Filosofía: Primer Parcial

Unidad 1: Kant:
Apuntes
Previo a Kant: En el pensamiento griego, se buscaba determinar la naturaleza del ser, no había interés por el método
por el cual se lograría acceder al conocimiento.
En la Edad Media, se comenzó a pensar en Dios como la sustancia, aquella voluntad que determinaba todo.
Llegado el Renacimiento, se derrumba la visión teológica. Se presencia una serie de descubrimientos como el
hallazgo de nuevas civilizaciones con distinta escala de desarrollo así como también la comprobación de nuevas
teorías como la de Copernico en el que la Tierra deja de ser el centro del universo. A partir de ello, se reconfigura la
cosmovisión planteando un conjunto de inquietudes científicas y también cotidianas como, por ejemplo, qué es lo
que se sabe, lo que no se sabe, lo que podemos llegar a saber, etc. Se comienzan a abrir dos corrientes de pensamiento
que entran en disputa.
Por un lado, aquella encabezada por Bacon en el que se hacía énfasis en el uso de las capacidades cognitivas
limitadas del hombre para desarrollar conocimiento científico, por lo que dichos fines también resultaban ser
limitados, pues se buscaban establecer hipótesis falsables, es decir, no intentar alcanzar la certeza última. En otras
palabras, proponía una ciencia inductiva, observacional en la que no se pretendiera realizar generalizaciones de
carácter universal y necesario.
Por otro lado, la segunda corriente, cuyo pensador principal era Descartes, planteaba que el hombre sí podía
conocer las determinaciones últimas de la realidad ya sea la existencia de Dios, del alma, etc. Proponía la duda
metódica como medio para lograr dicho objetivo, es decir, poniendo en cuestión todo aquello que se conoce hasta
encontrar algo indubitable. Dicha propuesta se basaba en que, según esta corriente, los sentidos engañaban al
individuo, por ende, no se tenía que confiar en la experiencia sensible. Lo único en lo que se podía confiar era en el
pensamiento. De allí que surgiera la Metafísica como método deductivo, racional, a partir del cual los
conocimientos deriven en principios que se corresponden unos con otros.

1) Empirismo (Bacon/Hume) 2) Racionalismo (Descartes)

-La experiencia es el único medio y límite del
conocimiento. Eso implica que conocer algunas
cuestiones solo sea probable, y otras (como la
metafísica), sea imposible. Los empiristas negarán las
ideas innatas de los racionalistas. Para los empiristas la
mente no posee contenido alguno, es como un objeto
vacío que debe llenarse a partir de la experiencia y el
aprendizaje.
-Su método es la inducción, la observación y el análisis
de los hechos.
-La razón interviene en el conocimiento, pero es una
razón que depende y está limitada por la experiencia.
-El origen de nuestros conocimientos no está en la
razón, sino en la experiencia, ya que todo el contenido
del pensamiento, primero ha tenido que pasar por los
sentidos.
-La razón es el único medio para obtener conocimientos
verdaderos, por sus propios medios y sin el concurso de
instancias trascendentes ni de la experiencia. Los
racionalistas admiten la existencia de ideas innatas, ideas
que ya posee la persona desde su nacimiento.
-Su método de conocimiento es la deducción.
-Los racionalistas buscan un nuevo método del cual
fiarnos para dar validez a las ciencias y a la filosofía, este
será el método matemático.
-Su visión del mundo es mecanicista, y propone una
moral apoyada en la razón.

3) Ilustración: Es la tercera corriente vigente en la Edad Moderna que tuvo su incursión en el arte, la
cultura, la sociedad, la economía y en la política. Creía que, a través de la razón humana, era posible
combatir la ignorancia y la superstición. La razón también ayudaría a acabar con las tiranías y a
construir un mundo mejor. Tienen una fe absoluta en la razón humana, que se considera como unitaria,
invariable e idéntica en todos los hombres, pueblos y culturas.
Se caracteriza por su interés por la teoría del conocimiento. En su epistemología, Kant realiza una

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síntesis de racionalismo y empirismo mediante la crítica de la razón, tribunal que analiza los límites y las
posibilidades del conocimiento. Mientras que la física y las matemáticas son saberes científicos que
progresan y que tienen leyes universales, la metafísica no puede ser una ciencia porque excede los
límites del conocimiento científico.
La Moral había estado dictada desde la teología y el absolutismo de estado. La Ilustración rechaza estas
fuerzas, ya que la moral no debe estar supeditada a ni a la religión ni a la política, sino que las normas de
conducta deben ser propuestas por cada individuo por medio de la razón. Es esta una ética científica,
universal y necesaria. Kant propuso esta ética en su teoría del Formalismo moral.
Kant, cuya filosofía se basa en un criticismo en el que se critican por medio de la razón los aspectos
negativos del racionalismo y del empirismo: del primero, la metafísica, que deja de ser un conocimiento
científico, y del segundo, su actitud escéptica.
Kant explicó que su filosofía se basaba en la respuesta a cuatro preguntas:
1º) ¿Qué puedo conocer?: esta pregunta se corresponde con su Teoría del Conocimiento (epistemología).
Kant se va a plantear cómo se realiza el proceso de conocimiento y cuáles son los límites de éste: el
conocimiento científico sólo lo forman la física y la matemática, la metafísica no es un saber científico,
está más allá de los límites del conocimiento. Estas explicaciones de Kant van a dar lugar al Idealismo
Trascendental, desarrollado en la Crítica de la Razón pura.
2º) ¿Qué debo hacer?: con esta pregunta se plantea la Ética y la Moral. El hombre es un ser moral para
Kant, que considera que la ética es un saber científico que trata sobre las leyes que rigen la conducta
humana. Esta ética se basa en la razón y Kant la desarrolla en la Crítica de la Razón Práctica.
3º) ¿Qué puedo esperar?: se corresponde con la parte dedicada a la Metafísica y la Religión. Kant va a
investigar sobre el sentido de la vida humana, sobre la existencia de otra vida distinta a la presente, es
decir, se plantea la existencia de Dios y la inmortalidad del alma.
4º) ¿Qué es el hombre?: es la pregunta de la Antropología, que para Kant es la síntesis de todas las demás,
o sea, a la que se reduce toda la filosofía, ya que el hombre es el centro del pensamiento y de la
investigación filosófica. Kant considera que el ser humano se conoce a través de ideas o conceptos
puros que no son empíricos.
Prólogo de la Segunda Edición de “Crítica de la razón pura”
Kant se plantea 2 problemas principales:
1°) Problema del conocimiento: Implica una adecuación entre las representaciones del objeto elaboradas por
el sujeto y el objeto mismo, Kant se pregunta por las condiciones de posibilidad para que esa
adecuación sea objetiva y, por consiguiente, permitan fundar leyes científicas.
2°) Problema de la articulación entre la naturaleza y la libertad: ¿Cómo es posible la libertad dentro de un
mundo en el que todo objeto está determinado causalmente? (3era Antinomia). La razón teórica no
puede demostrar la existencia de la libertad pues solo es capaz de alcanzar el mundo de los fenómenos,
mundo en el que todo está sometido a la ley de causalidad, y por lo tanto en el que todo ocurre por
necesidad natural. Sin embargo, desde la perspectiva de la razón práctica, y si queremos entender la
experiencia moral, cabe la defensa de la existencia de la libertad: si, en sus acciones, las personas están
determinadas por causas naturales, es decir, si carecen de libertad, no podemos atribuirles
responsabilidad, ni es posible la conducta moral; de este modo, la libertad es la condición de la
posibilidad de la moralidad, a la vez que la moralidad es lo que nos muestra o da noticia de la libertad.
Así, se confirma que en el mundo de los fenómenos, todo es explicado causalmente, pero también es
posible pensar en una causa libre. (págs 138 – 139)
1°) Problema de conocimiento: Respuesta→Giro copernicano (Prólogo a la II edición de la crítica de
la razón pura), instancias del conocimiento (sensibilidad, entendimiento y razón) y juicios sintéticos a
priori:
Kant encuentra que el racionalismo y el empirismo son realistas, es decir, tienen una concepción pasiva
del sujeto, pues idealmente el conocimiento implica la reproducción del objeto, que es contemplado por

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el sujeto. En otras palabras, el sujeto recibe impresiones del mundo, la realidad objetiva se refleja como
un espejo hacia el sujeto.
Frente a dicha postura, Kant va plantear un cambio en la concepción del conocimiento utilizando con
una analogía de la revolución copernicana. En astronomía, Copérnico comprendió que no se podía
entender el movimiento de los objetos celestes con la tesis según la cual la Tierra está en el centro del
Universo y el Sol y los demás objetos celestes giran a su alrededor, comprendió que para entender el
movimiento de los objetos celestes era necesario cambiar la relación poniendo al Sol en el centro y
suponiendo que es la Tierra la que gira a su alrededor. Kant considerará que en filosofía es preciso una
revolución semejante a la copernicana: en filosofía el problema consiste en explicar el conocimiento
sintético a priori; la filosofía anterior a Kant suponía que en la experiencia de conocimiento el Sujeto
cognoscente es pasivo, que el objeto conocido influye en el Sujeto y provoca en él una representación
fidedigna. Con esta explicación podemos entender, en todo caso, el conocimiento empírico, pero no el
conocimiento a priori pues lo extraordinario de este último es que con él podemos saber algo de las
cosas antes de experimentarlas, es decir, antes de que puedan influir en nuestra mente. Kant propone darle
la vuelta a la relación y aceptar que en la experiencia cognoscitiva el Sujeto cognoscente es activo, que en el acto de
conocimiento el Sujeto cognoscente modifica la realidad conocida. Según Kant, podemos entender el conocimiento
sintético a priori si negamos que nosotros nos sometemos a las cosas, si aceptamos que son más bien
las cosas las que se deben someter a nosotros: dado que para conocer un objeto antes ha de someterse a
las condiciones de posibilidad de toda experiencia posible, es decir, a las condiciones formales –a
priori– impuestas por la estructura de nuestras facultades cognoscitivas, es posible saber a priori alguno
de los rasgos que ha de tener cuando esté presente ante nosotros, precisamente los rasgos que
dependen de dichas condiciones. Por ejemplo, a priori no podemos saber nunca si la figura que vamos
a ver en la pizarra es un triángulo, ni las características contingentes de dicha figura (como su tamaño,
su forma concreta, etc) pero sí podemos saber a priori que si es un triángulo ha de poseer todas las
propiedades descritas por la geometría, ya que –según Kant– éstas son una consecuencia de la peculiar
estructura de nuestra mente, y a ellas se debe someter todo objeto del cual podamos tener experiencia.
Estas ideas las resume Kant con la siguiente frase: sólo podemos conocer a priori de las cosas aquello
que antes hemos puesto en ellas. En resumen, el giro copernicano hace mención al hecho de que sólo
podemos comprender el conocimiento a priori si admitimos que sólo conocemos los fenómenos y no
las cosas en sí mismas o noúmenos, si admitimos el Idealismo Trascendental como la filosofía
verdadera. (págs 132-133).
Toda la filosofía anterior a la modernidad, mantiene una concepción realista del mundo: los objetos, sus
propiedades y relaciones existen independientemente de la experiencia que podamos tener de ellos.
Pero con Kant aparece la concepción idealista: no sabemos cómo puede ser el mundo
independientemente de nuestra experiencia de él; todo objeto del que tenemos experiencia ha quedado
influido por la estructura de nuestro aparato cognoscitivo. Estas ideas llevan a los conceptos de
Noúmeno y de Fenómeno: Noúmeno (o Cosa en sí) es la realidad tal y como pueda ser en sí misma,
independientemente de nuestra experiencia de ella; Fenómeno es la realidad dependiente del Sujeto
Trascendental (el sujeto no empírico del cual se predican las formas aprióricas, es la realidad
estructurada por las formas de la Sensibilidad y las categorías del Entendimiento). El sujeto no deja
intacta la realidad conocida, la constituye en el propio acto del conocimiento. Por ello, el Idealismo
Trascendental se puede resumir en la afirmación de que sólo conocemos fenómenos.
+Crítica de Kant al empirismo: El empirismo no puede hacer ciencia, no puede establecer leyes
científicas porque se encuentra a merced de los objetos que observa/experimenta.
+A priori y a posteriori: En general, “a priori” es lo que no tiene su origen ni mediato ni inmediato en
la experiencia, y “a posteriori” es lo que tiene un origen empírico pues descansa en la experiencia, y, en
último término, en la percepción. El siguiente esquema representa los elementos a priori y a posteriori
más importantes:

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1) Elementos, estructuras o principios a priori:
a) En el ámbito del conocimiento:
-en el nivel de la intuición: las formas a priori de la Sensibilidad (espacio y tiempo);
-en el nivel de la conceptualización: los conceptos puros del Entendimiento (categorías);
-en el nivel del razonamiento: las ideas de la Razón (alma, Dios y Mundo);
-los principios y tesis de la matemática y de la Física racional (física de Newton).
b) En el ámbito moral: los imperativos categóricos.
2) Elementos, estructuras o principios a posteriori:
a) En el ámbito del conocimiento:
-en el nivel de la intuición: las sensaciones;
-en el nivel de la conceptualización: los conceptos empíricos (“mesa”, “perro”, etc.);
-en el nivel del razonamiento: cualquier argumento con datos tomados de la experiencia;
-la mayor parte de principios y tesis de las ciencias empíricas;
b) En el ámbito moral: los imperativos hipotéticos.
+Los límites del Conocimiento:
Kant va a realizar en su obra Crítica de la Razón Pura un análisis del proceso epistemológico, indicando
cómo se realiza el conocimiento y cuáles son los límites de éste. El conocimiento para Kant tiene tres
grados o niveles, y todo conocimiento se compone de Materia y Forma (en este aspecto se puede
observar la síntesis entre empirismo y racionalismo). La materia es lo empírico, lo sensible. La Forma la
componen una serie de condiciones subjetivas, universales y necesarias que están en el sujeto que
conoce y que éste aporta al proceso de conocimiento para poder realizarlo. Kant las llamó formas puras
a priori, y están vacías de contenido empírico.
1) Sensibilidad: Es el primer grado básico del conocimiento, es la facultad o capacidad de recibir
impresiones sensibles. La materia de la sensibilidad son las impresiones (color, forma, sabor) y la forma
la componen los fenómenos del espacio y el tiempo, que son aportados subjetivamente por el sujeto para
poder percibir esas impresiones. Entonces, toda experiencia supone la impresión sensible limitado en el
tiempo y en el espacio, establece un condicionado.
La Estética Trascendental es la parte de la Crítica de la Razón Pura donde Kant analiza el conocimiento
sensible. También indaga sobre las condiciones científicas de la matemática, y llega a la conclusión de
que es una ciencia porque utiliza juicios sintéticos a priori y además reúne las condiciones de materia y
forma: la geometría son las formas puras a priori del espacio y la aritmética las del tiempo.
2) Entendimiento: Es el segundo nivel del conocimiento, que consiste en la capacidad de elaborar
juicios a partir de fenómenos y mediante conceptos. La materia de este conocimiento son los
fenómenos
y los conceptos empíricos. La forma la constituyen las categorías o conceptos puros, que son conceptos
no empíricos puestos por el individuo y necesarios para poder comprender la realidad de los
fenómenos. Las categorías están vacías de contenido empírico, y sólo pueden ser utilizadas
legítimamente por la ciencia cuando las aplicamos a fenómenos empíricos.
Hay que diferenciar fenómenos de nóumenos. Nosotros conocemos de la realidad fenómenos, que son
aquellas impresiones sensibles de las cosas que percibimos en un tiempo y un espacio. Sin embargo no
sabemos cómo son las cosas en sí, sino que sólo las conocemos desde nuestra perspectiva (el
conocimiento es subjetivo). A lo en sí del objeto, a lo incógnito, es a lo que se llama nóumeno.
La Analítica Trascendental es la parte de la Crítica de la Razón en la que Kant analiza el entendimiento, y
además examina las condiciones científicas de la física, llegando a la conclusión de que es ciencia
porque utiliza juicios sintéticos a priori y cumple las condiciones de materia y forma ya que aplica de
manera válida unas categorías (formas o conceptos puros) a unos fenómenos empíricos.
3) Razón: Último nivel del conocimiento, es la capacidad de llegar a razonamientos mediante juicios, o
también la capacidad de unificar juicios hasta llegar a ideas universales.

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La razón opera con Ideas, que son formas puras a priori, pero que tienen un uso regulativo, ya que no
construyen la realidad como sí lo hacen el espacio y el tiempo y las categorías, sino que la regulan. Las
ideas fundamentales son: Dios, como suprema unificación de materia y espíritu; Alma, como
unificación de los datos interiores y Mundo, unificación de los datos procedentes de la realidad externa.
La razón no puede evitar preguntarse por la causa de la causa y llegar así a lo incondicionado. La razón
les exige a la sensibilidad y el entendimiento toda la serie de causas pero estos dos últimos no pueden
llegar a ella al solo trabajar sobre los objetos de la experiencia.
La Dialéctica Trascendental es la parte de la Crítica de la Razón Pura donde Kant analiza la razón y además
estudia las condiciones científicas de la metafísica, llegando a la conclusión de que no es una ciencia, ya
que sobrepasa los límites del conocimiento. Esto se debe a que la razón opera con las ideas antes
mencionadas, que son formas puras a priori, pero no hay fenómenos empíricos sobre los que aplicarlas.
Por lo tanto Dios, Alma y Mundo son ideas que no se refieren a fenómenos, sino a cosas que nunca
podremos conocer de manera científica.
Para Kant la metafísica es una ilusión trascendental dogmática que cae en errores de razonamiento
llamados por Kant paralogismos, que son argumentos mal construidos y que no aplican bien la lógica, y
antinomias que son contradicciones que no se pueden resolver.
Kant extrae como conclusión dos aspectos de la metafísica, uno negativo y otro positivo. El negativo es
que las ideas de la metafísica racional, Dios, Alma y Mundo no pueden ser tratadas científicamente, ya
que exceden los límites del conocimiento. El aspecto positivo es que tampoco pueden ser negados
científicamente porque no tienen contenido fenoménico o empírico. Esto acaba en un agnosticismo en
el que no se puede afirmar ni negar nada sobre los temas metafísicos, especialmente la religión y la
existencia de Dios.
+Juicios analíticos y sintéticos:
Los juicios son enunciados científicos que se componen de un sujeto y un predicado, y que son de
varios tipos según la ciencia a la que sirvan. Hume consideraba que había dos tipos de conocimientos
científicos: las ciencias formales, que se basan en las relaciones entre ideas, tales como las matemáticas y
la lógica, y las ciencias empíricas, que se basan en los hechos, como la historia, la ética, la política, etc.
Las ciencias formales se basan en juicios analíticos mientras que las empíricas utilizan juicios sintéticos.
Los juicios analíticos tienen las siguientes características:
-Son explicativos, es decir el predicado es una explicación del sujeto, no dice nada nuevo, sino algo que
está contenido, implícito en el sujeto. No amplían el conocimiento.
-La verdad de estos juicios es necesaria y universal, válida siempre.
-Por último, son juicios a priori, que no precisan de la experiencia, es decir, no hay que experimentar la
verdad del juicio para comprobarla, sino que son verdaderos a priori.
Los juicios sintéticos se caracterizan por lo siguiente:
-Son extensivos, o sea, el predicado amplía o extiende el contenido del sujeto, dice algo que no está
contenido en el sujeto. Por tanto estos juicios amplían el conocimiento.
-Su verdad no es universal ni necesaria, sino contingente, es decir posible, que sólo se cumple en
determinados casos.
-Son juicios a posteriori, que dependen de la experiencia, es decir, hay que comprobar su verdad
experimentalmente.
Kant consideró esta clasificación y pretendió superar el escepticismo de Hume para conseguir una
ciencia universal, ya que para Kant la ciencia existe como saber verdadero, universal y seguro, y que
además se refiere a la experiencia. Esta ciencia tenía que fundamentarse en una clase de juicios que no
podían ser ni analíticos ni sintéticos, ya que los primeros son universales y a priori, siempre verdaderos
y que no dependen de la experiencia, pero no amplían el conocimiento, y por tanto si la ciencia se
basara en ellos, no progresaría. Los sintéticos amplían el saber y son a posteriori, se basan en la
experiencia, pero no son universalmente verdaderos, sino probables, de manera que si la ciencia se

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basara en ellos no podría tener leyes universales.
Por tanto para Kant la ciencia tiene que fundamentarse en unos juicios con los que avance el
conocimiento, es decir, que sean sintéticos, pero que además no dependan de la experiencia, o sea, que
sean a priori, para que sean universalmente verdaderos y den lugar a leyes necesarias. Son entonces
unos Juicios Sintéticos a Priori. El problema que aparecía para la fundamentación de la ciencia era
cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en las ciencias.
Resumen texto:
Kant comienza exponiendo que algunas clases de conocimientos han entrado en “el camino seguro de
la ciencia” (los de lógica, matemática, física); no así los conocimientos referidos a la Metafísica ya que
estos, a diferencia de los conocimientos de las ciencias ya nombradas, son conocimientos especulativos
de la Razón que nada toma de la experiencia y sólo se sirven de conceptos donde la razón debe ser su
“propio discípulo”. Se pone aquí ya de manifiesto el carácter propedéutico de la Crítica, en la medida en
que con ella se pretende describir el alcance y los límites de la razón, para asegurar su correcto
proceder.
A modo de paréntesis, Kant establece en el texto la distinción entre el uso teórico de la razón y el uso
práctico. Diferenciando ambas modalidades de la razón, teórica y práctica, por la distinta relación que
tienen con su objeto: una lo determina y la otra lo constituye. Y resaltando la conveniencia de exponer
la parte pura de ambas antes de su posible aplicación práctica, no sea que por no conocer su verdadero,
alcance las posibilidades de la razón cuando la vayamos a utilizar.
Volviendo a la Metafísica, según Kant, esta no pudo entrar en el seguro camino de una ciencia, ya que
el camino que ella traza no es seguro, prueba de esto es el constante andar y desandar delos metafísicos
basándose sólo en conceptos. Reconoce Kant, que la Metafísica ha intentado regular los conocimientos
por el objeto de análisis (postura realista); y que siendo su objeto de estudio algo que está más allá dela
experiencia sensible –por lo cual no lo podemos conocer-, es necesario hacer un giro y aceptar que “los
objetos sean los que deban reglarse por nuestros conocimientos”. Esto pudo hacerse con la Metafísica
en lo relacionado a la intuición de los objetos. Porque si la intuición se regla por la naturaleza de nuestra
facultad intuitiva, se podrá saber algo de ella a priori. El ser humano solamente puede tener seguridad
en sus conocimientos que traten sobre los fenómenos, pero cuando intenta conocer la “cosa en sí”, no
puede tener la seguridad con la que conoce algún fenómeno cualquiera, ya que la “cosa en sí” se escapa
a la sensibilidad. Y lo que nos impulsa a ir más allá de los límites de la experiencia y de todos los
fenómenos es lo incondicionado –que la razón pide, con “justa razón” para lo condicionado; exigiendo
la serie completa de condiciones-.Negada la posibilidad de un conocimiento de la “cosa en sí” para la
razón especulativa, sólo le queda reconocer a Kant que los conocimientos de la Metafísica son válidos
para la razón práctica. Esto puede en principio parecer una limitación, pues le impide a la razón
ocuparse con fruto de aquello a lo que naturalmente tiende: lo incondicionado, la cosa en sí, aquello de
lo que por definición carecemos de experiencia. Pero más que una limitación es una delimitación y por
ello es positivo, pues al poner una frontera al conocimiento deja abierta la posibilidad para que sea un
uso distinto de la razón (la razón práctica) quien ocupe el campo que la razón teórica no alcanza.
Entonces, las cosas en sí, si bien no podemos conocerlas, al menos podemos pensarlas. Pero como el
pensar es muy amplio y para que la razón, en su búsqueda incesante de lo incondicionado, no marche
por cualquier camino, el límite que Kant pone a la facultad de la razón es la de no pensar algo que sea
contradictorio. Si no hiciésemos la distinción entre “conocer” y “pensar” caeríamos en la contradicción
que se derivaría de aplicar a los objetos sólo pensables características propias de los cognoscibles. Y así, en el
tema del alma tendríamos que afirmar contradictoriamente a la vez que no es libre (cuando la
sometemos a las exigencias de un objeto cognoscible conforme a las leyes naturales) y que es libre (en
cuánto objeto pensable como postulado necesario que hace posible a la ética, cuya existencia en el
hombre es innegable). Esos mismos criterios son aplicables a la idea de Dios y a la de la inmortalidad
del alma. Se limita con ello a la razón su pretensión de conocimientos exagerados, que da lugar a la

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metafisica dogmática, pero se le abre la puerta que posibilita la extensión práctica de la razón pura:
"tuve, pues, que suprimir el saber para hacer sitio a la fe"
Finalmente, La Crítica de la Razón Pura permitirá encaminar la metafísica hacia el camino seguro de la
ciencia, afirmando como necesarios (para la razón práctica) los postulados morales y religiosos (la
libertad humana, la existencia de Dios y el alma)
Ejemplo de pregunta parcial: A partir del “Prólogo” a la segunda edición de Crítica de la razón pura,
explique en qué consiste el famoso “giro copernicano” propuesto por Immanuel Kant, señalando las
razones que lo llevan a ese planteo y las consecuencias que según el autor se siguen de él. En qué
sentido diría usted que este planteo es propio de “una época de Ilustración”.
RPTA: La metáfora del “Giro Copernicano” en Kant hace alusión a la revolución que en Astronomía
realizó Copérnico al formular la teoría heliocéntrica y clocar al sol como centro del sistema solar. Si
bien Kant en ningún momento menciona la metáfora, sí se refiere a que el cambio de método que debe
sufrir la metafísica es similar al que Copérnico le dio a la Astronomía, de ahí que pasara a la historia con
ese nombre. Para el autor el problema consistía en la pasividad que las teorías hasta ese entonces
suponían en el sujeto, por lo que su giro consiste precisamente en situar al Ser Racional como sujeto
cognoscente activo que modifica la realidad. De allí que acuñe el término sintético a priori, para
identificar los juicios de este sujeto activo frente al objeto a conocer, es decir pone las condiciones
formales (a priori) de posibilidad del conocimiento.
En el afán de explicar en qué consiste el “Giro Copernicano”, es necesario remitirnos a los motivos que
lo llevan a plantearse tal concepto en el momento histórico en el cual escribe el Prólogo a la segunda
edición de Crítica a la Razón Pura. Hasta ese momento, el pensamiento tradicional se encontraba ante
una dicotomía de teorías del conocimiento que no permitían el avance de la ciencia. El autor plantea,
entonces, por un lado una crítica al racionalismo dogmático, representado en el texto por la Filosofía
tradicional descriptiva, que proponía que solamente mediante el razonamiento deductivo podía
alcanzarse el conocimiento, sirviéndose de juicios a priori. Esta teoría sostiene que únicamente el
razonamiento deductivo da la certeza necesaria para lograr el conocimiento, pero, por ser deductivo,
este tipo de razonamiento no agrega nada al concepto del cual parte. Por lo tanto, no permitiría
aumentar los conocimientos ni el avance de la ciencia.
Por otro lado, también critica la postura empirista, la cual considera que el conocimiento debe ser
alcanzado siempre por el método propio de la Física, es decir, a partir de la observación y
experimentación. Esto implica confiar en las impresiones de los sentidos, las cuales no pueden
considerarse lo suficientemente seguras. La postura racionalista considera que sólo los razonamientos
analíticos a priori son lo suficientemente confiables, en contraposición con los razonamientos sintéticos
a posteriori que las ciencias fácticas como la física emplean.
A partir de tales críticas, Kant propone una conciliación que permita finalmente el avance de la ciencia,
realizando un tratado del método que permita compatibilizar los procedimientos empíricos con los
valores promovidos por la Ilustración [1], fundamentalmente, la razón. La Ilustración planteaba al
sujeto como protagonista del conocimiento y lo impulsa salir conscientemente de la minoría de edad,
Kant refiere este concepto para definir la incapacidad del hombre de entender por sí mismo el mundo
que lo rodea, sin que nadie le diga qué ni cómo pensar. En palabras del propio autor se ve reflejado:
“¡Sapereaude! ¡Ten valor de servirte de tu propio entendimiento! He aquí la divisa de la
ilustración!”(Kant, 2012, pág. 23). ([1] Ilustración hace referencia al movimiento intelectual y cultural
que se originó con la revolución Francesa en la Europa del XVII y que se extendió hasta el s. XIX, si
bien tuvo características particulares en cada país, tuvo su eje central en la razón humana como clave
para desarrollo positivo de la ciencia, el arte y la sociedad en su conjunto)
Kant nos propone que a través del uso práctico de la Razón podamos conocer aquellos fenómenos que
son objetos producto de la experiencia necesariamente condicionados por el tiempo y el espacio como
formas de la sensibilidad, son sensibilidad más entendimiento. A su vez la observación de la relación

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causal de la sustancia o sus atributos puede estar categorizada dentro del entendimiento por su
cantidad, calidad, relación o modalidad, en otras palabras, puede demostrar su posibilidad. Este análisis
de las condiciones de los fenómenos nos delimita que es lo que puede conocerse y es a lo que la razón
debe limitarse. De esta misma definición parte la concepción de noúmeno que son aquellas cosas en sí,
que no pueden conocerse. El fenómeno se produce en la mente del sujeto cognoscente a partir de las
impresiones de los sentidos al tomar contacto con el objeto que no podemos conocer en sí mismo y las
categorías que están en la razón.
Los razonamientos, para Kant, están compuestos de juicios, lo que hoy llamaríamos, enunciados. Éstos
son sintéticos a priori, que quiere decir que son extensivos, universales y necesarios. Comulga de esta
manera los juicios analíticos a priori que no aportaban nuevos conceptos y los sintéticos a posteriori
que sí lo hacían pero de modo poco confiable.
La consecuencia lógica del “Giro Copernicano” de Kant aplicado al uso de la razón no es más que lo
que el autor describe “(…) no podemos conocer esos objetos como cosas en sí, que queda reservado
que, por lo menos, pueden pensarse” (Kant, 2007, pág. 138) Hay conceptos que sólo pueden pensarse,
entre los que encontramos a Dios, a la libertad y al mundo, es decir, los noúmenos; y otras que se
convierten en fenómenos.
Kant es uno de los representantes del Iluminismo más importantes, como consecuencia de su giro y el
foco puesto en la razón, se marca un punto de inflexión en la filosofía y la manera de conocer.
Filósofos y científicos modernos se vieron influenciados por esta nueva forma de entender la realidad.
Prolegómenos
Prólogo:
"Estos prolegómenos no son para el uso de escolares, sino de futuros maestros, a quienes les tienen que
servir no para ordenar la exposición de una ciencia ya existente, sino, ante todo, para forjar esta ciencia
misma". Así comienza el prólogo, señalando la finalidad de la obra: dar las pautas para elaborar la
metafísica como ciencia. A continuación se lamenta del estado en el que la metafísica ha permanecido
durante siglos, "mientras las demás ciencias progresan sin cesar, sea ésta, que pretende ser la sapiencia
misma, cuyo oráculo todos consultan, donde se esté permanentemente en un punto muerto".
Señala como punto decisivo en la historia de la metafísica el ataque de Hume al concepto de causalidad,
en particular; y a los conceptos de la razón, en general: "Hume demostró irrefutablemente que a la
razón le es absolutamente imposible concebir a priori y por medio de conceptos una relación semejante
(causalidad)". Aquí vemos cómo niega la posibilidad de que la razón conciba este tipo de relaciones, lo
que implica la imposibilidad de la metafísica, por ser todos sus conceptos de este tipo.
Kant se lamenta de que Hume no fue comprendido por sus contemporáneos, ya que de lo contrario, su
crítica hubiese sido un estímulo para acelerar la necesaria reforma de la metafísica. Las críticas a Hume
se centraron en el "sentido común", pues resulta evidente que el concepto de causa es el más usado por
el hombre en todos los niveles de conocimiento. Esto para Kant era desenfocar el tema, ya que la
propuesta de Hume se centraba en tomo al origen del concepto; no se refería a su realidad ni a su uso.
"En primer lugar intenté ver si la objeción de Hume era válida en general, y pronto descubrí que la
noción de relación de causa y efecto estaba lejos de ser la única relación por medio de la cual el
entendimiento establecía a priori relaciones de las cosas e, incluso más, descubrí que la metafísica
consiste única y exclusivamente en esto". En este texto vemos cómo es Hume el que centra la temática
del estudio kantiano sobre el origen de los conceptos de la razón.
A continuación, Kant arremete contra los detractores de su "Crítica de la razón pura" (obra donde lleva
a cabo un estudio exhaustivo de la razón y todos sus "productos"; con el fin de establecer si es posible
la metafísica como ciencia). Dichas críticas se centraban en la oscuridad de sus términos, así como en lo
árido de la exposición. Kant califica de superficiales estas críticas, y argumenta que la empresa de
cimentar una ciencia rigurosa, requería la utilización de vocablos precisos, etc. Pero una vez culminada
su obra cumbre, en la que no sólo expone un método o un proyecto para la metafísica, sino que realiza

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paso a paso la revisión de dicha ciencia; en "Prolegómenos" pretende satisfacer a sus críticos, dando
una síntesis asequible de todo el desarrollo de la "Crítica de la razón pura". Por último, invita —a
aquellos que con esta simplificación no consigan entenderlo— a que abandonen los estudios
metafísicos.
¿Cómo es posible el conocimiento procedente de la razón pura? (2da parte del cap I):
S5: En la primera parte del capítulo, se había establecido la diferencia entre juicios analíticos y
sintéticos, así como la necesidad de proposiciones sintéticas a priori para elaborar la ciencia. El modo
en que plantea Kant en esta obra el problema de la posibilidad de la metafísica como ciencia es, en
verdad, un modelo de investigación filosófica. El punto del que parte es el examen de los tipos de
juicios que habría de contener esta ciencia. De este modo, Kant divide en dos grandes grupos las
proposiciones que componen el saber humano. Según su contenido, las proposiciones son analíticas, si
el predicado ya está contenido en el concepto del sujeto, o sintéticas, si el predicado añade un nuevo
concepto a lo que se piensa en el sujeto. Esta clasificación se completa con otra que atiende a un nuevo
criterio: el del origen de estas proposiciones. De esta manera, toda proposición analítica es a priori, pero
no toda proposición sintética es a posteriori, pues, según Kant, la síntesis de dos conceptos no nos la
enseña únicamente la experiencia; también puede concebirse a priori. Las ciencias racionales, entre las
que se cuenta la matemática pura, la ciencia pura de la naturaleza y, al menos en su pretensión, la
metafísica misma, no pueden contener sino juicios sintéticos a priori. ¿Cómo son, pues, posibles estos
juicios en estas ciencias? ¿Son realmente posibles estas proposiciones en la metafísica? Al hilo de la
discusión ordenada de estas cuestiones consigna Kant los resultados principales que le ofrece el examen
del uso puro de la razón y, a la luz de estos hallazgos, emite su juicio sobre la posibilidad de la
metafísica como ciencia discutiendo las tesis y los argumentos principales que de esta ciencia ofrecían
los filósofos racionalistas de su época.
Por lo tanto, Kant, en la segunda parte del capítulo I, plantea que hay que verificar la existencia y
posibilidad de los juicios sintéticos a priori, aunque no es la primera tarea a llevar a cabo dado el
carácter analítico del método. Así, lo primero que se tiene que estudiar es: cómo es posible un
conocimiento semejante —sintético puro— por parte de la razón, para deducir a partir de los
principios que lo hacen posible, las condiciones de su uso, su alcance y sus límites.
Toda filosofía que no responda previamente a este problema es totalmente inútil. Toda la metafísica
anterior ignoraba toda esta problemática; sólo Hume intuyó, y no con la profundidad que aquí se
expone, este tema. Hume planteó cómo de un concepto dado se podía derivar otro que no estuviera
contenido en el primero (causa-efecto), de modo que el segundo parecía formar parte necesariamente
del primero. Para Hume sólo la experiencia puede suministrar semejantes vinculaciones, y desechó el
principio de causalidad, afirmando que el supuesto conocimiento a priori, no era más que una extendida
"costumbre".
Tras "suspender en sus funciones" a todos los metafísicos en tanto no hayan resuelto este problema,
Kant pasa a explicar lo que entiende por "filosofía trascendental": "Es la que precede necesariamente a
toda metafísica (...) la resolución íntegra de la pregunta aquí formulada en un orden sistemático y con
minuciosidad". Kant concluye que no ha existido hasta entonces ninguna filosofía trascendental, ya que
lo que había recibido este nombre con anterioridad, no era más que una parte de la metafísica no
científica. Mientras que tal como lo plantea Kant, debe ser una disciplina previa, que justifique la
posibilidad de la Metafísica como ciencia.
Termina el capítulo haciendo una nueva referencia al método analítico, en el que se parte de un
presupuesto: "que estos conocimientos que provienen de la razón pura son reales". Partiendo de los
conocimientos de este tipo que utilizan la Matemática pura y la Ciencia natural pura, remontándonos
desde éstos, al estudio del fundamento de su posibilidad.
Por último distingue dos conceptos de metafísica:
a) la Metafísica como ciencia;

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b) la metafísica como conocimiento "a priori" surgido de un modo natural, aunque "no exento de dudas
respecto a su verdad".
Para solucionar la crisis de ésta última, es necesario responder a la pregunta trascendental, la cual puede
dividirse a su vez en otras cuatro preguntas:
l) ¿Cómo es posible la matemática pura?
2) ¿Cómo son posibles las ciencias naturales puras?
3) ¿Cómo es en general posible la metafísica?
4) ¿Cómo es posible la Metafísica en cuanto ciencia?
El método de exposición de Kant es el sintético (que en filosofía no procede, como en matemática,
desde los primeros axiomas hacia las proposiciones particulares, sino desde los elementos distinguibles
en un concepto confuso hasta la reconstrucción clara y distinta de ese concepto, expresable en la
definición). El método sintético no presupone nada, sino que va demostrando la necesidad de cada
paso que avanza y de cada elemento nuevo que introduce.
En su aplicación concreta en los Prolegómenos, el método analítico consiste en admitir la existencia
efectiva de la matemática y de la ciencia de la Naturaleza, para preguntarse en seguida cómo son
posibles estas ciencias: cuáles son sus condiciones de posibilidad. Se halla que dependen de las formas
de la sensibilidad, y de las acciones sintéticas del entendimiento pensadas en las categorías. Gracias a la
universalidad de estas condiciones, se pueden formular juicios sintéticos a priori que forman el cuerpo
de esas ciencias. Y puesto que ésas son las condiciones que hacen posibles los juicios sintéticos a priori,
podríamos pensar que se aplican también a la metafísica, la que, en tanto que es ciencia, deberá estar
constituida también por tales juicios. Pero la aplicación del método analítico en la metafísica no es
sencilla, porque carecemos de una metafísica científica cuya existencia efectiva pudiera servirnos de
punto de partida. Por ello, la realidad de la que partimos es de la metafísica como disposición natural.
Por otra parte, entre las condiciones que hacen posibles los juicios sintéticos a priori está la sensibilidad,
una condición inadmisible en metafísica, donde se trata de lo suprasensible.
→En la obra de Kant aparecen cuatro sentidos fundamentales de Metafísica:
1) Metafísica como disposición natural: refiere al destino singular de la razón humana de hallarse acosada por
cuestiones que ella misma se plantea sobre objetos que están más allá de la experiencia y de responder a
dichas cuestiones del mejor modo que puede. La disposición de la razón humana hacia la Metafísica no
necesita ser demostrada, según Kant: es natural en el sentido de que se halla enraizada en la misma
naturaleza de la facultad cognoscitiva superior y aun se identifica con dicha facultad. Es, por tanto, una
disposición inevitable. Esta natural disposición hacia la Metafísica tiene su origen no tanto en la
admiración sino en la índole moral del hombre. Según Kant, en efecto, ante las cuestiones metafísicas la
razón no tiene apenas un interés especulativo, sino sobre todo un interés práctico. «El propósito final al
que en último término apunta la especulación de la razón en el uso trascendental se refiere a tres
objetos: la libertad de la voluntad, la inmortalidad del alma y la existencia de Dios. Respecto de todos
los tres, el interés meramente especulativo de la razón es sólo mínimo. [...] Por tanto, si estas tres
proposiciones cardinales no nos hacen ninguna falta para el saber, y no obstante nuestra razón nos las
recomienda con insistencia, su importancia sólo debe afectar propiamente a lo práctico. [...] El
propósito último de una naturaleza que nos ha dotado sabiamente al construir nuestra razón no apunta
propiamente nada más que a lo moral». La necesidad de satisfacer esta disposición natural de la razón
humana ha dado lugar a la búsqueda de la Metafísica como ciencia; y el hecho de que la razón caiga en
contradicciones al responder a las inevitables preguntas que se plantea ha ocasionado que la Metafísica
haya recorrido distintas etapas en su desarrollo, en razón del método seguido: la etapa dogmática, la
etapa escéptica y la etapa crítica.
2) Metafísica en sentido dogmático-teórico: Es la metafísica racionalista de Wolff en la que Kant se formó
intelectualmente y que luego rechaza.
3) Metafísica como el sistema de razón pura: Es la Metafísica construida a tenor de los resultados de la crítica

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de la razón pura.
4) Metafísica en sentido dogmático-práctico: Se trata de la nueva Metafísica, nunca antes intentada, inaugurada
por Kant, llamada así porque en ella se sostienen proposiciones teóricas sacadas del uso práctico puro
de la razón y válidas tan sólo con propósito práctico.
Tercera parte de la principal cuestión trascendental: ¿cómo es posible la metafísica en general?
S40 -45: La matemática pura se basa en su propia evidencia y la ciencia natural pura, en la experiencia y
en la constante ratificación de ésta; por tanto por ninguna de ellas sería necesario llevar a cabo una
deducción como la que aborda esta obra.
Pero como la Metafísica, además de los conceptos de la naturaleza —procedentes de la experiencia—
se ocupa también de los conceptos de la razón, que no proceden de la experiencia, ni de suyo son
evidentes —como los conceptos matemáticos—; por tanto sus contenidos no pueden ser comprobados
por medio de ninguna experiencia. Pero por otro lado, esta parte de la metafísica es la culminación de
toda la obra de la razón. Sin ella sería imposible la síntesis de conocimientos, hacia la que la razón
tiende de modo natural.
Cada experiencia singular es solo una parte de la esfera total de su dominio; pero la totalidad absoluta
de toda la experiencia posible no es, ella misma, una experiencia, y es sin embargo un problema
necesario para la razón, la cual, sólo para representárselo, necesita otros conceptos diferentes de
aquellos conceptos puros del entendimiento cuyo uso es sólo inmanente, es decir, se refiere a la
experiencia en la medida en que ésta puede ser dada, mientras que los conceptos de la razón se refieren
a la integridad, esto es, a la unidad colectiva de toda la experiencia posible y, por eso sobrepasan toda
experiencia dada y se tornan trascendentes.
Entonces, del mismo modo que el entendimiento necesitó de las categorías para unificar y
ordenar los datos de la experiencia; así, la razón requiere de las ideas para alcanzar la síntesis
final de toda experiencia, de ahí que este conocimiento sea trascendente, por rebasar el campo
de toda experiencia posible.
Estas ideas se hallan en la naturaleza de la razón, igual que las categorías lo están en la del
entendimiento. Podría ocurrir que llevasen en sí una cierta capacidad de engaño o ilusión, pero esto es
lo que se debe impedir mediante el conocimiento de la razón en su uso trascendente. Así quedarán al
descubierto, si existen, los errores en los que la razón incurre, al aplicar al objeto en sí, lo que
únicamente concierne al propio sujeto.
A continuación pasa a diferenciar las "ideas" de las "categorías". Todos los conocimientos puros de
entendimiento se dan en la experiencia, y sus principios son confirmados por ella. Los conocimientos
trascendentales de la razón, ni se dan en la experiencia, ni sus proposiciones son jamás confirmadas por
ella.
Esta distinción entre categoría e idea es uno de los máximos objetivos de Kant en la "Crítica de la razón
pura", así como diferenciar los tipos de conocimiento, y todos los conceptos pertenecientes a cada uno
de ellos, para por último determinar con total seguridad su uso correcto.
Kant sitúa el origen de las "categorías" en las cuatro funciones lógicas de todo juicio del
entendimiento. Y el origen de las "ideas" en las tres funciones de los silogismos. De ahí que a los tres
tipos de silogismos (categóricos, hipotéticos y disyuntivos) les correspondan las tres ideas de la razón:
l) La idea psicológica: la idea de "sujeto completo", como síntesis de todos los fenómenos subjetivos.
2) La idea cosmológica: el mundo, síntesis de todos los fenómenos de la naturaleza.
3) La idea teológica: como síntesis total de todo lo posible.
Con todo esto Kant concluye como ya lo había hecho en la Crítica de la razón pura, que las ideas de la
razón son conceptos a los que no corresponde objeto alguno procedente de los sentidos. De
donde se deriva que no es posible el conocimiento científico de los objetos propios de la
metafísica. Pero, por otro lado, dichas ideas tienen como tarea la de unificar el conocimiento
disperso, procedente del entendimiento. Y esta función unificadora es necesaria, además de

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ser una tendencia innata en el hombre.
Recoge en este capítulo las contradicciones a las que se llega, al analizar racionalmente las tres ideas de
la razón. Citando los paralogismos de la razón pura que surgen a partir del análisis de la idea
psicológica; las antinomias resultantes de la idea cosmológica; y por último critica el ideal de la razón
pura (la idea de Dios).
S56: El capítulo finaliza con una "observación general sobre las ideas trascendentales", en la que vuelve
a resaltar que la finalidad de éstas es dotar de unidad al conocimiento de la inteligencia (entendimiento).
Pero esa unidad no procede de los objetos que conocemos, es un producto de la razón.
Capítulo III: CONCLUSIÓN: De la determinación de los límites de la razón pura.
S57- 60: Kant comienza el capítulo afirmando que sería absurdo pretender conocer más de lo que
pertenece a la experiencia. De manera que si se diese el caso de aplicar los conceptos puros del
entendimiento sobre algún objeto, que no procediese de la intuición sensible y de la experiencia, dichos
conceptos perderían toda significación.
Tan absurdo es el no admitir la cosa en sí, como afirmar que nuestra experiencia es el único
modo de conocer, extremos en los que racionalistas y empiristas incurrieron, respectivamente.
El escepticismo, al que llegan los empiristas, y en especial Hume, se debe a la indisciplina que reinaba
en la metafísica. El uso incorrecto de los principios a priori de la razón originó los excesos del
racionalismo, y la correspondiente reacción empirista. Frente a esto, Kant recomienda una
actitud crítica, que sin caer en el escepticismo, señale los límites dentro de los que se debe
usar la razón.
Mientras el conocimiento de la razón es homogéneo no se pueden pensar límites determinados de él.
En la matemática y en la ciencia de la naturaleza, la razón humana reconoce limitaciones, pero no
límites; esto es, reconoce que hay algo fuera de ella, a lo cual nunca puede llegar, pero no admite que
ella misma vaya a estar nunca acabada en ningún punto de su propio desarrollo interno.
La metafísica nos conduce a límites en los intentos dialécticos de la razón pura (intentos que la
naturaleza misma de la razón empuja a ellos); y las ideas trascendentales, precisamente porque
no se puede eludirlas, y porque, a pesar de ello, jamás se pueden realizar, sirven no sólo para
mostrarnos los límites de la razón sino también para mostrarnos el modo de determinarlos; y
esta es la finalidad y utilidad de esta disposición natural de nuestra razón, de la cual ha nacido
la metafísica.
Kant niega que la experiencia sensible sin más sea la única fuente fiable de conocimiento; ya que la
experiencia de por sí no satisface la curiosidad natural humana. La razón tiene como finalidad unificar
los datos procedentes de la sensibilidad. Pero no le es lícito a la razón tener por objeto aquello que no
proceda previamente de la intuición sensible. Esta es la limitación fundamental de la razón, que de suyo
tiende a plantearse temas que rebasan estos límites.
Las ideas trascendentales, son los límites de la razón. Kant plantea una posibilidad, el uso
trascendente de la razón: "ya que nunca podremos conocer estos seres del entendimiento por lo que
ellos pueden ser en sí, es decir de un modo exacto, pero no obstante debemos admitirlos en relación al
mundo sensible y combinarlos a éste por medio de la razón, por eso podemos por lo menos
concebirlos (...) por medio de sus propiedades, que están tomadas del mundo sensible, entonces no es
más que un ser del entendimiento, se concibe como uno de los fenómenos y pertenece al mundo
sensible". Pone como ejemplo el concepto deísta de Hume. En este concepto se elabora la idea de Dios
—como concepto racional totalmente puro— pero partiendo de un antropocentrismo, que es lo que
Hume critica; ya que la idea de Dios se elabora aplicándole nuestra noción de entendimiento, voluntad,
etc. Conceptos todos ellos inadecuados para Dios, ya que tanto el entendimiento como la voluntad
humanas requieren de la experiencia sensible, y esto no es aplicable a Dios.
Contra esta crítica de Hume, Kant afirma que se puede dar un deísmo que no caiga en estos errores.
Propone un antropomorfismo moderado o simbólico, que no concierne al objeto del que se habla sino

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solamente al lenguaje empleado. Justifica la posibilidad de este conocimiento de la siguiente manera: "Si
limitamos nuestro juicio a la relación que el mundo puede tener con un ser cuyo concepto mismo esté
fuera de todo este conocimiento del que somos capaces dentro del mundo".
Un conocimiento como el anterior es un conocimiento por analogía, no en el sentido empleado por
autores anteriores, que entendían por analogía una semejanza imperfecta, entre dos cosas. Para Kant la
analogía significa una semejanza perfecta de dos relaciones, entre cosas totalmente diferentes. Gracias a
esta analogía podemos obtener un conocimiento bastante determinado del Ser Supremo.
Afirma que, con este argumento, los ataques que Hume dirige al deísmo, no atañen a esta nueva
elaboración. A continuación plantea cómo de este deísmo se puede pasar al teísmo, ya que nada nos
impediría atribuir al Ser Supremo una causalidad respecto al mundo. Con todo esto, lo que sea el Ser
Supremo en sí, nos sigue siendo desconocido; por tanto no hemos sobrepasado los límites de la razón,
pues sólo hemos abordado la relación de dicho Ser con el mundo, lo que entra dentro del campo de la
experiencia posible.
Así Kant se sitúa en una postura intermedia entre el dogmatismo, combatido por Hume, y el
escepticismo en el que este autor cae.
A continuación Kant se detiene a considerar la noción de límite aplicada al conocimiento racional.
Señala tres campos del conocer humano: la sensibilidad, el entendimiento y la razón. La última abarca
los dos anteriores. La sensibilidad, aunque parte de la experiencia, no se limita a ella (utiliza formas a
priori), de manera que sus límites son "exteriores" a ella misma. Kant define esta noción: "un límite es
algo positivo que pertenece tanto a lo que está incluido en este límite como al espacio que le rodea
exteriormente".
La teología natural es un concepto, situado en el límite de la razón humana, que para orientarse
adecuadamente en su conocimiento de los fenómenos —cuyo conocimiento obtiene por medio de la
experiencia sensible— se ve obligada a "elevar su mirada hasta la idea de un Ser Supremo"; no para
determinar algo respecto a dicho Ser, sino para ordenar su conocimiento del mundo sensible,
dotándolo de una unidad que de otra manera no existiría. La unidad a la que se refiere, es la
dependencia que todo lo sensible tiene respecto al Ser Supremo como causa última.
El resultado de toda la crítica se resume: "la razón con todos sus principios a priori nunca nos enseña
más que objetos de experiencia posible, y de éstos, tampoco nos enseña más que lo que puede ser
conocido en la experiencia; pero esta limitación precedente no impide que la razón nos lleve hasta el
límite objetivo de la experiencia, es decir, a la relación con algo que no debe ser objeto de la
experiencia, pero sí, sin embargo, el principio supremo de todos estos objetos de experiencia posible,
sin darnos a conocer, no obstante, nada del objeto en sí, sino sólo en relación al propio uso íntegro de
la razón encaminado a fines más elevados."
Por último, plantea la inutilidad de la metafísica, en lo que respecta al conocimiento de la naturaleza.
Pero como reconoce que es una tendencia natural que se da en el hombre, y asegura que en la
naturaleza no hay nada que sea absolutamente inútil, afirma que "continúa siendo un problema digno
de investigar, el descubrir los fines de la naturaleza a los que pueda servir esta disposición de nuestra
razón".
"Cuando examino todas las ideas trascendentales, cuya esencia constituye el problema propiamente
dicho (...) creo descubrir que esta disposición natural aspira a liberar nuestro concepto de las cadenas de
la experiencia y de las limitaciones de la mera observación de la naturaleza (...) sino para que los
principios prácticos que (...) no podrían alcanzar esta universalidad que necesita absolutamente la razón
para su fin moral" (p. 76). Con esto Kant relega a la metafísica al campo de la razón práctica
negando su calidad de conocimiento científico, justificando su existencia como necesaria pero
exclusivamente para justificar el comportamiento moral. La metafísica, como conocimiento
del ser real de la realidad, es rechazada.
Además su finalidad es fundamentalmente "defensiva": la idea psicológica nos aparta del materialismo;

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las ideas cosmológicas sirven para apartarnos del naturalismo, que quiere hacernos ver la naturaleza
como suficiente a sí misma; la idea teológica libera del fatalismo, y nos plantea el concepto de una causa
libre y de una inteligencia suprema.
Así, las ideas trascendentales sirven, no para instruirnos positivamente en el conocimiento de la
naturaleza, pero sí para suprimir el materialismo, el naturalismo y el fatalismo. Y con esto le "hacen un
sitio a las ideas morales (...) y esto me parece que explicaría, en cierto modo, esta disposición natural. La
utilidad práctica que puede tener una ciencia puramente especulativa está fuera de los límites de esta
ciencia; por tanto se puede considerar simplemente como un escollo (...) el uso especulativo de la razón
en la metafísica debe necesariamente formar una unidad con su uso práctico en la moral" (p. 77). Por
tanto, la metafísica se justifica en base a la moral, no a la ciencia.
Consigna parcial domiciliario:
Teniendo en cuenta tanto la selección estudiada de los “Prolegómenos” como el “Prólogo” a la 2da ed.
de la Crítica de la Razón Pura de Kant, explique en qué consiste el “giro copernicano” (desarrolle).
Luego indique qué resulta para “la metafísica” de esta “revolución” en el punto de vista. (Recuerde que
el autor usa la palabra “metafísica” asignándole diversos sentidos. Para responder tendrá que
distinguirlos y caracterizarlos.) Finalmente, explique por qué –según los textos- la metafísica como
“disposición natural” no puede ser anulada y cómo hemos de relacionarnos con sus problemáticas
desde un punto de vista “crítico”.
Respuesta: El giro copernicano de Kant consiste en un cambio en la concepción del conocimiento a
raíz del descubrimiento astronómico de Copérnico, quien comprendió que, para entender el
movimiento de los objetos celestes, era necesario cambiar la relación poniendo al Sol en el centro y a la
Tierra como uno de los planetas que gira a su alrededor. Análogamente, Kant considerará que la
filosofía precisa de una revolución de ese tipo, pues las corrientes previas a él suponían que el sujeto
cognoscente era pasivo en la experiencia del conocimiento, es decir que el objeto influía en el sujeto
generando una representación fidedigna de lo que experimentaba. Según Kant, dicha explicación
permite entender, en todo caso, el conocimiento empírico, pero no el conocimiento a priori pues con
este último se puede saber algo de los objetos antes de que estos sean dados. Aquí es cuando Kant
propone invertir la relación y aceptar que, en la experiencia cognoscitiva, el sujeto es activo, pues en el
acto de conocimiento, modifica la realidad conocida. Por lo tanto, si es el sujeto el que determina las
condiciones del objeto, se podrá saber del mismo algunos datos antes de que el objeto se le presente.
Por otra parte, tales condiciones que hacen posible la experiencia, siendo previas a la misma, son
condiciones a priori, universales y necesarias, generadas por la propia estructura cognoscitiva del sujeto.
En efecto, según Kant, esta estructura de conocimiento se compone de tres facultades de la razón, que
poseen todos los seres humanos por igual. En un primer nivel, se encuentra la sensibilidad, donde la
experiencia supone la impresión sensible de la realidad limitada bajo las formas de tiempo y espacio. En
segundo lugar, está el entendimiento como la facultad de elaborar juicios sobre los fenómenos a través
de categorías o conceptos. Por último, en un nivel superior, se ubica la razón como la capacidad de
unificar los juicios hasta llegar a Ideas universales, que regulan la realidad. Sin las formas de la
sensibilidad y sin las categorías del entendimiento, la experiencia no sería posible. Estas condiciones, en
definitiva, son las que explican por qué el sujeto es quien determina la experiencia como conocimiento
objetivo. Asimismo, al sostener Kant que todo objeto de la experiencia está influido por la estructura
cognoscitiva del ser humano, admite entonces que no se puede conocer el llamado “noúmeno”, es
decir, la realidad en sí misma, independientemente de la experiencia que se tenga de ella. Por
consiguiente, solo se pueden conocer los fenómenos, lo que nos es dado por la experiencia.
Para entender cómo afecta el giro copernicano en la metafísica, primero se debe tener en cuenta que
Kant le asigna varios sentidos a la misma. Por un lado, se refiere a la metafísica en un sentido
dogmático, esto es, como conocimiento científico de los objetos suprasensibles. Según el autor, esta
metafísica ha hecho un uso especulativo de la razón pues utilizaba conceptos que no podían

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corroborarse empíricamente para explicar la realidad. Kant propone revisar esta acepción de la
metafísica a través de la crítica de la razón ya que todavía no se han establecido los límites de su
conocimiento. Al mismo tiempo, duda de su carácter científico y cree que la solución para que entre en
el camino seguro de la ciencia es que cambie su método, siguiendo el giro copernicano que
experimentaron la Física y las Matemáticas. Para lograrlo, Kant primero se pregunta cómo es posible la
existencia de las ciencias de la Naturaleza y de la Matemática. Ante esta cuestión, él encuentra que
dependen de las formas de la sensibilidad y de las acciones sintéticas del entendimiento pensadas en las
categorías. Gracias a que estas condiciones son universales, se pueden formular juicios sintéticos a
priori que forman el cuerpo de esas ciencias. Los juicios sintéticos a priori son enunciados científicos
que generan más conocimiento y que no dependen de la experiencia, de esa manera se vuelven
universalmente verdaderos y dan lugar a leyes necesarias. Se puede pensar que resultan aplicables dichas
condiciones también a la metafísica, la que, en tanto que es ciencia, deberá estar constituida también
por tales juicios. Pero Kant considera que la aplicación del método analítico en la metafísica no es
sencilla, porque no se cuenta con una metafísica científica cuya existencia efectiva pudiera servir de
punto de partida, contrariamente a lo que sucede en las ciencias de la Naturaleza y de la Matemática.
Por ello, en segundo lugar, Kant analiza la metafísica como disposición natural de la razón humana que
la impulsa inevitablemente a hacerse preguntas por cuestiones ajenas a la experiencia y que exceden sus
facultades. Esta tendencia natural tiene su origen en la moral del hombre, pues, ante las cuestiones
metafísicas, la razón tiene un interés práctico. Ella opera con Ideas trascendentales tales como la
existencia de Dios, la libertad de la voluntad y la inmortalidad del alma. Kant reconoce que estas ideas
no ofrecen ningún conocimiento pero tienen un uso regulativo ya que unifican los conocimientos del
entendimiento. En este uso, las Ideas trascendentales señalan, negativamente, los límites que el
conocimiento no puede traspasar, y, positivamente, impulsan al hombre a seguir investigando, tratando
de encontrar una mayor unificación y coherencia entre todos sus conocimientos. De allí a que Kant
admita que, si bien no se puede conocer los noúmenos, al menos se puede pensarlos. De modo que la
metafísica como disposición natural no puede ser anulada, porque lo que lleva al hombre traspasar los
límites de la experiencia es la búsqueda de lo incondicionado, exigida por la razón para explicar lo
condicionado. Para evitar admitir la posibilidad de conocer la cosa en sí y también la suposición de que
la experiencia sea el único modo de conocimiento, Kant recomienda adoptar una actitud crítica que, sin
caer en el escepticismo, señale los límites dentro de los cuales se debe usar la razón. Por ende, Kant
relega a la metafísica al campo de la razón práctica negando su calidad de conocimiento científico,
justificando su existencia como necesaria pero exclusivamente para justificar el comportamiento moral.
Además, Kant argumenta que la finalidad de la metafísica es más que nada defensiva, ya que la idea
psicológica, la idea del sujeto completo, aparta al hombre del materialismo; las ideas cosmológicas, del
mundo, sirven para apartarlo del naturalismo, que quiere hacerle ver la naturaleza como suficiente a sí
misma; la idea teológica, síntesis total de todo lo posible, lo libera del fatalismo, y plantea el concepto
de una causa libre y de una inteligencia suprema. En síntesis, respecto a la metafísica, Kant niega que
sea una ciencia en sentido dogmático porque el ser humano no posee intuición alguna de los objetos de
estudio de la metafísica, no puede conocer las cosas en sí mismas y, aparte de ello, para el autor, la
experiencia sensible constituye el límite del conocimiento posible. Sin embargo, Kant considera que la
metafísica es inevitable como tendencia natural y tiene una función reguladora.
Tercera antinomia de la Razón Pura
ANTINOMIA = CONFLICTO DE LA RAZÓN
Para Kant, la antinomia de la razón pura consiste en el uso de ideas transcendentales con el fin de
obtener conocimientos sobre el cosmos empírico.
La antinomia se compone de dos partes opuestas: tesis y antítesis. La tesis respecto de la antítesis es
contradictoria [una negación].
Tesis → particular afirmativo

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Antítesis → universal negativo
La tesis se prueba por la refutación de la antítesis y viceversa.
Kant expone cuatro:
1. Tesis: el mundo tiene comienzo temporal y límites en el espacio.
Antítesis: el mundo no tiene ni comienzo ni límites.
2. Tesis: toda substancia consta de partes simples, y no existe sino lo simple o lo compuesto desde lo
simple.
Antítesis: nada del mudo se compone de partes simples.
3. Tesis: existe libertad en el sentido trascendental de la posibilidad de un comienzo absoluto e
incausado de una serie de efectos.
Antítesis: todo sucede según leyes naturales (está determinado).
4. Tesis: el mundo tiene como parte de él o como su causa, un ser necesario.
Antítesis: no existe un ser necesario ni como parte ni como causa del mundo.
La tesis sostiene que la causalidad según leyes naturales no basta para explicar los fenómenos, es preciso
admitir una causalidad incondicionada o libre.
La antítesis niega tal causalidad libre: todo acontece en el mundo según leyes naturales. La libertad
trascendental, como facultad de obrar con independencia de las leyes de la naturaleza, se opone a la ley
de causalidad.
El esquema de solución consiste entonces en declarar que la antítesis vale para los fenómenos y la tesis
para las cosas en sí.
Un mismo acto puede considerarse desde dos perspectivas distintas: fenoménico (del entendimiento →
unidad de la experiencia, causa de la naturaleza) y nouménico (de la razón → no unidad, causa de la
libertad)
“Sólo pueden concebirse dos clases de causalidad con respecto a aquello que sucede: según la
naturaleza o a base de la libertad. La primera es el enlace de un estado con otro anterior en el mundo de
los sentidos, al cual sigue aquél según una regla. Ahora bien, (...) la causalidad de la causa de lo que
sucede o nace, nació también y según el principio del entendimiento necesita a su vez una causa. En
cambio, por libertad en sentido cosmológico entiendo yo la facultad de comenzar un estado por sí
mismo, cuya causalidad, pues, no esté a su vez según la ley natural bajo otra causa que la determine por
el tiempo. En este sentido, la libertad es una idea trascendental pura que, en primer lugar, no contiene
nada tomado de la experiencia y, en segundo lugar, cuyo objeto tampoco puede darse concretamente en
experiencia alguna porque es ley universal – aún de la posibilidad de toda experiencia – que todo cuanto
sucede debe tener a su vez una causa (...) la razón se crea la idea de una espontaneidad que pueda
empezar por sí misma a obrar, sin necesidad de que la preceda otra causa (...)”.
[causalidad natural: enlace de un estado con otro anterior, según una regla (todo necesita una causa) ≠
causalidad libre: facultad de comenzar un estado por sí mismo (no necesita de una causa precedente)]
El orden fenoménico no es libre pues todos sus eventos están interrelacionados conforme a leyes
naturales inmutables, sin embargo el hombre es causa de eventos fenoménicos sin estar sujeto a esas
leyes. Esto se explica desde la doble naturaleza (fenoménica y noumenal) que lo caracteriza. Por ello la
razón crea la idea de cierta espontaneidad capaz de actuar por sí misma lejos de los enlaces causales, de
una voluntad independiente respecto de la imposición de los impulsos de la sensibilidad; es la idea de
libertad, idea pura trascendental, que sirve de base para definirla en sentido práctico. Así, hablamos de
causalidad por libertad o de efectos que poseen causas inteligibles.[inteligible = lo que no es fenómeno
en un objeto de los sentidos]
“(...) si lo que en el mundo de los sentidos debe considerarse como fenómeno, tiene en sí mismo una
facultad que no puede ser objeto de la intuición sensible pero gracias a ella puede ser causa de los
fenómenos, la causalidad de ese ente puede considerarse de dos lados: como inteligible por el acto,
como cosa en sí, y como sensible por los efectos de éste como fenómeno en el mundo de los sentidos”

16
[Kant: 587].
Así cobra sentido la distinción entre fenómeno y noúmeno en la resolución del tema de la libertad, es
decir, en la posibilidad de conciliar la causalidad por libertad con la ley universal de la necesidad de la
naturaleza.
La solución al problema de la (supuesta) antinomia causalidad por naturaleza y causalidad por libertad
es declarar a la disyunción exclusiva como aparente, pues se trata del funcionamiento conjunto de las
dos dimensiones de cada ser.“(...) la libertad y la naturaleza, cada una en su cabal acepción, se
encontrarían al propio tiempo y sin el menor conflicto exactamente en los mismos actos, según se los
compare con su causa inteligible o sensible” [Kant: 589].
La voluntad como causa tiene sus efectos en el orden del fenómeno. Sin embargo, estos efectos se
ordenan según lo rige la causalidad de la naturaleza y en este sentido no hay ningún desajuste entre este
efecto y su causa intelectual y este mismo efecto como fenómeno según las leyes naturales inmutables.
Esto es así porque el hombre es fenómeno y por ser tal produce, como causa, efectos que se ajustan a
la regularidad de la naturaleza y porque en relación con ciertas facultades, es también objeto inteligible.
Aunque sus efectos se ordenen según la regularidad natural, la voluntad no está determinada por el
orden fenoménico ya que la razón, condición permanente de todos los actos voluntarios, no es
fenómeno ni está sometida a las condiciones de la sensibilidad. La razón no es origen de ciertos
fenómenos según el tiempo pues no participa de él. “La razón pura, como facultad meramente
inteligible, no está sometida a la forma del tiempo y, en consecuencia, tampoco a las condiciones de
sucesión en el tiempo” [Kant: 595]. Esta dimensión atemporal del sujeto que funciona como causa
inteligible es la razón práctica: condición empíricamente incondicionada. La razón es el origen (causa)
pero no el comienzo de ciertos fenómenos en tanto constituye una facultad en virtud de la cual
comienza la condición sensible de una serie empírica de efectos. Así, la libertad de la razón no debe
sólo pensarse como independencia de las condiciones empíricas (sentido negativo) sino también como
capacidad de iniciar por sí misma una serie de acontecimientos (sentido positivo).
Prólogo de Crítica de la Razón Práctica
El concepto de libertad, en la medida en que su realidad pueda demostrarse mediante una ley apodíctica
de la razón práctica, constituye la coronación de todo el edificio de un sistema de la razón pura, aun de
la especulativa, y todos los demás conceptos (Dios y la inmortalidad) que en ésta carecen de apoyo
como meras ideas, se enlazan con este concepto, y con él y gracias a él adquieren existencia y realidad
objetiva, es decir, que su posibilidad se demuestra por el hecho de que la libertad es real, pues esta idea
se revela mediante la ley moral.
La libertad es la ratio essendi (condición) de la ley moral y la ley moral la ratio cognoscendi de la
libertad. Las Ideas no son condiciones de la ley moral sino condiciones del objeto necesario de una
voluntad determinada por esa ley moral, es decir, del uso meramente práctico de nuestra razón pura
No conocemos la realidad de las ideas de Dios y la inmortalidad ni siquiera su posibilidad, pero son las
condiciones de aplicación de la voluntad determinada por un objeto que le es dado a priori: el Bien
Supremo. Por consiguiente, su posibilidad puede y debe ser admitida en esta relación práctica, sin
conocerla y penetrarla, sin embargo, teóricamente. Para la última exigencia basta, en el sentido práctico,
que no contengan ninguna imposibilidad (contradicción) interna.
La razón práctica por sí misma proporciona realidad a un objeto suprasensible de la categoría de la
causalidad: la libertad. Y confirma así por medio de un hecho, lo que allí solo podía ser pensado.
Se trata de una necesidad "legal" de suponer la existencia de Dios y la inmortalidad del alma si se quiere
ser libre, puesto que el Bien Supremo que es lo único que mueve a la voluntad, sólo la mueve si
suponemos que existe y que juzgará nuestras acciones después de la muerte.
No se trata de una hipótesis que es necesario admitir si se quiere alcanzar la perfección del uso de la
razón especulativa, sino para el uso práctico del obrar libre.
Si no hubiera libertad no existiría la ley moral y nuestro obrar sería mecánico. Si hay libertad es porque

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queremos el Bien Supremo, es decir la realización de toda posibilidad. No hace falta que lo entendamos
basta con que actuemos como si existiese.
Es imposible obrar sin producir algo nuevo. Debo pues, aplicar la categoría del entendimiento
"causalidad" para cualquier acción. La acción libre causa el objeto de mi querer y es libre, precisamente,
porque es previa al fenómeno que produce, el cual no es "demostrado" por el entendimiento sino sólo
producido.
Mi acción libre, en cuanto obra lo que quiero y lo produzco, se mueve por el Bien Supremo que no es
un objeto fenoménico sino una Idea que mueve a mi voluntad a realizarlo.
En definitiva, la razón pura en su uso especulativo "explica" los fenómenos mediante la categoría
causalidad, la razón pura práctica los "produce" mediante la misma categoría en su uso práctico.
Teoría y práctica
I. De la relación de la teoría con la práctica en la moral en general:
De un modo provisional, y en tanto introducción, he definido la moral como una ciencia que enseña no
cómo debemos ser felices, sino cómo debemos ser dignos de la felicidad. Tiene que hacer entera
abstracción de esa consideración cuando sobreviene la orden del deber. Y esto se logra en la medida en
que se representa el deber ligado más bien con los sacrificios que cuesta su observación (la virtud) que
con las ventajas que nos reporta.
Ese concepto de deber no necesita poner como fundamento fin particular alguno, sino que más bien
suscita otro fin para la voluntad humana, a saber: el de contribuir con todo su poder al bien supremo
posible en el mundo. En ese ideal de la razón pura ese concepto obtiene un objeto.* [ no todo fin es
moral (por ejemplo, no lo es el de la propia felicidad), sino que este fin tiene que ser desinteresado; y la
exigencia de un fin final propuesto por la razón pura y que abarca al conjunto de todos los fines bajo un
principio (un mundo como el bien supremo posible también mediante nuestra colaboración) es una
exigencia de la voluntad desinteresada que se extiende más allá de la observación de la ley formal hasta
la producción de un objeto (el bien supremo)]
Frente a un estado de colisión entre ciertos fines míos y la ley moral del deber, soy consciente de
preferir este último, que no es simplemente un estado mejor, sino el único bueno en sí: se trata de la
mera forma de legitimidad universal de su máxima, lo que constituye el fundamento de determinación
de dicho arbitrio. Por tanto, no se puede decir que todo estado que yo prefiera frente a otros modos de
existencia sea preferido en función de cálculos sobre la felicidad que podría traerme, pues primero
tengo que estar seguro de que no actúo contra mi deber, solo después me está permitido atender a mi
felicidad y ver en qué medida puedo conciliarla con mi estado moralmente (no físicamente) bueno.
La voluntad ha de tener motivos; pero estos no son ciertos objetos referidos al sentimiento físico,
propuestos como fines, sino nada más que la ley incondicionada misma; y la disposición de la voluntad
a encontrarse bajo la ley, como coacción incondicionada, se llama sentimiento moral; el cual es efecto de la
determinación de la voluntad, y del cual no tendríamos en nosotros la menor percepción si esa coacción
no lo precediera
Con respecto al punto que nos concierne, propiamente aquí, a saber: establecer y probar mediante
ejemplos el presunto interés contradictorio entre la teoría y la práctica en filosofía.
Ningún hombre puede tener conciencia de haber ejercido su deber de modo totalmente desinteresado,
pues esto pertenece a la experiencia interna, y para tener conciencia del estado de la propia alma habría
que tener una representación perfectamente clara de todas las representaciones accesorias y de todas las
consideraciones que la imaginación, el hábito y la inclinación asocian al concepto de deber. Pero que un
hombre sí es claramente consciente de que tiene que ejercer su deber de manera completamente
desinteresada y separar totalmente su anhelo de felicidad del concepto de deber, para tenerlo así
totalmente puro. Por tanto a la máxima de tender a aquella pureza: de esto es capaz; y esto es también
suficiente para su observación del deber. En cambio, hacerse una máxima de favorecer el influjo de
tales motivos, con el pretexto de que la naturaleza humana no permite semejante pureza (lo que sin

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embargo el hombre no puede afirmar con certeza) es la muerte de toda moralidad.
La historia de las máximas prueba, desgraciadamente, que la mayoría de ellas provienen del egoísmo;
sino la experiencia, que sólo puede ser interna, de que ninguna idea eleva más al ánimo humano y lo
activa hasta la exaltación, que justamente la de una pura disposición moral que venera el deber sobre
todas las cosas, lucha con los innumerables males de la vida e incluso con sus más seductoras
tentaciones y sin embargo triunfa sobre ellos (como con derecho admitimos que el hombre es capaz de
ello). Que el hombre es consciente de que él puede esto porque él lo debe: esto revela en él un fondo de
disposiciones divinas que le hacen experimentar una especie de escalofrío sagrado ante la grandeza y
sublimidad de su verdadera destinación. Y si el hombre atendiera a ello con más frecuencia, si se lo
acostumbrara a despojar enteramente a la virtud de toda la riqueza de su botín de ventajas procuradas
por la observación del deber, y a representársela en su total pureza; si el uso constante de ella se
volviera un principio en la enseñanza privada y pública (un método de inculcar deberes que casi
siempre ha sido desdeñado), la moralidad de los hombres pronto tendría que mejorar.
Muy distinto ocurre con la idea de deber, cuya transgresión, incluso sin considerar las desventajas que
resultan de ello, actúa inmediatamente sobre el ánimo y vuelve al hombre condenable y punible ante sus
propios ojos.
Hay aquí entonces una clara prueba de que todo lo que en la moral es correcto para la teoría también
tiene que valer para la práctica. En su cualidad de hombre, en tanto ser sometido a ciertos deberes por
su propia razón, cada uno es entonces un hombre con ocupaciones y responsabilidades, es decir,
práctico.
II. De la relación entre teoría y práctica en el derecho político:
La unión de muchos hombres en vista de algún fin común se encuentra en todos los contratos sociales;
pero la unión de dichos hombres, que es en sí misma un fin (que cada uno debe tener), por consiguiente
la unión en toda relación externa de los hombres en general que no pueden menos que caer en
influencia recíproca, es un deber incondicionado y primero: semejante unión solo puede encontrarse en
una sociedad que se halle en estado civil, es decir, que constituya una comunidad. El fin es el derecho
de los hombres bajo leyes públicas de coacción, mediante las cuales se puede asignar a cada uno lo suyo y
asegurarlo contra la usurpación del otro.
El derecho es la limitación de la libertad de cada uno a la condición de que esta libertad concuerde con
la libertad de todos, en tanto esa concordancia es posible según una ley universal; y el derecho público
es el conjunto de leyes externas que hacen posible tal concordancia universal. La constitución civil es
una relación de hombres libres, que están sin embargo bajo leyes de coacción: y esto porque la razón
misma lo quiere así, y la razón pura, legisladora a priori, que no considera fin empírico alguno.
El estado civil, considerado como estado jurídico, se funda en estos principios a priori:
1. La libertad de cada miembro de la sociedad, como hombre. La libertad en tanto hombre implica que cada uno
tiene derecho a buscar su felicidad por el camino que le parezca bueno, siempre que al aspirar a ese fin
no perjudique la libertad de los demás. El único gobierno pensable para hombres capaces de derechos a
la vez en relación con benevolencia del soberano es el gobierno patriótico, pues cada uno, dentro del
Estado, considera a la comunidad como un regazo materno, o al país como el suelo paterno del cual y
en el cuál ha salido él mismo, y al que tiene que legar como una costosa prenda con el solo fin de
preservar los derechos del país mediante leyes de la voluntad común, sin atribuirse la facultad de usar el
país según su capricho incondicionado.
2. La igualdad de cada miembro con cualquier otro, como súbdito. Cada miembro de la comunidad tiene
derechos de coacción con respecto a los demás, excepto con el jefe (porque éste no es miembro de ella,
sino su creador o conservador) que es el único con la facultad de coaccionar, sin estar sometido él
mismo a una ley de coacción. Cualquiera que en un Estado se halle bajo leyes es súbdito, por tanto
sometido al derecho de coacción como los demás miembros de la comunidad. Ese derecho es el mismo
para todos, no puede haber privilegio innato de un miembro de la comunidad, en tanto co-súbdito,

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sobre otro; y nadie puede legar el privilegio del rango que tiene en la comunidad a sus descendientes;
por tanto tampoco puede impedir coactivamente a otros que lleguen por mérito propio a los grados
superiores de subordinación. Entonces, ningún hombre que viva en un estado jurídico puede perder esa
igualdad, excepto por su propio crimen, pero jamás por contrato, por violencia de guerra, pues no
puede ser por acto jurídico dejar de ser dueño de sí mismo y entrar en la clase de animales domésticos,
que se usan para todo servicio y se los mantiene en ese estado sin su consentimiento. Se puede
considerar feliz a un hombre de cualquier condición con tal de que sea consciente de que sólo depende
de sí mismo (de su poder o de su voluntad formal), o de circunstancias de las que no puede culpar a
otro, y que no depende de la voluntad irresistible de otro, el hecho de que no se eleve al mismo rango
de los demás, quienes, en tanto sus co-súbditos, no tienen, en cuestión de derecho, ninguna ventaja
sobre él.
3. La independencia de cada miembro de una comunidad, como ciudadano. Se refiere a la independencia como
colegislador. Todos son libres e iguales bajo las mismas leyes públicas, pero no todos son iguales con
respecto al derecho de dictar esas leyes. De todos modos, los que no las establecen, están sometidos a la
obediencia de esas leyes, y de ese modo, son protegidos. El que tiene derecho de voto en la legislación
se llama ciudadano y la cualidad que se exige para ello es la de tener propiedad (cualquier habilidad,
oficio, talento, ciencia) que le permita ganarse la vida, es decir, que en los casos en que es otro quien le
permite sobrevivir, que sea necesario que lo consiga solo enajenando algo que es suyo, y no
consintiendo que otros hagan uso de sus fuerzas, y por tanto, es necesario que no esté al servicio de
ningún otro que no sea la comunidad. Es necesario que todos los que tienen derecho del voto hagan
concordar sus votos con la ley de justicia pública. Si no se puede esperar unanimidad por parte del
pueblo entero, y si, por tanto, no se puede esperar alcanzar más que una mayoría de votos, provenientes
sólo de delegados/representantes del pueblo, será el principio de la mayoría admitido como principio
del acuerdo general, y por contrato, se establecerá que ese debe ser el principio supremo del
establecimiento de una institución civil.
Entonces, hay aquí un contrato originario sólo sobre el cual se puede fundar entre los hombres una
constitución civil, por tanto legitima, y constituir una comunidad. Pero ese contrato, en tanto coalición
de cada voluntad particular y privada, en un pueblo, en una voluntad general y pública (con el fin de
una legislación únicamente jurídica), se trata de una simple idea de la razón, pero que tiene una realidad
(práctica) indudable en cuanto obliga a cada legislador a que dé sus leyes como si éstas pudieran haber
emanado de la voluntad colectiva de todo un pueblo y a que considere a cada súbdito, en tanto éste
quiera ser ciudadano, como si hubiese contribuido a formar con su voto una voluntad semejante. Pues
ésta es la base de la legitimidad de toda ley pública. Si la ley estuviera constituida de tal modo que solo
es posible que un pueblo le preste acuerdo, es entonces un deber tener la ley por justa.
Si un pueblo que se encuentra bajo cierta legislación juzgara que es muy probable que pierda su
felicidad. Lo que debe hacer, en ese caso, es solo obedecer. En efecto, no se trata de la felicidad que el
súbdito pueda esperar de una institución o del gobierno de la comunidad, si no del derecho que se le
debe asegurar a cada uno por ese medio: éste es el principio supremo del que tienen que derivar todas
las máximas referidas a una comunidad, y no puede ser limitado por ningún otro. Respecto a la
felicidad, ningún principio universalmente válido puede ser dado como ley, pues nadie puede
prescribirle a un hombre donde puede poner la felicidad.
Si el poder supremo da leyes dirigidas directamente a la felicidad (al bienestar de los ciudadanos) no lo
hace con el fin del establecimiento de una constitución civil, sino como medio de asegurar el estado
jurídico, sobre todo contra los enemigos externos del pueblo. En esto el jefe de Estado tiene que tener
las facultades para juzgar por sí mismo si tales medidas son necesarias para la prosperidad de la
comunidad, pero el jefe no tiene facultad para hacer que el pueblo sea feliz contra su voluntad, sino
únicamente para hacer que el pueblo exista como comunidad.
Toda oposición al poder legislativo, todo intento de rebelión por parte de los súbditos es el crimen más

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grave y condenable, pues arruina el fundamento mismo de la comunidad (esta prohibición es
incondicionada, ni si quiera se pueden rebelar cuando el jefe viola el contrato). Esto se debe a que, en
una constitución civil ya subsistente, el pueblo no tiene más el derecho de juzgar sobre el modo en que
esa constitución debe ser gobernada.
El principio de la felicidad puede ser muy perjudicial en el derecho político, porque no todos tienen por
felicidad la misma cosa. El soberano quiere hacer feliz al pueblo según su particular concepto, y se
vuelve déspota; el pueblo no quiere desistir de la general pretensión humana a la felicidad, y se vuelve
rebelde. Si nos preguntáramos a qué corresponde al derecho, la idea de contrato social habría
conservado su indiscutible autoridad; pero no como hecho sino como principio racional de la
apreciación de toda constitución jurídica pública en general. Y se vería que, antes de que exista la
voluntad general, el pueblo no posee ningún derecho de coacción contra su soberano, puesto que sólo
por medio de este último el pueblo puede coaccionar jurídicamente, pero si esa voluntad existe,
tampoco el pueblo podría ejercer coacción contra el soberano, pues en este caso sería el pueblo el
soberano supremo; por tanto el pueblo jamás dispone de un derecho de coacción contra el jefe del
Estado (un derecho de resistencia).
Según Hobbes, el jefe de Estado no está ligado por contrato con el pueblo y no puede cometer
injusticia contra ningún ciudadano (puede disponer de él como quiera). El súbdito (no rebelde) puede
admitir que su soberano no quiere ser injusto con él. Como todo hombre mantiene sus derechos
inalienables (a los que no puede renunciar y sobre los que puede juzgar), y como la injusticia provendría
del error o desconocimiento de las leyes por parte del poder supremo, se ha de otorgar al ciudadano la
facultad de dar a conocer públicamente su opinión acerca de lo que resulta injusto para la comunidad.
Por consiguiente, la libertad de pluma es el único paladín de los derechos del pueblo, pues querer
negarle esta libertad es dejarlo sin derechos frente al jefe de Estado (como Hobbes pretende) y dejar al
mandatario sin noticia sobre aquello que él mismo modificaría si supiera.
Entonces, el ciudadano debe tener la libertad de escribir, es decir, el derecho de opinar acerca de los
que en las disposiciones de ese soberano le parece una injusticia para con la comunidad. Esta es la única
salvaguardia de los derechos del pueblo, siempre que se ejerza en los límites del respeto y del amor por
la constitución en que se vive. El principio general por el que un pueblo tiene que juzgar negativamente
acerca de su derecho, o sea, únicamente acerca de lo que podría ser considerado por la legislación
suprema como no ordenado con la mejor voluntad, está contenido en esta proposición: Lo que un pueblo no
puede decidir acerca de sí mismo, el legislador tampoco puede decidirlo acerca del pueblo.
En toda comunidad tiene que haber una obediencia, bajo el mecanismo de la constitución estatal según
leyes de coacción (referidas al todo), pero también debe haber un espíritu de libertad, puesto que cada
uno, en lo concerniente al deber universal de los hombres, aspira a ser convencido por la razón de que
esa coacción es conforme al derecho, a fin de no caer en contradicción consigo misma. La obediencia
sin el espíritu de libertad es la causa de las sociedades secretas.
Una constitución legal que existe desde hace tiempo acostumbra al pueblo a juzgar regularmente acerca
de su felicidad y de sus derechos según el estado en el que todo hasta el presente ha seguido
tranquilamente su curso; pero no lo acostumbra, en cambio, a estimar ese estado según los conceptos
de felicidad y de derechos que le procura la razón, más bien lo acostumbra a preferir incluso ese estado
pasivo a la peligrosa disposición de buscar un estado mejor. Ahora bien, como todas las constituciones
existentes desembocan en el mismo resultado: estar satisfecho con lo que se tiene, entonces no hay
propiamente una teoría que valga cuando se trata de la prosperidad del pueblo, si no que todo descansa
en una práctica dócil a la experiencia. Pero si hay en la razón algo que se puede expresar con la palabra
“derecho político”; y si, para hombres a quienes su libertad pone en situación de antagonismo, ese
concepto tiene fuerza religiosa, por tanto realidad objetiva (práctica), sin que esté todavía permitido
inquietarse por el bienestar o el malestar que pueda resultar para ellos de ese concepto (lo cual solo se
conoce por experiencia), entonces ese derecho se funda en principios a priori (pues la experiencia no

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puede enseñar qué es el derecho), y hay una teoría del derecho político, con la que la práctica debe
coincidir para ser válida.
Si no hay nada que por la razón imponga un respeto inmediato (como el derecho de los hombres),
entonces todos los influjos sobre el arbitrio de los hombres son impotentes para refrenar la libertad de
los mismos. Pero cuando, junto a la benevolencia, el derecho habla alto, la naturaleza humana no se
muestra tan corrompida como para no oír con respeto la voz del mismo.
III. De la relación entre teoría y práctica en el derecho internacional:
Hay pruebas de que el género humano ha hecho considerables progresos, incluso por el camino de su
perfeccionamiento moral, si se lo compara con otras épocas anteriores. Y el clamor ante el continuo
aumento de su degeneración se debe a que el progreso se vuelve más difícil cuanto más alto logramos
ascender en los niveles de moralidad que se conocen.
Los medios para acelerar este progreso dependerá de cuánto haga la naturaleza humana en nosotros y
con nosotros para forzarnos a seguir una vía a la que difícilmente rechacemos por nosotros mismos.
Así como la violencia, y la necesidad resultante de ella, terminaron haciendo que un pueblo decidiese
someterse a la coacción que la razón misma le proscribe como medio, es decir, someterse a las leyes
públicas e ingresar en una constitución civil, también la necesidad resultante de continuas guerras entre
los Estados, incluso contra su voluntad, ha de llevarlos finalmente a ingresar en una constitución
cosmopolita. Esta es una situación de paz universal, una situación jurídica de federación con arreglo a
un Derecho Internacional comunitariamente pactado.
Cada Estado debe organizarse internamente de manera que sea el pueblo el que decida si se debe hacer
la guerra o no. Así, habrá progreso, incluso en sentido moral, cuando cada comunidad, desprovista de la
facultad para dañar al otro, haya de atenerse solo al derecho y pueda esperar con fundamento que otras
comunidades de igual configuración acudirán entonces en su ayuda.
La Providencia proporcionará una salida al fin de la Humanidad tomada en el conjunto de su especie,
para que ésta alcance su destino final mediante el uso libre de sus fuerzas y hasta donde tales fuerzas
puedan, salida a la que, por cierto, se oponen los fines de los hombres tomados individualmente. El
hecho de que las inclinaciones se contrarresten mutuamente facilita a la razón el dominarlas a todas y
para hacer que, en lugar de reinar el mal, que se autodestruye, reine el bien, que una vez implantado, se
mantiene por sí mismo.
La naturaleza humana se muestra más digna de ser amada en las relaciones mutuas entre pueblos
Unidad 2: Hegel
A diferencia de Kant, Hegel busca reconciliar las contradicciones presentes en las corrientes filosóficas
del momento. El primero pretendía neutralizar el conflicto entre empirismo y racionalismo a través de
un análisis exhaustivo de la razón, delimitando sus capacidades y, por ende, separando a cada corriente.
En cambio, Hegel quiere solucionar este conflicto proponiendo una base ontológica y cognitiva teórica
(la filosofía) que establezca un núcleo común a todas estas corrientes.
Hay dos aspectos en que ambos filósofos se parecen: por un lado, intentan refutar el escepticismo y,
por otro, tratan de solucionar aquellas contradicciones a partir de un análisis de la experiencia.
Con respecto al escepticismo, Hegel propone refutarlo con un conjunto de primeros principios cuyo fin
es forjar la unidad de nuestros conocimientos y así evitar que estos sean socavados por la duda que
plantea el escepticismo.
Introducción – Fenomenología del Espíritu
1° parte: Del párrafo 1 al 3→ “Filosofía como gnoseología”. (Crítica a Kant)
2° parte: Del párrafo 4 al 9→“De la ciencia a la conciencia y viceversa”. Plantea a la ciencia como una
manifestación del saber, se propone abordar dicha manifestación a través de la conciencia natural y del
camino que esta recorre. Tal camino parece negativo pero al final es positivo porque se integran todos
los saberes que se logran con la negación determinada. Dicha integración de saberes la podemos

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representar bajo la idea de que el objeto corresponde al concepto y viceversa.
3°parte: Desde el párrafo 10→ Aquí Hegel expone el método o la cuestión del criterio, esto es, el modo
en el que se da el proceso de la negación determinada: la afirmación que es a su vez un concepto en
relación con un objeto, donde se asume una nueva posición con respecto a un nuevo objeto.
1° parte: Critica a Kant en su mayor preocupación por el método del conocimiento que por el conocer
mismo. Hegel también critica a los racionalistas y a los empiristas y ofrece su concepción sobre la
filosofía: esta busca entrar en la cosa misma, en el conocimiento real de lo que es en verdad.
Para Hegel (a diferencia de Kant), sí se puede acceder a la cosa en sí, esto es lo que le va a dar
status científico a la filosofía.
Hegel, en vez de renunciar a la cosa en sí y abocarse a la apariencia (como lo hace Kant cuando pone
énfasis en el método del conocimiento), decide renunciar a la filosofía como teoría del conocimiento
para quedarse con lo absoluto. Al rechazar esa dualidad entre absoluto y conocimiento, establece la tesis
de la unidad fundamental entre absoluto y conocimiento.
-Párrafo 1: En efecto, Hegel critica la postura de la filosofía como teoría del conocimiento porque:
“Si el conocimiento es el instrumento para apoderarse de la esencia absoluta, se advierte que la
aplicación de un instrumento a una cosa no deja a ésta tal y como ella es para sí, sino que la modela y
altera. Y si el conocimiento no es un instrumento, sino, un médium pasivo a través del cual llega a
nosotros la luz de la verdad, no recibiremos ésta tampoco tal y como es en sí, sino tal y como es a
través de este médium y en él. En ambos casos empleamos un medio que produce de un modo
inmediato lo contrario de su fin.” Según Hegel, la filosofía busca entrar en la cosa misma, no se
conforma con la apariencia de las cosas, quiere entrar en la cosa misma, “la filosofía es el conocimiento
de lo real, no en el objeto como algo distinto de la realidad misma, busca apoderarse por lo absoluto”.
Así Hegel hace una declaración de principios: hay que buscar lo absoluto, apoderarse, ese es el tema de
la filosofía (contra Kant que hacía teoría del conocimiento, que no es filosofía).
-Párrafo 2: “El temor a equivocarse infunde desconfianza hacia la ciencia y da por supuestas
representaciones acerca del conocimiento como un instrumento y un médium, así como también una
diferencia entre nosotros mismos y ese conocimiento; pero, sobre todo, presupone el que lo absoluto se
halla de un lado y el conocimiento del otro, como algo para sí y que es, separado de lo absoluto, algo
real. Por tanto, presupone que el conocimiento, al ser fuera de lo absoluto y de la verdad, es, sin
embargo, verdadero. Lo cual implicaría decir que este temor a errar es más bien un temor a la verdad.”
Por ende, esa concepción de la filosofía estaría proponiendo una separación entre lo que es
conocimiento y lo que es absoluto. Hasta ese entonces, se proponía que el conocimiento tenía límites y
producía una variedad de verdades. Ante esto, Hegel, dice que los pensadores no buscan lo absoluto
por miedo al error, sino por miedo a la verdad.
Para él, lo absoluto sí existe, sí se puede conocer y, por ello, la filosofía hegeliana no se detiene
ante la posibilidad/límite del noúmeno. Si la filosofía no podía accder es porque no había podido
acceder a la totalidad. La filosofía en sí es Ciencia, para Hegel.
Hay dos opciones: renunciamos a la cosa en si, lo que realmente es y nos dedicamos a la teoría del
conocimiento (Kant) o renunciamos a la filosofía como gnoseología y nos aferramos a lo absoluto (lo
que hace Hegel). El autor dice que aún si uno podría considerar que la filosofía como conocimiento tuvo
“éxito” no es así porque la filosofía se ocupa de la totalidad ya que es ciencia. Aún si lo hubiera hecho,
no lo hizo de forma total porque opera bajo una serie de presupuestos que no analiza. Hay supuestos
empiristas que esos autores no declaran y que le roban sus resultados.
Entre otros presupuestos, está el que dice que el conocimiento es un medio, instrumento (concepción
instrumentalista).
En segundo lugar, se presupone que nosotros no coincidimos con nuestro conocimiento (nosotros
somos una cosa y el conocimiento otra) el conocimiento no es lo que yo sé, lo que yo soy. En Kant la
razón es pura y el conocimiento es impuro. En este caso coincide, pero si uno se identifica con su

23
propio conocimiento a priori éste no puede ser un medio, no puede ser algo externo, pues no puedo
tener una relación instrumental conmigo mismo. Entonces la segunda suposición niega la primera.
Pero la tercera suposición es la más grave: donde el conocimiento es una cosa y lo absoluto es otra.
Esta es grave porque es auto-contradictoria (por un lado, lo absoluto, o que de verdad es y frente a lo
absoluto; el conocimiento. Pero si el conocimiento es y lo absoluto es: o el conocimiento está dentro de
lo absoluto o lo absoluto no es absoluto o el conocimiento no es, no existe porque todo lo que existe,
tiene que estar en lo absoluto)
-Párrafo 3: “Solo lo absoluto es verdadero y solo lo verdadero es absoluto”. Por lo tanto, para
Hegel, lo absoluto está siempre en el conocimiento aunque la conciencia debe recorrer un arduo
camino para darse cuenta de ello, el camino de la fenomenología del espíritu. No hay unos criterios
previos al conocimiento, sino que estos ya son conocimiento. El sujeto y el objeto no son dos cosas
distintas sino una unidad, la conciencia se forma en el proceso de conocimiento mismo. Si hay algo
verdadero, lo verdadero es absolutamente verdadero y todo lo verdadero es todo lo que hay. Esta
afirmación según la cual solo lo verdadero es absoluto es un punto de partida, evidente, y que destruye
los presupuestos bajo los cuales operaba la filosofía como teoría del conocimiento.
2° parte:
-Párrafo 4: “En vez de ocuparnos de representaciones acerca del conocimiento como un instrumento
para poseedores de lo absoluto o como un médium a través del cual contemplamos la verdad
(representaciones que nos conducen a un conocimiento separado de lo absoluto y de un absoluto
separado del conocimiento), podríamos rechazar estas representaciones (…), pues estas descartarían a
la ciencia misma, ya que solo constituyen una manifestación vacía del saber, que inmediatamente
desaparece al entrar en acción la ciencia. Pero la ciencia, al aparecer, es ella misma una manifestación, su
aparición no es aún la ciencia en su verdad, desarrollada y desplegada.” En consecuencia, Hegel
cuestiona el status de la ciencia contemporánea a su tiempo, invitando al lector a ir a lo absoluto, a lo en
sí, es decir, buscar la realidad. Porque si hasta ahora no se estaba haciendo ciencia por considerar al
conocimiento como un mero instrumento y separado así mismo de lo absoluto, entonces la ciencia
todavía no existía o solamente era una apariencia. Aparecen las dos voces que gobiernan la
fenomenología del espíritu. Por un lado, la conciencia misma y por el otro, un filósofo, que describe lo
que le pasa a la conciencia. La primera voz dice lo que le pasa (la conciencia) y la otra es el filósofo que
mira lo que le va pasando y lo describe.
Entre el párrafo 4 y 5 Hegel juega con los dos puntos de vista ya que la filosofía todavía no es (desde el
punto de vista del filósofo) y, aún si existiera, una afirmación vale tanto como cualquier otro.
En principio, si la relación entre la conciencia y la ciencia existiere, no tendríamos por qué creerle al
científico porque su afirmación es infundada como cualquier otra afirmación en la que no creemos.
-Párrafo 5: “Pero la ciencia tiene que liberarse de esta apariencia, y solo puede hacerlo volviéndose
contra ella misma. En efecto, la ciencia no puede rechazar un saber no verdadero sin más que
considerarlo como un punto de vista vulgar de las cosas y asegurando que ella es un conocimiento
completamente distinto y que aquel saber no es para ella absolutamente nada (…). Mediante aquella
aseveración, declararía que su fuerza se halla en su ser; pero también el saber carente de verdad se
remite al hecho de que es y asevera que la ciencia no es nada para él, y una aseveración escueta vale
tanto como la otra. (…) Por esta razón, debemos abordar la exposición del saber tal y como se
manifiesta.”. Hegel critica asimismo la idea del criterio de cientificidad por el mero hecho de que
considera que no puede haber un tipo de saber que rechace a otro saber. Son todas manifestaciones del
saber. No hay saber privilegiado porque, a pesar de que la ciencia es el concepto de un saber
verdadero, Hegel dice que es posible. La ciencia no puede simplemente presentarse, la ciencia es un
aparecer. Es el concepto de una idea posible que todavía no es (porque no ha sido desarrollado). Y si
es, no tiene ningún privilegio frente a otros. Su fuerza no radica en su mera existencia, sino en los
argumentos que plantea. Por eso, el autor sostiene que no se puede empezar por la ciencia para llegar a

24
lo absoluto, pues aquella todavía no existe. En todo caso, hay que abordar la exposición del saber tal
como se manifiesta, sea científico o no.
Dicha exposición consiste en la reconstrucción de la experiencia de la conciencia. En su obra,
Hegel nos habla desde el final de ese camino, que él supuestamente ya recorrió. Y pasa a ubicarse en el
sentido común para guiar a la conciencia natural a su destino: el verdadero saber.
-Párrafo 6: “(…) o como el camino del alma que recorre la serie de sus configuraciones (…),
depurándose así hasta elevarse al espíritu y llegando, a través de la experiencia completa de sí misma al
conocimiento de lo que en sí misma es.” La teoría del conocimiento va a ser historia de la
conciencia. El filósofo tendrá la tarea de observar y analizar el camino de la conciencia.
-Párrafo 7: “La conciencia natural se mostrará como concepto del saber o saber no real. Pero, como se
considera inmediatamente como el saber real, este camino tiene para ella un significado negativo y lo
que es la realización del concepto vale para ella más bien como la pérdida de sí misma, ya que por este
camino pierde SU verdad. Podemos ver en él, por tanto, el camino de la duda o de la desesperación
(…). La duda aquí es más bien la penetración consciente en la no verdad del saber que se manifiesta,
para el cual lo más real de todo es lo que solamente es en verdad el concepto no realizado...”. La
conciencia se mostrará como el concepto del saber (no real), como el saber vulgar, el sentido común.
Pero el camino que recorre dicha conciencia es de carácter negativo porque le mostrará que en verdad
ese saber es NO real. Es decir, nos hará dar cuenta de que lo que creemos saber y lo que nosotros
somos (pues el saber nos constituye a nosotros mismos) NO es real, entonces dejo de creer en ello y
dejo de ser. Por eso, la realización del concepto (del saber) vale para ella más bien como la perdida en sí
misma ya que pierde su pretendida verdad. Con lo que me encuentro es con que me he perdido a
mí mismo. Lo que yo creo saber no es, entonces yo no soy. Al descubrir que nuestro saber y
nuestras creencias eran falsas, se interpreta que este camino es de desesperación, de duda, lo cual nos
lleva a un escepticismo consumado, donde se deja de creer en todo. el saber que se manifiesta es el
del sentido común y nosotros penetramos en la no-verdad en su falsedad. Hegel llamará a este el
escepticismo consumado. Si uno empieza a dudar de una cosa y de otra, desespera. Consuma el ideal
del escepticismo, que es la puesta en cuestión.
“…este escepticismo consumado (…) tiene el propósito de examinarlo todo por sí mismo y ajustarse
solamente a la propia convicción; o, mejor aún, producirlo todo por sí mismo y considerar como
verdadero tan solo lo que uno ha hecho. La serie de configuraciones que la conciencia va recorriendo
por este camino constituye la historia desarrollada de la formación de la conciencia misma hacia la
ciencia…” A través de este escepticismo, la configuración de la conciencia cambia constantemente. En
efecto, yo tengo una determinada configuración de conciencia, me veo obligado a dudar de ella,
entonces esta configuración cambia y pasa a ser otra. Y esa nueva configuración pasa a ser desmentida.
Entonces tengo que cambiar la configuración. En la medida en la que yo paso de configuración a
configuración, la serie de las configuraciones que la consciencia recorre en este camino constituye el
proceso de la formación de la consciencia en dirección a la Ciencia. En ese camino, se adquieren
conocimientos negativos que conducen al saber verdadero Eso es lo que uno encuentra en la
fenomenología del espíritu: una consciencia que para Hegel es primero certeza sensible y que
atraviesa una serie de configuraciones/figuras en relación de las cuales tiene que volver a
dudar. En las que desespera porque encuentra su falsedad y, a medida que avanza en esa serie,
va tomando consciencia y adquiere conocimientos que son negativos, en principio, pero que
llevan (a la consciencia) a la ciencia. Ese es el camino de la consciencia que conduce a la
ciencia
“…el escepticismo proyectado sobre toda la extensión de la conciencia tal como se manifiesta es lo
único que pone al espíritu en condiciones de poder examinar lo que es verdad, en cuanto desespera de
las llamadas representaciones, pensamientos y opiniones naturales, que son las que siguen llenando y
recargando la conciencia cuando ésta se dispone precisamente a realizar su examen, lo que la incapacita

25
en realidad para lo que trata de emprender.”
-Párrafo 8: “La totalidad de las formas de la conciencia no real se alcanzará a través de la necesidad del
proceso y la cohesión mismas. (…) La exposición de la conciencia no verdadera en su no verdad no es
un movimiento puramente negativo (…). Se trata del escepticismo que ve siempre en el resultado
solamente la pura nada, haciendo abstracción de que esta nada determina la nada de aquello de lo que
es resultado. Pero la nada solo es en realidad el resultado verdadero, por eso es algo determinado y tiene
un contenido. (…) cuando el resultado se aprehende como lo que en verdad es, como la negación
determinada, ello hace surgir una nueva forma y en la negación se opera el tránsito que hace que el
proceso se efectúe por sí mismo, a través de la serie completa de figuras.” Con esto Hegel quiere decir
que, en la medida que la conciencia existe en el tiempo, constituye un camino de carácter necesario.
Este proceso, camino, es necesario ya que tiene una legalidad propio, no puede no suceder; a todos nos
pasa. La conciencia, en la medida que existe en el tiempo, es siempre un camino/recorrido. Ese camino
desarma el saber que se creía real, pero ello no significa que el recorrido sea enteramente negativo
porque desemboca en una totalidad, que es positiva. Esto se debe a que el resultado del escepticismo
que ofrece Hegel es la negación determinada y consiste en el proceso en el cual aprehendemos aquella
negación, pues si sabemos que algo no es verdad, sabemos algo, es decir, que eso es falso. Ese
pensamiento se conserva en nuestra conciencia. No se trata del escepticismo que niega todo de manera
indeterminada. Por lo tanto, la lógica del movimiento es la siguiente: la conciencia desespera de sí
atravesando configuraciones que resultan siempre en negaciones determinadas (afirmaciones que luego
se evalúan como falsas, esto es, que resultan siempre en nuevas negatividades que van a ser
cuestionadas de manera determinada), o sea, ella se educa a sí misma a través de evaluaciones
específicas que resultan falsas, luego estas se superan reconociendo su falsedad y así la conciencia
desemboca en la asunción de una nueva configuración. La negación determinada es negación con
superación y conservación. La dialéctica es negación con superación. Niego pero lo conservo en mí
como el conocimiento de que algo es falso, se conserva en mi consciencia.
-Párrafo 9: “Pero la meta se halla tan necesariamente implícita en el saber como la serie que forma el
proceso; se halla allí donde el saber no necesita ir más allá de sí, donde se encuentra a sí mismo y el
concepto corresponde al objeto y el objeto al concepto.” Hegel afirma que la meta del camino, esto es,
la ciencia/saber absoluto, permanece implícita, porque la serie de configuraciones consiste en un
camino, y donde hay un camino, hay una meta. Pero se entiende que dicha meta se trata del momento
en el cual el saber se corresponde al ser/lo absoluto, es decir, donde el objeto se corresponde al
concepto y viceversa. El punto en el que la consciencia no tenga por qué dudar de sí misma.
Básicamente, es cuando se deja de negar lo que creemos. Esa meta es implícita porque la conciencia
lleva una existencia espiritual, además de ser saber y el concepto de sí misma, es la meta del saber.
-Párrafo 9: (…) La progresión hacia esta meta es también incontenible y no puede encontrar satisfacción
en ninguna estación anterior. (…) la conciencia es para sí misma su concepto y, con ello, el ir más allá
de lo limitado, de sí misma, (…) Por tanto, se ve impuesta por sí misma esta violencia que echa a perder
en ella la satisfacción limitada. En el sentimiento de esta violencia puede ser que la angustia retroceda
ante la verdad, tendiendo a conservar aquello cuya pérdida la amenaza. Y no encontrará quietud, a
menos que quiera mantenerse en un estado de inercia carente de pensamiento, pero el pensamiento
quebrantará la ausencia del pensar y la inquietud trastornará la inercia (…)”.
Por lo tanto, esa conciencia va siempre más allá, porque cuando quiere aprehender algo, se da cuenta de
que es falso. Es el concepto que la conciencia tiene de sí misma es la idea y meta del saber y, puesto que
lo que yo sé es limitado pero mi consciencia es el concepto de saber real, voy siempre de mis
conocimiento limitado a lo absoluto. Como la conciencia no es un saber natural, va detrás del objeto
que le correspondería. En la medida que no hay correspondencia, va siempre más allá. La conciencia
atraviesa un proceso, que es el proceso de su propia negación, la que obliga a que avance. El saber
refiere a otra cosa que sí mismo en relación a la cual se pone, cosa que quiere aprehender/apropiarse y

26
no le queda otra que ir hacía lo que en verdad es porque lo que aprendió es falso.
De allí a que la conciencia no se conforme con lo limitado, cosa que ocurre de manera similar a
la razón kantiana. Por ello, Hegel considera que la angustia que genera el escepticismo hace que el ser
humano retroceda ante la verdad, pues implicaría una pérdida de sí mismo. Uno tiene tendencia a la
inercia en tanto que tiene miedo a la verdad o tiene miedo ante lo desconocido, entonces trata de
conservar lo que tiene, lo que es: trata de no profundizar demasiado. Pero el pensamiento va más allá
de sí mismo, por lo tanto, no va a encontrar quietud. Va a entrar de nuevo, se va a poner en
movimiento. No obstante, como la conciencia no se satisface con lo limitado, va a trastornar esa inercia
que genera el escepticismo, obligando al ser humano a cuestionar sus creencias siempre. Esto también
es parecido a la búsqueda de la causa incondicionada por parte de la razón kantiana.
3°Parte
-Párrafo 10: “Tiene que haber una pauta para analizar el comportamiento de la ciencia hacia el saber tal
como se manifiesta y como investigación y examen de la realidad del conocimiento. (…) Se la considera
aquí como la esencia o el en sí. Pero, en este momento, cuando la ciencia aparece apenas, ni ella misma
ni lo que ella sea puede justificarse como la esencia o el en sí, sin lo cual no parece que pueda llevarse a
cabo examen alguno.” Aquí Hegel afirma que debe haber una pauta para examinar el saber de la
conciencia. En otras palabras, para investigar cómo son las cosas en la realidad, la conciencia busca
medir la adecuación de su saber a la realidad. No hay un punto de vista privilegiado, la conciencia quiere
medir la adecuación de su saber, pero como no hay un saber constituido y aceptado, no hay pauta.
-Párrafo 11: “Esta contradicción y su eliminación resultarán de un modo más determinado si
recordamos antes las determinaciones abstractas del saber y de la verdad, tal y como se dan en la
conciencia. Esta distingue de sí misma algo con lo que, al mismo tiempo, se relaciona; o es algo para
ella misma; y el lado determinado de esta relación o del ser de algo para una conciencia es el saber. Pero,
de este ser para otro distinguimos el ser en sí; lo referido al saber también es algo distinto de él y se
pone, como lo que es, también fuera de esta relación; el lado de este en sí se llama verdad.” Cuando la
conciencia conoce la realidad, la primera se relaciona con el objeto y distingue, por un lado, la
representación recibida de la impresión sensible y, por otro, la cosa en sí. La verdad de mi saber (lo en
sí) se ubica por fuera de esa relación.
-Párrafo 12: “(…) el saber es nuestro objeto, es para nosotros; y el en sí de lo que resultara sería su ser
para nosotros; lo que afirmaríamos como su esencia no sería su verdad, sino más bien nuestro saber
acerca de él. La esencia o la pauta estaría en nosotros (…)”
-Párrafo 13: “La conciencia nos da en ella misma su propia pauta, razón por la cual la investigación
consiste en comparar la conciencia consigo misma. Hay en ella un para otro o la determinabilidad del
momento del saber; y, al mismo tiempo, este otro no es solamente para ella, sino que es también, fuera
de esta relación, el en sí o el momento de la verdad. Entonces, si llamamos al saber “concepto” y a la
verdad “objeto” o si llamamos “concepto” a la esencia del objeto y “objeto” a lo que es para otro, se
concluye que comparamos continuamente al concepto con el objeto y al objeto con el concepto,
comprobando que ambas cosas son lo mismo. Los dos momentos, el concepto y el objeto, el ser
para otro y el ser en sí mismo, caen de por sí dentro del saber (…)” que investigan los filósofos, razón
por la cual Hegel dice que los ellos no deben imponer una pauta, solo de esta manera se logrará
considerar la cosa tal y como es en y para sí misma. La conciencia será la que imponga la pauta y
determine si el saber es verdadero o falso.
-Párrafo 14: “La conciencia es, de una parte, conciencia del objeto y, de otra, conciencia de sí misma;
conciencia de lo que es para ella lo verdadero y conciencia de su saber de ello. Y en cuanto que ambas
son para ella misma, ella misma es su comparación; es para ella misma si su saber del objeto
corresponde o no a éste. El examen de la conciencia se basa en una distinción: como la conciencia sabe
en general de un objeto, surge la diferencia de lo que para ella algo sea el en sí y, en otro momento, el
saber o ser del objeto para la conciencia. Si en esta comparación, encontramos que los dos términos no se

27
corresponden, la conciencia cambia su saber, para ponerlo en consonancia con el objeto mismo, ya que
el saber presente era un saber del objeto; y con este nuevo saber, también el objeto pasa a ser otro, pues
el objeto finalmente pertenecía a este nuevo saber. De esta manera, la conciencia se encuentra con que lo que
antes era el en sí, ahora es el en sí para ella. Así, pues, cuando la conciencia encuentra en su objeto que su
saber no corresponde a este, tampoco el mismo objeto puede sostenerse (…)”. Para que haya saber
tiene que haber una consciencia de un saber. Un saber es una creencia y yo estoy en relación con otra
creencia. Pero yo distingo mi creencia de mi consciencia en general y a esta creencia la llamamos creencia
para mí, pero hay algo que es la verdad de la creencia, que esta fuera de mi persona y mi creencia, y es
lo que es en sí. Al comparar si lo que es “para mí” es el “en sí”, la conciencia llega la conclusión
de que lo que antes creía que era el “en sí” es ahora simplemente el en sí “para mí”. Esta
nueva creencia pasa a ser el nuevo “en sí”, que luego la conciencia volverá a compararla con la
realidad para ver si es lo verdadero o si solamente es un en sí “para mí”. Después se da cuenta
de que esta nueva creencia es solo el en sí “para mí” y es reemplazada por otra creencia que
será luego comparada y así sucesivamente.
-Párrafo 15: En definitiva, “este movimiento dialéctico que la conciencia lleva a cabo en sí misma,
tanto en su saber como en su objeto, en cuanto brota ante ella el nuevo objeto verdadero, es lo que se
llama experiencia. (…) La conciencia sabe algo, y este objeto es la esencia o el en sí; pero también es el
en sí para la conciencia, con lo que aparece la ambigüedad de este algo verdadero. Ahora la conciencia
tiene dos objetos: uno es el primer en sí, el otro es el ser para ella de este en sí. Este último solo parece
ser, por el momento, la reflexión de la conciencia en sí misma, una representación de su saber del
primer objeto (el primer en sí). Pero como dijimos que el primer objeto cambia, deja de ser el en sí para
convertirse en la conciencia en un objeto que es en sí solamente para ella, lo que quiere decir, a su vez,
que lo verdadero es el ser para ella de este en sí y, por tanto, que esto es la esencia o su objeto. Este
nuevo objeto contiene la anulación del primero, es la experiencia hecho sobre él.” En otros términos, el
movimiento dialéctico de la conciencia se basa en la negación determinada y su superación con
conservación de esa negación. La conciencia no se puede separar de lo que para ella es objeto, la
conciencia es también autoconciencia. En ella están ambos momentos y son diferentes: ella es
conciencia de lo que es verdadero y conciencia de su saber de esta verdad. Pero esos dos momentos se
relacionan entre sí y esta relación es lo que se llama experiencia. Aquello que la conciencia tenía por
en sí queda descubierto en el momento en el que la conciencia prueba su saber sobre él como
algo que únicamente era en sí para ella. Y este es el resultado de la experiencia: la negación del
objeto precedente y la aparición de un objeto nuevo que a su vez origina un nuevo saber. En la
experiencia de la conciencia, por tanto, hay dos necesidades; la de la negación del objeto, efectuada por la
propia conciencia en su experiencia, y la aparición del nuevo objeto que se efectúa a partir de la
experiencia anterior.
-Párrafo 16: “(…) el nuevo objeto se revela como algo que ha llegado a ser por medio de una inversión
de la conciencia misma. Este modo de considerar la cosa lo añadimos nosotros y gracias a él se eleva la
serie de experiencias de la conciencia a la altura de un proceso científico. El resultado que se
desprende de un saber no verdadero no debe confluir en una nada vacía, sino que debe ser
aprehendido necesariamente como la nada de aquello cuyo resultado es, resultado que
contendrá, así, lo que el saber anterior encierra de verdadero. Cuando lo que primeramente
aparecía como el objeto desciende en la conciencia a un saber de él y cuando el en sí deviene un ser del
en sí para la conciencia, tenemos el nuevo objeto por medio del que surge también una nueva figura
de la conciencia, para la cual la esencia es ahora algo distinto de lo que era antes. Es esta
circunstancia la que guía en su necesidad a toda la serie de figuras de la conciencia.”
-Párrafo 17: “Esta necesidad hace que este camino hacia la ciencia sea ya el mismo ciencia y sea, por ello,
en cuanto a su contenido, la ciencia de la experiencia de la conciencia.” En otras palabras, Hegel dice
que si el camino que recorre la conciencia es necesario y tiene una legalidad específica (en cuanto a su

28
dialéctica), entonces ese camino es científico.
-Párrafo 18: “Los momentos de la verdad se presentan tal y como son para la conciencia y la relación de
esta con aquellos constituyen los momentos del todo, siendo así figuras de la conciencia que la
impulsan hacia su verdadera existencia. El punto en que la manifestación se hace igual a la esencia y en
el que su exposición coincide con este punto de la auténtica ciencia del espíritu y, por último, al captar
por sí misma esta esencia suya, la conciencia indicará la naturaleza del saber absoluto mismo.”
La experiencia de la conciencia es dialéctica, sigue un camino necesario que la conduce hacia el saber
absoluto. Pero el individuo no accede a este saber solo, sino que entra en relación necesaria con otros
individuos y alcanza el saber absoluto en comunidad, el camino es a la vez dialéctico y dialogal. Este
camino es además la repetición abreviada de la Historia en el individuo, interiorizándola y
comprendiéndola.
Prólogo – Fenomenología del Espíritu
Hegel escribe el prólogo en función de las necesidades del público de su época. Examina el camino del
saber desde un punto de vista que hace que dicho sistema se vuelva científico.
El Idealismo no se refiere a la acepción ideal a lo real (lo que debe ser a lo que es). Hegel combate esta
filosofía del “debe ser”, en la que el ideal nunca puede ser alcanzado, y más aún tal como se la expresa
Estas doctrinas implican la insatisfacción frente a la realidad, y hacen aspirar a una superación hacia
brumosas lejanías (el hombre primero se siente arrojado en un mundo extraño, se halla perdido. La
función de la filosofía es llevarlo a reconciliarse con él para descubrir en su seno lo que es homogéneo
al espíritu). El verdadero fin de la filosofía es comprender lo real, hacerlo plenamente inteligible; todo
debe ser reconocido como racional, “ideal”, a través de la razón.
Para Kant, solo conocemos ideas y fenómenos condicionados por nuestra estructura mental que
trasciende los materiales de la intuición sensible; la realidad profunda de las cosas se nos escapa, la cosa
en sí es incognoscible. Hegel, al contrario, formula que no hay cosa en sí ni realidad independiente del
pensamiento.
El hegelianismo es una filosofía de la inmanencia, en la cual el absoluto es el sujeto universal que
comprende todo, del que todas las cosas no son más que su desenvolvimiento dialéctico. El sujeto
universal es al que Hegel denomina Idea o Concepto. Concepto quiere decir lo que comprende, es la
comprensión, lo universal que comprende sus determinaciones en un desenvolvimiento dialéctico, en
este sentido, es absolutamente concreto. La idea, en su sentido estricto, es para Hegel la realización
adecuada del concepto, “la unidad absoluta del concepto y de la objetividad”, “el verdadero en sí y para
sí”. La idea es la vida, el alma, la idea de lo verdadero y del bien en el conocimiento y la acción; por
último, el saber absoluto que alcanza en el pensamiento del filósofo, donde “se piensa a sí misma: es la
verdad que se conoce”. Desde el punto de vista de la idea, el concepto permanece como el principio de
la idea.
El sistema hegeliano es el desarrollo de una triada dialéctica: idea, naturaleza, espíritu. Estudia la Idea en
los tres momentos del método dialéctico: posición (tesis), negación (antitesis), unificación (síntesis). La
idea pura, fundamento de toda existencia natural y espiritual, es el equivalente del pensamiento divino,
saliendo de sí misma para manifestarse como Naturaleza en el espacio y en el tiempo, es la Idea
exteriorizada. La Idea que retorna a sí misma después de esta alineación, y deviene así en espíritu real,
pensamiento consciente de sí. La Razón, es estudiada en la Filosofía de la naturaleza en tanto que se
realiza en el universo, y en la Filosofía del espíritu se realiza mediante el pensamiento y la actividad del
hombre.
Las partes del sistema científico de Hegel son:
1) La lógica: Allí se da la discusión de las estructuras de racionamiento y de las categorías. Debe
considerarse como un sistema de determinación del pensamiento en el que la oposición de lo subjetivo
y lo objetivo desaparece. Las categorías del pensamiento son las categorías del ser. Si el pensamiento
lógico es dialéctico, se debe a que el ser mismo es dialéctico. La dialéctica ideal es el reflejo de la

29
dialéctica real: el lógico debe pensar conforme a ella.
2) Filosofía de la naturaleza. La Naturaleza es la Idea bajo la forma de la alteridad, la idea que sale de
sí misma, se exterioriza, y luego de producir vida consciente, retorna a sí, a interiorizarse en el
pensamiento del hombre. El devenir de la Naturaleza es una ascensión hacia el espíritu. La idea se
manifiesta en la Naturaleza por las leyes que la rigen. Esta impotencia de la Naturaleza de permanecer
fiel al concepto impone límites al pensamiento filosófico, que en este terreno no puede deducir todo.
La naturaleza debe considerarse como un sistema de grados. La Naturaleza solo tiene valor, para Hegel,
en la medida en que, al condicionar la vida, hace posible el advenimiento de la conciencia y del
pensamiento.
3) Filosofía del Espíritu. Representa el coronamiento del sistema hegeliano, ya que en el espíritu la
Idea completa su desenvolvimiento, se concreta y logra verdaderamente su realidad efectiva. La idea
lógica y la Naturaleza son las condiciones de la realización del espíritu, que es su verdad. Hegel Creo
una filosofía de la cultura humana y dio las bases filosóficas de las ciencias morales. No se contentó con
un estudio puramente psicológico de la vida interior (el espíritu subjetivo); quiso estudiar también el
espíritu en sus producciones exteriores: la historia, el derecho, las costumbres (el espíritu objetivo) y en
sus manifestaciones más elevadas en las que el espíritu se encuentra verdaderamente a sí mismo: el arte,
la religión y la filosofía (el espíritu absoluto).
Ya habíamos dicho que la primera parte del sistema hegeliano implica un recorrido de la conciencia
hacia el saber absoluto (que está en la Lógica). La variedad de configuraciones que adopta el espíritu es
ordenada a partir de un criterio científico, esto quiere decir que la conciencia avanza mediante la
negación de sus propios contenidos en donde se llega a una totalidad orgánica (desarrollo dialéctico a
partir de la negación determinada). La contraposición de los sistemas filosóficos que hace Hegel
significa que unos son superados por otros pero conservados (se considera que ninguno es falso, que
todos tienen algo de verdadero) porque en eso consiste el camino del saber.
Para Hegel, el conocimiento de lo absoluto se alcanza a través de la superación de los antagonismos.
Uno de ellos fue desarrollado por Kant y retomado por Hegel: sujeto-objeto. Según este último, en el
“objeto” se encuentra la posición de la conciencia y si se puede comprenderla, entonces se lograría
acceder a lo absoluto.
El Prólogo es una orientación del sistema hegeliano, da explicaciones de lo que necesita la filosofía
actual, denuncia la inutilidad de ciertas posturas filosóficas y aclara lo que es importante para el estudio
filosófico.
Primera parte: justificación histórica de la Filosofía
Para Hegel el conocimiento trascendente debe elaborarse discursivamente para que sea accesible para el
hombre. El conocimiento y el pensamiento son parte de la realidad, conforman lo absoluto. En cambio,
para Kant, esto no es así porque la razón está fuera de la experiencia (se mueve en el pensamiento), solo
implica una condición de posibilidad.
Hegel tratará de definir cuál es el lugar que le cabe a la conciencia en el ser. Para él, un mismo sistema
de categorías que sirven para estudiar las relaciones sociales, la astronomía y demás temas, debe
también servir para entender la lógica. A partir de ello, Hegel busca un fundamento de lo absoluto.
Distinto es lo que pretende Kant, que es buscar el fundamento de los objetos de la experiencia.
El objetivo de Hegel es captar la verdad esencial de los distintos sistemas filosóficos y su desarrollo
para fundamentar el conocimiento de lo absoluto verdadero. A partir de allí, resultaría posible exponer
una manera de pensar que permita desplazarnos desde una esfera de conocimiento a otra. Y pretende
esto porque, según él, se ha llegado al tiempo de gestación de un nuevo espíritu cuya aparición es el
concepto de lo absoluto. Considera que Kant y el romanticismo solo han llegado al falso absoluto
porque cancelaron el conocimiento del mismo o porque, al no conformarse con el conocimiento de los
objetos de la experiencia, creyeron que podían llegar a lo absoluto mediante la intuición, donde la razón
no jugase ningún rol.

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I) Las tareas científicas del presente
1) La verdad como sistema científico
Hegel crítica el proceder común que sostiene la presentación de la verdad filosófica como un conjunto
de verdades dispersas y crítica también aquellos que presentan que en el fin o en los resultados se
expresa la cosa misma, el desarrollo en este caso es lo no esencial, cosa absurda para él.
Para contrarrestar esto, concibe el desarrollo de los sistemas filosóficos como el desarrollo
progresivo de la verdad. “El capullo desaparece al abrirse la flor, y podría decirse que aquel es
refutado por ésta; del mismo modo que el fruto hace aparecer la flor como un falso ser allí de la planta,
mostrándose como la verdad de ésta en vez de aquella”. Con este ejemplo Hegel intenta decirnos que a
pesar de que los sistemas filosóficos son contradictorios, debemos ver que son momentos mutuamente
necesarios.
P 3: “La cosa no se reduce a su fin, sino que se halla en su desarrollo, ni el resultado es el todo real, sino
que lo es en unión con su devenir; el fin para sí es lo universal carente de vida, del mismo modo que la
tendencia es el simple impulso privado todavía de su realidad, y el resultado escueto simplemente el
cadáver que la tendencia deja tras sí. Asimismo, la diversidad es más bien el límite de la cosa; aparece
allí donde la cosa termina o es lo que ésta no es.” Hegel afirma que lo real no es el resultado, si no su
desarrollo. Lo verdadero “no está”, sino que “está siendo” todo el tiempo. El fin para sí es la
conciencia del fin. Para Hegel, en Filosofía no se pueden escribir prólogos porque no se pueden
exponer resultados como límite del saber.
P 5: “La verdadera figura en que existe la verdad no puede ser sino el sistema científico de ella.” El
interés de Hegel es construir un sistema científico sobre la verdad, la filosofía dejará de llamarse amor
por el saber para llegar a ser saber real. La Lógica es la manera de presentar lo que “es” porque el objeto
“es” en cuanto se relaciona con todo.
“La necesidad interna de que el saber sea ciencia radica en su naturaleza, y la explicación satisfactoria
acerca de esto sólo puede ser la exposición de la filosofía misma.” La necesidad interna radica en que el
saber tiene un movimiento dialéctico (negación determinada + conservación), y esto es así porque la
conciencia pone detrás de lo limitado a la cosa en sí como medio para traspasar dicho límite.
“En cuanto a la necesidad externa, concebida de un modo universal, prescindiendo de lo que haya de
contingente en la persona y en las motivaciones individuales, es lo mismo que la necesidad interna, pero
bajo la figura en que el tiempo presenta el ser allí de sus momentos”. Se refiere a la historia en cuanto a
que ella produce lo que necesita. Su lógica es la lógica del desarrollo de la conciencia.
“El demostrar que ha llegado la hora de que la filosofía se eleve al plano de la ciencia constituiría, por
tanto, la única verdadera justificación de los intentos encaminados a este fin, ya que, poniendo de
manifiesto su necesidad, al mismo tiempo la desarrollarían.”
2) La formación del presente
P 6: “Sí lo verdadero sólo existe en aquello o, mejor dicho, como aquello que se llama unas veces
intuición y otras veces saber inmediato de la absoluto, religión, el ser -no en el centro del amor divino,
sino el ser mismo de él-, ello equivale a exigir para la exposición de la filosofía más bien lo contrario a la
forma del concepto. Se pretende que lo absoluto sea, no concebido, sino sentido e intuido, que lleven la
voz cantante y sean expresados, no su concepto, sino su sentimiento y su intuición”. La verdad tiene en
el concepto el elemento de su existencia, Hegel se opone a un saber inmediato del absoluto o la
intuición de él, el saber del absoluto es conceptual. Lo finito es un momento de lo infinito y este se
despliega en lo finito, estas filosofías separaron lo finito de lo infinito. Por lo tanto, Hegel ve que los
filósofos de su época, en vez de llevar a cabo una elaboración conceptual de lo absoluto, intentaron
aprehender lo absoluto mediante la intuición y la sensación.
P 7: “Si se toma la manifestación de una exigencia así en su contexto más general y se la considera en el
nivel en que se halla presente el espíritu autoconsciente, vemos que éste va más allá de la vida sustancial
que llevaba en el elemento del pensamiento, más allá de esta inmediatez de su fe, de la satisfacción y la

31
seguridad de la certeza que la conciencia abrigaba acerca de su reconciliación con la esencia y con la
presencia universal de ésta, tanto la interna como la externa. Y no sólo va más allá, pasando al otro
extremo de la reflexión carente de sustancia sobre sí mismo, sino que se remonta, además, por encima
de esto. No sólo se pierde para él su vida esencial; además, el espíritu es consciente de esta pérdida y de
la finitud que es su contenido. El espíritu, volviéndose contra quienes lo degradan y prorrumpiendo en
denuestos contra su rebajamiento, no reclama de la filosofía tanto el saber lo que él es como el recobrar
por medio de ella aquella sustancialidad y aquella consistencia del ser. Por tanto, para hacer frente a esta
necesidad, la filosofía no debe proponerse tanto el poner al descubierto la sustancia encerrada y elevarla
a la conciencia de sí misma, no tanto el retrotraer la conciencia caótica a la ordenación pensada y a la
sencillez del concepto, como el ensamblar las diferenciaciones del pensamiento, reprimir el concepto
que diferencia e implantar el sentimiento de la esencia, buscando más bien un fin edificante que un fin
intelectivo”. El espíritu autoconsciente refiere al género humano que es consciente que sabe. Y en este
párrafo, Hegel dice que la humanidad ha llegado a un punto de su pensamiento en el que la fe ya no le
da certezas, pero terminaron pasando al otro extremo de la reflexión carente de sustancia, por ejemplo,
a la teoría de Kant de que la cosa en sí no puede ser conocida. Por eso Hegel dice que los filósofos
renunciaron al concepto.
P 9: “Hubo un tiempo en que el hombre tenía un cielo dotado de una riqueza pletórica de
pensamientos y de imágenes. El sentido de cuanto es radicaba en el hilo de luz que lo unía al cielo;
entonces, en vez de permanecer en este presente, la mirada se deslizaba hacía un más allá, hacía la
esencia divina, hacía una presencia situada en lo ultraterrenal, sí así vale decirlo. Para dirigirse sobre lo
terrenal y mantenerse en ello, el ojo del espíritu tenía que ser coaccionado; y hubo de pasar mucho
tiempo para que aquella claridad que sólo poseía lo supraterrenal acabara por penetrar en la oscuridad y
el extravío en que se escondía el sentido del más acá, tornando interesante y valiosa la atención al
presente como tal, a la que se daba el nombre de experiencia. Actualmente, parece que hace falta lo
contrario; que el sentido se halla tan fuertemente enraizado en lo terrenal, que se necesita la misma
violencia para elevarlo de nuevo.” Aquí Hegel habla del espíritu desde lo celestial a lo terrenal. El saber
del género humano se remitía a Dios como causa de todas las cosas, pero más tarde se dejó de creer en
ello y se pasó a valorar la experiencia como medio de conocimiento. No obstante, el autor observa que
en su época el espíritu necesita volver a elevarse para recuperar el sentido de su existencia.
3) Lo verdadero como principio, y su despliegue
P 12: “Vivimos en tiempos de gestación y de transición hacía una nueva época. El espíritu ha roto con
el mundo anterior de su ser allí y de su representación y se dispone a hundir eso en el pasado,
entregándose a la tarea de su propia transformación. El espíritu, ciertamente, no permanece nunca
quieto, sino que se halla siempre en movimiento incesantemente progresivo. El espíritu que se forma va
madurando lenta y silenciosamente hacía la nueva figura, va desprendiéndose de una partícula tras otra
de la estructura de su mundo anterior.” Para Hegel se viven momentos de cambio hacia una nueva
época, pero el nuevo mundo a que se llega no es perfecto, del mismo modo que no se construye un
edificio cuando se ponen sus cimientos, el concepto del todo a que se llega no es el todo mismo.
P 13: “Del mismo modo, la ciencia, coronación de un mundo del espíritu, no encuentra su acabamiento
en sus inicios. El comienzo del nuevo espíritu es el producto de una larga transformación de múltiples y
variadas formas de cultura, la recompensa de un camino muy sinuoso y de esfuerzos y desvelos no
menos arduos y diversos. Es el todo que retorna a sí mismo saliendo de la sucesión y de su extensión,
convertido en el concepto simple de este todo. Pero la realidad de este todo simple consiste en que
aquellas configuraciones convertidas en momentos vuelven a desarrollarse y se dan una nueva
configuración, pero ya en su nuevo elemento y con el sentido que de este modo adquieren.”
P 17: Hegel se opone al formalismo abstracto que hace pasar el material de la experiencia por una
forma fija y determinada, para él eso es la ingenuidad del vacío en el conocimiento, no permite ver la
riqueza de lo real y sus determinaciones.

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Segunda parte: Propuesta de una nueva concepción de lo absoluto
II) El desarrollo de la conciencia hacia la ciencia
1) El concepto del o absoluto como el concepto del sujeto
P 18: “La sustancialidad implica tanto lo universal o la inmediatez del saber mismo como aquello que es
para el saber ser o inmediatez”. Con ello Hegel dice que la sustancia absoluta contiene al saber y aquello
que es ser, para el saber. Si se desarrolla la idea de que la sustancia (materia) es igual al sujeto (idea) se
lograría llegar a la realidad material.
P 19: “La sustancia viva es, además, el ser que es en verdad sujeto o, lo que tanto vale, que es
en verdad real, pero sólo en cuanto es el movimiento del ponerse a sí misma o la mediación de
su devenir otro consigo misma. Es, en cuanto sujeto, la pura y simple negatividad y es, cabalmente
por ello, el desdoblamiento de lo simple o la duplicación que contrapone, que es de nuevo la negación
de esta indiferente diversidad y de su contraposición: lo verdadero es solamente esta igualdad que se
restaura o la reflexión en el ser otro en sí mismo, y no una unidad originaria en cuanto tal o una unidad
inmediata en cuanto tal. Es el devenir de sí mismo, el círculo que presupone y tiene por comienzo su
término como su fin y que sólo es real por medio de su desarrollo y de su fin”. Hegel afirma que la
sustancia viva tiene que consistir en un desplazamiento desde adentro, es decir, un proceso en el cual la
sustancia se proyecte en otro elemento, que luego se identifica con él. En ello consiste la autonegación,
esto es, en dejar de ser para convertirse en otra cosa que se reintegra a sí misma. En otras palabras, lo
que estaba en el momento 1 se conserva en el momento 2, el ser deviene en otro consigo mismo, el
nuevo elemento no puede ser producto de una injerencia externa, sino que es un cambio producido
desde el interior, por eso ese nuevo elemento es más complejo pero sigue siendo el mismo. (Ejemplo
de las células) En el origen surge una autodiferenciación a partir de una sustancia común. Luego de su
reintegración, la unidad es restaurada. Como el desarrollo de la sustancia es parte del ser, es
igualmente real. Por eso Hegel dice que la realidad es el devenir de sí misma.
P 20: “La vida de Dios en sí es la virtualidad abstracta, en la que se prescinde de su naturaleza de ser
para sí y con ello del automovimiento de la forma en general.”
P 21: “Lo verdadero es el todo. Pero el todo es solamente la esencia que se completa mediante su
desarrollo. De lo absoluto hay que decir que es esencialmente resultado, que sólo al final es lo que es en
verdad, y en ello precisamente estriba su naturaleza, que es la de ser real, sujeto o devenir de sí mismo.
Aunque parezca contradictorio el afirmar que lo absoluto debe concebirse esencialmente como
resultado, basta pararse a reflexionar un poco para descartar esta apariencia de contradicción. El
comienzo, el principio o lo absoluto, tal como se lo enuncia primeramente y de un modo inmediato, es
solamente lo universal. Del mismo modo que cuando digo: todos los animales, no puedo pretender que
este enunciado sea la zoología, resulta fácil comprender que los términos de lo divino, lo absoluto, lo
eterno, etc., no expresan lo que en ellos se contiene y que palabras como éstas sólo expresan realmente
la intuición, como lo inmediato. Lo que es algo más que una palabra así y marca aunque sólo sea el
tránsito hacia una proposición contiene ya un devenir otro que necesita ser reabsorbido, es ya una
mediación.” Lo que hay que destacar de este párrafo es que Hegel plantea que el todo es la esencia
que se completa a través de su desarrollo. Por ejemplo, la esencia es como una semilla que ha
devenido en el árbol y luego muere. Así el sujeto es el devenir en sí mismo, vendría a ser la negación
determinada de la conciencia. Por otra parte, Hegel agrega que el comienzo es lo universal, es el
concepto. Pero este último, para ser lo que en verdad es, tiene que devenir en el tiempo. De allí a que el
autor utilice el ejemplo de que si yo digo “todos los animales”, estaría diciendo lo absoluto. Pero para
que este universal sea verdadero, sus elementos particulares deben desplegarse en el tiempo. En el
ejemplo, se tendría que mencionar todos los tipos de animales que existen (los gatos, los perros, etc).
P 22: “Pretender que lo finito sea una manifestación de lo absoluto horroriza a más de uno, la
mediación no es más que la igualdad consigo misma en movimiento o la reflexión en sí
misma, el momento del yo que es para-sí, la pura negatividad o el simple devenir. El yo o el

33
devenir en general, este mediar, es cabalmente, por su misma simplicidad, la inmediatez que deviene y
lo inmediato mismo. Es, por tanto, desconocer la razón el excluir la reflexión de lo verdadero, en vez
de concebirla como un momento positivo de lo absoluto. Porque es la razón la que hace de lo
verdadero un resultado, a la vez que supera esta contraposición entre lo verdadero y su devenir, pues
este devenir es igualmente simple y, por tanto, no se distingue de la forma de lo verdadero, consistente
en mostrarse como simple en el resultado; es, mejor dicho, cabalmente este haber retornado a la
simplicidad. Si es cierto que el embrión es en sí un ser humano, no lo es, sin embargo para sí, para sí
solo lo es en cuanto razón cultivada que se ha hecho a sí misma lo que es en sí.”. El tiempo es una
dimensión inescindible de la realidad, porque es en el transcurso del mismo en el que lo absoluto
deviene en sí mismo. Para Hegel, la mediación es el momento en el que algo particular se le opone a
un concepto que al final consideramos inadecuado. Es la negación en el que de lo simple inmediato (los
animales) se pasa a lo mediato (los gatos, los perros…). Por tanto, lo particular desplegado en el tiempo
también es lo absoluto.
P 23: “Lo que se ha dicho podría expresarse también diciendo que la razón es el obrar con arreglo a
un fin (el fin es lo inmediato, lo quieto, lo inmóvil, que es por sí mismo motor y por lo tanto sujeto). Su
fuerza motriz, vista en abstracto, es el ser para sí o la pura negatividad. El comienzo es fin, es decir, lo
real es lo mismo que su concepto simplemente porque lo inmediato, en cuanto fin, lleva en sí el sí
mismo o la realidad pura. El fin ejecutado o lo real existente es movimiento y devenir desplegado”. La
razón para Hegel es movimiento, y, por tanto, ocupa el lugar de lo absoluto. Entonces, la razón
está dentro del mundo, no afuera (como lo considera Kant)
P 24: “La necesidad de representarse lo absoluto como sujeto se traduce en proposiciones como la de
“Dios es lo eterno”, lo verdadero se pone como sujeto pero no es presentado como el movimiento del
reflejarse en sí mismo, el sujeto no es un punto quieto sino que es el automovimiento.”
P 25: “De las consecuencias que se desprenden de lo dicho anteriormente se puede sostener que el
saber sólo es real y sólo puede exponerse como ciencia o como sistema y esta otra: la de que un
principio de filosofía aun siendo verdadero es falso en cuanto es fundamento o principio, por
eso resulta fácil refutarlo. La refutación consiste en poner de relieve su deficiencia, la cual reside en que
es solamente lo universal o el principio, el comienzo. Cuando la refutación es a fondo se
complementarán sus deficiencias pues de otro modo sólo tendrá en cuenta solamente su acción
negativa, sin cobrar conciencia del progreso que ella representa y de su resultado atendiendo también al
aspecto positivo.” Si el ser se concibe como devenir de sí mismo, el saber de dicho movimiento tiene
que ser un sistema articulado porque tiene que dar cuenta de todo, de lo absoluto. Para Hegel, un
principio de filosofía, que pretenda ser verdadero, es falso porque es solo el comienzo y no desarrollo.
P 26: “El que lo verdadero sólo es real como sistema o el que la sustancia es esencialmente sujeto se
expresa en la representación que enuncia, lo absoluto como espíritu. Sólo lo espiritual es lo real y efectivo;
es la esencia, o lo siendo en sí; lo que se mantiene o lo determinado, el ser-otro y ser-para-sí, y lo que en esta
determinabilidad o en este su estar-fuera-de-sí permanece en sí mismo, o es en y para sí.- Pero este ser en
y para sí es primeramente para nosotros o en sí, es la sustancia espiritual. Tiene que serlo también para sí
mismo: tiene que ser el saber de lo espiritual y el saber de sí como espíritu, es decir, tiene que ser
como objeto, pero con la misma inmediatez serlo también como objeto mediado, esto es, objeto asumido,
reflejado en sí. Solamente es para sí para nosotros en la medida en que su contenido espiritual está
producido por él mismo; pero en la medida en que también él es para sí mismo para sí, este
autoproducirse, el concepto puro, le es al mismo tiempo el elemento objetual en el que tiene su
existencia, y de este modo, en su existencia para sí mismo, es objeto reflejado en sí. El espíritu que así
se sabe espíritu es la ciencia. Ella es su realidad, y el reino que él se construye en su propio elemento.” Lo
real es devenir orgánico, es la sustancia en movimiento, el despliegue de la razón. Lo real es el
espíritu, que es la sustancia en movimiento consciente de sí misma (en sí para sí). El ser es en sí y para
sí para los filósofos, es la sustancia espiritual. Pero lo real se realiza cuando se concibe a sí misma y se

34
reconoce a sí misma en el despliegue y en la necesidad del mismo. Hegel plantea que el saber
siempre ha estado porque la lógica es la estructura implícita del universo (sin la historia,
aspecto que agrega la especie humana). De allí a que seamos nosotros, los hombres, los que
enunciamos la verdad del despliegue de lo que siempre ha sido, porque allí es cuando la
especie humana toma consciencia de sí misma y de toda su historia. Tomamos consciencia de
nuestro lugar en el mundo. En otras palabras, el universo toma consciencia de sí mismo a través de
nosotros. La verdad es el espíritu en la medida en que este último es el final del desarrollo,
pues aparece al final de la historia pero que está contenida potencialmente en el inicio. Para que
la realidad llegue a su fin, todo el mundo tiene que ser consciente de sí mismo y de su lugar en la
historia.
2) El devenir del saber
P 27: “El puro conocerse a sí mismo en el absoluto ser otro, este éter en cuanto tal, es el
fundamento y la base de la ciencia o el saber en general. El comienzo de la filosofía sienta
como supuesto o exigencia el que la conciencia se halle en este elemento. Pero este elemento
sólo obtiene su perfección y su transparencia a través del movimiento de su devenir. Es la pura
espiritualidad, como lo universal, la que tiene el modo de la simple inmediatez; esta simplicidad, tal y
como existe en cuanto tal, es el terreno, el pensamiento que es solamente en el espíritu. Y por ser este
elemento, esta inmediatez del espíritu, lo sustancial del espíritu en general, es la esencialidad
transfigurada, la reflexión que, siendo ella misma simple, es la inmediatez en cuanto tal y para sí, el ser
que es la reflexión dentro de sí mismo. La ciencia, por su parte, exige de la autoconciencia que se
remonte a este éter, para que pueda vivir y viva en ella y con ella. Y, a la inversa, el individuo
tiene derecho a exigir que la ciencia le facilite la escala para ascender, por lo menos, hasta este
punto de vista, y se la indique en él mismo. Su derecho se basa en su absoluta independencia, en la
independencia que sabe que posee en cada una de las figuras de su saber, pues en cada una de ellas, sea
reconocida o no por la ciencia y cualquiera que su contenido sea, el individuo es la forma absoluta, es
decir, la certeza inmediata de sí mismo; y, si se prefiere esta expresión, es de este modo ser
incondicionado. Si el punto de vista de la conciencia, el saber de cosas objetivas por oposición a sí
misma y de sí misma por oposición a ellas, vale para la ciencia como lo otro -y aquello en que se sabe
cercana a sí misma más bien como la pérdida del espíritu-, el elemento de la ciencia es para la
conciencia, por el contrario, el lejano más allá en que ésta ya no se posee a sí misma. La ciencia se
presenta en sus relaciones con la autoconciencia inmediata como lo inverso a ésta, o bien,
teniendo la autoconciencia en la certeza de sí misma el principio de su realidad, la ciencia,
cuando dicho principio para sí se halla fuera de ella, es la forma de la irrealidad. Así, pues, la
ciencia tiene que encargarse de unificar ese elemento con ella misma o tiene más bien que
hacer ver que le pertenece y de qué modo le pertenece. Carente de tal realidad, la ciencia es
solamente el contenido, como el en sí, el fin que no es todavía, de momento, más que algo
interno; no es en cuanto espíritu, sino solamente en cuanto sustancia espiritual. Este en sí
tiene que exteriorizarse y convertirse en para sí mismo, lo que quiere decir, pura y
simplemente, que él mismo tiene que poner la autoconciencia como una con él.” El hombre se
pone en el efecto de un desarrollo, es la base de la ciencia. Hegel dice que la ciencia le pide al hombre
que salga de su perspectiva para que se convierte en filósofo y se eleve hacia el punto de vista del saber
absoluto. No obstante, el autor también considera que el hombre tiene derecho a exigir que la ciencia lo
ayude a llegar a ese nivel.
P 28: “Este devenir de la ciencia en general o del saber es lo que expone esta Fenomenología del
espíritu. El saber en su comienzo, o el espíritu inmediato, es lo carente de espíritu, la conciencia
sensible. Para convertirse en auténtico saber o engendrar el elemento de la ciencia, que es su mismo
concepto puro, tiene que seguir un largo y trabajoso camino.” Debido al derecho del hombre a exigir
ayuda, Hegel propone la Fenomenología del Espíritu para mostrar cómo se desarrolla la conciencia en

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su camino hacia la ciencia
3) La formación del individuo
P 29: Hegel se refiere a “la formación del individuo universal, en este se muestra cada momento en que
se adquiere su forma concreta y propia configuración. El individuo singular es el espíritu inacabado, una
figura concreta en donde domina una determinabilidad mostrándose las otras como borrosas. También
el individuo singular tiene que recorrer, en cuanto a su contenido, las fases de formación del espíritu
universal pero como figuras ya dominadas por el espíritu como etapas de un camino ya allanado. Esa
existencia pasada es ya patrimonio adquirido del espíritu universal y constituye su naturaleza
inorgánica.”
P 30: “Puesto que la sustancia del individuo e incluso el espíritu del mundo han tenido la paciencia
necesaria para ir recorriendo estas formas en la larga extensión del tiempo y asumir la inmensa labor de
la historia del mundo, en la que el espíritu del mundo ha ido desentrañando y poniendo de manifiesto
en cada una de dichas formas el contenido total de sí mismo de que era capaz, y puesto que no le era
posible adquirir con menos esfuerzo la conciencia de sí mismo, el individuo, por exigencia de la propia
cosa (lo absoluto), no puede llegar a captar su sustancia por un camino más corto; y, sin embargo, el
esfuerzo es, al mismo tiempo, menor, ya que en sí todo esto ha sido logrado (materialmente, lo que era
posible se convirtió en real): el contenido es ya la realidad cancelada en la posibilidad o la inmediatez
sojuzgada, la configuración ya reducida a su abreviatura, a la simple determinación del pensamiento.” El
espíritu consciente es la última fase del despliegue de lo absoluto.
P 31: Para Hegel “lo conocido es algo en lo cual es espíritu no reconoce su actividad pero el saber se
vuelve contra la representación que se produce. Es la acción del sí mismo universal y el interés del
pensamiento”.
P 32: “Hay un saber que no se mueve de su sitio que, por ser conocido, no es reconocido.”
P 33: “Descomponer una representación en sus elementos originarios equivale a retrotraerla a sus
momentos, que, por lo menos, no poseen la forma de la representación ya encontrada, sino que
constituyen el patrimonio inmediato del sí mismo. Pero este algo separado, lo irreal mismo, es un
momento esencial, pues sí lo concreto es lo que se mueve es, solamente, porque se separa y se convierte
en algo irreal. La actividad del separar es la fuerza y la labor del entendimiento. Pero el espíritu sólo
conquista su verdad cuando es capaz de encontrarse a sí mismo en el absoluto desgarramiento. El
espíritu no es esta potencia como lo positivo que se aparta de lo negativo, como cuando decimos de
algo que no es nada o que es falso y, hecho esto, pasamos sin más a otra cosa, sino que sólo es esta
potencia cuando mira cara a cara a lo negativo y permanece cerca de ello. Esta permanencia es la fuerza
mágica que hace que lo negativo vuelva al ser”.
P 34: “A través de este movimiento, los pensamientos puros devienen conceptos y sólo entonces son lo
que son en verdad, automovimientos, círculos; son lo que su sustancia es, esencialidades espirituales.”
P 35: “Este movimiento de las esencialidades puras constituye la naturaleza de la cientificidad en
general. Considerado como la cohesión de su contenido, este movimiento es la necesidad y el
despliegue de dicho contenido en un todo orgánico. El camino por el que se llega al concepto del saber
se convierte también, a su vez, en un devenir necesario y total”. Las formas materiales (ya configuradas)
dejan un concepto que las representan y el hombre se apropia de lo universal aprehendiendo dichos
conceptos. De allí a que Hegel sostenga que los distintos sistemas filosóficos no sean falsos, sino que
son superados unos por otros.
Tercera parte: lo que interesa y debe interesar a la Filosofía
III) El conocimiento filosófico:
1) Lo verdadero y lo falso:
P 37: “La ciencia que recorre la conciencia es la ciencia de la experiencia de la conciencia; la sustancia
con su movimiento es considerada como objeto de la conciencia.”
P 38: “La desigualdad que se produce en la conciencia entre el yo y la sustancia, que es su objeto, es su

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diferencia, lo negativo en general. Puede considerarse como su alma pero es lo que los mueve a los dos.
Este algo negativo se presenta como la desigualdad del yo con respecto al objeto, es también la
desigualdad de la sustancia con respecto a sí misma. En el elemento del saber, se despliegan ahora los
momentos del espíritu en la forma de la simplicidad, que sabe su objeto como sí mismo. Dichos
momentos ya no se desdoblan en la contraposición del ser y el saber, sino que permanecen en la
simplicidad del saber, son lo verdadero bajo la forma de lo verdadero, y su diversidad es ya solamente
una diversidad en cuanto al contenido. Su movimiento, que se organiza en este elemento como un
todo, es la Lógica o Filosofía especulativa.”
P 40: “Lo verdadero y lo falso figuran entre esos pensamientos determinados que se consideran como
esencias propias situadas unas de cada lado, sin relación alguna entre sí. Pero no hay lo falso. La
sustancia es ella simplemente lo negativo en parte como diferenciación y determinación del contenido.
No se puede unir lo falso con lo verdadero más solo como algo puramente externo. Sin embargo, lo
negativo sigue presente de modo inmediato en lo verdadero como tal.”
Consigna parcial domiciliario: Atendiendo al contenido de la “Introducción” de la Fenomenología del
Espíritu de Hegel, explique la idea de la “ciencia de la experiencia de la conciencia”. Luego,
focalizándose en el “Prólogo”, explique a qué condiciones históricas (su “necesidad externa”) responde
este proyecto. Finalmente, explique los rasgos fundamentales de la concepción a la que se quiere llegar
(i.e. el modo en el que Hegel propone concebir la “realidad absoluta”) y su relación con la conciencia y
su experiencia.
Respuesta: La ciencia de la experiencia de la conciencia es la historia del camino que recorre la
conciencia natural en sus diferentes momentos hasta llegar a lo absoluto, es decir, hasta convertirse en
ciencia. Hegel argumenta que dicho recorrido es de desesperación, de duda, ya que la conciencia
natural, en su camino hacia el saber absoluto, pasa por momentos negativos en su propio despliegue.
En efecto, en un primer momento, la conciencia coloca una verdad que considera absoluta, pero luego
esa verdad es revelada como algo falso y, por ende, es negada por la conciencia. No obstante, esta
negación del saber que se creía real encierra un nuevo saber que constituye una síntesis superadora. En
otras palabras, la conciencia no solo niega esa verdad, si no que sabe que es falsa y este conocimiento se
conserva en la conciencia. Por eso, Hegel sostiene que el camino de la conciencia al final termina siendo
positivo, porque se basa en la negación determinada, donde la conciencia se educa a sí misma a través
de evaluaciones específicas sobre verdades que al final resultan ser falsas, pero que la conciencia las
rescata reconociendo su falsedad y asumiendo luego una nueva configuración. Con este nuevo saber
que coloca como verdad, la conciencia descubre que también esta es solo una ilusión y por ende la
vuelve a negar, y la supera con un nuevo saber que considera verdadero. Esto ocurre sucesivamente
hasta llegar a lo absoluto. No obstante, Hegel afirma que lo verdadero no es el fin del camino, sino que
consiste en todo el proceso, desde el principio hasta el final. En otras palabras, el concepto puro de la
ciencia ya se encuentra en la conciencia natural, sólo que esta debe devenir, a través de la negación, en
autoconciencia. Así, la primera manifestación del saber se convierte en saber real, pues el espíritu se
hace autoconsciente cuando logra tener un saber verdadero y cuando es consciente de que lo tiene, lo
cual quiere decir que conoce el “en sí” y el “para sí”. Hegel insiste en que la meta del camino
permanece implícita, pero se entiende que se trata del momento en el cual el saber se corresponde al
ser, esto es, cuando el objeto se corresponde con el concepto y viceversa. Y es implícita debido a que la
conciencia, desde el principio, es saber, solo que no es consciente de ello. Por otra parte, la conciencia
misma es la que impone la pauta para determinar si el saber que posee es verdadero o falso, pues
compara lo que es el “en sí” del saber con lo que es en sí “para ella”. En fin, la ciencia de la experiencia
de la conciencia refiere a un movimiento dialéctico que es, además, necesario y universal, ya que en este
camino la conciencia no solo deviene en sí misma a partir de la negación determinada, sino que dicho
camino hacia el saber es de carácter científico.
En el Prólogo, Hegel afirma que su proyecto de presentar un sistema científico que abarque todo lo

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absoluto, captando la verdad esencial de los distintos sistemas filosóficos, responde, por un lado, a una
necesidad interna de que el saber sea ciencia, lo cual reside en el carácter dialéctico del movimiento de la
conciencia, pues el saber que la misma considera como verdadero luego es negado y superado por un
nuevo saber que se coloca como la verdad absoluta, y así ocurre hasta llegar a la autoconciencia. Por
eso, la conciencia pone detrás de lo limitado a lo absoluto como medio para traspasar dicho límite. Por
otro lado, Hegel escribe el prólogo debido a una necesidad externa, que para el autor resulta lo mismo
que la necesidad interna, pero ubicada en el tiempo. En otras palabras, refiere a que la lógica de la
historia siempre ha sido, para Hegel, la lógica del desarrollo de la conciencia. Por eso sostiene que la
historia va produciendo lo que ella misma necesita. El género humano ha recorrido y está recorriendo
todavía el camino en el cual la conciencia deviene en sí misma ciencia. Por tanto, Hegel plantea que el
saber siempre ha estado porque la Lógica es la estructura implícita del universo (sin la historia, aspecto
que agrega la especie humana). De allí a que sean los hombres los que enuncian la verdad del despliegue
de lo que siempre ha sido, porque allí es cuando la especie humana toma consciencia de sí misma y de
toda su historia. Particularmente, en su obra, Hegel afirma que, en el pasaje de la Edad Media a la
Modernidad, lo absoluto dejó de estar presente en el mundo celestial, en Dios o en la fe, para instalarse
en lo terrenal. En consecuencia, filósofos como Kant declararon que no se podía llegar a lo absoluto.
Posteriormente, esto generó la reacción de la corriente romántica, que apostaba en la intuición y en el
sentimiento como medio para conocer lo absoluto. Ante esta situación, Hegel entiende que ambos
sistemas llegaron más bien a un falso absoluto. Por lo tanto, el autor propone dar una explicación de lo
absoluto como sistema científico a partir del concepto, buscando así superar las posturas de aquellas
dos corrientes contemporáneas. Asimismo, se percata de que la ciencia le está pidiendo al hombre que
salga de su perspectiva y se convierta en filósofo, esto es, que se eleve al punto de vista del saber
absoluto. Pero como el autor reconoce que el hombre tiene derecho a exigir que la ciencia lo ayude a
alcanzar ese momento, Hegel ofrece la Fenomenología del Espíritu para mostrarle cómo se desarrolla la
conciencia para llegar al saber absoluto.
Por consiguiente, la realidad absoluta es la noción que Hegel pretende alcanzar. El hecho de que se
pueda llegar a ella es lo que le da status científico a la filosofía. Lo absoluto es lo verdadero pero,
fundamentalmente, es la realidad en el devenir de sí misma, porque no es solo el resultado del proceso,
sino que logra su esencia en el despliegue de la conciencia en dirección a la ciencia. Desde el punto de
vista de Hegel, para que lo universal se vuelva verdadero, sus elementos particulares deben desarrollarse
en el tiempo. En ello consiste la mediación, la reflexión en sí misma, un momento de lo absoluto que
hace de lo verdadero un resultado. Hegel también lo define como la autodiferenciación de la sustancia,
que se niega a sí misma, se transforma y finalmente se reintegra a ella misma. Incluso la razón ocupa el
lugar de lo absoluto, porque, para el autor, como es el obrar con arreglo a un fin, supone un
movimiento orientado a una meta. Así como la realidad absoluta consiste en el despliegue dialéctico de
la conciencia, las contradicciones que hay en ella también forman parte de lo absoluto. Efectivamente,
en la experiencia de la conciencia, la misma coloca una verdad que considera absoluta, pero luego,
como se revela ilusoria, es negada por la conciencia y superada por un nuevo saber que surge de esta
negación. Hegel reconoce que el saber de la conciencia sensible es ya saber absoluto, pero no se sabe
como tal. Para ello, dicho saber tiene que ser negado, con el fin de que el espíritu tome conciencia de
que tiene un saber real. De esta manera, al volverse autoconsciente, conoce el “en sí” y el “para sí”, se
convierte en ciencia y alcanza la realidad absoluta.

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