PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATÓLICA DEL PERÚ

ESCUELA DE GRADUADOS
Magíster en Arqueología

FUNCIÓN RITUAL DE CAMÉLIDOS EN LA COSTA NORTE

DEL PERÚ: OFRENDAS DE PACATNAMÚ

Alfredo José Altamirano-Enciso

Disertación para optar el Grado Académico de Magíster en Arqueología

Lima - 1995
 Miembros de Mesa de la defensa de magíster en arqueología
Local: Auditorio del curso de Post-Graduación de la PUC
Fecha: 17 de octubre de 1995

Dr. Luis Jaime Castillo Butters _____________________________

Dr. Peter Kaulicke ________________________________
Dr. Krzysztof Hanula Makowski ____________________________ (Asesor)
Dra. Ana Maria Hocquenghem ___________________________ (Suplente)

Carta de autorización

Los Angeles, 06 de Marzo de 1989

A quien corresponda:

Como Director del Proyecto Arqueológico Pacatnamú, valle de

Jequetepeque, auspiciado por el Museo de Historia Cultural de California, Los Angeles,
mediante el presente documento doy la autorización correspondiente para que el Sr.
ALFREDO JOSÉ ALTAMIRANO ENCISO pueda realizar los análisis y estudios
pertinentes con el material osteo-arqueológico proveniente de los trabajos de excavación
que se realizaron en las Huacas N° 1, 4, 36, muralla sur y ofrendas de animales del
cementerio Moche del valle de Jequetepeque, como parte de las temporadas cumplidas
entre 1983, 1984 y 1985.
A solicitud del señor Altamirano, se le faculta también para que
dichos estudios especializados pueda usarlos para desarrollar y sustentar su Tesis de
Magíster en arqueología en la Pontificia Universidad Católica del Perú, en Lima. El
proyecto considera de suma importancia el apoyo que se brinde a la mencionada
investigación, ya que contribuirá al mejor conocimiento de la historia antigua del valle
de Jequetepeque.
Atentamente,

______________________________
Dr. Christopher Donnan
Director del Proyecto Arqueológico
Pacatnamú

2
Este trabajo está dedicado al maestro Dr. Christopher Donnan,
Por las valiosas experiencias de campo en el sitio de Pacatnamú,
playa de La Barranca, valle de Jequetepeque, entre 1983 y 1985.

3
 INDICE
Agradecimientos…………………………………………….……….……………p. 5
Introducción…………….....................................……………….….………….….p. 6
Cap. 1.- ESTADO DE INVESTIGACION……………….………….……………p. 9
1.1.- Filogenia y Taxonomía………………………….…………….…………p. 9
1.1.1.- Filogénesis…………………………………..………………………..p. 9
1.1.2.- Características zoológicas…………………….…………………….p. 10
1.2.- Aspectos Culturales………………………………………….…………p. 15
1.2.1.- Domesticación……………………………………….……………..p. 15
1.2.2.- Importancia Económica……………………………….……………p. 18
1.2.3.- Mitología y Ritual…………………………………….…………….p. 20

Cap. 2.- METODOLOGIA………………………………………….……………p. 22

2.1.- Definición del Contexto Ritual……………………………….………...p. 22
2.2.- Métodos Arqueozoológicos…………………………………….….……p. 27
2.3.- Análisis Iconográfico……..……………………………………….……p. 29
Cap. 3.- PACATNAMU: Cronología y desarrollo arquitectónico……….…..…..p. 32
3.1.- Antecedentes de Investigación……………………………..……….…..p. 33
3.2.- Secuencia Ocupacional…………………………………………….……p. 35
3.2.1.- Fase Mochica (ca. 800-900 d.C.)………………………….….…….p. 35
3.2.2.- Fase Lambayeque (1,000 – 1,200 d.C.)………………………..……p. 36
3.2.3.- Fase Chimú (1,200-1,470 d.C.)………………………………..……p. 37
3.3.- Características del conjunto arquitectónico..............................................p. 38
3.3.1.- Fase Mochica......................................................................................p. 38
3.2.2.- Fase Chimú…….……………………………………………………p. 42
Cap. 4.- OFRENDAS DE CAMÉLIDOS……………………….…….…………..p. 47
4.1.- Fases Mochica y Transición Mochica/Lambayeque………….…………p. 47
4.1.1.- Cementerio de Entierros en fosa: H45-Cm1………………….……..p. 47
4.1.2.- Tumba en forma de Bota H31-B11………………………………….p. 49
4.1.3.- Cuarto de Ofrendas H1-R6-F1............................................................p. 50
4.2.- Fase Chimú Medio …………………………………………………...…p. 51
4.2.1.- Cima de plataformas H1-R5´T2…………………………………….p. 51
4.2.2.- Plaza....................................................................................................p. 52
4.3.- Fase Chimú Tardío....................................................................................p. 56
4.3.1.- Cima de Pirámide Trunca…...............................................................p. 56
Cap. 5.- COMPARACIONES Y PARALELOS……….…………………………p. 57
5.1.- Tipo A: Ofrendas en recintos abiertos………………………………….p. 57
5.2.- Tipo B: Ofrendas en recintos cerrados………………………………….p. 59
5.3.- Tipo C: Ofrendas en la cima de pirámides……………….……………..p. 59
5.4.- Tipo D: Ofrendas en contextos funerarios………….……….…………..p. 61
Cap. 6.- CAMÉLIDOS EN LA ICONOGRAFIA………………………..………p. 64
6.1.- Iconografía Mochica……………………………………………………p. 64
6.1.1.- Características del motivo…………………………………………..p. 64
6.1.2.- Asociaciones temáticas……………………………………………..p. 66
6.1.3.- Papel en los mitos y en los ritos…………………………………….p. 69
6.2.- Iconografía Chimú………………………………………………………p. 76
6.3.- Conclusiones………………………………………………………..…...p. 77
Cap. 7.- FUENTES ETNOHISTÓRICAS Y ETNOGRÁFICAS…………….…..p. 82
7.1.- Documentos etnohistóricos…………………………………….……….p. 82
7.2.- Documentos etnográficos……………………………….………………p. 89

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 7.2.1.- Papel ritual de los camélidos……………………………………….p. 89
7.2.2.- Camélidos en los mitos……………………………………………..p. 91
Cap. 8.- CONCLUSIONES ……………..………………………………………..p. 93
Anexo I.- Fichas de laboratorio……………………………………………………p.
Anexo II.- Relato de Pedro Cieza de León (1548 [1973: 243-244])………………p. 95
BIBLIOGRAFÍA …………………………………………………………………p. 97

5
 Agradecimientos

La presente tesis intitulada “Función ritual de camélidos en la costa norte del Perú:
ofrendas de Pacatnamú” fue elaborada para obtener el grado académico de Magíster en
Arqueología en la Pontificia Universidad Católica del Perú. Ha sido concluida gracias a
mi asesor Dr. Krzysztof H. Makowski, coordinador de la Escuela de Magíster de
Arqueología de la PUCP, maestro, guía y grande amigo que a través de sus constantes
consejos delineó el plan de la obra, los aspectos metodológicos del análisis de los
contextos rituales, así como de las fuentes iconográficas. Asimismo, a la Dra. Angélica
Aranguren Paz, directora del Instituto de Investigaciones Lingüísticas (INVEL) de la
Facultad de Letras y Ciencias Humanas de la U.N.M.S.M., quien por su amplia
experiencia y conocimiento de la crianza y el pastoreo de camélidos en el Perú, me
introdujo al mundo de los pastores altoandinos.
A los Drs. Christopher Donnan, un grande maestro de campo que me enseñó el
mundo de la cosmovisión Mochica; igualmente a Dr. Guillermo Cock, destacado
etnohistriador de la costa norte peruana que me invitó a participar en las temporadas de
campo en Pacatnamú entre 1983-1985; a John Verano que me enseñó la antropología
física de los mochicas y a Donna McClelland y esposo Don que con su alegría en la
investigación y la estadía en la playa de La Barranca, valle bajo del Jequetepeque,
permitió un buen trabajo de campo y profunda amistad. Así como al Dr. Santiago Uceda
y Dr. Walter Alva Alva por sus comunicaciones orales en los encuentros de los
congresos peruanos sobre el tema de las llamas en contextos funerarios.
También a mis amigos y maestros de arqueología, al Dr. Ramiro Matos Mendieta
que trabajamos en los fondos del Colegio Real, conocido como el Gabinete de
Arqueología, entre 1979 e 1990, asimilé sus experiencias de campo y laboratorio,
moldeándome para la especialidad de la osteología de los camélidos sudamericanos,
paleozoología andina y las culturas de la costa norte peruana y de la sierra central,
sobretodo de las punas de Junín.
Como docente sanmarquino obtuve la sincera amistad del Dr. Alberto Bueno
Mendoza y Dr. Hernán Amat Olazábal, así como del profesor biólogo del curso de
antropología física Nicolás Arzola Guerrero, gran amigo y colega por el incentivo en la
biología humana peruana y los problemas de adaptación y patologías; al Dr. Lorenzo
Huertas que nos reuníamos los fines de semana en el barcito de Barrios Altos para
aprender sus sabias enseñanzas y experiencia del mundo andino, sobretodo de la región
de Ayacucho y la sierra de Lima. A los miembros de la mesa, Dr. Luis Jaime Castillo,
por sus consejos complementarios de la sociedad Mochica, al Dr. Peter Kaulicke y a la
Dra. Ana Maria Hocquenghem, por los cuidados en indicar la identificación pré-
iconográfica y a Sabino Arroyo Aguilar, antropólogo social de la Universidad de
Huamanga, Ayacucho; en suma agradezco a todos ellos que me permitieron cristalizar
el amplio conocimiento del mundo andino e introducirme al mundo de las creencias
mágico-religiosas andinas y del “Uku Pacha”, rememorando que el sentimiento de
veneración a la tierra, a las montañas, al mar, a las huacas y a las lagunas aún subsisten
consistentemente en la población andina.
Mención aparte merece destacar a la institución del Consejo Nacional de Ciencia y
Tecnología (CONCYTEC) por el apoyo logístico para el tipeo, las copias, la
encuadernación y el empaste de la tesis, sin la contribución de los colegas e
instituciones mencionadas no hubiera sido posible la cristalización de esta disertación.
Para mi familia que siempre fueron la fuente de inspiración y cariño eterno: Patricia
Arruda Castor, Gary Altamirano Surco y Yanê Castor de Altamirano (mis hijos).

6
 Introducción

El tema de la presente tesis concierne a una de las cuatro especies animales

domesticadas en el mundo andino. Si bien es cierto la importancia económica de los
camélidos no es comparable a las otras especies: canidos, cuyes y patos, las
representaciones iconográficas de las mismas comparten funciones rituales y simbólicas
de importancia primordial en los sistemas religiosos andinos. Estos aspectos de la
relación entre el hombre y el animal no habían recibido la debida atención en la
literatura arqueológica.
Se sabe que los estudios antropológicos y etnohistóricos resaltan la importancia de
camélidos como objetos de sacrificio, suplicio, ofrenda propiciatoria y de curación;
como símbolos cósmicos y actores de mito; y como acompañante de divinidades
ancestrales en los Andes. Sin embargo, no ha habido hasta hoy bases metodológicas
suficientes para comparar estas evidencias con las arqueológicas, lo que impactada de
manera negativa las interpretaciones de contextos rituales.
La base fáctica consiste de 8 entierros de camélidos hallados en el complejo
arqueológico de Pacatnamú, valle bajo del Jequetepeque de la costa norte peruana (Fig.
1). Estos poseen el carácter de ofrendas rituales practicadas durante las fases Mochica
IV y V (ca. 600-950 d.C.) y Chimú (1,200-1,470 d.C.). Su análisis estará precedido por
una revisión del estado de investigaciones sobre la domesticación y los usos de
camélidos en las culturas prehispánicas. Particular interés tendrá para nosotros los
fenómenos de la adaptación de camélidos (llama y también alpaca?) al medio ambiente
costeño y la difusión de su crianza a lo largo de la costa norte; creemos que este hecho
ha contribuido significativamente al desarrollo de las culturas norteñas.
Los resultados de los análisis de los patrones rituales serán confrontados con un
seguimiento de las iconografías Mochica y Chimú. Se trata de definir el contexto
iconográfico de los camélidos como personajes que acompañan a divinidades, ancestros
y hombres y en las acciones rituales representadas. A través del seguimiento de las
series tipológicas de motivos desde Moche Tardío, fases IV, V, hasta el periodo Chimú,
esperamos contrastar la hipótesis sobre la continuidad de la tradición cultural norteña y
definir descriptivamente las funciones simbólicas y rituales de los camélidos.

7
 Finalmente los resultados de estas dos etapas de investigación nos permiten
verificar el grado de pertinencia de la información etnohistórica, básicamente de la
sierra centro-norte, para la interpretación de los contextos rituales prehispánicos.

Fig. 1.- Mapa del territorio Mochica según Castillo y Quilter (2008) y localización del
sitio arqueológico Pacatnamú, valle bajo del Jequetepeque en la costa norte, Perú.

8
9
1.- ESTADO DE INVESTIGACION
1.1.- Filogenia y Taxonomía
1.1.1.- Filogénesis

La evolución del orden de los ungulados se remonta hacia mediados de la era

Terciaria o Cenozoica con la aparición del Tragulus, mamífero fósil pequeño que vivió
entre el África Tropical y el Sur del Asia, constituyéndose en el antecesor directo de los
rumiantes avanzados (Romer 1966: 67). El árbol genealógico de los ungulados, dentro
de los artiodáctilos, ya estaba ramificado en el Terciario y comprendía a los antílopes,
camélidos, cérvidos, jabalíes, jirafas, porcinos, saínos y vacunos (Fig. 1).
Después de los grandes cambios geográficos y climatológicos de la superficie
terrestre del orbe y la formación de actuales continentes, los ungulados fueron aislados
por barreras naturales y la línea de evolución de los camélidos continuo hace unos 50
millones de anos, durante el periodo Eoceno Superior de la era Terciaria, apareciendo
en algún punto del continente asiático o norteamericano un pequeño artiodáctilo
llamado Protylopus. Animal de escasa estatura debido a sus extremidades cortas que
remataban en cuatro dedos y con dientes en serie continua, careciendo de diastema,
diferentes a los primeros Pecora de aquellos tiempos.
El Protylopus se mantuvo latente cerca de ocho millones de anos durante el
periodo Oligoceno de la Era terciaria, hace unos 35 millones de anos aproximadamente,
posteriormente dio origen a una nueva forma de mamífero, mas evolucionado que
habría sido el Poebrotherium, animal que se caracterizó por la presencia de falanges
reducidas lateralmente, persistiendo dos dedos, el segundo y el tercero; asimismo, en la
mandíbula apareció un espacio interdental o diastema debido a la perdida del primer y
segundo premolar; los huesos radio y cubito se fusionaron en las patas anteriores,
formando una sola pieza y conservando las superficies articulares distales separadas
para la articulación con los metacarpianos y las falanges (Vallenas 1970: 128-141).
Otras especies colaterales incrementaron proporciones importantes en su tamaño.
La evolución central de camélido continuó a través del Protomeryx, a fines del
Oligoceno, quién dio origen al Procamelus y al Pliauchenia, durante el Mioceno
Temprano y Medio, hace unos 20 millones de años, sus fósiles aparecen distribuidos en
el área de Norteamérica (Cabrera 1935; Colbert 1970; Webb 1974; Franklin 1982;
Pires-Ferreira 1982). Posteriormente, el Procamelus se desplazó a través del estrecho de

10
Behring para dar origen al camello (Camelus bactrianus) y al dromedario (Camelus
dromedarius), mientras que el grupo del Pliauchenia continuó ocupando las montañas
rocosas y mesetas entre California y La Florida de América del Norte (Cabrera 1940;
Hoffstetter 1952; Colbert 1955).1 La dispersión geográfica del Procamelus se dirigió
hacia las frías estepas del Asia, los desiertos de África Septentrional y el Cercano
Oriente, y habría ocurrido durante el Plioceno Tardío, hace unos 5 a 6 millones de años
(Franklin 1982: 462). Sin embargo, algunos autores plantean que el Pliauchenia dio
origen al Procamelus (Pires Ferreira 1982) y otros inversamente sostienen que el
Procamelus originó al Pliauchenia (Vallenas 1970). Así el problema paleontológico y
cronológico entre el Pliauchenia, Procamelus y Protomeryx, todavía se mantiene en
discusión.
Los paleontólogos consideran que el género Pliauchenia (Cope 1875) dio origen
al género Hemiauchenia probablemente hacia fines del Plioceno e inicios del
Pleistoceno, hace 1 ó 2 millones de años (Gervais & Ameghino 1880; Webb 1974;
Franklin 1982), cuyas características biológicas ya era similar al de los camélidos
actuales, desplazándose desde Norteamérica hacia los trópicos de Sudamérica. El puente
terrestre de la América Central (istmo de Panamá) se levantó entre 3 a 2 millones, hecho
que permitió el pasó de animales endémicos de ambos continentes durante el Plioceno
tardío. En América del Sur, algunas formas Lamini (Hemiauchenia Gervais &
Ameghino, 1880 y Palaeolama Gervais, 1867) atravesaron la cordillera de los Andes,
en dirección norte-sur, se establecieron e irradiaron nuevas especies (Webb 1974).
Llegaron a las pampas argentinas y Tierra del Fuego, donde sus restos fósiles aparecen
en los depósitos de Chapadmalalán y Uquián (Gervais 1855; Hoffstetter 1952: 314).
Durante el período de las glaciaciones, el Hemiauchenia evolucionó hacia dos
formas conocidas: el Palaeolama y el Lama, adaptándose a un piso ecológico de
sabanas de grandes explanadas y planicies. Así, las regiones vecinas a la cordillera de
los Andes habrían constituido la cuna de los actuales camélidos sudamericanos (Pires-
Ferreira 1982). El Hemiauchenia y el Palaeolama fueron camélidos gigantes bien
adaptados al frío del Pleistoceno y al consumo de pastizales tanto de las tierras altas
andinas cuanto de las bajas tropicales.

1
Los fósiles de camélidos de América del Norte por su estrecha semejanza con los camélidos
sudamericanos se les denominó la “Llama del Pleistoceno de la Florida” (Webb 1974). Estos se
dispersaron desde el oste de California hasta el este del estado de La Florida, pasando por Mississipi,
Nuevo México y Ohio.

11
 El Palaeolama se extendió hacia el Sur, Este y Oeste de la cadena montañosa
andina hacia las pampas argentinas (Gervais 1855; López Aranguren 1930; Cabrera
1935; Webb 1974). Sus restos fósiles también se hallan en Tarija en Bolivia, en
Uruguay, Rio Grande do Sul, Santa Catarina, Lagoa Santa en Minas Gerais, Acre,
Paraíba, Piauí, Rio de Janeiro, Sergipe, Rio Grande do Norte, Brasil, y La Coralina y
Punin en la costa del Ecuador (Hoffstetter 1952; Paula Couto 1979).
El género Lama apareció durante el Pleistoceno Medio, hace unos 500,000 años
aproximadamente, adaptándose a un medio ambiente seco y ocupando casi toda la
región meridional de los Andes. Los lamidos sobrevivieron al clima frío del Pleistoceno
y se adaptaron favorablemente al clima del Holoceno. Así, una rama del Hemiauchenia
dio origen al guanaco y sus fósiles fueron hallados en las pampas argentinas, a lo largo
de la Mata Atlántica del Brasil y Uruguay.
En los depósitos Pre-holocénicos de Argentina y Bolivia, se hallaron las cuatro
formas de Lama en estado silvestre, donde la llama y la alpaca de formas domesticadas
tuvieron sus ancestros silvestres casi semejantes (López Aranguren 1930: 15-126).
Contradiciendo a la hipótesis del alemán Herre (1952), que considera que tanto la llama
como la alpaca provienen de cruces selectivos entre el guanaco y la vicuña, y fueron
domesticados en la meseta del Lago Titicaca (Herre op. cit.: 70-96). Otros autores
plantean la coexistencia de seis formas de camélidos diferentes durante el proceso de
domesticación, estos fueron la llama silvestre, la alpaca silvestre, el guanaco, la vicuña,
la llama domesticada y la alpaca domesticada, siguiendo el enunciado de López
Aranguren (Pires-Ferreira 1982).
La existencia de cruces libres entre los camélidos ocurre frecuentemente en los
estados silvestres y aún entre los domesticados, resultando 16 posibilidades de éxito en
la reproducción. Esta característica genética ha sucedido desde tempos remotos como
consecuencia de 74 cromosomas diploides, tanto en las especies puras como en las
hibridas (Bustinza 1970; Bustinza & Malaspina 1970). Sin embargo, los paleontólogos
y paleozoólogos de camélidos no han tenido cuidado en considerar este problema
genético para explicar la filogenia (Fig. 2).

12
 Fig. 2.- La llama (Lama glama) es un mamífero autóctono del territorio andino.

1.1.2.- Características zoológicas

La Familia Camelidae es un grupo zoológico Artiodáctilo del orden de los
ungulados y suborden de los tilópodos que comprenden dos géneros: Los Camelus y los
Lama. Por su vez, el género Camelus consiste de dos especies: el bactriano o camello de
dos gibas (Camelus bactrianus LINNEO) y el dromedario o camello de una giba
(Camelus dromedarius LINNEO). Ambas especies se han adaptado a la ecología
desértica, seca y cálida del Norte de África, Arabia y Oriente Medio del Asia. En
cambio, los Lama, lamidos o camélidos sudamericanos comprenden cuatro especies: la
llama (Lama glama LINNEO), la alpaca (Lama pacos LINNEO), el guanaco (Lama
guanicoe OSGOOD 1932) y la vicuña (Lama vicugna MILLER 1931). Sin embargo,
estas cuatro especies pueden cruzarse libremente con elevado éxito de crías fértiles
(Moro 1967; Fernández Baca 1970; Condorena 1980; Sumar 1992a, 1992b).
Por este libre entrecruzamiento se ha propuesto sólo una especie biológica, la
llama (Lama glama) que por razones de sistemática sería la especie tipo del género y
una variedad doméstica que no se encuentra en estado silvestre, proponiéndose la
siguiente clasificación (Pires Ferreira 1982):
(Lama glama glama) para la llama.
(Lama glama pacos) para la alpaca.
(Lama glama guanicoe) para el guanaco.
(Lama glama vicugna) para la vicuña.

13
 Las cuatro especies de camélidos sudamericanos son semejantes en su estructura
genética, pero se diferencian entre sí por el tamaño, color de fibra, temperamento y por
su utilidad al hombre. Estos se han adaptado a la ecología fría y lluviosa de las alturas
de la cordillera Centro-Sur andina, las pampas al sur de Argentina, Tierra del Fuego,
Norte de Chile y en la meseta del Collao, Bolivia (León 1932; Cardozo 1934; Calle
1982).
Por otro lado, el problema de nomenclatura de los camélidos, mal llamados
“auquénidos” también merece ser aclarado aquí. En 1775, el alemán Johan Frisch aplicó
el nombre genérico de Lama para la llama, alpaca, guanaco y vicuña. Luego, en 1789
Thumberg designó el termino “auchen” a un género de insectos de la familia
Chrysomelidae. Mas tarde, en 1811, Johan Illiger propuso el termino “auquénido” a las
cuatro especies de camélidos en razón a la característica relevante del cuello de estas
especies, pues auchen significa cuello alargado en alemán. Sin embargo, la prioridad
cronológica que establece el Código Internacional de Nomenclatura es la que debe regir
a la designación genérica, cuyo nombre válido sería el de Lama, por ser el más antiguo.
La familia de los camélidos pertenece al suborden de los rumiantes porque en su
digestión siguen el proceso de la rumia por la presencia de una panza o herbario
dividido en dos partes, a pesar de carecer de librillo u omaso. El rumen, una parte de la
panza, presenta saculaciones glandulares que segregan bicarbonatos y ácidos que
forman cálculos estomacales o “Piedra bezoar” que ayudan a la digestión de pastos.
Sus movimientos rumiantes les permiten digerir pastos lignificados y fibrosos de
la puna, consumiendo gran variedad de Festuca, Trifolium, Vilia, Poa, Muhlembergia,
Nasellu, Dissanthelium, Calamagrostis, Stipa, etc (Tovar 1972; Flores y Malpartida
1980; Calle Escobar 1982: 189-194). Carecen de astas; en el aparato dentario resalta la
presencia de incisivos en la mandíbula; los dos incisivos superiores tiene morfología
semejante a los caninos y son frecuentes en los machos; los molares tiene un surco
profundo en forma semilunar llamados selenodontes; tiene glóbulos sanguíneos en
forma elíptica; los metacarpianos y metatarsianos están soldados cada uno y forman la
cana; las pezuñas tiene una almohadilla plantar carnosa en la cual descansan las patas; y
el par de dedos terminan en unas corneas (Cardozo 1954; Calle E. 1982: 28).
Las 4 especies pueden cruzarse libremente entre si incluyendo entre los híbridos,
sin embargo, estos cruces se logran solamente hasta la tercera generación (F3) porque
las crías empiezan a degenerar hasta parecerse a uno de los padres puros (Altamirano
1982: 32; Pires Ferreira 1982; Calle 1982). Asimismo, las hebras en estado estrual

14
tienen relaciones sexuales con los machos familiarizados. La posición de copula normal
es decúbito ventral con las patas anteriores flexionadas y las posteriores estiradas. Las
hembras pueden tener cría a partir de los dos años y medio, son uníparas y la gestación
dura 11 meses (335 días). La parición se produce de pie de tal modo que el cordón
umbilical se rompe inmediatamente. El recién nacido, una hora después del parto ya
puede seguir a la madre a cualquier parte y a la semana de edad comienza a comer
pastos debido a la escasa producción de leche materna. Después de los 8 a 10 días del
parto, las madres entran en celo y quedan nuevamente preñadas hasta el año siguiente
(Fernández Baca 1971; Calle E. 1982: 233). Este ciclo reproductivo anual está
íntimamente ligado al ciclo medio ambiental y a las actividades sociales de los pastores.
Los camélidos son animales gregarios, topopolitas y viven formando familias o bandas
y manadas o tropas. La familia se compone de un macho adulto, padrillo o jainacho2 y
de 4 a 10 hembras.
El macho elige el lugar de pastoreo y vigila a las hembras y crías desde puntos
estratégicos. Ante algún eventual peligro, el jainacho anuncia inmediatamente al rebaño
emitiendo agudos e intermitentes silbidos. Las hembras obedecen ciegamente y siguen
al guía macho. Cuando el macho es muerto por un cazador o cazadores, las hembras son
capturadas y aniquilas fácilmente en su mayoría porque permanecen quietas donde
sucumbió el macho-guardián. Entre los camélidos silvestres la ley del más fuerte rige
para el liderazgo del jainacho. Existe una constante competencia por el control del
rebaño familiar y el jainacho libra constantes luchas frente a otros machos adultos
pertenecientes a las manadas. El macho perdedor, por lo general ya viejo, es desterrado
y vivirá sus últimos días pastoreando en las grandes alturas, retornando a las montañas
de nieve, considerados por los pastores como sagradas.
Cuando las crías machos llegan al año de edad, el padre jainacho los expulsa de la
banda, lo que les obliga a formar parte de la manada. Las manadas están constituidas
por los machos expulsados formando grupos de hasta 200 animales entre jóvenes,
adultos y viejos. Cuando estos machos llegan a la pubertad salen a luchar contra el
jainacho en busca de posesión de hembras, reproducción y territorialidad (Cardozo
1954; Brack 1987). Este comportamiento de los camélidos proporciona una base para

2
Otros autores registran Jaiñacho para la vicuña macho (Moro Sommo 1967: 342); Jaiñacho para
camélidos machos (Aranguren Paz 1972); Hayñachu o alpaca macho (Flores Ochoa 1977; 141); Janacho
para la llama macho (Antúnez de Mayolo 1981: 61) y Jainacho (pastores de alpacas de las Pampas de
Anta, Cuzco, 1994).

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inferir las conductas de los grupos humanos en tiempos remotos (Koford 1957; Franklin
1974, 1982). Las manadas viven en territorios marginales en torno a las bandas, carecen
de agua, de pastos frescos y se encuentran de dos a cuatro kilómetros de la familia-
banda. Algunos guanacos y vicuñas forman grupos familiares móviles dentro de
grandes territorios estables. Los cazadores furtivos saben el comportamiento de los
camélidos y la mejor hora de caza es al amanecer cuando se acercan a beber el agua
cristalina y pastos frescos de los puquiales, bofedales y riachuelos. Los camélidos
depositan sus excrementos en lugares determinados y lejos de sus actividades
cotidianas.
La llama es el animal más robusto, alcanzando algunos adultos 110 kilogramos de
peso promedio. Poses dos variedades; Cara sullu y Chasallama (Calderón 1956; Calle
E. 1982: 234). Las primera tiene el cráneo dolicomorfo, es mas robusta que la segunda y
se emplea para el transporte a gran distancia; en cambio, la chasallama o Llama-paco
tiene cráneo braquiomorfo y solo sirve para el transporte a corta distancia, posee sangre
alpacuna y produce un abundante y fino vellón. Por tal motivo, es conocida también
como la tapada o lanuda.
Ambas presentan el cuello y las patas largas; la gran cabeza termina en un hocico
agudo; con grandes ojos, vivos y sobresaliente; orejas puntiagudas y se paradas; labio
superior partido y móvil; pelaje de color blanco, marrón, manchado o moro-moro y
negro; pezuña pares y hendidas; y por poseer la plantilla carnoso-callosa en cada pata
son llamados tilópodos.
La alpaca es más inquieta y arisca que la llama, alcanzando 65 kilogramos de peso
promedio. Posee esbeltez y elegancia. También presenta dos variedades; Huacaya y
Suri. La primera posee pelo ensortijado y ligeramente más grande que la segunda.
Cuando no se es quila, sus pelos cubren todo el cuerpo y la cara, incluso alcanzado el
suelo (Moro Sommo 1967: 343). Ambas pueden cruzarse fácilmente, siendo dominante
el suri, no obstante, los huacayas son preferidos en el mercado por la finura de la fibra
(Fernández Baca 1971). Los colores también varían desde el blanco, marrón, café
manchado y negro. Prefieren pacer en los suelos suaves de los bofedales y detectan
pastos húmedos por la elevada sensibilidad de sus labios superiores partidos y la planta
de sus pezuñas.
El guanaco es un camélido silvestre que se caracteriza por su semejanza a la
llama, pero de menor talla, más liviano y veloz; tiene un peso promedio de 85
kilogramos; la cabeza es cónica; hocico agudo; ojos grandes y vivos; parpados

16
inferiores ornados por grandes pestañas; orejas paradas y triangulares; cola corta y
erecta de unos 25 centímetros; las patas altas y delgadas; los dedos rematan en pequeñas
pezuñas, incompletos, estrechos y agudos las patas denteras son delgadas y fibrosas, en
cambio, las patas traseras son grandes, callosas y envueltas de gruesas pezuñas,
permitiéndoles correr cuesta arriba por las laderas pedregosas y ásperas; prefieren pacer
en las partes libres de los nevados y esporádicamente bajan hasta las lomas; y su fibra es
la mas gruesa de todos los camélidos sudamericanos (Cardozo 1954; Link 1947;
Dennler 1954; Von Bergen 1963; Calle E. 1982: 257).
El guanaco presenta dos variedades: el Bermejo y el Cacsilensis. El tipo Bermejo
exhibe pelaje espeso y rizado de color castaño rojizo sobre el lomo y blanco mezclado
con gris en el vientre. En cambio, el Cacsilensis o guanaquito es más pequeño que el
bermejo y de color blanquecino. En 1805 aun existía esta variedad de guanaco blanco
en los cerros de Aija, Ancash (Antunez de Mayolo 1981: 52). Desde 1933, debido a su
fibra y carne esta variedad de camélido ha sido exterminado en el Perú.
La vicuña es otro camélido silvestre que se caracteriza por su semejanza al
guanaco, es el más pequeño, ágil y veloz de los camélidos; tiene un peso promedio de
40 kilogramos; es un animal valiente, curioso, desconfiado y vigilante; la cabeza es muy
pequeña en relación al cuerpo; ojos demasiado grandes en relación al cráneo y de
expresión viva y bella; orejas paradas y móviles; labios superiores bipartidos; los
incisivos son del tipo hypsodonte diferente del resto de la familia Camelidae; los
molares son pequeños del tipo selenodonte; cuello o pescuezo deficientemente
entroncado y formando una depresión curva a la altura de la cruz; tercio anterior del
cuerpo más bajo que el posterior; el esternón carece de vellosidad; su finísima lana
rizada es de color amarillo rojizo en el lomo y blanco en el vientre; presenta un notable
y hermoso vellón blanco en el pecho llamado ongosani, otorgándole estirpe al caminar;
posee pares de unas sueltas que asociadas de plantas delicadas y sensibles les permite
transitar por lugares herbosos de los oconales, ojos de agua y manantiales; cuando es
perseguida evita las laderas rocosas y menos todavía los glaciales (Cardozo 1954;
Koford 1957; Calle E. 1982: 240; Brack 1987).
Los cruces entre las llamas y las alpacas producen dos híbridos fértiles: El Huarizo
y el Misti. El primero sucede cuando el padre es llama y la madre alpaca, en cambio, el
Misti cuando el padre es alpaca y la madre llama. El paco-vicuña es otro hibrido entre el
cruce de la alpaca y la vicuña, su explotación es importante para el mejoramiento de la

17
fibra de alpaca. Otros cruces son el Llamo-vicuña y el Llamo-guanaco (Maccagno 1931;
Calle E. 1982: 258-270).
El inbreeding, es decir, el cruzamiento de alpacas del mismo grupo sanguíneo y de
consanguinidad estrecha cercana al incesto, es el causante de una enfermedad genética
denominada polidactilismo o dedos supernumerarios. Los zootecnistas recomiendan
evitar este cruce porque favorece la recombinación de alelos3 recesivos4, ocasionando
además del polidactilismo, la aparición del prognatismo mandibular o braquignatismo,
atresia del ano, abundante vellón blanco, etc. Sin embargo, se dan también los casos en
los que el inbreeding permite eliminar paulatinamente estos alelos recesivos, como el de
la población de alpacas huacayas blancas (Fernández Baca 1971; Calle Escobar 1982:
76). Actualmente la fijación y mejoramiento de la fibra blanca de la alpaca huacaya
constituye uno de los más serios desafíos de los pastores altoandinos, existiendo gran
demanda en el mercado por esta fibra fina.
Manuel Moro Sommo fue el primero en sostener que las malformaciones
congénitas relacionadas al polidactilismo de las alpacas se deben al inbreeding. Observó
que la tara mencionada ocurría frecuentemente en las crías tuis de pelo blanco de la
variedad huacaya, debido a la carencia de nuevos padres de otros rebaños, sucediendo
demasiados cruces al interior del hato (Moro 1956; Calle Escobar Op.cit.: 299).
En 1968, en la estación experimental de I.V.I.T.A.5, La Raya, Puno, se realizaron
practicas genéticas mediante el cruce de 1,000 alpacas blancas con machos del mismo
color, resultando que las crías de color blanco comprendían entre 50 y 60%, crema 19%,
moteado 17%, café claro 5%, café oscuro 3% y negro 2% (Fernández Baca 1971).
Además, entre las crías blancas del 5 al 7% tenían polidactilia. En la alpaca, la
alteración ósea se presenta con mayor frecuencia en los miembros delanteros sin
duplicación de los metacarpos (Sumar 1989: 13-14). No existen estudios teratológicos
de defectos congénitos en las llamas actuales.

3
Alelo. Cada uno de los genes diferentes que están sujetos a herencia alternada por ubicarse en posición
correspondiente de los cromosomas homólogos.
4
Recesivo se dice del alelo que en combinación heterozigota, produce un fenotipo semejante al del
homozigote dominante.
5
Instituto Veterinario de Investigaciones Tropicales y de Altura de la Universidad Nacional Mayor de
San Marcos, Lima, fue inaugurado en 1965 y actualmente tiene varias estaciones en Ayacucho, Puno y
Sierra de Lima.

18
1.2.- Aspectos Culturales
1.2.1.- Domesticación
La falta de asociación entre la fauna pleistocénica e industria lítica nos hace
considerar que la extinción de caballos, palaeolamas, paleovenados, megaterios,
gliptodontes, milodontes, grandes roedores y diversos animales menores ya había
ocurrido antes de la llegada el hombre a la puna (Kaulicke 1979: 105). Las cuevas,
campamentos, abrigos, pictografías, osamenta y puntas de proyectil revelan que los
grupos humanos se organizaban en familias o bandas y ocuparon permanentemente la
ecología altoandina desde su llegada hace 12,500 años a.C. hasta la aparición de
templos majestuosos del Precerámico final y el Formativo (Rick 1980, 1983).
En las punas de la sierra central, millares de fragmentos óseos de camélidos y
cérvidos han sido encontrados en los depósitos culturales de las cuevas de
Pachamachay, Panaulauca, Telarmachay, Acomachay, Ushkumachay, Lauricocha,
Ranracancha, Curimachay, Sacrafamilia, Huayllay, Ondores, etc. Cuando la economía
de subsistencia se basaba en la caza especializada de vicuñas y guanacos (Wheeler-Pires
Ferreira, Pires-Ferreira y Kaulicke 1976: tabla 1 y 1977).
Las excavaciones en Telamachay permitió recuperar casi 400,000 huesos y
fragmentos óseos de niveles precerámicos con una profundidad cronológica de 7,000
años a.C., así se sostiene que la aparición de los camélidos domesticados sucede entre
los periodos V inferior 1 (4,000–3,500 a.C.) por el hallazgo de 11 a 6 camélidos
neonatos (Wheeler 1981, 1984). Las elevada mortandad de camélidos fetos/neonatos se
debe a la enterotoxemia o diarrea bacilar producida por las bacterias Clostridium
perfringens y Clostridium welchii que viven en corrales infestados. Otro indicador de
domesticación es la presencia de incisivos tipo alpaca en este nivel y está ausente en los
periodos VI (5,200-4,800 a.C.) y VII (7,000-5,200 a.C.) (Wheeler 1985, 1984: 78-79,
Apud Altamirano 1993: 54).
El desarrollo temprano de la ganadería en los Andes Centrales sucedió en las
punas de la sierra central, entre Huanuco, Pasco y Junin, alrededor de 4000 metros sobre
el nivel del mar, probablemente a inicios del periodo Precerámico Final o Arcaico
Temprano (4,000-3,000 a.C.) (Matos & Rick 1980; Bonavia 1982, 1991).
Posteriormente, hacia el segundo milenio a.C., la crianza de camélidos empezó a
difundirse y adaptarse hacia los valles interandinos, cisandinos y yungas. En la puna, los
cazadores precerámicos empezaron a construir aldeas en el sagrado lago Chinchaycocha
que permitió el control de los pastizales y la sal de San Blas de la meseta de Bombón

19
(Matos 1975); sin embargo, las actividades de caza se mantuvieron como rituales
estacionales en la vida social y religiosa de los pastores alfareros hasta la ocupación
incaica.
Las primeras manifestaciones de camélidos en la costa aparecen en los Gavilanes,
valle de Huarmey, durante el período Precerámico Final hacia 4500 años a.P. (Bonavia
1982: 395). Hay presencia de fibra de alpaca, abundante fitólitos y escasos huesos de
llama. En el precerámico de Huaca Prieta, valle de Chicama, se encontró un artefacto
óseo de camélido usado en la textilería (Bird 1985: 125, foto 76). Ambos datos sugieren
que las fibras de alpaca eran transportadas a la costa por las llamas recibiendo a cambio
maíz, sal, frutos, algas, pescado seco-salado y conchas marinas. Demostrando así que
los pueblos pastores altoandinos estaban integrados económicamente a los pueblos
costeños desde hace 2500 años a.C. (MacNeish, Patterson y Browman 1975). Esta red
de intercambio fue intensificándose durante el Formativo y periodos posteriores.
Según Shimada y Shimada (1985: 4), la llama empezó a ser adaptada
paulatinamente al habitat costeño a partir del Horizonte Temprano, contribuyendo con
el notable desarrollo de la sociedad Cupisnique en la costa norte y Chavín en la sierra
norte. Así, los restos de camélidos aparecen con mayor frecuencia en los sitios Lucia-
Cholope y Huaca la Merced, valle de La Leche (Shimada et. al. 1982) y en la Huaca
Heredaros Chica del complejo Caballo Muerto en valle de Moche (Pozorski 1977: 174).
Durante el Periodo Formativo Tardío y el Periodo Intermedio Temprano, los
restos óseos de camélidos se incrementan como residuos dietéticos, ofrendas y
transporte como en Cerro Arena, Salinar y Puerto Moorin (Brennan 1978), Huaca Negra
en Virú (Strong & Evans 1952), Huacas del Sol y La Luna (Pozorski 1976: 113), Pampa
de Río Seco (Bankes 1971), como ofrendas en Sipán (Alva 1988), en Pampa Juarez y
Loma Valverde del Complejo Vicús (Kaulicke 1992: 414) y otros sitios de la costa
norte. En la ciudadela de Cahuachi, Nazca, se han encontrado diversos huesos de
camélidos en contextos económicos (Valdez 1988: 31-36); y en la costa central, sus
restos aparecen en Huachipa, Maranga y Pachacamac.
Durante el Horizonte Medio (700-1100 d.C.), sus restos aparecen con más
frecuencia en los sitios de Pampa Grande (Shimada & Shimada 1981), Batán Grande
(Shimada 1990, 1987), Galindo (Pozorski 1979), Pacatnamú y Cerro Sechín, valles de
Jequetepeque y Casma, respectivamente. En los centros urbano-religiosos de la costa
central y costa sur como El Purgatorio, Chimú Capac, Cajamarquilla, Pachacamac,

20
Maimi, Chiribaya, Morona y Coquimbo también se han hallado osamenta de camélidos
(Castillo 1983: 6-7; Altamirano 1993).
Durante el Periodo Intermedio Tardío (1100-1470 d.C.) y el Horizonte Tardío
(1470-1532 d.C.) la osamenta de camélidos es frecuente en la mayoría de contextos
culturales. Al parecer, todas las culturas arqueológicas estaban integradas y dependieron
de una u otra forma de los camélidos domésticos. Sus restos se han encontrado en el
sector SIAR (Small irregular agglutinated rooms) de Chanchán (Pozorski 1976, 1980:
182), en Manchán, valle de Casma (Altamirano 1983a: 62-74), en Bayóvar, valle de
Piura (Altamirano 1987a: 41-46), en Jucupe, Sapame, Tucume, Cerro de los
Cementerios y Tambo Real (Shimada & Shimada 1985; Tabla 1), en Huanchaco
(Donnan & Foote 1978: 399-408), en Armatambo, Huarco, Pachacamac, Cerro Azul,
Inkawasi, Tambo Colorado, Lo Demás, El Falso (en Chincha), Alto Chiribaya y
muchos otros sitios costeños y serranos.
En suma, la arqueozoología de la costa norte indica que una variedad de llama, la
Chasallama, fue adaptada y utilizada intensivamente como una actividad especializada
a partir del Horizonte Temprano (1500-500 a.C.) y luego, desde el periodo Intermedio
Temprano (200 a.C.-550 d.C.) hasta la conquista (1,532 d.C.) la cría intensiva de este
animal formaba parte importante de la economía e ideología.
Durante la Colonia, su rápido exterminio en la costa se debe a varios factores
como: la intensa epidemia de sarna o karacha de 1544/45, el genocidio de la población
yunga, la introducción de fauna europea, la perdida de la zootecnia andina y la
desertificación de la costa (Antunez de Mayolo 1981: 55-71; Shimada & Shimada 1985;
Sumar 1992b: 67). Hacia inicios del siglo XVII, los camélidos habían desaparecido de
la costa norte, sin embargo, en la costa central y la costa sur, estuvieron presentes hasta
mediados del siglo XX. La caza de vicuñas todavía persiste en las punas de Junín,
Huancavelica, Ayacucho y Apurimac ocasionando el peligro de su exterminio (Brack
1987: 75). Esta triste historia colonial-moderna es totalmente opuesta a la época de Pre-
conquista.

1.2.3.- Importancia Económica

El número y distribución de los camélidos domésticos actuales en el Perú está
expresada en el Cuadro 1, del cual se desprende que la mayor población de alpacas y
llamas se encuentra en el Departamento de Puno, Arequipa y Cuzco, siendo la
población de alpacas 71.6% y la de llamas 54.2% en los Tres Departamentos. En Puno,

21
el 62.8% del total de camélidos domésticos pertenecen a las comunidades y
parcialidades altoandinas, el 8% a los pequeños y medianos productores con tecnología
mas avanzada y el restante 29.2% se encuentra en manos de las Empresas Asociativas
resultantes de la reforma agraria de 1969 (Sumar 1992b: 85).

Departamento N° de Alpacas % de Población N° de llamas % de Población

nacional nacional
Puno 1,207,230 48.48 390,000 28.65
Arequipa 290,000 11.65 195,000 14.33
Cusco 286,000 11.49 153,000 11.24
Huancavelica 220,000 8.84 145,000 10.65
Apurimac 210,000 8.43 150,000 11.02
Ayacucho 200,000 8.03 165,000 12.12
Lima 30,000 1.20 31,500 2.31
Tacna 16,000 0.68 21,700 1.54
Moquegua 15,300 0.61 24,000 1.81
Junin 6,000 0.24 60,000 4.41
Ancash 5,770 0.23 1,000 0.07
Ica 2,000 0.08 850 0.06
Pasco 8,00 0.03 22,000 1.62
Huanuco - - 2,000 0.15
TOTAL 2,490,000 100.00 1,361,050 100.00
Cuadro 1 – Estimado de la población nacional de alpacas y llamas (tomado de Sumar 1992a).

En el cuadro 2 podemos apreciar la población actual de camélidos en el mundo.

En este cuadro notamos que el Perú y Bolivia ocupan el primer lugar con el 83.3% y
37.9%, respectivamente.
Pais Alpacas % de Llamas % de Vicuñas % de Guanacos % de
Población Población Población Población
mundial mundial mundial mundial
PERU 2,490,000 88.28 1,361,050 37.90 500,000 99.11 2,000 0.39
BOLIVIA 300,000 10.64 2,050,000 57.08 3,000 0,59 100,000 19.53
ARGENTINA - - 100,000 2.78 - - 350,000 68.36
CHILE 30,000 1.06 70,000 1.95 - - 60,000 11.72
ECUADOR - - 2,500 0.07 1.500 0.30 - -
U.S.A. 500 0.02 8,000 0.22 - - - -
TOTAL 2,820.500 100.00 3,581.550 100.00 504.500 100.00 512.000 100.00
Cuadro N° 2.- Estimado de la población mundial de camélidos sudamericanos (Sumar 1988:
Cuadro 1).

Las llamas se distribuyen desde los 7 grados de latitud sur, desde el Perú, Bolivia,
Norte de Chile y Catamarca, en el Noroeste de Argentina. La población de vicuñas y
guanacos se concentran en el Perú y Argentina, respectivamente. Los guanacos se
concentran en Abrapampa, Chubut, Santa Cruz (Los Toldos), Tierra del Fuego,

22
Neuquén, Mendoza y Río Negro, asimismo la vicuña vive en Catamarca (A. Cardich,
com. personal 1992).
En Bolivia, las llamas y las alpacas viven en Carangas, Oruro, Paco, Pacajes y
Omasuyos, entre 4300 y 4700 m.s.n.m. y en Chile existen 40,000 alpacas en el altiplano
de Tarapacá (Cardozo 1954). La importancia económica actual se reduce a la
producción de fibra en el mercado de exportación, así como para el turismo. Sin
embargo, los pueblos tradicionales mantienen su importancia en el transporte y como
fuente de carne, reduciendo su distribución al área andina.

1.2.3.- Mitología y Ritual

El papel de los camélidos en la religiosidad andina ha tenido también notable
importancia en una gama funciones. En esta variabilidad funcional se registran: en los
ritos de curación, la piedra bezoar, illa o berenguela jugó un papel muy importante. Esta
piedra es una figura sólida y esferoidal que se forma en el segundo estómago o rumen
de estos animales a modo de cálculos estomacales, permitiendo tener una mejor
digestión del forraje lignificado para una mejor adaptación del camélido en la altura. La
piedra se compone de carbonato de magnesio y sulfato de calcio, siendo muy apreciada
como antiveneno de picadura de serpiente y en comidas envenenadas (Valdizán &
Maldonado 1922). Así, la piedra era obtenida en los grandes chacos, Chaku o cacerías
ceremoniales (Tello 1967: 102; Horkheimer 1973: 68-69; Miasta 1982).
La representación de la llama en la piedra pulida era conocida como illa, conopa,
inkaichu, ullti o ullqui y se la atribuía un inmenso poder para propicia la reproducción la
atribuía un inmenso poder para propiciar la reproducción llamado enga. La imagen
dotaba a la piedra de la propiedad de multiplicar prodigiosamente los rebaños de
camélidos, las cosechas agrícolas, la pesca, la artesanía y buena suerte en los largos
viajes interzonales (Uhle 1906; Valcárcel 1935, 1943; Rowe 1963; Tello 1967;
Aranguren 1972; Flores Ochoa 1977). Actualmente en muchas comunidades
tradicionales de la sierra sur, el extraordinario poder enga ha pasado por cuestiones de
catequización a la Virgen del Carmen, en cuyo honor grandes cantidades de fieles se
congregan en las fiestas religiosas cristianas.
En la astronomía andina es evidente la importancia de las constelaciones de la
llama Choquechinchay o, como se la denomina en la sierra central: Chinchaycocha, y
Katachillay o Urkuchillay de la sierra sur. Las llamas azules caminan sobre el Hatun-
mayu, Vía Láctea dirigiéndose hacia al sur, hacia la constelación de la Chacana o Cruz

23
del Sur (Earls 1973; Zuidema 1982a, 1982b; Valladolid 1992). También en el Hatun-
mayu aparece próxima a la llama otra mancha oscura llamada una llamacha, que
representaría un camélido neonato. La llamita se dirige en sentido contrario que la llama
adulta, como tratando de mamar y localizada debajo de su barriga. Los ojos de la llama
mayor o llamacñawin, se componen de dos estrellas denominadas alfa y beta de la
constelación Centauro (Zuidema y Urton 1977; Urton 1981). El augurio del tiempo
anual se basaba en el brillo u opacidad de dichas estrellas. Así, la intensidad del brillo
de llamañawin presagiaba un tiempo seco y sin lluvias.
En el período Colonial el incesto estaba penado mediante la aparición de
camélidos fenómenos con polidactilia y prognatismo, llamados Wari-willka y
considerados como “llamas demoníacas”. Su presencia auguraba la aparición de
epidemias, pestes, terremotos o sequías, asimismo, ocasionaba mortandad de hombres y
rebaños, perdidas de los cultivos, ausencia de peces y aves en el litoral y decadencia de
la artesanía. Además, esta “señal funesta” que inspiraba temor en los pueblos andinos se
atribuía a los ancestros, malquis o munaos (Cavero 1990). Es posible sugerir que estas
consideraciones religiosas cristianas hayan surgido a partir de la extirpación de
idolatrías durante los siglos XVI y XVII en forma negativa con el objetivo de disminuir
o eliminar la enorme importancia precolombina de los Wari-willka y los malquis.
Los pastores de llamas conocidos como Llamamichic o Llamakamayoq, era gente
muy importante que gozaban de gran prestigio. El mismo Zapan Inca participaba en sus
fiestas y celebraciones, para demostrarles al mismo tiempo la deferencia que les tenía.
Además, interpretaba sus danzas, cantando e imitando los ruidos característicos que
emiten las llamas janachos, como el Chalayi, el Qhargay o el Inunyi como se puede
apreciar en uno de los dibujos de Guamán Poma de Ayala (Guamán Poma 1615: Fig. 3).
Entre los pastores de la sierra central el baile de la llamaya se realizaba con una inmensa
soga llamada titahuaraca. Esta danza tuvo tanto en el Cuzco como en el Chinchaycocha
(Pumpu), una función eminentemente de integración social de los hombres y las
mujeres de la comunidad (Zuidema & Urton 1977: 74).
En el Coricancha de la llacta del Cuzco, cada mes se celebraba una fiesta oficial
diferente, sacrificándose diariamente llamas, desde la salida hasta la puesta del Sol.
Había festividades oficiales en las que se ofrendaban de 300 a 400 cabezas. Sus entrañas
servían para que los sacerdotes conocieran el futuro a través de predicciones y augurios
del ciclo agrícola, el ciclo ganadero o la suerte de las expediciones bélicas en la
expansión del Imperio (Rowe 1946).

24
 Gracias a esta importancia ritual, la que se refleja también en los mitos, los
camélidos fueron frecuentemente representados y en una gran diversidad de soportes,
particularmente en la cerámica y en la textilería. Las diversas actitudes de los animales
y de sus acompañantes así como los símbolos que los rodean en la iconografía hacen
entrever algunos aspectos de los mitos y de las actividades religiosas.

25
 Cap. 2.- METODOLOGIA

2.1.- Definición del Contexto Ritual

En el discurso arqueológico el término contexto es ampliamente usado en una
variabilidad de situaciones que tiene en común la conexión e interrelación de objetos y
elementos tanto en los casos particulares como en la asociación de estos casos.
La palabra contexto proviene del latín Contexere que significa tejer, entretejer,
reunir y conectar. En 1972, M. Schiffer abordo el tema del contexto desde dos
perspectivas: 1) la tafonómica, analizando a las fuerzas que lo afectan en su historia,
particularmente la posterior al abandona y 2) la procesual en la que el contexto
arqueológico expresaría directamente la organización social, los procesos económicos y
el desarrollo tecnológico (Schiffer 1972). Sin embargo, el tema del contexto ritual
quedo completamente fuera de este enfoque, a pesar de la abundancia de contextos
funerarios. Recientemente la arqueología post-procesal ha orientado sus definiciones
hacia dos nuevas tendencias; la arqueología espacial y la arqueología contextual
(Hodder 1982a, 1982b).
El contexto arqueología es un termino genérico y variable que esta relacionado a
cualquier aspecto de la cultura material y a los procesos deposicionales-tafonómicos,
describiendo la conexión y asociación de los objetos que han actuado a través del
sistema cultural y ecosistémico (Binford 1962, 1964; Flannery 1973). Este es el objeto
de estudio del arqueólogo y el responsable de la formación del registro arqueológico.
Según Hodder (Op. cit.), un contexto arqueológico puede dividirse en dos grupos:
los contextos sistémicos y los contextos rituales. El primer grupo concierne a los
procesos económicos y tecnológicos, cuyos elementos materiales actuaron en el sistema
cultural como transformadores, productores o liberadores de energía. En cambio, el
contexto ritual refiere a aquellos elementos materiales que actuaron en las estructuras
ideológico-religiosas y que, por lo tanto, son portadores de significados simbólicos.
Sin embargo, las relaciones entre lo ritual y lo económico son complejas y
difíciles de captar en el registro arqueológico. Generalmente, las estructuras de ritos y
creencias se diversifican en sociedades más evolucionadas, manteniendo su significado
simbólico arcaico y variando su importancia según cada cultura. En estas evidencias se
refleja generalmente la persistencia de la estructura mental.

26
 Por otro lado, los componentes del contexto pueden repartirse entre dos grupos;
elementos durables y elementos no-durables. El primer grupo esta conformado por las
herramientas artefactos, maquinas y bienes, mientras que el segundo, también conocido
como elementos consumibles, por los alimentos y combustibles. Sin embargo, ambos
grupos pueden registrarse íntegramente en los contextos rituales y adquieren
connotaciones simbólicas.
En contexto ritual al estar relacionado a las estructuras sociales e ideológicas, para
su mejor comprensión, puede subdividirse en dos categorías: el contexto funerario y el
contexto ritual no-funerario. Ambos son actividades sociales que se realizan en un
tiempo corto, pueden durar unos cuantos días y cuentan con la participación de diversos
niveles sociales: individual, familiar, comunitario y extra-comunitario; ambos también
constituyen, como evidencias materiales, unidades cronológicas y simbólicas. En el
contexto funerario, el principal elemento es el cadáver, depositado totalmente articulado
(primario) o incompleto (secundario), en distintas posiciones según el sistema que
norma el comportamiento del patrón de enterramiento.
En ajuar que acompaña al occiso son elementos durables y consumibles que
representan símbolos altamente variados y fijos en la estructura mental de la
comunidad, es decir, en el sistema de creencias religiosas que regulan y equilibran el
comportamiento cultural frente a la muerte del individuo, reflejando su status social. La
naturalaza del contexto funerario es amplia y compleja, requiriendo de una excavación
sistemática en vista de ajuar, hasta la determinación del tipo antropológico, edad, sexo y
patologías. Ambas informaciones se complementan. En la arqueología peruana solo el
análisis estilístico de las ofrendas funerarias y las características generales de los
entierros han recibido una atención debida en el afán de reconstruir las secuencias
culturales por regiones y valles; los aspectos rituales y simbólicos del evento
enterramiento fueron descuidados.
En contexto ritual no-funerario o propiamente dicho contexto ritual, también
posee una amplia riqueza informativa con múltiples variantes dentro de categorías
específicas. Un tipo de esta categoría son los entierros animales que permiten
reconstruir los patrones de ofrendas.
La notable variabilidad de estos contextos sugiere que la ofrenda animal forma
parte de rituales distintos en su esencia, estructura y función. El grado de la variabilidad
de estos contextos depende de la complejidad social e ideológica. En potencial alcance
de los estudios analíticos sobre este tema esta limitado por la calidad de la información

27
sobre la forma, el contenido, las asociaciones, el tipo de muerte, la forma del
receptáculo y las características del espacio ritual.
Uno de los aspectos importantes, pero muy difíciles de captar en el registro
arqueológico es el rango y la función del ritual, al que remite la ofrenda. A lo sumo se
puede eventualmente deslindar entre los ritos cíclicos y no-cíclicos. Los primeros,
generalmente de carácter propiciatorio, están controlados por las estructuras de poder
siguiendo un calendario ceremonial, el que afecta directamente a las relaciones políticas
y económicas dentro de la sociedad. A la vez, se subdividen en ritos relacionados a los
cultos oficiales (En Cuzco: Wiracocha, Inca, Sol, Luna, Mar, Tierra, etc.) y a los cultos
populares o a las Huacas. Entre los ritos no-cíclicos los que se relacionan a menudos
con el culto popular y con la religiosidad privada enumeremos: los ritos funerarios, de
guerra, de fundación, plegarias por sequías, terremotos, huaycos, Niños, por curación,
ritos de adivinación, etc.
Por ende, los entierros animales pueden remitir potencialmente a un espectro muy
amplio de actividades rituales, tales como la pompa fúnebre, ritos de fundación,
curación, adivinación, muerte de soberano, trasmisión de mando, guerra, alianza,
precediendo las ceremonias de banquete y libación en grandes festividades cíclicas.
Como ya se ha mencionado, es menester analizar con mucha precisión todas las
evidencias materiales si se pretende llegar a una interpretación funcional, bien
fundamentada, de una ofrenda animal. Conviene empezar este seguimiento con el tipo
de enterramiento, reconociendo al entierro simple cuando aparece el esqueleto completo
o parcial, entierro colectivo cuando aparecen varios animales completos o incompletos y
osarios cuando se depositan muchos huesos de animales desarticulados de una misma o
varias especies.
Algunos de los individuos ofrendados están contenidos dentro de envoltorios
textiles mientras que otros permanecen sin envoltorio. Según el tipo de envoltorio
distinguimos las ofrendas animales: enfardeladas y semienfardeladas. En el primer caso,
un envoltorio textil cubre todo el animal, mientras que en el segundo, encontramos
solamente a una soga o un pedazo de tejido, que mantiene juntos las osamentas. Otra
variable a tomar en cuenta es el tipo de receptáculo, a saber: hoyo, fosa, tumba
(receptáculo construido) y cámara cavada (caverna), entre otros.
El tipo de suelo cobertor complementa necesariamente la descripción de los
entierros, con las variables siguientes tierras seleccionadas exprofesamente y tierras

28
naturales. Estos últimos se denominan frecuentemente basura domestica con arena,
arcilla, cascajo de canto rodado, grava y tierra estéril.
Otro aspecto por analizar son las evidencias del tipo de muerte que podrán
conducir al develamiento del patrón de matanza: las huellas de corte, el estado de
conservación y la posición del cuerpo. Podríamos encontrar potencialmente en las
evidencias arqueológicas las siguientes técnicas andinas de sacrificio: degüello, ch’illa6,
ahogamiento, fractura nasal o craneal, ahorcamiento, inanición, despeñamiento,
descuartizamiento, envenenamiento y enterramiento estando el animal vivo, entre otros
(Altamirano 1986: 33). El degüello ventral también era conocido como Q’arwa kari.
Asimismo, el análisis permitirá identificar la especie, la edad y el color del animal a
través de la anatomía comparada.
El contexto del lugar del entierro ritual, y particularmente su asociación con la
arquitectura, proporciona premisas claves para acercarse al propósito del sacrificio. Así,
las ofrendas de animales pueden hallarse en contextos funerarios, en los recintos de las
estructuras piramidales, en los recintos ubicados encima de las huacas, en altares,
plataformas o duhos, en cuartos adyacentes a los recintos, en las murallas perimétricas
próximo a las entradas, debajo de las estructuras domesticas o espacios de arquitectura
intermedia y en basurales exprofesamente preparados.
Para la reconstrucción de la función ritual se cruzara la información obtenida de la
forma de la ofrenda, contenido ritual, tipo de enterramiento y lugar de inhumación, las
cuales pueden clasificarse de acuerdo a las características del rito y el rol ritual del
animal. En este estudio tomaremos en cuenta los siguientes tipos de actos rituales
relacionados con la ofrenda de camélidos:

- Ofrenda Propiciatoria
Es el rito netamente de carácter cíclico efectuado con la finalidad de recibir la
gracia de los ancestros y/o de los dioses para lograr un bienestar grupal, comunitario o
supra-comunitario. Ocurría frecuentemente en las huacas, en frente a las montañas
sagradas, ríos, lagos, cuevas o machay, o en los cementerios.

6
Ch’illa es un termino quechua, tomado de Guamán Poma (1615), que consiste en la principal técnica
tradicional de matanza de camélidos ejecutada en actos rituales, primero el animal es sujetado y estirado
en una mesa o plataforma por dos ayudantes, luego se corta el tejido blando del abdomen lateral izquierdo
mediante un cuchillo tumi o la uña gruesa del pulgar, y luego se introduce la mano para arrancar el
corazón, traquea y pulmones.

29
- Deposito Votivo
A diferencia del anterior tiene carácter no-cíclico, individual o familiar y se hace
con la intención de pedir una gracia.

- Ritos de pasaje
Es el rito celebrado durante el denominado periodo liminal (Turner 1973: 53) y
cuando ocurre un cambio de lugar, estado, posición social y/o edad (Van Gennep 1960).
Por ejemplo, el paso de la pubertad a la madurez, casamiento, muerte, viaje, curación,
marca del ganado, corte-pelo o esquila, etc.

- Rito de Libación
Es la ofrenda liquida de la sangre del individuo o animal sacrificado, la sangre es
mezclada con otros ingredientes por los oferentes en vasos ceremoniales y almacenados
para ser redistribuido, primero al curaca y luego a los participantes; la libación ocurre
frecuentemente en las fiestas oficiales estacionales de carácter cíclico. Por ejemplo, las
fiestas de Inti Raymi, Capac Raymi e Inka Raymi o Ayriway.

- Rito de Banquete
Es el acto ritual que sigue al sacrificio de animales de una determinada especie, edad
y sexo, concentrando varios participantes durante las fiestas oficiales de carácter cíclico.
Consiste en consumir la carne del animal sacrificado, descartando partes destinadas a
los ancestros y a las divinidades, la función ritual es consolidar la integración social de
carácter reciproco y redistributivo. Por ejemplo, durante la visita del Inca o algún
personaje importante se practicaba el Chaku, la caza estacional del venado en la
chaupiyunga, del lobo marino en las islas, o de camélidos en los pisos quechua y puna,
entre otros.

- Ofrenda cremada (Holocausto)

Es una ofrenda sólida por cremación en el marco de ritos de carácter no-cíclico.
Suele celebrarse antes de emprender una guerra o una alianza y una disyunción o una
conjunción social. La incineración de camélidos u otros animales permiten la
comunicación simbólica entre oferentes o sacerdotes y participantes, mediante gestos,
cantos, danzas, vestimenta y lugar del ritual (Valcárcel 1943). El humo producido por la
quemada de la wira o grasa de llama durante la ceremonia no-cíclica de la huayra en los

30
templos, como en el de Pachacamac, permitía interpretar a los oferentes, algo así como
una lectura, el vaticinio positivo o negativo de la salud de un soberano, de guerras,
alianzas y cuestiones políticas.
Así, el entierro animal nos puede remitir a cualquiera de las actividades
mencionadas. Para definir de cual de ellas se trata en cada caso es preciso caracterizar el
contexto del hallazgo, es decir, todas las asociaciones detectables entre los cuales
podemos diferenciar las internas y las externas:

Asociaciones Internas
Distinguimos cinco grupos de variables inter-contextuales:
- Orientación, posición y preparación del individuo ofrendado.
- Características del individuo (especie, raza, edad, sexo y patologías).
- Conservación del cuerpo y eventualmente del envoltorio textil.
- Lugar de enterramiento.
- Forma de enterramiento, tipo de matriz y del suelo cobertor.
Asociaciones Externas
Se desprende de la relación entre el lugar de enterramiento y su contexto espacial.
Distinguimos aquí dos variables que:
-Atañen a la ubicación del lugar del enterramiento dentro de un espacio abierto o
cerrado.
-Caracterizan el sitio desde el punto de vista funcional. En este caso nos interesa la
relación entre el espacio de las ofrendas y la arquitectura circundante.

2.2.- Métodos Arqueozoológicos

El desarrollo de la paleobotánica y la arqueozoología a partir de 1970 contribuyo a
la consolidación del enfoque ecosistémico en la arqueología. Las pautas para identificar
las especies zoológicas proceden de la anatomía comparada, las cuales devienen desde
la década de los cincuenta y cuyos pioneros son R. Gilmore (1950) y T. White (1953).
Para el área andina se ha dado mayor énfasis a los camélidos dentro de la teoría
procesualista para explicar el desarrollo de su domesticación ocurrido en las punas de
Junin (Wing 1972, 1975a, 1986; Wheeler 1984; Lavalleé 1990). Para identificar las
cuatro especies de camélidos sudamericanos existen diversos métodos que describen
aspectos cualitativos e ciertos huesos, dientes o fibras para distinguirlos, los cuales son:

31
A- Análisis Morfológico del cráneo
Este método consiste en la medición y comparación del cráneo arqueológico con
cráneos modernos; el análisis craneométrico permite realizar una diferenciación
interespecífica, principalmente entre la vicuña y el guanaco (Otte y Venero 1979;
Franklin 1982; Puig y Cajal 1985; Puig 1988).

B- Osteometría del astrágalo, calcáneo y falange

Este método permite distinguir a dos grupos de camélidos: los de talla grande
(guanaco y llama) y los de talla pequeña (vicuña y alpaca) (Wing 1975b, 1978). Sin
embargo, en el método de las funciones discriminantes de la primera falange es posible
diferenciar a las cuatro especies de camélidos (Kent 1982, 1988).

C- Efectos de luz polarizada en la estructura ósea

Es un método analítico procedente de la mineralogía que permite revelar y
distinguir tanto a los animales domésticos como silvestres a través de las diferencias
estructurales óseas procedentes de sitios arqueológicos (Drew, Perkins y Daly 1971;
Pollard y Drew 1975). Básicamente se utilizan cortes transversales de metáfisis distal de
humero, radio-cubito y tibia.

D- Morfología de la estructura dentaria

Este método consiste en comparar los incisivos del tipo alpaca, tipo vicuña o
hipsodonte y tipo llama/guanaco, distinguiéndose claramente estos tres grupos
(Fernández Baca 1970; Altamirano 1982, 1987b; Wheeler 1982, 1985). Medidas de los
premolares y molares también son indicadores de especie.

E- Características de las fibras

Es una técnica todavía en estudio que permitirá distinguir a los camélidos tanto
domésticos como silvestres, a través de las diferencias del tipo de fibra como: grosor,
color, estructura, torsión, elasticidad e higroscopicidad; estas fibras se conservan en
cuevas húmedas o sitios secos de la costa peruana (Yacobaccio 1985).
Nuevas técnicas y métodos se están experimentando para la diferenciación de los
cuatro camélidos como son el estudio del polimorfismo de la sangre, la hibridación del
DNA, y la secuencia y los cambios de los aminoácidos (Sumar et al. 1972 en Kent

32
1988: 185). No existen metodologías elaboradas para la diferenciación sexual entre los
camélidos antiguos.
Los restos óseos de camélidos pueden ser identificados según su evolución
ontogénica y biológica en: feto, sullu o guagua (menor de 3 meses), una (3-6 meses),
yearling o tui (6-12 meses), joven (1-3 años), adulto (3 a 8 años) y viejo (mayor de 8
años), en base a técnicas de los estados de fusión y no-fusión de las epífisis de los
huesos largos, soldadura de vértebras y el desarrollo dentario (Fernández Baca 1971;
Wing 1977; Wheeler 1982, 1985, Altamirano 1987b). Este método es un indicador
indirecto de la domesticación y la utilización primaria de los camélidos. Sin embargo,
aun no existen estudios sobre la sutura craneal y la sinostosis para establecer la edad.
El método cuantitativo y estadístico basado en información sobre la frecuencia de
fragmentos óseos de camélidos frente a otras especies o familias zoológicas como por
ejemplo en la relación camélido/cérvido, se usa para seguir el avance de la
domesticación y difusión de complejos ganaderos del período Precerámico de la sierra
central y en el formativo de la sierra norte (Wing 1975, 1977; Wheeler et al. 1976,
1977; Wheeler 1985; Shimada 1982).

2.3.- Análisis Iconográfico

Según Tello (1931: 111) el hombre andino ha tenido un profundo sentido de
religiosidad y los alfareros debieron fabricar sus piezas periódicamente, aludiendo
temas, escenas y símbolos en función del recuerdo del mito oficial. La producción tuvo
quizás lugar durante determinadas ceremonias en lugares adyacentes a las áreas públicas
donde se congregaban las comunidades, algunas de ellas venidas desde lejos. Esta idea
fue recientemente retomada por Dillehay (1990), Silverman (1993: 303-318) y
Makowski (1994).
El arte figurativo de los Andes prehispánicos constituye un valioso material
arqueológico que ha sido tratado bajo diversos enfoques metodológicos, los cuales
pueden agruparse en dos tendencias gruesas: la perspectiva tradicional de análisis
estilístico y la perspectiva iconográfica más reciente. La primera considera al factor
estilo, tomada de la historia del arte, como una herramienta para clasificar a los objetos
alfareros con el fin de establecer secuencias cronológicas, la difusión y la extensión de
áreas culturales.
La primera tendencia ha dominado la arqueología peruana hasta la década de los
ochenta y destacan los aportes de Uhle, Tello, Kroeber, Gayton, Strong, Larco, Muelle,

33
Rowe, Menzel, Dawson y otros. Los representantes de esta línea de investigación
estudiaban básicamente a la cerámica desde los aspectos tecno-morfológicos y
consideraban que la selección de las formas alfareras y de los diseños figurativos era
inconsciente y predeterminada por los cambios coyunturales de la tradición cultural. La
perspectiva tradicional consideraba a la iconografía mochica como simples ilustraciones
de “escenas de vida cotidiana” y “relaciones del hombre con sus dioses” (Uhle 1913;
Strong 1925; Gayton & Kroeber 1927; Tello 1931; Kroeber 1944; Rowe 1958, 1962 y
otros).
La segunda perspectiva implica un cambio en la percepción, tanto del fenómeno
del estilo como del rol del objeto figurado en la vida social. El objeto portador de la
imagen formaría parte de un sistema comunicativo plenamente entendible solo por la
sociedad que lo había creado. Un análisis contextual minucioso hecho por el observador
contemporáneo puede, sin embargo, revelar una parte de las estructuras simbólicas y a
través de ellas algo del significado original. El estilo no solo es producto de decisiones
concientes y deliberadas sino que esta cargado de múltiples significados sociales; su
acepción activa debe ser considerada (verbigracia Wobst 1977). El método de análisis
iconográfico (Panofski 1979) fue, por ende, adoptado por varios investigadores. El
método implica el deslinde entre tres niveles de análisis: la descripción pre-
iconográfica, el análisis comparativo iconográfico y la interpretación iconológica
(Panofski 1955, 1979).
El nivel de análisis pre-iconográfico tiene por objetivo el reconocimiento de
personajes y acciones a través de las relaciones de todos los elementos de la imagen,
tales como: rasgos corporales, personajes, atributos, objetos de escenografía y acciones,
dentro de una serie de escenas o conjunto de escenas. Este método es de carácter
asociativo (Castillo 1989: 43-52). Animales y plantas son identificados y descritos hasta
el nivel de especie.
El análisis iconográfico, como segundo nivel, es la asociación de los motivos
identificados en torno a la unidad temática. Es el campo de la iconografía en sentido
estricto. Según la literatura reciente se percibe un consenso entre los investigadores en
cuanto al contenido de las imágenes.
Estas harían referencias a episodios rituales o míticos, ilustradas unas veces de
manera explicita y desarrollada y otras a través de un símbolo o una representación
sintética (Benson 1972; Donnan 1975; Berezkin 1980; Hocquenghem 1987; Castillo

34
1989). El mito y la tradición oral permiten entender un tema iconográfico, por ejemplo
el tema del entierro, el tema de presentación y el tema sacrificio a las montañas.
El tercer nivel es la interpretación iconológica o significado intrínseco que trata de
descubrir las ideas religiosas y los principios morales de un grupo social o una época
(un estilo). Según Hodder (1982a, 1982b) los símbolos actúan en todo los subsistemas
de una cultura y es posible percibir un cariz simbólico en toda acción humana. En los
estilos Moche y Chimú se ha plasmado una larga tradición cultural.
Las imágenes sobre diversos soportes remiten siempre a una narración de manera
independiente de su complejidad. El entendimiento de aquella narración no constituía
un problema para un poblador norteño. El uso consecuente del método iconográfico
ofrece ciertas esperanzas que la clave para la decodificación de signos sea accesible
también para el investigador moderno y que, por ende, se logrará penetrar en el universo
de ritos y de mitos que los sustentan. Cabe mencionar que la mayor parte de las
representaciones andinas se relacionan con los eventos rituales oficiales (Makowski
1989).
Así, el artesano mochica expresaba gráficamente una idea organizada de carácter
simbólico. Considera que una misma actividad suele ser representada en dos versiones:
una real y otra fantástica o mítica, diferenciadas por las características de los
participantes: dioses y hombres, por un lado, y símbolos y elementos escenografitos, por
otro (Kutscher 1954; Lavalleé 1970; Hocquenghem 1983).
La primera hace referencia a una actividad ritual y la segunda a una actuación
mítica, formando parte de episodios de unidades mayores correlacionados dentro de un
gran ciclo oficial. El objetivo del análisis iconográfico es definir los contextos temáticos
en los que se desenvuelven los camélidos, previa precisión de las modalidades de su
representación; paso seguido se debe seguir el tipo de asociaciones con los personajes
humanos y sobrenaturales y a partir de allí, esbozar la posible función simbólica del
animal en los ritos y profusa dispersión de los materiales y soportes iconográficos en los
distintos museos estatales y privados del orbe. El material iconográfico del Archivo
Moche, reunido por Cultural Universidad de California, Los Angeles, desde 1,965,
cuenta con más de 120,000 fotografías organizadas y clasificadas en función de estudios
iconográficos procedentes de distintos museos del mundo.
Otra dificultad que destaca es del orden cronológico, puesto que la propuesta de
las cinco fases de Moche por Rafael Larco Hoyle (Rowe 1946; Larco 1948: 28-36;
Donnan 1978: 52-53) no considera la variedad de estilos locales, en especial en el área

35
Norte que engloba al valle de Jequetepeque (Castillo y Donnan 1994); carece también
del sustento iconográfico y la confrontación con otras fuentes, como por ejemplo la
arquitectura, el metal, el textil, etc. Este espinoso tema no entra, sin embargo, en el
campo de la presente investigación, por lo que mantenemos el sistema de Larco
aceptado con algunas reservas por casi todos los investigadores (Tabla 4).

Tabla 4.- Secuencia cultural del valle de Jequetepeque durante el período Intermedio Temprano
(tomado de Castillo & Donnan 1994a).

36
 Cap. 3.- PACATNAMU: CRONOLOGÍA Y DESARROLLO
ARQUITECTÓNICO

El sitio Pacatnamú ha sido ampliamente citado en la literatura arqueológica dada

la monumentalidad de sus pirámides. Una reciente descripción del sitio es la consignada
por C. Donnan y G. Cock (1984: 7-9; 1985a: 53), relatando:
“Pacatnamú o “ciudad de la Barranca” está ubicado en la cima de un acantilado
en forma de “V” que domina la desembocadura del río Jequetepeque, margen
derecha y el litoral del océano Pacifico (Fig. 4). El área está localizado a 32 m
sobre el nivel del mar y presenta características desérticas que contribuyen a la
preservación del sitio. Las esporádicas lluvias de la costa norte, y aún los
desastres naturales como los ocasionados en 1983 por el fenómeno ENSO o “El
Níño”, causan daños menores en el sitio debido a su protector natural. Más
dañino y perjudiciales son la erosión causada por los fuertes vientos alisios y
sobretodo, la depredación y la destrucción por los huaqueros”.

La mayoría de las estructuras monumentales de Pacatnamú se encuentran

cubiertas por material deleznable (una mezcla de arcilla fina y arena de mar) que
contribuye a su conservación y protección. Esta cobertura, asimismo, permite absorber
los efectos causados por la humedad ambiental y por la brisa marina, que son más
evidentes durante las horas de de la mañana en el invierno.
La terraza natural, donde se edifica Pacatnamú, termina en una especie de
península limitado por acantilados con el litoral al Oeste y campos de cultivo al Este.
Esta ubicación estratégica fue aprovechada para limitar el acceso de los pobladores al
sitio. Por la parte norte se construyeron dos gruesas murallas defensivas que
comunicaba a las pampas de Faclo, y por el sur, cerca al vértice, mediante un muro de
150m aproximadamente por 2.10m de ancho por donde se comunicaba con la playa
(Donnan & Cock 1985a: 54).
El sitio es un conjunto arquitectónico formado por más de 53 unidades o |Huacas.
Cada una presenta una pirámide truncada orientada con rampa al norte, con un o dos
recintos de adobe y barro. Las alturas de las pirámides fluctúan entre 9 y 13.50 metros.
Estos complejos arquitectónicos fueron clasificados primero en tres tipos A, B y C
(Hecker & Hecker 1982; Keatinge 1982) y luego en 6 tipos incluyendo los primeros
(Donnan & Cock 1985b: 59).
Según el padre Antonio de La Calancha (1639), el nombre del sitio proviene
posiblemente desde la ocupación Chimú, registrando un relato histórico anónimo acerca

37
de un general noble llamado PACATNAMU, quien conquistó el valle para el imperio
Chimú. Este legendario guerrero controlaba la producción agrícola del valle, la artesanía
y a los pescadores locales, desde el centro administrativo de Farfán, lugar donde vivió
Pacatnamú (Conrad 1990: 227-242; Keatinge & Conrad 1983).

3.1.- Antecedentes de Investigación

Pacatnamú ha sido visitado por diversos estudiosos durante el siglo XIX como por
ejemplo Thomas Hutchinson en 1873, Antonio Raimondi en 1874 y 1876 y Ernst
Middendorf en 1894. No fue sino hasta la segunda década del siglo XX que el sitio
empieza a recibir atención de los arqueólogos. En 1926, Alfred L. Kroeber visita el sitio
probablemente por comunicación de Julio C. Tello, reportando hallazgos de material
Chavín en Pacatnamú y considerando a este sitio, junto con Chanchán, uno de los dos
centros de las culturas “Proto-Chimú” y Chimú. Así, Kroeber levantó planos de algunas
estructuras ubicadas en la parte central del sitio y realizó algunas observaciones sobre la
arquitectura (Kroeber 1930: 88-89; en: Donnan & Cock 1984: 13).
En los años siguientes el sitio continuó siendo estudiado y mencionado en la
literatura arqueológica (Véase García Rossell 1942: 123-124, 1964: 195-197; Schaedel
1951: 235; Lostaunau 1955: 4-9, 1982a, 1982b; Ishida et al. 1960: 435; Kosok 1965:
123; Canziani 1989: 164-167; y otros, en: Donnan & Cock 1984: 13).
En 1965, Paul Kosok publica algunas observaciones sobre Pacatnamú incluyendo
la discusión de ciertas fuentes documentales etnohistóricas. Una de las fotografías que
publica, junto con las tomadas por el Servicio Aerofotográfico Nacional (S,A,N,) entre
las décadas de los 40 y los 70, sirven para comparar el estado de preservación del sitio y
constatar el incremento de „cráteres‟ causado por las excavaciones clandestinas (Donnan
& Cock 1984: 13).
Heinrich Ubbelohde-Doering realiza las primeras excavaciones sistemáticas en
Pacatnamú en tres temporadas de campo: 1937-39, 1952-53 y 1962-63. Este arqueólogo
alemán practicó excavaciones parciales en las Huacas 16 y 31, descubriendo algunos
entierros humanos al noreste de la Huaca 31 que contenían un remarcable ajuar
funerario, tales como: cerámica, textiles, canastas, objetos de cuero, restos vegetales,
camélidos y metales. Los restos humanos se hallaban momificados, pudiendo
observarse, inclusive, tatuajes en el brazo de uno de los especimenes. En 1972 al
momento de la muerte del investigador, todavía no se habían publicado los resultados

38
de sus investigaciones, pero algunas breves descripciones dan cuenta de su trabajo
(Ubbelohde-Doering 1952, 1959, 1960 y 1967; Keatinge 1978).
Wolfgang y Giesela Hecker habían trabajado con Ubbelohde-Doering en su
última temporada de campo (1962-63). Posteriormente ellos publicaron el único mapa
general de Pacatnamú, basándose, sobre todo, en las fotografías aéreas del sitio; también
elaboraron planos de algunas estructuras mayores del sitio, los que fueron corregidos y
ajustados mediante mediciones in situ realizados a principios de los anos 70 (Hecker y
Hecker 1977 y 1982). Estos planos ponen énfasis en las pirámides y en las terrazas,
descuidando los complejos de habitaciones amuralladas que cubren la mayor parte del
área de Pacatnamú. También, los Hecker establecieron una tipología de las pirámides
(1982). Sin embargo, sus excavaciones no cubrieron todas las huacas debido a la
magnitud del sitio (Donnan y Cock 1984: 15-17).
En 1974, Richard Keatinge condujo una extensa prospección del sitio donde
recogió valiosa información sobre las características de Pacatnamú y algunas de sus
observaciones han sido publicadas en varios reportes cortos (Keatinge 1975, 1977,
1978, 1980, 1982). Keatinge (1982) ha definido 3 tipos básicos de pirámides a los que
ha denominado los complejos A, B y C. Esta aproximación, al igual que los mapas y
planos elaborados por los Hecker, carece de mayor precisión. Muchas características de
la arquitectura permanecen cubiertas por las capas de arena y sin una limpieza de trazo
la verdadera morfología de las pirámides resulta imposible de entender.
Keatinge esperaba desarrollar un proyecto que concentrara la atención en los sitios
de Farfán y Pacatnamú en el valle de Jequetepeque; sus objetivos eran el estudio del
funcionamiento de estos sitios y las consecuencias de la conquista por el Chimor (ca.
1200 d.C.). Solo Farfán fue excavado por Conrad y Keatinge en 1974, así como en
Talambo, los que aportaron valiosa información para la comprensión de la historia
cultural del valle en tiempos Chimú durante el gobierno de Ñancempinco (Conrad
1990).
En 1983, Christopher Donnan y Guillermo Cock excavaron sistemáticamente el
sitio, en especial las Huacas 18 y 29 y el Complejo amurallado de la Huaca 1 (Donnan y
Cock 1984), un equipo de especialistas en el tratamiento de materiales arqueológicos
conformaron este proyecto, incluyendo al autor de la presente tesis. En 1984 el
programa de excavaciones abarcó varios sectores: el Complejo amurallado de la Huaca
1, la Huaca 31, Cuarto de las Ofrendas y las murallas (Donnan y Cock 1985a, 1985b).
Gracias a ello ya en 1985 se tenía bastante información sobre las ocupaciones Moche

39
Tardía y Chimú; asimismo, se detectó evidencias de un periodo de intensas
precipitaciones que dañó seriamente a la Huaca 31, hacia 1000 ó 1050 d.C. En esta
misma campaña se excavó las Huacas 4, 23a, 49 y 50, incluyendo el cementerio Moche
V (H45-CM1) y los recintos del Este (Donnan y Cock 1986b). También se publicó el
primer volumen del Pacatnamu Papers, dando cuenta de los resultados parciales
obtenidos en las temporadas de campo, entre 1983 y 1985, con 13 artículos diversos
sobre el sitio (Donnan y Cock 1985b: 53-72 y 1986b). En la temporada 1986, Donnan
continúa investigando el sitio y explora las áreas periféricas, descubriendo un sitio
Cupisnique próximo al lugar (Donnan & Cock 1986b).
Finalmente, una de las personalidades que merece destacar es Don Oscar
Lostaunau, fallecido en febrero de 1988, quien tuvo da dirección y custodia de
Pacatnamú y los sitios arqueológicos del valle de Jequetepeque ad honorem entre los
años 1945 y 1986, enfrentándose frecuentemente ante los „huaqueros‟ especializados de
la costa norte (Bonavia 1958: 2-5).

3.2.- Secuencia Ocupacional (Ver Cuadro N° 3)

3.2.1.- Fase Mochica (ca. 800-900 D.C.)
Pacatnamú empieza a ser ocupado a fines de la fase Moche IV o comienzos de la
fase Moche V (ca. 600 d.C.). Durante esta ocupación se erigieron algunas estructuras
ceremoniales y domésticas principalmente en la parte central del sitio. Aunque también
se hallaron evidencia de basurales mochica dispersos en algunos sectores de la parte
norte.

40
 Cuadro N° 3.- Secuencia ocupacional del complejo arqueológico Pacatnamú, valle de
Jequetepeque. Tomado de Castillo (2008: Fig. 5), gráfico creado por el Proyecto
Arqueológico San José de Moro.

La Huaca 31, hasta el momento, es la pirámide Moche más temprana del sitio.
Ubbelohde-Doering (1967) y Hecker y Hecker (1985) excavaron algunas tumbas de
personajes de alto rango al norte de esta Huaca. Donnan descubrió un cementerio
Moche V compuesto de 65 entierros extendidos y depositados en fosas, próxima a la
Huaca 45. La mayoría de estos entierros parecen pertenecer a gente del común, ya que
no presentan la calidad de ofrendas de los entierros de alto rango (Donnan & Cock
1986b: 26-30, 52).
El motivo de la ocupación Moche en Pacatnamú es difícil de determinar. No hay
evidencias que el sitio estuviese fortificado durante esta fase, por lo que su potencial
defensivo parece no ser la razón del asentamiento. Es posible que su posición en una

41
meseta abierta, más alta que el valle y el mar, y sus posibilidades visuales, hayan sido
requisitos para que las cualidades espirituales de los mochicas emplacen allí un centro
religioso.
Al fin de esta ocupación (entre 700 y 900 d.C.), aparecen nuevas formas cerámicas
en el inventario Moche. Las más notables están representadas por jarras de cara gollete
que exhiben en alto relieve a un personaje adulto con trenzas y bigotes es las esquinas
del labio superior. Esta forma alfarera ha sido denominado “Rey de Assíria”
(Ubbelohde-Doering 1967: 24).

Figura 15. Cántaro cara gollete Mochica Medio. Búho. Pacatnamú. H45CM1, Tumba 24.
(tomado de Castillo & Donnan 1994a).

3.2.2.- Fase Lambayeque (1,000 – 1,200 D.C.)

Entre 900 y 1,050 d.C. hubo una interrupción en la secuencia entre las secuencias
Moche y Chimú. Este hiato, que coincide con importantes cambios en todos los tipos de
artefactos, parece corresponder a un período de grandes inundaciones, presumiblemente
un Niño cuya severidad habría causado el abandono de Pacatnamú, aunque es posible
que haya retenido un número muy pequeño de residentes (Donnan 1986: 22 y 25).
La ocupación Lambayeque en Pacatnamú no está muy clara debido a la falta de
estudios en las huacas localizadas en el sector noroeste del sitio.
La presencia de adobes plano-rectangulares, moteados y de colores gris claro y
amarillo, como la rampa norte de la Huaca 31 y así como textiles funerarios hallados en
las pampas de Faclo, al norte de Pacatnamú, sugieren una débil ocupación Lambayeque

42
(Ver Cuadro 4). La hipótesis de Shimada (1990: 339) acerca de la presencia de Sicán
Medio o Lambayeque que controló el valle de Jequetepeque durante el Horizonte medio
no es evidente en este sitio.

Cuadro N° 4.- Comparación tipológica de los adobes de Pacatnamú y Batán Grande.

43
 3.2.2.- Fase Chimú (1,200-1,470 d.C.)
Hacia 1150 ó 1200 d.C. se produce un segundo gran florecimiento del sitio, con un
nuevo inventario cerámico, textil, adobes, entierros y formas arquitectónicas. Nos
referimos a la ocupación Chimú. La mayor parte de las estructuras visibles en la
actualidad fueron construidas durante los siguientes 200 años, entre 1200 y 1400 d.C.
(Donnan & Cock 1986b: 30-31).
La conquista Chimú del valle Jequetepeque fue dirigida por el general Pacatnamú
durante el gobierno de Ñancenpinco, probablemente hacia 1,200 d.C., cuando empezó a
edificarse el gran centro administrativo de Farfán (Conrad 1990: 220). El complejo de la
Huaca 1 parece ser el asentamiento más importante de Pacatnamú.
Este segundo florecimiento estuvo motivado por la construcción de pirámides
truncas y recintos amurallados de carácter ceremonial y delimitado por murallas
defensivas. La edificación de grandes murallas en los sectores norte y sur del sitio y
complementados por la inaccesibilidad de los barrancos ubicados al este y al oeste,
sugiere que el sitio se convirtió en el centro religioso y político más importante de las
provincias Chimú y que se ubica en las fronteras septentrionales del estado expansivo.
Probablemente hacia 1470 d.C., las huestes cusqueñas dirigidas por Tupac Inca
Yupanqui, anexaron el valle al imperio del Tawantinsuyu. Es posible que un pequeño
número de residentes haya permanecido en el sitio, siendo abandonada en su mayoría.
Algunas ofrendas atribuibles al Horizonte Tardío sugieren que el lugar mantenía algo de
su presencia como centro ceremonial, pero como un pálido reflejo de su opulencia
anterior (Donnan & Cock 1986b: 32).

3.3.- Características del Conjunto Arquitectónico

3.3.1.- Fase Mochica
Las excavaciones en la Huaca 31 (H31), una de las mayores pirámides del sitio,
pusieron al descubierto el caso más extenso de la construcción con adobes Moche
hallados en Pacatnamú. La estructura H31 fue remodelada y ampliada varias veces por
losa habitantes Chimú, uniendo dos estructuras Moche (norte y sur) mediante muros y
rellenos para lograr mayor volumen. Asimismo, los Moche construyeron la rampa norte
de H31 (Donnan 1985: 23; Donnan & Cock 1985: 71). La adición Chimú hacia la
fachada norte de la Huaca 31 es un ejemplo clásico de la fase Terminal (Chimú) en la
que se usa un conglomerado de adobes ovoides blancos (McClelland 1986: 35).

44
 La historia de la Huaca 31 empezó con dos estructuras estrechamente
relacionadas, llamados el “Cuarto de la Ofrendas” (H1R6F1) y el edificio H1R7,
localizados entre las Huacas 1 y 31. Asimismo, se construyo la rampa norte (Donnan
1985:23; Donnan y Cock 1985b:71). Las construcciones Moche se caracterizan por ser
cuartos y plataformas de poca altura y edificadas en base a adobes rectangulares y
paralelepípedos. Los adobes del Cuarto de las ofrendas son de barro amasado, en
cambio, los del edificio H1R7 son mayormente de arcilla grisácea de río, no obstante
unos pocos son amasados. Los adobes en ambos sitios parecen ser hechos en moldes y
unos pocos tienen marcas de cana. Los adobes Moche son de forma plano-rectangular y
hechos con barro de río, color marrón y marrón-grisáceo. Un muro de H1n muro de H17
se prolongo hacia el oeste para conectarse con la pirámide sur.
La Huaca 31 fue aparentemente construida en varias etapas. La pirámide norte fue
edificada ligeramente aislada. La organización del edificio gira alrededor de la pirámide
sur. Un pasadizo llamado la pared oblicua, comunicaba a ambas estructuras. Luego se
edificaron dos paredes paralelas este-oeste con sus respectivos rellenos para unir ambas
pirámides.
La Huaca 31 fue excavada por Ubbelohde-Doering en diversas ocasiones, pero
nunca se publicaron los resultados de campo. Debemos a los Hecker, quienes usaron las
observaciones y notas de Ubbelohde-Doering, la publicación final de estas
investigaciones (Hecker y Hecker 1982; 1985: 125-126) (En: Donnan y Cock 1985: 70).
Actualmente la Huaca 31 luce como una de las estructuras mas derruidas de Pacatnamú,
con un impresionante cráter en su cima que parece datar de tiempos coloniales y con
innumerables huellas del huaqueo moderno. Las evidencias mas contundentes de lluvias
torrenciales del año 1000 o 1050 d.C. provienen de esta Huaca: en el estrato superior de
la parte sus aparecen adobes derretidos formando una gruesa capa compacta y sobre este
material se evidencia la reconstrucción Chimú. A pesar del aparente hiato en la
ocupación del lugar el patrón de orientación hacia el Norte se mantiene en el periodo
Chimú, el que se inicia con la construcción del conjunto H31 (Donnan y Cock 1985b:
74; Canziani 1989: 167).
El Cuarto de las ofrendas (H1-R6-F1) se localiza al este de la Huaca 31 y en el
interior del patio norte de la Huaca 1; fue descubierto al seguir un muro que se origina
en la Huaca 32 y pasa por H1-R7, ambos pertenecientes al periodo Moche tardío (Fig.
5). Consiste de dos pequeñas habitaciones de adobes rectangulares que contenían
alrededor de 400 jarras pequeñas o cantaritos de cerámica, muchas de ellas con cara-

45
golletes, distribuidos en 9 grupos que fluctuaron entre 7 y 77 piezas cada uno, alrededor
de un entierro humano quemado y extendido (Donnan y Cock 1985b: 75).
Además de estas piezas, se encontraron 4 otras que no eran miniaturas. Tres de
ellas poseen motivos que podrían clasificarlas como Moche, pero con formas parecidas
a los del valle de Lambayeque, y muy diferentes a los del valle de Moche y la cuarta
pieza es parecida a Sicán Temprano (Fig. 6).
Los restos óseos humanos están acompañados de los de llamas, todos quemados
en mayor o menor grado. Parecen que los restos humanos corresponden a entierro
secundario, parte del individuo podría haber sido consumido y los análisis preliminares
parecen indicar que una llama adulta de 3 anos de edad fue sacrificada in situ y también
parte del animal ha sido consumido. Entre los objetos recuperados hay cuentas de
concha, trozos de cobre, fragmentos de tejido calcinados y puntas de hueso. La
evidencia señala la existencia de un incendio que destruyo este sector, provocando la
caída del techo de quincha, horcones quemados, ruptura de algunas de las piezas de
cerámica y la quema e los restos orgánicos allí contenidos (huesos, tejido blando,
textiles, algodón, etc.). No es posible señalar si el fuego fue accidental o intencional. El
análisis del contenido y contexto ritual del Cuarto de las Ofrendas será una pieza clave
que permitirá contribuir en un futuro próximo a la comprensión del Horizonte Medio
durante la ocupación Moche en Pacatnamú. 7

3.3.2.- Fase Chimú

La Huaca 1 es la pirámide más grande e impresionante de Pacatnamú. Ocupa la
parte central del sitio y domina el espacio que la circunda (Fig. 7). Mide
aproximadamente 70 x 70 mts. Y un poco más de 10 mts. de alto. Tiene una rampa que
lleva desde el patio norte a la primera plataforma. El lado este de esta plataforma esta
dividida en varias habitaciones, mientras que el lado Oeste es abierto. En el centro de la
plataforma hay una segunda rampa del segundo nivel de Huaca. Esta segunda rampa es
un poco mas angosta que la primera y parece haber tenido paredes laterales (Hecker y
Hecker 1982, 1985: 149-180; Donnan y Cock 1984: 47-54; 1985: 61-70).

7
(Beta – 12285, H1R6F1) El Laboratorio de Beta Analytic Inc. de la University Branch arrojo El fechado
de 1,240 + 60 B.P. (710 + 60 d.C.) corregido, corroborando que este contexto ritual ocurrió durante el
Horizonte Medio (Donnan & Cock 1985: 149).

46
 La Huaca incluye un conjunto de patios y agrupaciones de cuartos que rodean a la
pirámide principal, así como una pirámide secundaria al noreste, dos altares al norte y el
Cuadrángulo Mayor al sur llamado “Complejo amurallado”.
Los lados oeste y sur del complejo de la Huaca 1 están definidos claramente por
paredes macizas que carecen de estrada; asimismo, la parte norte está definida por la
muralla interna y el foso que atraviesa la parte central del sitio en dirección este-oeste.
La parte este del complejo es más difícil por la presencia de arquitectura aglutinada que
se mezcla con las construcciones de otros complejos al este (Donnan 1986a: 81).
“La entrada principal está ubicada en la porción norte. Se cruza el foso por una
rampa de acceso y se atraviesa la muralla usándose una entrada relativamente estrecha.
Esta entrada tuvo originalmente 5.75m de ancho, pero fue reducido a 3.80m mediante
una construcción en la parte interna de la porción este de la muralla. Después de su
ingreso aparece un gran patio con dos altares bajos y orientados de Este a Oeste; además
está alineado con la rampa de acceso a la pirámide Este” (Donnan 1986a: 81-82).
La pirámide Este consiste de una estructura de dos niveles elaborados con adobes
plano-rectangulares; posee dos rampas que conducen del nivel del piso a los dos
niveles de la estructura. La cima esta formada por el segundo nivel y esta limitada hacia
el este, por una pared baja. Deliberadamente construida de manera curvada, es única en
su género hasta este momento en Pacatnamú (Donnan 1986a: 82).
Entre la Huaca 1 y la Pirámide este existen 6 patios: 3 al Este y 3 al Nor-este. Para
ingresar a estos hay que seguir un corredor paralelo al lado Este de la Huaca 1, hasta la
pared Norte del Recinto Amurallado, de allí se dirige al Este, hasta alcanzar una entrada
de acceso común a todos los patios.
El patio 1 es el mas grande, ubicado al este, presenta una densa acumulación de
fragmentos de cerámica que cubre casi toda su superficie. Aun se desconoce la razón de
esta acumulación de tiestos.
El complejo Oeste de la Huaca 1 presenta un conjunto de habitaciones y patios
que parecen conformar una unidad arquitectónica. El único acceso pareciera estar
ubicado en la esquina Nor-este de ese complejo. El patio central esta formado por tres
paredes con 36 nichos, los cuales están divididos equitativamente en cada pared,
constituyendo el mayor numero de nichos registrados en Pacatnamú. En la porción sur
del Complejo Oeste hay una serie de cuartos, de los cuales tres tienen nichos a lo largo
de sus paredes (Donnan 1986a: 82).

47
 La Huaca 1 presenta un patio abierto cuyo acceso son dos vanos. Uno, ubicado
cerca del centro de la pared este conduciendo al borde de un corredor angosto ciego. El
otro, cerca de la esquina sur-este, se dirige a otro corredor que conduce al borde
occidental de la Huaca, girando en ángulo recto hacia el sur, donde se pierde debido a
los escombros. Posiblemente este corredor haya conducido a las habitaciones
localizadas en la parte sur de la estructura, a un nivel mayor que el del patio abierto,
donde por lo menos uno de estos recintos muestra haber tenidos nichos en sus paredes.
Las partes mas alta de la Huaca 1 es una sección Este-Oeste, que separa los recintos
mencionados del patio abierto. En la misma existen algunas paredes incluyendo una
estructura en forma de U en el centro (Donnan 1986a: 82).
En la parte sur de la Huaca 1 se encuentra adosado un imponente Complejo
Amurallado con una sola entrada en su lado norte. Se accede al Cuadrángulo Mayor ya
sea por este o por el oeste de la Huaca 1, siendo este último la ruta mas elaborada
arquitectónicamente.
“El Cuadrángulo Mayor mide 170 mts. En su parte Este-Oeste y 175 mts. En la
norte-sur esta delimitado por grandes paredes perimétricas, con un ancho máximo de
2.20 mts. En la base y una altura actual de 3.50 mts, por lo que podrían haber tenido
mas de 5 mts. Existe un solo acceso al Cuadrángulo Mayor: una angosta entrada
ubicada cerca del centro de la pared norte del recinto, a espaldas de la Huaca 1. El
ancho de este acceso ha sido modificado en varias oportunidades, habiéndose reducido
de 2.30 a 1.90 mts” (Donnan 1986a: 82).
“Desde la entrada, se pueden acceder a distintas áreas del recinto, siguiendo los
diversos corredores que desde allí empiezan, ninguna de las cuales es igual de tamaño,
forma, distancia ni organización del espacio en función de los puntos cardinales. Un
inmenso corredor ciego aparece adjunto a la muralla Oeste de 175 mts. de largo por 2
mts. de ancho” (Donnan y Cock 1986a: 82-83).
El corredor Oeste conduce desde la entrada del Cuadrángulo al sector sur-oeste.
Corre paralelo a la pared norte del recinto, para luego doblar al sur y seguir paralelo al
corredor ciego y la pared Oeste. Su recorrido culmina en complejo de habitaciones de la
esquina sur-este del Cuadrángulo. Posee cinco adosamientos superpuestos a las paredes
originales y luego fueron enlucidos.
En la esquina Sur-Este del Cuadrángulo aparece un montículo artificial del
periodo Intermedio Tardío; el montículo contenía entierros humanos, llamado H1-M1
(Verano y Cordy-Collins 1986: 85-94). El montículo contenía entierros humanos a

48
pesar de que no parece haber sido una plataforma funeraria análoga a los de Chanchán
ni de Farfán. El área Este del Cuadrángulo ha sido ocupada probablemente por
estructuras domesticas, que no tenían relación directa con las funciones administrativas
ni rituales. Hay abundancia de paredes débiles, erosionadas y con gran cantidad de
basura domestica cubriendo muchas tapias.
En el Cuadrángulo existen cinco complejos habitacionales definidos por paredes
que lo circundan; cada uno de ellos contiene diversos recintos en su interior, y entre
ellos por lo menos dos patios cuyas paredes interiores albergan nichos o asientos. Estos
serian probablemente las unidades arquitectónicas más importantes en el Cuadrángulo.
El complejo A se encuentra ubicada en la esquina Sur este del Cuadrángulo. Exhibe,
entre otras características, una audiencia o estructura en forma de U. Ha sido huaqueado
extensivamente, pero hay evidencias de que contuvo un entierro dedicatorio y varios
pozos para ofrendas (Bruce 1986: 95-108; Donnan 1986a: 83). Asimismo, aquí se
encontró el famoso tapiz Chimú exhibiendo actividades rituales de la esquila o sacrificio
de camélidos blancos, con danzantes y dos personajes importantes (Donnan 1986:109-
116). Algunas de las ofrendas de camélidos provienen de este contexto. El tejido, las
ofrendas y la arquitectura corresponden al periodo Intermedio Tardío, entre 1200 y 1470
D.C.
El Complejo B está ubicado al Noreste del Complejo A, su acceso no ha sido
hallado; posee dos sectores con múltiples nichos y en un sector aparecen los nichos en
las cuatro paredes. El complejo C esta contiguo en la esquina Non-Este del Complejo B.
Tiene planta rectangular y con un solo acceso. Este acceso comunica al área domestica
del Cuadrángulo. Posee tres habitaciones con nichos, donde hay un grupo de siete
nichos, los cuales constituyen los mas grandes encontrados en Pacatnamú. El complejo
D esta ubicado al Norte del Complejo C y su perímetro esta definido por paredes altas.
Presenta una sola entrada que conduce a través de un largo y angosto corredor. El
interior esta dividido por 4 cuadrantes de proporciones casi iguales. El complejo E esta
localizado al Noreste del complejo D, cerca de la entrada al Cuadrángulo; su forma
irregular es muy difícil demarcar. Parte de su perímetro se define por cambios en la
elevación del piso, más que por la existencia de paredes (Donnan 1986a: 83).
En la parte norte del Cuadrángulo, a mitad de camino entre la entrada y la pared
Oeste, hay una estructura denominada el Altar en el centro de un recinto; parece haber
tenido 1 metro de alto, con la superficie plana y las paredes laterales casi verticales.

49
Tiene un rampa en el lado sur y sus características son similares a los altares ubicados
frente a la Huaca 1 y la Pirámide Este.
Una característica que llama la atención en el complejo de la Huaca 1 es la
presencia de un ordenamiento dual de la ruta derecha (oeste) y la ruta izquierda
(este).Cuando se sigue la ruta derecha se observa que es la mejor planificada, construida
cuidadosamente y atraviesa arquitectura voluminosa. En cambio, la ruta izquierda pasa
a través de pequeños e irregulares corredores, hacia áreas de construcción y
planeamiento irregular. Los espacios alcanzados por la ruta derecha implican funciones
ceremoniales y administrativas, en contraste con los que se acceden por la ruta izquierda
cuyas funciones domesticas, de preparación y almacenamiento de comida, son evidentes
(Donnan 1986a: 84). Esta dicotomía puede observarse también en la Huaca 23a
(Donnan 1986c: 161-170).
Loa componentes básicos del complejo de la Huaca 1 pueden observarse también
en otras huacas como: la Huaca 8, Huaca 9, Huaca 10, Huaca 12, Huaca 13, Huaca 16,
Huaca 17 y Huaca 23a, asimismo, en Pacatnamú existen otras pirámides cuyas
características esperan ser reconocidas.
La semejanza más notable que posee Chanchán con el Cuadrángulo Mayor es la
forma general del recinto amurallado rectangular, orientado de norte-sur, con una sola
entrada en la parte norte. Asimismo, el interior está dividido entre recintos y patios,
unidos por largos corredores. En cambio, las diferencias deben a las divisiones;
mientras que en Chanchán el espacio está dividido claramente en tres porciones: sur,
centro y norte; el Cuadrángulo Mayor de Pacatnamú muestra una división dual, entre
este y oeste (Donnan 1986a: 84). Hay otras diferencias más, en Pacatnamú no hay
audiencias con nichos ni plataformas funerarias, mientras que en Chanchán no existe la
asociación entre la pirámide y el recinto amurallado.
Estas diferencias arquitectónicas entre el Cuadrángulo Mayor y las ciudadelas de
Chanchán reflejan conceptos urbanísticos distintos, implicando funciones diferentes;
además, revelan que tuvieron antecedentes evolutivos distintos entre el valle de Moche
y el valle de Jequetepeque.

50
 Cap. 4.- OFRENDAS DE CAMÉLIDOS

4.1.- Fases Mochica y Transición Mochica/Lambayeque

4.1.1.- Cementerio de Entierros en fosa: H45-Cm1

El cementerio Mochica Medio se ubica en una pequeña quebrada sinuosa
originada por erosión pluvial, hoy desértica, que se inicia cerca de la porción central del
sitio y desciende hasta el mar en sentido este-oeste. En la superficie no hay indicador de
material cultural por lo que su descubrimiento ha sido por mera casualidad, cuando se
levantaba la casa del guardián en 1985. El cementerio aparece al norte de la Huaca 1, al
sur de H50, al oeste de H45 y al este de H12 (Donnan & Cock 1986b: 49-65) (Fig. 8).
La excavación de H45-Cm1 permitió recuperar 65 entierros dispuestos en forma
extendida y con la cabeza principalmente orientada al sur. Cada entierro estuvo
colocado en una fosa excavada a profundidades que varían entre 0.25 y 0.85m, cubiertos
de una fina cada de ceniza, grava y arena gruesa y descansando sobre un cascajo de
color marrón-amarillento con gravilla (Fig. 9).

Figura 9. Figurina Mochica Medio. Personaje ricamente

ataviado. Sitio Pacatnamú, H45CM1, Tumba 28 (tomada de Castillo & Donnan 1994a).

El cementerio presenta individuos de ambos sexos y el rango de edad va desde

fetos hasta más de 60 años. Además se recuperaron 15 camélidos y 2 cánidos. De ellos
8 eran camélidos tiernos y 7 jóvenes. No se registraron camélidos adultos. El color

51
predominante de las llamas fue el marrón y dispuestos sólo el cráneo y las patas del
animal. Aparentemente, el degollamiento fue la técnica de matanza más usada.
Del universo de entierros excavados en H45-Cm1, el 76.11% no presentaron
restos de fauna; 20.89% poseyeron camélidos y 2.98% contuvieron restos de perros. Del
análisis se desprende que 11 mujeres adultas tenían llamas, así como en 4 varones y en
2 recién nacidos (Ver Cuadro 5; figs. 10 y 11).
En base a los envoltorios funerarios, las tumbas se clasifican en 5 tipos, que van
desde los más simple hasta lo más complejo, sin llegar a ser entierros de elite como los
de H31-B11 que veremos adelante. Asimismo, las mujeres adultas tienden a ser
enterradas con piruros o ruecas mientras que los varones adultos con “malleros” de
diferentes tamaños y soportes (hueso, piedra o madera) para la confección de redes a
base de fibras de camélidos. Esta frecuencia de ruecas y “malleros” estaría sugiriendo
que la textilería hacia la confección de redes fue una actividad económica de suma
importancia para los individuos de este cementerio (Donnan & Cock 1986b: 64).
Probablemente este grupo social de tejedores especializados estaban íntimamente
ligados a los sacerdotes Moche de Pacatnamú, quienes redistribuían las redes a los
pescadores del litoral, dándoles una bendición y carácter mágico a las piezas para
obtener muchos peces.

Figura 10. Cántaro cara gollete Mochica Medio. Individuo con

orejeras y pectoral. Sitio Pacatnamú, H45CM1. Tumba 52 (tomado de Castillo & Donnan
1994a).

52
4.1.2.- Tumba en forma de Bota H31-B11
En 1938, durante las excavaciones del alemán Ubbelohde-Doering en la Huaca 31
de Pacatnamú, se encontró una cámara funeraria en forma de bota de 3m de
profundidad. La bota de forma oval estaba orientada al Norte y medía 1.40m de altura
por 2.60m de longitud. La tumba estaba cubierta de arena, grava y abundante
excremento de camélidos. En la superficie sobresalía un muro de adobes con 9 postes de
huarango (Acacia huarango) dispuestos irregularmente. Al interior existían 5 entierros
humanos dentro féretros de carrizo y quincha unidos por soguillas de totora. Se cree que
son sacrificios humanos en torno al féretro A “El Señor principal” (Ubbelohde-Doering
1967: 22-31).
Todos los féretros estaban cubiertos por una densa capa de estiércol de camélidos.
Por estilo de la alfarería, la tumba pertenece a la fase Moche V. Junto al entierro A
colocaron una llama adulta completa, una jarra decorada de un graffiti representando
ceremonias de pájaros, láminas de oro y cobre, cuentas, turquesas y varias cerámicas
con representaciones de lechuzas y cara gollete. En cambo, debajo del féretro C
dispusieron la cabeza y las patas de una lagartija y restos de una rana. Asimismo, se
encontraron huesos de un gallinazo (Coragyps atrattus) (Ubbelohde-Doering 1967: 81-
84). Sin embargo, los alemanes solamente recuperaron las vasijas decoradas, tejidos
finos, collares, máscaras de oro y evidencias de tatuajes del entierro principal.
Posteriormente, a mediados de julio de 1984, durante las excavaciones de C.
Donnan y Alana Cordy-Collins se volvió a excavar esta tumba, recuperándose la
osamenta animal abandonada por sus descubridores. Los huesos de camélidos estaban
colocados encima y a los costados de los entierros humanos que rodeaban al personaje
A.
Por el análisis arqueozoológico sabemos que se ofrendaron 6 llamas: 2 tiernos, 1
joven y 3 adultos. Estos camélidos fueron sacrificados mediante el degüello ventral o
qarwa-qari. Solamente recuperamos algunos huesos de la cabeza, escápulas, costillas,
vértebras, metapodios y falanges, y restos de pelaje blanco y negro.
La llama tierna de 2-4 meses de edad que presenta marcas de corte en la base del
occipital, carpianos y tarsianos, revela que el animal fue degollado, descuartizado y
cuyo cuerpo habría sido consumido ritualmente. Otro camélido tierno de 5-7 meses de
edad se enterró solamente un metacarpiano y una falange cubierta de pelo negro.

53
 Una llama joven 2.5 a 3 anos de edad fue detectada por la presencia de 1 escápula,
8 costillas y 4 vértebras coccígeas. Por la evidencia de 3 costillas con marcas de cortes
sabemos que el animal fue descuartizado durante el ritual funerario.
Las 3 llamas adultas fueron reconocidas por la existencia de 5 escápulas, 1 fémur
derecho fragmentado y 2 falanges con restos de fibras negras. Las edades oscilan entre 5
a 8 anos de edad. Una escápula exhibe un agujero pequeño de 7.9mm de diámetro que
atraviesa la cavidad glenoidea hasta la cara anterior, por donde ataron una soguilla y un
fragmento de tejido llano marrón. Además se recuperaron abundante fibra de camélido
de color blanco, marrón y pardo.

4.1.3.- Cuarto de Ofrendas H1-R6-F1

Durante la limpieza del sector A de la Huaca 1 de Pacatnamú se descubrió un
cuarto de adobes en la parte Norte de dicha huaca. Dentro del cuarto aparecieron un
conjunto de ofrendas compuesto de un entierro humano secundario rodeado de diversos
grupos de ollitas y algunas de estas con caras humanas, 4 ceramios decorados en
tricolor: blanco, rojo y marrón oscuro o negro de representaban escultóricamente a una
mujer cargando agua, 2 camarones y 1 gavilán, fragmentos dispersos de cobre y en la
esquina S.E. depositaron los restos óseos de un camélido. Los huesos estaban dispuestos
flexionadamente con la mandíbula encima de las patas y orientadas al Sur (Fig. 12).
Al parecer el cuarto tenía un techo que fue incendiado probablemente entre los
anos 650 y 770 d.C. durante el Horizonte Medio (Donnan y Cock 1985b: 74-81). El
análisis paleozoológico permitió determinar que el camélido era una llama (Lama glama
glama), debido a la presencia de dientes incisivos del tipo corto espatulado y raíz
cerrado. Los huesos recuperados son un premaxilar, 2 hioides, 1 proceso estilóideo, 1
mandíbula, metapodios, sesamoideos, costillas y dientes. Todos los huesos han sido
quemados (5yr 5/8). La edad del individuo se estimó de 3 a 3.5 anos por la fusión de las
epífisis dístales de los metapodios y las epífisis proximales de las falanges (Ver fotos 1
y 2). Debajo de un grupo de ollitas aparecieron 22 fragmentos de costillas de un
camélido joven, al parecer del mismo animal, con marcas de corte en las facetas costales
y huellas de mordedura humana.
La revisar los metacarpianos se observo que las epífisis distales presentaban 4
ramificaciones con sus correspondientes falanges o pezuñas (Ver foto N° 3). Esta
patología, causada por factores sanguíneos y genéticos, se conoce como Polidactilismo
o dedos supernumerarios. Por otro lado, los fragmentos del maxilar superior y

54
premaxilar revelan que el camélido sufría del braquignatismo o prognatismo
mandibular. Este último fenómeno confirmaría que el animal tenía problemas
congénitos que es consecuencia del cruce selectivo. Este entierro permite inferir que
hacia el Horizonte Medio se difundió el rito del sacrificio de llamas polidactílicas a los
cuales denominaban Wari-willka y se les criaban en corrales especiales.

4.2.- Fase Chimú Medio

4.2.1.- Cima de Plataforma-H1-R5-T2
El hallazgo de este camélido sucedió cuando el antropólogo físico John Verano
excavaba una trinchera al Norte de la Huaca 1, en el cuarto llamado R5. El entierro del
animal fue localizado sobre una plataforma rectangular hecho de adobes, a la
profundidad de 43cm de la superficie y a 2.20m de la pared Oeste de la huaca 1 y
dentro de un recinto de adobes.
Los restos del camélido estaban agrupados, recuperándose solamente el cráneo y
las patas. Estas últimas estaban cruzadas con un cráneo depositado encima, con la
mirada al este, es decir, dirigida hacia el montículo mayor de H1. La matriz de la
osamenta fue un hoyo casi circular rodeado de algunos adobes fragmentados, cuyas
dimensiones son 0. 60 mts. Este-Oeste y 0.45 mts. Norte-Sur (Ver fig. 13).
Adjunto al animal colocaron una ollita-ofrenda de cerámica, cubriendo luego, con
tierra arenosa suave. Debajo de la plataforma y de un relleno de 60cm de espesor,
apareció un entierro humano que descansada sobre el cascajo natural, en posición
extendida y orientado al Sur. Según Donnan (Comun. Pers. 1984), este entierro
corresponde a la fase Chimú Medio (1200-1370 d.C.), debido a la presencia de adobes
paralelepípedos Standard.
El análisis permitió identificar a la llama (Lama glama), mediante el criterio de los
incisivos de la mandíbula del tipo I: planos, cortos y espatulados. El esqueleto del
animal es parcial o secundario, presentándose solamente el cráneo, mandíbula,
carpianos, tarsianos, metacarpianos, sesamoideos y accesorios del cráneo: hioides y
apófisis estiloides.
Los huesos presentan coloración amarillo-rojizo (7.5 YR 6/8) y amarillo (10 YR
8/6). La edad del individuo se estimo por el reemplazo de los incisivos temporales por
los permanentes, erupción del segundo molar permanente M2 y en fusión la epífisis
distal de los metapodios, indicando 3 años de edad, es decir, una llama joven.

55
 El sexo del animal fue determinado por el brote del canino C1 de la mandíbula,
señalando una llama hembra, ya que dicha pieza aparece en forma laminar y si fuese
macho este habría tenido gran desarrollo hacia esta edad.
En la norma basilaris de los cóndilos del occipital aparecen 3 marcas de corte que
habría motivado la muerte del animal y existiendo, también, 4 marcas de corte en la cara
anterior de los tarsianos efectuados para el descuartizamiento. Posiblemente el cuerpo
fue consumido ritualmente.
Al examinar los metacarpianos se observo que las epífisis distales presentaban
tres dedos o pezuñas cada una (Ver foto 3). Estamos ante otro caso de patología
congénita del Polidactilismo o dedos supernumerarios. Por el color rojizo de los huesos
se infiere que los restos de la llama fueron incinerados ligeramente.
Los casos discutidos nos permiten tomar en cuenta la posibilidad de que en
Pacatnamú o en sus proximidades existieron rebaños criados en corrales especiales
donde se producían camélidos de colores puros con polidactilia para las ofrendas.

4.2.2.- Plaza
H1-F18
Durante la limpieza de muros de adobe del complejo amurallado Sur, denominado
también Cuadrángulo Mayor de la Huaca 1, apareció un entierro de camélido en un
patio centro-sur del cuadrángulo, H1-F18. Este hallazgo no presenta contexto
estratigráfico puesto que ha sido disturbado anteriormente por huaqueros; no aparecen
huesos del cráneo, mandíbula, ni el tejido envoltorio.
Alrededor del entierro se habían encontrado diversos fragmentos de cerámica
diagnostica relacionados a formas Chimú Medio y la matriz fue totalmente destruida. El
camélido presentaba abundante pelaje de color blanco ligeramente cremoso y crespo.
El análisis permitió identificar, según al vellón blanco y ensortijado, y algunos
dientes de la mandíbula a la alpaca (Lama pacos), aunque no se descarta la posibilidad
de tratarse de la llama. Por otro lado, la edad se estimo 2-3 meses debido a la dentición
temporal y la fusión de las epífisis de huesos largos. El astrágalo y parte distal del fémur
izquierdo presentan marcas de corte, como puntos de sangramiento antes de la muerte.
El esternón y costillas están ausentes en registro arqueológico.
Es posible que la muerte de la alpaca tierna de 2-3 meses de edad podría haber
sucedido entre los meses de febrero y marzo si tenemos en cuenta el ciclo de parición de
los camélidos domésticos alto-andinos, los que nacen entre diciembre y enero.

56
H1-F33
En 1983 durante la limpieza de los muros y escombros del Cuadrángulo Mayor de
Huaca 1 de Pacatnamú, apareció un entierro primario de camélido depositado dentro de
una plaza o patio del complejo estructural. La matriz fue un hoyo oval debajo del piso
de barro y una roca de 60cms. De longitud, disponiendo del cráneo, cuerpo y patas muy
flexionados, cabeza torcido hacia el cuerpo y cubierto de relleno domestico (Fig. 14).
El camélido estuvo protegido por un tejido simple de 1 x 1, blanco y hecho de
algodón, donde depositaron la cabeza de un cuy (Cavia porcellus). El cuerpo presenta
un vellón de color marrón claro o pardo, abundante y lacio. La identificación del animal
fue difícil debido a la tierna edad. No estamos seguros si se trata de una llama (Lama
glama) o alpaca (Lama pacos), pero, según el pelaje podría considerarse a este último.
La edad se estimo en 2-3 meses debido al brote de la dentición decidual y huesos largos
no fusionados. Entre el esternón y costillas aparecen 4 cortes finos y oblicuos (Vide
fotos 4 y 5).
El fémur y la tibia derechos exhiben profundos cortes oblicuos a nivel de la
diáfisis, los que había regenerado el tejido óseo al momento de la muerte del animal. La
regeneración ósea toma generalmente un lapso de dos meses. Esto podría indicar que el
camélido fue escogido para el sacrificio desde el nacimiento debido, posiblemente, a la
pureza del color o a la forma y época de la parición.
Las marcas de corte en el esternón revelan que se había practicado la técnica de la
Ch’illa, permitiendo acceder por esta abertura al corazón, pulmones y estómago
(Guamán Poma 1615; Miller 1977: 198). Durante el rito, estos órganos tenían que ser
extirpados en funcionamiento para que el sacerdote interprete el buen o mal tiempo
(Arriaga 1920: 43-44). Actualmente la Ch’illa es el método Standard para el sacrificio
de camélidos en la cordillera meridional andina, al Este de Sicuani y en el área de
Nuñoa-Macusani en el departamento de Puno y es el mismo método descrito por
Guamán Poma en el siglo XVII (Miller Op. Cit.: 198).

57
Fotos 4 y 5.- Entierro H1-F33, obsérvese el esternón y costillas con 4 cortes finos y oblicuos.

58
H1-F40
El contexto sacrificial H1-F40 apareció en el sector A del Cuadrángulo Mayor de
la Huaca 1, dentro de una plaza ceremonial. La matriz tuvo la forma de un hoyo circular
hecho en el piso de barro. Asimismo, para su protección edificaron dos muros pequeños
de adobe y cubierto con relleno domestico. El camélido estuvo depositado dentro de un
envoltorio textil y presentaba un nudo en la parte superior ventral. Según la asociación
estratigráfica, el entierro fue depositado durante la ocupación Chimú Medio (1200-1370
d.C.), época del apogeo de Pacatnamú (Fig. 15).
El envoltorio del animal consistía en dos mantos simples de 1 x 1, color marrón,
de algodón y cuyos diseños eran bandas paralelas en la trama de forma suplementaria y
flotante (S. Donnan y S. Bruce, Com. Pers. 1984). Después de descubrir los mantos,
notamos que el camélido estuvo en posición flexionada. El pelaje del animal era blanco
y crespo, y en la pata anterior derecha apareció un pedazo de algodón ensangrentado.

Fig. 15.- Ofrenda de camélido H1-F40, Pacatnamú, Huaca 1, Valle de Jequetepeque.

59
H36-F1
Cuando se realizaban algunos cateos sistemáticos alrededor de la Huaca 36,
apareció un entierro de Camelidae con envoltorio textil simple a 31m al sur de dicha
huaca. Estaba dentro de una plaza rectangular a 5.39m del muro sur y 29m del muro
oeste. El entierro apareció casi en niveles superficiales y se excavó en un pozo de 1 x
1m, rodeado y cubierto de tierra arenosa beige y textura suave. El relleno estaba
compuesto de terrones de escamas de pescado, fragmentos de cerámica utilitaria y
soguillas de totora. La matriz fue un hoyo irregular casi circular hecho sobre un piso de
barro compacto de 8cm de espesor. Este piso probablemente se extendía a todo el patio
de la Huaca 36.
El estudio de los adobes de esta estructura reveló que fue edificada durante la fase
Chimú Medio (McClelland 1986), dato que fue confirmado por algunos tiestos sencillos
de esta fase. Los restos del animal fueron protegidos por dos envoltorios textiles simples
hechos de algodón blanco. Dentro del envoltorio venía acompañado de un plato de mate
o Lagenaria que contenía una concha bivalva (Spondylus princeps) de color naranja o
“mullu”, copos de algodón crudo y semillas de ishpingo de modo de collar.
Los huesos se presentaron en buen estado de preservación y el esqueleto ha sido
enterrado completo. El camélido fue identificado como llama (Lama glama) según el
criterio de los incisivos del tipo I de leche, aplanados y raíz cerrado. La edad fue
determinada por la fusión de las 3 diáfisis que componen cada metapodio, por la
dentición temporal con la presencia del premolar de leche de tres cúspides, cuerpo
vertebral soldado y suturas craneanas sin obliterar, indicando la edad de 2 años con un
margen de error de 15 días (Ver foto 6).
En los surcos de los molares yacían los residuos de dieta del animal. El pelo de la
llama era de color marrón claro o pardo, uniforme en todo el cuerpo y manteniendo
ciertas tonalidades oscuras en las piernas y ancas. No se detectó marcas de corte en los
huesos. La parte de premaxilar y nasal del cráneo estaban fragmentados debido a su
mayor exposición a la intemperie en la superficie. Todo el cuerpo el animal estaba
flexionado, decúbito dorsal y con la mirada al oeste (Ver fig. 16).
Debido a la ausencia de marca de cortes, el camélido fue sacrificado por algún
método que no dejó huellas en los huesos.

60
 Fig. 16.- Ofrenda de camélido H36-F1.

4.3.- Fase Chimú Tardio

4.3.1.- Cima de Pirâmide Trunca H1-R8-F1
Cuando se llevaba a acabo la limpieza de muros de adobe en la parte superior este
de la Huaca 1 apareció en niveles casi superficiales el hallazgo de un entierro
secundario de camélido. Estuvo depositado adjunto a la pared Oeste y a 2.10m al sur de
otro muro de adobe, a manera de pasadizo (Fig. 17).

Fig. 17.- Localización de la ofrenda de camélido H1-R8-F1.

61
 Al parecer el pasadizo tenía un techo hecho de soguillas de totora, carrizo y cubierto
con argamasa de barro que se desmoronó probablemente hacia fines de la ocupación
Chimú Tardío (1370-1470 d.C.) (Donnan com. Pers. 1987). Los restos del camélido
estaban agrupados de 0.40m de norte-sur y 0.30m de este-oeste y un espesor de 15cms;
las patas y metapodios estaban flexionados y la cabeza encima de estos y orientada al
Sur. La matriz del entierro era un capa de adobe Chimú Terminal dispersos cubierto con
relleno doméstico compuesto de cerámica sencilla con pintura blanca, restos de tejidos,
fragmentos de adobes, conchas, soguillas y hojas de guanábana, pacae, achira y troncos
secos.
El análisis permitió identificar, según el cráneo y mandíbula, a la llama (Lama
glama) y básicamente por la presencia de incisivos de tipo I: planos, cortos y raíz
cerrados. Entre los otros huesos recuperados figuran: carpianos, metacarpianos,
tarsianos, metatarsianos, falanges y sesamoideos, en buen estado de conservación (Foto
7). El criterio para estimar la edad se basó en el brote de la dentición de leche o
temporal y la erupción del canino temporal, el que ocurre a los 4 meses de edad. Las
epífisis proximales de las patas poseen 3 marcas de corte al nivel de tarsianos. Además,
estos huesos estaban Asociados de músculos y ligamentos secos de las partes
adyacentes de ancas y piernas, indicando que el descuartizamiento se realizo a partir de
estas articulaciones y arrancados durante el rito.
La muerte del camélido fue mediante el degüello ventral o karwa k’hari reflejado a
través de 4 profundas marcas de corte presentes en los cóndilos del occipital (Foto 8).
Finalmente el color del animal era blanco en la cabeza y negro en las patas. Estos dos
colores contrastantes fueron fundamentales para que el camélido sea escogido para el
sacrificio ritual.

Cap. 5.- COMPARACIONES Y PARALELOS

La variabilidad de las ofrendas de camélidos presentada en el capitulo 4, nos permite

plantear una tipología con el fin de establecer comparaciones con otros casos descritos
en la literatura arqueológica o buscar paralelos etnográficos. En esta categorización
tomaremos en cuenta la ubicación del entierro ritual dentro de los espacios
arquitectónicos conforme con las premisas metodológicas discutidas anteriormente:
Tipo A: Ofrenda en recintos abiertos: patios, plazas y/o corrales.

62
 Tipo B: Ofrenda en recintos cerrados: cuartos pequeños con/sin plataformas.
Tipo C: Ofrenda en la cima de las pirámides.
Tipo D: Ofrenda en contextos funerarios: fosas y tumbas de pozo con cámara lateral
(en forma de bota).

5.1.- Tipo A: Ofrendas en recintos abiertos

Un grupo importante de ofrendas animales comparten un mismo escenario durante
la fase Chimú Medio (entre 1200 y 1370 años d.C.). Nos referimos a los contextos H1-
F18, H1-F33, H1-F40 y H36-F1. Todos ellos fueron depositados en los recintos
ceremoniales localizados al Sur de las pirámides. Las características de estas ofrendas
son: los camélidos pueden ser blancos o marrones, tiernos entre 1-3 meses de edad, con
envoltorio textil, colocados sobre un piso roto en forma circular y cubierto con relleno
(Ver fig. 18).
La evidencia de abundante vellón de color blanco y pardo puros, ensortijados podría
ser indicador de que las alpacas de la variedad Huacaya (Lama glama pacos) fueron
escogidas para el sacrificio. Desafortunadamente, la identificación de la especie del
camélido en edades tiernas es imposible osteológicamente.

Fig. 18.- Pacatnamú: ofrenda de camélido en recinto abierto o patios (Tipo A).

El entierro H1-F33 revela 4 marcas de corte en el esternón que podría sugerir la

apertura del torso por el pecho del animal. La ch’illa es una técnica de matanza andina –
hoy restringida a las alturas de la sierra sur del Perú – consiste en acostar al camélido
con las patas sujetadas por los ayudantes y luego el sacerdote practica varios cortes en el

63
diafragma con un cuchillo o con la gruesa uña del pulgar derecho para así introducir su
mano y arrancar la arteria aorta ascendente o s’irkin y seguido de la tráquea, esófago,
corazón y pulmones. Todo el proceso dura 30 segundos (Guamán Poma 1615;
Nachtigall 1975; Miller 1977: 196-198).
Según el extirpador José de Arriaga (1920: 44), otra forma de sacrificar a la llama
era el ahogamiento en un mate con agua, sujetando la cabeza del animal en un plato por
dos hechiceros y mientras tanto van orando a la Huaca (Altamirano 1986). El camélido
H36-F1 que carece de marcas de corte, habría sido sacrificado por este método. En la
literatura encontramos algunos datos arqueozoológicos comparativos:
En 1952, en la plaza principal del sitio inca Tambo Viejo, valle de Acari, se
encontró una llama completa, donde las patas fueron atadas con sogas y luego
depositada en un hoyo exprofesamente preparado (Ridell & Menzel 1954Ms, citado por
Donnan & Foote 1978: 406).
En 1982, en el centro urbano de Manchán en el valle de Casma, apareció una
ofrenda de camélido en medio de un patio o recinto abierto próximo a la pirámide de
adobe 110. Estaba protegido por dos envoltorios simples de algodón y era un animal
tierno de 3 meses de edad, con abundante vellón blanco crespo y enterrado en cuerpo
completo. Estaba asociado, además de un mullu o Spondylus, y grandes plumas rojas y
verdes a la altura de la cerviz, probablemente de guacamayo (Psittacidae). La presencia
de 3 falanges en cada pata delantera indica que el animal tenía la enfermedad congénita
del polidactilismo, propio de alpacas (Altamirano 1983a: 73).
En 1983, Izumi Shimada halló en la Huaca Batan Grande, valle La Leche, 14
entierros de camélidos tiernos o fetos en un recinto de adobes asociados a la producción
de cobre arsenical. Los camélidos estaban alineados a 5 hoyos de fundición y jarras de
cuello corto y cubiertos con un plato. Los hornos datan de fase Lambayeque Clásico o
Sicán Medio, entre 850 y 1050 D.C. (Shimada 1987: 20-21).

5.2.- Tipo B: Ofrendas en recintos cerrados

Los casos registrados de este tipo en Pacatnamú son: H1-R6_F1 Cuarto de las
Ofrendas y H1-R5-T2, el primero de la fase Moche V y el segundo, Chimú Medio. Los
dos escenarios de ofrenda son distintos, cuarto y plataforma ceremonial,
respectivamente, pero los correlaciona el acceso restringido al lugar y varias
características del rito:

64
 - los animales fueron incinerados y depositados junto con cantaritos; se les -
cubrió con basura domestica y arena;
- del esqueleto se conservo solo el cráneo, la mandíbula, los metapodios, los
sesamoideos y las falanges;
- todos los animales son hembras de 3 anos de edad y tienen evidencias de
polidactilismo;
- el patrón de matanza fue el degüello ventral;
- presentan descuartizamiento de las extremidades posiblemente relacionado
con el consumo ritual del cuerpo (Fig. 19).
Al margen de estas observaciones cabe anotar que el método que hemos utilizado
para identificar la especie del camélido, en base a la forma de los incisivos según el
método Wheeler (1982), no es del todo confiable. El método fue elaborado para
identificar los tipos alpaca, vicuña y llama/guanaco de la sierra sur y no para analizar los
casos de la alpaca norteña. En 1982, Jonathan Kent, tras un examen de 100 mandíbulas
de alpacas procedentes de La Raya, Puno, reporto que la mayoría no tienen los incisivos
tipo alpaca descritos por Wheeler (Kent 1982: 142-143). Hemos discutido la posibilidad
de que los camélidos polidactílicos hayan sido alpacas de la variedad Huacaya (Sumar
1989: 13-65).
Para esta segunda categoría de ofrendas hemos encontrado un paralelo: En 1940,
Julio C. Tello anotó la presencia de muchos huesos quemados de llamas en recintos
cerrados de la Huaca de la Luna o Pampa de las Llamas en el valle de Casma,
asumiendo que fueron sacrificados en las grandes ceremonias gentilicias (Tello 1940:
608).

5.3.- Tipo C: Ofendas en la cima de pirámide

Un solo contexto corresponde a esta categoría en Pacatnamú: es la ofrenda H1-
R8F1 (Huaca 1, Cuarto 8, Rasgo 10), hallada en la parte superior Este de la Huaca 1,
dentro de un pasadizo de adobes y asociada a varios fragmentos de cerámica sencilla
Chimú Tardío y a un cantarito erosionado. Solamente depositaron el cráneo y las patas.
La cabeza estaba colocada encima de las patas y estas se dispusieron en forma cruzada.
La piel contenía adherida escasos pelos de color blanco, indicando que el animal tendría
vellón claro (Ver fig. 20).

65
 Fig. 20.- Ofrenda de camélido en la cima de las pirámides (Tipo C).

Valcárcel ([1943] 1980: 145) reporta, sin mencionar su fuente de información, un

tipo de sacrificio que corresponde exactamente a nuestro contexto: la llama era
sacrificada por el sacerdote en la parte alta de una plataforma o edificio; el oficiante y
sus ayudantes abrían el cuerpo, sacaban el corazón y lo ofrecía al ídolo; luego, con tres
dedos tomaba la sangre, rociaba a la imagen del Dios y asperjaba al Sol, y de este altar
pasaba a otro y otro, untándolos con aquella sangre; acto seguido, se hacían hoyos
superficiales y se enterraban cuidadosamente los restos del animal.
En la literatura arqueológica hemos encontrado varias situaciones similares a la
nuestra: En 1946, William D. Strong y Clifford Evans en sus excavaciones en el
Templo de las Llamas, próximo al valle de Virú, reportaron el hallazgo de cuatro
entierros de llama completas en la cima de un montículo de casi 300 mts. De diámetro y
dentro de una estructura rectangular. Una de las cuatro llamas fue hallada justo fuera de
la pared sur de la estructura y en un pozo poco profundo e irregular. El cráneo y las
patas estuvieron atados con cordeles. Las otras 3 llamas aparecen al interior de la
estructura y cerca de la pared Oeste en hoyos superficiales e irregulares cada una. Dos
de estos estaban atados con soguillas alrededor de sus cabezas y cuellos, mientras que el
tercero carecía de cordel. Estas tres llamas eran adultas mientras que el ejemplar
colocado en el muro externo fue joven. La disposición de los huesos fue casual, puesto
que los animales han sido arrojados en las matrices después de habérseles dado muerte
(Strong y Evans 1952: 32). Esta estructura del templo de las Llamas fue edificado
durante el Horizonte Temprano (ca. 1,400-400 a.C.). Sin embargo, no está claro si los
entierros proceden de esta ocupación o son de períodos tardíos.

66
 En 1949, Julián Castro Burga hallo un camélido tierno en la cima de la Huaca
Pelada, valle de Moche, ocupado durante la Fase Chimú Temprano. La matriz del
entierro tenia las dimensiones de 70 x 60 cm. Y fue hallada en el Compartimiento 1, al
que consideró vicuña por el color rojizo (Castro 1959/61:27-29), empero no ofreció
detalles contextuales ni osteométricos para el debido sustento de esta afirmación.
A fines de la década setenta, en la Huaca Fortaleza de Pampa Grande en el Valle
de Reque, sitio Moche V, Melody Shimada halló en la cima de la pirámide, 4 camélidos
jóvenes completos depositados en hoyos de poste y asociados a las extremidades
humanas (Shimada y Shimada 1981: 52).
Asimismo, en la parte superior de la huaca Julupe también aparecieron otros
camélidos completos jóvenes atribuidos al periodo del Intermedio Tardío (Shimada et
al. 1981).
En Tucume, Valle de Lambayeque y en la huaca de la Luna, valle de Moche se
encuentran entierros de camélidos tiernos en la cima de las pirámides (Víctor Vásquez,
Comun. Pers. 1994). Los estudios arqueozoológicos de este material aun están en
proceso de análisis.

5.4.- Tipo D: Ofrendas en contextos funerarios

Esta es la categoría más numerosa de contextos. De los 65 entierros humanos en el
Cementerio Moche V de Pacatnamú (ca. 600-900 d.C.) denominado H45CM1, 15
contuvieron ofrendas de camélido. Estas no tienen un patrón asociativo claro respecto al
sexo y edad. De estos 15 contextos, 9 pertenecían a mujeres adultas, 4 a varones adultos
y 2 fueron de infantes. Todos los animales eran jóvenes: 8 tiernos (1-3 meses) y 7
jóvenes-tiernos (6-12 meses). El vellón de color marrón es predominante. Las huellas de
corte y el hecho de que solo se depositaron los restos del cráneo y las patas, indican que
los camélidos primero fueron degollados y después los participantes del rito funerario
consumieron el tronco y las ancas.
¿Porque ciertas personas adultas y niños fueron enterrados con camélidos tiernos
marrones? La frecuencia de malleros, ruecas y camélidos, estaría sugiriendo que la
pesca, textilería y ganadería fueron las actividades laborales más importantes para este
grupo humano. Por este hecho, Donnan y Cock (1986: 63-64) consideran que un
importante segmento de habitantes no estaba directamente relacionado con las
actividades religiosas y/o administrativas de Pacatnamú.

67
 Cabe, sin embargo, observar que en otros sitios Mochica los entierros de
camélidos se relacionan claramente con personajes de elevado status social, tales como:
En 1987, en la Huaca Rajada de Sipán, Valle de Lambayeque, apareció el famoso
entierro del Señor de Sipán rodeado de un complejo ajuar funerario, en donde se aprecia
dos llamas jóvenes de 2.5-3 anos de edad, una fue degollada y la otra completa, además
de un perro macho manchado; el contexto está asignado a la fase Moche IV (Alva
1988). Estos camélidos estuvieron decúbito lateral próximo a la cabeza del entierro
principal y la otra próxima a los pies.
El entierro del famoso sacerdote-guerrero en la Huaca Negra en el valle de Virú
constituye un caso similar (Strong y Evans 1952: 152), registrando 2 llamas sin cabeza
en dicho contexto elaborado durante la fase Moche IV; asimismo, otro camélido
completo fue hallado en otra tumba del mismo sitio (Strong y Evans Op. Cit.: 141).
Ambos entierros de elite son comparables con los 5 entierros humanos
depositados en una tumba en forma de bota en H31-B11, en Pacatnamú. El complejo
ajuar asociado confirma elevado estatus de los personajes. Aquí las 6 llamas eran
blancas con patas negras; se recupero también fibras marrones y negros, y coprolitos.
También en este caso se aprecia el consumo ritual de camélidos.
La comparación entre el uso ritual de camélidos en las dos áreas funerarias de
Pacatnamú, diferenciadas en cuanto a la forma de entierro, y probablemente, en cuanto
al estatus de los individuos sepultados nos lleva a la siguiente conclusión: los camélidos
enteros, sepultados como acompañantes en las tumbas de elite, quizás serian los medios
de transporte en el más allá (véase infra); por otro lado, la ofrenda de los restos del
camélido, sacrificado y consumido, tiene una distribución más amplia y se encuentra en
los entierros de individuos de estratos más bajo.
La presencia de camélidos tiernos es buen indicador de la crianza local y es
posible que las mujeres adultas estarían involucradas en las actividades del pastoreo.
Además, se ocupaban del hilado de la fibra de camélido con sus piruros para que los
hombres confeccionen redes más resistentes a la humedad. Resulta muy posible que el
grupo humano Moche V, sepultado en los entierros en fosa estaba dedicado
íntegramente a la confección de redes. Hombres, mujeres y niños complementaban sus
tareas cotidianas, los cuales estaban siendo controlados por la elite que vivía en la
Huaca 31. Las redes no solo eran para la pesca sino para elaborar canastos de los
agricultores, comerciantes, alfareros, venaderos, llameros, etc.

68
 Los paralelos para el uso de los camélidos en los ritos funerarios son abundantes
en la literatura arqueológica, pero desafortunadamente dispersos:
En 1969, en la playa de Huanchaco se registro el hallazgo de un cementerio de 17
niños y 20 llamas tiernas de color marrón amarillento, atribuidos a la ocupación Chimú
Tardío. Los autores sugieren que los niños y las llamas fueron deliberadamente
sacrificados, enterrados juntos y el evento ocurrió entre junio a septiembre como parte
de una ceremonia religiosa (Donnan y Foote 1978: 399-408).
En 1937, la expedición arqueológica al Marañón. Julio C. Tello encontró varios
esqueletos de llamas blancas y negras en el cementerio Teatino de Lachay, cerca de
Chancay, observando que las patas delanteras tenían 5 dedos o pezuñas cada una (Tello
1967:18).
En 1989, en el Museo Nacional de Arqueología y Antropología, en Pueblo Libre,
se estudió un fardo Nasca Tardío procedente del cementerio Las Trancas de las
excavaciones de Tello, hallándose restos de 3 patas de por los menos 2 camélidos
jóvenes manchados (Tai, Com. personal 1990).
Entre los años 1982-86 el proyecto Chenchén en el Valle de Moquegua registró el
hallazgo de decenas de alpacas blancas en el cementerio de Estuquiña y también debajo
de los pisos de las casas. Las ofrendas de camélidos provienen del periodo Intermedio
Tardío (García Márquez, Com. personal 1989).
Del estudio de estas evidencias se desprende que existe una mayor frecuencia de
camélidos tiernos marrones en los entierros comunes, mientras que especimenes blancos
y jóvenes acompañan a personajes de elevado status. Las ofrendas de entierros comunes
corresponden a animales degollados y en buena parte consumidos.

______________

69
 Cap. 6.- CAMÉLIDOS EN LA ICONOGRAFIA
6.1.- Iconografía Mochica
Al iniciar este estudio hemos sentido la necesidad de establecer las pautas firmes
para poder distinguir entre diferentes clases de cuadrúpedos presentes en la iconografía
mochica. En particular, hay un riesgo latente de confundir en el nivel de descripción
pre-iconográfica entre los camélidos y los cérvidos. Las diferencias entre las imágenes
de ambos mamíferos se vuelven notorias recién a la hora de comparar las
representaciones pictóricas con las escultóricas.

6.1.1.- Características del motivo

Son abundantes las representaciones pictóricas y escultóricas del camélido
doméstico en el arte alfarero Mochica que aportan un completo conocimiento sobre la
actividad del transporte. En los ceramios escultóricos de las fases Moche I, II y III, la
efigie del animal está expresada con mayor realismo que en los pictóricos de las fases
IV y V. Existe un consenso que el camélido representado es la llama (Lama glama
glama). Donnan (1978: 40, fig. 11) caracteriza la representación mochica de la llama de
manera siguiente:
“Tienen pezuñas partidas, carecen de astas en sus cabezas, poseen sogas a través de sus
orejas o alrededor de sus cuellos. Ellos tienen colas cortas que consistentemente se
dirigen hacia abajo. También exhiben orejas paradas y pueden o no tener manchas.
Además, las llamas nunca han sido antropomorfizadas”.

Fig. 11.- La llama (Lama glama glama) en la iconografía mochica, fase III, camélido
extinto propio de la costa norte. Fuente: Donnan (1978: 40). Dibujo del autor.

70
 Las llamas modeladas aparecen, pues, transportando sus cargas, ora consistentes
en grandes porongos o tinajas que contienen bebidas o “chicha”, sacos de granos,
canastos, en alforjas o “capachos”, o transportando un niño a cada lado, a quienes por su
tierna edad no se les permitía caminar, así como conchas Strombus galeatus, Spondylus
o “mullu”, madera o leña, etc. (Larco 1938: 239; Tello 1938: 165, 166, 224 y 233;
Rowe 1946: 239: Donnan 1978: figs. 174, 175, 176 y 178; Shimada & Shimada 1985:
fig. 6). Se reporta también su rol como ofrendas funerarias, medios de adivinación y
acompañantes de curanderos (Tello 1938: fig. 70; Donnan 1978: fig. 43 y 200d; Donnan
& McClelland 1979: figs. 6, 7 y 10; Hocquenghem 1987: fig. 128; McClelland 1990:
fig. 6).
Los venados presentes en la iconografía mochica son del tipo de cola blanca o
“luychu” (Odocoileus virginianus). También a Donnan (1978: 40) debemos la
descripción pre-iconográfica del motivo:
“Están consistentemente mostrando una prolongada lengua que cuelga de un lado de
sus hocicos, con largas orejas de forma diamante – frecuentemente con líneas radiadas
como venas – y tienen pezuñas partidas. Ellos poseen una cola larga que apunta hacia
arriba y la cual ha sido elaborada frecuentemente con un patrón lineal. Un venado
macho es identificado por sus astas y genitales. Además, los venados aparecen tanto
antropomorfizados como naturales”.

Agregamos que hay dos tipos de cérvidos, uno marrón oscuro y otro crema con
manchas pequeñas en el cuerpo. Como se desprende de lo expuesto, los ceramistas
mochicas supieron expresar los rasgos distintivos entre ellos y los camélidos.
Observamos también varios otros detalles secundarios que podrían evocar sistemas
simbólicos de clasificación de los animales independientemente de la especie. Ciertas
relaciones entre los grupos del sexo, de la edad y el destino sacrificial son posibles.
Varias representaciones de llamas exhiben ojos notables y decorados en forma
radial alrededor de la orbita y de la boca (Muelle y Blas 1938: fig. 41; Donnan 1978:
174), también muestran orejas marcadas por distintos cortes en los bordes (Donnan
1978: fig. 178), orejas totalmente mutiladas (Tello 1938: 166); en otros casos
encontramos diversos símbolos en la frente con figuras de espirales (Tello 1938: 164;
Donnan 1978: figs. 174 y 176) y figuras ovales y rombos (Donnan 1978: fig. 179;
Donnan & McClelland 1979: figs. 32 y 33; Shimada & Shimada 1985: figs. 1b y 6)
(Ver fig. 22).
Además, existen representaciones solo de sus cabezas, unos con tejido blando y
otros cráneos óseos y llamas esqueléticas (véase Makowski 1994b). Con mayor

71
frecuencia aparece en los ceramios Moche III y IV, pero hay también imágenes de estos
rumiantes en los ceramios del Horizonte Medio de Lambayeque (Muelle & Blas 1938:
fig. 17 y 41) y en Nievería de la costa central (Larco 1938: fig. ).

6.1.2.- Asociaciones temáticas

Hemos identificado 5 variantes de representaciones de llamas domésticas:
1.- Llama marrón oscuro.-
Este camélido ha sido representado en el contexto iconográfico del tema del
entierro acompañando a la Iguana Antropomorfizada y al dios Aia-paec, personaje
Ancestro de Cinturón de Serpientes, P.A.C.S. o Wrinkle Face (Donnan y McClelland
1979: fig. 6). Una de sus características principales es la presencia de soga que amarra
el cuello. Esto es un indicador de su función de ofrenda (Fig. 23).

72
 Fig. 23.- Camélido marrón oscuro con soga al cuello visto en el tema del entierro. Dibujo del
autor.

2.- Llama marrón con puntos.-

Esta variante también aparece en el tema del entierro. La llama puede estar parada
con soga atada al cuello del animal, o estar transportando conchas de tipo Strombus
galeatus. Como en los casos anteriores, el animal esta acompañado de la Iguana
Antropomorfizada (Donnan 1978: Fig. 174; Donnan y McClelland 1979: Figs. 2, 16 y
41; McClelland 1990: Fig. 6; Figs. 24).

73
 Fig. 24.- Camélido marrón con puntos con soga al cuello visto en el tema del entierro. Dibujo
del autor.

3.- Llama marrón con manchas claras.-

Este tipo de llama aparece en las escenas de entrada al otro mundo y de la
preparación del cuerpo (Véase Donnan 1978: Figs. 200a y 200d; Shimada & Shimada
1985: Fig. la; Hocquenghem 1987: Fig. 128). Tello (1938: 70) erróneamente vinculaba
esta escena con las actividades de curación y dirigidas por una curandera (Benson 1975;
Makowski 1994a). En otros dos casos la llama marrón con manchas claras aparece
sostenida por la Iguana Antropomorfizada (Hocquenghem Op. Cit.: 35; ver Fig. 25).

74
 Fig. 25.- Tipo 3 de llama manchada con cabeza felinizada.

4.- Llama clara con manchas marrones.-

Esta versión negativa del diseño anterior actúa también en el tema el entierro. En
otras imágenes las llamas claras con manchas marrones aparecen transportando hombres
inválidos, castigados o purificados, por un lado, y canastos con ollas, leñas, chuspas o
crías, por el otro (Tello Op. Cit.: 165, 166 y 224; Donnan 1978: Figs. 174, 175 y 179;
Donnan y McClelland 1979: Figs. 10 y 11; Shimada y Shimada 1985: Figs. 1b y 6; ver
fig. 26, 27).

Fig. 26.- Llama clara con manchas marrones del tema del entierro. Tipo IV.

75
 Fig. 27.- Llama clara con manchas marrones del tema de la muerte de Aia Paec. Tipo IV.

5.- Llama manchada con puntos.-

Este camélido también ha sido registrado en el tema del entierro y está asociado
frecuentemente con la Iguana Antropomorfizada (Donnan 1978: Fig. 143; Donnan y
McClelland Op. Cit.: fig. 7; Fig. 28). Los ojos son muy grandes y de forma circular,
posee un hocico agudo semejante al pico de un ave, semejándose tal vez a un búho o
lechuza. Del cuello emerge una larga cuerda, lo nos indica su rumbo al sacrificio cuando
comparado con los casos humanos del arte mochica.

Fig. 28.- Llama manchada con puntos del tema del entierro, Tipo V.

76
6.1.3.- Papel en los mitos y en los ritos
Según el corpus consignado se han analizado las frecuencias de las relaciones
entre las llamas y los personajes sobrenaturales Moche con el fin de establecer los
significados simbólicos que tuvieron estos animales en la ideología norteña. A
continuación exponemos algunas de estas relaciones dentro de contextos iconográficos
(Ver Cuadro N° 6).

Relación A: Aia Paec-Llama

En el contexto de los temas del entierro, la llama aparece relacionada con Aia-
Paec (Larco 1948), P.A.C.S. (Castillo 1989) o “Wrinked face” (Donnan 1978), como
ofrenda funeraria o próxima al sacrificio y localizada en el cuadrante superior derecho
(Véase Donnan & McClelland Op.cit.: Fig. 6; Hocquenghem Op. Cit.: Fig. 33a; ver fig
29). En la escena de transporte, la llama está cargando a Aia-Paec con dos canastas
repletas de Strombus. Esta llama es color crema-amarillento manchado (Donnan &
McClelland Op. Cit.: figs. 31 y 32). Asimismo, en las escenas de entrada al otro mundo,
la llama transporta a un personaje que podría ser Aia-Paec (Donnan 1978: fig. 154,
1982a: 22 y 23).

Fig. 29.- Ritual de entierro humano Moche V con sacrificio de camélido tipo D,
tomado de Donnan & McClelland (1979: 24, fig. 10).

Relación B: Iguana-Llama

77
 La relación iconográfica del personaje Iguana y la llama se establece con mayor
frecuencia, particularmente en los temas del entierro. Han sido registrados 8 casos
(Donnan 1978: figs. 6, 7, 10, 31, 32 y 41; Hocquenghem 1987: 34 y 35). El camélido se
encuentra atado del cuello y controlado por la Iguana Antropomorfizada. Este personaje
aparece en el ritual de la muerte ricamente ataviado y acompañando a Aia-Paec o
Wrinkled face. Los ojos de la llama exhiben diseños radiales y otros con lagrimones.
Fuera del tema de entierro, la asociación llama-iguana mítica es frecuente en el tema de
la ofrenda de Strombus a la divinidad subterránea Guerrero del Buho (Makowski 1994a)
y en la misteriosa escena del transporte del Aia-Paec (Ver fig. 29).

Fig. 29.-Relación B: Iguana-llama, transportando conchas Strombus,

según Hocquenghem (1987: fig. 128).

Fig. 29.- Relación B: Iguana-llama, tomada del tema “El entierro”. El camélido está
rodeado de Spondylus, según Donnan & McClelland (1979: fig. 10 y 11).

78
Relación C: Oferente-Llama
La asociación con el oferente aparece en el contexto de la escena de la preparación
del cuerpo. La llama marrón con manchas claras esta atada por una cuerda gruesa desde
el cuello hacia un poste de madera, indicando su próximo sacrificio. El oferente está
preparando la mesa que contiene 4 ceramios con tapas y atados con ciertas plantas de
hojas alternas, amarrados al cuello. Un muerto, quien por exhibir colmillos, tocado con
felino y aretes con serpientes podría ser Aia Paec, aparece echado decúbito dorsal en un
entarimado y cubierto de un manto decorado de cruces (Donnan Op. Cit.: Fig. 133). El
oficiante según Tello (1938:70) y Donnan (1978:127) se identificaría como una
curandera-buho y el objeto en su mano seria una piedra bezoar. Benson (1975),
Hocquenghem (1987) y Makowski (1994a) relacionan esta escena con la preparación
del cuerpo de la divinidad difunta.

Relación D: Hombres-Llama
Diversos ceramios hallados en contextos funerarios revelan que la llama fue en
ciertos casos utilizada como medio de transporte para hombres. La relación de estas
escenas con otros actos rituales representados en la iconografía mochica no queda clara.
Muchas de estas figuras se encuentran con los pies mutilados, utosos, ciegos,
acondroplásicos, edematosos, jorobados, etc., indicando hombres purificados para poder
alcanzar el viaje al otro mundo y donde la llama cumple un rol trascendente de
transporte (Véase Tello 1938: 165, 166, 224 y 233; Rowe 1946: 239; Shimada y
Shimada 1985: fig. 6). Hocquenghem (1987) relacionaba las representaciones de
enfermos e inválidos con los ritos de purificación similares a la fiesta del Capac Citua
cusqueña. Debemos mencionar también que los enfermos e inválidos llevan siempre los
mismos vestidos que los oficiantes (Makowski 1994a).

El Personaje Iguana y el papel de camélidos en la iconografía mochica

La Iguana Antropomorfizada es el principal personaje asociado con los camélidos.
Sus rasgos iconográficos son: tiene la cara romboidal con líneas curvas continuas que
parecen arrugas seniles; el ojo presenta forma alada hacia atrás; su hocico agudo exhibe
una corta lengua que se bifurca; expone un tocado con representación de halcón o
huaman y en la parte posterior brota una aureola hecha de plumas formando un cuarto
de circulo y de la cual se desprenden 4 a 6 penachos que rematan en cabezas de sierpes;
también posee aretes circulares culminando en cabezas de serpientes.

79
 La camiseta presenta mangas cortas y en el pecho exhibe una decoración de forma
combada y debajo recorre una gran greca escalonada diagonalmente al tórax o a veces
posee un tejido reticular. Además, expone un cinturón decorado con 5 a 6 círculos con
puntos. Tiene una cola alargada y diagonal que termina en punta y sobre ella decorada
con pequeños y sucesivos triángulos oscuros que semejan a la del saurio.
Las extremidades superiores e inferiores muestran pintura corporal. En los
miembros superiores, el brazo derecho sostiene una gran cuerda a modo de báculo, en
cambio, la mano izquierda sujeta a la llama mediante una corta cuerda, o a veces está
con el pulgar o índice izquierdos apuntando hacia arriba. En cambio, las extremidades
inferiores están semiflexionadas y abiertas en actitud de movimiento. Ambos pies
exhiben manchas oscuras y líneas que insinúan a las sandalias u ojotas8 (Ver fig. 30).
En los contextos iconográficos más complejos, llamados temas, la iguana actúa
como compañera inseparable de Aia Paec (Castillo 1989: 142), fundamentalmente en
los temas del entierro, del sacrificio a las montañas y la entrada al otro mundo (Donnan
1978: figs. 10 y 226; Donnan & McClelland 1979: 11; Hocquenghem Op. Cit.: fig. 2b).
la función principal del lagarto mítico es la del arriero y eventualmente asistente de
sacrificio. Es ella la que dirige las ceremonias del sacrificio humano en los cinco picos
de las montañas (Fig. 34).

8
Ojota o ujuta es un término quechua sinónimo de zapato o sandalia, eran confeccionados del cuero
grueso del pescuezo de las llamas. Habían zapateros especializados en elaborar estos calzados para
recorrer el camino por el extenso desierto de los valles costeños.

80
 Fig. 33.- El personaje Iguana en la mitología Mochica

Figura 34.- Piezas escultóricas Mochica Tardío. Iguana Antropomorfizada, Aia Paec tocando
tambor, indivíduo esquelético. Tumba M-U30. San José de Moro, valle de Jequetepeque
(Castillo & Donnan 1993: fig. 25).

6.2.- Iconografía Chimú

El famoso tapiz Chimú, hallado en el Cuadrángulo Mayor de la Huaca 1 de
Pacatnamú, en 1983, exhibe una iconografía que revela dos camélidos tiernos y blancos

81
que están sujetados por dos ayudantes en una actitud de danza ceremonial y próximas al
sacrificio (Donnan 1986: 115) o en una ceremonia de la esquila ya que ambos camélidos
exhiben un volumen corporal distinto y próximo a ellos aparecen dos danzantes con
posibles ovillos de fibras de camélido (Fig. 35).

Fig. 37.- Tapiz recuperado en las excavaciones del Cuadrángulo Mayor de la

Huaca 1 de Pacatnamú, en 1983.

La representación de dos camélidos blancos sostenidos por dos ayudantes

mediante una cuerda atada del cuello y dos personajes de elevado estatus observan la
danza y el ritual de la esquila de los dos mamíferos. Así, la ofrenda de camélidos en
torno a la textilería ha sido una actividad eminentemente ritual y ligada a una
especialización laboral compleja. En alfares chimú se observa el uso de llamas para
preparar el vellón antes del hilado con la rueca.

Ampliación de las figuras de alpacas del tapiz chimú de Pacatnamú

82
6.3.- Conclusiones
Del análisis de las fuentes iconográficas Mochica se desprende que el camélido
jugó un papel muy reducido en la mitología norteña, incomparable con su importancia
económica. La llama no se convierte en un personaje con individualidad propia, ya que,
al igual que el perro nunca ha sido antropomorfizada. Esto la diferencia del venado y de
otros animales no domesticados. Tampoco se convierte en atributo de una de las
divinidades, a pesar de su relación con la Iguana Mítica, quien a veces actúa como
arriero o pastora. La llama está representada sólo como un medio de transporte o,
eventualmente, el objeto de sacrificio (Cuadro N° 6).

Clave Edad Color Sexo Esqueleto Matanza Descuartizamiento Envoltorio Cultura Tipo
H1R6F1 3años B
H1R8F1 3-4m C
H36F1 0-3m A
H31B11 D
H1F40 A
H1F33 A
H1R5T2 B
H1F19 A
Cuadro N° 6.- Algunos datos notables de los entierros de llamas encontrados en
Pacatnamú (1983-84). Valle del Jequetepeque.

Consideramos que la presencia de la soga en el cuello del animal es un fuerte

indicador del rol de haber sido controlado y su futuro destino: el sacrificio (Cuadro N°
7). La recurrencia de las representaciones del sacrificio mismo es, sin embargo,
sorprendentemente reducida. Ya que la iconografía enfatiza a los sacrificios humanos en
las fases clásicas, o sea en el Mochica Medio. En casos humanos la soga en el cuello y
manos atadas está relacionada también con el sacrificio (Verano et al. 1999).

Temas o Tema de Transporte Transporte Escenas cotidianas

acciones entierro humano de objetos y etológicas Total
Rasgo
iconográfico
Soga al cuello 7 5 2 -- 14
Soga a la oreja -- 7 3 -- 10

83
 Soga entre -- 2 1 2 5
cuello y hocico
Sin soga -- -- -- 4 4
Total 7 14 6 6 33
Cuadro N° 7.- Relación de la función ritual de la llama-Mochica, posición de la soga y acciones
rituales. Tamaño de la muestra = 33.

En tercer lugar merece resaltar la estrecha relación entre los camélidos y la

muerte, pues, la llama aparece cargando las ofrendas para las divinidades del más allá o
transportando a los muertos. La escena chimú representa notables diferencias con las
representaciones mochica puesto que el sacrificio o trasquila de la llama y/o alpaca
constituye el episodio central figurado.

Fig; Soga al cuello es un indicador de sacrificio.

84
 Cap. 7.- FUENTES ETNOHISTÓRICAS Y ETNOGRÁFICAS

7.1.- Documentos etnohistóricos

Todas las sociedades complejas en los Andes Centrales antes de la conquista
dependieron de alguna forma u otra de los camélidos, especialmente de los
domesticados: la llama y la alpaca. Incluso, el recurso de los camélidos silvestres, la
vicuña y el guanaco, fue utilizado de manera racional e inteligente mediante los
“chacos” que se efectuaban cada cuatro años en zonas escogidas y apropiadas. Citemos
las palabras del virrey don Francisco de Toledo (1570):
“… que dos cosas tenía de sustancia y riqueza el Piru, que era el maíz y el ganado
de la tierra”.

La abundancia y la variedad de camélidos en los Andes sorprendieron a los

españoles, Bartolomé de Las Casas (1555: 9) relata:
“… muchos son tan grandes y de barriga muy anchas; los pescuezos casi como los
camellos; las cabezas como las ovejas de Castilla; llevan 3 a 4 arrobas a cuestas, y
otras veces, caminan con hombres encima de ellos y también sirven para traer
leña”.

Asimismo, no les fue fácil distinguir entre especies domésticas y silvestres del
denominado “ganado de la tierra”. El cronista Agustín de Zárate (1555) refiere al
respecto:
“… en este reino del Perú, había suma grandísima de ganado doméstico y bravo,
urcos, carneros y pacos, vicuñas y ovejas, llamas de tanta manera que así poblado
como lo que no era andaban llenos de grandes manadas, porque por todas partes
había y hay excelentes pastos para bien pudieses criar, y es de saber que aunque
había tanta cantidad, está mandado por los reyes, que con graves penas ninguno
osase matar, ni comer hembra ninguna y si lo quebrantaban luego eran castigados”.

No es tampoco de extrañar que estos únicos mamíferos grandes que lograron ser
domesticados en los Andes habían sido el objeto preferido del sacrificio, como lo relata
Bernabé Cobo (1956 [1653]):
“Había en este sacrificio mucho orden y observancia así en el número de reses,
como en el color y otras señales, conforme al Dios a quien ofrecían, a la fiesta y
efecto porque se sacrificaba. Porque a cada una de los dioses estaban señalados
distintos colores y diferencias de este ganado”.

Entre los cronistas que proporcionan datos sobre el papel ritual que desempeñaban
los camélidos en el Tawantinsuyu destacan: Jerez 1532, Betanzos 1551, Molina “El
Cusqueño” 1575, Cabello de Balboa 1586, Dávila Briceño 1586, Ávila 1598, Oliva

85
1598, Guamán Poma 1616 y Cobo 1653. La mayor parte de relatos concierne al Cuzco
imperial y colonial pero algunos de ellos remiten a provincias tan lejanas como Piura:
“… los tallanes… tienen otras suciedades de sacrificios y mezquitas, a los cuales
tienen veneración: todo lo mejor de sus haciendas [rebaños] se ofrecen a ellas.
Sacrificaban cada mes a sus propios naturales e hijos y con la sangre de ellos untan
las caras de los ídolos y las puertas de las mezquitas, y [las] echan encima de las
sepulturas de los muertos…” (Jerez 1938 [1532]: 41).

El extirpador de idolatrías Hernández de Príncipe (1618) observó que los

camélidos para el sacrificio eran escogidos por su extraordinaria belleza o por los rasgos
anormales, monstruosos (Wari-willka) y eran cuidados en corrales especiales. En un
grabado del siglo XVI el francés Touquets muestra un camélido polidactílico con 4
pezuñas en cada pata delantera, a lado de un hombre y de una mujer, en una actitud de
haber cometido el incesto entre padre e hija (Fig. 32).

Fig. 32.- El camélido polidactílico y su relación con el incesto en el período colonial.

Grabado del libro “La Edad de Oro” por el círculo de Touquets, siglo XVI.

La imagen evoca una creencia popular que indica el nacimiento de una llama
deformada de esta manera presagiaba un castigo divino por los pecados mortales
cometidos, por ejemplo, una epidemia de enfermedades venéreas (sífilis o Huanti). Sin
embargo, este razonamiento puede ser de origen hispano. Recordemos al respecto que
Tello (1967: 18) y Antúnez de Mayolo (1981) han recogido testimonios de otra índole.
Según ellos, los animales seleccionados eran considerados por indios como seres
misteriosos descendientes del rayo o illapa y poseían poderes mágicos para la

86
reproducción del ganado y la multiplicación de las cosechas. Esto nos hace recordar el
testimonio de Ávila (1975 [¿1598?]: 197) sobre las costumbres de los Checa (sierra de
Lima): el niño o cría que nace con 6 dedos es denominado de “ata”, y al tercer año de
edad se les hace el ritual del corte-pelo o „esquila”; en Sucyacancha y Tumna,
Huarochiri, cuando nacen mellizos o “curi” se sacrificaban muchos venados luychu,
comiéndose la carne. Si los mellizos eran de sexo opuesto era considerado una señal de
buen año, mas si era del mismo sexo el augurio seria negativo. En este último caso se
producía el corte-pelo de los padres y recibiendo castigo durante un mes (Ávila op. Cit.:
145). De estas citaciones se desprende que los habitantes de Huarochiri creían que la
monstruosidad tanto de los camélidos cuanto de los niños recién nacidos era un signo de
la ingerencia directa de los dioses y de los ancestros conduciendo a un destino especial
y al status sagrado.
Los corrales destinados para albergar a los animales de sacrificio tenían diferentes
dimensiones y formas, pudiendo ser rectangulares o circulares. Se ubicaban próximos a
los adoratorios o al pie de los cerros nevados tenidos como “pakarinas” o lugares de
origen y edificados con grandes piedras plantadas verticalmente. En estos lugares se
reunían los indios para la celebración de las ceremonias destinadas a la conservación y
multiplicación de los rebaños (Tello 1981 [1929]: 45-46).
Los ritos oficiales cíclicos, realizados en nombre del Inca y del Sol en todo el
imperio y en los que están involucrados las ofrendas de camélidos, según los cronistas
(por ejemplo De Las Casas 1555: 52), pueden catalogarse en tres categorías:
- Los „ritos cotidianos o comunes‟ se realizaban diariamente en los templos
del Sol ofrendando mediante la quema de cuyes, la grasa o wira y uno o
dos camélidos;
- En los „ritos mensuales‟, cuyas fechas fueron establecidas en un calendario
ceremonial, también se quemaban las ofrendas obviamente mayores que
los ordinarios. La chicha, acca o aqha se ofrecía en abundancia
depositándola en piletas de piedra de los templos;
- Los „ritos estacionales‟, particularmente solemnes ocurrían dos veces al
año. Una al inicio de la siembra o sementera y otra al final de la cosecha,
agradeciendo a las deidades supremas. Las ofrendas, además de llamas y
alpacas, incluían hojas de coca, tejidos finos o cumbi, chaquiras y chicha.
Eran las fiestas del Inti Raymi (junio) y el Capac Raymi (diciembre),
respectivamente.

87
 Cada mes se celebraba una fiesta diferente en el Cusco, sacrificándose diariamente
llamas, desde la salida hasta la puesta del Sol. Habían oportunidades en las que cada día
se ofrendaba de 300 a 400 animales. Sus entrañas servían para que los sacerdotes
adivinaran el futuro y particularmente la suerte de las expediciones bélicas tan frecuente
en el imperio expansivo de los Incas.
Según Guamán Poma (1615), en el Tawantisuyu los camélidos del Sol y de las
Huacas destinadas al sacrificio, eran separados según la edad, el color y el evento ritual.
Los colores tenían un profundo significado simbólico y han sido los indicadores del tipo
de fiesta, tal como se desprende de la investigación de Zuidema (1983):
1.- Las llamas blancas, napas o cuyllos fueron sacrificadas en la fiesta del Cápac
Raymi, entre diciembre y enero; en el Aymoray, fiesta de la cosecha, entre mayo y
junio; en el Inti Raymi, fiesta del Sol, entre junio y julio; en la Colla Raymi o Sitúa
entre agosto y septiembre (Molina “El Cusqueño” 1575; Murra 1965). Los cronistas
exponen dos explicaciones del papel de la llama sagrada: una es que la llama blanca
representaba el primer animal visto en la Tierra después de la creación (Cobo [1653]
1956: Lib. 13, crónica 27). La otra admite que la llama blanca emergió de la cueva de
origen Pacaritampu en el Cuzco junto al Inca Ayar Manco (Sarmiento [1572] 1960).
2.- Las llamas marrones, pardas, canelas o pukallamas eran sacrificadas en la
fiesta del Chahua Huarquiz o Anta Sitúa, entre julio y agosto; así como en el Yapaquiz,
para que las chacras no fueran dañadas por las lluvias, sequías o plagas, además
destinados a Wiracocha y a los muertos, malquis o ancestros (Polo de Ondegardo
[1571] 1916: 18-24).
3.- Las llamas moteadas, manchadas o moromoros eran sacrificadas entre abril y
mayo, en la fiesta del Ayriway, cuya significación es la danza del joven maíz. Esta clase
de llamas era conducida por dos yanaconas y sacrificadas al pie del Suntur Paucar; el
mismo color fue dedicado también al trueno, rayo, relámpago o Illapa, y al arco iris o
Coichi (Guamán Poma 1616).
4.- Las llamas negras o yanallamas se ofrendaban durante las sequías. Una llama
negra sin mancha alguna encabezaba los desfiles ceremoniales, caminado delante del
Inca y estaba enjaezada ricamente con ornamentos colorados, incluyendo conchas
Strombus o mullu. Era uno de los símbolos de mayor importancia de la nobleza inca y
tenía connotación dinástica (Zuidema 1982a, 1982b).
Un rito particularmente solemne se relacionaba con el sacrificio de cuatro llamas
blancas o lanudas, denominadas cuyllo durante la fiesta de Sitúa o Colla Raymi, entre

88
agosto y septiembre ya mencionado. La fiesta duraba 4 días y tuvo el objetivo de
purificación, de la expulsión mágica de todas las enfermedades. La sangre de los cuyllos
servia para la preparación del sancu o yahuar sancu. Los sacerdotes al sacar y soplar los
bofes o pulmones, veían ciertas señales que auguraban la prosperidad de aquel año. El
corazón era ofrendado al Sol y el yahuar sancu consumido por el sacerdote y luego los
cuerpos de los camélidos eran repartidos entre los participantes en signo de la comunión
con los ancestros. Los que ingresaban a la plaza tenían que arrancar un pedazo de lana y
luego ofrendarlos al Sol. Estos ritos sucedían en medio de oraciones, cantos y danzas
(Molina “El Cuzqueño” 1575).
Distinguimos también los ritos estatales de carácter no-cíclico, los “ritos de
infortunio”. Se ofrecían a ellos a niños y niñas, sin manchas ni desperfecto alguno, y
también de llamas tiernas. El volumen y la suntuosidad de la ofrenda variaba según la
dimensión del infortunio: sequías, lluvias torrenciales, muerte del Inca, epidemias,
plagas o pestes, hambruna, guerras, etc. Las ofrendas en estos casos tuvieron que
efectuarse en todo el territorio del Tawantinsuyu. Para esto habían creado la institución
de la Capacocha que se encargaba de seleccionar a los niños (as) y las llamas para estos
rituales.
Mencionamos también a la Kallpa o K’allpa que era el sacrificio animal realizado
antes de emprender una campaña militar o para propiciar la suerte cuando algún
combatiente importante fue herido de gravedad. Un sacerdote sacrificaba una llama
arrancando sus bofes o soplando por la vena pulmonar para detectar las marcas
superficiales, materia del augurio. En caso de menor importancia, se ofrecía un cuy o
una ave (Cobo Op. Cit. Lib. 123, crónica 34; Molina “El Cuzqueño” [1954] 1575: 129;
Sarmiento 1960: crónicas 27 y 62; Rowe 1946: 302-303).
Las crónicas consagran desafortunadamente poco espacio al culto popular y a
los sacrificios comunes de llamas y cuyes, ofrecidos en gran número por las
comunidades y por los individuos a todas las huacas, Sabemos, sin embargo, que esta
conclusión coincide con los relatos de la extirpación de idolatrías del siglo XVII y que
los animales silvestres no fueron sacrificados ordinariamente, excepto ciertos pájaros en
los ritos de holocausto o guerra. En las ceremonias, un número de llamas fueron
escogidas según el color de la fibra y marcas apropiadas para el dios, la fiesta y la
estación. El sacerdote permitía al animal estar próxima a la imagen, luego tomaba su
cabeza y con su arma en la mano derecha y diciendo palabras de ofrecimiento al dios,
ajustaba y degollaba su cuello. Llamas rojo oscuro y algunas cargando canastas repletas

89
de coca fueron quemados y sacrificados al Sol en el Cusco (Cobo 1964: Lib. 13,
crónicas 21, 25).
Informaciones algo más abundantes conciernen a los ritos adivinatorios. Uno de
ellos se realizaba mediante la observación del fuego. El fuego era controlado soplando
con la phucuna, un instrumento tubular de hueso o de metal, que remataba en una tobera
de cerámica o de metal. Los platos con carne de camélidos y los mates o vasos de
chicha se colocaba alrededor de las brasas. Luego, el oferente tomaba un poco de coca
en su boca y empezaba a invocar a los espíritus, invitando a ellos a venir y participar de
este banquete. Los espíritus invocados podrían ser de personas vivas o muertas. Se creía
que las voces de los espíritus provenían del fuego. Suponemos que los emitía el
sacerdote ventrílocuo. Este método de adivinación fue empleado solamente para
materias muy serias, tales como identificar canteras de metales y estaba acompañado
por sacrificios de niños, llamas blancas sin mancha, tejidos, oro, plata y otros objetos de
valor ritual (Rowe 1946: 303).
Otro método consistía en quemar grasa o wira de llama y hojas de coca y luego
observar la manera como ellos se quemaron (Cobo Op. Cit.: lib. 13, crón. 34; Molina
“El Cuzqueño” Op. Cit.: 129; Gonzáles 1608). Resulta interesante observar el lugar
privilegiado que ocupa la llama en los ritos adivinación de la sierra, mientras que en la
Costa fue reservada a la araña u opasanka, criada con gran esmero, o eventualmente por
la serpiente o machaguay. Los adivinadores o accuac fueron especialmente respetados
(Rowe 1946: 304). Al ser consultados, estos especialistas movían bruscamente la olla
con el animal de este a oeste, en honor al Sol y al Mar. Luego, la araña era soltada en
una mesa y si una de las patas estuviese dañada era mal augurio (Cobo Op. Cit.: Lib. 13,
crónica 34). Luego, el augurio se confirmaba según la visibilidad de la constelación de
araña.
Una información, desafortunadamente aislada, describe el papel de los camélidos
en los rituales funerarios en la Sierra. Los Huancas envolvían sus cadáveres en pellejos
frescos de llama, después los cosían, dándoles forma de grandes bultos humanos, los
enterraban en sus casas, junto con los perros del difunto. Las momias de los curacas
recibían un culto especial por parte de sus hijos y súbditos; anualmente eran sacadas en
procesión en medio de sacrificios de llamas, de perros y de niños (Cieza 1553; Cobo
1653).
El mapa cosmográfico de Santa Cruz de Pachacuti Yamki Sallcamaygua (1879:
256) demuestra que dos figuras de camélidos míticos dominaban el cielo andino en los

90
tiempos prehispánicos; figuran en el, Orko-rara y el Orko-Chillay (o Urku- Chillay). El
orko-rara fue considerado el ancestro de todos los camélidos. Según los estudios
etnoastronómicos (Zuidema 1977; Zuidema y Urton 1977; Espinoza 1990)
correspondería a la constelación de Orión. El otro camélido corresponde a la
constelación occidental de Lira y está descrito como un carnero de muchos colores
(Cobo 1653; Polo de Ondegardo [1571] 1916: 3-4). Se menciona también a la Kata-
Chillay, una estrella brillante de la Vía Láctea. Al parecer, Kata-Chillay y Urku-Chillay
fingen ser una oveja y un carnero que se complementan, es decir una llama y una alpaca
respectivamente (Zuidema 1977).
Fuera de la Sierra Sur, los datos más abundantes sobre el tema de nuestro interés
provienen de Huarochirí gracias al manuscrito de Dioses y Hombres de Huarochirí de
Francisco de Ávila, terminado aproximadamente en 1598. La llama actúa en casi todos
los capítulos, y está mencionada 35 veces (Ávila 1975 [1598]: 27, 31, 33, 35, 43, 45, 53,
61, 63, 67, 69, 73, 75, 89, 105, 109, 113, 115, 123, 127, 129, 133, 139, 143, 145, 147,
161, 167, 171, 173, 175, 181, 189, 191, 197). En cambio, el cuy se repite 8 veces, la
serpiente 7, el venado lluycho 5 y el perro 3. Un énfasis particular recibe el papel de la
llama en las fiestas dedicadas a la limpieza de las acequias y en los mitos de origen. En
el capitulo 3, Ávila narra que en tiempos antiguos una llama macho (Jainacho) que
pastaba en una montaña con excelente hierba, sabia que la Madre Lago (el Mar) había
deseado desbordarse y caer como catarata. Esta llama entristeció y no comía. El dueño
de la llama, muy enojado lo golpeó con una coronta de choclo y le dijo: come perro, tú
descansas sobre la mejor hierba. Entonces la llama le respondió: ten mucho en cuenta y
recuerda lo que voy a decirte: ahora, de aquí a 5 días, el gran lago ha de llegar y todo el
mundo acabará. Luego ambos huyeron al cerro Huillcacoto y la lluvia torrencial llegó a
los cinco días y mató a todos los hombres. Tantañamca era dueño de llamas amarillas,
rojas y azules (Ávila Op. Cit: 43). La llama cumple múltiples funciones en este mito.
Por un lado es el símbolo de riqueza que detenta el mítico cacique Tamtañamca, por el
otro, se evoca su capacidad de predecir el futuro, y, en particular, las lluvias (Ávila Op.
Cit.: 45).
Este último papel simbólico se relaciona la existencia de otro personaje mítico, de
la llama cósmica llamada Yacana. Se trata de una constelación oscura, es decir una
figura, cuyo contorno esta delimitado por las estrellas brillantes de la Vía Láctea. La
constelación está situada cerca de la parte central de la Vía Láctea concebida en los
Andes como el Mayu, es decir el conjunto de dos ríos celestes que recorren el Mundo de

91
Abajo (Urton 1981: 110): se ubica próximo al yutu o perdiz (Ávila Op. Cit.: 161). El
texto es explicito en cuanto al rol regulador de las lluvias que desempeña la llama
cósmica.
El Yacana baja a medianoche y bebe toda el agua del mar, impidiendo el diluvio y
desplazándose para controlar el desborde de los ríos. En la imaginación de los hombres
de Huarochirí, la llama es un inmenso animal cubierto de lana de todos los colores: azul,
amarillo, negro, blanco y moteado. El que encuentre esta lana verá su ganado
reproducirse milagrosamente. Por este motivo se sacrificaban llamas durante las lluvias
torrenciales y se observaba los ojos brillantes de la Yacana (las estrellas “alfa” y “beta”
de la constelación del centauro) para predecir si la temporada agrícola será seca o con
abundante precipitaciones.
El texto de Ávila proporciona también informaciones sobre los sacrificios de
llamas. Uno de ellos tuvo lugar en el mes de junio, durante la fiesta de Chaupiñamca o
Auquisca que duraba 5 días. Durante la ceremonia se adoraba a Pariacaca y se invocaba
a los familiares para que se unan a la fiesta. Los sacerdotes Yañca o Yañaca ofrendaban
una cría de llama que luego se le extraía el corazón para observar si el tiempo estaba
bien o no; acto seguido descuartizaban al animal, recibiendo los sacerdotes la cabeza y
el lomo (Ávila op. Cit.: 67).
Una mención aparte merece el testimonio sobre los huacasas quienes fueron
sacerdotes Yauyos, expertos en el augurio a partir del análisis de las entrañas de los
camélidos y especialmente del corazón. La llama yaurihuanaca predijo a Pariacaca por
medio de los huacasas, que dejará pronto de existir y llegará el tiempo de la desolación.
Al poco tiempo de esta predicción, dice Ávila (op. Cit. Cap. 18: 105) que Atahualpa
había sido capturado en Cajamarca por los españoles.
No hemos incluido aquí la información de la extirpación de idolatrías de
Cajatambo, analizada por Pierre Duviols (1974-1976), puesto que es mucho más
fragmentaria en comparación con la de Huarochirí y no agrega elementos nuevos.

7.2.- Documentos etnográficos

7.2.1.- Papel ritual de los camélidos
Muchos de los aspectos mencionados por los cronistas se perciben aún en la
cultura popular andina de hoy, particularmente en la de los pastores alto e interandinos.
La llama interviene en las ceremonias mágico-religiosas como “alcanzo”, “despacho”,
“pago, “pagapu” y es el agente propiciador de riqueza y de fertilidad de la tierra. En la

92
literatura antropológica encontramos información relativamente abundante, empero casi
siempre las descripciones son breves (Aranguren Paz 1972, 1975; Arroyo 1987; Bastien
1972; Casaverde 1970; Cavero 1990; Concha Contreras 1975; Delgado de Thays 1965;
Flores Ochoa 1964, 1975, 1977; Gow y Gow 1976; Huertas 1981; Marzal 1970;
Mendizábal 1964; Nachtigall 1968, 1975; Núñez del Prado 1970; Ortiz 1980; Otero
1951; Palacios 1961; Paredes 1920; Quijada Jara 1991; Roel Pineda 1966; Tamayo
Herrera 1970; Tomoeda 1993; Tschopick 1968; y otros).
Estos trabajos demuestran que el sacrificio y la ofrenda de la llama siguen siendo
aún el vehículo central para enlazar en los lugares sagrados lo real con lo sobrenatural,
los hombres con los dioses, y con los antepasados. Sin embargo, la tradición se
mantiene viva sólo en la sierra central y la sierra sur, hasta la meseta del Collao. Em
cambio, en la costa y la sierra norte, la desaparición de los camélidos debido al
exterminio de la población autóctona y la introducción del ganado europeo así como la
profunda aculturación propiciaron que se atrofie la memoria cultural.
Hemos escogido de esta abundante literatura una descripción más compleja de un
rito andino contemporáneo. En la comunidad Yumani de la isla del Sol, en Bolivia,
durante la fiesta de san Andrés (30 de noviembre), se observó el sacrificio de una llama
joven blanca con manchas marrones claras. El sacerdote o yatiri, leyendo la hoja
sagrada de la coca, escoge al Apu o montaña sagrada donde se realizará el rito al lado 12
bailarines llamados phuna. En la casa de la autoridad máxima de la comunidad o
hilacata se reúnen las personas más importantes. Todos se sientan en fila y se colocan
en el pecho cada uno, una bolsita bellamente decorada o chuspa con hojas de coca.
Mientras que las autoridades mastican o chacchan y fuman, en el patio de la casa se van
reuniendo una buena cantidad de gente. El yatiri ocupa sitio preferencial entre las
autoridades. Luego llegan los phuna, la llama y los músicos. Los primeros empiezan a
danzar en el centro de la plaza y el llamero lleva de un lado a otro al animal amarrado
de una soga en el cuello. El tocado de los músicos o muchullu está hecho de plumas de
parihuana (Phoenicopterus ruber), debajo llevan puesto un chullu y la vestimenta de
diversos colores al que llaman sabanilla.
Al término del baile, los phuna o danzantes amarran al camélido en un rincón del
patio y descansan, mientras tanto se van consumiendo bebidas alcohólicas o chicha. En
este momento el yatiri prepara la “mesa”, murmurando algunas oraciones y plegarias.
Luego, los phuna trasladan la llama al centro del patio para adornarla con flores, plumas
y dos banderas blancas o wifalas. Acto seguido los phuna danzan nuevamente llevando

93
al camélido, junto con el pueblo se dirigen a la montaña sagrada escogida por el yatiri.
Al llegar al pie del sitio se ordena abrir un hoyo casi circular de 65cm de diámetro y
56cm de profundidad. Después el yatiri entierra tres hojas de coca y los adornos del
animal. Mientras tanto, los phuna siguen danzando y tratando de embriagar a la llama.
Después de conseguir esto, el ayudante practica el q’arwa khari o degüello ventral,
derrama la sangre del cráneo y descuartiza al animal. Sólo el cráneo, la mandíbula, las
patas y las vísceras quedan enterrados en el hoyo. La cabeza es colocada con la mirada
hacia el nevado más alto o ruwal principal denominado Achachilla Illampu. El resto de
la carne es consumido en forma de asado por la comunidad al día siguiente. Terminado
todo el rito, el hoyo se cubre con tierra y grandes piedras. Finalmente toda la población
empieza a beber alcohol y danzar con bastante euforia (Huidobro 1984: 3-4).
El rito del sacrificio de la llama no sólo se realiza en Bolivia, sino también en
otras áreas como en Chiapa, norte de Chile; en Nuñoa-Macusani, Puno, Perú (Miller
1977) y en toda la sierra centro-sur andina (Véase bibliografía anterior).

7.2.2.- Camélidos en los mitos

Los mitos de Huarochirí transmitidos por Francisco de Ávila no han perdido su
vigencia hasta hoy y, de manera algo sorprendente, los encontramos en las creencias de
los campesinos de la región del Cuzco (Murra 1975; Ortiz 1980; Urton 1981, 1979;
Zuidema 1977: 7; Zuidema y Urton 1977).
En la vía láctea, denominada Hatun-Mayu o gran río, los informantes de Zuidema
y Urton (op. cit.), distinguían dos tipos de constelación: las estelares y las negras. Las
primeras semejantes a las de Europa Occidental, cuyas figuras las conceptuaban según
la proximidad a las estrellas, destacando las Pléyades, las siete cabrillas, setestrelo o
Choquechinchay, el Puente del mundo o el Chacana9, Escorpión o Amaro, Altaer o
Pachacaric, Orión u Orco-rara, y otros. En cambio, las constelaciones Negras
correspondían a los espacios oscuros circundados por las estrellas bastante
aglomeradas, distantes y luminosas. La imaginación andina dio forma a estos espacios
distinguiendo a la Llama, ubicada entre la raya negra de la Cruz del Sur y Escorpión, la

9
El Chacana, Chakana o Chaka-hanan está formada por 4 estrellas que simbolizan la Cruz del Sur,
teniendo forma trapezoidal entre los incas y forma Cruz Cuadrática con circulo en el centro entre los
Tiwanaku. Simboliza al dios Wiracocha (Aveni 1981; Valladolid 1992: 256-261; Aranguren Paz com.
Personal 1994).

94
Perdiz o Yute; el zorro y Atoq; la serpiente o Machacuay, etc. (Urton 1979, 1981;
Espinoza 1990: 432; ver fig. 33).
La aparición de la constelación de la Llama anunciaba el inicio del año agrícola,
las lluvias y el empadre de los camélidos, de ahí su gran importancia entre los yungas y
serranos, siendo símbolo sagrado de su identidad cultural y ceremonial. Sus ojos son
dos estrellas de bastante brillo, llamados Llamacñawin y corresponden a las estrellas
Alfa y Beta de la constelación del Centauro. Así, la llama se desplaza en el Hanan
Pacha de Norte a Sur, hacia la constelación del Chacana.
La constelación oscura de la llama se ubica a la izquierda de la constelación de la
Chacana o wiraqocha, mientras que a su derecha se ubica las constelaciones oscuras del
Sapo o Hampatu y de la serpiente o Machacuay. Mientras que la llama simboliza al
fuego, el sapo y la serpiente simbolizan al agua. El fuego representa la energía vital del
sol que anima todo cuanto existe y el agua es la sangre de la Pachamama, madre tierra a
quien fecunda.

Cap. 8.- CONCLUSIONES

1.- Las antiguas poblaciones humanas del valle Bajo de Jequetepeque, Costa Norte
del Perú, practicaban diversas ofrendas de camélidos en el centro ceremonial de
Pacatnamú (ca. 600-1572 d.C.). Inferimos que estos ritos fueron elaborados por
personas especializadas debido a la evidencia de marcas de corte dejadas en
determinados puntos estratégicos de los huesos, a las técnicas del sacrificio y al espacio
físico donde las ofrendas fueron depositadas. Así, hemos podido diferenciar cuatro
distintos contextos de ofrenda:
2.- La ofrenda de camélido Tipo A había ocurrido en espacios abiertos (plazas o
patios). Pensamos por ello que se desarrollaba en presencia de muchedumbre agrupada
en la plaza. Por la edad tierna de los animales, estos ritos probablemente sucedían entre
Febrero y Junio. Se depositaba el cuerpo completo del camélido envuelto
cuidadosamente en textiles y se escogían animales blancos y/o pardos. Se extraía el
corazón del camélido mediante la técnica de la Ch’illa para augurar el futuro. Es posible
que la sangre fuese utilizada para la libación o para bañar a los ídolos. Este dato y la
recurrencia de ofrendas parecen indicar que se trataría de un rito de carácter cíclico
dentro de una ceremonia oficial.

95
 3.- La ofrenda de Tipo B se efectuaba en recintos cerrados y los animales
sacrificados tuvieron que ser especialmente criados en corrales sagrados, y
posteriormente seleccionados cuando presentaban el efecto deseado de la polidactilia.
Dos alternativas de interpretación se vislumbran respecto a estos Wari Willka. Uno,
apunta que los camélidos mencionados serian llamas de baja estatura y abundante
vellón, nos referimos a las denominadas Chasallamas, variedad que se extinguió
después de la invasión europea. El otro, refiere a las alpacas huacayas, ya que los
estudios genéticos y teratológicos actuales sostienen que el polidactilismo es muy
frecuente en estas especies. Las sacerdotisas que criaban y producían estos animales
Wari Willka con deformaciones formaban una elite de elevado status en las sociedades
del valle bajo Jequetepeque.
4.- La ofrenda de Tipo C ocurría en la cima de las pirámides, en los ambientes
quizás visibles, empero de acceso muy restringido. En esta categoría pueden englobarse
tanto las ofrendas de fundación del edificio como las ofrendas previstas por el
calendario ceremonial oficial. Se adivinaba el futuro a través de las entrañas del
camélido tierno, enterrándose sólo la cabeza y patas del animal. Es posible que el
cuerpo haya sido consumido en marco de un banquete ritual.
5.- La ofrenda de Tipo D corresponde a la pompa fúnebre mochica. En el núcleo
funerario de entierros en fosa de H45-CM1 se sepultó probablemente a los miembros de
una comunidad (¿ayllu? o ¿linaje?), responsable de criar camélidos y tejer redes. Las
ofrendas consistentes de la cabeza y patas del animal, tierno o joven de color marrón, se
asocian preferentemente con los entierros de mujeres adultas. Los paralelos
etnohistóricos sugieren que el resto de camélido fue consumido por los participantes del
banquete fúnebre. En las tumbas de personajes de elevado status social encontramos un
patrón distinto. Se depositaban llamas enteras blancas y/o marrones con patas negras, tal
como aparece en la iconografía mochica. Estas mismas fuentes iconográficas
demuestran que el animal cumplía la función simbólica de psicopompo, o sea,
transportaban a los muertos a su pakarina y los guiaban cíclicamente cuando llegaba el
tiempo de regresar para nutrirse de las ofrendas proporcionados por los vivos durante
las fiestas a los muertos.
6.- En la iconografía Moche los camélidos aparecen también en relación con las
deidades del Mundo de Abajo; están posiblemente sacrificados en la escena de
preparación del cuerpo de una divinidad de cinturón de serpientes, a la que Makowski
(1994a y 1994b) denomina El Mellizo Terrestre; transportan cantidades de strombus

96
ofrecida a la deidad Guerrero del Búho, acompañada o no de la Mujer Mítica. En la
iconografía también, la llama es un símbolo de estatus y se relaciona estrechamente con
la Iguana Mítica en las ceremonias funerarias. Es probable que los mitos ilustrados en
estas escenas, proporcionaba el sustento a la pompa fúnebre de los gobernantes.
7.- Si bien la información etnohistórica y etnográfica nos sensibilizó en cuanto a la
variedad de los contextos rituales en los cuales pueden ocurrir las ofrendas de camélidos
y ayudó a percibir los 4 tipos de ofrendas, no podemos dejar de observar ciertas
diferencias entre las tradiciones sureñas y norteñas.
En Huarochirí y en la sierra centro-sur, es decir, en el escenario donde aconteció la
domesticación temprana de los camélidos, la llama se convierte en el personaje mítico
de importancia primordial; detiene el poder sobre las lluvias y sobre la fertilidad de la
tierra, de los hombres y de los animales. Un mito plantea que al desaparecer los
camélidos, retornando a las cochas, también desaparecerán los hombres andinos. De
igual modo, esta importancia se refleja en la iconografía sureña: Paracas, Nazca, Wari,
etc. (Makowski Ms.), donde la llama es representada como portadora de plantas. En la
iconografía norteña, en el área donde los conocimientos ganaderos llegan tarde, en el
transcurso del Formativo Superior, en vano hubiéramos buscado imágenes similares.
Sólo los animales salvajes se antropomorfizan y se convierten en héroes de mitos. En el
sitio de Pacatnamú, los animales domesticados - la llama y el perro - permanecen en su
rol de transporte y guía, respectivamente, del hombre tanto en la vida y como en la
muerte.

9- ANEXO DE FICHAS DE CAMPO-H1-F40

PROYECTO PACATNAMU

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 Anexo II.- Relato de Pedro Cieza de León (1548 [1973: 243-244]).
Cap. CXI: De los carneros, ovejas, guanacos y vicuñas que hay en toda la mayor parte
del Perú
Paréceme que de ninguna parte del mundo se ha oído ni entendido que se hubiesen
hallado la manera de ovejas como son los de estas Indias, especialmente en este reino en
la gobernación de Chile y en algunas de las provincias de La Plata, puesto que podrá ser
que se hallen y vean en partidas que nos están ignotas y escondidas. Estas ovejas digo
que es uno de los excelentes animales que crió, y más provechoso, parece que la
Majestad Divina tuvo cuidado de criar este ganado en estas partes para que las gentes
pudiesen vivir y sustentarse. Porque por vía ninguna estos indios, digo los serranos del
Perú, pudieran pasar la vida, sino tuvieran de este ganado, o de otro que les diera el
provecho que de el sacan, el cual es de la manera que en este capítulo diré.
En los valles de los llanos, y en otras partes calientes siembran los naturales
algodón, y hacen sus ropas de el, con que no sienten falta ninguna, porque la ropa de
algodón es conveniente para esta tierra. En la serranía, en muchas partes, como en la
provincia de Collao, los Soras y Charcas de la Villa de Plata, y en otros valles, no se
cría árbol, ni el algodón aunque se sembrara daría fruto. Y poder los naturales, sino lo
tuvieran de suyo por vía de contratación hacer ropa para todos, fuera cosa imposible.
Por lo que el dador de los bienes, que es Dios, nuestro sumo bien, crió en estas partes
tanta cantidad del ganado que nosotros llamamos ovejas, que si los españoles con las
guerras no dieran tanta prisa a lo apocar, no había cuento ni suma lo mucho que por
todas partes había.
Mas como tengo dicho, en indios y ganado vino gran pestilencia con las guerras
que los españoles unos con otros tuvieron. Llaman los naturales a las ovejas llamas y a
los carneros urcos. Unos son blancos, otros negros, otros pardos. Su talle es que hay
algunos carneros y ovejas tan grandes como pequeños anillos, crecidos de piernas y
anchos de barriga que parecen a las de las ovejas de España. La carne de este ganado es
muy buena si está gordo y los corderos son mejores y de más sabor que los de España.
Es ganado muy doméstico y que no da ruido.
Los carneros llevan entre dos y tres arrobas de peso muy bien, en casado no se
pierde, pues la carne es tan buena. Verdaderamente en la tierra del Collao es gran placer
ver salir los indios con sus arados en estos carneros y a la tarde verlos volver a sus casas
cargados de leña. Comen de la hierba del campo. Cuando se quejan, echándose como
los camellos gimen.

98
 Otros linajes hay de este ganado, a quien llaman guanacos, de esta forma y talle,
los cuales son muy grandes y andan hechos monteses por los campos manadas grandes
de ellos, y a saltos van corriendo con tanta ligereza que el perro que los ha de alcanzar
ha de ser demasiado ligero. Sin éstos, hay asimismo otra suerte de estas ovejas o llamas,
a quien llaman vicunias; estas son más ligeras que los guanacos aunque más pequeñas;
andan por los despoblados, comiendo de la hierba que en ellos cría Dios.
La lana de estas vicunias es excelente, y toda tan buena que es más fina que la de
las ovejas merinas de España. No se yo si se podrían hacer paños de ellas; se que es
cosa de ver la ropa que se hacia para los señores de esta tierra. La carne de estas
vicunias y guanacos tira el sabor de ella a carne de monte, además es buena. Y en la
ciudad de La Paz comí yo en la posada del Capitán Alonso de Mendoza cecina de uno
de estos guanacos gordos, y me pareció la mejor que había visto en mi vida. Otro
género hay de ganado doméstico, a quien llaman pacos, aunque es muy feo y lanudo; es
del talle de las llamas u ovejas, salvo que es más pequeño; los corderos, cuando son
tiernos muchos se parecen a los de España. Pare en el año una vez una de estas ovejas, y
no más.

__________________

99
 BIBLIOGRAFÍA
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Andes centrales durante los años 1970-1990. Boletín de Lima N° 90: 51-65, Lima.
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