El yoga como práctica ecopolítica: reflexiones sobre el libro

segundo de los Yogasutra de Patanjali

“La felicidad no es un premio que se otorga a la virtud, es la virtud misma (…) Si la

salvación estuviera al alcance de la mano y pudiera conseguirse sin gran trabajo, ¿cómo
podría suceder que casi todos la desdeñen? Pero todo lo excelso es tan difícil como raro.”

Baruch Spinoza, Ética, parte V, proposición XLII.

“Un sujeto que no sea ni opresor de la mujer, ni violento culturalmente, ni destructor

de la naturaleza, no nos engañemos, es un individuo que tiene que haber sufrido un cambio
importante. Si les parece para llamarles la atención, aunque sea un poco provocador, tiene
que ser un individuo que haya experimentado lo que en las tradiciones religiosas se llamaba
una conversión”.

Manuel Sacristán, Tradición marxista y nuevos problemas (1983)

1.- Introducción:

A punto de finalizar el período de formación -si es que pudiera tener sentido formular una frase
semejante-, me veo emplazado a escribir una suerte de “tesina” a modo de conclusión; dadas mis
inclinaciones personales y la naturaleza del asunto en cuestión, preferiría no concluir nada y sí, en
cambio, aprovechar ese espacio momentáneamente vacío para explorar alguna de las líneas de
pensamiento y práctica más sugerentes que las lecturas, reflexiones y experiencias habidas durante
estos dos años me han aportado. Sirva pues este manuscrito -que queda con licencia Creative
Commons CC BY-NC 4.0, posibilidad de compartir y adaptar salvo para propósitos comerciales-
como esbozo cartográfico de algunos de los territorios por explorar en los próximos tiempos -si los
hubiere-.
 Dado el contexto sociohistórico en el que se produce la apropiación en Occidente de las
distintas prácticas que conforman lo que sólo por comodidad expresiva convendremos en llamar
yoga -caracterizado por Emilio García Buendía en su tesis doctoral como “un gran negocio, con una
gran demanda por parte de nuestra sociedad debido a que su configuración actual genera constantes
tensiones físicas y mentales, vacíos vitales y un nihilismo existencial. Frente a ello, las
multinacionales del Yoga ofrecen un producto neutro ideológicamente en todos los sentidos, cuya
práctica genera tranquilidad mental y bienestar físico de forma casi inmediata y constatable
habiéndose convertido así en una suerte de religión laica muy próxima al deporte en muchos casos”
(E. García Buendía, El yoga como sistema filosófico. Los yogasutras, Escolar y Mayo Editores,
2015)- podría decirse que la interpretación del yoga, muy frecuente entre sus practicantes, como vía
soteriológica individual, supone una reducción de toda su complejidad en tanto que sistema
filosófico y de su potencialidad como praxis ético-política, máxime si se toma en consideración el
contexto actual de crisis ecosocial en curso.
Así, en las siguientes páginas trataré de perfilar una interpretación otra de la práctica del yoga
entendida esta desde una triple óptica: en primer lugar, desde la perspectiva de una caracterización
de los modos de subjetivación subsidiarios de los conceptos de “cuidado (y gobierno) de sí y los
otros” en la última etapa de la obra de Michel Foucault, así como de la propuesta de
“autoconstrucción” de Jorge Riechmann. En segundo lugar, abordaré la posible relación de los
yamas y niyamas, tal y como aparecen conceptualizados en el libro segundo de los Yogasutra, con
el proyecto de emancipación política que cabría deducir de su interpretación como proyecto
normativo colectivo y, por último, en tercer lugar, indagaré en las posibles vías que las dos
anteriores interpretaciones del yoga como “tecnología del yo” y como proyecto ético-político no
androcéntrico podría conllevar para la elaboración de una ecosofía según el concepto creado por
Arne Naess, esto es, la búsqueda de una ética, de una sabiduría práctica que nos permita habitar en
el planeta Tierra sin destruir las condiciones que hacen posible la vida.
 2.- El yoga como “cuidado de sí” y “autoconstrucción”, una aproximación:

El concepto de «cuidado de sí», derivado del latín cura sui y este a su vez del griego epimelia
heautou, hace alusión al conjunto de saberes y prácticas mediante las cuales un individuo dado
establece una cierta relación consigo mismo, de tal modo que, en el trascurso de esa relación, se
constituye como sujeto de su propias acciones, esto es, de su propia vida. La historia de las prácticas
de cuidado de sí es el objeto del curso que M. Foucault dicta en 1982 bajo el título de La
hermenéutica del sujeto y en él recorre el espacio de tiempo desde el siglo V a.C., donde ya puede
rastrearse esta noción -de manera diferenciada de la máxima délfica del más célebre «conócete a ti
mismo»- en la figura de Sócrates hasta los primeros siglos de nuestra era, donde la noción de
cuidado (inquietud) de sí pasa a ocupar un lugar central en la tradición de los ejercicios espirituales
de las prácticas ascéticas cristianas.
Podemos ver así cómo la generalización de las prácticas del cuidado de sí en el mundo
grecolatino y la recopilación y sistematización de las prácticas y técnicas propias del yoga, tal y
como fueron recogidas en los Yogasutras de Patanjali, datan del mismo momento histórico. Ambas
tradiciones comparten la incitación a la liberación - a través de una forma de vida orientada a la
búsqueda de la verdad- individual y colectiva: a pesar de que en ambos contextos culturales el
ocuparse de sí era un valor social generalizado, este solía estar reservado, como privilegio, a las
élites1. Sin embargo, tal y como veremos al analizar los yamas y niyamas como proyecto normativo
de emancipación colectiva, este carácter exclusivo del cuidado de sí, que podría asimilarse
parcialmente a la situación presente -donde, por ejemplo, por varios motivos cuyo análisis
desbordaría el ámbito del presente trabajo (disponibilidad de tiempo, de recursos materiales, de un
sentido de valor de la propia vida como fin en sí misma), la práctica del yoga en Occidente se da
con mayor frecuencia entre las clases acomodadas-, existe una tensión entre las interpretaciones
individualistas de la liberación y la existencia de un vínculo de necesidad lógica entre liberación
individual y colectiva.
Desde esa perspectiva de generalización de la salvación -o nos salvamos-iluminamos todos los
seres o no lo logrará ninguno- cobra especial valor la invocación de J. Riechmann a la
«autoconstrucción» de sí como un sujeto ético en el que la autocontención -que bien podría
entenderse como el leitmotiv sintético de los cinco yamas: la no violencia, el decir la verdad, el no

1 “[...] Un día preguntaron a Alexandrides por qué sus compatriotas, los espartanos, delegaban el cultivo de sus tierras
en los esclavos, en vez de reservar para sí esa actividad. La respuesta fue ésta: «Porque preferimos ocuparnos de
nosotros mismos». Ocuparse de sí es un privilegio; es la marca de superioridad social, en oposición a quienes deben
ocuparse de los otros para servirlos, u ocuparse de un oficio para poder vivir. La ventaja que dan la riqueza, el
status, el nacimiento se traduce en la posibilidad de ocuparse de sí mismo. Puede señalarse que la concepción
romana del otium no carece de relaciones con este tema: el «ocio» aquí designado es, por excelencia, el tiempo que
uno pasa ocupándose de sí mismo.” M. Foucault, La hermenéutica del sujeto, 2005, pág.456 y ss.
robar, la abstinencia/contención sexual y la no posesión/apropiación indebida y desmesurada de
bienes materiales- y el cuidado del medio ambiente articulen una existencia digna del ser humano,
una buena vida, que pueda ayudarnos a evitar las más sombrías perspectivas inscritas en la crisis
ecosocial en curso: el ecocidio más el posterior genocidio en la lucha por los recursos.

3.- El yoga como proyecto ético-político de emancipación colectiva: reflexiones sobre el

camino de la práctica, Sadhana Pada, en los Yogasutra de Patanjali.-

Las reflexiones que siguen tienen un doble origen, ambos de carácter íntimo: en primer lugar, la
sensación personal de que el asthanga yoga o yoga de los ocho pasos es fundamentalmente
entendido en Occidente como un camino individual de carácter instrumental -lo relevante es su
último paso, la iluminación, objetivo al que están orientados todos los pasos anteriores-donde las
obligaciones de no hacer y de hacer, yamah y niyamah, se entienden como cierta orientación moral
que,en el mejor de los casos, constituiría la condición de posibilidad del resto de prácticas y que, la
mayoría de las veces, se da por descontada en la práctica y se omite con frecuencia en la
transmisión del yoga y en su pedagogía; en segundo lugar, la intuición de que hay algo en esa
interpretación que se nos escapa, relativa al carácter profundamente colectivo, no individual y no
individualista, del gran voto jainista (mahavrata), recogido en el yoga de los ocho pasos como
yamas, obligaciones de no hacer.

Así, el sutra 29 enumera los componentes del yoga de los ocho pasos:

“yama-niyama-asana-pranayama-pratyahara-dharana-dhyana-samadhayah astan angani”

cuya traducción sería:

“Las ocho partes (del yoga son) las obligaciones de no hacer (yamah), las obligaciones de hacer
(niyamah), las posturas (asanas), el control respiratorio (pranayama), el aislamiento sensorial
(pratyahara), la concentración (dharana), la meditación (dhyana) y el samadhi”.2

2 La traducción utilizada en lo que sigue es la realizada por E. García Buendía en El yoga como sistema filosófico
(2015), pág. 315 y ss.
 En el siguiente sutra, el número 30, se recogen las obligaciones de no-hacer que constituyen el
gran voto del jainismo (mahavrata) y que como tales forman una suerte de tronco común para la
filosofía shamkya, para el budismo y para el yoga:

“ahimsa-satya-asteya-brahmacarya-aparigraha yamah”

que, trasladado al castellano, resultaría:

“Las obligaciones de no hacer (son) la no violencia, la veracidad, el no robar, la abstinencia sexual

y la renuncia a lo material.”

En el sutra 32 se establecen las obligaciones de hacer (niyamah): la pureza, la alegría, la práctica

ascética, el estudio y la entrega a isvara.
Más adelante, cada una de las obligaciones de no hacer y las obligaciones de hacer son
escuetamente desarrolladas en un sutra – del trigésimo quinto al trigésimo noveno y del
cuadragésimo al cuadragésimo cuarto, respectivamente-. Tomadas en conjunto, estas prescripciones
de conducta podrían ser interpretadas como un programa ético-político de emancipación que
parecería concordar con la idea de conversión citada al principio de este escrito: parafraseando a
Manuel Sacristán, un individuo que no fuera violento, que no fuera un apologista de la inequidad ni
de la aceleración constante del progreso, con su rastro de destrucción y barbarie, que no fuera un
redomado tecnólatra, que pudiera permanecer sereno y en silencio, un individuo así podríamos decir
que ha sido acendrado por la práctica continua de los yamas y niyamas. Surge casi de inmediato la
siguiente objeción práctica: para devenir tal individuo sería preciso contar ya de antemano con las
virtudes que estas prescripciones describen3. Siguiendo la línea de fuga que perfila esta objeción,
podríamos pensar en los yamas y niyamas desde una perspectiva múltiple: como verdades
autoevidentes que sólo se revelan como tales una vez que se ha producido, a través de su práctica, la
transformación del sujeto que las sigue y practica, como condiciones de posibilidad de cualquier
práctica de cuidado de sí, como horizontes de emancipación humanas, como otras tantas técnicas de
subjetivación, como traducción para el común de los mortales del significado profundo del yoga
como cuidado de la libertad, etc.

3 Léase a este respecto el escolio de la prop. X, de la parte V de la Ética demostrada según el orden geométrico, de
Baruch Spinoza (trad. de P. Lomba, edit. Trotta, 2020, pág. 395 y ss.): “[...] Mediante esta potestad de ordenar y
concatenar rectamente las afecciones del cuerpo podemos hacer que no seamos fácilmente afectados por afectos
malos. (…) Así pues, lo mejor que podemos hacer mientras no tenemos un conocimiento perfecto de nuestros
afectos es concebir una norma recta para vivir, o sea, unos principios ciertos de vida, y grabarlos en la memoria, y
aplicarlos de continuo a las cosas particulares que frecuentemente se presentan en la vida, para que así nuestra
imaginación sea afectada ampliamente por ellos y nos estén siempre presentes.”
 Entre los sutras mencionados, que describen los yamas y niyamas, quedarían semiocultos -digo
esto por la escasa atención que se les dedica en las descripciones pedagógicas del asthanga yoga-
los sutras 31, “El gran voto (consiste en que) todas las ocasiones no (estén) limitadas por la clase
de nacimiento, lugar, tiempo y circunstancia”4, -este sutra sustentaría la lectura propuesta de la
práctica de los yama como proyecto igualitarista de emancipación colectiva- y los sutras 33 (“En
la perturbación por deseos contrarios (a las obligaciones anteriores entonces procede) el desarrollo
de la idea opuesta”5) y 34 ( “Los deseos contrarios (es decir) la violencia y los demás, tanto los que
uno hace, los que hace hacer o los que consiente, precedidos por la pasión, la cólera o el
ofuscamiento, que tiene la medida de suave, mediana o alta, tienen como ilimitada consecuencia el
sufrimiento y la falta de conocimiento; por ello (debe practicarse) el desarrollo de la idea opuesta”),
que se hacen cargo de cómo son y padecen realmente los seres humanos y presentan la clave de
bóveda del sistema, permitiendo comprender cómo poder llevar a buen término la práctica de los
yamas y niyamas en tanto que regla de conducta, en tanto que forma de vida buena que logre evitar
la generación de sufrimiento e ignorancia.
Con estos mimbres se podría transitar entonces desde el cuidado de sí al cuidado de los otros: no
habrá liberación deseable que no implique la emancipación colectiva, la liberación de todos los
seres. Es esto lo que canta el mantra de la liberación -de tradición oral, utilizado como plegaria-,
“Lokah samastah Sukhino Bhavantu” (Que todos los seres alcancen la liberación) y lo que
constituye el contenido del voto del bodhisattva y transcribe, casi literalmente, uno de los cuatro
votos de los practicantes del budismo Zen: Shu Jo Mu Hen Sei Gan Do (Por innumerables que sean

4 “En el presente sutra se afirma que se llama «gran voto» cuando la no violencia (ahimsa), el decir la verdad (satya),
el no robar (asteya), la abstinencia [o contención] sexual (brahmacarya) y la no posesión [apropiación indebida] de
cosas materiales (aparigraha) se aplican respecto a todos los seres, con independencia de su casta, clase social,
diferencias de religión, de género, sean personas, animales o plantas,etc., debiéndose practicar con independencia
del lugar, tiempo o circunstancia y en cualquier ocasión de que se trate. Esto significa incluso en caso de guerra,
defensa propia, o en toda circunstancia deben seguirse las mencionadas obligaciones de no hacer (yama) si se asume
el gran voto (maha-vratam).” E. García Buendía, obra ant.cit., pág. 319 (las negritas en cursiva entre corchetes a
cargo del autor de este escrito).
5 ““Este sutra tiene un carácter puramente práctico. Si en los sutras 30 y 32 de este Libro segundo se indican cuáles
deben ser las conductas, negativas o positivas, que debe seguir el practicante del Yoga de los Yogasutras se plantea
el problema de que en realidad surjan tendencias opuestas, es decir, el ser humano se puede encontrar sumido en una
oleada de violencia, de cólera, de depresión, de codicia, etc. Ante esta situación absolutamente realista, se indica en
este sutra el medio de combatir dichas tendencias que se presentan o hacia las que el ser humano se siente inclinado.
La respuesta es la de desarrollar en la mente las ideas contrarias a dichas tendencias o deseos negativos.” E. García
Buendía, op. ant.cit.,pág. 322. De nuevo, es asombrosa la similitud con lo afirmado por Baruch Spinoza en la prop.
VII de la Ética demostrada según el orden geométrico: “Un afecto no puede ser coercido ni suprimido sino por un
afecto contrario y más fuerte que el afecto que ha de ser coercido”. Un hermoso desarrollo de esta idea, con
importantes implicaciones para superar el paradigma de la información como causa del cambio social, puede
encontrarse en el libro de Frederic Lenoir, El milagro de Spinoza, págs. 115 y ss.: “La única fuerza que puede
hacernos cambiar es el deseo. Ahí sí que tenemos una potencia del cuerpo y del espíritu capaz de movilizar todo
nuestro ser para llevarlo a cambiar, allí donde la razón y la voluntad, ligadas exclusivamente al espíritu, pueden
revelarse impotentes.”
los seres, me comprometo a salvarlos a todos).

Es, también,lo que canta el mantra con el que finaliza, a modo de conclusión, el Maha Prajna
Paramita Hridaya Sutra, El Sutra de la Gran Sabiduría, texto clásico del budismo zen:

Gyate, gyate, hara gyate, hara so gyate, boji so waka: Id, id, id juntos, id juntos más allá del más
allá, hasta la realización última.

Es, a su vez, lo que cantan las doctrinas políticas y filosóficas más lúcidas de todos los tiempos.
Tal vez sea llegada la hora de trocar las consignas y los ideologemas en mantras o en cantos.

4.- ¿La práctica de yoga como ecosofía? Tentativas de “pensar como una montaña”

Popularmente se considera que una de las acepciones de la palabra yoga sería unión; desde esta
perspectiva podría entenderse que la culminación de la práctica del yoga de las ocho partes, el
samadhi, sería una suerte de unión de aquello que, en la realidad cotidiana, se manifiesta, se expresa
o se concibe como separado: la unión entre mente y cuerpo, entre hombre y naturaleza, en suma, la
superación de los opuestos de toda laya y condición. Sin embargo, afirma E. García Buendía que la
liberación, objetivo último de la práctica de yoga, se designa con la palabra sánscrita kaivalya, que
significa aislamiento, separación: “[...] para el sistema Samkhya-Yoga la emancipación del ser
humano tiene una naturaleza epistémica. Cuando el sujeto consigue comprender su verdadera
naturaleza, el que la consciencia pura (purusa) no forma parte del mundo material fenoménico
(prakrti), entonces se alcanzaría dicha liberación. Se trata pues de un proceso de «des-
identificación» por lo que se insiste en que el Yoga, en este sentido técnico, jamás significa unión
sino separación.”
Obviando todos los problemas vinculados al dualismo implícito en el sistema y operando cierto
desplazamiento a través del concepto de «desidentificación» podríamos vincular la liberación a una
desidentificación respecto al ego entendido como “error epistemológico de Occidente” según la
afortunada descripción de Gregory Bateson6, abriendo paso así a una concepción ampliada del sí

6 Citado en The Greening of the self, Joanna Macy, en el volumen colectivo Spiritual ecology: the cry of the earth,
collection of essays, pág. 108
mismo que englobara toda la naturaleza, en una suerte de sí mismo expandido de tal modo que
acabara por identificarse con la sustancia única e infinita de la que hablaba Baruch Spinoza y de la
que seríamos modos, conscientes al fin.
Este desplazamiento, que afecta de lleno a las asunciones androcéntricas, coincidiría con las
principales concepciones de la Deep Ecology (Ecología/Ecologismo profundo) tal como fue
formulado este movimiento por Arne Naess en 1973. Entre sus distintos principios, la asunción de
la realidad relacional del individuo es de especial interés desde la perspectiva de este escrito,
basada en el cuidado de sí, esto es, en la importancia radical de las relaciones de uno consigo
mismo pero también con el resto de seres en el desarrollo de una subjetividad otra que pudiera
sustentar una vida buena en este planeta finito.
Así pues, “[...] Naess ofrece (…) las bases de una nueva ontología que hace de la humanidad
algo inseparable de la naturaleza. Si esta ontología se entiende correctamente, no nos será posible
(como seres humanos) dañar a la naturaleza porque se nos antoja, dado que esto implicaría dañar
una parte integral de nosotros mismos. La ética y la acción práctica vienen como una continuación
de estos principios ontológicos.”7 Desde esta nueva concepción ontológica, los yama y niyama
adquieren una nueva dimensión, al ser aplicados a la totalidad de los seres -como, por otra parte, ya
quedaba recogido en el sutra 31-, de tal modo que la práctica del yoga como cuidado de sí también
podría concebirse como una práctica ecosófica.
Para terminar, que no concluir, incluyo la reflexión de Joanna Macy sobre el sí mismo expandido,
ecológico -una ficción provisional, una estación de paso si se quiere, que restaña la herida originaria
de ese simio escacharrado que somos, ese animal enfermo que se sabe mortal- que está en el origen
de estas reflexiones y que resalta las potencialidades políticas que la práctica del yoga entendida
como cuidado de sí y de los otros podría tener en el contexto de la crisis ecosocial:

“[...] Al expandir nuestro interés personal hasta incluir en él a otros seres sobre el planeta Tierra, el
sí-mismo ecológico también amplía nuestra ventana en el tiempo. Alarga nuestro contexto temporal,
liberándonos de la carga de identificar nuestros objetivos y satisfacciones sólo en términos de
nuestro actual y limitado tiempo de vida. La vida fluyendo a raudales a través de nosotros, haciendo
palpitar nuestro corazón y respirando a través de nuestros pulmones no comenzó con nuestro
nacimiento ni con nuestra concepción. Como cada partícula en cada átomo y molécula de nuestro
cuerpo, su origen se retrotrae en el tiempo hasta la primera separación, hasta el primer giro de las
estrellas.

7 David Rothenberg, en Introduction to Ecology, Community and Lifestyle (cita según aparece en la clase sobre Arne
Naess de Jorge Riechmann, que puede consultarse aquí: http://tratarde.org/arne-naess-y-la-ecosofia-t/
Así la ecologización del sí-mismo nos invita a rehabitar el tiempo y a reapropiarnos de nuestra
historia como vida en el planeta Tierra. (…) Bajo las capas exteriores de nuestro neocórtex y de lo
que aprendimos en la escuela, esa historia está en nosotros -la historia de una profunda comunión
con todos los seres, alumbrando fortalezas y dones que jamás imaginamos. Cuando reivindicamos
esta historia como el más íntimo sentido de quienes somos, una alegría gozosa llega: ella nos
ayudará a sobrevivir, a perseverar en el ser.”8

Bibliografía

• El yoga como sistema filosófico. Los Yogasutras. Emilio García Buendía, 2015, Escolar y
Mayo Editores.
• La hermenéutica del sujeto, Michel Foucault, 2005,editorial Akal.
• Ética demostrada según el orden geométrico, Baruch Spinoza, 2020, editorial Trotta
• La felicidad según Spinoza, Maite Larrauri & Max, 2003, Tándem edicions.
• El milagro Spinoza, Frederic Lenoir, 2019, editorial Ariel.
• Patanjali-Spinoza, Óscar Pujol y Atilano Domínguez, 2009, editorial Pretextos.
• Autoconstrucción. Ensayos sobre la transformación cultural que necesitamos, 2015, Los
libros de la catarata.
• Spiritual Ecology: The Cry of the Earth, a collection of essays, 2013, The Golden Sufi
Center.
• El Sutra de la Gran Sabiduría. Maha Prajna Paramita Hridaya Sutra. Comentarios del
maestro Taisen Deshimaru, 1987, Miraguano Ediciones.

8 Spiritual Ecology: The Cry of the Earth, a collection of essays, 2013, The Golden Sufi Center, pág. 117, traducción
propia.