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INSTITUTO DE PROFESORADO “CONCORDIA” D-54

Departamento de Filosofía
Introducción al Pensamiento Filosófico
Lic. Mauricio Rohrer
Introducción a la Antropología Filosófica

ÍNDICE

I. El estudio filosófico sobre el ser humano 2

II. Los fenómenos vitales y las potencias humanas 2
III. Las potencias cognoscitivas 5
a. El conocimiento humano 5
b. El conocimiento sensible 6
c. El conocimiento intelectual 11
d. Las funciones del pensamiento y el hábito noético 18
e. La naturaleza de la inteligencia humana 20
IV. Las potencias apetitivas 20
a. El apetito 20
b. El apetito sensible y las pasiones 22
c. La actividad tendencial-afectiva 26
d. El apetito racional y la libertad 28
V. Los hábitos humanos 33
VI. El alma humana: su naturaleza 34
VII. El compuesto humano: la persona 35
VIII. Las dimensiones de la existencia humana 37
a. La intimidad y la trascendencia 38
b. La unicidad y la singularidad 40
c. La autenticidad y la inautenticidad 41
d. La normalidad 42
e. La sexualidad 43
f. El lenguaje 45
g. La sociabilidad y la cultura 48
h. La educabilidad 49
i. El trabajo 51
j. La historicidad, la finitud y el dolor 52
k. La religiosidad 53
IX. Diferentes concepciones antropológicas 53
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I. El estudio filosófico sobre el ser humano

La Antropología Filosófica, sobre los supuestos de la Filosofía de la Naturaleza y de la
Metafísica, aborda de modo reflexivo el problema de la esencia del hombre – lo que el hombre es-,
su existencia concreta, las dimensiones de su existencia, su realización y el sentido de su vida.
Esta disciplina es el preámbulo de la ética y de la educación, ya que su comprensión del
hombre no se acaba en el conocimiento, sino en la orientación de la conducta. La esencial pregunta
respecto de qué es el hombre, entraña el cómo debe ser y qué debe hacer.
La Antropología Filosófica debe, para su estudio, partir de la realidad de la experiencia.
La primera fase de esta tarea es una descripción de los fenómenos que encontramos en el hombre
(fase fenomenológica).
Después de la descripción de los hechos es necesaria la reflexión crítica, que permite
descubrir los rasgos fundamentales del hombre, definiendo e interpretándolos.
Por último, la Antropología Filosófica debe recurrir a los principios metafísicos para
desentrañar la esencia misma del hombre, a la cual va accediendo a través de los datos
suministrados por la experiencia.
Para poder ir alcanzando estos niveles (del fenómeno al fundamento) debemos partir de
identificar los grandes hechos de la vida psicológica humana. Estos hechos son sumamente diversos
y casi ilimitados; y si se dan en el hombre, se debe a que en él existen determinadas capacidades
que los hacen posibles. Partiremos de los hechos que podemos observar a cada momento, los actos,
para remontarnos a las potencias que los hacen posibles, para desde éstas alcanzar la esencia
humana.

II. Los fenómenos vitales y las potencias humanas

Es evidente la existencia en el hombre de potencias, que explican la capacidad para realizar
determinados actos. Esta potencia activa podemos definirla como un principio próximo de
operación.
Las potencias en el hombre son necesariamente diversas en número y naturaleza, ya que los
actos que podemos realizar son numéricamente indefinidos y cualitativamente distintos unos de
otros.
El problema es cómo distinguir las potencias, con qué criterios diferenciarlas. Dice Tomás
de Aquino en la Suma Teológica que las potencias se diversifican por su acto y su objeto:
“…La potencia, en cuanto tal se ordena al acto. La naturaleza , pues,
debe estar determinada por el acto al cual se ordena; y por consiguiente, es
necesario que la diversidad de naturaleza en las potencias se establezca en razón
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de la diversidad de actos, la que a su vez se establece en razón de la diversidad

de objetos….”1

Tratemos de dilucidar el problema. La potencia es relativa al acto, se ordena al acto. No

sólo la potencia es conocida por su acto, sino que no tiene realidad si no es con relación a su acto.
Por otra parte, el acto está especificado por su objeto. El objeto es el principio del acto. De
aquí se sigue que se distinguen en el hombre tantas potencias diversas como objetos distintos
encontremos en sus operaciones o actos.
Ahora bien, en el hombre los niveles anímicos, los grados de vida son tres: el vegetativo, el
sensitivo y el racional, que le es propio. Dejando de lado las potencias vegetativas, todas las demás,
sean sensitivas o racionales, se pueden agrupar en dos grandes categorías, según que permitan
conocer o apetecer: las potencias cognoscitivas o de conocimiento (sensibles y espiritual) y las
potencias apetitivas (sensibles y espiritual).
Debemos distinguir entre el concepto de potencia y el de facultad:

Potencia: es el principio efector de un cierto y determinado tipo de actos;

Facultad: es una capacidad aprendida y compleja de hacer algo que
implica a más de una potencia (p. ej.: escribir).

En el siguiente cuadro esquematizamos los niveles anímicos del hombre, con la

correspondiente distinción de potencias, actos y objetos propios:

1
TOMÁS de AQUINO, Santo; (1959), Suma Teológica. Madrid, BAC, I, 77, 3
 4

NIVELES FENÓMENOS OBJETOS

PSICOLÓGICOS
ACTOS
ANÍMICOS PROPIOS
POTENCIAS PROPIOS
Esencia de las
Conocimiento INTELIGENCIA Entender cosas materiales.
La verdad.
Apetito
RACIONAL o (tendencia El bien concebido
ESPIRITUAL hacia una VOLUNTAD Querer por la inteligencia.
perfección o
bien)
Vista
Sentidos Oído Cualidades
Externos Gusto Sentir sensibles propias
Olfato
Conocimiento Tacto
Sentido
Sentidos común Percibir Cualidades
Internos Imaginación sensibles
comunes
Memoria
SENSITIVO
Cogitativa

Apetito irascible Bien arduo

Desear
Apetito
Apetito concupiscible Bien deleitable

Locomoción Locomotora Desplazarse Espacio

Nutrición Nutrición Nutrirse

Bienes sensibles
(arduos y
Crecimiento Crecimiento Crecer deleitables)
VEGETATIVO

Generación Generación Generar

Las potencias no se identifican con el alma, son distintas de ella y existen como realidades
accidentales.
Las potencias pertenecen a un sujeto único. El sujeto de las potencias es el hombre, el
compuesto humano. Como el alma es el principio de vida del compuesto, podemos decir que las
potencias tienen como sujeto al alma. Ahora bien, estrictamente hablando, el alma sólo es sujeto de
 5

las potencias racionales o espirituales (inteligencia y voluntad) y principio de las sensitivas y

vegetativas, que tienen como sujeto al cuerpo animado.

III. Las potencias cognoscitivas

a. El conocimiento humano
El conocimiento es un acto, espontáneo en cuanto a su origen, inmanente en cuanto a su
término, por medio del cual el hombre se hace intencionalmente presente algún aspecto de la
realidad.

 El conocimiento es una actividad vital. El ser que es capaz de conocimiento, conoce si

reacciona ante la presencia de un ente. Esta actividad es espontánea, surge del mismo
sujeto, y no alcanza para provocarla la presencia de la realidad. Por otro lado, el
conocimiento modifica al sujeto cognoscente (el que conoce) y no al ente. Por esto, es
una actividad inmanente.
 El conocimiento es una relación entre el sujeto y la realidad. El conocimiento establece
una relación peculiar entre los dos términos (sujeto y realidad). Ambos términos son
igualmente necesarios. No hay conocimiento sin sujeto que conozca, y tampoco sin un
ente que le provoque y dé un contenido a su acto.
 El conocimiento es una unión intencional. Es una síntesis, cierta unión del ente y del
sujeto. En el conocimiento, el sujeto, aun permaneciendo él, capta el ente como tal,
como distinto, como diferente de él. Esta captación es una asimilación.
 El conocimiento requiere cierta semejanza entre los dos términos. Es necesario, para
explicar el conocimiento, que exista cierta semejanza o proporción entre sus dos
términos. Si no hubiese nada común entre el ente y el sujeto, todo contacto o
asimilación serían imposibles.
 El conocimiento se hace posible por la especie impresa. El ente conocido no
permanece en el sujeto de un modo físico. El conocimiento sólo es posible gracias a una
imagen impresa en el sujeto por la acción del ente. Esta imagen, se llama especie
impresa o fantasma. No conocemos la imagen, sino el ente, pero lo conocemos a través
o gracias a la imagen.
 El conocimiento supone inmaterialidad. Si el conocimiento es un acto inmanente, es
entonces, inmaterial. Esto supone la inmaterialidad de sus dos términos. Una cosa sólo
es cognoscible en razón de su forma, principio distinto de la materia. Conociendo la
 6

forma, se conoce la naturaleza de la cosa, ya que la forma es la que especifica y

confiere su naturaleza y sus actividades al ente corpóreo.

Debemos distinguir entre el conocimiento sensitivo y el conocimiento intelectual, según que

lo conocido sea concreto, conocido en uno u otro de sus aspectos materiales, o abstracto,
aprehendido, más o menos confusamente, en cuanto a lo que es.

b. El conocimiento sensible
Las potencias del conocimiento sensible son los sentidos, que hacen posible la sensación.
Los sentidos se distinguen en externos e internos.
Desde un punto de vista biológico, podemos afirmar que la función de los sentidos consiste
en poner a los seres vivos en relación con el medio físico en el que tienen que vivir y al que, para
vivir, tienen que adaptarse.
El objeto de los sentidos es aquello que un sentido capta en razón de su naturaleza. Ahora
bien, el objeto puede ser propio o común.
Denominamos objeto propio al que sólo es perceptible por un sentido. Es el objeto formal
estricto de un sentido (por ejemplo, el sonido para el oído).
El objeto común es aquel que puede captarse a través de varios sentidos.
Estudiemos la naturaleza de las potencias cognitivas sensitivas:
 Un sentido es una potencia.
 El sentido es una potencia pasiva. Los sentidos sólo pasan al acto si son movidos desde
fuera, por la presencia de un estímulo. No obstante, el sentido no es pura pasividad,
pues hay en el acto de la sensación una actividad propia de estas potencias.
 El sentido es una potencia orgánica (no es material ni espiritual). El sentido no es
puramente material, pues no se reduce al órgano. Si el órgano no está animado (con
vida), a pesar de ser excitado, no proporcionaría sensación. El sentido tampoco es
espiritual. La sensación sólo es posible gracias a la unión sustancial del cuerpo y el
alma.
 La sensación es un fenómeno psíquico de conocimiento. Esta tesis la podemos sostener
contra Descartes y las corrientes idealistas que niegan la realidad del conocimiento
sensible, argumentando que los sentidos son fuente de engaño y error. Los sentidos sólo
revelan los accidentes de las cosas: sus propiedades sensibles, materiales, y no lo que
las cosas son.
 7

 La sensación es un conocimiento relativo. Es, primero, relativo a un objeto, existe sólo

por esta relación que lo constituye como conocimiento. Es también relativo al sujeto en
cuanto a la naturaleza de los sentidos, a su estado (salud, fatiga, saturación, lesión) y a
la atención que el sujeto manifiesta en la captación de la realidad sensible.
 La sensación es una intuición. Entendemos por intuición, en sentido amplio, el
conocimiento inmediato de un objeto concreto presente. En el conocimiento sensible, el
objeto es concreto, está presente a los sentidos, no física sino intencionalmente a través
de una imagen y es inmediato: se produce sin razonamientos

Los sentidos internos sólo captan el objeto por la intermediación previa de los sentidos
externos.
Los sentidos internos son:

 El sentido común. Nosotros distinguimos y unimos cualidades sensibles diferentes, de

orden diferente, como un color y un sabor. Es necesario, entonces, la existencia de una
potencia que experimenta las diversas sensaciones y las compara: el sentido común.
Podemos distinguir dos funciones del sentido común:
1) Función de integración del objeto: las diversas cualidades sensibles, recibidas
independientemente por los distintos sentidos externos, son experimentadas y
distinguidas por el sujeto como diferentes unas de otras, y son además,
reconocidas por él en una primera síntesis como pertenecientes a una misma
cosa;
2) Función de integración del sujeto: la actividad de los distintos sentidos es
referida a la unidad del sujeto que siente.

 La imaginación. Es la potencia cuya esencial actividad consiste en la producción de

imágenes, que se manifiestan a través de la fantasía representativa y de los fenómenos
oníricos. La imagen, así producida, es la representación de un objeto en ausencia de
éste.
Es importante remarcar las diferencias entre la percepción, posibilitada por el sentido
común y la imaginación:
PERCEPCIÓN IMAGINACIÓN

 Objeto presente;  Objeto ausente;

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 Objeto real;  Objeto irreal;

 Objeto habitualmente rico en  Objeto pobre en detalles y nitidez;
detalles y nítido;  Objeto que surge en el espacio
 Objeto que ocupa un lugar en el representativo.
espacio real.
Philipp Lersch2 distingue diversos modos de manifestación de la imaginación o
fantasía. Entre ellas, se destacan:
 La fantasía lúdica: En ella el sujeto atribuye una nueva realidad a las
cosas. El sujeto se libera de las limitaciones que le imponen su
desarrollo, sus posesiones y su campo de acción. Puede haber ausencia
o casi ausencia de la distinción entre lo real y lo imaginado;
 La fantasía desiderativa: Expresa los deseos del sujeto. Significa,
para el psiquismo, un refugio frente a la realidad cuando los contenidos
tendenciales no encuentran satisfacción. Está claramente separada,
como irreal, de la conciencia de realidad;
 La fantasía de temores: Es la objetivación, en imágenes, de todas las
formas posibles de peligros y derrotas;
 La fantasía planeadora: Es la anticipación y la proyección del futuro,
planificado en forma de representación. Se da con intervención de la
inteligencia;
 La fantasía creadora: Es la anticipación de la realidad sin limitarse a
proyectar en el futuro experiencias anteriores. Se da con intervención
de la inteligencia.

Nos detenemos especialmente en una forma de manifestación de la actividad imaginativa: la

simbolización, y su producto, el símbolo.
Etimológicamente la palabra ‘símbolo’ deriva del griego symbolon, que quiere decir señal,
indicio que hace reconocer, seña para reconocerse 3.
El símbolo es la representación de un sentido a través de un significante que es elegido en
virtud de una correspondencia analógica (de semejanza) establecida subjetivamente, tal
como la experimenta el sujeto.
Posee como caracteres propios:

2
Cfr. LERSCH, Philipp; (1971), La estructura de la personalidad. Barcelona, Scientia, págs. 375 a 380
3
En un primer momento se llamó símbolo a un objeto que se partía en dos y se entregaba a dos personas para que después
al aproximarlos y hacerlos coincidir reconocieran el vínculo que los había unido.
 9

 Es un tipo de signo: Un signo es aquello que hace presente al

conocimiento algo distinto de lo que él es en sí. El símbolo es un signo-
imagen, un tipo particular de signo;
 Posee sentido: El símbolo, antes que significado, posee sentido. Éste
da a conocer valores; su aprehensión mueve a la voluntad originando
actos libres y creativos. En el caso del signo, se conoce a través de él;
en cambio, en el símbolo, se conoce en él, de manera inmediata. El
sentido permite una ulterioridad vivencial profundamente creativa y
rica en afectividad. El sentido exige protagonismo: se devela, se
encuentra en un diálogo con la realidad. El significado se conoce o se
interpreta mediante alguna convención o dato previo; los significados
tienen características objetivas: están puestos allí, establecidos
culturalmente, o siguiendo convenciones más o menos distantes de lo
representado. El sentido pertenece al nivel de un encuentro entre las
potencias espirituales (primero, la inteligencia) sin abandono de la
sensibilidad, y la realidad, en tanto expresiva de una riqueza metafísica
que es el valor para la vida psíquica. El sentido surge de este encuentro
íntimo con la realidad, el cual permite su asunción espiritual, y la
simultánea subordinación de la sensibilidad a las potencias espirituales.
El sentido opera concentración y unificación en el psiquismo, en
contraposición con la dispersión de los significados. Los valores se
encuentran, objetivamente, en la realidad. Existen antes de que se los
intuya. El valor es "aquello que saca al sujeto de su indiferencia ante la
realidad". Ser y valer no se identifican en nuestra percepción ni en
nuestro pensamiento, pues lo captado cognoscitivamente no siempre
afecta. Ontológicamente, los valores son cualidades;
 Es una expresión de doble sentido: Un sentido primero –manifiesto o
literal- que revela y vela; un sentido segundo –latente- que apunta a una
determinada situación del hombre que se comunica a través del
primero;
 Es una expresión opaca: El doble sentido y la equivocidad –
multiplicidad de sentidos- constituye la profundidad, la intensidad
misma del símbolo, que requiere una tarea de interpretación;
 10

 Da qué pensar: Hace decir a lo sensible, lo inteligible; proporciona un

sentido en qué pensar;
 Expresa diversos procedimientos de elaboración: Los símbolos se
instauran por analogía, distorsión, encubrimiento;
 Es concreto: Se expresa en imágenes concretas, perceptibles.

La simbolización es el conjunto de operaciones que provee al psiquismo de un

conocimiento espiritual, experiencial, de la realidad en su apetibilidad. Es, asimismo,
tal conocimiento alcanzado. Es un conocimiento valorativo, aunque no especulativo; si
bien la simbolización es un conocer espiritual que considera las realidades particulares
en su capacidad de mover a la afectividad en su conjunto, exige la co-presencia de la
sensibilidad, la cual permanece unida al espíritu en este acto cognoscitivo. Así la
materialidad simbólica queda indisolublemente unida al sentido espiritual develado.
La aprehensión de un sentido espiritual en una materia manifestativa, es posible gracias
a la analogía. Es un conocimiento "sentiente" pues: lo anteceden y preparan
valoraciones sensibles y sus emociones concomitantes y se sigue y acompaña de
auténticos sentimientos.
En el trabajo de la simbolización acontece un diálogo entre persona y realidad (vivida),
se conoce por connaturalidad: se conoce la apetecibilidad de la realidad, y la cualidad
del propio acto de apetecer. La simbolización ofrece un sentido que aunque se refiere a
la realidad, se devela en un "corazón", develándolo.

 La memoria. Como potencia, le corresponde la fijación, la conservación, la evocación y

la localización de imágenes y vivencias pasadas.
Según Philipp Lersch4, las leyes del proceso del recuerdo son:

 Atención y valencia emocional: la atención es la preparación y la

adaptación de nuestros órganos y funciones de conocimiento hacia algo
que se halla en el horizonte de nuestra percepción. Esta atención no
depende solamente de nuestra voluntad, sino también de la valencia
afectiva, de la capacidad de afectar, de provocar sentimientos, que
poseen las cosas que percibimos;

4
Cfr. LERSCH, Philipp; (1971), Op. Cit., págs. 362 a 371
 11

 La totalidad con significado: hace referencia al grado en que lo que ha

de ser retenido representa por sí mismo una totalidad o queda
disgregado en fragmentos independientes y sin relación recíproca;
 La relación con lo conocido;
 La extensión de lo percibido;
 La reiteración de la percepción;
 El tiempo de latencia: la amplitud de lo que puede ser reproducido
depende del tiempo de latencia, es decir, del tiempo que transcurre
entre las percepciones y el momento en que debe realizarse la
evocación. La posibilidad de reproducción disminuye al aumentar el
tiempo de latencia;
 La antigüedad de la adquisición: los contenidos anémicos adquiridos
más precozmente en el curso de nuestra vida se hallan menos sometidos
al efecto del tiempo de latencia, supuesta una valencia afectiva igual,
que los más tardíos;
 Las asociaciones.

 La cogitativa. La cogitativa –llamada en el animal, estimativa- permite juzgar la

utilidad o nocividad de las cosas o situaciones concretas percibidas. En el animal, recibe
el nombre de estimativa, y constituye el aspecto cognoscitivo que está implicado en el
instinto.
La cogitativa es una potencia que actúa como puente entre el conocimiento sensible y el
intelectual y, además, como puente entre la afectividad y el conocimiento

c. El conocimiento intelectual
Pero el hombre es capaz de conocer una realidad trascendente, que está más allá, de lo
meramente sensible. Existe un nivel anímico racional, que constituye propiamente su esencia y en el
cual se fundan todas sus características. En efecto, si el hombre no tuviese alma racional, y entonces
ni inteligencia ni voluntad, le estaría vedada la cultura, el lenguaje, el arte, el trabajo, el
pensamiento.
Es la inteligencia humana, como potencia cognoscitiva racional, la que permite el
conocimiento propiamente humano: el conocimiento intelectual.
En nuestro estudio de la inteligencia debemos distinguir su objeto común, propio e
indirecto.
 12

El objeto común o adecuado de la inteligencia es el ente. En todas sus operaciones, la

inteligencia alcanza su objeto bajo la razón de ente.
Esto implica que el ente es inteligible en la medida que es, de acuerdo a su mayor o menor
grado de perfección.
La nada es impensable en sí misma; la inteligencia humana puede, aunque limitadamente,
conocer todo lo que de algún modo es.
El objeto propio de la inteligencia es la esencia de las cosas materiales, representadas por la
imaginación, como abstracta y universal.
Este objeto se debe a la inteligencia no sólo porque es finita, sino además, por ser
encarnada: por estar el alma racional unida sustancialmente a la materia.
La inteligencia humana, entonces, conoce directamente las cosas materiales a través del
conocimiento sensible y de la especie impresa producida por la imaginación. En las cosas, la
inteligencia capta, confusamente, la esencia: lo que algo es. Este conocimiento de lo que algo es se
perfecciona, posteriormente, por el razonamiento y la actividad científica.
¿Cómo podemos probar esto? Es necesario partir, como siempre hace la filosofía, de la
experiencia misma, para llegar al fundamento de las cosas.
El concepto, que es la representación intelectual de la esencia de una cosa, está formado
partiendo de imágenes sensibles. El concepto representa a su objeto sin ningún carácter individual,
sin sus ‘notas individuantes’, sino como esencia abstracta. Si el objeto es abstracto, es también
universal, es decir, aplicable a un número indefinido de individuos: ‘triángulo’, ‘hombre’, ‘hoja’,
pueden ser referidos a una infinidad de casos particulares, triángulos, hombres, hojas.
La inteligencia depende indirectamente de la imaginación de tal modo, que, no puede
conocer nada sin dirigirse a una imagen.
Esto implica que no hay, como sostienen los racionalistas, ideas innatas: el contenido de
nuestro pensamiento está obtenido de la experiencia sensible. Nihil est in intellectu quod non prius
fuerit in sensu: Nada hay en el intelecto que antes no haya estado en el sentido.
Además de la esencia abstracta de las cosas materiales, la inteligencia humana puede
alcanzar otros objetos por caminos indirectos: ella misma y su operación por reflexión y las cosas
inmateriales por analogía. Entramos en el campo del objeto indirecto de la inteligencia humana.
La inteligencia es capaz de reflexión: se conoce a sí misma conociendo su propia operación.
Si la inteligencia conoce su acto (entiende que conoce algo), entonces puede llegar a conocerse a sí
misma, como principio de tal acto.
 13

Podemos, además, conocer seres inmateriales y espirituales, teniendo de ellos una idea
analógica. Es decir, los conocemos siempre, a partir del conocimiento de seres materiales. Sobre
esto volveremos en profundidad en el estudio de la metafísica.
Llegados a este punto, es necesario, marcar las diferencias entre el conocimiento sensible y
el intelectual, entre los sentidos y la inteligencia o entendimiento. Tomás de Aquino, en la Suma
contra los Gentiles, las expone con claridad:

“...En primer lugar, el sentido se halla en todos los animales. Pero los demás
animales distintos del hombre no tienen entendimiento (...) En segundo lugar, el sentido
sólo conoce los singulares; toda potencia sensitiva conoce mediante especies
individuales, ya que recibe las especies de las cosas en órganos corporales. Pero el
entendimiento conoce los universales, como se ve por experiencia (...) En tercer lugar,
el conocimiento de los sentidos se extiende sólo a las cosas corporales; lo cual se
evidencia en que las cualidades sensibles, que son los objetos propios de los sentidos,
no se hallan sino en las cosas corporales; y sin ellas los sentidos nada conocen. El
entendimiento, en cambio, conoce objetos incorpóreos, como la sabiduría, la verdad y
las relaciones de las cosas (...) En cuarto lugar, ningún sentido se conoce a sí mismo ni
conoce su operación; sino que esto es propio de una potencia superior. El
entendimiento se conoce a sí mismo y conoce que entiende (...) Por último, el sentido es
corrompido por un sensible excelente. El entendimiento no es corrompido por la
excelencia del inteligible; antes bien, quien entiende las cosas mayores puede después
entender mejor las menores...” 5

Los actos de la inteligencia son tres:

ACTOS produce PRODUCTOS

1. SIMPLE APREHENSIÓN Concepto (mental)
Definición (oral o escrita)
2. JUICIO Enunciación (mental)
Proposición (oral o escrita)
3. RAZONAMIENTO Argumentación

Es necesario distinguir los actos de la inteligencia de sus productos u obras. Éstas son tres y
reciben el nombre de estructuras lógicas (concepto, proposición, razonamiento).
La lógica estudia las estructuras lógicas, la psicología los actos y la gramática la expresión
de las estructuras lógicas.
Las estructuras lógicas son los diversos modos en que se manifiesta la actividad intelectual
humana.
El concepto es el producto de la simple aprehensión, una actividad por la cual el
entendimiento se representa la esencia de una cosa, sin afirmar ni negar nada de ella. Su expresión
verbal o lingüística se llama ‘término’.

5
TOMÁS DE AQUINO, Santo., (1964), Suma Contra los Gentiles. Madrid, BAC, Libro II, Capítulo 66
 14

El juicio es producto de una actividad intelectual, en la cual podemos distinguir: a) la

comparación de dos conceptos; b) el descubrimiento de la relación existente entre ellos; y c) la
afirmación de la relación descubierta. El juicio se expresa a través de enunciados o proposiciones.
El razonamiento surge de la relación que establece la inteligencia entre dos o más juicios,
de los que extrae una consecuencia que se halla virtualmente presente en los primeros. El
razonamiento se expresa a través de argumentaciones.
Las relaciones pensadas por la inteligencia se llaman entes de razón. El ente de razón es el
que no existe en sí, en la realidad, sino únicamente en nuestra inteligencia, aunque con fundamento
en la realidad (fundamento in re).
Consideremos ahora cómo se forman los conceptos. El proceso por el cual
conceptualizamos se denomina abstracción y constituye el modo propiamente humano de conocer.
‘Abstracción’ es un término de gran amplitud. La significación fundamental es la derivada
de su misma raíz etimológica: ‘abstractio’ es la acción de ‘abstrahere’, de tomar aparte. Referido a
la inteligencia, es siempre un acto de la misma por el que, de dos o más cosas, se toma algo y se
deja algo. Como el acto de la inteligencia es entender, la abstracción es el acto por el que la
inteligencia entiende una cosa en su esencia, dejando desatendida, sin considerar, otra que le va
unida.
La inteligencia es la principal potencia del alma humana, la que primero emana de ella, la
más perfecta de todas y la característica distintiva de la naturaleza humana. La inteligencia es
conocida por nosotros por sus actos propios. A diferencia de los sentidos, cuyo conocimiento se
limita a las cualidades sensibles de las cosas, la inteligencia penetra hasta la esencia de la realidad.
Penetrando en las esencias, la inteligencia es capaz de abstraer (extraer lo universal de lo particular
o singular) y concebir conceptos.
Al estudiar el modo humano del conocimiento intelectual podemos descubrir una doble
operación intelectual: la abstracción y la intelección. Esto nos permite distinguir en la inteligencia o
entendimiento, una potencia pasiva (entendimiento posible, cuya operación propia es la
intelección) y otra activa (entendimiento agente, cuya operación propia es la abstracción).
Las diferencias entre el entendimiento (potencia espiritual) y los sentidos (potencias
sensibles, orgánicas), plantean el interrogante de cómo se produce el tránsito de uno a otro nivel. La
teoría aristotélica del conocimiento adoptada y completada por Tomás de Aquino, es
eminentemente realista, es decir, de acuerdo o conforme con lo que realmente sucede cuando
abstraemos y entendemos.
El conocimiento humano comienza por los sentidos externos; primero por los datos de los
externos (sensaciones) y, después, de los internos (percepciones). Pero los datos aportados por los
 15

sentidos internos, las imágenes sensibles, también denominadas ‘especies impresas’ o ‘fantasmas’,
son todavía representaciones de cosas materiales; en cambio, el entendimiento es espiritual, y
representa la realidad de modo inmaterial, a través de conceptos abstractos y universales.
El realismo sostiene que el origen de todo conocimiento intelectual se encuentra en los
datos sensoriales, pues nada hay en el intelecto que no haya estado primero en los sentidos.
Pero el entendimiento humano es una potencia totalmente pasiva respecto de sus
inteligibles: puede conocer, se halla en potencia respecto de sus inteligibles.
Si los datos sensoriales son actualmente materiales y sólo en potencia inteligibles, y si el
entendimiento, en cuanto facultad pasiva, está también en potencia de conocer o de captar los
inteligibles (acto de intelección), ¿qué convierte los datos sensoriales en objetos inteligibles y saca
de su potencialidad al entendimiento pasivo? Es necesario que exista otra potencia intelectual,
eminentemente activa y siempre en acto, cuya operación (denominada ‘abstracción’) ejerce
precisamente ese doble oficio. Es el entendimiento o intelecto agente.
La existencia del entendimiento agente surge de la aplicación de la doctrina de la potencia y
el acto y del principio ‘nada pasa de la potencia al acto si no es por un ser en acto’, al caso
concreto de la intelección.
Las funciones propias del entendimiento agente son abstraer las especies inteligibles del
objeto y actualizar la potencialidad cognoscitiva del entendimiento posible. El entendimiento
agente es una potencia autónoma, cuya naturaleza consiste en ser luz intelectual impresa por Dios al
alma humana y propia, por lo tanto, de cada individuo.
La función del intelecto agente no consiste en espiritualizar el fantasma, que es sensible y
sigue siendo sensible. La inteligencia humana no tiene el poder de transformar ontológicamente las
cosas. No añade nada al fantasma, ningún elemento que no estuviese ya incluido, pues entonces
sería creador del objeto inteligible, y el conocimiento alcanzaría solamente aquello que el mismo
espíritu habría introducido en las cosas. Su papel consiste en actualizar lo inteligible, revelarlo o
desvelarlo; pues la esencia está en lo sensible, pero no aparece a los sentidos.
La abstracción intelectual comprende dos formas principales que se llaman abstracción del
todo y abstracción de la forma, que Cayetano popularizó, poco felizmente, como abstracción total
y formal, respectivamente.
La abstracción del todo consiste en obtener un género partiendo de sus inferiores, especies o
individuos. El género en lógica recibe el nombre de ‘todo lógico’, y sus inferiores de ‘partes
lógicas’. La abstracción tiene por objeto, en este caso, obtener totum a partibus –el todo de la
parte-. (Ejemplo: la inteligencia llega a captar el género ‘animal’ a partir del conocimiento de
individuos concretos que realizan una especie determinada).
 16

La abstracción de la forma consiste en obtener un tipo de ser partiendo de los individuos

que lo realizan, o incluso partiendo de un solo individuo. Obtiene forma a materia –la forma de la
materia-. (Ejemplo: el conocimiento de una o varias flores singulares permite alcanzar el concepto
de ‘flor’).
Existen tres grados de abstracción: la física, la matemática y la metafísica.
En el primer grado, o abstracción física, la inteligencia considera las cualidades sensibles
de la cosa aparte de sus caracteres individuales. Por ejemplo: el color, el calor, las reacciones.
En el segundo grado, o abstracción matemática, la inteligencia considera la cantidad
aparte de todas las cualidades sensibles: longitud, anchura, superficie, volumen, número.
En el tercer grado, llamado propiamente separatio, se encuentra la abstracción metafísica,
en la que la inteligencia considera al ente dejando de lado toda cantidad y cualidad: el hecho de que
sea, el tipo de ser que tiene (accidental o sustancial, actual o potencial). Aquí se estudia al ente en
cuanto ente.
Es importante tener en cuenta que estos tres grados de abstracción no son recorridos
sucesivamente por la inteligencia. En presencia de un ente, la inteligencia lo considera bajo el grado
de abstracción que le interesa.
La realidad de la abstracción plantea una crítica severa al innatismo racionalista y al
empirismo.
El concepto se abstrae de la experiencia sensible. Esta tesis se afirma contra el innatismo
racionalista, en todas sus formas. Por otra parte, la capacidad y el hecho concreto de que la
inteligencia alcanza la esencia de las cosas a través del concepto, vuelve insostenible la teoría
empirista, que sostiene que nada podemos conocer fuera de los fenómenos sensibles de las cosas
materiales.
El concepto, verbo mental o especie expresa, como planteábamos más arriba, es la
representación intelectual de la esencia de una cosa; aquello en lo cual (in quo) la inteligencia capta
lo que algo es.
El concepto tiene dos características que expresan su naturaleza propia: es abstracto
(inmaterial, producto del proceso de desmaterialización, o sea, de la abstracción) y universal (se
puede predicar o atribuir a un número ilimitado de seres que posean la esencia que el concepto
representa).
Existe siempre el peligro de confundir el concepto con la imagen. La distinción de ambos es
clave para el desarrollo de la antropología, la gnoseología y la metafísica. El error del nominalismo
y del empirismo consistió, justamente, en confundir ambos términos, identificándolos e
identificando las potencias que los elaboran: la inteligencia y la imaginación, respectivamente.
 17

Si bien para la formación del concepto es necesaria la imagen, ninguna imagen está ligada
necesariamente a un concepto. Se necesita una imagen, pero puede ser una u otra la que servirá de
base a la conceptualización. Así, formamos el concepto de ‘libro’ partiendo de la imagen de
cualquier libro.
La imagen es concreta, sensible y particular. El concepto, sin embargo, es universal y
abstracto de caracteres sensibles.
El concepto se expresa a través de un nombre o término (palabra), que es la manifestación
lingüística del concepto.
Es necesario distinguir en un concepto dos aspectos: el objetivo y el formal. El aspecto
objetivo del concepto es el concepto en cuanto nos da a conocer alguna cosa, en cuanto representa
un objeto o que tiene un contenido. El aspecto formal o subjetivo, es el concepto en tanto que es
concebido por la inteligencia, en tanto que emana de ella, permaneciendo en ella.
Todo concepto tiene una comprensión, que es su contenido inteligible, sus notas necesarias.
La comprensión del concepto ‘hombre’ está dada por las notas: sustancia, corpórea, viviente,
animal y racional; la del concepto de ‘silla’: instrumento que sirve para sentarse, tiene patas,
respaldo, y así sucesivamente.
La extensión del concepto es la mayor o menor amplitud de un concepto con respecto a
otros conceptos menos generales y sobre todo respecto de los singulares (casos individuales) que
están ‘bajo’ aquél. La extensión del concepto ‘animal’ está dada por todas las especies animales y
por todos los individuos de esas especies.
Las relaciones entre la extensión y la comprensión de un concepto son inversamente
proporcionales: a mayor comprensión, menor extensión y viceversa.
El concepto de ‘ente’, por ejemplo, como ‘lo que es’ tiene mínima comprensión pero
máxima extensión.
El juicio es la segunda operación cognoscitiva, gracias a la cual es posible reunir o integrar
los diversos aspectos que aisladamente ha ido percibiendo en sucesivas intelecciones el sujeto.
Mediante el juicio, lo que realmente se halla unido en la estructura misma de las cosas
queda también intelectualmente enlazado en nuestro modo de conocerlas.
El juicio se obtiene por composición y por separación intelectual de formas (perfecciones,
entidades). Esta obra de la inteligencia se indica en la definición de Tomás de Aquino como la
acción de la inteligencia según la cual compone y divide afirmando o negando.
Percibida la conveniencia, la relación de identidad que media entre dos conceptos, el
entendimiento los une: ‘José de San Martín nació en Corrientes‘. Si la percepción es de no
identidad entre dos conceptos, la inteligencia separa: ‘José de San Martín no nació en Misiones ‘.
 18

En todo juicio podemos reconocer, al menos, tres elementos que conforman su estructura:
a) El concepto – sujeto: es el concepto que representa directamente el objeto a que el juicio se
refiere, y del cual se afirma o se niega un atributo.
b) El concepto – predicado: es el concepto que representa la cualidad que se afirma o se
niega del objeto representado por el concepto – sujeto.
c) La cópula: es el elemento que refiere, de una manera enunciativa, el concepto – predicado
al concepto – sujeto.
Es esencial al juicio, que la cópula desempeñe la función enunciativa. Ésta consiste en
afirmar la relación que se concibe entre los dos conceptos.

En sentido amplio, el razonamiento es el acto de la inteligencia a través del cual ésta, por
medio de lo que ya conoce adquiere un conocimiento nuevo.
Es decir, es el acto a través del cual la inteligencia alcanza un conocimiento a partir de dos
o más proposiciones en las que la conclusión está virtualmente presente.
Un acto de esta clase supone la marcha progresiva del intelecto: esto constituye un discurso.
Las premisas conocidas, sobre las que parte el razonamiento, se llaman antecedente. La
conclusión, es decir, el término del razonamiento, se llama consecuente.
El consecuente no sólo viene después del antecedente, sino que viene del antecedente
mismo.
El razonamiento se expresa a través de argumentaciones. La argumentación puede ser
esencialmente de tres géneros, según el modo en que proceda la inteligencia para alcanzar la
verdad: deductiva, inductiva o analógica.

d. Las funciones del pensamiento y el hábito noético

Philipp Lersch6 distingue dos funciones del pensamiento: la intelectual y la ideal-espiritual.
Ambas responden a un distinto modo de preguntar.
La función intelectual del pensamiento consiste en que éste, al darnos conceptos y afirmar
relaciones, nos da la posibilidad de conocer el mundo como una ordenación de cosas y relaciones
por las cuales resultamos capaces, calculando prácticamente, de adaptarnos a la realidad y tratar con
ella.
La función ideal-espiritual es aquella por la cual el pensamiento expresa, a través del
lenguaje, la realidad tal como es experimentada en la intimidad del sujeto. Por ella captamos el
sentido de las cosas y, al hacerlo, ordenamos de acuerdo a lo descubierto nuestra propia existencia.

6
Cfr. LERSCH, Philipp; (1971), Op. Cit., págs. 399-403
 19

El pensamiento puede caracterizarse, según este autor 7, de acuerdo al tipo de hábito noético
de un sujeto. Así, se pueden distinguir los siguientes hábitos:

HÁBITO NOÉTICO CARACTERIZACIÓN

Por el modo y dirección de
su operación: si se queda
con facilidad en las
imágenes y en lo particular,
Concreto si es más inclinado a la
Capacidad de abstracción universalización o si es
Abstracto capaz de interpretar lo
singular con los principios
universales y descubrir con
facilidad un orden universal
en lo singular
Por su mayor o menor
Claro capacidad de distinguir con
Capacidad de juicio precisión los elementos del
Confuso juicio y sus relaciones con la
realidad
Preciso Por la capacidad de extraer
Coherente conclusiones lógicas y
Capacidad razonadora Ordenado ordenadas a partir de los
Sistemático datos que ya se poseen
Ilógico
Por su dependencia del
Objetivo orden real y su mayor o
Influencia de la vida afectiva menor capacidad de
Apasionado autonomía respecto de la
afectividad
De acuerdo con la capacidad
de esfuerzo creativo y juicio
Autónomo crítico que inclina al sujeto a
Autonomía adherir a lo que con su
Heterónomo intelecto capta como claro,
no simplemente al juicio de
otro.
Por su capacidad de ubicar
Parcial
Dirección lo conocido en un esquema
Integrado
de totalidad
Movilidad Superficial De acuerdo con la capacidad
Profundo de penetración en los
Móvil distintos niveles de una

7
Cfr. LERSCH, Philipp; (1971), Op. Cit., págs. 454-463
 20

misma realidad y la
capacidad de considerar
Rígido
desde diversas perspectivas
una misma realidad
e. La naturaleza de la inteligencia humana
Con la vida intelectual se entra en el dominio propiamente espiritual. La vida sensible es
inmaterial, y posible gracias a la unión de materia y alma, pero no es espiritual. La vida intelectual
es de un orden distinto, trascendente a lo sensible.
La inteligencia humana es una potencia espiritual, subjetivamente independiente del
cuerpo.
Más arriba, al estudiar el objeto propio de la inteligencia, veíamos que el cuerpo es
necesario para su ejercicio y por qué. La inteligencia originariamente está en potencia y solamente
pasa al acto del conocimiento si se le presenta un objeto. Pero el único objeto proporcionado a ella
es una cosa material dada por los sentidos y representada por la imaginación. Estas potencias
sensibles dependen intrínsecamente del cuerpo animado. Por lo tanto, el ejercicio de la inteligencia
depende también del cuerpo: éste es una condición necesaria de aquélla.
Pero este hecho no implica que la inteligencia sea en sí misma dependiente del cuerpo.
Depende de él extrínseca u objetivamente, pero podemos demostrar que es independiente de él
intrínseca o subjetivamente, es decir, en cuanto a su ser.
El núcleo de la prueba es el principio de causalidad. El operar sigue al ser, se actúa según lo
que se es, la naturaleza de un ser se conoce por sus actos.
Por el concepto, la inteligencia capta como objeto una esencia abstracta y universal. Esa
esencia no es un cuerpo, ya que todo cuerpo en singular y concreto. Por lo tanto, el acto que
aprehende la esencia es espiritual, y el principio del acto, la inteligencia, lo es igualmente.
Por la reflexión, la inteligencia capta a su acto y a sí misma. Pero un órgano no puede
volverse sobre sí mismo, pues está constituido por partes materiales y dos partes físicas no pueden
coincidir a causa de la impenetrabilidad de la materia. El acto de reflexión es, entonces, espiritual, y
la inteligencia que lo realiza lo es igualmente.

IV. Las potencias apetitivas

Luego de estudiar la dinámica cognoscitiva del sujeto, corresponde abordar la dinámica
apetitiva o, como se denomina en Psicología, afectivo-tendencial.
La apetitividad –afectividad- depende del conocimiento, ya que el sujeto se mueve hacia
algo orientado por el conocimiento que alcanza de la realidad.
 21

a. El apetito
La noción general de apetito expresa la inclinación o la tendencia hacia algún bien o
perfección.
Las nociones de apetito y de bien son correlativas. No se puede definir el bien de otro modo
que como el término de un apetito, ni definir el apetito de otro modo que como una tendencia hacia
un bien.
Es necesario distinguir entre el apetito natural y el apetito elícito. El primero es aquél que
surge de la naturaleza misma de un ser, independientemente de cualquier conocimiento. El segundo,
es la tendencia hacia un bien que se sigue del conocimiento.
En todo ser, incluso no dotado de conocimiento, existen tendencias que se dirigen a ciertos
bienes o fines; estas tendencias derivan no del conocimiento, sino de la naturaleza del ser. Esto se
puede demostrar por dos principios metafísicos:
1. El principio de causalidad. La acción sigue al ser –operari sequitur esse-, todo ser es
principio de acción, todo ser tiende a actuar. Tiende a actuar por la acción en sí misma, sin
que obtenga de ella ningún beneficio, como es el caso de los cuerpos inertes, cuya actividad
es transitiva. Tiende también a actuar para adquirir una perfección, y éste es el caso de los
cuerpos vivientes cuya acción es inmanente. Pero en ambos casos, el ser tiende hacia un
bien, la acción o el objeto, que es definido por su naturaleza misma.
2. El principio de finalidad. Todo agente obra por un fin. El ser está orientado hacia un fin,
tiende a él por sí mismo: es su actividad natural. Se opone a la acción violenta, o violentada,
que se le impone desde fuera por una fuerza superior, contra su naturaleza y su inclinación
natural.
Los apetitos naturales son innatos, inscritos de algún modo en la naturaleza misma del ser,
aunque puede buscarse su principio.
El principio remoto del apetito natural es Dios como creador de la naturaleza (aunque aún
no hemos llegado al estudio de la metafísica ni demostrado que Dios existe). El principio cercano
del apetito es la forma misma de un ser, pues ella especifica la materia de modo que sea un cuerpo
determinado y no otro.
El apetito elícito es el que resulta del conocimiento de un bien. Por lo tanto, sólo existe en
los seres capaces de conocer.
El apetito elícito se dirige hacia lo que parece bueno; su valor depende del valor del
conocimiento que lo excita y orienta. Si el conocimiento es verdadero, significa que es conforme
con la realidad, y por lo tanto, que lo que parece bueno es bueno; la tendencia que de él resulta es
 22

entonces recta. Pero el conocimiento puede ser erróneo. En este caso, lo que parece bueno no es
bueno en realidad. Se desea igualmente, pero la tendencia está viciada.
Los apetitos elícitos se distinguen según la especie de conocimiento del que derivan, y
según la naturaleza del objeto. Hay apetitos sensibles, que derivan del conocimiento sensible y se
dirigen a un objeto concreto; y un apetito racional que tiene por objeto el bien concebido de un
modo abstracto por la inteligencia.

b. El apetito sensible y las pasiones

Podemos distinguir dos tipos de apetitos elícitos sensibles, según que se dirijan a uno u otro
tipo de bienes sensibles.
Si el bien que se persigue provoca placer sensual, el apetito que lo busca se denomina
apetito concupiscible.
Si el bien por alcanzar se presenta como difícil o arduo, aparece la lucha contra el obstáculo
que impide alcanzar el bien. El apetito que permite esta búsqueda se llama apetito irascible. El
concupiscible se diferencia del irascible, en que este segundo requiere que abandonemos un placer y
tengamos que soportar sufrimientos para alcanzar el bien deseado.
Los apetitos son de una importancia fundamental en la vida psicológica. Son la raíz de toda
la vida afectiva y de la conducta, ya que las acciones humanas son la consecuencia directa de ellos.
La existencia y la naturaleza del apetito sensitivo se manifiestan por sus mismos
movimientos.
La pasión es el movimiento del apetito sensitivo (concupiscible o irascible) que se sigue del
conocimiento del bien y del mal, acompañado de un cambio corporal. La psicología contemporánea
llamó a las pasiones, ‘emociones’.
Plantearemos una clasificación genética de las pasiones, es decir, las distinguiremos de
acuerdo a cómo nacen y se diversifican partiendo del apetito.
Hay que distinguir primero los movimientos del apetito concupiscible y luego los del
apetito irascible.
Respecto del concupiscible, en relación con un bien considerado en sí mismo, existe el
amor. Si no poseemos el bien, o si está ausente, el amor es deseo. Si el bien está presente, poseído,
hay delectación, goce.
En relación con un mal considerado en sí mismo está el odio. Si el mal está ausente, lo
contrario del deseo es la aversión. Si el mal está presente, lo contrario del goce es el dolor o la
tristeza.
 23

Respecto del irascible, ante un bien difícil de obtener, que forzosamente ha de ser ausente,
pues un bien poseído ya no es difícil, el deseo engendra dos pasiones. Si el bien aparece como
posible de alcanzar, está la esperanza, y si aparece como imposible, la desesperación.
Ante un mal difícil, puede suceder que el mal esté presente o ausente, y si está ausente
puede aparecer como posible o como imposible de vencer. En el primer caso, tenemos la ira o
cólera: luchamos contra el mal presente. En el segundo caso, tenemos la audacia: vamos al
encuentro del mal porque lo consideramos vencible. En el tercer caso, el temor: nos alejamos de él
porque lo consideramos invencible.

DEL APETITO CONCUPISCIBLE

(El bien o el mal sensible considerado en sí mismo)
Nombre Concepto Causas Efectos
Es la afinidad del La causa del amor  La unión del
apetito elícito que es la afinidad que amante con la
hace que nos experimentamos cosa amada;
complazcamos en hacia un objeto.  La inhesión
cualquier bien Esta afinidad surge mutua de
conocido. Si el bien de la semejanza quienes se
se quiere para sí entre el amante y el aman;
mismo, se llama amado.  El éxtasis, el salir
amor de El amor es, como de sí mismo
Amor concupiscencia; si movimiento del buscando fuera
el bien se quiere apetito elícito, algo que
para otro, se llama consecuencia del completa
Respecto
amistad. conocimiento.  Los celos;
del bien
 El amor vuelve
Con
perfecto a quien
abstracción
ama.
de su
ausencia
o presencia
 24

Es el movimiento de La causa del odio es  Inquietud

repugnancia de el mal corporal  Ansiedad.
aquello que no nos físico.
conviene. Es el amor hacia un
Tiene por objeto el bien lo que suscita
Respecto Odio
mal, aquello que el odio y le presta su
del mal
nos priva de lo que fuerza.
nos parece bueno.

Es aquella pasión La causa del deseo  Éxtasis

que nos inclina es el bien sensible  Tedio, por la
hacia la posesión no poseído. dilación del bien
Respecto Deseo de un bien amado, poseído.
del bien actualmente
ausente.
Ausente,
no Es aquella pasión

poseído que nos aleja de un

mal todavía no
Respecto Aversión presente.
del mal

Es la pasión que La operación que  Alteración

resulta de la nos permitió buscar orgánica en el
posesión conciente el bien deseado es delectante
Respecto Gozo de un objeto la causa propia y  El deseo
del bien deleitable amado. principal de la  El uso de la
delectación. razón
 25

Tiene por objeto la Es causa del dolor o  Ansiedad

presencia actual de tristeza la presencia  Impide aprender,
un mal que nos del mal, que es porque acapara
priva de un bien ausencia de bien. la atención
Presente amado.  Disminuye la
o poseído Respecto Si la tristeza se actividad
Tristeza debe a un mal
del mal
ajeno, se llama
misericordia.
Si la tristeza se
debe a un bien
ajeno, se llama
envidia.

DEL APETITO IRASCIBLE

(El bien o el mal sensible arduo y difícil)
Es la pasión que  El amor de la
nos hace tender cosa esperada
hacia un bien futuro  Aumenta el
Movimiento Esperanza que aparece como amor, por
de difícil pero posible aumentar la
Bien Tendencia de alcanzar. intensidad del
deseo
ausente
Es la tristeza que  Causa el odio
no permite esperar  Decaimiento del
Movimiento Desesperanza
bienes mejores. ánimo
de
repugnancia

Concierne a un mal  El amor de lo Consecuencias

futuro próximo que que se teme orgánicas, físicas
nos parece difícil de perder
Movimiento Temor evitar e imposible  La carencia de
de repulsión de dominar si nos fuerzas frente
sobreviene. al mal que hay
que vencer
Mal
Es la pasión que Todo aquello que
ausente
nos mueve a vencer pueda dar
un mal amenazador esperanza de que el
Movimiento Audacia que podría mal será superado
de frustrarnos la
tendencia posesión de un
bien.
 26

La ira supone el Es siempre algo que  Gozo por la

amor de un bien y se ha hecho contra venganza
Mal Tendencia a Ira
la tristeza de un mal nosotros o contra  Impide o
presente superarlo presente que aquellos que trastorna el uso
impide satisfacerlo, consideramos de la razón
así como el deseo nuestros
de venganza
respecto de la
causa de dicho mal.

Las pasiones del hombre están sometidas al gobierno de la inteligencia y de la voluntad.

Estas potencias espirituales pueden influir directa o indirectamente sobre las pasiones, mediante el
dominio sobre los sentidos de los que a su vez dependen las pasiones.
La inteligencia y la voluntad deben gobernar las pasiones, no anularlas ni reprimirlas, sino
encauzarlas, moderarlas, dirigiéndolas hacia el bien y haciendo que actúen en forma debida. El
modo de moderarlas es mediante la virtud moral.

c. La actividad tendencial-afectiva
Para el estudio de la afectividad, Lersch 8 distingue entre tendencias, emociones y
sentimientos.
Las tendencias son las vivencias afectivas que se caracterizan por:
a. Un estado de necesidad;
b. La proyección del sujeto hacia el futuro y el deseo de superar la
necesidad;
c. La dirección temática hacia un fin que debe ser realizado.

Antes de estudiar la clasificación de las tendencias y sus correspondientes emociones, es

importante distinguir entre aquéllas –que se dan en el hombre- y los instintos –que se dan en los
animales- .

8
Cfr. LERSCH, Philipp; (1971), Op. Cit., págs. 99-308
 27

Tendencias e instintos difieren en su contenido y en su forma de manifestación en el

psiquismo, aunque ambos son dinamogénicos (dan origen a la conducta) y teleológicos (persiguen
fines).

INSTINTOS TENDENCIAS
(propios del animal) (propias del hombre)
 No percibe la meta como tal ni los  Conoce la meta como tal, las
caminos para alcanzarla; circunstancias, las relaciones y los
caminos para alcanzarla;

 No concibe el futuro como campo de  El futuro es campo de acción, porque en

acción; el hombre hay conciencia temporal;

 Impele hasta conseguir la meta.  Puede cesar la consecución de la meta.

La tendencia impulsa pero no fuerza ni
determina al sujeto.

La clasificación de las tendencias, según Lersch, responde a una temática tripartita: la de la

vitalidad, la del yo individual y la de la trascendencia. Cada una de ellas se define por el tipo de
valores que persigue:
 TENDENCIAS DE LA VITALIDAD: cada hombre participa del impulso a estar en la vida
y a sentir que se vive sin tener en cuenta el qué y el cómo vive. Las tendencias de la
vitalidad persiguen VALORES VITALES;
 TENDENCIAS DEL YO INDIVIDUAL: constituyen el grupo de pulsiones que se
relacionan temáticamente con los intereses del individuo en un determinado ambiente. Las
tendencias del yo individual persiguen VALORES DE SIGNIFICACIÓN;
 TENDENCIAS TRANSITIVAS: sus finalidades son estados y valores que aparecen con
significado propio en el horizonte del mundo y que apuntan más allá del individuo. Las
tendencias transitivas persiguen VALORES DE SENTIDO.

Cuando, a través del conocimiento del horizonte del mundo, las tendencias se encuentran o
no con los valores que persiguen se producen las emociones. Éstas se distinguen, sin duda, de
acuerdo a la temática de las tendencias. Así, tenemos emociones vitales, del yo individual y
transitivas.

NIVEL VIVENCIAL TIPOS DE VALOR QUE EMOCIONES

TENDENCIAS PERSIGUEN
VIVENCIAS DE LA
VITALIDAD Tendencia al Actividad Dolor. Placer
 28

NIVEL VIVENCIAL TIPOS DE VALOR QUE EMOCIONES

TENDENCIAS PERSIGUEN
movimiento

Tendencia al goce Placer, bienestar, Aburrimiento,

voluptuosidad repugnancia.

Tendencia sexual Vida anónima Asco físico y

preindividual psíquico.

Tendencia vivencial Experimentar los estados Diversión y fastidio.

internos endotímicos en su Alegría y aflicción.
valor sensible y excitante Embeleso y pánico.

Tendencia de Lo conveniente para la Susto, agitación, ira

conservación existencia biológico- temor, confianza,
corporal desconfianza

Egoísmo Útil y beneficioso Contento,

descontento, envidia,
celos

Deseo de poder Certeza y sentimiento de Triunfo, derrota

superioridad
VIVENCIAS DEL
YO INDIVIDUAL Necesidad de estimación Imagen jerarquizada del yo Halago, agravio,
en el juicio ajeno inferioridad,
vergüenza,
Necesidad de
autoestimación Imagen del yo en el juicio Desprecio de sí,
propio arrepentimiento
Nivel de aspiración
Derecho, exigencia de Desquite, alegría por
bienes para sí el daño ajeno, gratitud
Afán vindicativo
Compensación

VIVENCIAS
TRANSITIVAS Tendencia de estar con Compañía, asociación Simpatía, antipatía,
otro estimación, desprecio,
veneración, burla

Benevolencia,
Tendencia de ser para Comunidad, asistencia disposición a la
otro ayuda, bondad,
compasión, amor

Tendencia creadora Colaboración en la Alegría de crear

construcción de valores
objetivos

Tendencia al saber Conocimiento del ser de las Asombro, admiración,

cosas y su fundamento duda, convencimiento
último
 29

NIVEL VIVENCIAL TIPOS DE VALOR QUE EMOCIONES

TENDENCIAS PERSIGUEN

Tendencia amatoria Sentido central de la Amor a objetos

existencia extrahumanos
(valores)

Tendencias normativas Deber ser de ideas Sentimientos

generales que pautan la normativos frente al
conducta deber, la justicia, etc.

Tendencias
trascendentes Lo absoluto, que está fuera Sentimientos
del tiempo y del espacio artísticos, metafísicos
y religiosos.

d. El apetito racional y la libertad

La tendencia o el apetito hacia un bien concebido por la inteligencia, se llama voluntad.
La voluntad es una potencia de naturaleza espiritual cuyo acto es la inclinación apetitiva
hacia un bien aprehendido por la inteligencia. El objeto de la voluntad es el bien captado por el
intelecto.
Se denomina voluntas ut natura a la tendencia natural que tiene toda voluntad hacia el bien
que posee todo ente por el hecho de ser.
Ante cualquier ente finito la voluntad está indeterminada: puede querer esto o aquello. Esta
tendencia hacia un bien relativo se denomina voluntas ut ratio.
El acto voluntario comprende diferentes fases en las que actúan la inteligencia y la
voluntad. En el siguiente cuadro esquematizamos las fases del acto humano:

ACTOS DE LA INTELIGENCIA
La simple aprehensión: es el acto por el cual
el entendimiento conoce y propone el bien
conocido a la voluntad; es un acto propio de
la potencia cognoscitiva. Se trata de un
primer y simple conocimiento del objeto.
El juicio de posibilidad: es una primera
indagación intelectual sobre la existencia de
medios adecuados para alcanzar el objeto
recientemente conocido y querido.
El consejo: es cierta indagación intelectual
sobre los medios más convenientes, si
hubiese varios, para alcanzar el fin.
El juicio: precede inmediatamente a la
elección y determina concretamente cuál de
los medios consentidos es el más útil para
tender al fin; la elección consiste en escoger
entre diversos medios considerados útiles por
el consejo y aceptados por el consentimiento,
pero requiere previamente un acto del
entendimiento que la especifique
singularmente, presentándole uno de esos
medios como más adecuado para el fin.
El imperio: es un acto eminentemente
práctico de la inteligencia, que ordena la
ejecución del acto conforme a la elección.
30
ACTOS DE LA VOLUNTAD
La simple volición: es un primer querer del
fin, sin tener en cuenta todavía los medios
que se utilizarán para alcanzarlo.
La intención: es un acto de la voluntad
relacionado con el fin, pero no con el fin
puro, o absolutamente considerado, sino en
cuanto es término del movimiento conducente
a él por los medios.
El consentimiento: es la continuación del
consejo en la voluntad, o sea, la actual
aceptación de lo que se propone para obrar. El
consentimiento versa sólo sobre los medios.
La elección: es el acto propio y específico de
la voluntad en cuanto libre. La elección tiene
siempre como objeto los medios para alcanzar
el fin.
El uso: es el acto de imperio ejercido por la
voluntad sobre las otras potencias
compeliéndolas a la ejecución de la
operación.
La fruición: es la delectación consiguiente a
la posesión del objeto o fin.
 31

Como potencia espiritual, es también sujeto de hábitos. Lersch distingue diferentes hábitos
éticos en el ejercicio de la voluntad9:

HÁBITO ÉTICO CARACTERIZACIÓN

El tipo de voluntad de un sujeto
depende, en parte, de hasta qué
punto es capaz de decidir.
La indecisión puede deberse a tres
causas: 1) disarmonía tendencial
Decidida
(el sujeto no se decide porque
Según el grado de decisión diversas fuerzas lo solicitan en
Indecisa sentidos diversos); 2) aversión a la
responsabilidad (cuando la
indecisión se debe al temor a
asumir las consecuencias del
acto); 3) ánimo vital depresivo.
La voluntad es autónoma cuando
sigue en su movimiento lo que la
inteligencia le muestra como
bueno.
Autónoma
La heteronomía, en cambio, se da
Según su autonomía cuando la decisión se hace por la
Heterónoma presión indebida de otras
potencias (afectividad: apetitos
sensibles) o de otras personas o
situaciones
Fuerte
La fuerza de la voluntad indica la
Débil tenacidad para continuar el
Según su fuerza camino hacia el logro del fin
Obstinada propuesto

La voluntad es especificada por su objeto. Este objeto es el bien concebido por la

inteligencia.
Decir que el objeto de la voluntad es el bien equivale a decir que el mal nunca es deseado
por sí mismo, que no puede ser amado. Incluso cuando ‘se quiere el mal’, es siempre algún aspecto
de bondad el que efectivamente se ha visto: un placer, una emoción.
Si el objeto de la voluntad es el bien concebido por la inteligencia, resulta evidente que no
puede quererse lo que no se conoce.
La voluntad es una potencia espiritual, como la inteligencia; está en el mismo nivel
ontológico. Esto se demuestra fácilmente si se tiene en cuenta que el objeto hacia el cual se dirige es
espiritual porque es concebido por la inteligencia. Por lo tanto, el acto de querer es espiritual y la
potencia que lo ejerce lo es igualmente.

9
LERSCH, Philipp; (1971); Op. Cit., págs. 464-478
 32

La libertad humana es uno de los problemas más debatidos y controvertidos en la

Antropología Filosófica, así como en distintas disciplinas científicas y en la misma cultura.
La libertad es una característica o propiedad de inmunidad de todo vínculo, de ciertos actos
que realiza la voluntad, es decir, de los actos voluntarios. Es necesario distinguir entre la libertad de
actuar y la libertad de querer.
La libertad de actuar es puramente exterior. Un acto puede ser llamado libre cuando está
exento de toda coacción exterior, cuando no lo hace necesario una intervención de fuera, o no está
determinado por una fuerza superior.
La libertad de acción se diferencia según los diversos tipos de coacción de los que el sujeto
está libre. La libertad física consiste en poder actuar sin ser detenido por una fuerza superior, como
el peso, las cadenas, entre otros. La libertad civil consiste en poder actuar sin que lo impidan las
leyes positivas. La libertad moral, por último, consiste en poder actuar sin ser retenido por una ley
moral, es decir, por una obligación. La obligación pesa no sólo sobre los actos exteriores, sino en lo
más íntimo de la conciencia.
La libertad de actuar concierne solamente a la ejecución de los actos; no concierne a los
actos voluntarios en sí mismos que son puramente interiores. Podemos muy bien querer libremente
sin poder ejecutar lo que hemos decidido.
La libertad de querer es interior, es la libertad de la decisión o de la elección, que es la fase
esencial del acto voluntario. Ella se define como el estar exento de una inclinación necesaria a
realizar tal o cual elección, tomar tal o cual decisión.
El acto libre no es indeterminado, pues todo acto ya tiene una determinación. El acto libre
no está predeterminado. La voluntad, primero indeterminada, se determina a sí misma a realizar un
acto u otro.
La libertad de elección puede tomar dos formas, hacerse sobre dos alternativas diferentes.
En la primera, puede elegirse entre actuar o no actuar, ejecutar el acto o no (estudio o no estudio):
es la libertad de ejercicio. En la segunda, la elección se hace entre esto o lo otro (estudio de un libro
o de los apuntes de clase): es la libertad de especificación.
La libertad tiene límites. Esta limitación no resulta solamente del hecho de que el hombre es
un ser finito y contingente. La idea de una libertad absoluta es intrínsecamente contradictoria. ¿Qué
sería una libertad absoluta? La indeterminación total del querer: sería una tendencia que no tendería
hacia nada.
 33

El hombre puede dirigirse hacia el bien sólo en la libertad. La dignidad humana requiere
que el hombre actúe según su conciencia y libre elección, movido e inducido por convicción interna
personal y no bajo la presión de un ciego impulso interior o de la mera coacción externa.
En el ejercicio de la libertad, el hombre realiza actos moralmente buenos, que edifican su
persona y la sociedad, cuando obedece a la verdad, es decir, cuando no pretende ser creador y dueño
absoluto de ésta y de las normas éticas.
La libertad es signo de la sublime dignidad de cada persona y se ejercita en las relaciones
entre los seres humanos. El derecho al ejercicio de la libertad es una exigencia inseparable de la
dignidad de la persona humana. Así, no puede restringirse el significado de la libertad,
considerándola desde una perspectiva individualista y reduciéndola a un ejercicio arbitrario de la
propia autonomía personal:
“…Lejos de perfeccionarse en una total autarquía del yo y en la
ausencia de relaciones, la libertad existe verdaderamente sólo cuando los lazos
recíprocos, regulados por la verdad y la justicia, unen a las personas…” 10

El valor de la libertad es respetado cuando a cada miembro de la sociedad le es permitido

realizar su propia vocación personal; es decir, puede buscar la verdad y profesar las propias ideas
religiosas, culturales y políticas; expresar sus propias opiniones; decidir su propio estado de vida;
asumir iniciativas de carácter económico, social y político.
La libertad, por otra parte, debe ejercerse también como capacidad de rechazar lo que es
moralmente malo, cualquiera sea la forma en que se presente, como capacidad de desapego efectivo
de todo lo que puede obstaculizar el crecimiento personal, familiar y social. La plenitud de la
libertad consiste en la capacidad de disponer de sí mismo con vistas al auténtico bien, en el
horizonte del bien común universal.

V. Los hábitos humanos

Las potencias humanas son susceptibles de adquirir cualidades que modifican, determinan
su actividad: son los hábitos.
El hábito es, en general, un accidente que dispone de un modo estable a un sujeto a obrar
bien o mal, según su naturaleza.
Si el sujeto del hábito es una sustancia, el hábito la dispone bien o mal en cuanto al ser; se
llama, entonces, hábito entitativo (salud, enfermedad, belleza, fealdad). Si el sujeto del hábito es
una potencia, la dispone bien o mal en su operación: en este caso se llama hábito operativo.

10
CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE., (1989), Instrucción Libertatis Conscientia. Buenos Aires,
Paulinas, § 26
 34

Los hábitos operativos solamente se encuentran en las potencias espirituales, inteligencia y

voluntad, en sentido estricto.
Los hábitos se adquieren por la intensidad y la reiteración de los actos. Como los hábitos
son cualidades, no aumentan cuantitativamente sino por la intensificación de esa disposición en el
sujeto. En cambio, disminuyen o se corrompen por la cesación de los actos o por la generación del
hábito contrario.
Los efectos del hábito son: perfeccionar las potencias, convertir la operación en
conveniente, fácil, pronta y deleitable para la naturaleza, y proporcionar uniformidad, seguridad,
firmeza, estabilidad y mayor intensidad en la acción.
La distinción fundamental de los hábitos operativos se realiza teniendo en cuenta la
diferencia entre la bondad o maldad morales. Si el hábito es bueno, se denomina virtud; si es malo,
vicio.
Las virtudes del intelecto especulativo son el entendimiento, la sabiduría y la ciencia. Las
virtudes del intelecto práctico son el arte y la prudencia.
Las virtudes morales son los hábitos buenos de la voluntad, que estudiaremos en ética. Ellas
pueden reducirse a cuatro tipos que, por ser los más importantes, se denominan cardinales: la
prudencia (dispone la razón práctica a discernir en toda circunstancia nuestro verdadero bien y a
elegir los medios adecuados para alcanzarlo), la justicia (consiste en la constante y firme voluntad
de dar a cada uno aquello que le es debido), la fortaleza (asegura en las dificultades la firmeza y la
constancia en la búsqueda del bien) y la templanza (modera la atracción de los placeres y procura el
equilibrio en el uso de los bienes finitos).

VI. El alma humana: su naturaleza

Organizaremos nuestro estudio de la naturaleza del alma humana en cuatro grandes tesis o
proposiciones que iremos analizando.
1. El alma humana es subsistente. Es no sólo inmaterial como toda alma, es espiritual. No sólo
no es un cuerpo, sino que no depende intrínsecamente del cuerpo para existir. Esta noción
de independencia ontológica expresa una perfección positiva, una plenitud o una suficiencia
de ser que se expresa adecuadamente con el concepto de ‘subsistencia’. El alma es una
sustancia incompleta, es decir, es una realidad sustancial, pero ordenada a la materia, con
quien constituye, por la unión sustancial, una sustancia única: el hombre.
2. El alma humana es físicamente simple. La noción de simplicidad sólo puede definirse de un
modo negativo: es la ausencia de partes, o indivisibilidad. Pero, evidentemente, designa una
perfección positiva. Por otra parte, hay grados en la simplicidad. Sólo Dios es
 35

absolutamente simple. El alma tiene ‘partes’ metafísicas, pues está compuesta de esencia y
acto de ser, de potencia y acto, de sustancia y accidentes. Pero no tiene partes físicas, no
puede dividirse ni descomponerse por ningún medio físico. En este caso, la simplicidad
deriva de la espiritualidad, ya que la cantidad y la extensión son propiedades de los cuerpos.
3. El alma humana es inmortal. La muerte es la corrupción o la disolución del ser vivo. El
hombre como compuesto es, evidentemente, mortal.
Un ser puede corromperse de dos maneras: por sí mismo o por accidente. En el primer caso,
se corrompe en sí mismo directamente, en el caso de un compuesto de materia y forma; en
el segundo, se corrompe en razón de la dependencia en que se encuentra respecto a otro que
se corrompe. Pero el alma humana no puede corromperse por sí misma, ya que es simple,
no está compuesta de materia y forma. No puede tampoco corromperse por accidente,
puesto que no depende del cuerpo para existir. Esto quedó demostrado al estudiar la
subsistencia del alma humana y, antes, cuando planteábamos la espiritualidad de las
potencias racionales. Si las potencias racionales son espirituales, lo tiene que ser también el
principio de donde emanan, y este principio es el alma.
4. El alma humana es inmediatamente creada por Dios. El alma de un hombre no puede
proceder del alma de sus padres, porque es espiritual, y además, porque el alma de los
padres es simple y no puede dividirse. Es necesario que el alma humana sea creada por
Dios, pues, como Causa Primera, es el único capaz de dar existencia a un espíritu.

VII. El compuesto humano: la persona

Se llama sustancial la unión de dos elementos tal que resulta de ellos una sola sustancia. La
unión sustancial se opone a la unión accidental, en la que los elementos permanecen extraños y sólo
están aglomerados.
Ahora bien, el hombre no es una sustancia constituida por la síntesis de dos elementos
preexistentes que, al unirse, pierden su especificidad. Alma racional y materia se unen, pero no se
confunden ni mezclan. Estos dos principios permanecen ontológicamente distintos. La unión, en el
compuesto humano, de materia y forma, es una unión sustancial.
¿Cómo podemos tener evidencia de esta unión sustancial? La respuesta la da,
necesariamente, la experiencia misma: a) siempre es un mismo sujeto aquel a quien atribuimos
todas nuestras operaciones, ya sean vegetativas, sensitivas o racionales; b) nuestra conciencia nos
atestigua que es un mismo yo quien se nutre, siente y piensa; c) la mutua dependencia entre nuestros
distintos niveles anímicos (vegetativo, sensitivo y racional) exige entre el cuerpo y el alma una
unidad sustancial, única capaz de explicar esa influencia recíproca de lo físico y lo espiritual.
 36

El alma humana es la forma del cuerpo. Desde el punto de vista del ser, para que dos
elementos estén entre sí en relación de materia a forma, se necesitan dos condiciones: primero, que
uno de los dos elementos (la forma) sea principio de la existencia sustancial del otro (la materia);
segundo, que los dos elementos no tengan más que un solo acto de existencia, es decir, que no
constituyan dos seres, sino uno sólo. El alma humana hace existir al cuerpo como sustancia viva, le
confiere su organización, su unidad, y las mantiene mientras está presente. Por otra parte, está unida
a él de tal modo, que solamente hay un acto de existencia, constituyendo los dos elementos una sola
sustancia.
El alma humana, por más que sea subsistente, no es una sustancia completa: su relación a
un cuerpo le es esencial, está hecha solamente para informar un cuerpo.
En cada hombre hay sólo un alma. Sólo puede haber una forma sustancial en un hombre. Si
hubiese varias formas en el mismo individuo, una vegetativa, una sensitiva y otra racional,
constituirían tres sustancias diferentes cuya unión no podría ser más que accidental: la vegetativa
viviría; la otra sentiría, pero no viviría; la tercera pensaría, pero no viviría ni sentiría. La idea es
absurda por sí misma, y contraria a los hechos. Es necesario que el alma racional sea la forma, y
como tal, única, que subsume los niveles vegetativo y sensitivo, y sus respectivas funciones vitales.
No todas las teorías filosóficas han concebido del mismo modo la unión del alma con la
materia. Tal es el caso de las teorías monistas y dualistas, que pasamos a considerar:
 Monismo: Sostiene que existe solamente un tipo de sustancia, ya sea material o
espiritual. El monismo materialista identifica la materia con toda la realidad, mientras
que el monismo idealista lo reduce todo al espíritu y sus manifestaciones. No existe el
problema de la relación alma-materia, pues somos una cosa u otra. Esta postura es
errónea.
 Dualismo o paralelismo: Sostiene que la materia y el alma, que existen, no se hallan
relacionadas entre sí de ningún modo, y todas sus relaciones son de carácter accidental.
Esta explicación se remonta hasta Platón, y es retomada por René Descartes en la
modernidad. Esta postura es, también, errónea.

El compuesto sustancial de materia y alma racional es la persona humana. Una primera

aproximación al concepto de ‘persona’ nos lo brinda el análisis de la etimología. El término latino
‘personare’, sonar a través de algo, hacer resonar la voz, proviene de la voz griega πρόσωπον, que
significa ‘máscara que cubre al actor que desempeña su papel’.
Sin embargo, el término ‘persona’, como se emplea en la filosofía, tiene un sentido
diferente del etimológico. Ya Boecio, en el siglo VI dC, sostenía que el significado de máscara era
 37

sólo un punto de partida para entender el significado último de ‘persona’ en el lenguaje filosófico y
teológico.
El concepto de persona penetra en la cultura occidental a través del cristianismo. La
filosofía griega y helenística fue extraña a la elaboración de este concepto. Lo introduce el
cristianismo frente a la necesidad de dar razones de los dogmas centrales de la fe: el de la Santísima
Trinidad (tres Personas divinas y un solo Dios verdadero) y el de la Persona divina de Cristo (dos
naturalezas, humana y divina, en una única Persona divina).
Boecio, en su obra De persona et duabus naturis adopta la definición de persona humana
como ‘rationalis naturae individua substantia’ – sustancia individual de naturaleza racional-.
La sustancia hace referencia, como sabemos, a lo que tiene el ser en sí, en oposición al
accidente. Todo lo que emana de una persona es personal, pero no es su persona. La inteligencia, la
voluntad, el aspecto físico son accidentes de la persona, pero no la persona misma. Esta noción de la
sustantividad tiene una gran importancia para, desde ella, oponerse a las consideraciones
contemporáneas que reducen la persona a sus actos, actividades o instintos.
El término ‘individual’ nos indica que la persona no es el hombre universal, sino el hombre
concreto, la sustancia primera, única e indivisible.
De la individualidad se deriva que la persona es un ser completo en sí mismo. Es un todo
sustantivo pues es la última perfección en el género de sustancia. Esto añade algo real a la sustancia
individual que es precisamente la incomunicabilidad ontológica. La persona, que psicológicamente
supone plena comunicabilidad, ontológica o metafísicamente es incomunicable. Esto significa que
el todo sustantivo es plenamente uno e indiviso respecto de sí y absolutamente distinto respecto de
todo lo que no es él.
En íntima relación con las notas de clausura e incomunicabilidad de la persona humana,
surge la de trascendencia, es decir, la capacidad de salir de sí mismo, a través de las potencias
espirituales, para conocer y tender hacia la verdad y el bien.

VIII. Las dimensiones de la existencia humana

El hombre es una sustancia completa, compuesta por la unión sustancial del alma espiritual
y la materia, que lo constituye en un ser materio-espiritual.
En cuanto persona, posee las siguientes características:
 Clausura;
 Incomunicabilidad;
 Trascendencia (por su espiritualidad).
 38

La racionalidad es la nota fundante de lo propiamente humano (esto se deriva de la forma

sustancial), y en ella tienen su raíz las propiedades o dimensiones de la existencia humana (también
llamadas ‘accidentes propios’ o ‘propios’), que son notas fundadas en la esencia humana. Ellas se
siguen de su esencia, distinguen al hombre de los otros seres y se dan sólo en el hombre y en todos
los hombres.
Antes de abordar el estudio de las dimensiones de la existencia humana debemos considerar
la naturaleza del hombre.
La naturaleza de un ser es su misma esencia, pero considerada como principio de las
operaciones de dicho ser. Una de las características de los seres vivos es la tendencia a desarrollarse
hasta alcanzar su fin y su perfección. El fin es un bien: aquello que es conveniente para cada cosa
porque la lleva a su plenitud. El bien tiene carácter de fin, significa perfección.
La naturaleza del hombre es la condición de posibilidad del despliegue del hombre hacia su
bien final, que constituye su perfección. Si el hombre busca la perfección, si en él hay un anhelo,
una inquietud de ser más, es precisamente porque por naturaleza está hecho para desarrollarse. Así,
la naturaleza de todos los seres, y especialmente del hombre, tiene carácter final, teleológico.
¿Qué es ‘lo natural’ en el hombre? Lo que le es propio por esencia: actualizar sus potencias
con los actos y objetos que les son propios, a fin de alcanzar el fin último de su existencia.
El hombre ha sido creado como unidad de alma racional y materia. El alma espiritual es el
principio de unidad del ser humano, es aquello por lo cual éste existe como un todo, en cuanto
persona.
Mediante su corporeidad, el hombre unifica en sí mismo los elementos del mundo material.
Esta dimensión le permite al hombre su inserción en el mundo material, lugar de su realización y de
su libertad.
Por su espiritualidad el hombre supera a la totalidad de las cosas y penetra en la estructura
más profunda de la realidad.
El hombre, por tanto, tiene dos características diversas: es un ser material, vinculado a este
mundo mediante su cuerpo, y un ser espiritual, abierto a la trascendencia y al descubrimiento de
‘una verdad más profunda’, a causa de su inteligencia.
Así, ni el espiritualismo, que desprecia la realidad del cuerpo, ni el materialismo, que
considera al espíritu una mera manifestación de la materia, dan razón de la complejidad, de la
totalidad y de la unidad del ser humano.

a. La intimidad y la trascendencia
 39

“Lo que penetra en la interioridad constituye

siempre un llamado a la persona…Un llamado a su razón
en cuanto fuerza que se percibe espiritualmente…un llamado
a la reflexión, es decir, a la búsqueda de sentido de lo que se presenta
a ella…a su libertad…y que exige una conducta ulterior
conforme a este sentido…” 11

La palabra ‘intimidad’ procede del griego έντος que significa ‘dentro’; del que deriva el
latín ‘intus’, y de ahí ‘intimus’.
En el término ‘íntimo’, en castellano, es posible advertir una doble dialéctica: la de
exterior / interior, parecida a la de superficial / profundo; y la de público / privado.
La intimidad, desde una perspectiva antropológica, puede definirse desde el proceso de
autoconstitución de la personalidad, pues la personalidad se hace, siendo la intimidad recurrencia de
la personalidad; y como la intimidad es una dimensión propia y formal de un ser racional, su
recurrencia acontece conforme a la actividad formal de la inteligencia humana, que es ordenar y
centrar: lo irracional carece de centro y de orden. Lo más íntimo es el orden centrado de la
personalidad en sus actividades más elevadas y profundas, las de entender –intuyendo y razonando-
y querer –amando y deseando-. Quien abre su intimidad a otro en el amor se autoexplica como ser
racional. Una personalidad descentrada y desordenada en sus actividades específicas apenas posee
intimidad, y poco tiene que comunicar en el amor. Sin amor no se puede conseguir una centración
ordenada.
El conocimiento humano solo no es capaz de establecer un orden en el interior del sujeto, ni
puede obrar la conversión de vida de una persona: carece de peso para ello.
Agustín de Hipona dice: “Mi amor es mi peso”, lo que me pone en la realidad, lo que me
retiene en mi lugar. El problema es, precisamente, saber cuál es la realidad, cuál es mi lugar.
El amor desordenado El amor ordenado

 Descentra (saca del lugar propio);  Centra (lleva al lugar propio);

 Desnaturaliza (coloca fuera de la  Plenifica la naturaleza (en su propio
propia naturaleza, del propio ser); ser);
 Desasosiega;  Sosiega;
 Inquieta;  Aquieta;
 Turba el conocimiento;  Posibilita el conocimiento;
 Hace languidecer la vida.  Da la vida feliz.

11
STEIN, Edith. Citada en: DE RUSCHI, Mariana; (2012), Terapéutica de la vida humana. Buenos Aires,
Didajé, pág. 106
 40

La interioridad y la intimidad del sujeto suponen, de modo recíproco, la posibilidad de

trascenderse en el encuentro con la realidad, con los otros y el Otro.
Por su parte, el sentido más inmediato y elemental del término trascendencia se refiere a
una metáfora espacial. Trascender (del latín trans, más allá, y scando, escalar) significa pasar de un
ámbito a otro, atravesando el límite que los separa. Desde un punto de vista filosófico, el concepto
de trascendencia incluye además la idea de superación. Trascender equivale a ‘sobresalir’ de un
ámbito determinado, superando su limitación o clausura.
A la persona humana pertenece la apertura a la trascendencia: el hombre está abierto al
infinito y a todos los seres creados. Está abierto, sobre todo al infinito, es decir al Ser Primero,
porque con su inteligencia y su voluntad se eleva por encima de lo creado y de sí mismo, se hace
independiente de las criaturas, es libre frente a todas las cosas creadas y se dirige hacia la verdad y
el bien absolutos. Está abierto también hacia el otro, a los demás hombres y al mundo, porque sólo
en cuanto se comprende en referencia a un tú puede decir yo.

b. La unicidad y la singularidad
El hombre existe como un ser único e irrepetible, existe como un ‘yo’, capaz de
autocomprenderse, autoposeerse y autodeterminarse. La persona humana es un ser inteligente y
conciente, capaz de reflexionar sobre sí mismo y, por tanto, de tener conciencia de sí y de sus
propios actos. Sin embargo, no son la inteligencia, la conciencia y la libertad las que definen a la
persona, sino que es la persona quien está en la base de los actos de inteligencia, de conciencia y de
libertad. Estos actos pueden faltar, sin que por ello el hombre deje de ser persona.
La persona humana debe ser comprendida siempre en su irrepetible e insuprimible
singularidad. En efecto, el hombre existe ante todo como subjetividad, como centro de conciencia y
de libertad, cuya historia única y distinta de las demás expresa su irreductibilidad ante cualquier
intento de circunscribirlo a sistemas de pensamiento o sistemas de poder, ideológicos o no. Esto
impone, ante todo, no sólo la exigencia del simple respeto por parte de todos, y especialmente de las
instituciones políticas y sociales y de sus responsables, en relación a cada hombre, sino que además,
y en mayor medida, comporta que el primer compromiso de cada uno hacia el otro, y sobre todo de
estas mismas instituciones, se debe situar en la promoción del desarrollo integral de la persona.
Una sociedad justa puede ser realizada solamente en el respeto de la dignidad trascendente
de la persona humana. Ésta representa el fin último de la sociedad, que está a ella ordenada.
En ningún caso la persona puede ser instrumentalizada para fines ajenos a su mismo
desarrollo. El hombre no puede estar finalizado a proyectos de carácter económico, social o
 41

político, impuestos por autoridad alguna, ni siquiera en nombre del presunto progreso de la
comunidad civil en su conjunto o de otras personas.
Los cambios sociales auténticos son efectivos y duraderos sólo si están fundados sobre un
cambio decidido de la conducta personal. No será posible jamás una auténtica moralización de la
vida social si no es a partir de las personas y en referencia a ellas: el ejercicio de la vida moral
proclama la dignidad de la persona humana.

c. La autenticidad y la inautenticidad
Para el estudio de las conductas y de la existencia auténtica e inauténtica, seguimos los
desarrollos de Philipp Lersch.
El autor afirma:

“…La inautenticidad y la insinceridad tienen de común una cierta intencionalidad de la conducta,

las dos son gobernadas por la estructura superior de la persona [inteligencia y voluntad]. Sin embargo, en
la insinceridad, esta intencionalidad se expresa solamente como un aparentar que estamos tristes,
sorprendidos, conmovidos; o sea, se trata de erigir una fachada exterior como encubrimiento conciente de
los verdaderos procesos, sentimientos y designios interiores. En cambio, la intencionalidad propia de la
inautenticidad se extiende no sólo a la apariencia exterior, sino que llega más profundamente, intenta
también afectar la propia intimidad. A esto se debe que el sentimiento fingido sea irreal, pero al inauténtico
debe reconocérsele una realidad anímica. El sentimiento inauténtico se halla entre la mera imitación
periférica y la vivencia auténtica. Así, un sujeto puede esforzarse honradamente en querer a otro y, sin
embargo, este amor no ser auténtico.
(…) Al hablar de la intimidad nos referimos a aquel centro profundo y creador no susceptible de
ulterior análisis, más allá del cual ya no llega la conciencia y con el que se relacionan, como la periferia a su
centro, todos los fenómenos concientes, o sea todo lo que es objetivamente percibido, imaginado y pensado.
(…) La inautenticidad del sentimiento consiste en que en la conducta de un individuo, en todo lo
que aparenta ante sí y ante los demás, se propone realizar un sentimiento mediante la estructura superior de
la persona, pero por impotencia endotímica [afectiva], por falta de sustancia de la vivencia, no surge el
necesario contenido esencial de la profundidad.
(…) El concepto de autenticidad se refiere siempre aquí a las formas de vida que el individuo
considera como expresión de la intimidad de su fondo endotímico, pero que sólo son dictadas por la
estructura superior conciente sin que realmente se hallen en una relación directa con la intimidad.
(…) Podemos caracterizar la inautenticidad de la voluntad diciendo que el hombre ‘querría’ algo,
pero no lo quiere. Este ‘querría’ no debe comprenderse en el sentido de un mero deseo. Ciertamente
desemboca en la acción, regulado y organizando, lo cual no puede decirse del deseo; pero lo que hace
inauténtica a la voluntad es que el hombre no se halla decidido ‘en lo más íntimo’ por su meta, no se ha
identificado con ella. Existe, pues, una voluntad auténtica cuando un individuo se decide por una meta con
toda su existencia, con el fondo del alma. Se ve este aferrarse a la decisión en que precisamente en las
situaciones en que peligra la meta planteada aumenta la intensidad volitiva hasta el último límite de la fuerza
de voluntad disponible. (…)
Algo análogo puede decirse de la cuestión de si también podemos hablar de auténtico e inauténtico
en la esfera del pensamiento. (…)
Todo juicio no se halla sólo supeditado a las leyes formales del pensamiento y de las relaciones
objetivas, sino que se relaciona además con el hombre vivo, por lo que debe comprenderse como una
manifestación de su existencia. A esta relación con el hombre vivo la llamamos convicción y no tiene su
puesto en la esfera de la conciencia de los objetos, sino en el fondo endotímico. Todo juicio exteriorizado
contiene una triple aspiración: una, lógica, quiere ser correcto; otra, ontológica, quiere ser verdadero, y
otra, psicológica, quiere poner de manifiesto un convencimiento, un tener-por-cierto. (…)
 42

Hablamos de pensamiento auténtico dotado de convicción cuando nuestra conducta, nuestras

actitudes y acciones, toda nuestra existencia, vistas objetivamente, se hallan ligadas por la validez del
juicio, cuando el pensamiento es un hecho del que estamos dispuestos a hacernos responsables.
Subjetivamente se demuestra y se confirma la autenticidad de una convicción por el hecho de que, si al
contenido en cuestión de dicho juicio se le niega el reconocimiento queda perturbada la orientación de
nuestra conducta y el sentido de nuestra existencia.
(…) Son inauténticos en su pensamiento todos los hombres que expresen juicios sin que éstos
provengan como decisiones de la inquietud de la búsqueda, del planteamiento de un problema, y sin que
influyan como convicciones en su conducta vital presente y futura. Sus juicios se convierten entonces en
meras ‘habladurías’.
Las formas de aparición de la inautenticidad del pensamiento son múltiples. (…) Una forma
especial de inautenticidad del pensamiento al hablar y al escribir es la del rutinario intelectual que es
capaz de defender ora una, ora otra opinión, dialécticamente, sin responsabilidad y sin sentirse ligado a
ellas en su conducta. Sus pensamientos no son decisiones que provengan del enfrentamiento con un
problema, de una preocupación por él, su lenguaje es mera frase, charlatanería. Aquí se demuestra la
importancia ética de la autenticidad: la autenticidad e inautenticidad de la convicción estriban en la
aceptación de la responsabilidad por la afirmación del juicio. (…)
De todo esto se deduce que la cuestión de la autenticidad del pensamiento es de especial interés
dondequiera que aparece una doctrina filosófica. Se puede pensar, hablar y escribir en el sentido de una
determinada doctrina filosófica, sin poseer en su existencia las correspondientes vivencias. La doctrina
filosófica queda por fuera, es mera ideología; no es capaz de ‘esenciar’ en su genuino sentido lo que se
defiende al hablar y al escribir porque en realidad se carece del poder de vivir en lo espiritual. La doctrina
filosófica sustentada resulta en estos casos ‘inauténtica’ en comparación con el hombre, que raramente
existe con la misma elevación espiritual. La autenticidad de una doctrina filosófica se demuestra en las
situaciones críticas de peligro existencial porque proporciona al que la sigue un sólido asidero, mientras
que las ideologías inauténticas en estas situaciones se queman como virutas y perecen por sí mismas.
Todas las doctrinas filosóficas auténticas, nacidas de la esencia del hombre, en virtud de una afinidad
electiva con su portador, aun cuando recibidas de fuera por la tradición, se caracterizan por su
persistencia durante toda la vida. Las doctrinas filosóficas auténticas se hallan entretejidas con la vida del
individuo, no se le superponen desde fuera.
(…) Si echamos una ojeada a la rica casuística de la inautenticidad, aparecen como fundamentales
cuatro raíces de la inautenticidad que son la adaptación a lo que se espera de uno, la fuerza sugestiva del
ambiente, la tendencia a la notoriedad y la necesidad vivencial coexistente con una impotencia vivencial…”
12

d. La normalidad
El concepto de ‘normalidad’ pertenece al campo de la psicología, disciplina que, a través de
diferentes propuestas teóricas ha planteado diversos criterios para distinguir lo normal de lo
anormal.
Si bien este concepto pertenece al campo psicológico, sus fundamentos pertenecen al
campo de la antropología, la metafísica y la ética.
Entendemos por normalidad aquello que responde a la naturaleza humana y a los objetos
sobre los cuales ésta opera.
Según María Ana Ennis13, la normalidad implica el equilibrio psicológico, es decir, el
ajuste dinámico de la persona en el desarrollo de sus propias potencias, respecto de sí mismo y de
los otros, siempre en relación a un fin dado por su naturaleza.
12
LERSCH, Philipp., (1971), Op. Cit., págs. 514 a 540; subrayado nuestro
13
Cfr. ENNIS, María Ana., (2001), Psicoterapia simbólica. Buenos Aires, Hachette, págs. 11 a 14
 43

El ajuste dinámico de la persona es la capacidad que el hombre tiene, por medio de su

inteligencia y voluntad, para conocer, ordenar y gobernar su sensibilidad, su sexualidad, sus
emociones y sus afectos, a fin de poder concebir libremente su ideal a través de sus potencias
espirituales y poner los medios adecuados para tratar de alcanzar ese ideal en el tiempo.
Puede considerarse al hombre como equilibrado cuando se va ajustando a la siguiente
ecuación:

Lo que es = a lo que cree ser

Lo que es < de lo que quiere ser

Lo que quiere ser = a lo que debe ser

Lo que es debe ser igual a lo que cree ser: debe conocer su naturaleza con sus
potencialidades, sus actividades y sus hábitos, con toda la influencia positiva y/o negativa de su
herencia y medio.
Lo que es, menor de lo que quiere ser: el ideal de vida debe trascender el momento actual,
para permitir el desarrollo de la personalidad. Cuanto más total, integral y elevado es un ideal, hay
mayor posibilidad de forjarse una personalidad plena de valores.
Lo que quiere ser, igual a lo que debe ser: el proyecto de vida que cada hombre se forje
debe estar acorde con la propia naturaleza, es decir, con la esencia humana y con las exigencias
éticas de su realización.

e. La sexualidad
La vida humana aparece realizada en dos tipos profundamente distintos: varones y mujeres.
La vida humana es una realidad sexuada, en la que el hombre se realiza DISYUNTIVAMENTE
varón o mujer.
Esta disyunción no divide ni separa, sino que VINCULA en una relación de bipolaridad.
Los caracteres diferenciales entre varón y mujer están inscriptos en el conjunto de la
persona humana, según diversos niveles ascendentes. En primer lugar, el ser varón o mujer radica
en una determinada configuración cromosómica, y por tanto, genética, y en ese nivel se encuentra la
explicación del origen biológico de la diferenciación sexual.
 44

En segundo lugar, se encuentra una diferenciación de los órganos corporales destinados a

uno de los tipos de reproducción existentes en la escala zoológica: la sexual. En ellos se producen
los gametos que, mediante la unión de macho y hembra, dan origen a seres de la misma especie. El
sexo es una forma biológica de reproducción de las especies, que conlleva funciones biológicas,
diferentes según los sexos, en la procreación, gestación y alimentación de las crías.
En el caso del ser humano, la diferenciación corporal se completa con diferentes rasgos
psicológicos, afectivos y cognitivos. La sexualidad humana no se reduce al sexo ni a los genitales,
sino que atañe a la persona toda.
La condición sexuada es previa a todo comportamiento sexual. Ella penetra, impregna y
abarca la vida íntegra.
Aparece profundamente marcada por la existencia corpórea del hombre. Los significados
del cuerpo son esencialmente tres:
A) Constituye un campo expresivo del ser humano;
B) Manifiesta la presencia del hombre concreto en el mundo;
C) Es el lugar de comunicación con el otro.

La existencia humana bipolar, desde el punto de vista de la intersubjetividad, se entiende

como una ordenación mutua de las personas, que llega hasta la corporeidad. Esta relación no puede
ser entendida como la de dos cuerpos que se atraen ni como dos psiquismos que se complementan,
pues posee una realidad antropológica, metafísica y ética mucho más rica y amplia, pues el cuerpo
en cuanto sexuado manifiesta la vocación del hombre a la RECIPROCIDAD, es decir, al amor y al
mutuo don de sí.
La diferencia entre el varón y la mujer es complementaria y recíproca: se establece como
referencia del uno hacia el otro.
La sexualidad es algo de por sí valioso por el hecho de pertenecer a la intimidad de lo
humano
La sexualidad posee tres dimensiones esenciales:
A) Personalizante: Permite el desarrollo de la persona en la línea de su naturaleza, a través del
descubrimiento del otro y la comunión interpersonal (en los niveles de la genitalidad, la
afectividad y la espiritualidad);
B) Socializante: La sexualidad está orientada hacia la fecundidad en el marco del matrimonio,
hacia la constitución de una familia.
C) Trascendente: La sexualidad posee un significado teologal, en cuanto manifiesta el amor
de Dios creador y la creaturidad humana.
 45

La distinción sexual supone DIFERENCIA, pero en IGUALDAD de naturaleza y dignidad.

Los sexos son iguales y distintos, al mismo tiempo, pero en sentido diverso; no son idénticos, pero
sí iguales en dignidad personal; son semejantes para entenderse, diferentes, para integrarse en
comunión.
La expresión de la comunión se realiza y plenifica en el amor conyugal, y las dos notas
esenciales que lo definen son la exclusividad y la perpetuidad. Los enamorados sienten una
invitación a vivir una biografía común.
La exclusividad se funda en el hecho de que el amor implica donación radical que puede
tener un solo destinatario. La persona, por ser indivisible, no puede partirse: o se entrega entera al
amado o no se entrega.
La perpetuidad es la exclusividad a lo largo del tiempo. Entregarse del todo a alguien
significa entregarse una sola vez, a una sola persona y de modo definitivo.
El modo de realizar la exclusividad y la perpetuidad dista de ser automático o fácil, en
particular en tiempos en que lo común es el desenfreno sexual, la promiscuidad y las relaciones
superfluas y pasajeras. Es necesario edificar el amor conyugal sobre la voluntad, y no sólo sobre el
sexo y los sentimientos. El amor es una tarea que se realiza.

f. El lenguaje
El lenguaje humano posee rasgos únicos, que lo distinguen no sólo cuantitativa, sino
cualitativamente de los diferentes modos de comunicación animal. Entre los elementos distintivos
del lenguaje humano, podemos destacar, en primer lugar, que en el habla humana no hay una base
instintiva apreciable. El lenguaje humano no es el resultado de un instinto, mientras que el lenguaje
animal es instintivo e involuntario. En el caso de los animales, el lenguaje es una función
relativamente simple que cuenta con órganos más o menos específicos para cumplirla. Por el
contrario, el lenguaje humano no es una función programada filogenéticamente. No existen órganos
en los que se radique el lenguaje. Por otra parte, el lenguaje animal es el mismo en los animales
aislados y en el grupo, transmitiéndose de modo biológico. Por el contrario, el lenguaje humano no
puede ser explicado sólo desde la biología porque el ser humano habla siempre una lengua concreta
que es un producto cultural y que se transmite socialmente. Para que alguien aprenda a hablar es
preciso que exista una lengua que aprender. Aunque la capacidad lingüística sea espontánea, toda
lengua es siempre un producto cultural.
En segundo lugar, el lenguaje animal no es vehículo de comunicación.
 46

El lenguaje propiamente humano es dígito. Un sistema de comunicación es dígito si los

mensajes se construyen a partir de elementos diversos entre sí, siendo las relaciones entre signos y
mensajes arbitrarias. Las cualidades físicas de los signos son totalmente irrelevantes para los
mensajes como muestra la diversidad de lenguas.
Es claro que en el ser humano, además del lenguaje dígito hay también un lenguaje icónico.
El grito de dolor, la expresión facial, pertenecen al lenguaje icónico.
En tanto que sistema digital, el lenguaje humano muestra gran flexibilidad y capacidad de
adaptación. Además posee lo que se ha denominado dualidad o doble articulación, es decir, los
sonidos y las palabras del lenguaje muestran pautas independientes. Así podemos combinar
distintos sonidos (primera articulación) para formar mensajes diferentes (segunda articulación).
En tercer lugar, el lenguaje humano, frente al animal, goza de universalidad semántica. Se
entiende por tal la capacidad de transmitir información sobre aspectos, ámbitos o propiedades,
lugares o acontecimientos del pasado, del presente o del futuro, reales, posibles o imaginarios. Con
el mensaje podemos transmitir y comprender un número ilimitado de mensajes. El lenguaje humano
es productivo. A cualquier expresión lingüística siempre podemos agregar otra cuyo contenido
informativo no pueda predecirse a partir de la información de las precedentes. Los estudios del
lenguaje de los animales ponen de relieve los límites de su productividad.
Otro componente del concepto de universalidad semántica es el desplazamiento. Un
mensaje está desplazado cuando el emisor o el receptor no tienen ningún contacto directo o
inmediato con las condiciones o acontecimientos a los que se refiere. Esto contrasta con la
comunicación animal, que requiere de un contacto directo con la referencia del mensaje.
El lenguaje humano, por último, posee reflexividad y es vehículo del pensamiento. Con el
lenguaje podemos decir cualquier cosa sobre la misma lengua. Esta propiedad del lenguaje se halla
en íntima conexión con la capacidad de abstracción y generalización propia de los seres racionales.
El lenguaje compete de manera propia e intrínseca únicamente al ser humano. A algunas
especies animales se les atribuye de manera en cierto modo abusiva, por la apariencia externa que
algunos de sus aspectos guardan con el sistema lingüístico humano.

COMUNICACIÓN ANIMAL LENGUAJE HUMANO

 Consta de un número limitado de  A partir de un código que consta de un
mensajes posibles número finito de signos, pueden
producirse infinitos mensajes distintos.
 Cada mensaje coincide con uno de los  Existe doble articulación (se articulan
signos del código palabras y letras).
 47

 Cada mensaje consta de un elemento

único. No es posible combinar
elementos
 Por ser limitados, los mensajes se  El lenguaje es creativo. El hombre,
repiten. El individuo no los inventa desde que comienza a hablar puede
producir mensajes inéditos.
 Depende necesariamente de la  No está necesariamente ligado a la
experiencia. No permite la mentira ni la experiencia. Se puede usar para mentir,
ficción. fingir, suponer.
 Cada elemento del código sólo puede  Los diversos mensajes pueden referirse a
usarse para referirse a una situación todo tipo de estados del mundo o del
determinada. sujeto, y aun para reflexionar sobre el
propio lenguaje.

El lenguaje no es un mero medio de comunicación, no es un código ni un catálogo de la

realidad. La relación entre pensamiento y lenguaje es intrínseca. El lenguaje es vehículo del
pensamiento porque lo contiene y lo expresa de modo que propiamente no hay distancia entre
pensamiento y lenguaje.
En este sentido, el lenguaje no es un revestimiento del pensamiento, sino que es esencial al
mismo. Todo pensamiento de cualquier especie es signo y participa esencialmente de la naturaleza
del lenguaje. Toda situación cognoscitiva es una situación simbólica, susceptible de ser manifestada
mediante signos.
Si bien el lenguaje contiene al pensamiento, es su vehículo; aquél no determina a éste, sino
que el pensamiento tiene un carácter fundante respecto del lenguaje.

g. La sociabilidad y la cultura
La persona es constitutivamente un ser social. La naturaleza del hombre se manifiesta como
naturaleza de un ser que responde a sus propias necesidades sobre la base de una subjetividad
relacional, es decir, como un ser libre y responsable, que reconoce la necesidad de integrarse y
colaborar con sus semejantes y que es capaz de comunión con ellos en el orden del conocimiento y
del amor.
Es necesario destacar, entonces que la vida comunitaria es una característica natural que
distingue al hombre del resto de los vivientes. La actuación social comporta de suyo un signo
particular del hombre y de la humanidad, el de una persona que obra en una comunidad de personas
 48

El carácter social del hombre no es, entonces, adquirido en la vida social sino que es una
nota propia de su naturaleza. Hay una tendencia natural del hombre a vivir en comunidad. Esto
constituye una evidencia histórica, psicológica y sociológica.
La sociabilidad humana tiene su fundamento en dos características propias de la
constitución metafísica del hombre: es un ser carenciado –indigente tanto en lo físico como en lo
psíquico y espiritual- que posee inclinaciones (necesidades) ínsitas y, al mismo tiempo, es un ser
que puede trascenderse, posibilitando así la relación con los otros.
Esta inclinación del hombre se manifiesta en el ejercicio del afecto, como un dar y recibir
recíprocamente, y del lenguaje. Ambos tienen su fundamento en el intelecto y particularmente en su
acto más propio que es el conocimiento del fin, al cual sigue la tendencia.
La sociabilidad humana no comporta automáticamente la comunión de las personas, el don
de sí. A causa de la soberbia y del egoísmo, el hombre puede descubrir en sí mismo gérmenes de
insociabilidad, de cerrazón individualista y de vejación del otro. Toda sociedad digna de este
nombre, puede considerarse en la verdad cuando cada uno de sus miembros, gracias a la propia
capacidad de conocer el bien, lo busca para sí y para los demás. Es por amor al bien propio y al de
los demás que el hombre se une en grupos estables, que tienen como fin la consecución del bien
común.
La sociabilidad humana no es uniforme, sino que reviste múltiples expresiones. El bien
común depende, en efecto, de un sano pluralismo social. Las diversas sociedades están llamadas a
constituir un tejido unitario y armónico, en cuyo seno sea posible a cada uno conservar y desarrollar
su propia fisonomía y autonomía.
El hacer cultura responde a las exigencias intrínsecas de la esencia humana y, en particular,
al obrar humano.
El acto humano posee dos direcciones: una transitiva –produce un efecto objetivo distinto
del sujeto- y otra inmanente –permanece en el sujeto, determina su valor, lo cualifica-.
Lo que es intransitivo en el operar hombre condiciona su valor y al mismo tiempo
constituye la cualidad humana de su operar. Lo intransitivo es más importante que la objetivación
del acto en productos y así resulta que la transformación del mundo es el sustrato, el elemento
material de la cultura. Lo esencial es la cualidad humana proyectada en el mundo.
La cultura se constituye por el trabajo del hombre cuando la transformación del mundo
corresponde a la inteligencia humana y a la vez a un orden objetivo.
La cultura se plasma en obras. Éstas deben adecuarse a la naturaleza del que obra y de
aquello sobre lo que obra.
 49

h. La educabilidad
El término ‘educación’ procede de dos términos latinos, cada uno de los cuales indica, en su
significado, un modelo conceptual para entenderla.
Desde el punto de vista morfológico y fonético, procede del término ‘educare’ que significa
conducir, guiar. Esta significación permite entenderla desde un modelo directivo o de intervención.
Desde el punto de vista semántico, procede del término ‘educere’ que significa sacar,
extraer desde lo interior, hacer surgir aquello que está en potencia en el sujeto, promover el
desarrollo de sus potencialidades. Este sentido permite entender la educación desde un modelo de
desarrollo o de extracción.
Tomás de Aquino desarrolla una definición real de la educación en los siguientes términos:
“…Es la conducción y promoción de la prole al estado perfecto del hombre en cuanto es hombre
que es el estado de virtud…”14
Su concepción de la educación está en estrecha vinculación con el matrimonio y la
responsabilidad de los padres ante sus hijos, ya que existe una mutua distinción y complementación
entre el engendrar y el educar: “…El matrimonio está establecido para el bien de la prole que
consiste no sólo en engendrarla sino además en promoverla al estado perfecto, porque todas las
causas tienden naturalmente a llevar a sus efectos a la perfección…”15
La conducción y la promoción son como la prolongación del acto de engendrar. La
conducción se opone a la idea de un despliegue espontáneo, referencia un proceso por el cual se
imprime la dirección a un fin.
La promoción es la orientación intencional; implica la idea de ascenso o elevación hacia un
fin.
La prole es el fruto de la generación: el hombre como hijo, sujeto de la educación.
El fin es la virtud, cuya posesión implica la perfección de las potencias humanas
Según Stella Maris Vázquez, la educación es el proceso y resultado del desarrollo unitario,
jerárquico e integral de todas las potencialidades del sujeto, que se realiza en el tiempo, gracias al
aprendizaje y a lo que el medio proporciona a través de mediadores que interactúan con un sujeto
con peculiaridades de edad y situación.16
La autora considera que es un concepto análogo en el que se debe distinguir el proceso y el
resultado y las dimensiones objetiva y subjetiva:

14 Objetivo: conjunto de actividades que se organizan para

TOMÁS de AQUINO, Santo; (1969), Suma Teológica. Madrid, BAC, III, 41, 1
15 permitir el proceso subjetivo.
Ibidem
16
Cfr. VAZQUEZ, Stella Maris; (2001), La filosofía de la educación. Buenos Aires, CIAFIC, II.1
 50

PROCESO

Subjetivo: conjunto de operaciones por las cuales el sujeto

desarrolla sus potencialidades.

Objetivo: determinado nivel cultural de un grupo alcanzado

por medio del proceso.
RESULTADO

Subjetivo: el hombre educado, en cuanto ha alcanzado una

nueva forma accidental que lo especifica.

En su dimensión subjetiva, el proceso educativo debe ser:

 Personalista: fundarse en una concepción de la persona que permita considerar al
sujeto de modo unitario (el sujeto como un todo) e integral (debe abarcar a todas y
cada una de las potencias del ser humano). A su vez, debe permitir el desarrollo
jerárquico, esto es, ordenado, de las potencias;
 Personalizado: atento a la idiosincrasia de cada sujeto y cultura;
 Personalizante: centrado en promover y llevar a la madurez las notas constitutivas
de la persona.

De esta consideración de la educación se pueden inferir algunas características de la misma:

 Sólo acaece en el hombre;
 Se realiza en el tiempo y durante toda la vida del sujeto;
 Implica una transformación duradera en el sujeto;
 Es un proceso conciente, voluntario y libre. Es un acto humano y, por tanto, el
educando debe captar el sentido de lo que realiza para asumirlo como tarea propia.

Si analizamos las causas de la educación, podemos distinguir:

 Causa material: es el hombre y, en particular, sus potencias y operaciones;
 Causa formal: son los hábitos operativos buenos (virtudes);
 Causa eficiente principal: el educando;
 Causa eficiente secundaria: el educador;
 Causa final: la perfección humana que es el estado de virtud.
i. El trabajo
 51

El trabajo humano posee una doble dimensión: la objetiva y la subjetiva. La primera es el

conjunto de las actividades, recursos, instrumentos y técnicas de las que el hombre se sirve para
producir un objeto transitivo. La segunda, en cambio, es el actuar del hombre en cuanto ser
dinámico, capaz de realizar diversas acciones que pertenecen al proceso del trabajo y que responden
a su vocación personal.
El trabajo en sentido objetivo constituye el aspecto contingente de la actividad humana. En
sentido subjetivo, se configura como su dimensión estable, ya que depende de su dignidad de ser
personal: “…Como persona, el hombre es pues sujeto del trabajo. (…) él realiza varias acciones
(…) éstas, independientemente de su contenido objetivo, han de servir todas ellas a la realización
de su humanidad, al perfeccionamiento de esa vocación de persona…” 17
El sentido subjetivo del trabajo es el que otorga a éste todo su valor ético. Si el primer
fundamento del valor del trabajo es el hombre, su sujeto, se desprende de aquí una consecuencia
moral importante: el hombre está llamado al trabajo, pero éste está en función del hombre y nunca a
la inversa.
El hombre, que constituye la finalidad hacia la que el trabajo se ordena, por su apertura
trascendente hacia los otros y hacia Dios, inviste al trabajo de una dimensión social intrínseca.
La negación, el rechazo o el descuido de la dimensión subjetiva y social del trabajo humano
es la causa de los múltiples y complejos conflictos que, a lo largo de la historia, se han producido
entre quienes tienen la responsabilidad de generar y gestionar las fuentes de trabajo y los
trabajadores, al hacer primar cualquier otro factor de producción sobre el trabajo.
Juan Pablo II, en la encíclica Laborem Exercens, remarca el vínculo íntimo entre la
laboriosidad y el orden social del trabajo, en términos de una obligación moral para todo hombre. A
partir de aquí, señala al trabajo como fundamento, por un lado, de la vida familiar, ya que ésta es
“…al mismo tiempo, una comunidad hecha posible gracias al trabajo y la primera escuela interior
del trabajo para cualquier hombre…”18. Por otro lado, el trabajo es fundamento de la sociedad y de
la nación; éstas son la gran encarnación histórica y social del trabajo de todas las generaciones
precedentes.19

j. La historicidad, la finitud y el dolor

Bendito el ánimo postrado de los oprimidos.

17
JUAN PABLO II; (1999), Laborem Exercens. Buenos Aires, Paulinas, § 6, pág 45
18
Ibid., § 10, pág. 53
19
Cfr. Ibidem
 52

La penosa soledad de las almas profundas.

El ser desasosegado de los hombres y el dolor
que un alma nunca comunica a otra alma hermana
Edith Stein 20

El término ‘historicidad’ indica generalmente el carácter histórico de la existencia humana;

el hombre vive y realiza su propia existencia en diálogo con la realidad histórica ya existente, dando
de ese modo origen y continuidad al fenómeno de la historia. Sólo al hombre pertenece la
historicidad, el estar y ser histórico.
La historicidad implica un ser permanente que da sentido y consistencia al cambio, devenir
y sucesión de la duración temporal (medida del movimiento según el antes y el después) y la
existencia concreta porque es espiritual.
El hombre es un ser potencial que posee cierta indeterminación al no poseer todas las
perfecciones propias de su naturaleza en acto, desde el principio. Respondiendo libremente al
desafío de las situaciones y dando sentido a su existencia mediante valores y normas de conducta, el
hombre se autorrealiza.
La historicidad implica necesariamente:
A) El hecho de que todo hombre se ve situado en una tensión entre el pasado ya realizado (por
otros, por sí mismo) y nuevas posibilidades futuras;
B) La conciencia de que es posible intervenir en el devenir histórico a través de la decisión
libre;
C) La asunción de la historia como una tarea humana.

El horizonte de la existencia humana individual está dado por la muerte que limita la vida.
Desde el punto de vista médico, se distingue entre la muerte clínica y la muerte biológica.
La primera es la desaparición de toda señal de actividad circulatoria, respiratoria y nerviosa por el
que cesan las funciones vitales pero se mantienen las estructuras orgánicas. La segunda es la
presencia de alteraciones irreversibles de los tejidos que hace imposible la recuperación de las
funciones vitales.
Desde una perspectiva filosófica, que profundiza el punto de vista médico, la muerte
consiste en la separación de la forma racional del cuerpo con la consecuente corrupción del
compuesto.
El sentido de totalidad que la muerte confiere a la existencia se revela de un modo diverso y
profundo como experiencia de finitud.

20
De las poesías de Edith Stein. Citada por Theresa a Matre Dei; (1998), Edith Stein: En busca de Dios.
Pamplona, Verbo Divino, pág. 256
 53

Para Martin Heidegger la muerte es la expresión más concreta y radical de la finitud

humana. El hombre, aunque libre y capaz de tomar iniciativas en la realización de su propia
existencia, realiza la experiencia de no estar en la raíz de su propia vida. La muerte se sustrae
radicalmente al poder del hombre.
La muerte introduce un peculiar dramatismo en la vida, que proviene de su limitación. Son
‘días contados’ que adquieren un valor único e insustituible. La muerte da cierta configuración a la
vida, es un desenlace que enfrenta al hombre en su condición finita y que lo impulsa a buscar un
sentido trascendente y atemporal a su propia vida.
La muerte implica fundamentalmente la posibilidad de una opción frente a la raíz
trascendente o metafísica de la existencia: o reconocerse como ser finito, limitado, como creatura; o
negarse como tal.

k. La religiosidad
El hombre que se abre por su inteligencia a una realidad múltiple, ordenada, finita, se
reconoce a la vez en sus actos como ser espiritual, cuya plena realización no se satisface en un
horizonte meramente temporal, histórico-cultural.
Desde la perspectiva del orden natural (y no del sobrenatural) todo el ser y el obrar
humanos implican una actitud esencialmente religiosa. En efecto, el hombre es creación de la Causa
Primera y está orientado a ella como su Fin Último.
La persona humana, por la estructura misma de su realidad contingente, se halla
necesariamente remitida a una realidad fundante, absoluta. El ser contingente no puede subsistir sin
la participación del Ser Absoluto.
La existencia humana es algo dado y no elegido, algo que nos impulsa a vivir. Somos
porque estamos religados a lo que nos hace existir, vinculados a algo que previamente nos hace ser.
En la religación hay el doblegarse del reconocer ante lo que nos hace ser. Aparece así la necesidad
de fundamentalidad de la existencia humana.

IX. Diferentes concepciones antropológicas

Una cosmovisión es un conocimiento, una valoración y una toma de postura que posee en
un determinado momento un sujeto o una sociedad, frente a la realidad y al hombre.
Toda teoría científica, toda tarea educativa e, incluso, toda conducta humana se encuentra
guiada o influida por una determinada cosmovisión de la realidad y del hombre.
Las cosmovisiones sobre lo real y el ser humano se desarrollan en el tiempo, son diferentes
y hasta contrapuestas. Sin embargo, es imprescindible tener en claro que no todas las cosmovisiones
 54

tienen el mismo valor de verdad. Esto es, hay cosmovisiones erróneas y mentirosas, y ellas se
distinguen de la verdad sobre lo real y sobre el hombre que, en el plano filosófico, aparece
explicitada en la filosofía realista.
Veamos algunas de las concepciones erróneas sobre el hombre, de actual vigencia en la
cultura y en la vida cotidiana:

 VISIÓN MATERIALISTA: concibe que la realidad y el hombre son mera materia. Así, el
hombre queda reducido al cuerpo y no es distinto de cualquier otro animal, más que por
algunas diferencias en las conductas. En esta concepción se niega el carácter espiritual y
trascendente propio del ser humano, así como su dignidad personal.
Representantes:
1) En psicología: conductismo (Watson, Skinner), psicoanálisis (Freud), psicología
social (Pichon-Rivière), cognitivismo (Vigotsky);
2) En sociología: positivismo (Comte, Durkheim), marxismo (Marx, Engels,
Gramsci);
3) En filosofía: empirismo (Hume, Berkeley, Locke, Hobbes), positivismo.

 VISIÓN DETERMINISTA: se desprende del materialismo. Niega en el hombre la

libertad, y lo considera como el producto de fuerzas mágicas (horóscopo), de instintos
(psicoanálisis) o de la sociedad (sociologismo y estatismo).

 VISIÓN ECONOMICISTA: reduce al hombre a un simple instrumento en la producción

de bienes y servicios. De aquí se deriva el consumismo y el individualismo. La dignididad
del hombre consiste en la eficacia económica y en la libertad individual, muchas veces
entendida como libertinaje. Prima el tener sobre el ser. La verdad queda reducida a la
utilidad. Es verdadero y bueno aquello que es útil para ‘tener más’.

 VISIÓN DUALISTA: entiende al hombre no como una unidad de cuerpo y alma

espiritual, sino como una dualidad de estos principios. El cuerpo y el alma son opuestos,
marchan paralelos, sin relacionarse.

 VISIÓN ESPIRITUALISTA: concibe al hombre como una realidad espiritual encerrada o

encarcelada en un cuerpo, del que debe desprenderse. En la filosofía, esta cosmovisión
proviene del racionalismo.
 55

Una mención particular merece la concepción de realidad y de hombre que subyace en la

denominada ‘Nueva Era de Acuario’, que ha tenido una enorme difusión en la actualidad.
La expresión ‘New Age’ fue propuesta por la escritora inglesa Alice Bailey en 1948. Esta
‘nueva etapa’ fija su fecha de inicio en la denominada ‘era de Acuario’, posterior a la violenta ‘era
de Piscis’, según la astrología.
Se trata de un vasto movimiento de ‘búsqueda espiritual’ que continúa tradiciones
orientales, promete el crecimiento espiritual sin sujetarse a dogmas, rescata la libertad del sujeto y
estimula la realización personal para ‘fundirse con la naturaleza en el cosmos’.
Las fuentes de las que surge el movimiento son el gnosticismo, el esoterismo, el hinduismo,
el budismo (liberarse del sufrimiento hasta alcanzar el nirvana), el taoísmo y el panteísmo.
Se concibe al universo como un gran organismo viviente, de carácter divino. El hombre es
una porción divina, un núcleo concentrado de energía universal, alienado por su incapacidad de
percibir su verdadera esencia divina.
La existencia humana está determinada por la influencia de los astros. De este modo, se
quiebra la raíz de la libertad y dignidad humanas.
La muerte es un paso del ‘cuerpo astral’ al más allá.
Esta concepción es insostenible desde varios puntos de vista filosóficos: antropológico,
gnoseológico, metafísico y ético.
Por su parte, la filosofía contemporánea, denominada por algunos ‘postmoderna’,
representa un enmarañado conjunto de propuestas no siempre coherentes ni lógicas, pero donde es
común el escepticismo y la renuncia al saber metafísico, es decir, la convicción de que la verdad
no existe ni puede ser alcanzada y que es imposible un conocimiento que vaya más allá de los
fenómenos. Así, la realidad esencial de las cosas se esfuma y todo se resuelve en el subjetivismo.
Este es el peligro más grave de la filosofía y la mayor exigencia para nuestros tiempos.
Si bien el escepticismo es, quizás, el común denominador de todas las manifestaciones de la
filosofía contemporánea, es posible distinguir las variaciones que aquél presenta. Entre ellas:

 El eclecticismo es la posición de quienes adoptan ideas derivadas de diferentes

concepciones filosóficas sin fijarse en su coherencia o conexión sistemática ni en su
contexto histórico. De este modo, no se es capaz de discernir la parte de verdad de un
pensamiento de lo que pueda tener de erróneo o inadecuado.
El eclecticismo es un intento radical de negar la unidad y organicidad del saber, ya
que implica la mezcla inconexa de fragmentos dispersos.
 56

 El pragmatismo es una corriente filosófica y cultural que prescinde de toda consideración

teórica respecto de los fundamentos del ser y del obrar, adoptando como único criterio de
verdad y de bien lo útil. Este reduccionismo constituye un fundamento para el
individualismo y el pluralismo que pretende ahogar en consensos y convenciones la
cuestión de la verdad y del bien.

 El nihilismo, proclamado ya por Nietzsche, atravesó de hecho toda la historia de la cultura

de este último siglo. Esta posición propone la vacuidad y el engaño que implica todo
fundamento y la misma verdad, al punto de hacer de ambos una ilusión mentiorsa.
La ‘horfandad’ de fundamento y verdad socava las bases mismas de la dignidad personal.