Coloquio interno: “La figura del filósofo como maestro de subjetivación a partir de la

Hermenéutica del sujeto de M. Foucault”

En primer lugar, las reflexiones de Foucault se mueven dentro de distintos ámbitos de lo

humano y la tradición suele dividir su pensamiento en tres períodos, así en un comienzo se
advierte un análisis arqueológico instaurando una visión hermenéutica según la cual el
investigador debe comprender el significado de sus prácticas culturales desde el interior mismo,
luego utiliza una metodología genealógica que se apoya sobre el supuesto de escribir la historia
sin referir al análisis del momento fundador del sujeto y por último, Foucault investiga una
historia de la ética y de la ascética donde su propuesta gira en torno a las tecnologías de sí, más
precisamente a los procesos que constituyen una construcción de subjetividad, plasmadas en
una serie de clases que dicto en el College de France sucediendo a Jean Hyppolite desde los ‘70
hasta el ‘84. Dentro de este período, dicto un curso titulado La hermenéutica del sujeto entre el
81 y el 82 en el cual expone un recorrido de la subjetividad que inicia con los preceptos de la
episteme antigua en el Alcibíades de Platón, para luego continuar en los siglos I y II de la época
helenística finalizando en los albores del cristianismo. Este trayecto se sitúa, en un primer
momento, sobre la importancia de la epimeleia heatou en Sócrates respecto del gnothi seauton.
Este último, según la tradición había sido uno de los más relevantes inscrito en el famoso
oráculo de Delfos, considerado de hecho, uno de los centros de la vida griega y luego un centro
de la comunidad humana, no obstante, aclara Foucault “tenía una significación que no era, por
cierto, la del conócete a ti mismo en el sentido filosófico de la expresión. Lo que se prescribía en
esa fórmula no era el autoconocimiento: ni el autoconocimiento como fundamento de la moral
ni como principio de una relación con los dioses”, sino más bien lo que es interés del autor en
cuestión es que el precepto délfico aparece con la figura de Sócrates y de manera significativa
con el principio de epimeleia heautou que luego dice Foucault: “no dejó de ser un principio
fundamental para caracterizar la actitud filosófica a lo largo de casi toda la cultura griega,
helenística y romana”. Más adelante en el tiempo, la misma noción aparece con un papel
igualmente importante con Gregorio de Nisa con una significación distinta, pues da ese nombre
al movimiento por el cual se renuncia al matrimonio, se abjura de la carne y gracias a la
virginidad del corazón y del cuerpo se recupera la inmortalidad perdida. Con estas dos
referencias Foucault constata que epimeleia heautou constituyó ser no sólo un principio sino
una práctica constante.
Para el filósofo francés este precepto griego se comprende principalmente como un “ocuparse
de sí mismo”, también como un “cuidado hacia sí”, o bien “retirarse hacia sí mismo” incluso “ser
amigo de sí mismo”, en esencia da cuenta de una actitud con respecto a sí mismo y con los
otros, una forma determinada de considerar las cosas y de estar en el mundo. A partir de esa
preocupación de sí hay un traslado de la mirada del “si mismo” hacia el exterior, como una
suerte de reflexión o inclusive una meditación en tanto ejercicio o práctica de introspección,
que implica una cierta manera de prestar atención a lo que se piensa y lo que acontece en el
pensamiento, y a su vez, este precepto que designa el énfasis en el modo de atención volcado
hacia sí, implica una serie de acciones por la cuales es posible hacerse cargo de ese sí mismo,
acciones tales como purificación, transformación o transfiguración. Foucault comprende a estas
prácticas como “la racionalidad o la regularidad que organiza lo que los individuos hacen, que
tiene un carácter sistemático y por ello constituye una experiencia o un pensamiento”. Por
consiguiente, esta noción de inquietud de sí es importante como acontecimiento del
pensamiento, no sólo en cuanto define una forma de reflexión que puede insertarse en una
historia de las ideas, sino en cuanto en la historia de las prácticas de la subjetividad.
A partir de la siguiente exposición podremos advertir cómo Foucault enmarca un segundo
aspecto de la relación consigo mismo, que él denomina como -modo de sujeción-, entendido
como el modo de virtud del cual los individuos tienen que reconocer las obligaciones morales
que se les imponen, en esta instancia desde la figura del maestro, específicamente, en el
modelo helenístico, bajo el supuesto de que la subjetivación misma produce sujeción.
Ahora bien, cabe destacar que este ocuparse de sí contiene una serie de prácticas que Foucault
reúne bajo la denominación de “técnicas de sí” o “tecnologías del yo”, que define como:
“prácticas meditadas y voluntarias mediante las cuales los hombres no sólo fijan reglas de
conducta, sino que procuran transformarse a sí mismos, modificarse en su ser singular y hacer
de su vida una obra que exprese ciertos valores estéticos”, éstas técnicas pueden encontrarse
en todas las culturas bajo diferentes formas y según Foucault éstas no requieren del mismo
aparato material que la producción de objetos, por lo tanto, se convierten en técnicas invisibles
y están aliadas a las técnicas de administración de los otros, de ahí que también las llame
“técnicas de vida”. En esencia, son métodos y procedimientos para que los individuos en una
acción sobre sí mismos modifiquen o transformen la experiencia que tienen de sí al atenerse a
una enseñanza verdadera, técnicas que permiten al sujeto adquirir un cierto status ontológico
que le brinda a su vez modalidades de experiencia. En ese sentido, no habría técnica ni
habilidad profesional que pueda obtenerse sin ejercitación, ni puede aprenderse un arte de vivir
sin la adquisición de una ascesis. Así mismo, otra de las características que le otorga a esta
práctica de sí es que se formula como un principio incondicionado, en la medida que se
presenta como una regla aplicable a todos, sin ninguna condición previa de status, profesional o
social. Por otra parte, es importante señalar que para Foucault los procesos de subjetivación son
la forma en que el sujeto se constituye por medio de la experiencia de sí mismo en un juego de
verdad, intentando determinar lo que debe ser el sujeto, a qué condiciones está sometido, qué
estatuto debe tener y qué posición ha de ocupar en lo real o en lo imaginario hasta ser sujeto
legítimo de cierto tipo de conocimiento.
Como es sabido, a partir del período del alto imperio ubicado entre los siglo primero y segundo
después de cristo surge la filosofía helenística con las escuelas epicúreas, estoicas
principalmente, y corrientes filosóficas como el escepticismo, cinismo, entre otras. Para
Foucault, se trata de la edad de oro de la inquietud de sí, precepto que se transforma en un
imperativo universal, dentro de un enfoque más vasto y crítico donde el sujeto debe ocuparse
de sí mismo como fin último de su existencia. El yo es el objeto sobre el cual se desvela,
ocupándose del gobierno de sí y no del gobierno de los demás, en la cual aprender a ocuparse y
cuidar de sí mismo como objeto es una actividad propia de la adultez, continua y regulada,
donde el sí mismo es el objetivo de atención constante.
Según el pensador francés, en Platón la subjetividad se relaciona dialécticamente por medio del
diálogo, mientras que en el modelo helénico hay temas relacionados a escuchar la verdad para
encontrarla dentro del yo. Dice Foucault: “La práctica de sí tenia una función más netamente
crítica que formativa: se trataba más de corregir que de instruir… una relación privilegiada entre
la práctica de sí y la vejez, la práctica de sí, por consiguiente, la vida misma, puesto que aquella
se confunde con la vida o se incorpora a ella”. Desde este punto de vista, la práctica de sí tiene
como objetivo la preparación para la vejez, la cual aparece como un momento privilegiado de la
existencia, a saber, como el punto ideal de la realización del sujeto. En términos de Foucault
“para ser sujeto hay que ser viejo”. Idea que veremos a continuación.
Esta hermenéutica que realiza Foucault de la práctica de sí en el periodo helenístico, declara
que una de las principales formas de la inquietud de sí reside en la dietética, entendida como un
régimen general de la existencia del cuerpo y el alma, y por otro lado, esta inquietud se
relaciona con la inherente ignorancia del sujeto, es decir, hay una suerte de necesidad del Otro
que se funda en el hecho de que el individuo, según lo que indica Foucault a partir de Séneca en
sus cartas a Lucilio:“aun cuando estaba en el vientre de su madre, jamás tuvo con la naturaleza
la relación de voluntad racional que caracteriza la acción moralmente recta y al sujeto
moralmente valedero”, a su vez, añade que “el sujeto no debe tender hacia un saber que
sustituya su ignorancia. El individuo debe tender hacia un estatus de sujeto que no conoció en
ningún momento de su existencia”, más bien tiene que sustituir el estatus de no-sujeto por el
de sujeto, mediante la relación de sí consigo, vale decir, tiene que constituirse como sujeto, y en
eso debe intervenir otro. El maestro se convierte en una suerte de operador en la formación del
individuo como sujeto, es decir, el mediador en la relación del individuo con su constitución de
sujeto. Este «mediador» no debemos entenderlo como aquel que media entre el individuo y el
conocimiento de las cosas, sino más bien como aquel tercero entre yo y mí mismo, que es el
amigo. En función de ello, Foucault retrata la figura del maestro, o como también se denomina,
director de conciencia, del mediador, pues dice: “la ignorancia no podía ser operadora de saber,
el sujeto ya no puede ser operador de su propia transformación, y allí se inscribe la necesidad
del maestro”. Lo que se transforma en el fondo es la hexis (la manera de ser del individuo).
Conjuntamente, Foucault hace un contraste de la figura del maestro con Sócrates (en el
Alcibíades) y el estoico Epicteto, donde el primero se basa en una relación en la cual la belleza
física y espiritual del discípulo era indispensable y también el eros del maestro, al contrario con
Epicteto se advierte un rechazo del joven perfumado y ornamentado que intente seducir, y
cualquier forma de lazo amoroso del maestro con el discípulo, dado que se suprime la
necesidad de un eros para escuchar la verdad, pues para este filósofo estoico el maestro solo
debe interesarse, a través de una voluntad ascética, en la verdad.
Ahora bien, el punto de inflexión en este recorrido es que según el análisis foucaultiano de la
subjetivación en la época helenística, se requiere de un mediador y dice: “el prójimo, el otro, es
indispensable en la práctica de sí” para la constitución del yo. Esta tesis la ejemplifica a partir
del Alcibíades y con Séneca. Aquí nos interesa fundamentalmente las corrientes helenistas y
Foucault toma el comienzo de la carta 52 a Lucilio de Séneca, en la cual manifiesta la necesidad
de un maestro frente a la stultitia, quién en efecto corrige o reforma ese “estado patológico” del
que es preciso salir. Según la investigación de Foucault, este estado de estultitia (que podríamos
traducir por un estado de necedad) es una especie de topos en la filosofía estoica, sobre todo a
partir de Posidonio. Se trata de lo opuesto a la práctica de sí, el stultus es ante todo quien está
abierto al mundo externo, esto es, quien deja entrar a su mente todas las representaciones que
ese mundo externo puede ofrecerle, y una vez estén ahí (en su mente) en vez de examinarlas,
es incapaz de hacer la división, la discriminación (o en términos kantianos la crítica) entre el
contenido de esas representaciones y los elementos que Foucault llama subjetivos. Otra
característica que indica, es que el stultus está disperso en el tiempo, no recuerda nada y no
trata de llevar una unidad rememorando lo que merece recordarse, e incluso no sabe dirigir su
voluntad hacia un objetivo preciso, más bien, cambia de opinión constantemente, por ello,
cambia su modo de vida con los años. No piensa en su vejez, y por último no posee una
voluntad libre. Como consecuencia de esta caracterización, el stultus no se quiere a sí mismo, y
hay una desconexión o una no pertenencia entre voluntad y el yo. De ahí entonces, que se
requiere de un individuo, un sapiens que intervenga, dice Foucault: “estructuralmente la
voluntad característica de la stultitia, no puede querer preocuparse por sí misma. Por
consiguiente, la inquietud de sí requiere, como pueden verlo, la presencia, la inserción, la
intervención del otro”. Este otro, es en realidad el filósofo, quien permite el paso de la stultitia
a la sapientia, pues sería el único capaz de lograr que el individuo pueda quererse a sí mismo y
finalmente alcanzarse, ejerciendo soberanía sobre sí. El filósofo obtiene entonces una figura de
operador a través de dos formas institucionales, la helénica y la romana, aquí nos interesa la
forma helénica, que es justamente la escuela. La escuela dice Foucault, puede tener un carácter
cerrado, que implique la existencia comunitaria de los individuos, y a modo de ejemplo Foucault
utiliza la escuela epicúrea a partir de los tratados de Filodemo, indicando que comprende un
hegemon (guía, director) que se encarga de su dirección individual, y por otra parte, estas
escuela se fundamenta en un primer principio por el cual “no podía hacerse sin que hubiese
entre ambos interlocutores una relación afectiva intensa de amistad” y el segundo principio que
Foucault denomina como “ética de la palabra”, se trata de una cierta manera de decir
(parrhesia), que en este contexto se interpreta como una apertura de corazón en la cual ambos
interlocutores no deben ocultarse nada de lo que piensan y hacen. En este sentido, el discurso
del maestro tendrá un rol fundamental, puesto que, como explica Foucault en La Hermenéutica,
“en cierto modo se trata de ponerlo (al dirigido) a prueba en su función de sujeto que dice la
verdad, para forzarlo a tomar conciencia del punto en que se encuentra en esa subjetivación del
discurso veraz, en su capacidad de decir la verdad”, es decir, lo fundamental ahí es que en el
dirigido no hay un discurso autónomo, dado que su papel es el silencio (como está muy
presente de hecho, en los pitagóricos) y el maestro es quién tiene la verdad en su discurso. Por
ello, en virtud del desarrollo de la práctica de sí, se efectúa una nueva ética, no tanto del
lenguaje o del discurso en general, sino de la relación verbal con el otro. La parrhesia se
convierte en una regla de juego. Surge entonces, la pregunta respecto de cómo opera este
modo discursivo que tiene su origen en este concepto griego parrhesia (que trabaja en detalle
en El gobierno de sí y de los otros) en efecto dice Foucault, es preciso que el discurso del
maestro no sea artificial ni fingido y que no espere suscitar una seducción, más bien se trata de
un discurso tal que la subjetividad del discurso pueda apropiarse de él y que el discípulo pueda
llegar a su propio objetivo, es decir, la finalidad de la parrhesia es actuar de modo tal que el
interpelado esté en una situación en la que ya no necesite el discurso del otro, precisamente
porque su discurso fue verdadero.
En efecto, por medio de dos textos de Séneca Foucault estudiará dos grandes formas que
adoptaron los procedimientos de veridicción, en “Sobre la tranquilidad del espíritu”, donde
analiza el verum fateri (decir veraz) dicha carta de Sereno a Séneca podría leerse hoy como una
suerte de confesión que el dirigido hace a su director para revelarle los secretos más profundos
de su alma, sin embargo, para Foucault se trata más bien de mostrar que la práctica de la
confesión en el sentido en que actualmente la entendemos está ausente, consiste en que
Sereno le pide consejos que deberán ayudarlo a reorientar su conducta cotidiana y establecer
una correspondencia entre su manera de vivir y un conjunto dado de principios filosóficos y
morales.
Sin embargo, es menester dar cuenta sobre uno de los principales problemas que Foucault se
cuestiona acerca de la constitución de la verdad del sujeto. En las conferencias que dictó en
Berkeley da cuenta que en el seno de las escuelas filosóficas de la antigüedad grecorromana, el
examen de sí y la confesión estructuran la relación entre maestro y discípulo como un “juego de
verdad” cuyo objetivo no es describir la verdad oculta en el fondo del sujeto, sino hacer de este
un lugar “donde la verdad pueda aparecer y actuar en cuanto fuera real”. Dicho en otros
términos, la obligación de decir la verdad sobre uno mismo ocupaba un lugar modesto, dado
que el objetivo de éstas consistía en la transformación del individuo por medio de una serie de
preceptos que debía orientar su conducta en todas las circunstancias de su vida, para luego
alcanzar el dominio de sí, la tranquilidad del alma, la pureza del cuerpo y espíritu, etc. A ese
principio debe su importancia el discurso del maestro, que debe decir, persuadir, explicar; debe
dar al discípulo un código universal para toda su vida, de modo tal que la verbalización se sitúa
del lado del maestro y no del discípulo y el vínculo entre ambos era completamente provisorio.
Se trataba de una relación circunstancial que apuntaba a posibilitar la adquisición de cierto
grado de autonomía. Así, el individuo no tenía necesidad de emprender la exploración analítica
de sí ni de exponer al otro una verdad oculta acerca de sí mismo.
Hay una crítica por parte de Pierre Hadot a Foucault que aparece en varios de sus textos, a
saber en “Reflexions sur la notion de culture de soi”, presenta algunos comentarios destinados a
precisar las diferencias de interpretación con Foucault respecto de las prácticas filosóficas y
espirituales de la antigüedad situadas no sólo en un marco de análisis histórico de la filosofía
antigua, sino también en la definición del modelo ético que el ser humano moderno puede
descubrir en la Antigüedad. Así, expone que aquello que Foucault denomina como prácticas de
sí, entre los estoicos corresponde efectivamente a un movimiento de conversión hacia uno
mismo, donde se busca ser dueño de sí mismo y por lo tanto encontrar la propia felicidad en la
libertad y la independencia interior, sin embargo, Hadot considera que ese movimiento está
profundamente ligado a otro movimiento en el cual se asciende a un nivel psíquico superior en
el que se encuentra otro tipo de exteriorización dice Hadot: “una nueva forma de estar-en-el-
mundo y que consiste en tomar conciencia de sí mismo como parte de la Naturaleza, como
parcela de la Razón universal”. En definitiva, va a criticarle a Foucault el no proponer una cultura
del yo puramente estética. Sin embargo, el centro de análisis de Foucault en esta etapa se sitúa
en un despliegue de la inquietud de sí como modo de subjetivación del sujeto, lo que a su vez,
permite comprender el rol que tuvieron los directores de conciencia, maestros y/o filósofos en
el modelo helenístico, desde una relación con el autoconocimiento, puesto que el convertirse a
sí exige una continua tarea de conocimiento del sujeto o alma humana. Foucault plantea al
comienzo de La Hermenéutica que el sujeto, en efecto, no tiene derecho de acceso a la verdad,
por lo tanto, es preciso que este se transforme, se modifique en algo distintos de sí para tener
ese derecho de acceso a la verdad, vale decir, no puede haber verdad sin una conversión de sí.
Ciertamente, la noción de conversión, dice Foucault, es con seguridad una de las tecnologías del
yo más importantes que conoció occidente, sobre todo en el cristianismo.
Conforme a lo que plantea Foucault en este punto clave, en resumidas cuentas y en referencia a
los textos cínicos y epicúreos, el autoconocimiento funcionaba como imperativo del (conversio
ad se) “convertirse a sí”, pues no estaba en posición de alternativa al conocimiento de la
naturaleza, no se trababa de uno o de lo otro, más bien ese autoconocimiento encontraba lugar
dentro del tema del convertirse a sí, en cierto lazo recíproco con el conocimiento de la
naturaleza, dice Foucault: “convertirse a sí, sigue siendo una manera de conocer la naturaleza”.
Por otra parte, Foucault admite que se trata de dos grandes esquemas complejos, tanto el
autoconocimiento como la inquietud de sí. Asimismo, se trata de una liberación dentro del
mismo eje de inmanencia, liberación respecto de aquello de lo cual no somos amos, para llegar
por fin a aquello de lo que podemos serlo. Lo interesante en esta cuestión de la conversión de
sí, es que, Foucault lo plantea como una suerte de quiebre del yo, de ruptura y mutación dentro
de sí mismo, lo comprende como un proceso prolongado y continuo presente en los primeros
siglos de nuestra era, que el denomina como proceso de autosubjetivación.
Por último, en virtud de lo visto, la figura del maestro es una representación de este sujeto
intermediario, muy presente en la antigüedad grecorromana donde el peso esencial de verdad
o bien, la necesidad del decir veraz, las reglas y ejercicios a los cuales hay que someterse para
que la verdad pueda producir su efecto (mutación de modo de ser del sujeto), todo ello recae
fuertemente en la imagen del maestro, el consejero, el guía y en base a ello cabe preguntarse
hasta qué momento o hasta qué punto puede tener validez está suerte de formula de
acercamiento a la verdad y a su turno, si Foucault mismo está pensando en una verdad
individual o más bien una verdad universal presente en la filosofía helenística.