Dato del problema

Dios, mencionado de nuevo en el libro de Qohelet con el término ‘

Él, una ccccpción de 12,1 (‘Crcator’), y nunca con el tetragrama

YHWH, aparece mencionado no menos de 40 veces en nuestro texto

¡pre en tercera persona, de nuevo en ccccción de 12,1 (“tu Creadorx) ¡

S veces člobin aparece sin el artículo y en todos los demás casos con

El artículo, ba’člobin; pero el uso fluctuante del artículo es uno de los ca-

Característica del lenguaje de Qohelet (cf. Supra, p. 63) de la que ciertamente no es

No deben deducirse consideraciones teológicas”.

Sem-

Una observación de gran interés, que va más allá de la semio

Datos estadísticos, es observar que once veces Dios aparece como sujeto del verbo ntn.

Como sujeto del verbo ntn, “dar”, mientras que siete veces es el sujeto del verbo

Sb, “hacer”.

- El “dar”. Dios da al hombre la vida, determinando su du

Duración (5:17; 8:15; 9:7); es él quien ha dado al hombre el “espíritu vital” (12:7).

Vida-espíritu” (12:7: ¡es la declaración final del libro!; cf. También 115).

Entonces, Dios encomendó a la humanidad la ardua pero necesaria tarea de

Búsqueda de sentido en esta vida fugaz (1:13; 3:10-11); finalmente.

Dios es quien da al hombre la alegría (2.24.26; 5.18-19; cf. 6.2). Es

Sin embargo, es un servicio absolutamente gratuito y verdaderamente incom-

Para el hombre, una entrega no ligada a ningún tipo de esquema retributivo.

Esquema de retribución.

Para mayor comodidad, damos la lista completa de recurrencias

Página 2

Dios y el temor a Dios

411

A este respecto, destaca el texto de 2:26: “sí, dicen que a los que le son queridos

(tôb ľpãnãyw), él (Dios) concede la sabiduría el conocimiento y la alegría, pero a los que no son

Es querido por él (labôțe’) él (Dios) otorga la sabiduría y la alegría, y luego la da

A los que son queridos por Dios. Esto también es un soplo, una persecución del viento’,
Muchos

Los comentaristas han querido entender el texto en un sentido retributivo:

Dios da la alegría a los justos, pero la niega a los pecadores; en realidad, el hôte’is simpli-

Lo contrario del hombre tôb ‘pānāyw, agradable a Dios; el hombre, sin embargo,

No puede saber si es o no agradable a Dios (cf. 9:1), porque esto no depende del
comportamiento moral del hombre.

Depende del propio comportamiento moral del hombre (9:2-3), sino sólo de la decisión de
Dios.

Pero sólo por decisión de Dios: por eso da alegría, pero con criterios que el hombre no puede
cuantificar.

El hombre no es capaz de cuantificar; la alegría, precisamente por ser un don, no puede

La alegría, precisamente porque es un don, no puede exigirse ni merecerse, sino sólo acogerse
y disfrutarse. El mensaje de la

Qohelet no termina en la nada.

Retomando el texto de Gen 1, el Qohelet habla de

Dios que “hace que todo sea bueno (conveniente) a su debido tiempo” (ct.

3:11) y lo hace “para que los hombres le teman” (3:14). Lo hace Dios,

Como su entrega, tan libre que parece incomprensible para el hombre (cf.

Hombre (cf. Especialmente 7:13-14 y 8:17); Dios, sin embargo, “ha hecho justos a los hombres”
(7:29).

Sin embargo, Dios “ha hecho justos a los hombres” (7:29) y, por tanto, si hay ề defecto, éste no
se encuentra en Dios, sino en el propio hombre.

En Dios, sino en el hombre. Al final del libro (11.5), un nuevo

Reflexión sobre la acción de Dios, que “lo hace todo”, dando vida al hombre.

Vida; la comparación es muy sugerente y se refiere a la mujer que se queda embarazada, sin

Embarazada, sin que pueda entender cómo se está formando una nueva vida en su interior.

La vida se está formando dentro de ella.

- En dos ocasiones Qohelet habla del juicio de Dios; en Qo 3:17

Ciertamente en un sentido irónico (no hay juicio de Dios en el al-

Más allá), sino en 11:9 en sentido real (cf. Comentario); cf. También 5:4 y, en el

Resumen, Qo 12:14. El hombre no puede escapar de este Dios, pero es

<”en sus manos”: cf. Qo 9:1; en esto radica el “juicio” de Dios, no en que el

Dios, no en el hecho de que el hombre sea capaz de descubrir reglas de com-

Comportamiento divino al que puede ajustarse para

Obtener el favor.

Pagina 3

Por último, los pasajes del libro en los que se introduce la idea del

Temer a Dios; en particular debemos señalar Qo 3:14, en el corazón de

Sección (3,10-15) que recuerda seis veces a ‘èlobim y 5,6, al ter

Mina de una segunda sección que podríamos volver a de.

Terminar “teológico” (4.17-5.6), que menciona a Dios otras cinco veces en relación con

Cinco veces más en relación con la oración, los sacrificios, los votos; para lo de “temer a Dios”
se remite también a los textos de Q.

Véanse también los textos de Qo 7.18; 8.12-13 y, en el epílogo, Qo 12.13

Como ya hemos señalado y como también se puede ver en este

Rápida exposición, Dios nunca aparece en el libro para ser vinculado al tema

Del bebel. Nunca el Qohelet nos dice que Dios es un aliento o que son

Realidades de la respiración directamente relacionadas con su acción. Lo que parece

Bebel es más bien el hecho de que el hombre no comprende la

Sentido de la acción de Dios, como en 2:26 o en 8:11-14, que está en

Una crítica a la idea de retribución; en 6:2 el hombre no

Disfrutar plenamente de los dones de Dios sin entender el porqué.

I. LAS “AUSENCIAS DE DIOS” EN EL QOHELET

“Lo único que les queda a los mortales es culpar a los dioses”

(Epitafio de un funcionario ptolemaico;

Gaza hacia el año 200 a.C;

Cf. Ant. Graec. 7, 427).

Muchos comentaristas no se molestan en estudiar la “pre

Sencias” de Dios en el libro de Qohelet, sino que prefieren sub-

Subrayar enfáticamente sus ausencias. De hecho, la lista de estas “ausencias” es

Ciertamente impresionante y muy fácil de hacer. No sólo es como…

Oído del libro l tetragrammaton, YHWH, pero todavía nunca ‘ělõbim es

Descrito en las formas habituales a las que está acostumbrado el lector de la Biblia hebrea:
El Dios de los padres, el Dios de Abraham, Isaac y Jacob, el Dios de la

Bendición, de la alianza, de la Ley: este vocabulario, en relación

Relación con Dios, es completamente desconocido para Qohelet, al igual que los grandes
acontecimientos de la historia de Dios siguen siendo desconocidos para él.

Los grandes acontecimientos de la historia de Israel siguen siendo desconocidos para él: el
éxodo, el desierto, el Si-

Nai, la conquista de la tierra. También está ausente en el libro la fe en un

Dios, que recompensa a los hombres según sus obras, también está ausente en el libro, y el

Y está particularmente ausente el vocabulario de la salvación y el amor.

Yš”, una raíz presente 205 veces en el BH; el raíz bk, 327 veces en el BH; el término hesed, 245
veces. Además, con la única excepción de Qo 12:1, el Dios del QQohelet nunca es un stu", sino
siempre un "aquel del que se habla mucho, pero que está perpetuamente guarda silencio.
También está ausente el vocabulario del culto, con la única excepción de 4.17-5.1. excepción
de 4,17-5,6; falta el término kõbēn, presente en el BH tanto como 750 veces y sólo en 8.10
aparece el término qādôš. En un importante y detallado estudio, aparecido en 1968, H.P.
Müller analizó la figura de Dios en el Qohelet a partir de los verbos que describen su acción: la
conclusión de Müller es que "el Dios de La conclusión de Müller es que "el Dios de Qohelet
está en el origen ('Urheber') de un mundo que se ha vuelto problemático. tico; el iniciador
mundi se ha convertido en el Deus absconditus". Frente a la El iniciador mundi se ha
convertido en Deus absconditus". hombre sólo queda la resignación. El estudio realizado por L.
Gorssen poco después (1970) no cambia mucho el panorama. Gorssen no cambia mucho el
panorama: según Gorssen, la teología de Qohelet nos presenta un Dios soberano que
radicaliza el comportamiento divino. un Dios soberano que radicaliza en sí mismo un tema que
en realidad es ti- pica de Israel. Frente a este Dios, ningún tipo de relación personal: <Dieu est
extrêmement présent et en même temps extrêmement absent"? Dios ya no habla en la
historia, sino que el El espíritu bíblico que a pesar de todo anima a Qohelet se revela en su
rechazo a dar sentido a una vida que no es un lugar de encuentro con Dios; el hecho es que
Qohelet se ve obligado a vivir no sin Dios, pero sin un Dios que salve: "non sans Dieu, mais sans
un Dieu de salut".ʻ En el mismo año que el estudio de Gorssen (1970) también aparece La obra
fundamental de G. von Rad, Wisdom in Israel. Su Las tesis sobre la teología de Qohelet ya han
sido expuestas en la in troducción (cf. supra, pp. 25-26) y han tenido una gran influencia en los
estudios posteriores: según von Rad, vale la pena repetir, en el libro de Qohelet, un análisis
racional de la vida no llega a encontrar allí 414 un sentido que sostiene, por lo tanto todo es
vanidad. Dios dctrmina todo eso sucede y el hombre no puede conocer la opra de Dios: en el y
no que Job preguntaba: "¿Es este Dios todavía mi Dios?", Qohelet ya no lo pregunta. lo
pregunta más". El Dios de Qohclet ya no será, entonces, el garante de la orden orden ético;
para Lauha, el mundo a la luz del libro de Qohelet sólo aparece tanto un caos sin spcrancy;' el
Qohclet no sería un ateo en absoluto. pero su Dios ya no es el de la fe de Israel; la posibilidad
de tener desapareció la posibilidad de tener cualquier tipo de relación personal con este Dios,
sino sólo un temeroso respeto hacia una deidad incomprensible". La lista de los que
interpretan al Dios de Qohelet de forma negativa La lista de los que interpretan al Dios de
Qohelet de forma negativa podría, a estas alturas, ser mucho más larga. y de nuevo a riesgo de
no ser del todo correcto políticamente, que muchos de estos negativos de estas
interpretaciones negativas surgen, especialmente en el ámbito de de la confesión reformada,
del deseo de ver en el libro de Qo- helet una fuerte oposición entre razóny helet una fuerte
oposición entre la razón y la fe; el dilema de Qohelet radicaría, pues, en querer explicar
racionalmente y fielmente. El dilema de Qohelet sería, pues, el de querer explicar
racionalmente el sentido de la vida y no poder hacerlo. explicar el sentido de la vida
racionalmente y no poder hacerlo, pero tampoco poder refugiarse en la fe pura. El Qohelet
debería debe ser visto, por lo tanto, como un autor que escribe polémicamente contra la
religión de su tiempo, como un libro "antirreligioso", si no ad- recta, como la obra de un
verdadero ateo, como provocativamente afirma el católico argumentado, por el lado católico
esta vez, D.M. Turoldo (cf. supra, p. 28). JJ. Lavoie volvió a defender la necesidad de traducir en
el Qohelet el término 'ělobim, cuando aparece con el artículo, ba'ělobim, no con el término
"Dios", sino con la expresión "la Divinidad ness" (cf. supra, n. 2), criticando fuertemente a
todos los autores que consideran Qohelet un fiel Yahwista". El problema básico es, para
Lavoie, la ausencia en el libro del nombre sagrado YHWH; tal abscnza expresaría el deseo de
Qohelet de subrayar la absoluta tra- Dios aparece tan extremadamente distante que la
relación con él es una fría y la relación con él es fría y sin alma. En el análisis de La- la tentación
de considerar al Dios de Qohelet como un Dios en el Qohelet como un Dios finalmente
impersonal. En este sentido, es A este respecto, cabe mencionar también la concusión del
análisis les- sivo de Schoors. En su opinión, el Dios de Qohelet es muy diferente del YHWH de
las Escrituras. diferente del YHWH de la Escritura; de Dios, Qohelet ofrece una im- imagen
fatalista de Dios, que, sin embargo, se debe a la incapacidad humana de entender sus obras. Y,
sin embargo, es un lugar lejano y frío, el creador de un mundo problemático, un Deus
absconditus? Sin embargo, no todos los autores dan una visión tan negativa del Dios de
Qohelet. una visión tan negativa. Según Loretz, la figura de Dios en el libro es en realidad
multifacético": Dios es ciertamente el Dios personal de la fe de Israel; en el Dios es ciertamente
el Dios personal de la fe de Israel. actúa así precisamente "porque se le teme". El Qohelet es
ciertamente un de la fe, aunque en polémica con la teología tradicional de hombre Israel; su
propósito es mostrar la relación entre Dios y el hombre bajo una nueva luz.3 En esta línea me
parece el análisis de F. Backhaus que que ve en el libro de Qohelet un discurso ambivalente
que nuestro sabio gio hace sobre Dios. Por un lado, se experimenta a Dios como creador, por
otro lado se le ve como lejano y distante. Por otro lado, se le ve distante y alejado; esto lleva a
Qohelet a no Esto no lleva a Qohelet ni a lamentarse (como en Job) ni a alabar (como en
algunos salmos), sino a sino a una protesta contra un tipo de sabiduría que pretende conocer e
interpretar la conocimiento e interpretación teológica de la realidad. Según Backhaus, el Según
Backhaus, el problema para Qohelet no reside tanto en Dios, sino en el discurso sobre Dios y
Dios y, por tanto, en la imposibilidad de que el hombre lo comprenda. El at... Por lo tanto, la
atención debe trasladarse al problema del conocimiento:¿Cómo y hasta qué punto puede el
hombre conocer y hablar de ¿Dios? Como veremos, precisamente el <temere Dios> asume en
el Oohelat un valor que también es de carácter cpistemológico. Hay autores que, aunque
apoyan la visión de un Qohelet escéptico, al mismo tiempo intentan tico Qohelet, al mismo
tiempo buscan rockear la fe: consiste según Murphy, en el hecho de que Qohelet no se rebela
contra un Dios que ura le parece arbitraria y misteriosa: "no ofrece ningún consuelo ni se
propone pintar el lado "tierno" de Dios que se encuentra en el resto del Bih. bia. Simplemente
acepta a Dios en los términos de Dios. Esta es su fe. ( ) Es un testigo precioso del misterio de
Dios (..). 1 deus absconditus que era real para él a veces se oculta a los que creen conocer al
Dios oculto. Estas afirmaciones son en gran parte verdaderas, pero deben ser aprobadas a la
luz de una fundado a la luz de una consideración más cuidadosa de las "presencias" de Dios en
el Qohelet, no sin antes haber explorado un poco más el lado oscuro del Dios de Qohelet: su
relación con el mal y la muerte.
 III. DIOS, EL MAL Y LA MUERTE La muerte es para el Qohelet la señal más clara de que
efectivamente todo bajo el sol es bebel, un soplo. Varias veces en el transcurso del libro, el El
ensayo reflexiona sobre la ineludible realidad de la muerte, que marca la fin de toda ilusión
humana y pone de manifiesto lo absurdo de vivir: Después de la muerte, incluso el recuerdo de
los hombres que han vivido se desvanece (1.11; 9.1; 9.2). (1:11; 9:5) y todas las ilusiones
ligadas a la pretensión de haber conseguido algo en la vida dejan de existir. algo en la vida con
el propio trabajo (2.17-21; 5.12-14). El hombre que quería vivir como "Salomón" (cf. Qo 1:12-
3:15) se ve obligado a "odiar la vida". obligados a "odiar la vida" (cf. 2:17) ante la muerte que
arrasa todo; surge un sentimiento de asco que no está lejos de la "nausca" descrita por Sartre;
ni siquiera las tentaciones escatológicas Tampoco las tentaciones escatológicas de la naciente
tradición apocalíptica sirven, para Qohelet, para col el vacío que la experiencia muestra que
existe más allá de la muerte física (cf. sica (véase la pregunta irónica de 3:20).16 La experiencia
enseña que después de la muerte no queda más que el descenso a un šôl anónimo (3,18-21;
9,4-6.10). El mayor absurdo, sin embargo, es experimentar la muerte como la aniquilación de
todas las diferencias. El mayor absurdo, sin embargo, es experimentar la muerte como la
anulación de toda diferencia; ante la muerte no hay jactancia haber sido sabio más que tonto,
bueno más que malo. bueno más que malo: "ah, ¿cómo es posible que los sabios mueran de la
misma manera que los estúpidos? estúpido?" (2:16; cf. 9:2-3). Sólo ante las flagrantes
injusticias de vida la muerte puede parecer paradójicamente preferible (4:1-3; pero cf. en
cambio 9:4-6). En conclusión, nadie puede escapar de la muerte, que aparece al final como la
única certeza aparente de la vida: "No hay hombre que sea dueño de su propio aliento de vida,
para retenerla, ni es dueño del día de su muerte y no hay escapatoria en la batalla: La maldad
no puede salvar a quien la comete' (8:8)". Tales posiciones son comunes en la literatura
antigua, tanto La literatura del Cercano Oriente, así como la clásica griega y latina; el pro La
perspectiva que Qohelet tiene hacia la muerte ha sido con- a menudo confrontado con la
visión de los existencialistas modernos, desde Sartre a Camus; pero no es necesario insistir
aquí en estos posibles paralelismos. paralelos, ya sean antiguos o modernos. La muerte es, de
hecho, una uni versal; mucho más interesante es dirigir nuestra atención a la relación que el
Qo- atención a la relación que Qohelet establece entre la muerte, el mal y la fi- de Dios,
abordando así un problema clásico de la teodicea". hay pasajes en el libro de Qohelet donde el
problema de la muerte es en relación con Dios y el problema más amplio del mal. malvado. Un
texto clave es Qo 3:18-21, en el que la muerte de La muerte de los hombres, comparada con la
de las bestias, aparece como la "prueba" a la que Dios somete al hombre. a la que Dios somete
al hombre: <"Me dije a mí mismo, con respecto a los hijos del hombre, que Dios los pone a
prueba (bārām),9 para hacerles ver que en sí mismos no son más que bestias Porque la suerte
de los hijos del hombre es como la de las bestias. Cuando estos mueren, también mueren
aquellos; hay un mismo lote para ellos: igual para todos es el aliento de vida (rûah). No hay
superioridad del hombre sobre las bestias porque todo es un soplo (bebe)" (3:18-19). El punto
de partida del Qohelet se encuentra en el Ge. nesis, donde los hombres y los animales parecen
estar dotados del mismo aliento vital (Gn 6,17 y 7,22; véase el comentario a Qo 12,7). No sólo
la muerte revela cómo, en el plano de la experiencia, el destino de los hombres no es diferente
de la de las bestias, pero incluso el Qohelet parece pro afirma vocacionalmente que la muerte
es una "prueba" querida por el propio Dios para que el hombre mismo para que el hombre sea
consciente de ese hecho. En realidad, no es En realidad, no es la muerte en sí misma una
"prueba", sino la imposibilidad de que hombre, para ir más allá y darle alguna explicación; la
muerte La muerte obliga al hombre a abandonar toda pretensión de comprender plenamente
el sentido de la realidad. sentido de la realidad y cualquier ilusión de autorrealización y
autosuficiencia. y la autosuficiencia. En este sentido, la muerte no es una prueba cuya
resultado sólo sería trágico y negativo; ya en 3:22, de hecho, ante la certeza de la muerte, el
ante la certeza de la muerte, la posibilidad sigue abierta para el hombre de la alegría de vivir:
"Me parece entonces que no hay otro bien para el hombre sc no se regocija en su trabajo,
porque esa es su parte: y ¿quién podrá hacerle vcdiscount todo lo que sucederá después de
él?". La muerte obliga al hombre a poner su mirada en la vida cotidiana y, ante Dios, le obliga a
cambiar sus costumbres. de la vida, y, de cara a Dios, le obliga a alterar todas las pretensiones,
quizás incluso teológicas incluso teológico, la pretensión de comprender la acción. En esta
perspectiva, el "En esta perspectiva, la "prueba" de una muerte que es absolutamente la
misma para ambos hombres y para las bestias sirve un propósito positivo: empujar al hombre
a te Dios y aceptar sus dones, aunque limitados.20 En cuanto al problema más general de la
existencia de mal, Qohelet es muy consciente de que gran parte del mal y el dolor que se en el
mundo no es directamente atribuible a Dios, sino al hombre (cf. 4:la; 8:9); sin embargo,
precisamente en Qo 4:1 se repite el estribillo ("y hay que los consuela") bien puede tomarse
como una referencia a Dios, como- escucha ante el dolor del hombre al Dios de Israel diciendo
'Yo que dice "Yo soy el que te consuela" (Is 51,12) parece ciertamente alejado de la gritos de
los oprimidos y así triunfa el mal. "La tríada compuesta por La opresión, los opresores, los
oprimidos y la ausencia del "consolador" sirven para son utilizados por Qohelet para indicar la
incomprensibilidad de todo teo dación y la inescrutabilidad de la voluntad divina". En sus
reflexiones, Qohelet aborda un tema que ya estaba vivo en su época. tiempo; uno piensa en la
afirmación decisiva del Salmo 103:6 (Dios defiende al oprimidos) y la crítica de Elihú en Heb
35:9-10 a los que acusan a Dios de indiferencia. acusar a Dios de indiferencia ante el mal. El
texto de Qo 4:1 probablemente re- probablemente siente las provocaciones de la nueva
sociedad del de la nueva sociedad de la época ptolemaica: ante el cambio de las condiciones
de la historia, el Dios de I srael parece permanecer mudo; en realidad, el Dios que el Qohelet
nos describe sigue actuando en el mundo; más bien, es el criterio de tal di-acción. vino que
elude el hombre. Del libro Dios se pone en duda porque

También en otros pasajes del libro se llama a Dios en

Los corazones de los hombres están llenos del deseo de hacer el mal” (8 11

Saturado y así sacar a la luz el problema del mal en toda su

El

“no hay una condena rápida de las malas acciones; porque esto

Que 9.3). El problema aquí es la ausencia de retribución por parte de Dios

(cf. 8.12-14): una vez más es la muerte la que pone de relieve aue

Su

Udezza: sin embargo, la ausencia de retribución no se convierte para el ostro

De negar la existencia de un juicio divino y

Hombre, en el que, sin embargo, Qohelet demuestra creer (cf. 5.5e

11.9c: véase el comentario a este último pasaje), al menos en el sentido de que

El hombre se encuentra en manos de un Dios ciertamente activo en la

Mundo. Todo el pasaje de Qo 9.1-11, que ya hemos recordado y comentado en parte (cf.
Parcialmente comentada (cf. Supra, pp. 202-203) es comprensible a la luz

De tal polémica contra la idea de retribución; los criterios del sabio tradicional

Conocimientos tradicionales son inadecuados para explicar las contradicciones

Inherente a la realidad y sacada a la luz por la muerte”. Pero el problema no

Consiste en una posible injusticia de la acción divina; sólo razonando con

Con los cánones tradicionales sería posible, de hecho, acusar

Dios de la injusticia, lo que el Qohelet se cuida de no hacer. Estas racionalizaciones son

La experiencia de la muerte hace desaparecer estos razonamientos; es precisamente la

La muerte hace que el hombre sea consciente de su propia ignorancia absoluta (cf. 9.12).

(cf. 9.12) y le incita a disfrutar de la vida como un regalo de Dios (9.9),

Actuar, 24

Abriéndolo para temerlo y así respetar el misterio de su

IV. LA PRESENCIA DE DIOS EN EL LIBRO DE QOHELET

Las “ausencias” que hemos destacado en el segundo verso

Son indudablemente impresionantes, y sin embargo no son del todo

Bant; el análisis del tema de la muerte y el mal en relación con el tigu

De Dios nos ha mostrado cómo la actitud que el Qohelet

Tiene De ante un Dios así es, sin duda, más positivo de lo que se podría pensar, incluso ante las
realidades más duras. incluso ante las realidades más duras. Observamos, como observación
general y preliminar, que no existe una teología de la que no hay una teología de la Biblia de
Israel que se pueda definir de una vez por todas. de una vez por todas; hay, en la Biblia hebrea,
diferentes perspectivas teológicas perspectivas teológicas, a menudo muy diferentes entre sí.
No es posible, Por lo tanto, evaluar lo que Qohelet dice sobre Dios con la vara de medir de la
teología deuteronomista. La teología deuteronomista o con la deuteroisaica, por poner dos
ejemplos concretos. Incluso con respecto a la imagen de Dios, la Biblia hebrea presenta
diferentes visiones de la misma. Además, hay que recordar cómo también en el libro de los
Proverbios y el libro de Job, así como el Qohe- let, faltan referencias explícitas a la "historia de
la salvación", a la e- a Moisés o al Sinaí; incluso en el libro de los Salmos, la idea de una la idea
de un Dios lejano e incluso enemigo del hombre, incluso muda ante las peticiones
desesperadas de las oraciones; basta pensar en la a las acusaciones que repetidamente lanza
Job contra Dios; basta con pensar en la presentación de un Dios que se pelea con el hombre
(¡Gen 32!) o que incluso intenta matar a su elegido. o incluso intenta matar a su elegido (el
misterioso texto de Ex 4:24-25); son formas de ver a Dios que ciertamente están en al- algunos
casos mucho más difíciles de aceptar que la forma en que el Qohe- nos presenta su 'ělbbim.
Como hemos visto en el curso de la comentario, la visión de Qohelet sobre Dios, el mundo y el
hombre no suele estar tan lejos de la El hombre no suele estar tan lejos, pues, de lo que
podemos descubrir en los once primeros capítulos del Qohelet. en los primeros once capítulos
del Génesis, especialmente en Gn 2 y 3. La afirmación de la trascendencia de Dios y la libertad
absoluta a veces también conduce en el resto del Antiguo Testamento a un aparente
determinismo (cf. determinismo en el resto del Antiguo Testamento (cf. Is 6,10; cf. también el
tema del endurecimiento del corazón del Faraón en el Génesis). El endurecimiento del corazón
del faraón en Ex 7-10). También la frialdad mo- La frialdad mostrada por el Qohelet hacia el
culto y los sacrificios también encuentra paralelos en el resto del Antiguo Testamento y
especialmente entre los profetas, aunque ciertamente hay que tener en cuenta el cambio de
contexto histórico en el que el Qohelet habla.26 Ciertamente, es posible discutir qué tipo de
relación tiene el saje muestra tener con la tradición de los testigos de Israel. tradición bíblica
que le precede; se ha observado varias veces que este se debe ver en una clave a menudo muy
crítica, especialmente en el frentes de un tipo de judaísmo que podría llamarse cite", todo ello
centrado en la observancia de la Ley y el culto. En caso, es muy difícil negar que el libro de
Qohelet DOssa fue escrito por un israelita cuyo Di0 distinto de YHWH 1 Dios de Israel. El fondo
sobre el que se mueve nuestro sabio puede cer. seguramente sea la de la sabiduría de Oriente
Medio o de Egipto al mismo tiempo el de la cultura helenística que Israel es tomando. Sin
embargo, el principal punto de referencia sigue siendo, en primer lugar la tradición de Israel, y
es con esta tradición que Qohelet se se enfrenta; el Dios del que habla es el Dios de Israel.
presenciada por el- cómo esta relación con- "sado- n cada ser i1 Ssa e SCo- ¿Pero qué Dios? Un
Dios de Israel que se ha convertido de repente en mudo, que, como observa von Rad, ya no
despierta en el hombre nep- incluso las preguntas con las que Job le había puesto en crisis al
llamarle directamente directamente, como ya había hecho Jeremías? Un Dios que para
muchos lectores del Qohelet no es más que una ausente, por no decir completamente
indiferente, al triste destino del hombre bajo el sol. ¿el destino del hombre bajo el sol?
Observemos en primer lugar cómo Qohelet ha racionalizado ciertamente algunos aspectos de
la fe del hombre bajo el sol. dicalizado ciertos aspectos de la fe de Israel; con respecto a 5:2 ya
hemos visto cómo nuestro sabio Ya hemos visto cómo nuestro sabio ha enfatizado mucho la
trascendencia de Dios: "Dios está en el cielo y tú en la tierra". por lo que no puede discutir con
los que son más fuertes que él (cf. 6:10). De este Desde este punto de vista, se podría
argumentar que fue precisamente el sto- en la que se encuentra nuestro sabio que le llevó a
enfatizar esta idea. por lo que enfatizan en extremo esta idea de un Dios soberano: "considera
la obra de Dios: ¿quién puede enderezar lo que él ha hecho torcido? En el día feliz, sé feliz, en
el día triste, reflexiona: Dios ha hecho esto y aquello para que el hombre no pueda entender
nada sobre su futuro" (7:13-14; cf. también 3:14-15). Sin embargo, no perdamos de vista que
precisamente en 7:13-14 el La percepción de la soberanía de Dios va de la mano de una
palabra en la alegría. Sin embargo, es interesante observar que el Dios de Qohelet se parece
mucho al rey que Israel tenía ante sus ojos, es decir, al monarca el monarca ptolemaico, del
que el Qohelet habla repetidamente en términos sorprendentemente similares: el poder del
rey similares: el poder del rey, por ejemplo, no puede ser di incluso cuando se muestra
claramente injusto (cf. 5,7-8). El único consejo que Qohelet puede dar en relación con el
comportamiento con el gobernante es el del rey. El único consejo que Qohelet puede dar
respecto a la conducta que se debe mantener con el gobernante se resume en uno: obedece y
nunca intentes discutir, de lo contrario acabarás mal; el soberano siempre tiene la razón.
¡Vrano siempre tiene razón! "Observar" las órdenes del rey, y por lo que has jurado ante Dios,
no te preocupes. Salir de su presencia, no te quedes ahí cuando las cosas vayan mal, porque
puede hacer lo que le plazca. Porque la palabra del rey es poderosa y quién puede decirle:
"¿Qué estás haciendo?" El que cumple las órdenes no conocerá consecuencias desagradables
(...)" (8,2-5). De la misma manera que el gobernante terrenal, ni siquiera el Dios del Qohe- no
puede ser cuestionado y puede hacer lo que quiera. Pero entre Dios y el rey hay profundas
diferencias; vivir bajo el monar-La chía ptolemaica puede csscrc ser, para nuestro sabio, un inc
acentúan el tema de la soberanía absoluta de Dios, pero el D le habla no es en absoluto un
dèspota caprichoso. El tema de la no soluto de Dios está, de hecho, estrechamente ligado al de
su erdad. Dios actúa con su "hacer" cil su "dar", pero tales acciones de Dios: no criterios que el
hombre es capaz de juzgar con sus propios esquemas Por otra parte, los planes de los reyes de
este mundo, y en general los de aquellos investidos de autoridad, como aparece varias veces
en el libro, son demasiado conocidos; mandan la estupidez, la violencia y la injusticia intactas:
leer textos como Qo 3.16; 8.9-10; 10.4; 10.5-7; 10.16; 10.20 pur- En cambio, el Dios que
describe Qohelet da al hombre la alegría (cf. 5.17-19); el problema es que los criterios con los
que lo distribuye no son El problema es que los criterios con los que lo distribuye no son los
que cabría esperar. sin Dios, como nadie puede vivir sin él, pero no es posible saber si uno es
verdaderamente agradable para él o no (véase más arriba en re arriba en relación con Qo 2:24-
26; cf. también 9:1) y no a todos se les ofrece la alegría (6,1-2); y sin embargo, es precisamente
en el ofrecimiento de la alegría donde es posible reconocer a Dios como "tu Dios como "tu
Creador" (12:1). El juicio de Dios también parece real (cf. también parece real (cf. 5:5b), pero
no se puede medir según la retribución- nistas, y mucho menos esquemas escatológicos (3,17);
por tanto, es comportamiento divino que es completamente libre y soberano, que se convierte
El dominio de Dios sobre el mundo y la dependencia de los hombres de él. hombres a él. En los
textos de Qo 1:13 y 3:11, aparece, como hemos visto en el comentario, un Dios que da a los
hombres la tarea de buscar el sentido del mundo, del tiempo, del vivir; una tarea fea y al
menos en ap- parencia inconclusa, que el tarea inconclusa, que el hombre es incapaz de
realizar. mía (véase el pasaje de 8.16-17 en la p. 177). l problema de fondo, en relación con
Dios, es pues de naturaleza epistemológica epistemológica, no está representada por Dios sino
por la imposibilidad del hombre de del hombre para comprender plenamente a este Dios y su
acción; "asíİ no conocéis la obra de Dios, que lo hace todo" (11.5). Tenemos razón al señalar
que lo problemático no es Dios, sino el oso del hombre sobre él. De este modo, al hacer
hincapié en la libertad y inteligibilidad de Dios, el Qohelet pretende eliminar la og del hombre
lusión sobre la posibilidad de controlar su propia vida sin tmei sin tener en cuenta la acción de
Dios. Por lo tanto, es cierto que <Dios ha creado graves el de que ¡humanos justos, sino que
buscan complicaciones mortales" (7:29)! En este este pasaje, considero que el término "recto"
(yāšār) no debe ser in- en un sentido moral, pues de lo contrario tal afirmación estaría en
contradicción con todo el pensamiento de Qohelet; el texto de 7:29 debe Además, el texto de
7,29 debe entenderse en relación con Qo 1,13; 3,11 y 6,10-12 y en el contexto de Qo 7,23-29.
de Qo 7:23-29, donde nuestro sabio quiere destacar los límites de la sabiduría y los errores de
la moral. de la sabiduría y los errores de la moral tradicional, Dios ha dado así hombres la tarea
de buscar, siempre que reconozcan su propia Jli- mitos y no pretenden hacer juicios de valor
sobre la rcalidad que superan la posibilidades que Dios les ha concedido; en ello radica esa
"justicia La justicia dada por Dios que los hombres, sin embargo, han rechazado. Es en esta
perspectiva que deben entenderse las declaraciones de Qohelet sobre el tiempo (3:1-15), del
que sólo Dios es verdaderamente dueño; el El pasado ya no está en manos del hombre, y
menos aún el futuro, que inevitablemente se ya no está en manos del hombre, y menos aún el
futuro, que está inevitablemente sellado por la muerte. El hombre también se revela desde
este punto de vista, incapaz de penetrar en el sentido de la realidad, que es obra de Dios. de la
realidad, que es obra de Dios.28 El Dios creador de la tradición de Israel que actúa en la mundo
y en la historia no deja de ser para Qohelet creador y presente, pero se muestra al mismo
tiempo como un misterioso y Dios incomprensible. Ni siquiera la mayor sabiduría puede
conseguir pe- misterio; pero este fue precisamente el intento de la mujery hombre instigada
por la serpiente en el Jardín del Edén: ser como Dios, conociendo el bien y el mal. El Qohelet
no cayó en esto trampa. Dios hace todas las cosas bellas a su tiempo (3:11; cf. 11:5), da lo que
quiere a quien quiere, no está atado a esquemas o teologías, como lo estaban los tres amigos
de Job, representantes de la teología más ortodoxa de I- srael, falsos amigos cuya necedad
Dios mismo interviene para condenar (Job 42:7-10). El sabio Qohelet reconoce que el misterio
de Dios es el verdadero límite de toda sabiduría. señalar el verdadero límite de toda sabiduría;
sin embargo, no se limita a esto. Ya hemos visto cómo en las simples alegrías de la vida es
posible descubrir, aunque sea de forma efímera y limitada, un aspecto real de la a- gire y la
entrega de Dios. ¿Qué actitud debe tener el hombre hacia 426 ¿sus comparaciones? El análisis
del pasaje sobre el culto como la única actitud "religiosa" que Qohelet el hombre es el de
"temer a Dios"; de esto debemos adessn parci. .17-5,6) nos ha revelado areligioso" que
Qohelet sugiere al. El tema de la libertad de Dios fue explorado por un interesante m.. dios đi
V. D'Alario:?9 el Qolhelet utiliza el término iqreh siete veces (2.14.15: 3.19[5xl; 9.2-3), a veces
entendido y traducido por los comentaristas como Kdestino", sfato", En 2.14-15 el Qohelet
muestra cómo la experiencia enseña que el sabio tiene el mismo destino que el tonto, es decir,
la muerte. Frente a muerte, el destino del hombre no es diferente al de las bestias (3.19): para
un destino para todos, independientemente del comportamiento de cada uno (9.2-3). En el
contexto del c. 9 en el v. 11 aparece otro término interesante pega, azar, en conjunción con el
término 'et, el "momento oportuno"; lo que Lo que le sucede al hombre parece ser el
resultado de un destino anónimo, cruel e incomprensible. prehensible; el texto de 9:11-12, si
se abstrae de su contexto, podría fácilmente nos hacen pensar que Qohelet se limita a hablar
del "Destino" a la manera griega. a la manera griega. En realidad, el uso de estos conceptos
(miqreb, pega, 'et) sirve al Qohelet para salvaguardar la libertad absoluta de Dios; el mundo
griego habla del "Destino" y en el mundo judío el determinismo del apocalipsis en relación con
la historia, que en Qumrán se convertirá en determinismo también con respecto al individuo;
por el contrario, el Qohelet quiere demostrar que lo que a los hombres les parece "destino"> y
"azar" es en realidad el resultado de la acción de Dios, que el hombre no puede comprender ni
prever. entender o prever, pero que está ante sus ojos: "lo que existe ya ha sido pronunció su
nombre, y sabemos que su nombre es hombre" (Qo 6,10).

V. EL TEMOR DE DIOS "El temor del Señor es el principio del conocimiento" (Pr 1,7; ct 9,10);
esta es una declaración fundamental de la sabiduría de Srael; lo mismo parece querer decir el
Qohelet cuando propone ; cf. temer a Dios como la única actitud religiosa posible Pe el
hombre. No obstante, observemos en primer lugar cómo nuestro sabio cita a la acu- rily
utilizar el tradicional esprcssionc yir'al yhwh, "temor del Señor", o "temor de Dios", ya que el
Qohclet nunca utiliza el tetragrámaton YHWH. del tetragrámaton YHWH. Como veremos a
continuación, el concepto de "temer a Dios" en el Qohelct es radicalmente diferente de la
bíblica; en los textos de la Torá, en los Salmos, en las tradiciones sapicnciales c profcti- que, el
Dios de Israel debe ser temido porque castiga a los que no cumplir su Ley (cf. Dt 28,58-59)
mientras que "el ojo del Señor vela por los que le temen" (Sal 33,18); en el libro de Proveibi
hay un relación muy estrecha entre el temor al Señor y el castigo reservado a los malvados (cf.
castigo reservado a los malvados (cf. Pr 10,27; 14,26; 16,6; 19,23; 22,4). Aunque el Dios
descrito por la mayoría de los textos bíblicos es temible porque castiga a los que no le son
fieles y no observan sus preceptos, el El Dios del Qohelet "juzga" al hombre, pero con criterios
que se le escapan al hombre. escapar. Por lo tanto, temerle no puede surgir del miedo a recibir
castigo por sus transgresiones, sino que debe ser una actitud que tiene orígenes muy
diferentes. actitud que tiene orígenes muy diferentes. ¿Cuáles? Antes de responder a esta
pregunta pregunta, ya podemos ver cómo el Qohelet muestra que quiere utilizar un concepto
tradicional, el "temor de Dios", expresándolo de una manera menos convencional. Más bien,
habla de "temer a Dios" y lo hace en cuatro pasos. Dios" y lo hace en cuatro pasajes
significativos: 3:13-14; 5:6; 7:15-18 y 8:12-13, a lo que hay que añadir la recurrencia de la
misma expresión en el epílogo. sión en el epílogo (12:13). La raíz "yr" relacionada con Dios
aparece un total de siete veces en el libro, una de ellas en el epílogo (12:13). libro, incluso una
vez en el epílogo; en dos casos aparece en forma adjetiva, en el estado constructivo (yʻrē'
'elobin, Qo 7:18 y yir'ê bä člõbin, 8:12); en 5:6 y 12,13 alimperativo (y'rā') seguido de 'et- (uso
raro; cf. Pr 3,7; 21,21); en 3.14; 8.12-13, finalmente, el verbo yr' se construye con la
preposición millipné, un caso único en toda la literatura sapiencial. La interpretación de los
autores sobre el temor de Dios en Qohelet depende en gran medida de la interpretación de la
palabra "yr". La interpretación que los autores hacen del temor de Dios en el Qohelet depende
en gran medida de la idea de que cada sobre el Dios que nuestro sabio tendría en mente
describirnos. nosotros. En Juce de lo que ya hemos visto, es necesario pues descartar descartar
inmediatamente algunas posiciones extremas, en primer lugar la de aquellos que ven en el
temor de Dios un terror despertado en el hombre por un divinidad lejana ccrsonal". Sin
embargo, el Dios del ayal helet puede quizás csscre pensado como distante, pero ciertamente
ns impersonal. Sin embargo, hay que tener cuidado de no caA posición opuesta, al estilo de
Delitzsch, según la el propio temor a Dios constituiría la quintaesencia del libro helet, )1 Jure el
Dios en el que el Oo. a : en cuya opinión ibro del Qo- Un buen punto de partida, para hablar del
temor a Dios helet, puede ser el pasaje de 8:11-14, donde parece evidente que el tema se
inscribe en una referencia precisa a la sabiduría: tra- que Qohelet cuestiona, sometiéndola a
una ina radical: ner a hablar de temer a Dios en el Oo- cri- bito: 1lPorque una sentencia contra
una mala acción no se ejecuta en por eso el corazón de los hijos del hombre está lleno en ellos
(de vogia/de pre sunción) de hacer el mal, "porque el pecador hace el mal cien (veces) y vive
mucho, aunque también sé que les irá bien a los que temen a Dios, que le temen, 'pero no le
irá bien al malvado ni alargará sus días como la sombra, porque no tiene miedo ante Dios. Hay
algo que sucede en la tierra, y es un soplo, que hay justos a los que les sucede como si
hubieran actuado con maldad y hay malvados a los que les sucede como si hubieran actuado
como justos. Yo digo que esto también es un soplo. La interpretación de este texto es delicada;
csistc cvidcntc-

Una fractura entre l1-12y 14 por un lado yv. 12b-13 por otro.

Fractura que las versiones antiguas tratan de climinar. Una soluciónc

Interesante es considerar los vv. 12b-13 como la cita de una doctrina tradicional, que el Qo.

Doctrina tradicional, que el Qohelet niega”. En este caso, Qohclet

Muestra la inutilidad del esquema tradicional de rctribuciónc; la ética

La ética deuteronomista, por ejemplo, relaciona el temor a Dios con la observancia de la Ley
(cf.

La observancia de la Ley (ct. Deut 5:29; 6:2.24; 8:6; 13:5; 17:19; 31:12.

Etc.) y así con la obtención de la bendición.

También es posible leer el pasaje de forma diferente, sin tener que

Recurrir a la hipótesis de una cita: el objeto de la crítica del Qohe-

No sería tanto el tema de la retribución per se, como

Más bien la idea de que dicho concepto puede servir de base

De la ética; el verdadero punto de la ética en nuestro ensayo es en cambio el

Que, sin embargo, no puede vincularse a ningún esquema retributivo.

Esquema retributivo. Dado que las malas acciones de los hombres no se condenan fácilmente
(ni pueden ser

Fácilmente condenados (ni por los propios hombres ni por Dios; cf.

Ya v. 10), el corazón humano está lleno del deseo de hacer el mal (v. 11).

11), sabiendo que el pecador puede cometer el mal todo lo que quiera y

Sin embargo, vive una larga vida (v. 12ª). Aunque Qohelet está bien

Consciente de que hay un resultado muy diferente para los que temen

Dios – o para los que no le temen (vv. 12b-13).

Pero ese “temer a Dios” tiene valor en sí mismo; la “justicia” por sí sola no

No protege contra el infortunio; en este fracaso de la e- tradicional

Tico, el Qohclet encuentra una señal más de que todo es bebel,

Un soplo (v. 14). Ante el descubrimiento de que todo parece ser una realidad

Etfimera e incluso absurda, el hombre descubre sin embargo que temiendo a Dios

Es decir, respetando el misterio de Dios, es decir, aceptando a Dios en los términos de Dios, el

Dios, las pequeñas pero concretas alegrías de la vida (cf. 8,15) se convierten en signos

Signos reales del “don” (cf. 3.13) y de la “parte” (cf. 3.22; 5.17. 18) que Dios concede
libremente al hombre.

Concede libremente al hombre.

El desafío a la creencia tradicional en el miedo a la

El Señor como fuente de felicidad es en este texto la expresión

De la necesidad de una relación diferente con Dios. Qohelet no afirma, pero si el temor de Dios
ya no está vinculado a la preceptos y ya no debe considerarse como una acción de la Cuya Ser-
se espera alguna recompensa es, como consecuencia de esta H. a totalmente gratuito, como
Antígono de (cf. p. 279). En el contexto de Qo 3:10-15 ya hemos observado (cf. supra. Pp. 232-
233) cómo el Dios temercero, introducido en el v. 14, está estrechamente relacionado con la
acción de Dios, que crea todas las cosas bellas en su momento oportuno, conveniente y
adecuado a su propósito. Dios actúa de tal manera para que se le tema; el hombre escapa al
"misterio del tiempo" (3.11). 1 sentido global de la acción divina; temer a LDio significa, por
tanto, para él aceptar la imposibilidad de comprender plenamente lo que Dios hace en el
mundo y, al mismo tiempo, estar preparado para aceptar como un regalo de Dios las sencillas
alegrías de la vida que se le ofrecen (cf. 3.12. 13). El temor de Dios tiene, pues, una función
cognitiva, como también ocurre en otras partes de la Biblia. en el resto de la Biblia hebrea,* y
es el reconocimiento, en negativo reconocimiento, en negativo, de una precisa limitación
epistemológica del hombre, pero, al mismo tiempo, está vinculado a la alegría y en esto
adquiere un valor positivo. valor positivo: el temor de Dios salva esa dramática brecha entre el
hebel percepciones del hebel de vivir y la certeza de que existe la posibilidad de para tener una
"participación" en la alegría dada por Dios. En 5.6 (cf. supra, pp. 262-265) la invitación a temer
a Dios aparece en el conclusión del pasaje dedicado al culto (4.17-5.6). Frente a un la vida
religiosa basada en el templo y las costumbres cultuales (sacrificios y votos) lQohelet propone
el silencio ante Dios ("que tus oraciones sean pocas") y la escucha (cf. y la escucha (cf. 4:17);
frente a las tentaciones de enojo y del apocalipsis, nuestro sabio reafirma el temor a Dios
como la única actitud religiosa posible para él, una actitud en la que st condensa la auténtica
religiosidad del hombre, contra todo intento de instrumentalizar la relación con Dios y
doblegarla a los fines de la propia éxito. También aquí, el temor a Dios expresa la búsqueda de
un relación diferente con él; el culto tradicional se revela insuficiente insuficiente. a actuar
Finalmente, en el texto de Qo 7,15-18, el temor a Dios aparece como la única respuesta ética
posible del hombre frente a la voluntad de ser.

Nica respuesta ética posible del hombre ante el ser

<<demasiado justo>> o, por el contrario, <<demasiado malvado>>, es decir, ante la

Ilusión de salvarse mediante la práctica escrupulosa de la Ley o, por el contrario

Contrario a la otra ilusión, aún más peligrosa, de poder

Lo ignoran por completo, entregándose así a la maldad y a la insensatez. De-

La incapacidad del hombre para conocer a fondo su propio comportamiento y así saber cómo

Comportamiento y así saber cómo evaluarlo, el Qohelet no rec-

Envía los “medios justos” (ct. Supra, p. 89), pero, en efecto, el temer

Dios. Para nuestro sabio, se convierte en el verdadero principio regulador de la ética sólo en el
momento

Ética sólo cuando se desliga de la relación con la observancia de la Ley.

Con la observancia de la Ley. Sin embargo, si el Dios que dio la

Sin embargo, si el Dios que dio la Ley a Israel ya no es suficiente para salvarse, el temor a Dios

Expresa en el libro de Qohelet algo gratuito que proyecta

El hombre hacia la expectativa de un Dios diferente, todo por descubrir.

Todo esto sigue siendo cierto a pesar de la reinterpretación realizada por el segundo

Epilogista que, en Qo 12:13, verá precisamente en el temor de Dios, unido

Sin embargo con la observancia de la Ley, la verdadera síntesis del mensaje de su maestro, así

Mensaje del maestro, mitigando así el peligro de emprender una cuesta

Ciertamente una pendiente muy peligrosa.

Esta visión general, aunque breve, del tema del “temor a Dios” en el

Qohelet, y sobre todo la referencia al texto de 7:15-18 especialmente

Cuando se compara con la diferente posición adoptada por el epi-

Logista, me parecen confirmar que el problema que plantea nuestro ensayo es

El ensayo sólo es comprensible en el marco de un debate dentro del judaísmo de su tiempo.

Dentro del judaísmo de su tiempo, sobre el valor de la Ley

Como garantía de felicidad”. La nueva concepción del “temor de Dios”

Propuesto por Qohelet sólo es plenamente comprensible, entonces, en el marco de una

precisa

Dentro de una situación histórica y cultural precisa, como la del encuentro de Israel con el

El encuentro de Israel con el mundo griego; lo que observamos en pD. 89-91, siempre en
relación con Q0 7:13-18, subraya esto doble fuente de inspiración (tradición bíblica y
helenismo) que con- nuestro sabio para ampliar y hacer verdaderamente original su reflexión
sobre el temor de Dios. su reflexión sobre el temor a Dios. Lo nuevo o lo diferente en la
teología de La teología de Qohelet no es tanto una imagen diferente de Dios, sino por el
intento de volver a proponer la fe en el Dios deI. srael dentro de una situación histórica que
cambia rápidamente. En este sentido, el temor de Dios propuesto por Qohelet es una actitud
que responda a necesidades precisas planteadas por el contexto histórico-cultural T de su
tiempo y que, al mismo tiempo, proyecta a Israel hacia una nueva comprensión de la fe en su
Dios" y, yo añadiría hacia una visión, quizá más intuida que explicada, en la que la relación del
hombre con Dios ha de ser una nueva comprensión. La relación del hombre con Dios debe
estar vinculada a una dimensión de as- solute la gratuidad. No hay necesidad de enfatizar
cómo estas consideraciones son también de gran importancia para los lectores cristianos de
Qohelet, atrapados en la dificultad de vivir su fe en un mundo que cambia mundo tan
rápidamente cambiante sin renunciar a los valores de su propia tradición. tradición, siendo
conscientes, al mismo tiempo, de que tienen que responder, pro con su fe, a necesidades cada
vez más nuevas y urgentes. EL Q0- ¡helet todavía tiene algo que decirnos a este respecto!