I Cortes, 1999). Del denominado “giro material” de
la historia intelectual, se consideraron las contribuciones de la
60

historia de las lecturas, los libros y las editoriales, que iluminan
prácticas de lecturas, fabricación de textos, el rol de figuras no
intelectuales en el proceso de circulación de saberes, los cir-
cuitos concretos de los textos y la conformación de un público
(ej. Chartier, 2005; Moretti, 2006; de Diego, 2006; Gociol, 2012).
De conjunto, estas referencias permitieron avanzar más allá de
los estudios de recepción, puesto que el contexto local no es
ubicado como un punto de llegada sino un eje de re-transmisión
en la circulación de los saberes “psi”. Esto se realizó en líneas
de investigación específicas, poco desarrolladas en la literatura
disponible local e internacional, donde temáticas y autores se
analizaron en función de los puntos de articulación entre los
canales de distribución de saberes, su apropiación y elaboración
local, su utilización en prácticas profesionales y su re-transmi-
sión a nuevos contextos. Los resultados de este último proyecto
de investigación se encuentran reunidos en el libro Itinerarios de
la psicología. Circulación de saberes y prácticas en la Argentina
del siglo XX (Macchioli et. al, 2017). Una primera parte del libro
se dedica a analizar críticamente diversos criterios historiográ-
ficos ajustados a los procesos transnacionales de circulación,
recepción y transformación de los saberes. El resto de los capí-
tulos examinan los modos en que saberes de diversos contextos
fueron leídos y puestos en práctica en la Argentina a lo largo del
siglo XX, y en ciertos casos como los saberes locales alcanzaron
otras coyunturas.
Regionalización de la historia de la psicología, un análisis
de las relaciones centro-periferia
De lo antes mencionado, dos líneas de análisis son retomadas
y profundizadas en este trabajo, el marco de la historia trans-
nacional y el problema de los centros y periferias. La historia
transnacional, como se mencionó, busca reconstruir meca-
nismos interdependientes relacionados a la circulación de sa-
beres, objetos y personas: la conformación de instituciones y
programas académicos integrados en redes internacionales;
la migración transnacional de intelectuales y científicos; y las
políticas de intercambios académicos y científicos (Heilbron,
Guilhot, Jeanpierre, 2008; Walker, 2012; Saunier, 2013). Esta
perspectiva permite poner de relieve la constitución de matrices
de intercambio y circuitos de difusión que tienen lógicas propias
de funcionamiento, no subordinables a los Estados-nación y las
políticas de gobierno. En lugar de asumir que la producción de
conocimiento depende necesariamente de una coyuntura par-
ticular o de estructuras estatales, el enfoque transnacional da
cuenta de la autonomía relativa de ideas, científicos e intelec-
tuales respecto de las culturas nacionales y las instituciones
estatales. Este enfoque, aunque relativiza el papel del Estado-
Nación en la producción de saberes, no por ello lo minimiza
o lo abandona a priori (Doel, Hoffmann & Krementsov, 2005;
Turchetti, Herran & Boudia, 2012). Esto habilita también retomar
de modo advertido ciertos aspectos de la historia comparada (ej.
Coelho Prado, 2005; Haupt & Kocka, 2009). Se trata, entonces,
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de reconstruir la relación entre los intelectuales y las condi-
ciones locales e internacionales de un modo más detallado y
advertido.
Como ya se mencionó, uno de los aspectos a considerar es que
la circulación de saberes también implica jerarquías, mecanis-
mos económicos y de poder. En estos términos, la distinción
centro-periferia se vuelve relevante, y ha adquirido nuevamente
preeminencia en la literatura internacional (Wallerstein, 2005;
Beigel, 2013; Carvalho Castro, 2014). La distinción es muy perti-
nente para dar cuenta de las rutas específicas de circulación de
saberes, los modelos con los cuales se produce conocimiento,
se reproducen instituciones y se emulan las prácticas. Las asi-
metrías culturales y materiales entre los países centrales (Euro-
pa y EE.UU.) y la periferia (América Latina, África, Asia) no supo-
nen una degradación de los saberes e ideas que son recibidas
desde los primeros hacia las segundas, sino una transformación
mediante su adaptación a las condiciones locales. Ello pone de
relieve la productividad de las diferencias socio-económicas y
políticas en la circulación de ideas, saberes y productos cultu-
rales. La distinción centro/periferia no puede concebirse como
una relación fijada y permanente para todo saber, y por tanto la
“periferia” misma se vuelve relevante como objeto de estudio y
posicionamiento para el análisis. No cabe entonces asumir asi-
metrías o hegemonías de los “centros” fijas y permanentes, sino
que es necesario indagar esas relaciones para dar cuenta de su
constitución y sus cambios. Algunos estudios han mostrado que
los saberes científicos tienen interacciones complejas y distri-
buidas entre diversos centros y periferias (Crawford, 1992), y
que la psicología, la psiquiatría y el psicoanálisis han sido sabe-
res cuyos escenarios de producción han pasado de ser centros a
periferias y viceversa (Damousi & Plotkin, 2009; Danziger, 2010;
Marková, 2012). La distinción centro-periferia entonces será
considerada como una relación históricamente fluida, donde
las asimetrías están ligadas a coyunturas específicas y deberán
ser reconstruidas en cada investigación. Desde las premisas de
la historia transnacional y considerando el poder heurístico de
la distinción centro/periferia, además de profundizar la inves-
tigación sobre las disciplinas “psi” en la Argentina, se buscará
también establecer la circulación e intercambio de saberes en
América Latina como región. El campo de la historia de la psi-
cología ha crecido considerablemente en la última década (ej.
Fachinetti, Talak, Jacó-Vilela y Klappenbach, 2014; Klappenbach
y Jacó-Vilela, 2016; Castro-Tejerina, 2016) y comienza aparecer
una literatura específicamente orientada a ubicar el espacio de
América del Sur y América Latina como unidades de análisis (ej.
Sánchez-Sosa y Valderrama-Iturbe, 2001; Alarcón, 2004; Gon-
zález Rey, 2009; Torre, 2010; J. E. García, 2014; Salas, 2014,
Gallegos, 2016). El marco de estudio propuesto permite además
considerar dos dinámicas específicas pero interrelacionadas: en
primer lugar, la relación compleja del contexto local con América
Latina y los denominados países periféricos de Europa (Sorlin,
2000; Gavroglu et al., 2008; Panelopoulou, Nieto-Galan & Perdi-
61

guero, 2009), muy especialmente España, y también con otras
zonas consideradas regularmente como periféricas, en particu-
lar China (Wei-Ming, 2005), frente a las cuales pueden verse
pautas de relación y procesos diferentes a los habituales con
centros como Francia y EE.UU. En segundo, la relación entre
metrópoli y provincia, que reproduce la de centro y periferia, es
decir cómo las ciudades principales de dentro de un territorio o
región se vinculan entre ellas (Agüero y García, 2016).
Consideraciones finales
A partir de la reformulación de los enfoques precedentes res-
pecto de la circulación, recepción y transformación de saberes
en la psicología, la psiquiatría y el psicoanálisis en la Argentina,
se pretende indagar sobre las siguientes líneas de investigación:
1. La conceptualización de la familia como objeto de indagación
“psi” en las relaciones entre Buenos Aires, Nueva York, Milán,
Roma, Bogotá y ciudades del interior de la Argentina como
Rosario, Córdoba y Tucumán (1948-1988).
2. El rol de los partidos comunistas en la red de instituciones
transnacionales para la circulación de la psiquiatría argentina,
francesa y soviética, teniendo en cuenta los vínculos entre
Argentina, Chile, Venezuela y México (1935-1968).
3. Las conceptualizaciones de la masculinidad en la infancia a
partir de las relaciones entre Buenos Aires y el interior del
país, así como las relaciones bidireccionales entre Argentina
y España (1900-1930).
4. La circulación de saberes sobre la inteligencia y sus modos
de medición, incluyendo la distribución de materiales espe-
cíficos, traducción y baremación, poniendo el énfasis en los
intercambios intelectuales entre países de Iberoamérica, y la
relación entre Buenos Aires, San Luis y Tucumán (1900-1946).
5. Las relaciones entre el ámbito de la salud infantil, la puericul-
tura y las prácticas de crianza, explorando similitudes y dife-
rencias con los contextos argentinos, uruguayos y españoles
(1960-1980).
6. Los cruces y transformaciones de las clasificaciones diagnós-
ticas en la infancia y adolescencia a partir de la circulación y
recepción de las tradiciones psiquiátricas europeas y nortea-
mericanas en nuestro país (1969-1987).
7. Las aproximaciones entre el campo “psi” argentino y chino a
partir de la figura de Gregorio Bermann. Esta perspectiva in-
cluye las relaciones entre la producción de conocimiento “psi”
y las estructuras políticas de ambos países y el impacto de la
Unión Soviética (1965-1972).
Las líneas de investigación expuestas se proponen profundi-
zar algunos problemas históricos en relación a la circulación
de saberes vinculados al estudio de la psicología, la psiquiatría
y el psicoanálisis, desde un aspecto material, de organización
de distintos colectivos de trabajo regionales y su vinculación
con problemas políticos nacionales e internacionales y su im-
pacto en la conformación y transformación de diversas discipli-
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nas. Sobre las bases historiográficas exploradas en proyectos
de investigación anteriores, se ha mostrado la productividad de
emprender estudios de historia transnacional, estudios poscolo-
niales y de recepción para el desarrollo de la historia de la psi-
cología. En este sentido, se pone el énfasis en profundizar estas
áreas de indagación con el trabajo sobre la tematización de las
relaciones entre centros y periferias y los estudios regionales de
América Latina y otros países y ciudades específicas.
A través del trabajo con objetos de estudio concretos y aten-
diendo a distintos modos de organización de grupos intelec-
tuales y profesionales a lo largo del siglo XX, se busca ofrecer
herramientas historiográficas sólidas y novedosas que puedan
contribuir al análisis histórico de la psicología, la psiquiatría y el
psicoanálisis y otras disciplinas conexas como la educación, la
medicina o la criminología. Si bien resta aún avanzar en los re-
corridos delineados en este trabajo, se muestra la potencialidad
de este tipo de estudios históricos.
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CONGRESO - MEMORIAS 2019. ISSN 2618-2238 | Universidad de Buenos Aires. Facultad de Psicología 64
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SESGOS COGNITIVOS: UN ESTUDIO SOBRE EVALUACIÓN
DE ARGUMENTOS
Massolo, Alba Celina; Scherman, Patricia; Traversi, Mariel
Universidad Católica de Córdoba. Argentina
RESUMEN
Los sesgos de razonamiento se caracterizan como respuestas
sistemáticas y espontáneas que se apartan considerablemente
de la respuesta normativamente esperada. Este trabajo forma
parte de un estudio mayor que busca examinar dos sesgos cog-
nitivos estrechamente vinculados al razonamiento: el sesgo de la
creencia (belief bias) y el sesgo del punto de vista (myside bias),
a la vez que delinear y justificar las bases de una herramienta
que permita analizar estos sesgos de razonamiento. En esta pre-
sentación revisamos los lineamientos generales de la construc-
ción una herramienta de análisis que permita estudiar el sesgo
del punto de vista, entendido como la tendencia a considerar que
un argumento es bueno porque su conclusión expresa un punto
de vista aceptado por el evaluador y, similarmente, la tendencia
a considerar que es malo porque su conclusión expresa un punto
de vista que el evaluador rechaza. Se trata de una escala Likert
para evaluar opiniones y argumentos sobre dos temas controver-
siales. Se discutirá la definición de las afirmaciones acerca del
objeto de opinión, el tipo de argumentos sometidos a evaluación
y la necesidad de su revisión por pares y expertos.
Palabras clave
Lógica - Psicología - Razonamiento humano - Sesgos cognitivos
ABSTRACT
COGNITIVE BIASES: A STUDY ABOUT ARGUMENT EVALUATION
Cognitive biases are characterized as systematic and sponta-
neous responses that depart considerably from the normatively
expected response. This work is part of a larger study that seeks
to examine two cognitive biases closely linked to reasoning: belief
bias and myside bias, while delineating and justifying the bases
of a tool that allows analyzing these reasoning biases. General
guidelines were reviewed for the construction of a test in order to
study myside bias. Myside bias could be defined as the tendency
to consider that an argument is good because its conclusion ex-
presses a point of view accepted by the evaluator and, similarly
, the tendency to consider that an argument is bad because its
conclusion expresses a point of view rejected by the evaluator.
A likert scale was defined to evaluate opinions and arguments
about two controversial issues. The definition of the statements
about the object of opinion, the type of arguments and the need
for its evaluation by peers and experts will be discussed.
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Key words
Logic - Psychology - Human reasoning - Cognitive biases
Introducción
¿Razonan los seres humanos siguiendo las prescripciones dic-
tadas por la lógica?
A partir de fines de los años sesenta los trabajos experimenta-
les llevados a cabo por Peter Wason (1968) iniciaron una nueva
tradición de investigación en un área de la psicología cogniti-
va que se delimitó como psicología del razonamiento (Wason
& Johnson-Laird, 1972). Estos estudios intentaron analizar de
qué manera un grupo de sujetos experimentales resolvía tareas
de razonamiento. Los resultados mostraron que las respuestas
dadas por los participantes diferían considerablemente de la
respuesta normativamente esperada. De esta manera, se ad-
virtió que existe una marcada diferencia entre el razonamiento
humano y las leyes de la lógica (Perkins, 2002), es decir, que
los seres humanos no siempre siguen las prescripciones de la
lógica para razonar.
Una línea de investigación, dentro de la psicología del razona-
miento, hizo énfasis en mostrar que los errores del razonamien-
to humano no constituyen errores fortuitos. Por el contrario, se
trata de errores sistemáticos que se registran en un gran núme-
ro de casos (Kahneman & Tversky, 1973). La sistematicidad de
estos resultados llevó a denominar a estas respuestas alternati-
vas sesgos cognitivos o sesgos de razonamiento.
El objetivo general de nuestra investigación es delinear y justi-
ficar las bases de una herramienta que permita examinar dos
sesgos cognitivos estrechamente vinculados al razonamiento: el
sesgo de la creencia (belief bias), y el sesgo del punto de vista
(myside bias). En esta presentación analizaremos los elementos
necesarios para la construcción de una herramienta de análisis
que permita estudiar el sesgo del punto de vista (myside bias),
entendido como la tendencia a considerar que un argumento es
bueno porque su conclusión expresa un punto de vista aceptado
por el evaluador y, similarmente, la tendencia a considerar que
un argumento es malo porque su conclusión expresa un punto
de vista que el evaluador rechaza. Para ello describiremos algu-
nos resultados experimentales vinculados al sesgo del punto de
vista y finalmente, propondremos un bosquejo del instrumento
de estudio en construcción, del sesgo del punto de vista.
65

El estudio de los sesgos cognitivos
Existen dos maneras alternativas, y diametralmente opuestas,
de abordar el estudio sobre los sesgos cognitivos. Por un lado,
la concepción más tradicional surge a partir de los estudios de
Kahneman (2012). Desde esta concepción, los sesgos cogni-
tivos se consideran respuestas intuitivas, vinculadas a meca-
nismos automáticos de procesamiento de la información, que
ofrecen los seres humanos ante una situación que involucra
una toma de decisión. Por otro lado, una concepción alternati-
va, denominada racionalidad ecológica (Gigerenzer, Czerlinsky
& Martignon, 2008), sostiene que la caracterización tradicional
de los sesgos cognitivos es limitada. Esta concepción propone
analizar estas respuestas intuitivas y espontáneas desde una
perspectiva que involucre la interacción del ser humano con su
medio ambiente, ya que entiende que los sesgos cognitivos son
mecanismos de gran utilidad tanto ecológica como evolutiva.
Enfocando este debate en los procesos cognitivos y de toma
de decisiones vinculados específicamente al razonamiento, la
discusión en torno a los sesgos de razonamiento se centra en
dos formas diferentes de entender la relación entre el razona-
miento humano, la racionalidad y los estándares normativos
de la lógica (Stanovich, West & Toplak, 2016). Por un lado, los
melioristas, postura afín a los trabajos de Kahneman (2012),
señalan que hay una brecha entre cómo razonan los seres hu-
manos y cómo deberían razonar. Desde esta perspectiva, se
sostiene que las capacidades cognitivas humanas vinculadas al
razonamiento pueden mejorar, especialmente mediante la edu-
cación. Por otro lado, los panglosianos, postura afín a los traba-
jos de Gigerenzer (Gigerenzer, Czerlinsky & Martignon, 2008),
defienden la idea de que el razonamiento humano es óptimo,
en términos de una adaptación de los procesamientos automá-
ticos de información a los requerimientos del medio ambiente.
Melioristas y panglosianos representan las dos posiciones ac-
tuales más extremas en el debate en torno al razonamiento y la
racionalidad humana. Por su parte, Stanovich (Stanovich, West
& Toplak, 2016), ha señalado que este debate cambia conside-
rablemente cuando se establece una diferencia entre un entor-
no benévolo y un entorno hostil. Un entorno benévolo contiene
pistas útiles que pueden ser aprovechadas por los procesos
automáticos característicos de los mecanismos de adaptación
al medioambiente. Un entorno hostil, en cambio, no contiene
indicios o ayudas útiles para los procesos automáticos, e in-
cluso puede contener algunas pistas engañosas. Además, en
un entorno hostil existen otros agentes que perciben señales o
indicios simples que están usando los individuos y las adaptan
en pos de su propio beneficio. En la actualidad, gran parte de
los procesos de razonamiento humano tienen lugar en entornos
hostiles- entornos mediados por tecnología, interacción con el
sistema financiero, omnipresencia de la publicidad, modalida-
des de participación en la vida democrática.
Atendiendo a estas consideraciones, y adoptando una propuesta
más cercana al meliorismo, buscamos estudiar empíricamente
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los sesgos de razonamiento y la incidencia de algunas variables
en el mismo.
1. El sesgo del punto de vista
En los últimos años, se han identificado dos sesgos cognitivos
estrechamente vinculados al razonamiento y la argumentación:
el sesgo de la creencia (belief bias) y el sesgo del punto de vista
(myside bias) (Macpherson & Stanovich, 2007; Toplak & Stano-
vich, 2014; Evans, 2017; Mercier, 2017).
Como ya lo indicamos, sesgo del punto de vista (myside bias),
consiste en la tendencia a evaluar un argumento como bueno
porque su conclusión expresa un punto con la cual la persona
acuerda y, similarmente, la tendencia a considerar que un argu-
mento es malo porque su conclusión expresa un punto de vista
que rechaza. Esta tendencia cognitiva se considera un sesgo
característico del razonamiento no deductivo. Este sesgo pone
de manifiesto que la ideología y las creencias previas juegan un
rol central a la hora de ponderar un argumento. Desde la lógica
informal, si bien se entiende que no existen métodos formales
para determinar si se trata de un buen argumento, como en la
lógica formal para determinar si un argumento es válido o invá-
lido, existen herramientas teóricas que permiten analizar en un
contexto específico de discusión si un argumento de tipo de no
deductivo es o no es un argumento plausible (Walton, Macagno
& Reed, 2008).
Si bien estimamos que se trata de fenómenos de una naturaleza
similar, este trabajo se centra en el estudio del sesgo del punto
de vista (myside bias). Por esto, un aspecto a discutir es si se
podría ofrecer una interpretación unificada de estos dos sesgos
de razonamiento.
Los estudios empíricos sobre el sesgo del punto de vista han
consistido en la ejecución de tareas de razonamiento destinadas
a evaluar una serie de argumentos sobre temas controvertidos,
tales como la financiación universitaria, la venta de órganos o la
autorización a consumir bebidas alcohólicas a menores de edad.
En un estudio reciente (Stanovich, West & Toplak, 2013), se usa-
ron dos tipos de preguntas diferentes para analizar la incidencia
del sesgo del punto de vista: por un lado, preguntas que expli-
citan a los participantes que deben escindirse de sus creencias
previas para evaluar el argumento y, por otro lado, preguntas
que no explicitan nada acerca de las creencias previas que po-
seen los participantes. Los resultados mostraron que existe una
correlación entre las preguntas que explicitan escindirse de las
creencias previas y una disminución en la incidencia del sesgo
del punto de vista. Asimismo, se analizó la correlación entre la
inteligencia y las capacidades cognitivas de los participantes
y la incidencia de este sesgo de razonamiento. Los resultados
arribados hasta el presente indican que no existe una correla-
ción significativa entre ambas variables (Macpherson & Stano-
vich, 2007). De esta manera, se ha concluido que la aparición
de estos sesgos de razonamiento no está vinculada a una falla
cognitiva o a un problema de inteligencia.
66

Una tarea alternativa para evaluar la incidencia del sesgo del
punto de vista consistió en pedirle a un grupo de sujetos ex-
perimentales que produjeran argumentos sobre determinados
temas de actualidad (Toplak & Stanovich, 2003). Estos estudios
arrojaron como resultado que la mayoría de los participantes
produjeron argumentos cuya conclusión coincidía con su punto
de vista previo sobre cada tema en cuestión, mostrándose de
esta manera el efecto del sesgo del punto de vista. Asimismo,
este mismo estudio mostró que el sesgo de la creencia decre-
ce sistemáticamente a medida que se avanza en una carrera
universitaria. La población de estos estudios estuvo compuesta
casi exclusivamente por estudiantes universitarios.
Una propuesta para el análisis del sesgo del punto de vista
A partir del análisis de los trabajos sobre sesgos de razonamien-
to, proponemos adaptar un instrumento para estudiar la inciden-
cia del sesgo del punto de vista. En primer lugar, se analizaron
los posibles temas controversiales en la población universitaria
local, y se seleccionaron dos temas de actualidad acerca de los
cuales se ha generado un gran debate en nuestro país: la legali-
zación del aborto y la baja en la edad de imputabilidad.
El instrumento que proponemos está basado en estos dos temas
y se trata de una escala Likert dividida en dos partes: una pri-
mera estará destinada a la determinación del punto de vista de
cada participante sobre los temas seleccionados, y una segunda
a la evaluación por cada participante de una serie de argumen-
tos a favor y en contra de estos dos temas. Esto nos permitirá
establecer una correlación entre el punto de vista previo -creen-
cias- de los participantes y la evaluación de los argumentos.
Las escalas Likert utilizan enunciados (afirmaciones) sobre las
cuales el individuo debe manifestarse. Se trata de una medición
indirecta que, partiendo de una serie de afirmaciones, propo-
siciones o juicios sobre los que los individuos manifiestan su
opinión, se deducen o infieren las actitudes (Matas, 2018).
La propiedad fundamental de las escalas Likert es la relación
monótona, que indica que la probabilidad de que una persona
acepte o rechace los enunciados de una escala, mantiene una
relación monótona con la posición que la persona ocupa en el
continuum hipotético de la actitud. Por forma monótona se en-
tiende que crece o decrece en función del acuerdo/desacuer-
do, lo que implica que es necesario que una cierta cantidad de
enunciados hayan sido aprobados para que la medida sea posi-
ble (Elejabarrieta & Iñiguez, 2000).
La escala Likert es un modelo monótono aditivo, en el que los
mismos sujetos se gradúan o se escalan ellos mismos respecto
al objeto de actitud. Con el método likert se escalan los sujetos,
no los objetos; son los individuos los que se sitúan en las dimen-
siones de actitud y no los reactivos o ítems. Desde el punto de
vista de la medición, la técnica likert asume un nivel de medida
ordinal en la que los sujetos son ordenados según su posición
favorable o no hacia la actitud en cuestión. La puntuación total
de un sujeto se obtiene sumando las puntuaciones de los ítems
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individuales, una vez que se han invertido las puntuaciones de
los enunciados de sentido negativo.
A partir de la literatura consultada hemos identificado algunos
aspectos sobre la forma más recomendable para la elaboración
de este tipo de escalas, tales como la utilización de escalas de
cinco alternativas -donde la tercera opción sea neutra o de in-
diferencia respecto al enunciado; y la adaptación del lenguaje a
las características culturales de la población, tanto en los térmi-
nos usados como en la estructura gramatical.
Respecto de la construcción, el primer paso fue delimitar los
aspectos más relevantes de nuestro objeto de opinión - aborto
y baja en la edad de imputabilidad- y también los límites de
representación de esos objetos. En el caso del aborto, en una
primera instancia se definió al aborto como una interrupción del
embarazo, para luego extender esta definición a los aspectos
sociales, políticos, ideológicos y económicos del aborto provo-
cado artificialmente, que es el que interesa a la investigación.
En lo que respecta a la construcción de las escalas, García Sán-
chez, Aguilera Terrats & Castillo Rosas (2011) sintetizan los pa-
sos para construir una escala likert: 1) Descripción de la actitud
o variable que se va a medir. 2) Construcción de una serie de
ítems relevantes a la actitud que se quiere medir, también cono-
cido como“operacionalización de la variable”. 3) Administración
de los ítems a una muestra de sujetos que van a actuar como
jueces, para que les asignen puntajes, según su sentido positivo
o negativo. 4) Asignación de puntajes totales a los sujetos de
acuerdo al tipo de respuesta en cada ítem (suma algebraica). 5)
Aplicación de la escala provisoria a la muestra. Cálculo de los
puntajes escalares individuales. 6) Análisis de los ítems utiliza-
dos para eliminar los que resulten inadecuados. 7) Construcción
de la escala final, con base en los ítems seleccionados. 8) Cate-
gorización jerárquica de la escala. 9) Cálculo de la confiabilidad
y validez de la escala. Para la construcción de los enunciados
se han tenido en cuenta las cuestiones descriptas por Edwards
(1953, en Ramírez de la Roche, 2007).
Respecto a las opciones de respuesta a los enunciados, la elec-
ción de la cantidad de opciones de respuesta ha sido un tema
de debate entre los investigadores. Si bien se pueden encontrar
escalas de evaluación de 6 o 7 intervalos, el estándar asumido
es 5, y el acuerdo generalizado es no pasar de 7 (Elejabarrieta &
Iñiguez, 2000). En nuestro caso, y siguiendo los lineamientos de
los trabajos realizados por Stanovich (Stanovich, West & Toplak,
2013) en la prueba piloto proponemos 6 opciones de respuesta,
de manera de forzar la elección hacia una u otra tendencia en la
actitud, de manera de intentar evitar el sesgo que representa un
alto nivel de elección de la opción intermedia o respuesta de in-
diferencia (Hernández, Espejo, Gómez-Benito y González-Romá,
2001, en Matas, 2018).
Por lo explicitado anteriormente, y en función de la etapa del
diseño en que nos encontramos, hemos formulado los enun-
ciados tratando que sean claros, no ambiguos, y adecuados a
la población en estudio, de allí nuestro interés en la revisión
67

por pares de la escala provisoria, previo a la realización de la
prueba piloto.
En segundo lugar hemos adaptado y producido una serie de ar-
gumentos, tanto a favor como en contra, sobre la despenaliza-
ción del aborto y sobre la baja en la edad de imputabilidad. Esos
argumentos se someterán al análisis y evaluación por jueces
expertos en lógica y en teoría de la argumentación. Estos ar-
gumentos fueron divididos en dos grupos: el grupo de buenos
argumentos y el grupo de malos argumentos. En la compilación
de estos argumentos se trató de contar con al menos un buen
argumento y un mal argumento a favor de cada una de estas
dos posiciones y, a su vez, al menos uno bueno y un malo en
contra de cada una de estas dos posiciones. Aún debemos de-
terminar qué argumentos van a formar parte de la versión final
del instrumento. Un aspecto a tener en cuenta además, es el
tiempo estimado de resolución de la tarea.
Finalmente la prueba piloto, se realizará en estudiantes univer-
sitarios; allí obtendremos la información necesaria para decidir
qué ítems pueden permanecer en la escala y cuales no. Para
esta verificación se puede recurriremos al método de la corre-
lación ítem-test.
Discusión:
Nuestro trabajo se propone como una propuesta de ampliación
del campo de los estudios empíricos efectuados sobre el sesgo
del punto de vista, sobre todo de aquellos que proponen la eje-
cución de alguna tarea de razonamiento destinadas a evaluar
una serie de argumentos sobre temas controvertidos. A tal fin,
la construcción de una herramienta de estudio empírico adap-
tada a nuestro medio, que permita analizar el sesgo del punto
de vista, así como la incidencia de variables demográficas y de
instrucción específica en lógica en la aparición de este sesgo
constituirá un aporte específico a este campo.
El instrumento, en etapa de construcción, consta de dos tipos de
preguntas diferentes, en primer lugar un conjunto de reactivos
destinados a evaluar creencias previas de los participantes, y en
segundo lugar una evaluación de los argumentos presentados.
La evaluación de los argumentos por jueces expertos en lógica
y la realización del estudio piloto en estudiantes universitarios,
nos brindarán el soporte necesario para la definición de la ver-
sión final del instrumento y la realización del estudio empírico
propiamente dicho.
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ANÁLISIS DEL DISCURSO A PARTIR DE LA ARQUEOLOGÍA
DEL SABER DE MICHEL FOUCAULT
Murillo, Manuel
Universidad de Buenos Aires. Argentina
RESUMEN
El presente trabajo se inscribe en el marco de las investigacio-
nes UBACyT de la Cátedra II de Metodología de la investigación.
El proyecto Lecturas del psicoanálisis sobre “lo social”. Modos
en que la teoría psicoanalítica tematiza algunas cuestiones so-
ciales actuales, dirigido por Clara Azaretto y Cecilia Ros, y cuyo
procedimiento de trabajo supone herramientas del análisis dis-
cursivo; el proyecto Hermenéutica y metodología: desarrollo y
evaluación de metodologías para la investigación interpretativa,
dirigido por Roxana Ynoub, y cuyo problema general se articula
específicamente al tema de este escrito. El objetivo específico
que abordaremos aquí es identificar, definir y sistematizar –en
la medida que esto sea posible– las categorías de análisis pro-
puestas por Michel Foucault en La arqueología del saber (1969);
libro que puede considerarse dentro de la obra del autor como el
único lugar donde se detuvo a tratar directa y explícitamente lo
que podríamos llamar “cuestiones de método”. Lo que Foucault
llama el “método de análisis” (1919, p. 21).
Palabras clave
Discurso - Análisis - Arqueología - Foucault
ABSTRACT
DISCOURSE ANALYSIS SINCE MICHEL FOUCAULT’S ARCHEOLOGY
OF KNOWLEDGE
The present work is part of the UBACyT research of the II Chair of
Research Methodology. The research Readings of psychoanaly-
sis on “the social”. Modes in which psychoanalytic theory the-
matizes some current social issues, directed by Clara Azaretto
and Cecilia Ros, and which general problema involves resources
of discursive analysis; the research Hermeneutics and methodo-
logy: development and evaluation of methodologies for inter-
pretive research, directed by Roxana Ynoub, and which general
problem is articulated specifically to the theme of this writing.
The specific objective that we will address here is to identify,
define and systematize –insofar as this is possible– the analysis
categories proposed by Michel Foucault in The Archeology of
Knowledge (1969); book that can be considered within the work
of the author as the only place where he stopped to treat directly
and explicitly what we might call “questions of method”. What
Foucault calls the “method of analysis” (1919, p.21).
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TRABAJO LIBRE
Key words
Discourse - Analysis - Arqueology - Foucault
“Estamos lejos de haber, no digo inventariado, sino sondeado
siquiera el inmenso dominio del discurso.” Foucault, La arqueo-
logía del saber
Introducción
El presente trabajo se inscribe en el marco de las investigacio-
nes UBACyT de la Cátedra II de Metodología de la investigación.
El proyecto Lecturas del psicoanálisis sobre “lo social”. Modos
en que la teoría psicoanalítica tematiza algunas cuestiones so-
ciales actuales, dirigido por Clara Azaretto y Cecilia Ros, y cuyo
procedimiento de trabajo supone herramientas del análisis dis-
cursivo; el proyecto Hermenéutica y metodología: desarrollo y
evaluación de metodologías para la investigación interpretativa,
dirigido por Roxana Ynoub, y cuyo problema general se articula
específicamente al tema de este escrito.
El objetivo específico que abordaremos aquí es identificar, defi-
nir y sistematizar –en la medida que esto sea posible– las cate-
gorías de análisis propuestas por Michel Foucault en La arqueo-
logía del saber (1969); libro que puede considerarse dentro de
la obra del autor como el único lugar donde se detuvo a tratar
directa y explícitamente lo que podríamos llamar “cuestiones de
método”. Lo que Foucault llama el “método de análisis” (1919,
p. 21). Es decir, no objetos, resultados, o conclusiones de sus
investigaciones, sino procedimientos, metodologías de análisis.
Esto no excluye que el abordaje de otros trabajos suyos pueda
enriquecer esta metodología. Pero lo que queremos destacar es
que dentro de toda su obra este libro fue el primero y único en
que se detuvo a analizar su propio método de trabajo, al que
dio por nombre arqueología. Amén de que luego desarrollara
una genealogía, creemos que no se trata de un segundo método
sino de la continuación, profundización y complejización de su
trabajo. Y de conjunto, el intento de nombrar y describir –con
estas dos palabras– el complejo proceso de trabajo analítico
que lo ocupó a lo largo de sus investigaciones.
Dentro de la tradición del análisis del discurso y de las meto-
dologías de investigación que a esta tradición se articulan, la
arqueología foucaultiana es una referencia importante, ya sea
como lineamiento de trabajo, objeto de debate o exclusión. Una
menor consideración ha recibido aún la lectura de esta obra a
la luz del lenguaje de matrices de datos, es decir la referencia
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a unidades de análisis, variables o dimensiones de análisis, es-
cales de valores e indicadores. Se trata de lo que podríamos
llamar la matriz de datos o el esquema de lectura que aquí se
propone. No decimos aún interpretación, que supone el gesto
más complejo de ir más allá de lo que se está identificando
como elemento que se recorta a la lectura. Dicho de otra ma-
nera: la matriz a partir de la cual es posible construir los datos
de un estudio, antes de cualquier análisis o interpretación que
se pueda hacer de ellos luego. Finalmente, dejaremos por fuera
también lo que podrían considerarse cuestiones de “marco teó-
rico” de este análisis, o de construcción del corpus a analizar.
En este sentido es que nos centraremos específicamente en la
matriz de datos o esquema de lectura que puede extraerse de
La arqueología del saber.
Procedimiento y objeto de la arqueología
La arqueología[1] es el estudio de las prácticas discursivas.
En el sentido que “hablar es hacer algo” (1969, p. 270). Pero
también de las formaciones y regularidades discursivas que en
estas prácticas se producen, y una singular configuración a la
que llama saber. No se trata a priori de los saberes científicos,
aunque los incluya. Delimita en este punto ciertos umbrales.
En primer lugar un umbral de positividad, franqueado el cual
una práctica constituye como tal una formación discursiva.
Pero además umbrales de epistemologización, de cientificidad
y de formalización. El conjunto de relaciones que en una épo-
ca determinada configuran ciertas prácticas y ciertos saberes
que atravesaron estos umbrales, es lo que llama una episteme.
El estudio arqueológico de los saberes científicos o de deter-
minadas prácticas que se asocian a ellos toma entonces la
dirección de la episteme. Pero Foucault señala otras tres: el
estudio de la sexualidad, en la dirección de la ética; el estudio
de la pintura, en la dirección de la técnica; y el estudio de la
política, en la dirección de comportamientos, luchas y conflic-
tos (1969, p. 250-253).
Estos saberes –de la episteme, la ética, la técnica, la lucha po-
lítica– no son el atributo de un sujeto, autor, obra o disciplina.
Dicho de otra manera: no hay práctica discursiva de ningún su-
jeto individual, ni por fuera del conjunto de esferas y foros en
el que su vida está tendida. El saber es el conjunto de “reglas
anónimas” (1969, p. 271) que ya está presente cuando alguien
habla, y antes de que tome la palabra. Como positividad discur-
siva es “el juego de representaciones que corren anónimamen-
te entre los hombres” (1969, p. 179). Foucault utiliza muchos
términos para nombrar este carácter anónimo y de estar entre:
discontinuidades, interferencias, relaciones, interdependencias,
entrecruzamientos, son lo que definen propiamente hablando
los “territorios arqueológicos” (1969, p. 238). No una ciencia,
sino el corte o los umbrales de lo no-científico con lo científico
de ella. No la política, sino el cruce por el que ella se articula
con la filosofía o la ciencia. Con obras artísticas, instituciones,
hábitos o comportamientos sociales.
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Si aplicáramos a Foucault su propio esquema de lectura, po-
dríamos decir que su análisis arqueológico tiene una relación
de parentesco –más o menos lejana– con lo que Tohmas Khun
llamó paradigmas, lo que Serge Moscovici llamó representacio-
nes sociales, y lo que Cornelius Castoriadis llamó imaginarios
sociales. Aunque claro está, se trata en cada caso de diferentes
conceptualizaciones. En lo que sigue intentaremos seguir lo que
Foucault llamó un particular nivel de análisis que son los discur-
sos y enunciados.
Pero antes de continuar realicemos una primera lectura de este
procedimiento a partir del lenguaje de matrices de datos. La
descripción foucaultiana de su objeto y procedimiento se arti-
cula con un particular tipo de análisis de datos que es el análi-
sis centrado no en las unidades de análisis o las variables sino
en el valor (Samaja, 1993: parte III). A la inversa, los estudios
centrados en el valor podrían considerarse en algún sentido, y
en muchos casos, como estudios de tipo arqueológico. Toda vez
que se trata de investigaciones en las que se trabaja con los
componentes de una matriz de datos pero en un estado de de-
sarrollo: o bien marcado por intuiciones, lineamientos, formas
abstractas o fragmentarias, y en términos generales en estado
de exploración, identificación y sistematización. En el caso de
las variables es frecuente que no tengan escalas de valores
definidas de antemano, o que en sí mismas se definan como
variables abiertas, a ser interpretadas en la aplicación de cada
objeto particular. El camino de la investigación parte de estas
formas preliminares y orientativas de la matriz para identificar
valores, articularlos entre sí, construir con ellos dimensiones
de análisis, indicadores y variables, y a partir de estas las uni-
dades de análisis y los diferentes niveles de complejidad del
objeto de estudio.
La exposición que Foucault hace en La arqueología del saber,
como veremos puede leerse a partir de este esquema. En primer
lugar expone los dos grandes niveles de análisis de su obje-
to –las formaciones discursivas y los enunciados–, para luego
precisar las variables y dimensiones de análisis que lo definen.
Formaciones discursivas y enunciados
Una formación discursiva se define a partir de un conjunto de
enunciados y reglas, el
“conjunto de reglas anónimas, históricas, siempre determina-
das en el tiempo y el espacio, que han definido en una época
dada, y para un área social, económica, geográfica o lingüística
dada, las condiciones de ejercicio de la función enunciativa.”
(1969, p. 154)
De modo que ambos conceptos deben entenderse en su rela-
ción, y específicamente en su relación de dos niveles de análisis
de un mismo objeto. En este sentido los enunciados configuran
la unidad de análisis, de la cual el discurso es la unidad de
síntesis. Foucault comienza por señalar que las formaciones
discursivas no son cosmovisiones, el espíritu o mente de una
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época. Como tampoco se identifican con disciplinas, en el sen-
tido que se podría decir el discurso de la ciencia, la filosofía, la
religión, etc. Estos cortes históricos o disciplinares son tratados
ya como efectos y hechos de discurso. No se trata sin embargo
de rechazarlos. Por el contrario Foucault los toma como punto
de partida, a condición de tomarlos como los efectos de una
construcción cuyas reglas son lo que se trata de analizar. La
arqueología estudia el dominio “constituido por el conjunto de
todos los enunciados efectivos (hayan sido hablados o escritos),
en su dispersión de acontecimientos y en la instancia que le
es propia a cada uno.” (1919, p. 40) La singular existencia del
enunciado en tanto enunciado, a la vez que sus condiciones, re-
glas y maneras de existencia, y las que por esta forma entonces
excluye. Su carácter singular de acontecimiento, pero también
sus repeticiones, transformaciones y reactivaciones. Y de ma-
nera general, la relación con otros enunciados que lo preceden
y lo siguen:
“Relaciones de unos enunciados con otros (incluso si escapan a
la conciencia del autor; incluso si se trata de enunciados que no
tienen el mismo autor; incluso si los autores no se conocen en-
tre sí); relaciones entre grupos de enunciados así establecidos
(incluso si esos grupos no conciernen a los mismo dominios, ni
a dominios vecinos; incluso si no tienen el mismo nivel formal;
incluso si no son el lugar de cambios asignables); relaciones
entre enunciados o grupos de enunciados y acontecimientos de
un orden completamente distinto (técnico, económico, social,
político).” (1969, p. 43)
A nivel de los enunciados, un trabajo de identificación y des-
cripción, a la par que al nivel de la formación discursiva, la
identificación y descripción de las relaciones entre estos enun-
ciados: relaciones de discontinuidad, corte, umbral o límite; de
desviación, distancia o incompatibilidad; reglas de formación y
de emergencia simultánea o sucesiva; el juego de sus aparicio-
nes y de su dispersión; condiciones de existencia, coexistencia,
conservación, modificación y desaparición. Lo que el análisis de
esta serie de relaciones constituye no es un objeto homogéneo o
compacto, sino más bien heterogéneo y múltiple. La arqueología
se orienta menos por su unidad que por las leyes de repartición
y dispersión de los elementos que lo conforman.
Dimensiones de análisis de los enunciados
Situados los enunciados como la unidad de análisis considera-
remos ahora las variables y dimensiones de análisis en que su
estudio se despliega. De acuerdo a la lectura que propondremos
Foucault se encarga de precisar a lo largo de La arqueología
del saber cinco grandes variables que no es posible obviar: 1.
Formaciones de objetos, 2. Formación de modalidades enuncia-
tivas, 3. Formación de conceptos, 4. Formación de estrategias,
5. Función enunciativa.[2]
Se trata de variables de nivel de medición nominal, de tipo re-
lacional y global o estructural, en ningún caso absolutas[3]; de
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tipo multi-dimensional; con escalas de valores abiertas, a deter-
minarse de manera particular en cada análisis concreto.
1. Formación de objetos. En un discurso se forman los objetos de
los que se habla. No se trata de objetos previos o referentes del
discurso sino de formaciones específicas o propias de una prác-
tica discursiva. De las condiciones históricas y las relaciones dis-
cursivas –institucionales, económicas, sociales, técnicas, etc.–
que permiten a un objeto aparecer como tal. Estas relaciones no
son internas al discurso –entre conceptos o palabras, frases o
proposiciones–, tampoco le son exteriores –tales como límites,
imposiciones u obligaciones de decir. Son relaciones en el límite
del discurso, de lo discursivo con lo no-discursivo. De manera
específica, un conjunto de relaciones entre tres dimensiones.
1.a. Superficies de emergencia[4]. Donde los objetos pueden
surgir.
1.b. Instancias de delimitación. Por las que se aísla, designa,
nombra e instaura.
1.c. Rejillas de especificación. Según las cuales se separa, opo-
ne, entronca, agrupa, clasifica, deriva.
2. Formación de modalidades enunciativas. En un discurso Fou-
cault no aísla la enunciación de un sujeto –como instancia de
síntesis o función unificadora– sino la dispersión que este toma
en diversas modalidades enunciativas, las posiciones que ocupa
o recibe cuando habla.
2.a. Quién habla. “¿Quién habla? ¿Quién, en el conjunto de to-
dos los individuos parlantes, tiene el derecho a emplear esta
clase de lenguaje? ¿Quién es su titular? ¿Quién recibe de él su
singularidad, sus prestigios, y de quién, en retorno, recibe ya
que no su garantía al menos su presunción de verdad?“.
2.b. Ámbitos institucionales. De los que aquel que habla saca
su discurso, encuentra su origen legítimo y sus puntos de
aplicación.
2.c. Posiciones del sujeto. Definidas por “la situación que a éste
le es posible ocupar en cuanto a los diversos dominios o grupos
de objetos”. (1969, p. 69 y 72)
3. Formación de conceptos. No se trata de reponer los concep-
tos en un edificio deductivo, sistema u organización, sino de
“describir la organización del campo de enunciados en el que
aparecen y circulan”. (1969, p. 76) Las relaciones discursivas
–en el límite de lo conceptual y lo preconceptual– por las que
se constituyen y la manera que en ella se relacionan entre sí.
3.a. Sucesión, series, dependencias, esquemas. Formas de su-
cesión de los enunciados; series enunciativas –de descripcio-
nes, inferencias, razonamientos, esquemas de generalización,
etc.–; tipos de dependencias –hipótesis-verificación, aserción-
crítica, ley general-aplicación particular–; esquemas retóricos.
3.b. Formas de coexistencia. Donde delimita tres campos. Un
campo de presencia: todos los enunciados formulados, ya sea
como verdades admitidas, objetos de crítica, discusión, rechazo
71

o exclusión; a partir del cual se instauran relaciones explícitas o
implícitas de verificación, experimentación, validación, comen-
tario, análisis, etc. Un campo de concomitancia: los enunciados
que conciernen a otros dominios de objetos, que pertenecen
a otro tipo de discurso, pero actúan entre los primeros como
confirmación analógica, principios o premisas, o modelos. Un
dominio de memoria: a diferencia de los enunciados del primer
campo, no se trata de la admisión, discusión o validez, sino de
relaciones de filiación, génesis, transformación, continuidad y
discontinuidad histórica de los enunciados.
3.c. Procedimientos de intervención. Que pueden ser “legítima-
mente aplicados a los enunciados”. Técnicas de reescritura: por
las que se puede reescribir la descripción de una época en otra,
y por lo tanto con otras leyes y configuraciones. Métodos de
transcripción: “de los enunciados (articulados en la lengua na-
tural) según una lengua más o menos formalizada y artificial”.
Modos de traducción: de enunciados cuantitativos en formula-
ciones cualitativas y recíprocamente. Aproximación: “los medios
utilizados para acrecentar la aproximación de los enunciados y
refinar su exactitud”. Delimitación: “la manera como se delimita
de nuevo –por extensión o restricción– el dominio de validez de
los enunciados.” Transferencia: “la manera como se transfiere
un tipo de enunciado de un campo de aplicación a otro”. Sis-
tematización: de proposiciones que ya existen, separadamente,
pero también de redistribución de enunciados ligados pero que
se recomponen en un nuevo conjunto. (1969, p. 79-80)
4. Formación de estrategias. Las elecciones teóricas o es-
tratégicas de despliegue discursivo o el juego de relaciones
que el discurso tiene en un campo no discursivo, de prácticas,
apropiaciones, intereses y deseos. De manera particular es una
variable que Foucault continúo estudiando para analizar –en
muchos aspectos genealógicamente– las relaciones de fuerza,
poder y lucha.
4.a. Puntos de difracción. Se caracterizan en primer lugar como
puntos de incompatibilidad: dos objetos, dos modalidades de
enunciación, o dos conceptos de una misma formación discur-
siva no pueden entrar en una misma serie de enunciados, so
pena de contradicción o inconsecuencia. Pero también como
puntos de equivalencia: porque los dos elementos incompati-
bles son equivalentes –en cuanto a las reglas de su formación,
sus condiciones de aparición, etc.–, formando por ello una al-
ternativa, bajo la forma “o bien… o bien”. Finalmente se ca-
racterizan como puntos de enganche de una sistematización:
porque a partir de cada uno de estos elementos –equivalentes e
incompatibles– se derivan nuevas series de objetos, modalida-
des enunciativas y conceptos.
4.b. Economía de la constelación discursiva. El papel que des-
empeña un discurso en relación con otros que le son contem-
poráneos o confinan con él: el de un sistema formal del cual los
otros son aplicaciones, un modelo concreto que sirve de soporte
a formaciones más abstractas, una analogía, oposición o com-
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plementariedad con otros discursos, relaciones de delimitación
recíproca a partir de señales distintivas singulares.
4.c. Función que ejerce en un campo de prácticas no discur-
sivas. Comporta “el régimen y los procesos de apropiación del
discurso”, reservado a “un grupo determinados de individuos”.
Se caracteriza por las “posiciones posibles del deseo en rela-
ción con el discurso”. Ni las practicas discursivas, ni los proce-
sos de su apropiación, ni el deseo son extrínsecas al discurso,
sino más bien elementos de sus formaciones. (1969, p. 91-92)
5. Función enunciativa. Aquel ejercicio o práctica discursiva
que se pone en juego a partir de ciertos enunciados y reglas en
una formación particular, y que se ejerce en los cuatro domi-
nios ya señalados (objetos, modalidades enunciativas, concep-
tos y estrategias).
5.a. Reglas de existencia: un enunciado no tiene correlato, re-
ferente o significado, sino reglas de existencia. A partir de las
cuales se distribuyen ciertos elementos –objetos, modalidades
enunciativas, conceptos, estrategias– y ciertas relaciones son
asignadas.
5.b. Relación con un sujeto. No en sentido gramatical o lingüís-
tico, tampoco el autor, sino la función vacía por la cual un mis-
mo individuo puede devenir sujeto de diferentes enunciados, a
la vez que diversos individuos pueden hacerlo respecto de un
mismo enunciado, sin que ninguno de ellos sea necesariamente
su autor. El sujeto como función vacía es una posición que se
fija al interior de las relaciones discursivas. Foucault continuará
estudiando esta dimensión en obras posteriores a partir de lo
que llama prácticas de subjetivación, las maneras como alguien
se vuelve sujeto.
5.c. Campo de enunciados. No un contexto, sino un dominio
asociado, campo adyacente o de coexistencias, del cual el
enunciado forma parte de una serie, un conjunto, desempeña
un papel, entra en un juego de relaciones.
5.d. Existencia material. Una voz, una superficie de inscripción
de signos, cuerpos, formas sensibles, rastros, tiempos, espa-
cios. “Constituye el enunciado mismo: es preciso que un enun-
ciado tenga una sustancia, un soporte, un lugar y una fecha.
Y cuando estos requisitos se modifican, él mismo cambia de
identidad.” No es en sí mismo un fragmento de materia pero su
identidad es siempre relativa a un “régimen complejo de ins-
tituciones materiales”. De esta manera “el enunciado circula,
sirve, se sustrae, permite o impide realizar el deseo, es dócil o
rebelde a unos intereses, entra en el orden de las contiendas y
de las luchas, se convierte en tema de apropiación o de rivali-
dad.” (1969, p. 133-138)
Conclusiones y síntesis de la matriz desarrollada
Tal como hemos propuesto, de esta manera puede extraerse o
leerse a partir de La arqueología del saber una matriz de datos o
esquema de lectura de análisis discursivo foucaultiano. Delimita
un objeto de estudio que tiene en su forma más reducida dos
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 TRABAJO LIBRE

grandes niveles de análisis, las formaciones discursivas y los NOTAS

enunciados. Estos últimos son las unidades de análisis sobre [1] La palabra “arqueología” es tomada de Kant, quien en Fortschrit-
las que se centra el estudio, que avanza desde un esquema te der Metaphysik [Progreso de la metafísica], señala: “Una historia
vacío o abierto, propuesto por la matriz, en la dirección de la filosófica de la filosofía es ella misma posible, no históricamente o
construcción concreta de los temas, objetos o problemas a que empíricamente, sino racionalmente, es decir, a priori. Porque, aunque
se aplique este procedimiento. Expongamos para finalizar, de ella establezca hechos de razón, no es de la narración histórica que
manera sintética las cinco variables –junto con sus dimensiones los toma prestados, sino que los extrae de la naturaleza de la razón
de análisis– que definen esta unidad, a la vez que orientan su humana a título de arqueología filosófica.” Citado por Foucault en Les
investigación y construcción. monstruosités de la critique, 1971. Por otro lado, como veremos, el
análisis arqueológico se detiene, también con un sesgo kantiano, en las
1. Formaciones de objetos condiciones de posibilidad de los enunciados.
1.a. Superficies de emergencia [2] Seguimos el mismo orden de exposición de La arqueología del saber.
1.b. Instancias de delimitación [3] Tomamos esta clasificación de J. Samaja (1993): las variables ab-
1.c. Rejillas de especificación solutas son aquellas que definen un aspecto de la unidades de análi-
sis, en tanto tal; las relacionales precisan un aspecto que sólo puede
2. Formación de modalidades enunciativas concebirse por referencia a una relación entre unidades de análisis;
2.a. Quién habla finalmente las variables globales o estructurales remiten a un aspecto
2.b. Ámbitos institucionales de la unidad de análisis en tanto que esta forma parte de una o unas
2.c. Posiciones del sujeto relaciones con otras unidades por las cuales integran otra unidad de
mayor nivel de integración o complejidad. En el caso de las variables
3. Formación de conceptos señaladas de La arqueología del saber se trata de las relaciones entre
3.a. Sucesión, series, dependencias, esquemas enunciados y de la relación de función o parte que esto toman en la
3.b. Formas de coexistencia unidad mayor formación discursiva.
3.c. Procedimientos de intervención [4] Foucault ofrece ejemplos para cada una de las dimensiones que
señalaremos, que aquí son omitidos a los efectos de la síntesis y del
4. Formación de estrategias objetivo inicial propuesto, que es menos analizar o comprender el sen-
4.a. Puntos de difracción tido que da Foucault a estas dimensiones, para lo cual el lector puede
4.b. Economía de la constelación discursiva recurrir directamente a La arqueología del saber, que aislarlas como tal
4.c. Función que ejerce en un campo de prácticas no discursivas e integrarlas en una propuesta de matriz de datos.

5. Función enunciativa BIBLIOGRAFÍA

5.a. Reglas de existencia Castro, E. (2004). El vocabulario de Michel Foucault. Un recorrido alfa-
5.b. Relación con un sujeto bético por sus temas, conceptos y autores. Universidad Nacional de
5.c. Campo de enunciados Quilmes. Buenos Aires, 2004.
5.d. Existencia material Foucault, M. (1969). La arqueología del saber. Siglo XXI. Buenos Aires,
2018.
Foucault, M. (1971). Les monstruosités de la critique. En: Dits Ecrits
Tome II. Gallimard. París, 1994.
Samaja, J. (1993). Epistemología y metodología. Eudeba. Buenos Aires,
2008.
Ynoub, R. (2014). Cuestión de método. Tomo I. Ed. Cengage Learning.
México, 2014.

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VULNERABILIDAD, CUIDADO Y CAPACIDADES
Pallares, Martin
Universidad de Buenos Aires. Argentina
RESUMEN
Las vulnerabilidades humanas no son solamente característi-
cas inherentes propia de la especie, sino que existen vulnera-
bilidades variables y dinámicas. Referente a las primeras, los
seres humanos son, persistentemente vulnerables, tienen una
infancia prolongada e indefensa; las más esenciales capacida-
des físicas y sociales solo se adquieren con el apoyo de otros;
dependen de prolongadas interacciones sociales y emocionales
con otros; sus vidas dependen de hacer uso estable y produc-
tivo tanto del mundo natural como del creado por el hombre.
Con respecto a las segundas, el ser humano corpóreamente
encarnado es visto como vulnerable en el sentido de poder ser
dañado, sometido a riesgos y amenazas contra su integridad.
La protección contra injurias en vista de estas fragilidades ubi-
cuas son tarea de la justicia que debe atender las necesidades
de los grupos invisibilizados.
Palabras clave
Vulnerabilidad - Capacidades - Ética
ABSTRACT
VULNERABILITY, CARE AND ABILITIES
Human vulnerabilities are not only inherent characteristics of
the species, but there are variable and dynamic vulnerabilities.
Regarding the former, human beings are, persistently vulnera-
ble, have a prolonged and defenseless childhood; the most es-
sential physical and social capacities are only acquired with the
support of others; they depend on prolonged social and emotio-
nal interactions with others; their lives depend on making stable
and productive use of both the natural world and that created by
man. With respect to the latter, the corporately incarnated hu-
man being is seen as vulnerable in the sense of being damaged,
subject to risks and threats against their integrity. The protection
against insults in view of these ubiquitous fragilities is a task of
justice that must address the needs of invisible groups.
Key words
Vulnerability - Abilities - Ethics
Ferrarese[1] considera que la palabra cuidado, del inglés care
puede ser traducida al francés como «soin (cuidado)» o «prendre
soin (cuidarse)» y se refiere a un objeto de estudio, así como
a una cierta ética, ambas relacionadas con una vulnerabilidad
específica y atenta de los demás. Este vocablo traduce un resur-
gimiento del tema de la vulnerabilidad, corporal y moral, como
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un problema político y moral en sí mismo. Distingue por ello tres
aceptaciones de la palabra vulnerabilidad: que implican cada uno
un razonamiento moral y legitiman diferentes agenciamientos
políticos: el modelo de una disponibilidad a la herida (blessure)
psíquica y moral, aquel de una asociación estricta de la idea de
la vulnerabilidad al concepto de dependencia (ilustrado por las
teorías de la atención/care), y finalmente la vulnerabilidad como
impropiedad de sí. Por lo tanto, la atención se refiere a la acti-
vidad de atención en el ámbito privado y doméstico, pero este
concepto también se refiere a diferentes ámbitos profesionales
relacionados principalmente con el trabajo social y la atención.
Por lo tanto, la actividad y la ética del cuidado se basan en una
«preocupación por los demás», que, según la autora, incluye «di-
versas disposiciones y afectos, siempre que tengan en cuenta las
necesidades y sufrimientos de los demás. junto con una pres-
cripción para responder a ella» (E. Ferrarese, pp. 11)[2].
A su vez, se señala que los miembros del género femenino tie-
nen un lugar específico y ambivalente en los procesos de cui-
dado, no sólo porque están asignados principalmente al cuidado
de los demás y al trabajo doméstico/familiar, que a menudo es
poco o no pagado, sino también porque están rodeados por la
lógica del mercado incluso en sus cuerpos, mucho más que los
sujetos masculinos. Este lugar les es asignado en nombre de una
idea de la naturaleza femenina producida por las organizaciones
sociales, para apoyar una dominación masculina. Algunas mu-
jeres se encuentran vulnerables a este trabajo de cuidado del
que son mayoritariamente responsables y que representa una
pesada carga psicológica. A cambio, los grupos dominantes que
escapan a esta tarea pueden presumir de más independencia.
La organización social perpetúa los privilegios de este último al
explotar el trabajo de cuidado en gran medida femenino, libre y
psicológicamente pesado.
Por su parte, M. Nussbaum, una de las principales figuras de
la filosofía americana contemporánea, muestra que es posible
reformular profundamente la concepción moderna de agente
moral y político en el sentido de tomar más en cuenta su vul-
nerabilidad esencial sin renunciar a promover la autonomía de
los individuos. En la ética de los Antiguos y a través de la teoría
de las capacidades que la reactualiza, pueden encontrarse los
medios para establecer y defender los derechos reales de los
individuos sin traicionar el espíritu del racionalismo de la ilus-
tración. M. Nussbaum no duda en hacer una apuesta clara a los
problemas actuales de la sociedad: derechos de homosexuales,
dignidad de las personas con discapacidad y dependientes, la
pobreza, tolerancia religiosa y libertad de las mujeres en parti-
74
 TRABAJO LIBRE

cular. Esta última pregunta, central para nuestro problema, será político, etc.[5], ya que las decisiones públicas tomadas para
la oportunidad para probar por fin la coherencia de la solución su construcción dejaban fuera de los mismos a quienes tenían
propuesta. necesidades atípicas. El enfoque de las capacidades considera
Las capacidades, dice la autora, no son simples habilidades re- que el diseño de un entorno público inclusivo requiere tener en
sidentes en el interior de una persona, sino que incluyen también cuenta las necesidades de los ciudadanos en toda su diversidad.
las libertades o las oportunidades creadas por la combinación
entre esas facultades personales y el entorno político, social y NOTAS
económico. La idea intuitiva básica de su enfoque de las capa- [1] Ferrarese, E. (2018). La fragilité du souci des autres. Lyon, ENS
cidades es que se debe partir de una concepción de la dignidad Éditions.
del ser humano y de una vida acorde con esa dignidad. Las ca- [2] Ferrarese, E. (2018). La fragilité du souci des autres. Lyon, ENS
pacidades se entienden como requisitos mínimos básicos para Éditions.
una existencia digna y formarían parte de una teoría mínima de [3] Nussbaum M.C. (2012). Crear capacidades. Propuestas para el de-
la justicia social: una sociedad que no las garantice a toda su sarrollo humano. Barcelona, Paidós.
ciudadanía, en un nivel mínimo adecuado, no llega a ser una [4] Nussbaum M.C. (2012). Crear capacidades. Propuestas para el de-
sociedad plenamente justa, sea cual sea su grado de opulencia. sarrollo humano. Barcelona, Paidós.
Por otro lado, el reverso de las capacidades es su funcionamien- [5] Nussbaum, M.C. (2006). El ocultamiento de lo humano: repugnan-
to, entendido como la realización activa de una o más capaci- cia, vergüenza y ley. Buenos Aires: Katz. Edit., pp. 352-353.
dades. Estos productos o materializaciones de las capacidades
brindan la conexión entre capacidad y libertad: Capacidad es BIBLIOGRAFÍA
oportunidad de seleccionar o libertad de elección. Dhes. Red Derechos Humanos y Educación Superior (2014). DD HH de
«El enfoque propugna un principio según el cual cada persona los grupos vulnerables. Manual [PDF file]. Recuperado de https://
es un fin en sí misma. Estipula que el objetivo es producir ca- www.upf.edu/dhes-alfa/materiales/docs/DHGV_Manual.pdf
pacidades para todas y cada una de las personas, sin usar a Habermas, J. (2010). El concepto de dignidad humana y la utopía rea-
ninguna de ellas como medio para las capacidades de otras ni lista de los DD.HH. Diánoia, LV (64), 3-25.
para las del conjunto» (M. Nussbaum, pp. 55)[3]. Esto es, nin- Kottow, M. (2012). Vulnerabilidad entre derechos humanos y bioética.
gún individuo se sacrifica por la colectividad, todos son igual- Relaciones tormentosas, conflictos insolutos. En Revista de la fa-
mente valiosos, en tanto todos están dotados de igual dignidad. cultad de derecho PUCP,69, 25-44.
Asimismo, otro aspecto muy importante cara a las sociedades Ferrarese, E. (2018). La fragilité du souci des autres. Lyon, ENS Éditions.
pluralistas, multi y transnacionales contemporáneas es que Nussbaum, M.C. (2006). El ocultamiento de lo humano: repugnancia,
Nussbaum señala que los países tienen cierto margen para de- vergüenza y ley. Buenos Aires: Katz. Edit.
sarrollar esas capacidades de forma diferente en función de sus Nussbaum, M.C. (2012). Crear capacidades. Propuestas para el desa-
distintas tradiciones e historias (M. Nussbaum, pp. 60)[4], es rrollo humano. Barcelona, Paidós.
decir, se atiende en todo momento al pluralismo, a la diversidad.
Y advierte de que, a la hora de fijar un umbral mínimo de de-
sarrollo de las capacidades cara a una vida decente, con cierta
calidad, siempre será irrenunciable el proceso político de una
democracia funcional y operativa.
Así, el empoderamiento de las personas con diversidad funcio-
nal, su trato igualitario como ciudadanos, requiere de la confi-
guración de un entorno facilitador que les permita llevar una
vida digna, en la que puedan ejercer su derecho a convivir en el
espacio social sin que tengan que avergonzarse a causa de su
estigmatización. Puede entenderse que la introducción de este
concepto por parte de M. Nussbaum permite adoptar una visión
más amplia de la accesibilidad universal (y, correlativamente,
del diseño para todas las personas, pues esta no puede quedar
reducida a un sentido puramente técnico-instrumental, ya que
también conlleva una dimensión moral-política, en la medida
en que constituye un entorno protector de la dignidad de sus
miembros. La construcción del mismo exige, en primer lugar,
la toma de conciencia de que la ficción de la normalidad está
detrás de un diseño excluyente del espacio social, educativo,

CONGRESO - MEMORIAS 2019. ISSN 2618-2238 | Universidad de Buenos Aires. Facultad de Psicología 75
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HACIA UNA ÉTICA DE LA DIVERSIDAD:
PLURALISMO Y SENSIBILIDAD
Rovaletti, María Lucrecia
Universidad de Buenos Aires. Argentina
RESUMEN
En el ámbito de la investigación científica, hablar de una “ética
de la diversidad” implica no sólo atender a unas normativas y
pautas éticas que incluyan afirmativamente a nuevas poblacio-
nes, sino tambien plantear una nueva sensibilidad, una nueva
apertura hacia las mismas. Se trata de reconocer ciertos rasgos
comunes a nivel de máximos, como ámbito en el cual todos los
ciudadanos puedan desplegar sus legítimas diferencias. Se tra-
ta de reconocer la dimensión de humanidad que subyace en to-
das las diferencias étnicas, culturales, religiosas, de género. .....
y la posibilidad misma de compartirla. El pluralismo moral ha de
estar dispuesto a compartir unos mínimos morales, que favore-
cen un acuerdo moral entre sujetos, aunque no se compartan en
su totalidad los máximos morales que se quisiera, ha de estar
dipuesto a respetar los derechos de todos los ciudadanos.
Palabras clave
Etica - Diversidad - Pluralismo - Sensibilidad
ABSTRACT
TOWARD AN ETHIC OF DIVERSITY: PLURALISM AND SENSITIVITY
In the field of scientific research, talk about an “ethic of diversi-
ty” involves not only deal with regulations and ethical guidelines
that include affirmatively to new populations, but also consider
a new sensitivity, a new openness to them. It addresses to re-
cognize certain common traits to maximum level, as an area
in which all citizens can deploy their legitimate differences. It
addresses to recognize the dimension of humanity which un-
derlies all ethnic, cultural, religious, gender differences… and
the possibility of share it. Moral pluralism must be willing to
share a few moral minimum, favoring a moral agreement among
subjects, although moral maximum are not shared completely. It
must be willing to respect the rights of all citizens.
Key words
Ethic - Diversity - Pluralism - Sensitivity
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TRABAJO LIBRE
La ciencia entre conocimientos, normas y valores
«Los usos que la sociedad dan a las investigaciones demuestran
que existen muchas maneras diferentes mediante las cuales la
investigación puede promover los intereses de la sociedad y sa-
tisfacer sus necesidades. ....El académico debe tener presente
que, para bien o para mal, la investigación contribuye a legitimar
el tema del que se ocupa». (NESH, Pauta 35).
Uno de los deseos fundamentales del hombre es el de conocer
y de conocerse a si mismo, como señala Aristóteles (Metafísi-
ca, Libro I, 980a-993a) Sin embargo, esta motivación ha cedido
actualmente a un proceso de cosificación e instrumentalización
del hombre, y esto ocurre en un terreno que debiera preocupar-
se precisamente del bienestar, de la salud, de la calidad de vida,
del respeto a los derechos humanos.
Durante décadas se aceptó que la ciencia estaba libre de va-
lores, como lo sostenían los neopositivistas y el empirismo.
“La ciencia nunca disputa sobre cuestiones de valor, solamen-
te cuestiones de hecho”... “los juicios morales no son juicios
fácticos, .... no operan como argumentos lógicos o científicos”
(Ayer,1971).
Sin embargo, como señala Merton, la ciencia implica no sólo un
conjunto de métodos característicos mediante los cuales se cer-
tifica el conocimiento y un acervo de conocimiento acumulado
que surge de la ampliación de esos métodos, sino también valo-
res y normas culturales que gobiernan las actividades llamadas
científicas, y cualquier combinación de los elementos anteriores
(Merton,1977). A este conjunto de imperativos morales, lo deno-
mina el éthos de la ciencia.
“El análisis mertoniano aportó a la sociología de la ciencia dos
cuestiones básicas. En primer lugar, la ciencia no es solamente
conocimiento, sino también normas y valores, porque la ciencia,
por lo menos, tiene valores epistémicos e institucionales. En se-
gundo lugar, las tesis mertonianas rompen con la neutralidad de
la ciencia, al depender el proceso de investigación del contexto
institucional y social, y viceversa; lo que se traduce en una pre-
ocupación por los valores en la ciencia”. (Valerio Matas, 221)
Si todo conocimiento está regido por intereses y no hay una
ciencia neutral (Horkheimer, 2002), uno se pregunta con qué
a intereses está comprometido el científico. La emancipación
del ser humano y la justicia, dirá Habermas (1982). La dimen-
sión política de la ciencia es planteada por una serie de corrien-
tes críticas como las derivadas de la Escuela de Frankfurt, de
76

las propuestas marxistas, de las propuestas feministas, de los
movimientos latinoamericanos de educación popular e investi-
gación-acción participativa (Freire, 1975 y Fals-Borda, 2001),
todas ellas comprometidas con la transformación social y la rei-
vindicación del saber popular (Peñaranda, 2014).
Ahora bien, no se puede entonces imputar de las posibles des-
viaciones de las ciencias sólo al deseo de conocer, sino también
al “sistema social” que a través de las instituciones obliga a
los investigadores a librar entre ellos una competición perma-
nente a través de proyectos y publicaciones, y los conmina a
plegarse a las leyes de la concurrencia económica o a entrar en
el juego de la competición internacional por el prestigio. Serán
las Comisiones de Ética de Investigación, las que ejerzan un rol
tranquilizador que funcione como barrera de contención ante
esta ¨angustia cultural¨ (Langlois, 1992).
En este sentido, la investigación científica como proceso social
no sólo ha de producir conocimientos generalizables y renovar
las distintas disciplinas sino que también ha de exigir para su
reconocimiento una aceptabilidad social y ética.
Del etnocentrismo a la autoafirmación intercultural
Desde la segunda mitad del siglo XX se viene denunciando al
“proyecto etnocéntrico occidental” que busca homogeneizar la
cultura, apoyándose en las fuerzas dominantes surgidas del de-
sarrollo de las ciencias y de las técnicas.
A su vez, el expansionismo neoliberal político y económico,
siguiendo las exigencias del mercado se arroga el poder de
configurar los contornos culturales. Todavía más, la globaliza-
ción económica y cultural borra cada vez más las fronteras e
identidades nacionales. Y mientras tiende a desdibujar fronteras
diversas entre pueblos ya sea estimulando o provocando migra-
ciones masivas y mezclas de tradiciones y culturas, moviliza a
la vez una preocupación por las diferencias.
Por eso, la necesidad de pensar esta relaciones interculturales
en tanto componentes de la convivencia y de la gestión social
y política dentro de los estados democráticos contemporáneos.
Frente a un etnocentrismo que pretende suprimir todo tipo de
conflicto, ha surgido una lucha por la autoafirmación cultural,
por el reconocimiento de la diversidad y la competitividad entre
los intereses de cada grupo.
Se plantean de este modo y no sin dificultades, la búsqueda de
reivindicaciones por los derechos de la minoría a la vez que el
compromiso de reconocimiento de estos nuevos actores socia-
les: derechos de la diferencia y visibilidad política del campo de
la afirmación cultural. Por eso, se postula una nueva compren-
sión de la universalidad “como praxis de solidaridad entre las
culturas” (Fornet, 2004), que revalorice las identidades étnico-
nacionales en nombre del pluralismo, de la complejidad y de la
diferenciación cultural. En un mismo espacio público, coexiste
actualmente una diversidad cultural con sus interrelaciones
conflictivas pero también inclusivas.
Los múltiples cambios a nivel mundial, obligan a repensar el
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TRABAJO LIBRE
concepto de ciudadanía en términos de una ética intercultural,
esa ética imprescindible para un mundo globalizado y a la vez
diverso. Los debates sobre la ciudadanía insisten en la necesi-
dad del reconocimiento activo a sectores de la población que
tradicionalmente han sido y son excluidos de la sociedad políti-
ca y, en muchos casos, hasta de la sociedad civil, como son las
minorías étnicas y/o de origen migrante, entre otras. A esto debe
añadirse que, a menudo las políticas y las prácticas sociales
dirigidas a estas minorías, provienen de modelos de dominación
e intentos de homogeneización cultural.
Como contracara, también se asiste a la pérdida de la homo-
geneidad cultural y de creencias, pasando a un sistema basado
en la hegemonía a otro de pluralidad de valores. Se trata de un
fenómeno que se da también a nivel religioso, moral, político,
pasando así del código único al código múltiple, del monoteísmo
axiológico al politeísmo axiológico (Weber, 1994). Sin embargo,
esta situación a menudo es experimentada como pérdida y otras
veces con nostalgia.
Diversidad, ética y política
La diversidad que caracteriza la época actual - a nivel étnico,
lingüístico, religioso, de complejidad política y socioeconómi-
ca...- obliga a las sociedades e instituciones a reflexionar sobre
nuevas formas de gestionar las diferencias y de desarrollar las
relaciones entre los distintos grupos y subgrupos. Se trata no
sólo de “integrar un conjunto de estrategias y reflexiones que
permiten dar lugar a una fructífera interacción entre grupos
culturales visiblemente diferentes” (Vieira da Silva & Laranjo
Marques, 2016), sino también a reconocer y legitimar las di-
ferencias culturales entre esos diversos grupos admitiendo su
convivencia e interacción dentro de un mismo espacio.
En este sentido, el pluralismo se presenta como una concepción
ética y política que favorece la apertura de sociedades com-
puestas por individuos y grupos libres que no participan de las
mismas convicciones culturales, morales, políticas, religiosas y
filosóficas, pero que intentan sin embargo vivir juntos acordando
con ello en un conjunto de reglas que aseguren la convivencia.
El pluralismo nos invita a reconocer la legitimidad de las rei-
vindicaciones, la validez de los “extraños morales” (Engelhardt,
1995) y nos apela a una confrontación pacífica. Se requiere asu-
mir “la convivencia en la diversidad, de manera que se haga
posible este requisito tan esencial a la democracia pluralista”
(Bilbeny, 2002). Mas aún, el ejercicio de la ciudadanía consiste
en cooperar en la construcción democrática de una sociedad
más justa.
Se trata de plantear modos plurales, equitativos de articular la
post- modernidad para las minorías y las poblaciones vulnera-
das, para que puedan empoderarse críticamente como actores
capaces de ser sujetos de diálogo, superando situaciones de
marginalidad y discriminación, y evitando sentimientos y viven-
cias de autonegación como “otro cultural” respecto a los siste-
mas predominantes. Sin embargo, estas apropiaciones, no de-
77

ben ser una mera adscripción externa resultado de estrategias
de sobrevivencia marcadas por la inmediatez de la necesidad.
Al contrario, se busca promover el debate y la reflexión sobre el
problema de la (re) construcción de una ciudadanía plena ba-
sada en la ética de las relaciones humanas como garantía del
respeto a su dignidad.
Por eso, una ética que hoy aspire a ser práctica y serlo para to-
dos, debe apoyarse en elementos compartidos y máximamente
universales. Aunque la ética se ha empeñado en ser “universal”,
no puede negar los rasgos locales sino que tiene que reivin-
dicarlos. Desde esta perspectiva, una ética intercultural ha de
compartir los objetos tanto de la ética teórica como los de la éti-
ca aplicada. Por eso, mas que una ética comparativa y teórica,
la ética intercultural es una ética propositiva y práctica: no es
un mero debate académico sino de una necesidad práctica de
articular mejor la convivencia en las sociedades de composición
pluricultural (Bilbeny, 2012).
Sin embargo, esto no excluye que puedan surgir tensiones
culturales e ideológicas, tendencias homogeneizadoras o mo-
nopólicas asociadas a un “proyecto etnocéntrico occidental”.
Por eso, queda preguntarse si este pluralismo de hecho refleja
también un pluralismo de principios que pueda ser considerado
como un avance moral.
Diversidad de género, rupturas y desplazamientos
En las representaciones sociales de nuestra vida cotidiana,
se piensa que la diferencia simbólica entre lo femenino y lo
masculino se sigue de una pertenencia biológica. Y esta mo-
dalidad también se extiende a los comportamientos esperados,
a la aceptación de especializaciones de género excluyentes y
jerárquicas, a las modalidades de toma de decisiones, a las
prácticas distintas en término de libertades y al ejercicio de los
derechos....
Precisamente, este entrenamiento social sesgado -construído
ancestralmente- se inicia con la educación informal y se amplía
con la educación formal, aunque ya se aprecia en algunos ám-
bitos cambios profundos.
Ahora bien, las personas que han elegido una identidad de géne-
ro distinta a la que le fue asignada al nacer o que expresan una
elección sexual distinta a la heterosexual, sufren diversas formas
de violencia, y es por eso que se han ido adoptado una serie de
medidas que las protegen contra esas formas de vulneración.
Estas conductas y acciones lesivas a los derechos humanos han
sido visibilizadas por la comunidad internacional y los Estados, y
han sido objeto de diferentes instrumentos normativos[i]. Todos
ellos condenan toda forma de discriminación contra personas
por motivos de orientación sexual e identidad o expresión de
genero. Además instan a las instituciones jurídicas, por un lado
que eliminen las barreras que enfrentan las lesbianas, 1os gays
y las personas bisexuales, trans e intersex (LGTBI) en el acceso
equitativo a la participación política y otros ámbitos de la vida
pública, y por otro a evitar interferencias en sus vidas privadas.
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TRABAJO LIBRE
Se requiere por tanto, des-esencializar las formas de ser varón y
ser mujer, mostrando que son modelos aprendidos socialmente
y que generan desigualdades. En este sentido, la perspectiva
de género busca contribuir a que se reconstruya el entorno so-
cial, cuestionando lo obvio, explicitando los estereotipos y las
normatividades unilaterales. Para revertir estas pautas y pers-
pectivas de larga data, para reparar desigualdades y apoyar de
manera específica a ciertas poblaciones frágiles o marginadas,
se recurre a intervenciones denominadas “acciones afirmati-
vas” que pueden ser desde subsidios hasta políticas de apoyo
específico a grupos reconocidos como vulnerables.
“Incorporar la perspectiva de género supone reconocer dife-
rencias, negociar libertades, asumir responsabilidades y, sobre
todo, resolver conflictos de manera colectiva” (Figueroa Perea,
2003).
A pesar de la heterogeneidad de experiencias de estas subjeti-
vidades y de sus cuerpos, estas comunidades han generado –ya
sea desde sus trayectorias de tránsito o desde sus prácticas
políticas-, rupturas y desplazamientos respecto al orden nor-
mativo y social en una búsqueda inclusiva, no exenta de gestos
desafiantes. Esto obliga por una parte, a la puesta al día de los
sistemas de salud así como a nuevas conceptualizaciones de
estas diversidades. Por otra parte, requiere también la necesi-
dad de redefinir los roles materno y paterno, la relación entre
cuerpos y géneros, las nuevas formas de filiación en virtud de
las tecnologías de reproducción asistida, mas aún si se tiene en
cuenta la aprobación de las leyes de Matrimonio Igualitario y de
Identidad de Género.
De la penalización a la medicalización, de la patologización a la
despatologización y al reconocimiento de la diversidad, se bus-
ca abordar por ello algunas temáticas y planteos que permitan
profundizar la relación entre identidad y ampliación de derechos
acorde a las normativas nacionales e internacionales.
Nuevos campos de investigación
La problemática de la diversidad de géneros plantea hoy impor-
tantes desafíos en la ética de la investigación especialmente en
las ciencias sociales y humanas.
En efecto, una mirada arqueológica muestra como las ciencias
sociales y las ciencias de la salud han contribuido a reproducir
un sistema dominante sexo-género, en la cual estas identidades
transexuales y transgénero son presentadas desde la perspecti-
va de la desviación y del trastorno.
Ahora bien, la aparición de nuevos campos de investigación
-como la diversidad cultural, las distintas identidades de gé-
nero, las éticas feministas - han dado lugar a nuevos cues-
tionamientos y problemas, para lo cual se requiere ampliar la
responsabilidad de la actividad científica. La aplicación la pers-
pectiva de género ha permitido identificar los distintos puntos
de vista de los diversos actores, así como destacar la relevan-
cia de sus planteos.
Ante estas nuevas expectativas, surgen nuevas posibilida-
78

des pero también desconfianzas, riesgos y daños; por lo tanto
aparecen nuevas preocupaciones y la necesidad de encuadres
éticos para que las ciencias puedan seguir avanzando (Valero
Matas, 2006).
Por eso, las universidades y asociaciones científicas deben
promover lugares de reflexión interdisciplinarios sobre la ética
misma del investigador y sus condiciones de práctica. Se trata
pasar de la ética de la investigación a una ética en la inves-
tigación, de tender puentes entre los ideales y objetivos de la
investigación y las condiciones para la realización de proyectos
de investigación que impidan riesgos y peligros tanto para los
participantes como para la sociedad (Doucet, 2010).
Con la incorporación de los derechos de las personas en la labor
de investigación y el aporte teórico de las discusiones del cam-
po del feminismo, la problemática de la diversidad de género
se instala en las investigaciones sociales no sólo respecto a los
participantes sino también a las y a los investigadores, así como
a los integrantes de sus equipos (Cassel, 1980).
A diferencia de las ciencias exactas, las ciencias sociales re-
quiere que los objetos sean indagados desde un abordaje com-
plejo, explorando la particularidad de los contextos naturales,
sociales, culturales en los que se producen los fenómenos, te-
niendo como valores centrales el reconocimiento y el respeto
por las diferencias y la diversidad sociales.
En efecto, en el trabajo de campo donde la observación par-
ticipante tiene un papel central, la interacción humana en su
riqueza, variedad y contradicción fluye en ambas direcciones,
el poder se comparte entre el investigador y los participantes, a
diferencia de lo que normalmente ocurre en el campo médico.
La peculiaridad de estos trabajos no pueden llevarse a cabo sin
el consentimiento de la comunidad, y esto incluye la aceptación
de la presencia y/o permanecia de los propios investigadores en
el campo. Por eso, como reconocimiento de esa autoría com-
partida - entre los que realizan el trabajo de campo y los que
colaboran con su tiempo y sus conocimientos, se hable de una
etnografía colaborativa (Rappaport, 2008) y se proponga una
escritura conjunta de los informes.
Dejando de lado los paradigmas ligados a la neutralidad del co-
nocimiento científico, que no tienen en cuenta los contextos de
descubrimiento, la perspectiva de género permite descubrir la
diferente distribución de poder entre varones y mujeres y las
asimetrías sociales y culturales que las personas entablan en
su vida cotidiana.
La perspectiva de género ha transformado la forma en que
tradicionalmente se producían los conocimientos atada a una
concepción binarista, introduciendo la diversidad como principio
de abordaje de las investigaciones en el campo socio-cultural.
Más aún, esto premite reconocer y comprender la variabilidad
de respuestas posibles frente a una misma propuesta de inves-
tigación en las sociedades complejas contemporáneas.
A modo de propuestas en el campo de la ética de la investiga-
ción, se pueden plantear una serie de temáticas:
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I. En los Comité de Ética, cumplir con los cupos correspondientes
II. En los Proyectos/Protocolos de Investigación, requerir
·· que se incorpore una perspectiva de género en todo el proce-
so de investigación
·· que se evalúe si un proyecto de investigación de manera in-
directa está reproduciendo o aprovechando procesos ances-
trales de discriminación, aunque con ello traduzca de algún
modo la estructura social. Uno debería preguntarse si la in-
vestigación contribuye a cuestionar las relaciones desiguales
de género, o bien si se aprovecha de estas desigualdades
para seleccionar su población de estudio.
·· que la investigación pueda contribuir a dar voz a una pobla-
ción tradicionalmente marginada como interlocutora, precisa-
mente por las desigualdades de género.
·· que se evite la discriminación de personas por alguna ca-
racterística del grupo social al que pertenecen, y a la vez se
asegure que participen de manera autónoma, informada, sin
presión o coacción en el consentimiento de investigación. Se
consideran necesarios para ello procesos de consentimiento
y decisiones personales.
·· que no basta con evitar discriminar a las mujeres, a las les-
bianas, 1os gays y las personas bisexuales, trans e intersex
(LGTBI) al momento de investigar, sino que es necesario do-
cumentar acciones específicas para disminuir y reparar des-
igualdades y evitar arbitrariedades de todo tipo.
·· que se reparen las desigualdades, además definir acciones
para apoyar a las personas tradicionalmente discriminadas.
·· que se otorgue una calificación ética especial a proyectos que
explícitamente reconozcan la desigualdad de género con el fin
de contribuir a una situación más equitativa.
·· que los organismos financiadores de proyectos e instituciones
evaluadoras del trabajo académico, incorporen en sus crite-
rios de evaluación acciones afirmativas desde una perspec-
tiva de género, sobre todo en aquellas investigación-acción
referidas a desigualdad o discriminación.
·· que la muestra o el campo a investigar sea lo mas equitati-
va posible, que no se exponga a los participantes a posibles
riesgos de manera desigual, que se amplíen los beneficios al
mayor número de población.
Una ética para un mundo globalizado
Los múltiples cambios que se han venido generando a nivel
mundial, nos obligan a reflexionar el concepto de ciudadanía, y
con ello repensar una ética para un mundo globalizado que res-
ponda a los desafíos de estos tiempos, es decir a esa diversidad
que coexiste en un mismo espacio público, con sus interrela-
ciones conflictivas pero también inclusivas. Se trata de pensar
una ética de la diversidad que supere el monoculturalismo y
sea consecuente con la pluralidad de valores a fin de lograr una
convivencia social, requisito fundamental en una democracia.
Los múltiples cambios a nivel mundial, obligan a repensar el
concepto de ciudadanía en términos de la ética intercultural,
79

esa ética imprescindible para un mundo globalizado y a la vez
diverso. Se trata de un reconocimiento activo a sectores que
tradicionalmente quedaban fuera de la sociedad civil, como las
minorías étnicas y/o de origen migrante, grupos sometidos a
una vulneración en áreas laboral, educacional y sanitaria, con
escasa consideración de su dignidad y sus derechos, que sufren
a menudo políticas y prácticas sociales que provienen de mode-
los de dominación y/o de homogeneización cultural.
Sin embargo, esto no excluye que puedan surgir tensiones cul-
turales e ideológicas, y unas tendencias homogeneizadoras o
monopólicas asociadas a un “proyecto etnocéntrico occidental”.
Por eso, uno se pregunta si en verdad este pluralismo de hecho
refleja también un pluralismo de principios que pueda ser con-
siderado como un avance moral.
La ética aplicada como discurso teórico formula normas gene-
rales susceptibles de beneficiar los consensos lo mas amplio
posibles, donde se clarifican los conceptos normativos, se expo-
nen sus presupuestos, se explicitan los valores presentes y los
argumentos que los sostienen. De este modo, se busca definir a
los principios suficientemente universales para llegar al acuerdo
de los componentes ideológicos, filosóficos y religiosos de una
sociedad y producir normas revisables, evolutivas, y no ciegas a
la diversidad de contextos.
Como ejercicio de dirección práctica, la etica aplicada se en-
camina la toma de decisiones precisas, buscando resolver los
conflictos para cada caso lo mejor posible y atendiendo a cada
contexto. Se trata de un trabajo pragmático, que se sustenta en
antecedentes de decisiones análogas.
Pero esta práctica ha de estar asociada también a una sensibili-
dad tolerante y a un sentido de apertura que permita la confron-
tación de puntos de vista pero siempre dirigida a lograr como
conclusión una solución más óptima. Ha de analizar cuándo y
cómo las investigaciones promueven el desarrollo de las perso-
nas y la superación de injusticias, pero también cuándo y cómo
van en contra de la dignidad humana, la justicia social y los
derechos humanos.
El investigador no sólo aplica una serie de reglas y normas, sino
que se desarrolla personal y científicamente en un campo sur-
cado por conflictos morales y políticos, para lo cual requiere
construir una posición crítica hacia las relaciones de poder y
la lucha de intereses en las cuales se ve inmerso, tanto en el
campo de la ciencia, como en la sociedad en general.
Debe sopesar además el reconocimiento de culturas foráneas
con la consideración de derechos humanos generales. Sin em-
bargo, el respeto y lealtad hacia las culturas que se investigan,
no necesariamente implica aceptación de violaciones a los De-
rechos Humanos o abusos a la salud o a la vida. Debe ejercitar
especial prudencia y considerar cuidadosamente la respuesta
correcta para situaciones de tortura, castigos dolorosos, circun-
cisión femenina, explotación de niños.....
En síntesis. En el ámbito de la investigación científica, hablar de
una “ética de la diversidad” implica no sólo atender a unas nor-
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mativas y pautas éticas que incluyan afirmativamente a nuevas
poblaciones, sino también plantear una nueva sensibilidad, una
nueva apertura hacia las mismas.
Se trata de reconocer ciertos rasgos comunes a nivel de máxi-
mos, como ámbito en el cual todos los ciudadanos puedan
desplegar sus legítimas diferencias. Se trata de reconocer la
dimensión de humanidad que subyace en todas las diferencias
étnicas, culturales, religiosas, de género... y la posibilidad mis-
ma de compartirla.
El pluralismo moral ha de estar dispuesto a compartir unos mí-
nimos morales que favorecen un acuerdo entre sujetos aunque
no se compartan en su totalidad los máximos morales que se
quisiera, respetando los derechos de todos los ciudadanos.
“Incorporar la perspectiva de género supone reconocer dife-
rencias, negociar libertades, asumir responsabilidades y, sobre
todo, resolver conflictos de manera colectiva. En esta vertiente
Correa y Petchesky consideran tan importante el proceso de
aprendizaje social para convivir en la diferencia que proponen el
respeto a la diversidad como un principio ético básico que hace
posible el intercambio social” (Figueroa Perea, 2003)[ii].
NOTAS
[i] Declaración Universal de Derechos Humanos; Declaración Ameri-
cana de 1os Derechos y Deberes del Hombre; Pacto internacional de
Derechos Civiles y Políticos; Pacto internacional de Derechos Económi-
cos, Sociales y Culturales; Convención sobre 1os Derechos del Niño;
la Convención sobre la Eliminación de todas las Formas de Discrimi-
nación contra la Mujer (CEDAW), Convención lnteramericana para pre-
venir, sancionar y erradicar la violencia contra la mujer (Convención
de Belem do Para) y Ley Nacional de Protección integral para prevenir,
sancionar y erradicar la violencia contra las mujeres en los ámbitos en
que desarrollen sus relaciones interpersonales, No 26.485, y su Decre-
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[ii] La letra cursiva es nuestra.
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EL ESTUDIO DE CASOS EN INVESTIGACIONES
PSICOANALÍTICAS. APORTES PARA UNA REVISIÓN
EPISTEMOLÓGICA Y METODOLÓGICA CRÍTICA DE
SU UTILIZACIÓN EN LA ACTUALIDAD
Zurita, Julia
Universidad Nacional de La Plata. Argentina
RESUMEN
El trabajo tiene como propósito presentar el plan de investi-
gación de una beca de posgrado (Universidad Nacional de La
Plata) en torno a la utilización de Diseño de estudios de caso
(DECs) en el Psicoanálisis actual. El estudio corresponde a un
diseño bibliográfico, de tipo exploratorio-descriptivo, en el que
se realizará un análisis de fuentes documentales sobre inves-
tigaciones psicoanalíticas actuales que correspondan a DECs.
En el marco de la beca, nos interesa abordar los problemas
epistemológicos –en sentido amplio y restringido, así como los
procedimientos metodológicos y usos concomitantes de los es-
tudios de casos hallados. En esta oportunidad se presentará un
estado del arte sobre la temática, el que permita responder so-
bre los tipos de investigación psicoanalítica que se utilizan en
la actualidad, ¿De qué modo son contempladas las limitaciones
de los DECs en la construcción de conocimiento psicoanalítico?
¿Qué elementos metodológicos los integran y cómo son visibi-
lizados en las presentaciones? El objetivo final incluye el escla-
recimiento, de modo crítico, respecto de la relevancia otorgada
al uso de DECs en las investigaciones en Psicoanálisis en la
actualidad, así como al análisis y explicitación de componentes
epistemo-metodológicos.
Palabras clave
Diseño de Estudios de caso/s Investigación en Psicoanálisis Me-
todología - Epistemología
ABSTRACT
THE CASE STUDY IN PSYCHOANALYTIC RESEARCH. CONTRIBU-
TIONS FOR A CRITICAL EPISTEMOLOGICAL AND METHODOLOGI-
CAL REVIEW OF ITS USE AT PRESENT
The purpose of the work is to present the research plan of a
postgraduate scholarship (Universidad Nacional de La Pla-
ta) around the use of Case Study Design (CSD) in the current
Psychoanalysis. The study corresponds to a bibliographic de-
sign, of exploratory-descriptive type, in which an analysis of
documentary sources on current psychoanalytic research co-
rresponding to CSD will be carried out. Within the framework of
the fellowship, we are interested in dealing with epistemologi-
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cal problems -in a broad and restricted sense-, as well as the
methodological procedures and concomitant uses of the case
studies found. On this occasion a state of the art on the subject
will be presented, which will allow to answer about the types
of psychoanalytic research that are being used at present, in
what way are the limitations of the CSD in the construction of
psychoanalytic knowledge contemplated? What methodological
elements do they integrate and how are they made visible in the
presentations? The final purpose includes the clarification, in a
critical way, regarding the relevance granted to the use of CSD in
current Psychoanalysis research, as well as to the analysis and
explanation of epistemological-methodological components.
Key words
Design of Case Studies Research in Psychoanalysis Methodolo-
gy - Epistemology
Las investigaciones basadas en estudios de caso (EC) confor-
man diseños de recurrente utilización en las ciencias sociales
y, específicamente, en el ámbito psicoanalítico. No obstante,
el tratamiento que se le ha dado ha sido escaso. Las proble-
máticas relevantes en su utilización son variadas, las hay de
naturaleza metodológica así como epistemológicas. Respecto
al primer grupo de problemas, nos encontramos con la mode-
lización apropiada para el EC seleccionado, lo cual incluye la
justificación de la propuesta, su pertinencia en el planteamien-
to del problema, la clara enunciación de los objetivos, los cri-
terios de inclusión/exclusión seguidos para la selección de los
casos, la adecuación de las técnicas e instrumentos aplicados
y, finalmente, el alcance interpretativo o resultado explicativo
de la investigación basada en un Diseño de Estudio de Caso/s
(DECs). Por otro lado, cualquier enfoque metodológico que se
desee utilizar cargará con los componentes onto-epistemológi-
cos que en él subyacen. La explicitación de estos componentes
permitirá comprender las coordenadas epistémicas que guían
al diseño en cuestión. Asimismo, surgen problemáticas respec-
to a lo que suele considerarse una epistemología en sentido
restringido, referidas a la validación del conocimiento generado
por estos diseños.
83

El presente trabajo tiene como propósito comunicar el plan
de investigación de una beca de posgrado (UNLP) que se co-
rresponde con un estudio bibliográfico, de tipo exploratorio-
descriptivo, en el que se realizará un relevamiento y análisis
de fuentes documentales sobre investigaciones psicoanalíticas
actuales que correspondan a DECs. En el marco del mismo, nos
interesa abordar los problemas epistemológicos –en sentido
amplio y restringido-, así como los procedimientos metodoló-
gicos y usos concomitantes de los EC hallados. De este modo,
los interrogantes que nos guiarán serán, ¿De qué modo son
implementados los DECs en los diversos tipos de investigación
psicoanalítica en la actual? ¿ De qué forma son contempladas
las limitaciones de los DECs en la construcción de conocimien-
to psicoanalítico?¿Cómo impactan las particularidades de los
objetos de indagación psicoanalítica en las posibilidades de
implementar DECs?; ¿Qué elementos metodológicos integran
los DECs empleados? ¿De qué modo los DECs-utilizados en in-
vestigaciones psicoanalíticas actuales- brindan resultados que
permitan una progresividad del programa psicoanalítico en sus
diversas versiones?.
Asimismo, el presente trabajo se relaciona con el proyecto de
investigación “Diseños de Investigación en Psicología (Parte
II): análisis exploratorio-descriptivo sobre Estudios de Caso/s”
(UNLP, 2017-2018) y constituye una continuación del mismo.
Aspectos metodológicos en los DECs
En presentaciones anteriores llevadas a cabo por parte de nues-
tro equipo, se ha resaltado los diversos puntos problemáticos
que los EC plantean, teniendo en cuenta el tratamiento que han
recibido (Sánchez Vazquez; Azcona y Morales, 2015). Por un
lado, no existe acuerdo acerca de la naturaleza de los mismos,
si constituye una técnica o un diseño de investigación. Para al-
gunos solo se trataría de una técnica de recopilación de datos
(Yin, 2002; Muñiz, 2012), mientras que para otros constituye un
diseño en sí mismo. La forma dispar en que han sido aborda-
dos señalaría que las estrategias metodológicas para abordarlo
suelen ser muy diversas; esto mismo supone que el EC no es
“una elección metodológica, sino una elección de qué ha de es-
tudiarse” (Stake, 2013, p. 154). El foco de atención recae sobre
el objeto o caso y no en el o los métodos utilizados. En este tipo
de diseño se realiza un tratamiento de muchas propiedades que
se encuentran reunidas en una o unas pocas unidades (Archenti,
2007), pudiéndose utilizar diversas técnicas, ya sean estrate-
gias cuantitativas, cualitativas o trianguladas (Sánchez Vazquez,
Azcona y Morales, 2015).
Por otro lado, nos hallamos con una diversidad de clasificacio-
nes que no obstante, presuponen criterios complementarios; a
saber:
(1) Criterio por el número de casos seleccionados (individuos,
instituciones, situaciones, sucesos; donde: (1.a.) caso único y
(1.b.) varios casos.
(2) Criterio por objetivos cognoscitivos perseguidos en el diseño:
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(2.a.) según su alcance epistémico: exploratorios, descriptivos,
interpretativo o explicativos; (2.b.) según su función metodoló-
gica: intrínseco, instrumental o colectivo; (2.c.) Según su heu-
rística: ateórico, generador de hipótesis, confirmador de teoría,
discutidor de teoría o desviado; extremo, crítico o paradigmático
(Stake, 2013; Yin, 2003; Flyvbjerg, 2004; Marradi, Piovani y Ar-
chenti, 2007; entre otros).
Teniendo en cuenta la antes mencionada afirmación de Stake y
considerando el punto 2 de la tipología arriba presentada, res-
pecto a los objetivos cognoscitivos, los DECs pueden perseguir
fines bien diferenciables. Así, la situación investigativa será
guiada por un interés nomotético si lo que se busca son regula-
ridades y la generalización del fenómeno particular estudiado a
la población de pertenencia. Por el contrario, cuando se persi-
guen fines ideográficos el interés recae sobre la especificidad,
los rasgos únicos y exclusivos del fenómeno, sin intención de
extrapolar el conocimiento adquirido a otras situaciones. El pri-
mer tipo presupone la idea de un objeto de estudio que confor-
ma una clase; por ello, los casos que se tomen para el análisis
poseerán características similares y uniformes al resto de suje-
tos de la clase de referencia, manteniéndose el interés de gene-
ralización desde el ejemplar estudiado hacia los miembros de la
clase (Sandia Rondel, 2003). El “estudio de caso instrumental”
(ejemplar), es un tipo muy utilizado en las investigaciones no-
motéticas; en él el objetivo es someter a prueba una teoría a
partir del análisis y evidencias que presenta el caso-instrumen-
to. La investigación ideográfica, por su parte no pretende reali-
zar generalizaciones a partir del caso, sino que se lo aborda por
las características específicas que presenta en sí mismo. El tipo
paradigmático de estos diseños, es el llamado “estudio de caso
intrínseco” (Stake, 2013). Aquí, el caso interesa por sí mismo, y
para algunos autores, “no existe ningún interés que trascienda
la preocupación por el caso en si” (Marradi, Archenti y Piovani,
2007: 241). No obstante, Muñiz (2012) señala que un estudio
pormenorizado de las particularidades únicas del caso median-
te un abordaje ideográfico puede vincularse con la teoría. De
este modo, si un caso intrínseco toma la categoría de ejemplo
en el contexto de la investigación y de la teoría consecuente,
el mismo pasaría a conformar un caso instrumental típico. Por
esta razón, la explicitación de la función que ocupa el EC en la
investigación es metodológicamente relevante.
Aspectos epistemológicos en los DECs
Hemos organizados los aspectos epistemológicos concernientes
a la utilización de este tipo de diseño en dos direcciones.
·· Respecto de las opciones onto-epistemológicas, lo que pue-
de considerarse como una epistemología en sentido general.
Toda investigación, sea cualquier sea el diseño del que se tra-
te, presupone distintos supuestos en relación al conocimiento
humano y la realidad que nos rodea. Estas premisas tienden
a permanecer implícitas, no esclarecidas, acríticas. Por ello,
el análisis de los fundamentos del conocimiento generado
84

resulta dificultoso. Tal es el caso de la posición del sujeto in-
vestigador respecto a lo que él o su grupo de referencia creen
que es la realidad que investigan y al modo en que se pue-
de obtener un conocimiento válido o confiable de la misma.
Según Martínez Miguelez (1995), las opciones van desde el
constructivismo radical hasta el llamado empirismo ingenuo
–como posturas extremas-, encontrando diversos y variados
matices que guiarán también el proceso de investigación.
·· Relacionado a la epistemología en sentido estricto, esto es,
como justificación y validación del conocimiento científico. En
este sentido, existen diversas problemáticas y malentendidos
(Flybjerg, 2004) en torno a la relación teoría/DECs, la fiabi-
lidad y la validez de los mismos. Flybjerg (2004) menciona
cinco de los malentendidos o simplificaciones que suelen cir-
cular en los ámbitos académicos de investigación sobre los
estudios de caso. Nos centraremos en tres de ellos (Azcona,
2019), cuya presencia es notoria en el campo psicoanalítico:
a- no es posible realizar generalizaciones a partir de un estu-
dio de caso; b- el estudio de caso solo presenta utilidad en las
primeras fases de investigación, esto es, en la generación de
hipótesis, no resultando apropiado para la comprobación de
las mismas; c- el estudio de caso presenta un sesgo confir-
matorio de las concepciones preestablecidas del investigador.
Como puede notarse, estos malentendidos no son privativos
de los DECS; podemos reencontrar estas mismas simplifica-
ciones respecto a los enfoques cualitativos. Como bien señala
Flybjerg, en relación al primer malentendido, en la historia
de la ciencia es posible hallar generalizaciones a partir de
un solo caso. Podemos nombrar, con el autor, el rechazo de
Galileo a la ley gravitacional de Aristóteles que no se basó
en una gran muestra de casos así como el rechazo definitivo
a la concepción aristotélica, medio siglo más tarde, a partir
del experimento de la bomba de aire, en el cual una pieza
de metal cualquiera y una pluma en un tubo al vacío caen a
la misma velocidad. En este último, con un solo experimento
y con la acertada selección de casos extremos- la pieza de
metal y la pluma- se llevó adelante una generalización a to-
dos los materiales. No obstante, la generalización universal,
como señala Azcona (2019), no siempre es la buscada, sobre
todo en ciencias sociales donde los contextos adquieren una
particular importancia. Según el segundo malentendido, los
EC solo serían útiles en el contexto de descubrimiento, mas
no en el de justificación. De este modo, no podríamos poner a
prueba una hipótesis mediante los estudios de casos, siendo
más apropiada para dicho fin la utilización de otras estrate-
gias metodológicas. Distintos autores (Flybjerg, 2004; Azcona,
2019) han evidenciado que esto no es necesariamente así,
resaltando que la falsación de hipótesis se produce con la
sola observación de casos que las contradicen; por lo que sí
desempeñan un papel en la evaluación critica de las teorías.
El último de los malentendidos señalados hace hincapié en el
supuesto sesgo subjetivista de estos diseños, que tenderían
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a la verificación de las ideas preestablecidas del investigador.
Como demuestra Flybjerg (2004), varios han sido los autores,
inclusive él mismo, que al realizar un estudio intensivo de un
caso se han visto llevados a cambiar sus hipótesis de partida
a raíz del contacto con el “caso”.
DECs y Psicoanálisis
Las consideraciones metodológicas y epistemológicas arriba
mencionadas respecto a los DECs, vuelven a reencontrarse en
el interior del campo psicoanalítico. Pese a su uso frecuente, no
existe una adecuada sistematización del mismo, particularmen-
te en ámbitos locales. Desde sus orígenes el ECs fue utilizado,
principalmente bajo la modalidad clínica-investigativa, como
“Presentación de Casos” y siendo un estudio detallado y pro-
fundo de algunos pocos sujetos, generando así “un bagaje de
información ilustrativa de una arquitectura teórica sumamente
compleja y abarcativa, que trascendió los casos ejemplificado-
res” (Roussos, 2007: 262-263). El ‘caso Dora’ (Freud, [1905]
2002), el ‘caso Juanito’ (Freud, ([1909] 2002), entre otros, son
ejemplares freudianos de renombre en el campo psicoanalíti-
co. En la actualidad coexisten variadas orientaciones respecto
a los métodos que conviene implementar en la investigación
en Psicoanálisis. Las taxonomías posibles que se han intentado
establecer respecto a la investigación en Psicoanálisis son va-
riadas; no obstante, es posible distinguir dos acciones bien di-
ferenciables referidas a la investigación en psicoanálisis. Por un
lado, aquella que privilegia la situación clínica, y, por otro, la que
sostiene la necesidad de recurrir a otros métodos de recolección
de datos y de análisis de los mismos. Para Zukerfeld (2009) se
trata de una dicotomía entre la “investigación psicoanalítica” y
la “investigación en psicoanálisis”, es decir, entre la utilización
del método freudiano exclusivamente en la situación analítica y
el tratamiento de los problemas metodológicos que nacen con la
puesta en marcha de la práctica analítica; por ejemplo, la forma
de validar el conocimiento generado. La dicotomía hace referen-
cia a dos actividades disímiles: curar e investigar en psicoaná-
lisis; actividades que han terminado por confundirse (Azcona y
Zurita, 2017). De esta manera, según consigna Zukerfeld (2009),
“la investigación psicoanalítica”, utiliza el método de atención
flotante y asociación libre, de modo exclusivo; mientras que en
la “investigación en psicoanálisis”, existen tanto estudios que
se basan en la situación analítica, como aquellos que combinan
diversas estrategias metodológicas (Zurita, 2018).
Las conclusiones respecto del uso de ECS en investigaciones
psicoanalíticas actuales (Sánchez Vazquez, Azcona y Morales,
2015; Azcona y Morales, 2016; Sánchez Vazquez, Azcona, Mo-
rales y Barbero; 2016; entre otros) en el marco de proyectos
de investigación de docentes universitarios y becarios-“Diseños
de Investigación en Psicología (Parte II): análisis exploratorio-
descriptivo sobre Estudios de Caso/s” (UNLP)- nos ha convoca-
do a continuar el trabajo de indagación. En aquella oportunidad
hemos detectado la existencia de una tendencia a mantener una
85

escasa explicitación o desestimación de los aspectos metodo-
lógicos; resultando difícil establecer el estatuto metodológico
que se otorga al EC utilizado. Por otra parte, cuando estos ele-
mentos son manifiestos, suele prevalecer un uso ejemplificador,
con diversas intenciones cognoscitivas: ilustración de la teoría,
pretensión de corroboración de aspectos conceptuales, proble-
matización de aspectos teóricos o técnicos; comprensión del
caso por su inclusión en una clase típica, entre otros.
De esta manera, creemos necesario indagar acerca de los
aspectos metodológicos y epistemológicos de los DECs en la
investigación psicoanalítica, puesto que su utilización en el
ámbito local ha prevalecido por sobre las investigaciones con
metodología empírico-sistemáticas extraclínica (Azcona, 2019).
Conclusión
A partir de este primer acercamiento al material bibliográfico
referido al estudio de casos en ciencias humanas y particular-
mente en Psicoanálisis, se ha podido establecer la necesidad de
una mayor indagación que permita responder a los interrogan-
tes suscitados. El EC es frecuente y particularmente utilizado
en Psicoanálisis, puesto que permite un desarrollo heurístico
importante al interior de la teoría, posibilitando su actualización.
En atención a sus usos, es relevante, pues, explicitar los pro-
cedimientos metodológicos utilizados para su tratamiento, así
como los supuestos onto-epistemológicos que los sustentan.
Entendemos que el Psicoanálisis actual mantiene su ideal freu-
diano respecto a ser una praxis basada en un corpus teórico
original, que continúa desarrollándose en articulación con su
práctica. La línea investigativa iniciada con la beca presentada
permitirá ahondar en el trabajo realizado por parte de nuestro
equipo en investigaciones anteriores, lo cual redunda en un in-
tercambio crítico en pos de esclarecer usos, sentidos y funcio-
nes de los estudios de casos comunicados.
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86
RESÚMENES

LIBERTAD, VOLUNTAD Y CONSCIENCIA, SUS LÍMITES
Y DETERMINACIONES. UN ENFOQUE SOLIDARIO DESDE
LOS APORTES DEL MARXISMO Y EL PSICOANÁLISIS
Agostinelli, Javier; Dapiaggi, Fabian
Universidad de Buenos Aires. Argentina
RESUMEN
Pese a formar parte de diferentes campos disciplinares, el mar-
xismo y el psicoanálisis permiten establecer un terreno común
donde el entrecruzamiento teórico deja advertir que algunas de
sus producciones inmanentes, son solidarias en lo que refiere a
poder situar una concepción conjunta relativa a concepciones
fundamentales como la libertad, la voluntad y la consciencia.
En este sentido, este trabajo se propone recuperar algunos de
los aportes de estas dos grandes escuelas de la historia del
pensamiento, con el objeto de presentar principalmente la con-
sideración que ellas le confieren en lo que refiere a los límites
y determinaciones de la voluntad, la libertad y la consciencia,
como contraposición a la posición postmoderna que florece en
la actualidad en el campo de la psicología. Por ello se recupe-
rarán aportes nucleares del marxismo y del psicoanálisis que
permitan conformar como se comprende a estos conceptos
centrales, para luego situar las diferencias existentes con al-
gunas posiciones del campo de la psicología que se han ido
proliferando con vistas a hegemonizarse
Palabras clave
Libertad - Voluntad - Consciencia - Marxismo - Psicoanálisis
ABSTRACT
FREEDOM, WILL AND CONSCIOUSNESS, THEIR LIMITS AND DE-
TERMINATIONS. A SOLIDARITY APPROACH FROM MARXISM AND
PSYCHOANALYSIS CONTRIBUTIONS
Despite being part of different disciplinary fields, Marxism and
Psychoanalysis make it possible to establish a common ground
where theoretical crossing allows us to warn that some of its
immanent productions are solidarities to situate a joint con-
ception of fundamental concepts such as freedom, will, and
consciousness. In this sense, this work aims to recover some
of the contributions of these two great schools of the history of
thought, in order to present in particular the consideration that
they confer in regard to the limits and determinations of will,
freedom, and conscience, as opposed to the postmodern posi-
tion that is currently flourishing in the field of psychology. That
is why we will recover central contributions from Marxism and
Psychoanalysis that will make it possible to confirm an unders-
tanding of these central concepts, and then situate the existing
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RESUMEN
differences with some positions in the field of psychology that
have been proliferating and being constructing to be hegemonic.
Key words
Freedom - Will - Consciousness - Marxism - Psychoanalysis
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LO SENSIBLE COMO MOVIMIENTO DIS-CONTINUO:
PERSPECTIVAS CRÍTICAS ENTRE MERLEAU-PONTY,
RANCIERE Y FISHER
Bork Vega, Adela
Pontificia Universidad Católica de Valparaíso. Chile - Universidad de Valparaíso. Chile
RESUMEN
Considerando la línea de investigación principal desarrollada
en perspectiva de larga duración, propongo seguir la reflexión
expuesta en el congreso del año pasado, es decir, profundizar
y discutir la relación entre Filosofía y Epistemología, desde el
ámbito sociológico. Las preguntas que facilitan la generación de
conocimientos, se tensiona por las formas sociales que adquiere
el actual modelo (Cuneo, 2017). Preguntarse desde una dimen-
sión canónica, no permite asir lo sensible del mundo social de
acuerdo a los planteamientos de Ranciere (2015). En esta lógi-
ca, lo sensible sin perder su espesura de la estructura social,
se ve presionado por los movimientos referidas a la volatilidad,
a la fluidez y a los cuerpos que son formas temporales, que
atraviesan en ritmos asimétricos a los sujetos y a las institucio-
nes (Merleau-Ponty, 2003). Este sensible en claves de Ranciére,
modifica la dimensión material y provoca un desplazamiento de
las preguntas que interrogan lo social. Volcarse sobre el cuerpo
social en su dimensión de entendimiento y comprensión preli-
minar, son cuestiones primordiales en los trabajos de Merleau-
Ponty, siendo la mejor precisión teórica los trabajos críticos re-
feridos a la pasividad de las instituciones. Esto último, posibilita
cuestionar la estética como expresión de un estar en el mundo.
Palabras clave
Cuerpos políticos - Lo sensible - Estética e imagen
ABSTRACT
THE SENSITIVE AS A DIS-CONTINUOUS MOVEMENT: CRITICAL
PERSPECTIVES BETWEEN MERLEAU-PONTY, RANCIERE AND FISHER
Considering the main line of research developed in a long-term
perspective, I propose to follow the reflection presented at the
congress last year, that is, to deepen and discuss the relations-
hip between Philosophy and Epistemology, from the sociological
field. The questions that facilitate the generation of knowledge
are stressed by the social forms that the current model acquires
(Cuneo, 2017). To ask oneself from a canonical dimension does
not allow us to grasp the sensitivity of the social world according
to Ranciere (2015). In this logic, the sensible without losing its
thickness of the social structure, is pressured by movements
related to volatility, fluidity and bodies that are temporary forms,
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RESUMEN
which cross in asymmetric rhythms to subjects and institutions
(Merleau -Ponty, 2003). This sensitive in ranciere keys, modifies
the material dimension and causes a displacement of the ques-
tions that interrogate the social. Turning on the social body in its
dimension of understanding and preliminary understanding, are
key issues in the work of Merleau-Ponty, being the best theo-
retical accuracy the critical works referred to the passivity of
institutions. The latter, makes it possible to question aesthetics
as an expression of being in the world.
Key words
Political bodies - The sensitive - Esthetic and image
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90

EL DESACUERDO ENTRE PARES EPISTÉMICOS
EN LA PSIQUIATRÍA CONTEMPORÁNEA
Gonzalez, Pablo
Universidad de Buenos Aires. Argentina
RESUMEN
En el campo de la Psiquiatría se desarrolla un intenso debate
sobre la clasificación y diagnostico de las enfermedades men-
tales. La Psiquiatría tradicional fuertemente influida por la idea
de que la enfermedad mental está causada por desequilibrios
en la química cerebral, organiza el diagnostico y tratamiento
alrededor de la corrección de esas anomalías. Por su parte, la
Psiquiatría Critica se opone a este modelo y, sin negar la exis-
tencia de la enfermedad mental, cuestiona la validez del enfo-
que biomédico en la investigación, diagnostico y tratamiento de
estas enfermedades. ¿Qué hacer cuando dos científicos tienen
creencias contrarias o incompatibles ante la misma evidencia?
¿Puede haber desacuerdos razonables en la práctica científica?
El presente trabajo nos permitirá analizar este debate intentan-
do responder estos interrogantes. En primer lugar, realizaremos
una breve caracterización del desacuerdo y de la noción de par
epistémico desde la filosofía de la ciencia y la epistemología so-
cial. En segundo lugar, describiremos detalladamente el debate
entre la Psiquiatría tradicional y la Psiquiatría Crítica. En tercer
y último lugar, analizaremos este debate como un caso paradig-
mático de desacuerdo entre pares epistémicos.
Palabras clave
Psiquiatría Tradicional - Psiquiatría Crítica - Desacuerdo - Pares
Epistémicos
ABSTRACT
THE DISAGREEMENT BETWEEN EPISTEMIC PEERS IN CONTEM-
PORARY PSYCHIATRY
In the field of Psychiatry there is an intense debate about the
classification and diagnosis of mental illness. The traditional
Psychiatry strongly influenced by the idea that mental illness is
caused by imbalances in brain chemistry, organizes the diagno-
sis and treatment around the correction of these anomalies. For
its part, Critical Psychiatry is opposed to this model and, without
denying the existence of mental illness, questions the validity of
the biomedical approach in research, diagnosis and treatment
of these diseases. What to do when two scientists have contrary
or incompatible beliefs before the same evidence? Can there
be reasonable disagreements in scientific practice? The present
work will allow us to analyze this debate trying to answer these
questions. In the First place, we will make a brief characteriza-
tion of the disagreement and the notion of epistemic peer from
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RESUMEN
the philosophy of science and social epistemology. Secondly, we
will describe in detail the debate between traditional Psychiatry
and Critical Psychiatry. Finally, we will analyze this debate as a
paradigmatic case of disagreement between epistemic peers.
Key words
Traditional Psychiatry - Critical Psychiatry - Disagreement -
Epistemic Peers
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91
 RESUMEN

HISTORIA DE LA CIENCIA Y AUTOBIOGRAFÍA.

UNA REFLEXIÓN SOBRE LA OBRA DE WITTGENSTEIN
Mayer, Maria Beatriz
Colegio de Psicólogos de la Provincia de Buenos Aires Distrito Xll. Argentina

RESUMEN Key words

En este trabajo se sostiene una reflexión epistemológica, meto- Epistemology - Methodology - Language - History - Autobiography
dológica de las investigaciones en nuestra sociedad contempo-
ránea. Frente avances neopositivistas que postulan posiciones BIBLIOGRAFÍA
reduccionistas en la investigación científica, sostenemos la im- Deleuze, G., Guattari, F. (1994). Rizoma en Mil mesetas. Capitalismo y
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la valiosa obra de Wittgenstein nos permitirá pensar la relación Wittgenstein, L. (2000). Movimientos del pensar, Valencia Pre-Textos.
de la historia externa de la ciencia, la historia interna de una
disciplina y la autobiografía, presentes en las investigaciones
cuestionando la supuesta objetividad y “neutralidad” de la cien-
cia. La postura epistemológica que sostenemos es la de una
filosofía ensamblada en una filosofía de la cultura, destacan-
do el concepto que propone Esther Díaz, posciencia, entendido
como un dispositivo social, producto de una compleja red de
relaciones entre discursos y prácticas sociales, surgido a partir
de mediados del siglo pasado.

Palabras clave
Epistemología - Metodología - Lenguaje - Historia - Autobiografía

ABSTRACT
HISTORY OF SCIENCE AND AUTOBIOGRAFIA. A REFLECTION ON
THE WORK OF WITTGENSTEIN
In this work there is an epistemological, methodological reflec-
tion of research in our contemporary society. In contrast to the
neo-positivist advances that postulate reductionist positions
in scientific research, we support the importance of research
methods that are adapted to the object of study and that are not
tyrannized by the models that come from the natural sciences,
remembering the importance of language in investigations re-
lated to the human The reference to the valuable work of Witt-
genstein shows us the relationship between the external history
of science, the internal history of the discipline and autobiogra-
phy, the investigation of supposed objectivity and the neutrality
of science. The epistemological position that sustains the phi-
losophy of culture, highlighting the concept that is proposed.
Esther Díaz, Posciencia, understood as a social device, product
of a network of relationships between discourses and social
practices, emerged from mid-century.

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PROCEDIMIENTOS LÓGICO-INFERENCIALES EN
LA VALIDACIÓN DE HIPÓTESIS HERMENÉUTICAS:
UNA APROXIMACIÓN AL TRATAMIENTO DE LA
ANALOGÍA EN LOS TRABAJOS DE PIAGET Y GARCÍA
Rodriguez Osztreicher, Pablo
Universidad de Buenos Aires. Facultad de Psicología. Argentina
RESUMEN
Esta investigación se encuadra en el proyecto UBACyT “Herme-
néutica y Metodología: Desarrollo y Evaluación de Metodologías
para la Investigación Interpretativa”, dirigido por la Dra. Roxa-
na Ynoub. El objetivo de esta investigación es caracterizar los
procedimientos lógico-inferenciales comprometidos en la vali-
dación de hipótesis hermenéuticas. En este trabajo, el interés
estará puesto en el examen de los procedimientos lógico-infe-
renciales comprometidos en el trabajo de validación de hipótesis
adoptados por Piaget y García (2008) cuando trazan analogías
entre la psicogénesis cognitiva y el desarrollo –o estadios– del
conocimiento en el curso de la historia de las ciencias. Entre
otras cosas, se examinará si pueden reconocerse distintos tipos
de abducciones (analíticas, relacionales y contextuales; Samaja,
1993; Ynoub, 2012, 2015a) en la consideración de los elemen-
tos que seleccionan para identificar un tipo o patrón cognitivo
en cada dominio (psicogenético e histórico), como también en
el modo en que se sirven de la analogía para poner en corres-
pondencia los distintos estadios que trazan y reconocen en
cada caso. Para la presentación, el análisis se focalizará en las
analogías entre modelos a escala ontogenética y sociohistórica-
genética. Este análisis será abordado a partir de las categorías
de esquema, de principios de lógica preoperatoria y operatoria.
Palabras clave
Hermenéutica - Metodología - Lógica - Psicogénesis
ABSTRACT
LOGIC-INFERENTIAL PROCEDURES ON HERMENEUTIC HYPOTHE-
SIS VALIDATION: AN APPROXIMATION TO ANALOGY TREATMENT
IN PIAGET AND GARCÍA’S WORKS
This research makes part of the UBACyT project “Hermenéuti-
ca y Metodología: Desarrollo y Evaluación de Metodologías para
la Investigación Interpretativa” directed by Roxana Ynoub, PhD.
The purpose of this research is to characterize logic-inferential
procedures compromised on hermeneutic hypothesis validation.
In this research, focus will be put on examining logic-inferential
procedures compromised on the hypothesis validation work by
Piaget and García (2008) after tracing analogies between cog-
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RESUMEN
nitive development and knowledge development –or stages–
through sciences history. Among other things, it will be exami-
ned if it is possible to recognize different types of abductions
(analytic, relational and contextual; Samaja, 1999; Ynoub, 2012,
2015a) when considering elements to be selected to identify a
type or cognitive pattern in each domain (developmental and
historic). It will also be examined analogy utilization to esta-
blish correspondences between the stages traced and recogni-
zed in each level. For this presentation, analysis will be focused
on analogies between ontogenetic and sociohistorical-genetic
scale models. This analysis will be approached based on the
categories of schemes, preoperational logic principles and ope-
rational logic principles.
Key words
Hermeneutic - Methodology - Logic - Cognitive - development
BIBLIOGRAFÍA
Beuchot, M. (2000). Tratado de hermenéutica analógica. Hacia un nue-
vo modelo de interpretación. México: Itaca
Legris, J. & Esquisabel, O.M. (2003). Conocimiento simbólico y repre-
sentación. Representación en ciencia y Arte, 233-243.
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Samaja, J. (1993). Epistemología y metodología. Buenos Aires: EUDEBA
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tativa. Presentado en VI Jornadas «Pierce en Argentina».
Ynoub, R. (2015b). Cuestión de método. Aportes para una metodología
crítica. Tomo I. México: Cengage Learning.
93

LA MATRIZ DE DATOS COMO EJE DE ORGANIZACIÓN
DE LA TRIANGULACIÓN METODOLÓGICA
Santos, Julia Susana
Universidad de Buenos Aires. Facultad de Psicología. Argentina
RESUMEN
Desde el marco del proyecto UBACyT “Hermeneútica y Metodo-
logía: Desarrollo y Evaluación de Metodologías para la Investiga-
ción Interpretativa”, se propone una reflexión sobre las modali-
dades en que pueden presentarse las estrategias de integración
metodólógica en sus distintos grados, que permiten distinguir
la complementación, la triangulación y la combinación (Bericat,
1998). En particular, se pretende analizar los procedimientos
concretos que el investigador debe implementar en cada caso,
tanto a nivel de la fase de diseño metodológico -o “analítica”,
en palabras de Ynoub (2015)- como en la de procesamiento de
datos. Para ello, se estructurará el análisis desde el concepto de
matriz de datos propuesto por Galtung (1978), revisado y am-
pliado por Samaja (1993), que incluye tanto los elementos es-
tructurales de la información como la dimensión genética, dado
que considera los aspectos procedimentales como inherentes
al dato mismo. A partir de la consideración del rol activo del in-
vestigador en la conformación de las estrategias de integración,
solidarias con su particular diseño de su objeto de estudio, se
propone que la labor interpretativa tiene en todos los casos un
papel capital, que debe ser considerado como una dimensión
implícita de dichas estrategias. Dicho aspecto podría relacionar-
se con la instancia de “reflexión epistemológica” propuesta por
Vasilachis (2006) para la investigación social.
Palabras clave
Matriz de datos - Triangulación metodología - Base de datos
relacional
ABSTRACT
DATA MATRIX AS AN AXIS FOR METHODOLOGICAL
TRIANGULATION
From the UBACyT project “Hermeneutics and Methodology:
Development and Evaluation of Methodologies for Interpretive
Research”, we consider the types of methodological integration
strategies: complementation, the triangulation and combina-
tion (Bericat, 1998); these modes supposes different grades of
articulation of the quantitative and qualitative approachs. We
analyze the specific procedures the researcher must implement
in each case, both at the level of the methodological phase - or
“analytical”, in the words of Ynoub (2015) - and in data proces-
sing. The analysis will be structured from the concept of data
matrix proposed by Galtung (1978), reviewed and expanded by
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RESUMEN
Samaja (1993), which includes both the structural elements of
the information and the genetic dimension. The consideration
of the active role of the researcher in shaping integration stra-
tegies and the particular design of his object of study, shows
that interpretive work must be considered as an implicit di-
mension of these strategies. This aspect could be related to the
instance of “epistemological reflection” proposed by Vasilachis
for social research.
Key words
Data matrix - Triangulation - Methodology - Relational data bases
BIBLIOGRAFÍA
Baranger, D. (2009). Construcción y análisis de datos. Introducción al
uso de técnicas cuantitativas en la investigación social. Posadas:
edición de autor.
Bericat, E. (1998). La integración de los métodos cuantitativos y cuali-
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Vasilachis, I. (1992). Métodos Cualitativos I. Los problemas teórico-
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Vasilachis, I. (2006). Estrategias de investigación cualitativa. Barcelona:
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Ynoub, R. (2015). Cuestión de Método. Aportes para una metodología
crítica. México: Cengage.
94
 RESUMEN

LA ENSEÑANZA DE LA EPISTEMOLOGÍA EN LA CARRERA

DE PSICOLOGÍA EN LOS MOMENTOS FUNDACIONALES Y
EN LA ACTUALIDAD (UNR)
Secci, Soledad; Zamboni, Lucrecia; Taglioni, Romina; Galeazzo, Pablo
Universidad Nacional de Rosario. Argentina

RESUMEN
Este trabajo es parte del Proyecto de Investigación PSI 333
“Formación epistemológica del psicólogo”. La enseñanza uni-
versitaria de la psicología aparece vinculada a determinaciones
ligadas a acontecimientos político institucionales específicos;
en nuestro caso, la reforma del Plan de Estudio de la carrera
de Psicología (Universidad Nacional de Rosario) del año 2014.
Tal reforma amerita ser revisada para proponer modificaciones
que contribuyan a mejorar su coherencia y sus articulaciones.
Para realizar dicha revisión nos ocupa el problema de la for-
mación epistemológica del psicólogo, profusamente presente
en el nuevo Plan. Este escrito realiza una lectura comparativa
de la enseñanza de la epistemología presente en la formación
disciplinar en la Facultad de Psicología de Rosario desde su fun-
dación hasta el año 1968 con el Plan 2014. Para poder llevar a
cabo dicho objetivo se han recuperado datos provenientes de
los primeros Planes de estudio y los Programas curriculares de
la asignatura Epistemología (o similares) en los periodos men-
cionados, indagando los contenidos conceptuales, bibliografía
y rastreando las condiciones y contextos históricos. Entre los
resultados provisorios se encuentra en los programas más ac-
tuales una epistemología fundada en la crítica histórica y socio-
lógica a los fundamentos teóricos prácticos de las tendencias
actuales en psicología.
Palabras clave
Epistemología - Formación - Planes - Programas
ABSTRACT
THE TEACHING OF EPISTEMOLOGY IN THE CAREER OF PSYCHO-
LOGY IN THE FOUNDATIONAL MOMENTS AND IN THE PRESENT
(UNR)
This work is part of the PSI Research Project 333 “Epistemo-
logical Training of the Psychologist”. The university teaching of
psychology appears linked to determinations linked to specific
institutional political events; in our case, the 2014 reform of the
Psychology Career Study Plan (National University of Rosario).
Such a reform deserves to be revised to propose modifications
that contribute to improving its coherence and its articulations.
To carry out this review we are concerned with the problem of
the epistemological formation of the psychologist, profusely pre-
sent in the new Plan. This paper makes a comparative reading of
the teaching of epistemology present in the disciplinary training
at the Faculty of Psychology of Rosario from its foundation until
1968 with the 2014 Plan. In order to carry out this objective,
data from the first Curriculum and the curricular programs of the
subject Epistemology (or similar) in the aforementioned perio-
ds have been recovered, investigating the conceptual contents,
bibliography and tracing the historical conditions and contexts.
Among the provisional results is found in the most current pro-
grams an epistemology based on historical and sociological cri-
ticism of the practical theoretical foundations of current trends
in psychology.
Key words
Epistemology - Training - Plans - Programs
BIBLIOGRAFÍA
Cappelletti, A. Dir. (2016). “Formación epistemológica del psicólogo”
Rosario: Facultad de Psicología, SCyT, UNR.
Resolución Nº 140/2014 CD “Plan de Estudios de la Carrera de Psi-
cología” disponible en http://www.fpsico.unr.edu.ar/wp-content/
uploads/2015/11/Resol.-140-14-CD1.pdf última visita 19-10-17.
UNR, Secretaría académica, Centro de Publicaciones electrónicas (S/F)
“Creación e identidad de la UNR” Rosario: UNR Journal, publicación
semestral ISSN 1852- 0707. Disponible en http://www.e-univer-
sitas.edu.ar/jour_store/documentos/historia_esp.pdf última visita
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Vilanova, A. y Di Doménico, C. (1999). La Psicología en el cono sur.
Datos para una historia Mar del Plata: Editorial Martin.

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 RESUMEN

ONTOLOGÍA DE LA COMPLEJIDAD EN LA CONCEPCIÓN

DIALÉCTICA DEL SIGNO DE J. SAMAJA
Ynoub, Roxana Cecilia
Universidad de Buenos Aires. Argentina

RESUMEN processes from different planes of reality. This theory proposes

El objetivo es presentar el modelo dialéctico del signo elaborado
por Samaja (1999, 2004). Este modelo surge como una revisión de
las concepciones semióticas clásicas (Saussure;Peirce,Hejmlev),
postulando que a los enfoques que tematizan los elementos de
la estructura de superficie del signo (representamen/objeto/in-
terpretante), se debe agregar una estructura profunda (compe-
tencia/perfomance/reproducción), y una dimensión epigenética.
El supuesto asumido es que el proceso semiótico no pude ser
concebido ni sólo como una sustancia ni sólo como un plexo
de relaciones, sino también como un emergente de los proce-
sos históricos-evolutivos y reproductivos de distintos planos de
la realidad. Desde este marco propone un modelo que amplía
a nueve los elementos del signo, distinguiendo una dimensión
estática, una dinámica y una epigenética. Estas dimensiones,
se especifican para distintos niveles o estratos, cuyos procesos
reproductivos se integran y mediatizan por específicos modos
de producción de sentido. En esta presentación examinaremos
sucintamente cada uno de estos componentes, ilustrando los
supuestos epistemológicos y ontológicos que se derivan del
mismo, y aportando algunos criterios adicionales que contribu-
yan a la caracterización de cada estrato semiótico, como parte
de una arquitectura categorial a priori; que articule la dimensión
pragmática, semántica y sintáctica que rige la referida ontología
compleja (Ynoub, 2014).
a model that expands the amount of elements of the sign to
nine by identifying a static dimension, a dynamic dimension and
an epigenetic dimension. These dimensions are described for
different levels or strata of reality, the reproductive processes
of which are composed and mediated by specific semiotics or
modes of production of meaning.
Key words
Semiotics - Complexity - Theory of signs - Epistemology - Dia-
lectic
BIBLIOGRAFÍA
Benveniste, E. (1974). Problemas de lingüística general. México: Ed.
Siglo XXI.
Hjesmelv, L. (1971). Prolegómenos a una teoría del lenguaje. Madrid:
Ed. Gredos.
Peirce, Ch. (1988). El hombre, un signo. El pragmatismo de Peirce. Bar-
celona: Ed. Crítica.
Samaja, J. (1999). Semiótica y Dialéctica. Buenos Aires: Ed. JVE.
Samaja, J. (2004). Epistemología de la Salud. Buenos Aires: Editorial
Lugar. Buenos Aires.
Ynoub, R. (2014). Cuestión de método. Aportes para una metodología
crítica. México: Ed. Cengage.

Palabras clave
Semiótica - Complejidad - Teoría del signo - Epistemología -
Dialéctica

ABSTRACT
ONTOLOGY OF COMPLEXITY IN J. SAMAJA’S DIALECTIC
CONCEPTION OF THE SIGN
The objective of this paper is to present the dialectic model of
the sign developed by Samaja (1999, 2004). This model arose
as a revision of classic semiotic theories (Saussure, Peirce, He-
jmlev), postulating that it is necessary to add to the approaches
that deal with the elements of the surface structure of the sign
(sign/object/interpretant) a deep structure (competence/per-
formance/reproduction) and an epigenetic dimension. The pre-
sumption is that the semiotic process can neither be conceived
just as a substance nor only as a plexus of relationships, but also
as an emergence of historical, developmental and reproductive

CONGRESO - MEMORIAS 2019. ISSN 2618-2238 | Universidad de Buenos Aires. Facultad de Psicología 96
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 XI Congreso Internacional de Investigación y Práctica Profesional en Psicología

XXVI Jornadas de Investigación

XV Encuentro de Investigadores en Psicología del MERCOSUR

I Encuentro de Investigación de Terapia Ocupacional

I Encuentro de Musicoterapia

Se terminó de editar en la Facultad de Psicología de la Universidad de Buenos Aires en el mes de noviembre de 2019.