ORIGEN DEL

CONOCIMIENTO

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I. INTRODUCCION
Cuando hacemos referencia al proceso de cómo se da el conocimiento, debemos partir
de que este se da en la relación del sujeto con el objeto, la manera como el sujeto
cognoscente, es decir, el hombre, capta y percibe el objeto cognoscible, es decir, la
realidad. Realidad que está imbuida en la vitalidad de nuestro ser humano, que se
lanza a la comprensión de su existencia y lo existente.
A lo largo de la historia, el hombre se ha planteado diversos problemas y
cuestionamientos que le permitan desarrollar una mejor comprensión y manejo del
mundo que le rodea, estos planteamientos son innatos en él, y surgen, primeramente,
sin distinguir orden de clasificación, por la curiosidad que el mundo le causaba, y el
crear medios y estrategias que le permitieran subsistir, incluso sobrevivir dentro de un
mundo hostil, pero por sobre todo desconocido por sí mismo.
Lo anterior nos permite comprender que el proceso del conocimiento y la manera
como se ha ido constituyendo como tal hasta nuestros días, se da en el proceso y bajo
el enfoque del hombre, que como ser pensante da respuesta a sus inquietudes y
desarrolla técnicas para atender las necesidades que el espacio y el tiempo le han ido
presentando para la gobernabilidad y convivencia con el mundo, dentro del mundo,
para el mundo y con los del mundo, y diversas maneras que nos llevan a hablar en
nuestros días sobre una verdadera teoría del conocimiento.
Teoría en la que grandes hombres como Hessen, Kuhn, Habermas, Bunge, Descartes y
tantos otros nos han querido esclarecer de qué manera se origina el conocimiento;
surgiendo a la vez diversas corrientes (empiristas, racionalistas, positivistas, etc) que
defienden a capa y espada lo que ellos creen como verdadero, es decir su propio
conocimiento, el punto de enlace del sujeto y objeto mencionados anteriormente.
Comencemos nuestro recorrido por los caminos del conocimiento, partiendo
precisamente por el desconocimiento del hombre del mundo que habitaba y su
necesidad de irlo comprendiendo y manejarlo, como parte indivisible de su ser, por el
mismo hecho de pertenecerle y hacer parte de él, en su proceso evolutivo que dio
origen y conformación a la ciencia, y su razón de ser hombre pensante.
II. RACIONALISMO DE DESCARTES
Descartes es uno de los padres de la filosofía moderna y el principal valedor del
racionalismo. Su aportación a esta etapa de la historia de la filosofía que conocemos
bajo el nombre de modernidad (s. XVI-XVIII) resulta relevante a un doble nivel:
a) Metodológico: la mayor preocupación filosófica cartesiana pasaba por elaborar un
nuevo método del pensar. Un método que clarificara científica y racionalmente el
saber filosófico. A este nuevo método, el cual recuperaba la ciencia matemática
como modelo del saber racional, lo llamó “duda metódica”. El rendimiento de la
duda metódica debía comprender los campos epistemológico y ontológico; así,
epistemológicamente, la duda metódica resultaba útil en la medida en que nos
permitiría agrandar el espacio del pensar: “Mediante la palabra pensar entiendo
todo aquello que acontece en nosotros de tal forma que nos apercibimos
inmediatamente de ello; así pues, no sólo entender, querer, imaginar, sino
también sentir es considerado aquí lo mismo que pensar”. A nivel ontológico, la
duda tendría que servir para hallar las verdades fundamentales sobre las que
asentar nuestro conocimiento; y la primera de esas verdades era la expresión
existencial del cogito: “pienso, luego existo”, diría Descartes.
b) Metafísico: la aportación del método debe centrarse en la redefinición de los
conceptos fundamentales de la metafísica (como los de sustancia, atributo,
verdad, etc.) para asentar las verdades indudables a partir de las cuales construir
el edificio del conocimiento humano. La primera de esas verdades, y con la cual
Descartes hubo de cambiar el rumbo de la metafísica, había de ser la afirmación
del “Cogito”. Así, Descartes hacía pasar el pensamiento metafísico del objetivismo
medieval al subjetivismo moderno: lo importante, ahora, no es el conocimiento
del objeto, sino su conocimiento a través del conocimiento del sujeto. Ahora bien,
la filosofía cartesiana pone mucho cuidado en no caer en un subjetivismo
propiciado por la exaltación de los sentidos o de la imaginación, sino que es una
afirmación racional de la subjetividad. Es la confianza en la razón, una razón
trazada matemáticamente, la que nos permite dar cuenta de la radicalidad del
cogito: puedo dudar de todo, menos de que dudo; por tanto, si no puedo dudar de
que dudo, no podré dudar de que estoy pensando y de que en dicho acto me
constituyo como ser humano. Repetimos: pienso, luego existo.
Por otro lado, la metafísica cartesiana es la expresión de una nueva teoría de las
ideas y una nueva concepción general del universo dominada por el mecanicismo.
 Por tanto, podemos evaluar el racionalismo cartesiano teniendo en cuenta sus
principales rasgos: la expresión de un nuevo método racional del pensar, la
llamada duda metódica; la afirmación de la subjetividad (cogito) como primera
verdad; una nueva teoría del concepto de idea en general y de la idea de
substancia en particular; finalmente, el mecanicismo como paradigma o
concepción general del orden y funcionamiento del universo.
II.1.El Método Cartesiano
II.1.1. Aspecto científico: la matematización
Descartes quería hacer de la filosofía un conocimiento científico del yo y del
mundo. Para ello, necesitaba dotar a la investigación filosófica de un método
científico y, por esa razón, nada mejor que confiar en la matemática, pues en
aquella época ya se consideraba a la matemática como ciencia segura; además, la
matemática había de aportar grandes dosis de deducción y atención a la razón.
Descartes opinaba, pues, que la filosofía debía copiar el modelo metodológico de
la matemática. Sin embargo, esta confianza en la matemática no era exclusiva de
Descartes: por un lado, en la Grecia Antigua, tanto Pitágoras como Platón eran
partidarios del saber matemático; en el caso de Platón, el pensamiento
matemático (dianoia) servía para conocer los objetos matemáticos, antesala de las
ideas. Por otro lado, los contemporáneos de Descartes, también confiaban
plenamente en el poder de la racionalidad matemática para conocer la realidad;
entre ellos, Galileo, quien aseguraba que la naturaleza estaba escrita en el
lenguaje de las matemáticas, Leibniz, quien hubo de elaborar toda una filosofía de
la matemática que ha llegado hasta nuestro día y, también, Spinoza, quien
pretendía ordenar geométricamente la razón ética.
II.1.2. Aspecto metodológico: las cuatro reglas
Ahora bien, ¿en qué consiste el principio de matematización de la investigación
filosófica, tarea que lleva a cabo Descartes? Principalmente en ordenar dicha
investigación según un método que contiene cuatro reglas y que expone en su
libro titulado Discurso del Método:
 Evidencia: afirmar como verdadero sólo aquello que se revele evidentemente
como tal al pensamiento. Es evidente aquello que ya no admite duda alguna
porque ha sido “visto” clara y distintamente.
 Análisis: reducir lo complejo a sus partes más simples para conocerlo
correctamente.
 Deducción: otorgar a la operación racional deductiva el peso de la
investigación; así, hallaremos las verdades complejas por deducción a partir de
las simples.
 Comprobación: comprobar si lo descubierto por la razón ha sido hallado de
acuerdo a las reglas anteriores.
II.1.3. Aspecto epistemológico: la duda metódica
El nuevo método cartesiano tiene como misión convertir a la filosofía en un
camino racional hacia la verdad. Y, para ello, tiene que resolver el problema del
principio del conocimiento y su certeza: en la filosofía antigua y medieval, el
principio del conocimiento era el objeto, y la verdad consistía en la adecuación de
las proposiciones (lo que decimos) a las cosas (lo que existe). A dicha adecuación,
Aristóteles la llamaba correspondencia entre el lenguaje y la realidad. Por
supuesto, la razón era el mecanismo adecuado para lograr esta correspondencia,
pero eso no suponía excluir a los sentidos de la tarea del conocimiento verdadero
pues los sentidos nos ponen en contacto con la realidad, si exceptuamos a Platón,
quien dividía la realidad en dos partes (mundo sensible y mundo inteligible) que se
correspondían a su vez con los dos géneros de conocimiento: opinión
(conocimiento procedente de los sentidos) y episteme o ciencia (conocimiento
procedente de la razón).
Pero, con la aparición de la filosofía moderna, cuyo padre es Descartes, el principio
del conocimiento deja de ser el objeto y pasa a ser el sujeto y el lugar en el que
quedan los sentidos como criterios de conocimiento es de clara inferioridad y
desprestigio. Tanto es así que el método cartesiano comienza expresando su
desconfianza hacia los sentidos como instrumentos válidos para conocer. De ahí
que la expresión del método cartesiano sea la duda: en sus famosas Meditaciones
Metafísicas, Descartes escribe que podemos dudar de todo aquello que
conozcamos a través de los sentidos, pues estos no distinguen entre el sueño y la
vigilia; en cambio, decía Descartes, no puedo dudar de aquello que consiga
conocer racionalmente, porque esto lo habré hallado de acuerdo a un método
estrictamente racional.
Y eso de lo que no puedo dudar es de que dudo, es decir, no puedo dudar de mi
propio pensamiento. Puedo dudar del contenido de lo pensado, pero no así del
pensamiento mismo; por eso, puedo afirmar tajantemente que “pienso, luego
existo”. Como se observa fácilmente, es el sujeto el principio de todo
 conocimiento racional, pues es el pensamiento como tal y no lo pensado el punto
de partida.
El método cartesiano, que desde este momento se llamará “duda metódica”, es el
esfuerzo por ofrecer autonomía al entendimiento frente a los sentidos y la
imaginación. Es tarea del entendimiento hallar las verdades evidentes y primeras
que van a servir de base para la construcción del conocimiento humano. En efecto,
la duda metódica cartesiana pretende erigirse en modo de hallar la certeza y,
dentro de ella, la certeza absoluta: el sujeto pensante. Dicho sujeto se convertirá,
de inmediato, en el primer principio del conocimiento, en su criterio más cierto y
fundamental. Esta verdad indubitable, a la que llamamos cogito, será el primer
principio de la filosofía.
Debido a que la finalidad de la duda es conducirnos hasta las primeras y
fundamentales verdades de nuestro conocimiento, no podemos confundir la duda
cartesiana con el escepticismo: Descartes no desea dudar de todo, sino sólo de
aquello que no se presente de manera evidente como verdadero a mi
entendimiento. Descartes nunca había de dudar de la razón y de su capacidad para
hallar la verdad.
II.2.Las consecuencias ontológicas del método cartesiano: afirmación de la primera
verdad: “pienso, luego existo”
Teniendo en cuenta que lo que persigue la duda metódica es afirmar el sujeto
pensante o cogito como base sobre la que construir todo el conocimiento racional,
podemos decir que la filosofía del método es, en realidad, una filosofía del sujeto,
según la cual, el hombre existe como ser pensante, el mundo es conocido a partir de la
evidencia del pensamiento: es el cogito, y no el mundo, la primera verdad. La llegada
al cogito o pensamiento se efectúa por vía intuitiva: es la evidencia la que nos revela
que el pensar, y más concretamente, que “yo pienso”, es una idea clara y distinta, es
decir, una idea de la que no cabe dudar. Desde este punto de vista, el cogito no es
tanto un resultado o punto de llegada como un punto de partida. Lo que quiere
indicarnos Descartes es que la subjetividad, el “pienso, luego existo” es el comienzo de
toda reflexión filosófica, porque es indubitable que yo existo pensando, que existo
como pensamiento: no puedo dudar de mi existencia y de que ésta se desarrolla
pensando. La llegada al cogito no se hace como resultado de deducción alguna, pues
eso supondría que hay otros principios anteriores y más ciertos al propio pensamiento,
sino que se efectúa intuitivamente. Por esto mismo, al “pienso” va unido
necesariamente el “existo”.
Por tanto, el “pienso, luego existo” es el esfuerzo cartesiano por construir toda la
explicación de la realidad a partir de la única evidencia de mi propia existencia como
ser pensante. Definitivamente, pues, la filosofía del método es una filosofía de la
subjetividad. La afirmación de la primera verdad, “pienso, luego existo”, ha colocado a
la filosofía moderna y a la del propio Descartes en una situación particular, porque la
filosofía cartesiana a pesar de que ya no separa existencia y pensamiento, seguirá
mostrando un dualismo metafísico a la hora de concebir la realidad: para Descartes, la
existencia del mundo no puede darse de la misma manera que la existencia del cogito,
por dos razones:
 Éste, el cogito, se caracteriza por el pensamiento, mientras el mundo es extensión.
Seguirá, pues, habiendo un dualismo entre pensamiento y extensión. Pero estos
no serán simplemente modos de percibir, sino que serán constatados como modos
de ser. Por eso, como veremos más adelante, Descartes hablará del pensamiento y
de la extensión en tanto que sustancias. Aquí, el racionalismo cartesiano es
dualista, como en el caso de Platón.
 El mundo existe para la conciencia: el cogito es la primera verdad; sólo a partir de
la existencia del cogito puedo concebir la existencia del mundo. Por tanto, en este
sentido, el racionalismo cartesiano es puramente subjetivista. Será este
subjetivismo el que lleve a Descartes a afirmar que es más fácil conocer el alma (o
pensamiento) que el cuerpo (o extensión), porque que pienso se revela de manera
inmediata y necesaria: dude de lo que dude, no podré dudar de que dudo o
pienso.

II.3.La teoría cartesiana de las ideas y la idea de Sustancia

Para Descartes la sustancia existe de tal manera que no tiene necesidad de otra cosa
para existir. Pero, según esta definición, sólo Dios podría ser considerado como
sustancia; en cambio, Descartes afirma la existencia de tres sustancias: la sustancia
finita pensante (cogito), la sustancia extensa (mundo) y el propio Dios, en tanto que
sustancia infinita pensante. Son tres sustancias, pero sólo dos modos de ser
sustancian: el pensamiento y la extensión o materia. Todo este confusionismo en la
teoría cartesiana de la sustancia procede de que Descartes confunde el concepto de
sustancia con los atributos de la misma. En efecto, como dirá Spinoza, contemporáneo
de Descartes, este último cataloga como sustancias lo que sólo son atributos de la
misma, a saber: el pensamiento y la extensión. Si bien Descartes no ha hablado con
propiedad en el tema de la sustancia, sí resulta relevante el término cartesiano de
sustancia si lo traducimos con el concepto de idea. Para Descartes, la sustancia finita
pensante es la existencia de la idea de yo como sujeto pensante; la sustancia extensa
es, en realidad, la idea de mundo como objeto de conocimiento; en cuanto a Dios, es
la garantía que nuestro entendimiento necesita para hallar un acuerdo natural entre
su pensamiento y las cosas. Aunque el sistema cartesiano que explica la sustancia no
sea lógico, sí resulta rentable, porque al reducir el concepto de sustancia al de idea
Descartes ya ha logrado su doble propósito:
 colocar al pensamiento, y con él a la subjetividad, en la base de la construcción del
conocimiento humano.
 Diferenciar y priorizar claramente esta base, ofreciéndole un tratamiento distinto y
privilegiado. Por ello Descartes insistirá en el esquema dualista de la realidad;
existen, según la filosofía de Descartes, dos modos de ser: el pensamiento (yo y
Dios) y la extensión (el mundo), pero únicamente el pensamiento, el sujeto o yo,
puede comprender la existencia del mundo.
El dualismo cartesiano no sólo tiene un carácter metafísico, sino también
antropológico. Es decir, no sólo podemos clasificar la realidad en sustancia
pensante y sustancia extensa o material, sino que también podemos clasificar la
realidad humana en dos: alma o espíritu (pensamiento, en cualquier caso) y
cuerpo (extensión o materia).
De todos modos, hemos de advertir con claridad la estrategia “idealista” de
Descartes: hacer pasar a la sustancia de su realidad objetiva (ser tratada como
cosa) a su tratamiento subjetivo, es decir, como idea. Por tanto, la teoría
cartesiana de la sustancia se encuentra incluida en una teoría de las ideas, mucho
más amplia e importante.
¿Qué es, pues, la idea para Descartes? Una representación del mundo o de un
objeto del mundo. En realidad, dirá Descartes, el conocimiento humano no conoce
las cosas en sí mismas, sino las ideas de las cosas, es decir, el modo en que éstas se
ofrecen a la mente.
La idea, según Descartes, tiene un doble aspecto: objetivo, porque representa un
objeto del mundo; y formal, puesto que la idea tiene sentido en sí misma, es decir,
una vez formada no necesita la presencia de la cosa que la originó para seguir
existiendo. Existen, en opinión de Descartes, tres tipos de ideas:
 facticias: proceden de la imaginación y la voluntad. Su procedencia es subjetiva o
interior.
 Adventicias: son aquellas donadas por los sentidos. Su procedencia es del mundo
exterior u objetivo.
 Innatas: se encuentran impresas en nuestra mente. Estas ideas innatas son tres: la
idea de Yo (primera verdad), la idea de Dios y la idea de Mundo.
Verdaderamente, la metafísica cartesiana gira en torno al concepto de idea (y,
concretamente, el de idea innata) en vez de hacerlo en torno al de sustancia. Este
posicionamiento subjetivista supuso el gran giro que Descartes hubo de
proporcionar al pensamiento metafísico, hasta entonces preso de la objetividad de
las cosas. No es tanto el término ser como el de representación el que adquiere
importancia a partir de este momento, con lo que habrá de ser el sujeto, en vez
del objeto, el principio de toda relación de conocimiento.
II.4.Mecanicismo.
La observación que Descartes lleva a cabo de la naturaleza ya no la hace desde los
paradigmas antiguos: geocentrismo ni teocentrismo. Descartes, inmerso en un proceso
de modernización de la ciencia al que contribuyó notablemente desde las
matemáticas, trataba de explicar la realidad física en función de un nuevo esquema de
comprensión o paradigma: el mecanicismo.
La naturaleza, en la que se pensaba incluido el cuerpo humano2 , era considerada
como una especie de máquina. Su funcionamiento automático, sometido a estrictas
leyes mecánicas que le aportaban regularidad y posibilitaban su conocimiento a través
de la física, hacía de ella un objeto sometido a explicación matemática, aunque
también estaba sometido a indagación metafísica, porque, para Descartes, la
comprensión de la naturaleza o realidad física no era más que la presencia de la
extensión en tanto que atributo (modo de ser) de la sustancia: si el yo era reconocible
como pensamiento, el mundo era reconocible como extensión. Extensión quiere decir
que todo cuerpo ocupa un lugar en el espacio, es decir, es extenso; y la extensión es
objeto de tratamiento matemático: resulta medible, cuantificable y predecible.
Descartes, junto con Galileo, pensaban efectivamente que la naturaleza estaba escrita
en el lenguaje de las matemáticas.
Esta dualidad (pensamiento/extensión) sería trasladada también a la antropología y,
así, Descartes concebía al hombre como un conjunto de pensamiento (alma) y
extensión (cuerpo).
La naturaleza, ese universo mecánico, estaría “llena de materia”: la física cartesiana no
aceptaba la existencia del vacío. Tampoco aceptaba la indivisibilidad de la materia: ni
 vacío, ni átomo (unidad indivisible). Según Descartes, la extensión presentaba una
estructura infinitamente divisible.
Por tanto, Descartes explicaba la naturaleza en función de sólo dos componentes: la
materia y el movimiento.
Ahora bien, si la materia quedaba explicada en función de la idea de espacio y de
máquina, cómo explicar la existencia del movimiento. En este punto, el mecanicismo
cartesiano ya no resulta coherente consigo mismo, pues recurre a la fundamentación
teológica de la física. Veamos: según Descartes, Dios es la primera causa de
movimiento (esquema escolástico, al modo de Aquino). En los Principios de Filosofía,
Descartes admite que Dios ha creado la materia con movimiento y reposo y que Dios
conserva la cantidad de materia y movimiento siempre igual.
Sin embargo, el anhelo de la ciencia moderna por explicar la realidad a través de la
matemática y la observación científica, hizo que el propio Descartes no se conformara
con esta explicación teológica del movimiento y, así, impulsara la formulación de una
serie de leyes de la naturaleza que harían de la física un intento científico por explicar
el mundo. Descartes adelantó hipótesis que después Newton certificaría y formularía
en leyes físicas; por ejemplo:
 El principio de inercia: según Descartes, la primera ley de la naturaleza es que
cada cosa permanece en el estado en que se encuentra si nada la cambia.
 El movimiento rectilíneo: una segunda ley de la naturaleza es la que aduce que
todo cuerpo en movimiento tiende a continuar su movimiento en línea recta.
 El principio de conservación del movimiento: la tercera ley de la naturaleza hace
referencia a la estabilidad de los cuerpos en movimientos. Según Descartes, si un
cuerpo que se mueve encuentra otro más fuerte que él, no pierde nada de su
movimiento, y si encuentra otro más débil que pueda ser movido por él, perderá
tanto movimiento como transmita. Así pues, el movimiento, finalmente, no se
pierde, sino que se transmite.
III. El empirismo de John Locke
 Objetivos filosóficos de Locke.
El propósito fundamental de John Locke es hacer un riguroso y detallado análisis del
conocimiento: origen y límites del conocimiento. Este análisis ha de comenzar por un
estudio profundo de la mente o entendimiento (de ahí el título de su obra) y más
exactamente de sus contenidos, es decir, de las ideas. Por tanto, el análisis de la mente
es un análisis de las ideas.
 Definición de idea.
Ahora bien, ¿qué es una idea para Locke? La noción que Locke tiene de lo que es una
idea es la misma que la que tenía Descartes: idea es lo que contiene la mente o
entendimiento. En efecto, para Descartes, al igual que para Locke, lo que la mente o
entendimiento conoce son "ideas" (no conocemos directamente la realidad sino "ideas
de la realidad", y de ahí que Descartes se preguntase por la posibilidad de que
existiese una realidad extra mental, una realidad distinta de nuestras ideas).
Por tanto, las ideas son:
a) Lo que conocemos en nuestra mente; ideas son lo que percibe nuestro
entendimiento, sea un color, un olor, una emoción, etc.
b) Las ideas son imágenes o representaciones de una realidad, sea externa o
interna al propio sujeto que conoce.
 Negación de las ideas innatas.
Ahora bien, no hay ideas innatas; la mente es un papel en blanco, limpio de todo
signo, en el cual la experiencia va escribiendo; es decir, todas las ideas de la mente
proceden en última instancia de la experiencia.
 Clases o tipos de ideas.
Locke hace una distinción entre ideas simples e ideas complejas; las más
importantes son las primeras pues las segundas -las ideas complejas- surgen por
una combinación de las primeras -las ideas simples-. Las ideas simples son, algo
así, como los "átomos cognoscitivos" pues por combinación de ellos se forman los
demás conocimientos.
Las ideas simples son de dos tipos:
a) Ideas simples de la sensación: son aquellas que se originan gracias a la
experiencia externa, a los sentidos. Son representaciones de una realidad
externa al sujeto. Dentro de estas ideas simples de la sensación (llamadas así
porque el proceso de su adquisición es gracias a la "sensación", a los sentidos)
Locke distingue ideas de cualidades primarias, que son aquellas en cuya
adquisición pueden intervenir varios sentidos (por ejemplo, la idea de
extensión o tamaño, movimiento figura (cuadrado, triángulo, rectángulo, etc.),
e ideas de cualidades secundarias, que son aquellas en cuya adquisición
interviene un solo sentido (por ejemplo, ideas de sabores (amargo, dulce...),
ideas de colores (amarillo, rojo...), ideas de olores, etc.).
b) Ideas simples de la reflexión: son aquellas que se originan gracias a la
experiencia interna, es decir, aquellas ideas conocidas por el sujeto gracias a la
 "reflexión" que hace la mente o entendimiento sobre su propia actividad y
sobre los sentimientos y emociones que padece. Ideas de la reflexión son, por
ejemplo, las ideas de pensar, dudar, querer, desear, amar, etc.
Las ideas complejas se originan gracias a la actividad del entendimiento o
mente, el cual las forma a partir de una combinación de ideas simples. Entre
las ideas complejas interesa destacar la idea compleja de sustancia.
 La idea de sustancia
La idea de sustancia tiene un doble significado en Locke:
a) Por un lado, sustancia es una combinación de ideas simples.
b) Por otro lado, la sustancia es un “no sé qué” desconocido pero real que
actúa como soporte o sostén de las cualidades que percibimos en las
cosas.
Pongamos un ejemplo: la idea de la sustancia naranja es una idea compleja compuesta
por una serie de ideas simples de sensación (idea de un determinado olor, sabor,
color, tamaño, figura, etc.). Nosotros percibimos esas cualidades primarias y
secundarias, las combinamos y así tenemos la idea compleja de naranja. Ahora bien,
¿la naranja es eso: un determinado color, sabor, olor etc.? Si pensamos un poco
diríamos que no. El olor, el color, al sabor, el tamaño, la figura, etc. no son la naranja;
son cualidades de la naranja. Por tanto, es lógico pensar que existe "algo" que no
percibimos y que actúa como soporte o sostén de las cualidades que percibimos. Este
soporte o sostén sería la sustancia "naranja"; es real, existe realmente, pero es algo
desconocido; solamente conocemos sus cualidades. (La sustancia es un irracional para
Locke, lo mismo que era la materia prima para Aristóteles).
Existen dos tipos de sustancia:
 Sustancia material o cuerpo: cualquier cosa u objeto de la realidad externa o
extramental (una naranja, por ejemplo) es una sustancia material o cuerpo. De esa
cosa u objeto conocemos sus cualidades, pero no el soporte que las "sostiene".
 Sustancia espiritual, yo o alma: es el soporte o sostén de las operaciones,
emociones y sentimientos conocidos mediante la experiencia interna. Es decir, de
la misma manera que el color o el olor son cualidades de una sustancia material o
cuerpo, el dudar, el querer, el amar, el desear y otras operaciones y emociones del
sujeto son operaciones y sentimientos de "algo" o "alguien”. Ese algo o alguien es
el yo o alma. Yo soy el que duda, yo soy el que ama, yo soy el que desea, etc.
Ahora bien, al igual que ocurre con la sustancia "naranja" ese soporte llamado
"yo", aunque es real resulta desconocido.
IV. El empirismo de David Home
IV.1. Propósitos filosóficos de D. Hume.
El título de su primera obra (Tratado de la Naturaleza Humana) nos da una pista
muy importante acerca de cuáles pudieron ser los objetivos y propósitos filosóficos
de Hume: Lo que Hume pretende es hacer una organización de todas las ciencias
existentes (matemáticas, física, lógica, moral, etc.) utilizando como "cimientos" de
esta organización una ciencia del hombre, o lo que es lo mismo, una ciencia de la
naturaleza humana. Igual que Descartes pretendía "construir" un "edificio
filosófico" sólido y consistente (cierto y verdadero), Hume se propone unificar
todas las ciencias en un mismo "sistema científico" cuyos cimientos van a consistir
en un estudio de la naturaleza humana, un análisis de lo que es el hombre
Para hacer realidad estos propósitos son necesario, al igual que para Descartes,
seguir un determinado método. Pero Hume no hace lo que hizo Descartes, "mirar
a las matemáticas" e imitar su metodología, sino que el punto de mira es el
método que el físico Isaac Newton (1644-1728) utilizó en la ciencia física. Se trata
de un método empírico basado en la observación y en la experimentación (lógico
viniendo de un empirista como lo es Hume).
¿Por dónde comenzar este estudio de la naturaleza humana? Ha de comenzar, al
igual que consideró Locke, por un análisis del entendimiento: de sus contenidos o
elementos, y de las operaciones que se pueden realizar con esos contenidos o
elementos.
IV.2. Análisis de los contenidos o elementos del entendimiento: las percepciones.
Impresiones e ideas
Ahora bien, no todas las percepciones son de la misma clase. De hecho, se puede
hablar de dos clases de percepciones: impresiones e ideas. El criterio de
clasificación es el grado de vivacidad o intensidad que presentan las percepciones
en la mente o entendimiento. De esta manera, tenemos que las percepciones
pueden ser de dos tipos:
a) Impresiones: percepciones vivas e intensas producidas en nuestra mente
por la presencia de los objetos; el grado de vivacidad e intensidad es, por
consiguiente, muy alto. Las impresiones son, a su vez, de dos tipos:
- Impresiones de sensación (impresiones producidas por los sentidos
cuando captan "algo" externo a la mente), por ejemplo, la impresión
de color rojo cuando estoy viendo una cosa roja.
- Impresiones de la reflexión: (impresiones producidas cuando el sujeto
experimenta algún tipo de emoción o sentimiento), por ejemplo, la
impresión de alegría cuando el sujeto está realmente alegre.
b) Ideas: percepciones tenues o débiles; el grado de vivacidad e intensidad es
muy bajo. Son algo así como las copias o las "huellas" que dejan las
impresiones en nuestra mente. Sobre las ideas conviene aclarar cinco
cosas fundamentales:
- Todas las ideas de la mente son copias derivadas de las impresiones
(precisamente por ser copias tienen "menos intensidad"); el origen de
las ideas son las impresiones. Cuando mi mente piensa en el "color
rojo" y en 9 ese momento no estoy teniendo impresión de ninguna
cosa roja, eso es la idea "color rojo”. Esto se conoce como "principio
de la copia”. En consecuencia.
- No existen las ideas innatas de las que tanto hablan los racionalistas.
Para que la mente tenga una determinada idea previamente ha de
poseer una determinada impresión.
- Tampoco existen las ideas generales o universales. Las ideas son
siempre particulares y la razón es que las impresiones de las que
derivan son también particulares (las impresiones siempre lo son de
"algo concreto", singular, individual. Por tanto, las supuestas ideas
generales como "triángulo", "hombre" o "árbol" no existen como tal
en la mente; solamente existe la idea de un determinado triángulo,
(equilátero, por ejemplo). Lo que llamamos "idea triángulo" no es más
que un nombre que sirve para designar distintas ideas particulares
entre las que la mente percibe cierta semejanza. En este sentido,
Hume, al igual que Ockham, es un nominalista.
- Para saber si una determinada idea que se encuentra "alojada" en
nuestra mente es verdadera basta con hacer una cosa: intentemos
encontrar la impresión de la que se ha derivado. Dado que las ideas
 son copias de las impresiones, si podemos señalar la impresión que le
corresponde, estaremos ante una idea verdadera; si no es así,
estaremos ante una idea ficticia o falsa, y en este caso lo mejor que
podemos hacer es "echarla" de nuestra mente, "desterrarla" porque lo
único que nos puede producir es confusión y engaño. Por tanto, cabe
decir que el límite de nuestros conocimientos verdaderos se encuentra
en las impresiones. Acerca de aquello de lo que no tenemos impresión
(o experiencia) no podemos decir nada con sentido, no podemos tener
un conocimiento cierto y verdadero. En consecuencia, los límites del
conocimiento verdadero coinciden con los límites de las impresiones.
- Las ideas no se encuentran desconectadas en la mente. La mente
puede combinarlas a su antojo (la mente puede combinar, por
ejemplo, la idea caballo con la idea hombre e "inventa" así la idea
centauro). Pero también existe entre las ideas una especie de
"atracción", de "lazo secreto" que hace que la mente, de manera casi
automática o involuntaria, las conecte entre sí. Ahora bien, esta
asociación no es arbitraria, sino que responde a unas "leyes" que
Hume denomina leyes de la asociación, y son tres:
 Ley de la semejanza (una idea se asocia con aquella idea que es similar o
parecida, por ejemplo, un retrato se asocia con la persona representada en él).
 Ley de la proximidad espacio-temporal (se tiende a asociar lo próximo en el
espacio y en el tiempo).
 Ley de la causalidad o relación causa-efecto (la mente asocia una idea con la
idea de aquello que la ha producido, por ejemplo, la idea de dolor con la idea
de herida).
V. El criticismo de Kant
V.1.Planteamiento kantiano del problema del conocimiento
Para responder a la pregunta ¿qué puedo conocer? hemos de señalar los
principios desde los cuales es posible un conocimiento científico de la Naturaleza y
los límites dentro de los cuales es posible tal conocimiento, tareas que lleva a cabo
en su obra “Crítica de la Razón Pura”.
V.1.1.  La posibilidad de la metafísica como ciencia. Las condiciones del
conocimiento científico
La metafísica en la que Kant se formó (la metafísica racionalista wolffiana) tomaba
la matemática como ideal de ciencia y consideraba que la filosofía debía ser una
actividad deductiva, basada en la pura razón. Kant defendió en un primer
momento este tipo de filosofía, pero pronto quiso encontrar una nueva
fundamentación a la metafísica: se ha pretendido, dogmáticamente (mediante el
uso de la pura razón) elaborar sistemas filosóficos pero todos han fracasado pues
no han conseguido ni progreso ni acuerdo entre los investigadores, fracaso que
parecía conducir al escepticismo. Kant creyó necesario para la filosofía y para los
intereses y fines últimos del hombre una Crítica de la propia Razón sobre sí misma,
sobre su alcance y sus límites, una "crítica del órgano" del conocimiento. Urge
plantearse pues el problema de si es posible la Metafísica como ciencia. La tarea
crítica consistirá en aclarar los principios y límites de la Razón. Kant creyó que los
errores provenían de una "extralimitación" de la Razón: no respetar sus propios
límites y pretender alcanzar un conocimiento más allá de toda experiencia (uso
dogmático de la razón que da lugar a la filosofía dogmática). Por contra, de la
fijación de límites que la Crítica establezca, Kant espera obtener dos ventajas:
evitar nuevos fracasos mostrando la incapacidad humana para alcanzar un
conocimiento metafísico por la pura razón, y poner a buen recaudo el ámbito de lo
inteligible, arruinar las pretensiones del ateísmo, el materialismo y el
determinismo (este uso de la razón es un uso crítico y trae consigo una filosofía
crítica).

El problema fundamental a resolver es el de si es posible la Metafísica como

ciencia y para ello debemos investigar antes cómo es posible la ciencia, averiguar
las condiciones que la hacen posible, para ver si la Metafísica se ajusta o no a ellas.
En esta tarea necesitamos distinguir dos tipos de condiciones: las empíricas, que
son particulares y contingentes, y las condiciones a priori o universales y
necesarias, también llamadas transcendentales (no confundir con “trascendente”
= lo que está más allá de la experiencia). Las condiciones a priori son anteriores a
la experiencia en el sentido de que son su condición de posibilidad. No interesan
las condiciones empíricas pues se requiere una Crítica de la Razón Pura llevada a
cabo mediante una indagación trascendental de sus condiciones necesarias y
universales.

V.1.2. Clasificación de los tipos de juicios

 Puesto que la ciencia es un conjunto de juicios, la pregunta anterior se puede
expresar más exactamente de la siguiente forma: ¿cuáles son las condiciones que
hacen posibles los juicios de la ciencia? Lo que exige establecer los tipos
fundamentales de juicios, para lo cual Kant nos presenta dos clasificaciones:

V.2.La primera los divide en juicios analíticos y juicios sintéticos y atiende a si el
concepto predicado se incluye en el concepto sujeto: juicios analíticos si el
predicado se incluye en el sujeto; para establecer el juicio basta analizar el
concepto sujeto, por lo que no nos dan información nuevaalguna, no son
extensivos; y juicios sintéticos cuando el predicado no se incluye en el sujeto: son
juicios informativos o extensivos y amplían nuestro conocimiento.
V.3.La segunda los clasifica en a priori ya a posteriori y atiende al modo de conocer su
verdad: juicios a priori si su verdad puede ser conocida independientemente de la
experiencia, ya que su fundamento no se halla en ésta; son juicios universales y
necesarios; y juicios a posteriori si su verdad es conocida a partir de la experiencia;
son particulares y contingentes.
Los juicios más importantes de la ciencia no pueden ser ni analíticos ni sintéticos a
posteriori sino juicios sintéticos a priori: por ser sintéticos son extensivos, dan
información, amplían nuestro conocimiento; por ser a priori, son universales y
necesarios y el conocimiento de su verdad no procede de la experiencia.
Precisamente los principios fundamentales de la ciencia (Matemáticas y Física) son
de este tipo.
V.4.La doctrina del conocimiento en la "crítica de la razón pura"

Tarea propia de la crítica de la razón pura: ¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a

priori?;tarea que se puede desglosar en las siguientes partes: ¿cómo es posible la
matemática pura? ¿cómo es posible la ciencia natural (la Física pura o   racional)? ¿son
posibles los juicios sintéticos a priori en metafísica?

V.4.1. La "Estética transcendental". Las formas a priori de la Sensibilidad

La Estética (del griego "aisthesis", "sensación") trascendental es la ciencia de todos

los principios de la sensibilidad. La Sensibilidad es la capacidad o facultad de las
sensaciones. La Estética explica el modo de tener sensaciones y al ser
"trascendental" tratará del conocimiento de las condiciones transcendentales
(universales y necesarias) que permiten el conocimiento sensible, paso previo para
todo conocimiento. Kant distingue dos momentos en la percepción: la materia y la
forma. El efecto de los objetos en la sensibilidad son las sensaciones, que son,
pues, dadas a posteriori y constituyen, según Kant, la materia del conocer al nivel
de la sensibilidad. Pero las sensaciones se presentan ordenadas en ciertas
relaciones; eso que hace que las sensaciones aparezcan ordenadas en ciertas
relaciones es la forma. La forma no es dada a posteriori, sino que está ya a priori
en el espíritu, como forma de la sensibilidad, (Kant la llama también intuición
pura). La síntesis (unión) de sensaciones o datos empíricos, como materia, y la
forma a priori es el fenómeno.

Las formas puras o principios a priori de la sensibilidad son, según Kant, el espacio
y el tiempo. Espacio y tiempo son las condiciones de posibilidad de toda
experiencia porque no es posible ninguna experiencia que no esté bajo esas
relaciones. Ahora bien (y esto es muy importante), espacio y tiempo no son, según
Kant, propiedades objetivas de las cosas mismas, sino formas a priori de la
sensibilidad. El espacio y el tiempo son la forma de la experiencia externa, y el
tiempo de la interna. La matemática es posible (= es un saber a priori y sintético)
por el carácter apriórico del tiempo y del espacio: la geometría y la aritmética se
ocupan, respectivamente, del espacio y del tiempo. Puesto que la matemática está
fundada en las formas de la intuición, todo objeto que se de en la intuición debe
cumplir las leyes de la matemática. 

V.4.2. La "Analítica transcendental": la espontaneidad del entendimiento

La sensibilidad realiza las primeras síntesis al unificar las sensaciones en el tiempo

y el espacio, pero percibir tal multiplicidad (colores, formas, sonidos...) no es, sin
más, comprender los objetos. Comprender lo percibido es la función propia del
Entendimiento.  Kant estudia esta facultad en la Analítica Trascendental. Nuestro
conocimiento incluye conceptos además de percepciones, pues comprender los
fenómenos es poder referirlos a un concepto; cuando no podemos referir las
impresiones sensibles a un concepto, nuestra comprensión de aquéllas resulta
imposible. Esta actividad de referir los fenómenos a los conceptos se realiza
siempre a través de un juicio. El entendimiento puede ser considerado, pues,
como la facultad de los conceptos, o bien como la facultad de los juicios, la
facultad de juzgar. Kant distingue dos tipos de conceptos, los empíricos, que
proceden de la experiencia y son a posteriori, y los conceptos puros o
categorías, que no proceden de la experiencia y son a priori: las categorías
(sustancia, causalidad, unidad, necesidad,); son nociones que no se refieren a
datos empíricos, pero tampoco son construidas, "inventadas" empíricamente por
el hombre, pues pertenecen a la estructura del entendimiento (son a priori).

 El conocimiento es posible porque aplicamos las categorías a la multiplicidad dada

en la sensación. Los conceptos puros son condiciones trascendentales, necesarias,
de nuestro conocimiento de los fenómenos ya que el entendimiento no puede
pensarlos si no es aplicándoles estas categorías: todo aquello que es objeto de
nuestra experiencia es sustancia o accidentes, causa o efecto, unidad o pluralidad,
etc. De este modo, el conocimiento resulta de la cooperación entre la sensibilidad
y el entendimiento: la sensibilidad nos da objetos, el entendimiento los piensa;
pero las categorías solamente son fuente de conocimiento aplicadas a los
fenómenos (a las impresiones sensibles que se dan en el espacio y el tiempo) y no
tienen aplicación válida más allá de los fenómenos. El error de la filosofía
dogmática (basada en el uso puro de la razón) consiste en usar las categorías para
referirse a realidades transempíricas o trascendentes (Dios y el alma, p. ej.). La
Física es posible como un saber a priori porque el mundo tiene una estructura
matemática (al estar sometido al tiempo y al espacio) y porque las categorías
tienen una validez empírica; porque todo fenómeno está estructurado en función
de las categorías. Con ello Kant está legitimando filosóficamente el Universo
Newtoniano.                           

V.4.3.  La "Dialéctica transcendental": la Razón y su exigencia de

Lo incondicionado

La "Dialéctica Trascendental" estudia la Razón y el problema de si la metafísica

puede ser un saber a priori, y concluye que la Metafísica como disciplina científica
es imposible. La Metafísica quiere alcanzar las cosas tal y como son en sí mismas,
sus objetos son transcendentes (no empíricos): el alma, su libertad e inmortalidad,
Dios y el mundo como totalidad; pero la ciencia usa necesariamente las categorías
y éstas sólo pueden emplearse legítimamente aplicadas a los fenómenos, a lo dado
en la experiencia. La Razón teórica, en sentido laxo, es lo que permite el
conocimiento del mundo, y en sentido estricto la facultad de las argumentaciones.
Kant entiende por "dialéctica" el razonamiento falso con apariencia de verdadero.
La "Dialéctica Trascendental" debe mostrar pues cómo la Razón realiza
argumentos aparentemente correctos pero ilegítimos. Precisamente las
argumentaciones de la metafísica son de ese tipo.

El conocimiento intelectual formula juicios y conecta unos juicios con otros

formando razonamientos. Pero hay una tendencia peculiar en el uso de la Razón:
la Razón busca encontrar juicios cada vez más generales, capaces de abarcar una
multiplicidad de juicios particulares sirviendo a éstos de fundamento. La Razón
aspira a lo incondicionado, al fundamento de los fundamentos. Cuando la Razón,
en esa búsqueda de las condiciones de lo condicionado, de leyes más generales y
profundas, se mantiene en los límites de la experiencia, su uso es correcto y no da
lugar a contradicciones; la ciencia avanza precisamente a partir de esa tendencia
de la Razón; pero esa tendencia lleva inevitablemente a traspasar los límites de la
experiencia empírica en busca de lo incondicionado: así, todos los fenómenos
físicos se pretenden unificar y explicar por medio de teorías metafísicas acerca
del mundo, como todos los fenómenos psíquicos por medio de teorías metafísicas
acerca del alma, y, finalmente, unos fenómenos y otros se intentan explicar y
unificar por medio de teorías metafísicas acerca de una causa suprema de ambos
tipos de fenómenos, físicos y psíquicos: Dios. "Dios", "alma" y "mundo", son pues
tres ideas de la Razón; ideas que no tienen una referencia objetiva, –no tienen un
uso constitutivo– en el sentido de que no podemos conocer los objetos a los que
se refieren (Dios, alma y mundo como totalidad); pero sí un uso regulativo pues
permiten la orientación de la investigación y dirigen el uso de la razón en la
aspiración a una explicación cada vez más profunda de la realidad.