Texto 4: Conceptos de equidad, sobreinnovación y

antropología urbana.
1. Equidad:

Reducción en la pobreza absoluta, con una distribución más equitativa de la riqueza.

En la actualidad, las políticas de desarrollo persiguen la meta de promover la equidad.

Equidad creciente significa reducir la pobreza y distribuir la riqueza de manera más
igualitaria. Sin embargo, si los proyectos se plantean para aumentar la equidad, deben
contar con el apoyo de gobiernos reformistas. Los ricos y poderosos por lo general
se resisten a los proyectos que amenazan sus intereses establecidos.
Es más probable que algunos proyectos de desarrollo, particularmente esquemas de
irrigación, incrementen las disparidades en la riqueza; es decir, que impacten de
manera negativa la equidad.
Sobre Innovación:
Tratar de lograr demasiado cambio.
En un estudio comparativo que realicé, los proyectos compatibles y exitosos evitaron
la falacia de la sobre innovación (demasiado cambio). Se esperaría que la gente se
resistiese a los proyectos de desarrollo que requieran cambios mayores en sus vidas
diarias. La gente usualmente quiere cambiar lo suficiente para conservar lo que tiene.
Sub Diferenciación:
Ver a los países menos desarrollados como iguales; se ignora la diversidad cultural.
Modelos indígenas:
Muchos gobiernos no están genuina o realistamente, comprometidos con el
mejoramiento de las vidas de sus ciudadanos. La interferencia de las grandes
potencias también evita que los gobiernos promulguen las reformas necesarias. No
obstante, en algunas naciones, el gobierno actúa más como un agente del pueblo.
Madagascar es un ejemplo de lo anterior. Los malgaches de Madagascar, antes del
origen del Estado, se han organizado en grupos de descendencia; es decir, un grupo
de parentesco cuya solidaridad social se determina por la creencia de que cuentan con
ancestros comunes.
A lo largo de la historia del estado Merina, y su continuación en la moderna
Madagascar, han existido relaciones entre el individuo, el grupo de descendencia y el
estado.
En Madagascar, los miembros de los grupos de descendencia locales de manera
rutinaria comparten sus recursos para educar a sus miembros ambiciosos. Una vez
educados, dichos hombres y mujeres obtienen posiciones económicamente seguras
en la nación. Entonces comparten las ventajas de sus nuevas posiciones con su
parentela. Por ejemplo, dan pensión completa a sus primos rurales que asisten a la
escuela y los ayudan a encontrar empleos.
Las administraciones malgaches por lo general parecen compartir un compromiso con
el desarrollo económico democrático, quizá porque los funcionarios del gobierno son
gente del campo o poseen fuertes lazos personales con él. En contraste, en los países
latinoamericanos, las élites y la clase más baja tienen diferentes orígenes y no hay
fuertes lazos a través del parentesco, la descendencia o el matrimonio.
Más aún, las sociedades con organización por grupos de descendencia contradicen la
suposición que comparten científicos sociales y economistas. Lo cual no evita que
conforme las naciones se ligan más a la economía mundial, las formas indígenas de
organización social se descomponen y transitan hacia la organización de las familias
nucleares, se vuelven impersonales y se alienan. Los grupos de descendencia, que se
basan en la comunidad tradicional y la solidaridad corporativa, juegan roles
importantes en el desarrollo económico.
El desarrollo realista promueve el cambio, pero no la sobre innovación. Muchos
cambios son
posibles si la meta es preservar los sistemas locales mientras se consigue hacerlos
funcionar mejor. Los proyectos de desarrollo económico exitosos respetan, o al menos
no atacan, los patrones culturales locales. El desarrollo efectivo aprovecha las
prácticas culturales y las estructuras sociales indígenas.

4- La antropología o estudio del ser humano, observa y se nutre de todas las

disciplinas académicas –ciencias, tecnología, humanidades y artes– para crear sus
aportes y elaborar un discurso holístico (integral) sobre el comportamiento humano
y su relación con su ecosistema.
● Antropología cultural; También conocida o denominada Antropología social.
se ocupa del estudio de las culturas humanas. De sus costumbres pasadas
y de la evolución de estas hasta llegar al día de hoy. La Etnografía, rama de la
Antropología cultural, describe e interpreta las culturas existentes hoy en día
desde la perspectiva que proporciona el trabajo de campo.
● Arqueología; El ser humano, desde hace decenas de miles de años, ha ido
dejando una amplia variedad de restos materiales dejados sobre o debajo de la
tierra, y que constituyen pruebas tangibles de los usos y costumbres de
culturas antiguas y sirven para conocer el comportamiento y organización
humana en la antigüedad.
● Antropología lingüística; la lingüística antropológica estudia la gran
diversidad de lenguas humanas desde el punto de vista de la reconstrucción de
la historia de estas lenguas e, incluso, de familias lingüísticas enteras y los
distintos pueblos que las usaron y aún usan.
● Antropología física; esta subdisciplina de la antropología bebe de las fuentes
de la paleontología y la biología, y estudia los orígenes animales de la especie
“homo sapiens” y su evolución en el tiempo hasta el final de la evolución
homínida en una sola especie: el ser humano actual.

La antropología física asocia estos descubrimientos con las otras disciplinas de

la antropología y presta especial interés a la distribución de las variaciones
hereditarias entre las poblaciones contemporáneas, y deslindar y medir las
aportaciones relativas a la herencia, la cultura y el medio ambiente a la vida
humana.
Dentro de la Antropología física, contamos con la Paleoantropología que se
centra en el estudio de los restos fósiles homínidos y la Antropología forense o
 médica, que está especializada en el análisis de cadáveres y las circunstancias
de sus muertes.

● Antropología aplicada; Es la praxis de todo lo teorizado y combina los

descubrimientos lingüísticos, biológicos, culturales y arqueológicos para, sobre
el terreno, dar soluciones a problemas prácticos que afecten a la salud,
educación, seguridad y prosperidad de los seres humanos.

La Antropología aplicada tiene una función más política y educativa pues se

interesa por el análisis de las sociedades y la interacción de los individuos en la
misma pudiéndose convertir en fundamento para determinadas políticas a
poner en práctica en una sociedad.

● Antropología filosófica (o filosofía del ser humano); Es la antropología

filosófica la que, además de las explicaciones científicas de la antropología
sociocultural, aporta explicaciones sobre qué es el ser humano desde un punto
de vista más intangible o filosófico.
● La etnografía: El etnógrafo, en el trabajo de campo, debe recopilar datos
que organiza, describe, analiza e interpreta para construir explicaciones,
que puede presentar en forma de libro, articulo o película. De manera
tradicional, los etnógrafos han vivido en pequeñas comunidades y
estudiado el comportamiento, las creencias, las costumbres, la vida
social, las actividades económicas, la política y la religión locales. Los
grupos que tradicionalmente estudian los antropólogos por lo general
son relativamente pobres y sin poder, como la mayoría de las personas
en el mundo actual. Los etnógrafos con frecuencia observan prácticas
discriminatorias dirigidas hacia tales personas, quienes además no
cuentan con suficientes alimentos, presentan deficiencias nutricionales y
padecen otros aspectos de la pobreza.
● La etnología examina, interpreta, analiza y compara los resultados de la
etnografía: los datos recopilados en diferentes sociedades. Usa tales
datos para comparar y contrastar, y para hacer generalizaciones acerca
de la sociedad y la cultura. Los etnólogos tratan de identificar y explicar
las diferencias y similitudes culturales, poner a prueba hipótesis, y
construir teorías para mejorar nuestra comprensión de cómo funcionan
los sistemas sociales y culturales.

La construcción del otro por la desigualdad.

El paso de la diversidad a la desigualdad fue producto de los cambios en las
sociedades “primitivas”. Estas eran producto de tres tipos de situaciones:
 Situación colonial: una situación total de dominación que ejerce un
pueblo sobre otro.
 Procesos de descolonización: se hace referencia a los movimientos de
liberación de Asia y África en las décadas del 50´y 60´.
  La situación postcolonial: occidente sigue como factor de cambio, el
hincapié puesto en la relación de dependencia económica que esos
“nuevos pueblos” mantenían con los países centrales.
Las teorías elaboradas hasta ese momento no podían dar cuenta de las
transformaciones que estas sociedades habían sufrido.
Neomarxismo en antropología: Estudia los procesos sociales, económicos,
políticos y culturales que condujeron a la transformación de las sociedades
“primitivas”.
Concepto de cultura: una primera definición: La antropología tendía a
englobar todas las instancias y modelos de comportamiento de una formación
social sin jerarquizar el peso de cada una. La primera operación consistió en
separar sociedad de cultura. La segunda operación consistió en revisar los
postulados que la teoría enunciaba sobre la ideología y adaptarlos al concepto
de cultura.
El poder que puede ejercer por sí misma la cultura (poder propio) es el poder
hegemónico. Gramsci realiza una separación entre dos modos de dominación:
la coercitiva y la hegemónica. En la coercitiva, el control es político y directo,
ejercido a través de la coerción y, en última instancia, de la violencia física. En
una sociedad capitalista moderna, el Estado tiene el control monopólico de ese
recurso. Pero ni este poder coercitivo ni el poder económico son suficientes
para mantener y reproducir el sistema social. No hay clase hegemónica que
pueda asegurar su poder económico sólo con el poder represivo, éste es un
último recurso.
El poder hegemónico es un poder sutil, simbólico o cultural. Es un proceso de
dirección política, ideológica y cultural, en el cual una clase o sector se alía con
otras clases y logra una apropiación de las instancias de poder. Se admiten
espacios donde los grupos subalternos o no hegemónicos desarrollan sus
prácticas. Este proceso abarca la totalidad de la vida social, produce el sentido
o significados. Los hombres lo viven como sentido común (natural, dado).
Actúa a través del consenso, no es impuesto de modo coercitivo, sino que tiene
que ser aceptado, consentido por parte de los grupos o clases no
hegemónicas. Es decir, tiene que ser un poder legitimado. Además, logra la
dominación, pero nunca de manera total y definitiva, sino que necesita ser
renovado permanentemente, porque es resistido y desafiado
permanentemente.
Con esta noción de hegemonía se establecen las distinciones
hegemónicas/subalternos (apropiación desigual de los medios para producir
sentido), diferente de dominantes/dominados (apropiación desigual de los
medios para ejercer la violencia física), y de la económica
explotadores/explotados (apropiación desigual de los medios de producción de
lo material).
Althusser acuñó el término causalidad estructural, que permite dar cuenta de
que ya no hay una sola determinación sino modalidades distintas de
determinación. Afirma la determinación de la Superestructura por parte de la
Estructura. Pero la Estructura no necesita cualquier Superestructura, sino que
trata de lograr aquella que le permita funcionar, reproducirse de la manera más
eficaz. Entonces, la Estructura necesita de la Superestructura. De alguna
manera, la S condiciona a la E, la ayuda a reproducirse, perpetúa el modo de
producción. Aquí juega un rol la democracia parlamentaria ya que con un
sistema donde se supone que hay igualdad y donde las personas eligen, las
relaciones pueden ser las mismas que en la dictadura, pero es más eficaz.
Siempre que la Superestructura demuestre eficacia en el cumplimiento de su
función, seguirá teniendo esa función, la de permitir la reproducción de las
condiciones de posibilidad de esta determinación.
Los antropólogos usan ese concepto para explicar la relación de dominación
que tienen las sociedades occidentales con las demás. El sistema colonial era
un modo de dominación específica: era básicamente coercitiva y violenta. Es
como la dominación que ejerce el Estado dentro de su propia sociedad, que
ejerce el monopolio de la violencia física. Pero cuando este monopolio se
termina, Occidente seguía, de algún modo, dominando. Así, se amplía la
noción de dominación. Cuando desaparece la dominación coercitiva, sólo
queda la hegemónica. Luego de la liberación, proviene del consentimiento. La
dominación genera desigualdad.
Planteo de Godelier
Godelier propone algo distinto de Althusser. Se preguntó sobre las sociedades
precapitalistas, sobre las razones del dominio del parentesco en esas
formaciones sociales. No ve las relaciones de parentesco como un elemento de
la superestructura que permite la perpetuación de las condiciones de
producción. Las considera como estructuras plurinacionales comunes a la
estructura y a la superestructura. Plantea que la sociedad está divida en niveles
o estructuras y que guardan un orden porque no todos cumplen la misma
función. La causalidad puede darse entre estructuras o dentro de una
estructura.
En las sociedades sin clases, las sociedades “primitivas”, las relaciones de
parentesco están presentes en la base-estructura ya que regulan el acceso de
los grupos e individuos a las condiciones de producción y a los recursos. Y
también están presentes en la superestructura, ya que son el marco social de
las actividades políticas y rituales, y son la base del esquema ideológico. Así,
las relaciones de parentesco aparecen como dominantes, controlan a otras
estructuras. Eso es posible porque funcionan como relaciones de producción.
Para que una estructura sea dominante tiene que funcionar como relaciones de
producción, como la instancia donde se produce la apropiación de bienes
materiales o simbólicos.
En las formaciones sociales donde el parentesco es una instancia dominante,
la separación entre estructura y superestructura no revela una distinción entre
instituciones. Así, para Godelier la causalidad estructural es un tipo de
determinación que debe ser probada para cada sociedad, el antropólogo debe
estudiar cada caso en particular.
Siguiendo esto, García Canclini saca dos conclusiones. Una es que la ideología
ya no es algo exterior a las relaciones sociales, sino que cualquier práctica es
económica y simbólica al mismo tiempo. Al actuar a través de ella, le atribuimos
significado. La segunda es que la ideología o cultura como parte de la
superestructura mantiene con respecto a la estructura la relación de causalidad
estructural, está originada por la estructura, pero a su vez la sobre determina a
fin de reproducirla. 
A partir de las nociones de hegemonía y causalidad estructural, se puede
redefinir el concepto de cultura. García Canclini define la cultura como un
proceso de producción de sentido que es al mismo tiempo material y simbólica,
y que representa y reproduce la realidad, las estructuras materiales, un sistema
social. Esa producción es considerada como una elaboración de productos
materiales o simbólicos, que pueden ser representaciones, fenómenos, hechos,
sentidos, y otros. Cumple con la función de reproducir y a veces transformar la
realidad.
Así, la noción de cultura toma un lugar en la totalidad social, que antes
ocupaba la noción de ideología. Es un espacio donde se produce sentido. El
poder hegemónico reproduce la arbitrariedad derivada de la fuerza económica
de la clase dominante inculcando como necesaria y natural esa arbitrariedad.
La desigualdad entre culturas y la desigualdad dentro de una cultura ya no son
producto de una relación de dominación sino tres: dominación política,
explotación económica y hegemonía cultural. Cuando se habla de dominación
cultural, no se quiere decir que la física esté ausente.
Una sociedad que está basada en un sistema desigual reproducirá ese sistema
desigual a través de maneras y formas desiguales. La relación de dominación,
incluso la hegemónica, es una relación conflictiva en la cual se encuentra
consenso, adaptación, sometimiento, pero también resistencia y oposición por
parte de los dominados.
Proposiciones del otro por la desigualdad
Si existen semejanzas entre las culturas, las teorías evolucionistas o
funcionalistas no alcanzan a explicarlas. Las semejanzas no se explican por la
UPB del hombre, por el origen común o por las necesidades comunes. Pueden
explicarse o porque hay una lógica común, una estructura que comparten los
hombres en sociedad o porque son producto de un hecho histórico que tiende a
homogeneizar.
Sobre la desigualdad cultura también se pueden plantear proposiciones:
1. La diversidad y la diferencia eran consideradas como hechos empíricos
constatables. La desigualdad es una realidad, pero no está dada de
 manera natural, sino que es un producto histórico, un elemento a
explicar.
2. La desigualdad expresa y es producto de una relación de dominación
3. La dominación se funda en una apropiación desigual de bienes
materiales y simbólicos. Esta apropiación genera relaciones sociales
asimétricas que toman formas diversas y que se expresan en formas
culturales, económicas, políticas y sociales distintas.
4. La desigualdad se fundamenta en una relación de dominación de
algunos hombres, grupos o sociedades sobre otros hombres, grupos o
sociedades.
5. La especificidad de una cultura se explica como producto del modo
particular que toman las relaciones de dominación.
Mecanismos de construcción del otro desigual.
En este caso, el con y el sin están presentes simultáneamente. En este
modelo, el “sin” aparece como despojo, pero no producto de un acto deliberado
del observador, sino como un hecho objetivo producido por las relaciones entre
los hombres. Hay carencia porque un grupo o sociedad se apropia, despoja al
otro de los medios materiales y simbólicos que garantizan su reproducción.
Esta carencia no es temporal ni transitoria, sino que es estructural.
El sin no deja un vacío, sino que el Nosotros participa en la conformación de
los atributos del otro. Esos atributos son coproducidos por la relación Nosotros-
Otros. El mecanismo de construcción por la desigualdad consiste en encontrar
en el otro una estructura común que está presente siempre en toda relación
social.

La construcción del otro por la diversidad

Mecanismos de construcción de la diversidad
En el caso del análisis por la diversidad, el mundo primitivo es un mundo con y
no sin aquellas atribuciones indudables del Nosotros. Se trata de un mundo con
economía, con política, con arte, etc., así como también, con complejidad, con
organización, con historia y con racionalidad. 
Si bien la economía como prototípica del Nosotros (intercambio de mercado) o
la política bajo su fenómeno Estado están ausentes, podemos descubrir su
presencia en torno al sentido (su función) que estas categorías asumen en
nuestra sociedad. En el mundo ajeno existen los mismos sentidos (funciones)
pero diferentes formas institucionales. La otredad no es la negación de la
propia humanidad.  Malinowski propone hallar en el mundo ajeno el sentido de
las categorías de nuestra sociedad. 
Para él, la oposición de la indiferenciación-diferenciación no es sinónimo de
desorden, de oscuridad; por el contrario, supone la presencia de un orden
distinto. 
La versión estructuralista
De las tres preguntas originarias del evolucionismo, Lévi-Strauss acepta la
primera y la segunda (¿qué es el hombre?, ¿por qué las culturas difieren entre
sí?) pero modifica la tercera (¿cuál fue su origen?) porque para él la pregunta
por el origen no tiene una base científica sino ideológica. La sustituye entonces
por una más amplia: ¿cómo el hombre llegó a ser hombre? Para responder qué
es el hombre y cómo llegó a ser tal, Lévi-Strauss recurre a la distinción entre
naturaleza y cultura. Para contestar por qué las culturas difieren entre sí,
recurre a la noción de diversidad cultural. 
La distinción naturaleza-cultura
Lévi-Strauss, responde a ¿qué es el hombre? reconociendo que éste es un ser
biológico y un ser social-cultural.
Sin embargo, para Lévi-Strauss, se cae en un círculo vicioso al buscar en la
naturaleza el origen de las reglas institucionales “que suponen la cultura y cuya
instauración en un grupo depende ya del lenguaje”. 
Lévi-Strauss considera que hay que partir justamente de ese punto, de la
ausencia de reglas/normas a nivel del comportamiento natural, para
comprender la distinción entre la naturaleza y la cultura. Así, plantea que la
ausencia de reglas en la naturaleza es el criterio más seguro para establecer la
distinción entre un proceso natural y un proceso cultural.  
Entonces:
 en toda parte donde se presenta la regla sabemos con certeza que
estamos en el estadio de la cultura;
 simétricamente, lo universal es el criterio de la naturaleza porque “lo
constante en el hombre escapa al dominio de las costumbres, de las
técnicas y de las instituciones por lo que los grupos se distinguen y se
oponen”. 
Su conclusión es que la constancia y la regularidad existen tanto en la
naturaleza como en la cultura, pero mientras que en la naturaleza la constancia
es dominio de la herencia biológica, en la cultura la constancia es el dominio de
la tradición. 
La segunda pregunta es: ¿cómo el hombre llegó a ser hombre? 
Lévi-Strauss plantea que entre un estado y otro no hay continuidad sino una
relación de oposición. Pero también a diferencia de Malinowski, Lévi-Strauss
considera que la “cultura no está yuxtapuesta o superpuesta a la vida
biológica”. Su hipótesis es que “la cultura sustituye, utiliza y transforma a la
naturaleza, para realizar una síntesis de un nuevo orden”. 
Para comprobar que esto es así, que la cultura es una ruptura con la naturaleza
y que la primera transforma a la segunda, Lévi-Strauss busca un elemento que
reúna las dos características principales de cada estado: la universalidad de la
naturaleza y la regla en la cultura. Toma la prohibición del incesto.  La
prohibición del incesto posee la universalidad de los instintos y el carácter
coercitivo de las leyes y de las instituciones. Es tan así que es una regla más
allá de lo natural, que la prohibición no se expresa en función de los parientes
reales, sino que apunta a individuos que se dirigen entre sí mediante ciertos
términos, y es la relación social la que cumple una función determinante más
allá del lazo biológico. 
Por otro lado, la prohibición del incesto es universal porque no hay grupos
humanos conocidos que no prohíban el incesto, más concretamente no hay
ninguna cultura, sociedad o grupo humano que autorice el matrimonio entre
todos los parientes. 
Si bien ninguna teoría había discutido el hecho de que la prohibición era una
regla y, por lo tanto, era cultural, la ambigüedad que presenta –ser una regla
universal– ha llevado a que muchos teóricos redujesen su origen al orden
natural. Lévi-Strauss rebate tres tipos de explicaciones. 
Primera explicación
Esta explicación sostiene que la regla es un producto de la reflexión cultural
sobre un fenómeno natural:  los hombres reflexionando sobre las
consecuencias de casarse entre parientes impusieron la regla. 
Segunda explicación
La regla es considerada un reflejo de tendencias naturales. Esas tendencias
son el “horror natural” o la “repugnancia” al incesto derivados del lazo de
sangre que une a las partes, por lo tanto, la prohibición es una respuesta a la
“voz de la sangre”. Las explicaciones, en este caso, se basan en que la
prohibición no es más que la proyección o el reflejo, sobre el plano cultural, de
sentimientos o tendencias para cuya explicación sólo es necesario considerar
la naturaleza del hombre, sea esta de origen biológico o psicológico. 
Tercera explicación 
Para esta explicación la regla obedece a un orden social y el hecho de que se
exprese en términos biológicos es solo un accidente. El origen de la prohibición
del incesto está en un conjunto más amplio de reglas, denominadas de
“exogamia”. 
Según Lévi-Strauss estas tres perspectivas condujeron a callejones sin salida o
a contradicciones y, de mantenerlas, se corre el riesgo de “pedirles a las
ciencias naturales la explicación de la existencia de una regla sancionada por
la autoridad de los hombres”. 
Para lograr alcanzar una explicación, recurre a la constatación que le permitió
definir la cultura: la ausencia de reglas en el ámbito de la naturaleza. Deduce,
entonces, que la cultura aprovecha esa ausencia en la naturaleza para
introducirse. 
Para Lévi-Strauss, la “esencia” de la articulación se ha sintetizado en la
oposición fundamental entre naturaleza y cultura, de tal modo que la cultura ya
no es, como para Malinowski, una segunda naturaleza sino conforma un nivel
nuevo y diferente de organización. 
La diversidad
La noción de diversidad aparece en la obra de Lévi-Strauss relacionada con la
unidad. Lévi-Strauss define a la cultura como una “sustancia a la vez
permanente y general” pero ese carácter general aparece “curiosamente
diversificado”. 
Su punto de partida es aceptar, al igual que el funcionalismo y el
evolucionismo, la Unidad Psicobiológica del Hombre (UPB), es decir, que todas
las culturas tienen todo lo necesario para funcionar y que son equivalentes
entre sí. Pero Lévi-Strauss se distingue de los otros autores en que desplaza el
eje de la preocupación: pasa de la relación semejanza/diversidad o
semejanza/diferencia a la relación entre unidad de la especie/diversidad de
culturas y la unidad de la especie no es sólo física sino presenta una unidad
cultural.  
Así pues, Lévi-Strauss define de manera contundente la diversidad como un
hecho empírico, “natural”.  Pero esa diversidad no está unida por ninguna
relación de causa-efecto, la cual existe, en el plano biológico. La diversidad
cultural y la diversidad racial se distinguen, en principio, por su número,
cantidad: hay más culturas que razas humanas. El interés por la diversidad de
culturas “plantea numerosos problemas, pues es posible preguntarse si
constituye para la humanidad una ventaja o un inconveniente”. 
Para Lévi-Strauss, la diversidad cultural es un “hecho”, un fenómeno, algo que
no ofrece dudas y que conforma la vida de la humanidad. Si hay algo cierto es
que la humanidad se desenvuelve a través de “modos extraordinariamente
diversificados de sociedades y civilizaciones” y que esa diversidad “atañe a
circunstancias geográficas, históricas y sociológicas”. 
Los modos en que las culturas y las sociedades difieren entre sí varían de
acuerdo al tiempo y el espacio.  Encontramos culturas diferentes en distintos
espacios en un mismo tiempo (contemporáneas) como también encontramos
indicios de culturas distintas que han existido en otro tiempo y ahora están
desaparecidas (históricas). 
En la diversidad o en la distinción entre sociedades operan simultáneamente
fuerzas que trabajan en sentido opuesto; algunas tienden a mantener y
acentuar los particularismos, otras operan en el sentido de la convergencia y de
la afinidad. Así, culturas o sociedades muy cercanas en el espacio pueden
presentar diferencias sustanciales y otras veces muestran una tendencia
opuesta, tienden a parecerse. 
Y, por último, encontramos diversidad en el seno de cada sociedad. 
Las actitudes de los hombres frente a la diversidad
De modo general sostienen que, a pesar de ser un fenómeno natural, rara vez
se le ha presentado así a los hombres. Por el contrario, ha habido una
tendencia a verla como una “monstruosidad” o un “escándalo”.  Y analiza tres
tipos de actitudes que los hombres han tenido históricamente frente ella. 
Actitud etnocéntrica
La actitud más generalizada, que se da a nivel del sentido común y sea quizás
la más antigua, es la etnocéntrica, la cual “consiste en repudiar pura y
simplemente las formas culturales que están más alejadas de aquellas con las
que nos identificamos”. Incluso, hay casos que el extraño es visto como un ser
sobrenatural. 
Actitud del relativismo cultural
Otra actitud, es la que se ha proclamado en los grandes sistemas religiosos,
filosóficos, y en las grandes declaraciones de los Derechos del Hombre. En
todos estos sistemas se proclama la igualdad natural entre todos los hombres,
la fraternidad y el respeto mutuo en el cual deben convivir.  
Pero esa proclamación de igualdad puede resultar abstracta en los hechos ya
que puede descuidar o negar la diversidad, al olvidar que el hombre “no realiza
su naturaleza en una humanidad abstracta, sino en culturas tradicionales”.  
Actitud del falso evolucionismo
La última actitud que analiza es la de la ciencia que se desprende de la teoría
evolucionista. La actitud evolucionista-cultural ha sido la de proclamar la
diversidad, pero trata las diferentes culturas como etapas de un
desenvolvimiento único que partiendo del mismo punto debe converger en el
mismo fin. 
De esta forma, afirma que toda sociedad puede, “desde su propio punto de
vista”, distribuir las culturas en tres categorías: 
 Las que son sus contemporáneas, pero residen en otro lugar del globo;
 las que se han manifestado aproximadamente en el mismo espacio,
pero la han precedido en el tiempo;
 aquellas que han existido a la vez en un tiempo anterior al suyo y en un
espacio diferente de aquel donde ella reside. 
Del análisis de las tres actitudes, Lévi-Strauss saca otra conclusión: la
diversidad cultural no sólo es variada porque se presenta de diferentes formas,
sino que también es variada en función de las distintas actitudes, de las
distintas miradas, que han tenido frente a ella los hombres. Por lo tanto, la
diversidad no es tanto producto de aquello que es diverso (de una cultura, una
sociedad, una persona) sino de la ubicación que adopte el que “mira” esa
diversidad. 
La noción de progreso
Para Lévi-Strauss la teoría evolucionista “cultural” usó la noción de progreso
para explicar la diversidad cultural. 
De este análisis, Lévi-Strauss saca otras dos conclusiones sobre la diversidad.
En primer lugar, que la “historicidad” no es función de las propiedades
intrínsecas de una cultura o de un proceso cultural sino de la situación en la
que nos encontramos con respecto a ella, “del número y de la diversidad de
nuestros intereses comprometidos en ellos”.  
En segundo lugar, que el progreso de la humanidad no es necesario, ni
continuo, ni consiste en llegar cada vez más lejos en la misma dirección: “no se
parece en nada a un personaje subiendo una escalera, añadiendo con cada
uno de sus movimientos un nuevo peldaño a todos los que ha conquistado”. El
progreso, si se puede seguir llamándolo así, procede por saltos, por
mutaciones, y va a acompañado por cambios de orientación; tiene siempre
varias “progresiones” pero nunca en el mismo sentido. 
Lévi-Strauss no duda en afirmar que la diversidad es una ventaja y afirma que
existe porque es una condición necesaria para el progreso humano: sin ella
éste no existiría. Las sociedades diferentes, lejos de estar en un grado distinto
de progreso, como lo planteaban los evolucionistas, son parte de ese
progreso.  
Si la humanidad progresó se debió a:
 el aporte que realizó cada cultura: su particularismo. Ese particularismo
consiste en el modo original en el que cada cultura agrupa, conserva,
excluye, elementos que le permiten responder o resolver problemas de
la humanidad.
 al modo en que se relacionaron las culturas: “coalición”. Fue la
“coalición” la que hizo posible el progreso y consiste en hacer comunes
probabilidades que cada cultura encuentra en su desarrollo histórico y el
aporte ha sido más fecundo cuanta más diversificación hubo entre
culturas. 
Pero esto plantea una paradoja ya que al conformar coaliciones se produce, a
la larga, una homogeneización de las culturas y, por lo tanto, se pierde la
diversidad. La humanidad se ha visto constantemente frente a estos dos
procesos contradictorios, uno que tiende a la unificación y otro a la
diversificación.
Los mecanismos de construcción de diversidad II
En Lévi-Strauss los mecanismos de construcción del otro, los mecanismos de
cognición, son los mismos que encontramos en el funcionalismo: el cono como
presencia y el con pero distinto. 
La cultura de una sociedad conforma un sistema, una totalidad organizada de
conductas, motivaciones, juicios implícitos, etc. Pero este sentido no implica
finalidad ni mucho menos identidad con las categorías de nuestra sociedad.
Para Lévi-Strauss “sentido” es sinónimo de “significación”, y la cultura “elige” de
manera inconsciente qué retener y qué desechar para otorgarle significado. 
En Malinowski el Nosotros se relativiza porque pasa de un orden posible entre
otros, pero no desaparece, sino que se torna como referente, como un punto
donde se mira se llena al Otro. En Lévi-Strauss, el Nosotros es un orden
posible entre otros, es decir, lo relativiza, pero lo lleva más allá incluyendo la
mirada desde donde se mira al otro. 
El segundo elemento que está presente en la construcción del otro en Levi-
Strauss y que está ausente en Malinowski es la reflexión sobre la relación entre
las culturas y su aporte al progreso.

Texto 6: Las tres fuentes de la reflexión etnológica

La etnología tiene por objeto de estudio al hombre.
Las humanidades no clásicas han intentado extender el campo de acción, y la
etnología. Pero han logrado prolongar hasta sus límites el tipo de curiosidad y
actitud mental, cuya orientación no se ha modificado desde el renacimiento.
La etnología aparece como la forma reciente del humanismo. También, la
etnología puede permanecer fiel a la tradición humanista, viéndose así
constreñida a buscar nuevas perspectivas.
La originalidad de la etnología reside en el hecho de que siendo, como es, por
hipótesis una ciencia humana, no puede permitir que se la aísle de las ciencias
naturales y sociales con las que varios de sus propios métodos mantienen
tantas cosas en común. La etnología no solo transforma el humanismo
cuantitativamente hablando, sino también cualitativamente.
El descubrimiento del Nuevo Mundo forzó el enfrentamiento de dos
humanidades, los indígenas y los americanos de “alma inmortal”. En el siglo
XVIII con la apertura de los mares del sur, el “buen salvaje” debió conocer en el
estado de naturaleza el bienestar que se niega al hombre civilizado. Esto ha
sido absurdo ya que el estado de naturaleza no ha existido jamás, ni el salvaje
es o ha sido más o menos bueno o dichoso que el hombre civilizado.
Del siglo XVI al siglo XVIII, los pueblos indígenas habían alimentado la crítica
social de dos modos: La coexistencia, formas sociales heterogéneas, que se
planteaba la cuestión de su reciproca relatividad y ponía en duda cada una de
ellas. Y por otro lado, la simplicidad de las sociedades salvajes o primitivas
suministraba un punto de partida concreto para el progreso indefinido de la
humanidad.
Por otra parte, el evolucionismo se presenta como una teoría científica,
ambiciosa de descubrir el punto de partida y el sentido de la evolución humana,
así como ordenar las diferentes etapas de civilización. E incluso la etnología
más decididamente evolucionista, no puede permanecer ciega ante el hecho
constatado de que la humanidad no se transforma por la acumulación de
variaciones y selección natural.
La etnología, se constituye en base a caracteres híbridos y equívocos, que
hacen confluir en ella las aspiraciones de la ciencia, filosofía y de la historia.

Diversidad humana:
 La antropología explora la diversidad humana en el tiempo y el espacio;
estudia toda la condición humana, su pasado, presente y futuro; su
biología, sociedad, el lenguaje y la cultura.
 Se interesa principalmente en la diversidad que proviene de la
adaptabilidad humana. Los seres humanos figuran entre los animales
más adaptables.
 La antropología es una ciencia comparativa y holística (es decir, que
estudia toda la especie humana: su pasado, presente y futuro; la
biología, la sociedad, el lenguaje y la cultura)
 La antropología ofrece una perspectiva transcultural, al comparar
constantemente las costumbres de una sociedad con las de otras.
 Las culturas son exclusivas del ser humano y se componen por
tradiciones y costumbres, transmitidas mediante aprendizaje, que
forman y guían las creencias y el comportamiento de las personas
expuestas a ellas.
 Las tradiciones culturales incluyen costumbres y opiniones,
desarrolladas a través de generaciones, acerca del comportamiento
adecuado e inadecuado.
 El elemento más importante de las tradiciones culturales es su
transmisión a través del aprendizaje, más que por medio de la herencia
biológica.
 La antropología enfrenta y reflexiona sobre las grandes preguntas de la
existencia humana al explorar la diversidad humana, biológica y cultural,
en el tiempo y el espacio.
Adaptación, variación y cambio:
Adaptación se refiere a los procesos mediante los cuales los organismos
enfrentan las fuerzas y tensiones ambientales, como los que imponen el clima y
la topografía o los terrenos, también llamados accidentes geográficos. Los
humanos poseemos mecanismos tanto biológicos como culturales para
adaptarnos.