Ddier Boremanse

Ortogénesis en la literatura maya lacandona

Los mayas lacandones de la selva chiapaneca se designan

a sí mismos como hach winak (''los verdaderos hombres") en su
idioma yucateco. Practican una agricultura de quema y roza y
siembran en sus milpas una gran variedad de productos: maíz,
frijoles, chiles, tomates, yuca, camotes, calabazas. plátanos y
tabaco, entre otros. Cazan, pescan y recogen tanto miel como
plantas selváticas. En las últimas décadas, sus modos de sub-
sistencia tradicionales y su culturs. se han visto drásticamente
alterados. debido a la invasión de la selva por numerosos gru-
pos de campesinos pobres y ganaderos procedentes de otras
regiones de Chiapas o de otros estados mexicanos.
El término "lacandón" es arbitrario y se deriva proba-
blemente de aeantun, que significaba ''gra11 peñón" en lengua
chol, o " ídolo de piedra", "piedra erecta7' en yucateco.' Los

Didier Boremanse, actualmente director del departamento de an-

tropología de la Universidad del Valle de Guatemala, nació en Bélgica y
obtuvo el doctorado en antropología social en la Universidad de Oxford.
El material etnográfico en que se basa el presente artículo fue recopilado
durante el periodo de veintiún meses que el autor convivió con los la-
candones entre 1970 y 1986. Se agradecen el apoyo de Roger Boremanse
y de doña Gertrudis Blom en Chiapas, al igual que los comentarios de
Víctor Montejo y Pedro Pitarch.
Con respecto al significado de "gran pe~ícín": véanse France V.
Scholes y Ralph L . Roys, The Maya Chontal Indians of Acalan-Taxchel
(Washington, D.C.: Carnegie Institution of Washington, 1948): 40; y Jan
De Vos, La paz de Dios y del Yey: la conquista de fa selva lacandona:
1525-1821 (Chispas: Fonapas, 1980), pág. 57. Acerca de la segunda
acepción del término, véase Robert D. Bruce, "El Popol vuh y el libro de
Chan K'in" , en Nuevas perspectivas sobre el Popol wuh, Robert Carmack
y E'rancisco MoraIes Santos, editores (Guatemala: Editorial Piedra Santa,

@ Mesoamérica 17 (junio de 1989)

62 Didier Borernanse

españoles llamaban "los del acantún", o "los lacantunes" (ex-

presión que más tarde se convirtió en "los lacandones"), a
cualquier grupo indígena no conquistado que moraba en la
cuenca de los ríos Usumacinta y La Pasión durante la época
colonial. Históricamente, este nombre designó primero a una
isla de la laguna Miramar (antiguamente lago Lacandón) ocu-
pada por indígenas de habla choltí durante el siglo XVI. Luego
se aplicó a toda el área y a sus habitantes.' Los lacandones
actuales no descienden de los "lacantunes" originales, los cua-
les fueron reducidos por los conquistadores. Durante los siglos
XVII y XVI11, la selva lacandona quedó casi despoblada; pero
varios grupos de fugitivos originarios de Campeche y del Petén
(Guatemala) se establecieron en la región.3 Estos refugiados
no hablaban choltí, sino que lenguas variantes del yucateco.
Entre ellos estaban los antepasados de los hach wínik, quienes
paulatinamente pasaron del este al oeste del río Usumacinta.
A éstos también se les aplicó el nombre de "lacandón" .4
Según J. E. S. Thompson, los mayas del Petén, es de-
cir, los quehaches, los chinamitas, los itzáes, los mopanes, los
lacandones (hach winik) y otros grupos, formaban una sub-
categoría que cultural y lingüísticarnente estaba relacionada
con los mayas de Yucatán, pero a la vez era lo suficientemente
distinta como para no confundirla con la cultura yucateca. Al
momento de la conquista, estos grupos -los %han mayas",
como los llama Thompson- ocupaban un territorio que se
extendía desde el sureste de Campeche y el sur de Quintana
Roo hacia el sur, incluyendo el oeste de Belice y casi todo el
Petén (excepto el sureste), hasta los ríos La Pasión y Usuma-

1983), pág. 274; y sobre la última (piedra erecta), véanse Diego de Landa,
Relación de las cosaa de Yucatán (México, D.F.: Editorial Porrúa, 1978),
pág. 101; y Ralph L. Roys, editor y traductor, Ritual of the B a c a b ~
(Norman: University of Oklahoma Presrs, 1965), pág. xiv,
Scholes y Roys, Maya Chontaf Indians, pág. 4 1 ; y Nicholas M.
Kellmuth, "Progreso y notas sobre le investigación etnohistórica de las
tierras bajas mayas de los siglos XVI a XIX",Amknca Indígena 32 (1972):
1: 179-244.
De Vos, La paz de Dio8 y del rey, pp. 232-236.
Hellmuth, "Progreso y notas", pp. 182 y 207
 Ortogénesis en la literatura maya Iacandona

cinta.5 Hoy día los hach winik, cuyos ancestros emigraron a

la selva chiapaneca a lo largo de los siglos XVII y XIX, son los
últimos representantes de esta cultura "chan maya" olvidada,
aunque es evidente que ellos también desaparecerán pronto
como grupo étnico.
El término hach winik no denota una entidad sociocultu-
ral única? sino varias, de las cuales dos han sobrevivido hasta
Ia fecha. Los etnógrafos hacen la distinción entre "los lacan-
dones del norte'' y "los lacandones del sur".6 Los miembros
de estas dos sociedades habIan dialectos mutuamente inte-
ligible~de la niisma lengua: asimismo, difieren en cuanto a
su vestimenta, sus adornos, su terminología de parentesco,
su organización socíai y su mitología. En el presente ensayo
nos ocuparemos íínicamente de los lacandones septentriona-
les, aunque hemos recopilado también cuentos y mitos entre
los lacandones meridionales.' Los pocos lacandones del norte
que aún conservan su religión maya, poseen rasgos culturales
que eran comunes a muchos pueblos de las tierras bajas (como
la veneración de ruinas y cuevas y el uso de incensarios de ba-
rro, entre otros) durante la época postclásica. L a cultura de
los Úitimos hach winik se encuentra en un estado de desinte-
gración total, pero varios investigadores han logrado rescatar
una gran parte de su tradición oral, lo cual permitirá futuros
estudios de índole comparativaa8

"A Proposal for Constituting a Maya Siibgroup, Cultural and Lin-

guistic in the Peten and Adjacent Regions", en Anthropology and History
i n Yucatan, G. D. Jones, compilador (.4ustin y London: University of
Texas Press, 1977), pp. 3 y 40.
P. Baer y W. R. Merrifield; Los lacandones de Mézico: dos estudios
(México, D.F.: Instituto Nacional Indigenista* 1972), p&g.9.
Didier Borernanse, Contes e l rnythologBes des indiens lacandons:
contvibution a l'étude de la tradition o m l e m a y a (Paris: L'Harrnattan,
1986).
Véanse: Robert D. Bruce, Gramática del lacandón (México, D.F.:
Instituto Nacional de Antropología e Historia, 1968); Bruce, El labro
de C h a n K'in (México, D.F.: Instituto Nacional de Antropología e
Historia, 1974); Bruce, Teztos y dibujos lacandonea de Naja' (&.léxico>
D . : Instituto Nacional de Antropología e Historia, 1976); Didier
Borernanse, "A Comparative Study in Lacandon Maya Mythology'*;
Journal de la Société des Arnencanistes 68 (1982): 71-98; Boremanse,
 Didier Boremanse

EL COSCEPTO DE "ORTOGEXESIS"
El concepto de "ortogénesis" proviene de las palabras
griegas orthos ("recto", "correcto") y genes& ("origen", "na-
cimiento"), y h e utilizado en antropología cultural por Gary
H. Gossen para caracterizar a los mitos del origen de los indí-
genas tzotziles de Chamula, en las tierras altas de Chiapas.
Afirma este autor:
las creaciones tienden a tener un desarrollo ortogenético
y acumulativo. Es decir, que cada creación ha sido pro-
gresivamente mejor y m& satisfactoria para el Creador
que la precedente. En este sentido, el cuádruple ciclo d e
la creación constituye un todo que es mayor que la suma
de sus partes.9

La concepción cíclica del tiempo de los mayas, reflejada en

sus mitos de creación y destrucción del mundo, no es tan ex-
plícita en la niitoiogía lacandona.1° Solamente una visión glo-
bal de la literatura de este pueblo permite darnos cuenta de
los rasgos que comparte con otras tradiciones folklóricas de
Mesoamérica." De igual modo, e1 'Ldesarrollo ortogenético"
de la creación, es decir, la representación de un mundo que
se transforma progresivamente en m& humano y más social,
puede observarse si, a d e m k de los mitos del origen, se to-
mcm en consideración Los cuentos lacandones. En los primeros,
los protagonistas son principalmente los dioses, mientras que
en los segundos aparecen varias clases de seres monstruosos
que solían devorar a Ios hiirnanos antes de ser neutralizados.
Existen también cuentos que relatan conductas que son tanto
social como culturalmente inaceptables, tales como el caniba-
lismo y ei matrimonio entre seres humanos y animales. Estas

"Mitología y organización social entre las lacandones ((hach winik) de

Ea selva chiapaneca*, Esfudios de Cultvra Moya 15 (1384): 225-249; y
Boremanse, COntes et mythologres.
Los charnulas en et mundo del ~oI(México,D.F.: Instituto Nacional
de Investigaciones, 1379), pág. 45.
lo Bruce, "El Popo1 vuh y el libro de Chan K'in", pág. 276.
l 1 Boremanse. Colates et mythologses.
 Ortogénesis en Ia literatura maya lacandona 65

conductas se dieron en el pasado, pero no en un pasado tan

remoto como el momento en que se creó el universo.

CREACIONES Y DESTRCCCIOXES DEL 511;XDO

La creencia en distintas y sucesivas creaciones (del mun-
do, del hombre) es un rasgo típico de las mitologías y cosmo-
logías mesoamericanas. La '.leyenda de los soles" de los anti-
guos mexicanos relata cinco creaciones y cuatro destrucciones,
siendo el mundo actual producto de la quinta c r e a ~ i ó n . 'En
~
el Popal u?~h,los dioses intentan cuatro veces crear seres hu-
manos, fracasando tres veces antes de lograr su objetivo con el
cuarto intento.I3 Los mames de Santiago Chimaltenango tie-
nen memoria de tres creaciones y dos destrucciones del mun-
do. En los libros yucatecos del Chilam balam de Chumayel y
de Tizimín se mencionan dos creaciones y una de~trucción.'~
,4 principios de este siglo, los mayas de la región de Valla-
dolid, en Yucatá~i,creían que el mundo actual estaba en su
cuarto período de existencia y que las tres primeras creacio-
nes habían sido destruidas por un diluvio." Los tzotziles de
San Andrés Larrainzar y San Pedro Chenalhó conservan en
sus mitos el relato de tres creaciones y dos destrucciones del
mundo." Según la mitología chamula, el sol creó tres veces el
mundo, "destruyéndolo luego porque la gente se había com-
portado mal. Sólo la cuarta creación, que incluye el presente,
ha tenido 6xit0".'~ Si se consideran en conjunto los mitos de
creación entre los lacandones, se puede reconstruir el mismo
patrón. La primera creación tuvo lugar en Palenque. Ka'koch,

l 2 John Eric Sidney Thornpson, Maya History and Religion (Norman:

University of Oklahonra Press, 1970), pág. 332.
l3 Dennis Tedlock, Popol V v h , the M a y a n Book of the D a w n of Life,
(New York: Touchstone, 1986), p p 34-47, 78-84 y 163-164,
'"hompson, M a y a History and Religion, pp. 336-340
l5 Alfred M. Tozzer. A Cornp~ralrveS l v d y of the Mayos and the
Lacandones (London: The MacMiflan Cornpany, 1907), pp. 153-154;
reimpreso en 1978 por .4. &l.S. Press, New York.
l o Thornpsan, Maya History and Religion, pp. 346-347.
l 7 Gossen, Los chamvlas e n el m u n d o del sol, pág. 45.
 66 Didier Boremanse

el dios de los dioses, creó el mundo y el primer sol, así como

la flor del nardo de donde nacieron Hach Ak Yurn (!'nuestro
verdadero padre") y sus hermanos mayores, Sukunkyum y Ah
Kyantho. Pero la tierra entonces no era firme, sino pantano-
sa. Ka'koch apareció a los dioses y les enseñó sus hogares, que
serían los templos de Palenque. Luego se marchó y no volvió
a aparecer. Todavía no había selva en el mundo, ni piedras,
ni cerros, ni agua. Entonces Hach Ak Yum tuvo que rehacer
y completar la obra de Ka'koch. Tiró arena en la tierra para
endurecerla y creó las piedras y rocas (en la selva lacandona
abundan los peñones y cuevas). Luego creó el bosque, los la-
gos y los cerros. Así, la tierra ya fue buena.'* En la mitología
de los mames de Chimaltenango y de los tzotziles de Chamula,
San José desempeña el papel de Ka'koch y Cristo desempeña
el papel de Hach Ak Yum;Ig pero se trata obviamente del mis-
mo tema de origen prehispánico. El primero crea una tierra
plana, sin relieve; el segundo crea nuevamente el mundo con
rocas y montañas.
Cinco días después, nacieron los demás dioses. Todos
nacieron de las flores del nardo, excepto Kisin, el "señor de la
muerte", que Hach Ak Yurn hizo nacer de la flor 'Lespumade
noche". Podemos considerar la labor de Hach Ak Yurn como
una "segunda creación", o por lo menos como una segunda
fase de la creación del mundo. Por aquel entonces, los dioses
moraban en la tierra. No había hombres ni animales, ni cielo
ni bajo mundo. Hach Ak Yurn y su esposa crearon a los
verdaderos hombres (hach winik) con barro; Ah Kyantho creó
a los blancos, y Mensabak creó a los tzeltales y a los ladinos.
Hach Ak Yurn creó también las divisiones entre los linajes,
y los dispuso en distintos lugares; vale la pena decir Aue.
s e g h este mito, los linajes lacandones ('onen) eran unidades

'* Bruce, Gramática del lacondón, pp. 110-114; y Boremanse, Contes

et mythologies, pp. 25-27.
l9 Sobre los mames, véase Charles Wagley, T h e Social and Religious
Life of a Guatemalan Village (Menasha: American Anthropological
Association Memoir 71, 1949), pág. 51, citado por Thompson, Maya
Haston( and Retigion, pág. 336; y acerca de los tzotziles, véase Gossen,
Los chamulas e n el mundo del sol, pág. 416.
 Ortogénesis en Ia literatura maya lacandona 67

territoriales (en el más allá, las almas de los miembros de

los diferentes linajes también están separadas). Hach Ak
Yum había colocado las figuras de barro sobre el tronco de
un cedro para dejarlas secar. Durante la noche vino Kisin
y pintó de negro las criaturas de Hach Ak Yum. Por esta
razón, los hach winik tienen la piel oscura y el pelo negro. Al
día siguiente, Hach Ak Yum despertó a las figuras, pasando
encima de ellas una palma de guano. Pero al frotarse las
manos, pedacitos de barro cayeron al suelo y se transformaron
en culebras, alacranes, hormigas y otras alimañas. De la
misma manera Hach Ak Yum creó las aves. Kisin también
quiso tener sus propias criaturas; entonces fabricó figuras de
barro, imitando a Hach Ak Yum; pero éste las transformó en
animales: mono, jabalí, venado, faisán o jaguar -que son los
animales epónimos de los linajes.*'
Así empezó la lucha entre Hach Ak Yum y Kisin, entre
las fuerzas celestes y las del inframundo, entre la luz y las
tinieblas. Este antagonismo se encuentra también en otras
mitologías mayences. En el Popol vuh, Hunahpu y Xbalanque
subieron al cielo como sol y luna después de vencer a los
señores de Xibalba. En la mítología chamula los demonios,
los monos y los judíos mataron al Cristo-sol a principios de
la primera creación y lo obligaron a subir a los cielos.21 El
mismo tema tiene lugar en los mitos de origen kanjobale~.'~
Thompson especula que la contienda entre los poderes celestes
y los del inframundo es una leyenda precolombina, y cree
que estaba presente en la mitología yucateca de la época
colonial.23 Es notable el hecho de que en el folklore de los
pueblos mayences actuales, el Cristo que vive en la tíerra y
forma parte del mundo no es un dios cristiano, sino un héroe
o dios p r e h i ~ p h i c o En
. ~ ~la tradición oral lacandona también

'' Boremanse, Contes et mythologies, pp. 30-34.

'' Gossen, Los chamvlas e n e l mundo del sol, pág. 53.
22 Oliver La Farge, Santa Evlalia: The Religion of a Cuchurnrstán
Indian Town (Chicago: University of Chicago Press, 1947), pp. 57-58.
23 Maya History and Religion, pág. 338.
24 La Farge, Santa Eulalia, pp. 56-59 y 103.
68 Didier Boremanse

se puede encontrar un episodio en el cual Kisin persigue a

Hach Ak Yum y lo obliga a refugiarse en el cielo. Ocurre
precisamente cuando se crearon los cielos y el bajo mundo.
Hach Ak Yum y su hijo menor, T'ub, huyeron a la selva,
pidiendo ayuda en el trayecto a hombres que serlibraban maíz.
El tema de "nuestro señor" que encuentra campesinos en su
camino mientras es perseguido por el "diablo" forma parte de
muchas literaturas mesoamericanas; sin embargo, se cree que
es de origen europeo, posiblemente oriental2'
Después de varias aventuras, Hach Ak Yum elaboró un
doble de sí mismo con palmas de guano y lo dejó en la tierra
con T'ub mientras se ocupaba de crear el bajo mundo. Allí
hizo bosques semejantes a los de la tierra, hizo los postes y las
vigas que la soportan, así como el fuego donde Kisin quema
las almas de los finados. Durante este tiempo, Icisin golpeó,
mató y enterró el doble de "nuestro señorw, creyendo que
eliminaba ai verdadero Hach Ak Yum. De repente, la tierra
se abrió y Kisin, su casa y su familia cayeron todos en el bajo
mundo. Entonces la tierra volvió a cerrarse. Sukunkyum,
el hermano mayor de "nuestro padre", es el señor del bajo
mundo; él impide que Kisin golpee demasiado fuerte los pilares
que sostienen la tierra para no causar temblores que podrían
destruirla. Hasta hoy día, Sukunkyum y Kisin moran "abajo
de nosotros". En el fotklore de las tribus mopanes de Belice,
Cristo ordenó a un sirviente que lo había traicionado que
permaneciera debajo de la tierra para castigarlo, diciendole:
"tú serás el señor de los ternblore~".~~
Después de crear el bajo
mundo, Hach A k Yum hizo la bóveda celeste, así como su casa
en medio de la selva del cielo. En realidad. los lacandones
creen que existen varios cielos. El más bajo es el cielo de los
zopilotes, donde están las nubes. Más arriba se encuentra el
cielo de Hach Ak Yum y, encima de éste, el cielo de T'ub. Más

25 Véase Robert &f. Laughtin, O f Ca6boges and Ktngs: Tale8 from

Zinacantán (Washington, D. C.: Smithsonian Institution, 1977), pp.
334-335 y xlotas; y también La Farge, Santa Euialaa, piig. 59.
26 John Eric Sidney Thornpson, Ethnology of the Mayas of S o u f h e m
arad Central Bntrsh Honduras (Chicago: Field Museum of Natural
History, E930), pág. 162.
 Ortogénesis en Ja Iiteratura maya lacandona 69

arriba todavía está el cielo de Ka'koch; y el último cielo es el

de Chembeh K'uh, totalmente oscuro, a donde irán a parax las
almas de hombres y mujeres cuando llegue el fin del mundo.
Ka'koch había creado un sol, pero éste no servía para la
humanidad; se encontraba demasiado alto y adernás Ka'koch
causaba un eclipse cada año. Por tanto, Hach Ak Yum decidió
crear su propio sol, lo colocó en medio del cielo y encargó a
T'ub cuidarlo. El sol, K'in, camina de iin extremo del mundo
a otro. Al final de sil viaje, reposa en el bajo mundo, donde
Sukunkyum lo recibe en su casa y le da de comer. Por esta
razón, cuando anochece en la tierra, el día empieza en el bajo
mundo. Hach i l k Yum hizo también la luna, "nuestra madre",
esposa del sol, y las estrellas, que son las raíces de los árboles
en el cielo. El cielo creado por Hach Ak Yum para los humanos
es similar al cielo que había creado Ka'koch. Los humanos
permanecieron en la tierra y no conocen el sendero que lleva
arriba, a los hogares de los dioses.27
En síntesis, las primeras fases de la creación se desenvuel-
ven del modo siguiente: primeramente, Ka'koch crea la tierra
(pantanosa), así como el primer sol, los templos de Palenque y
las flores del nardo de donde nacen los dioses. Luego, Hach Ak
Yum rehace la tierra, creando las piedras, los cerros, el bos-
que y el agua. Hach Ak Yum y su esposa crean los verdaderos
hombres y los animales de la selva. Kisin persigue y mata el
doble de Hach Ak Yum, mientras éste crea el bajo mundo, los
cielos, el sol actual, la luna y las estrellas. Finalmente. Hach
Ak Yum y los suyos dejan su morada terrestre y se largan a
vivir en el cielo.
Hach Ak Eúm destruyó el mundo con viento, agua y
fuego. Estos elementos -viento, lluvia de fuego y diluvio--
son también los que arrasan con la segunda, la tercera y la
cuarta creación en la mitología del valle de !vféxic~.'~ En
el Popo1 vuh, los hombres de madera de la tercera creación
son aniquilados por una lluvia de resina, una inundación y

27 Borernanse, C o n l e s el ~nythofogres,pp. 39-46.

Thornpson, Maya Hzstory and Rehgrora, pág. 332.

 70 Didier Boremanse

animales m o n s t r u o s ~ s .Según
~~ los yucatecos de la región
de Valladolid, la primera, la segunda y la tercera época del
mundo terminaron con un En la leyenda del sol,
de la luna y de Venus, recogida por Thompson entre los
kekchís y los mopanes establecidos en Belice, el mundo es
destruido varias veces por un dil~vio.~' Entre los tzotziles de
Chamula se cuenta que los hombres de la primera creación
fueron destruidos por una lluvia de agua hirviendo, mientras
que los de la segunda por una i n u n d a ~ i ó n .En
~ ~la versión
tzotzil de Larrainzar es la segunda creación la que se destruye
por torrentes de agua caliente y la primera por un
Temas semejantes se encuentran en la mitología de los mames
de Chimaltenang~.~' Es preciso notar que el mito del diluvio
de ningún modo es monopolio de la Biblia y tampoco se limita
al área mesoamericana; es un mito casi universal, difundido
por todo el orbe.35
Hach Ak Yum dijo a su yerno, Ah K'in Chob, que
fabricase urt barco, en el cual encerraron a un hombre y
a uria mujer de cada linaje, así como muestras de todas
las especies de animales, semillas de todos los árboles y
plantas de la selva. Luego el viento rojo sopió y arrastró
toda la vegetación existente. Después empezó a llover sin
parar; hubo un diluvio. Los hombres corrieron hacia sus
cayucos, pero éstos se transformaron en cocodrilos. Todos
perecieron, salvo los que estaban en el barco. Cuando las
aguas bajaron de nivel, la tierra no quedó &me; entonces los
dioses enviaron fuego para quemar y secarla. Una vez que la
tierra estuvo firme de nuevo, Ah K'in Chob sembró árboles
nuevos y plantas, y en poco tiempo la selva volvió a crecer.

29 Tedlock, Popo1 Vuh, the Mayan Book, pp. 35 y 84.

30 Tozzer, A Compafotrve Sgudy, pp. 153-154.
" Thompson, Efhnology of the Mayas, pág. 119.
32 Gossen, Los chamvla~en el mvndo del sol, pp. 398-399 y 416.
33 Thompson, Maya Htstory and Relrgion, pág. 346.
34 Thornpson, Maya X ~ s l o r yand Religron, pág. 336.
R. Carneiro, Ongtn Myths (New York: Arnerican Museum of
Natural History, 1984), pp. 2-3.
Ortogénesis en la literatura maya lacandona 71

Los hombres y los animales se multiplicaron y abundaban

los alimentos. Ah K'in Chob protegía a la humanidad. Xo
existían las enfermedades ni la muerte. .4 partir de entonces,
los dioses ya no vivieron en Palenque, sino que se trasladaron a
Ya~chilán.~"ste episodio puede considerarse como la tercera
creación del mundo: Ea primera creación fue la de Ka'koch, la
segunda fue la de Hach Ak Yum, y Ah K'in Chob llevó a cabo
la tercera creación.
La segunda destrucción del universo fue causada por un
eclipse solar. Cuando se aproximaba el fin del mundo, los
animales empezaron a hablar. El cazador en la selva escuchó
la voz de sus víctimas arnenazándolo, y aun la carne cocida
hablaba mientras uno la comía. Cuando llega el fin del mundo
incluso el sendero en el bosque habla; el fuego en la casa habla
y se queja. Los perros y las gallinas hablan. Entonces la
gente se llena de miedo. El Popol vuh relata acontecimientos
similares que atañen a la destrucción de la tercera creación.
Los muñecos de madera fueron atacados por sus utensilios de
cocina, sus piedras de moler, sus ollas, sus platos, sus comales,
las piedras de sus fuegos y por sus perros.37 Según la mitología
lacandona, Hach Ak Yum ordenó a T'ub de que cubriera el
sol. Entonces el frío y la oscuridad invadieron la selva; los
jaguares celestes y los del bajo mundo llegaron para devorar a
la gente. Los sobrevivientes fueron llevados a Yaxchilán. Alíí,
Hach Ak Yum reunió a los humanos que aún eran vírgenes y
los hizo decapitar; al resto los arrojó a sus jaguares y águilas
gigantes. En la 'Teyenda de los soles" del valle de hféxico,
fueron también jaguares los que se comieron a los gigantes
que habitaban el primer mundo.38 En el Popol vdi, jaguares
y animales monstruosos devoran a los hombres de madera de
la tercera creación.3g Con la sangre cocida de los hombres
sacrificados por Hach Ak Yum, los dioses pintaron sus casas,
porque les gusta el olor de la sangre human (los dioses que

36 Boremanse, Contes et mythologres, pp. 57-58.

37 Tedlock, Popo1 Vuh, the Mayon Book, pp. 84-85.
38 Thompson, Maya Hzstory and Relagron, pág. 332.
39 Tedlock, Popol Vuh, the Mayan Book, pág. 84.
 72 Didier Boremanse

viven en Yaxchilán representan metafóricamente a los antiguos

mayas, quienes practicaban el sacrificio humano). Luego Ha&
Ak Yum creó un mundo nuevo; se trata de la cuarta creación.
Se cree que el mundo actual también será destruido.
Sobre el caso existe un mito que relata cómo Hach h k Yurn
quiso aniquilar una vez más su creación, manteniendo al sol
muy cerca de la selva para quemarla y después causando
otros eclipses. Sin embargo, su esposa, "nuestra madre", se
opuso a él y no le permitió destruir el mundo." Un tema
parecido sobrevive en el folklore de los kanjobales de Santa
Eulalia, donde se cree que Dios está cansado del mundo y de
los pecados de los hombres, y desea acabar con todo. Por
otro lado, su esposa muestra simpatía para con los humanos,
tiene merced de ellos y logra convencerlo de renunciar de su
propósito funesto.&lLa versión lacandona es exactamente la
misma. La Farge además afirma que en el panteón kanjobal
hay una relación entre Dios y el sol, así como entre ia Virgen
y la luna. Lo mismo sucede en el folklore de los tzeltales
de Amatenango del Valle cuando el señor sol, viendo los
pecados de la humanidad, considera poner fin al mundo.42
Pero la Virgen-luna quiere las cosas como están y no le permite
matar a la gente. En lengua lacandona, el mismo término
ük na', "nuestra madre", designa a la esposa de Hach Ak
Yum y a la luna. Existe una buena probabilidad de que,
originalmente, la primera (diosa del parto) y la segunda hayan
sido una sola y misma deidad.43Del mismo modo, Hach Ak
I'um, también llamado 4- yum, "nuestro padre", parece ser
otra representación del sol.44 Cabe mencionar que entre los
lacandones meridionales, al sol se le llama ik yvm, "nuestro

4U Boremanse, Conles et rnylhologies, pp. 105-111.

4 r La Farge, Santa Eulalia, pág. 104.
*' June Nash, In fhe Eyes of the Ancestors: Belief and Behavior in
a Mayon Communaty (New Haven: Yale University Press, 1970), pp,
200-201.
43 John Eric Sidney Thornpson, The Moon Goddess in Middle Ame-
nca, wrth Notes on Related Destres (Washington, D . C . : Carnegie Insti-
tution of Washington, 1939, Contribution 29), pp. 133-134.
** Bruce, "El Popo1 vuh y el libro de Chan K'inJ', pp. 278, 288 y 290.
 Ortogénesis en Ja literatura maya lacandona 73

padre". En este sentido, Hach Ak Yum es la misma deidad

que "nuestro padre", el Cristo-sol de la religión sincrética de
los charnulas o de los kanjobales." y su esposa es la Virgen-
luna; aunque en la mitología lacandona, como probablemente
en otras mitologías mayas precolombinas, se encuentran a más
de un dios que se les considere como manifestación del sol, y
a varias diosas que representan a la luna.46

ORIGEN DE LA CONDICION HG&íANA ACTUAL

Existen varios mitos lacandones que dan cuenta de por
qué y cómo los hombres perdieron la inmortalidad. Hay cierto
traslape entre ellos, pero cada mito toca distintos temas que
a su vez atañen al origen de ciertas instituciones sociales y
religiosas. Vno de estos relatos proporciona una versión maya
del "pecado original". En aquel tiempo la gente moría, pero
Hach Ak Yum solía permitir a las almas regresar a su hogar
después de "una luna" o dos. Asimismo, por aquel entonces
las mujeres no daban a luz con dolor, sino que encontraban a
su bebé entre las raíces de una ceiba o al pie de un papayo. Un
día, una mujer que había muerto, cuya alma había regresado,
riñó con Ah K'in Chob, el yerno de Hach Ak Yum. El dios
le había prohibido comer sandías sin que su suegro las haya
probado antes. Engañados por Kisin, la mujer y su esposo
comieron un pedazo de sandía sin permiso. Entonces Ah K'in
Chob se enojó con ellos, pero la mujer no se dejó regañar y
tuvo un altercado con el dios. Para castigarla, éste decretó
que en adelante los niños ya no nacerían al pie de una ceiba
o de un papayo, sino del vientre de sil madre, y que la mujer
tendría que sufrir y morir en el parto. (En el pasado, el
número de niños mortinatos y de mujeres lacandonas fallecidas
dando a luz era alto.) Al mismo tiempo, Ah K'in Chob
instituyó el ritual religioso, al dar a los hombres los incensarios
de los dioses celestes, enseñándoles a quemar copa1 en ellos.

45 Para el caso de los charnulas, véase Gossen, Los charnu[ap e n el

m u n d o del sol, pág. 52; y con refación a los kanjobales, véase La Farge,
Santa Eulalia, pp. 103-104.
46 Bruce, "El Popo1 vuh y el libro de Chan K'in"" ppp. 283, 287-288
y 290.
 74 Diciier Boremanse

Desde entonces, los dioses son invisibles y los hombres no

pueden comunicarse directamente con ellos, sino mediante los
incensarios. Tampoco retornan las almas de los fina do^.*^ Este
mito expresa ciertas oposiciones que conciernen la condición
humana. Así, el parto natural con dolor se opone al parto
(sobrenatural) sin dolor, asociado con la ceiba o el papayo.
El parto natural no solamente significa dolor, sino también
muerte en un doble sentido: primero, las mujeres pueden morir
durante el parto; segundo, los dioses ya no permiten que las
almas regresen a este mundo. Anteriormente, los dioses eran
visibles, mas actualmente no lo son. La única manera de
comunicarse con ellos es rezando y quemando copal en sus
incensarios. En síntesis:
parto con ceiba/papayo (selva/milpa) : parto de la mujer (casa)
:: vida : muerte
:: dioses visibles : dioses invisibles.

Estas oposiciones son mediatizadas por el uso de incensarios.

los cuales permiten la comunicación entre lo visible y lo
invisible, entre los hombres y los dioses. Este mito describe
kambién el origen de la religión. No se sabe si el tema de la
fruta prohibida es de origen cristiano, o si se trata de una
invención independiente. En el folklore kanjobal, esta fruta es
una naranja y 'el diablo" aparece en forma de ~ r p i e n t e . ~ ~
En otras narraciones lacandonas, Mensabak, el dios que
fabrica el ollín con el cual se hace la iluvia, necesita seres
humanos que lo adoren y trabajen para él, y pide a Hach Ak
Yum que no devuelva ya las almas de los muertos. Desde
entonces, Mensabak es el guardián de las almas en e1 más
allá." Antes de llegar a la Gcasa'' de Mensabak -una peña
situada en la orilla del lago que lleva el mismo nombre- las
almas de los difuntos llegan al bajo mundo, donde Sukunkyum
las juzga y Kisin las quema por los pecados que han cometido
en vida. El mito de1 "atrapa-topos" describe la suerte de

47 Borernanse, Contes et rnyihologies, pp. 59-63.

*%a Farge, Santa Eulalia, pág. 60.
*@Borernanse, Contes ed nythologies, pp. 64-72.
 Ortogénesis en la Iiteratura maya lacandona 75

las almas en el inframundo y cómo los hombres perdieron la

última oportunidad de ser inmortales; pero también ilustra
importantes instituciones sociales, da cuenta del origen del
folklore y a Ia vez constituye un episodio de la leyenda maya
del matrimonio entre el sol y la luna.
Un antepasado había matado y comido tantos topos. que
no había dejado ninguno vivo -él no sabía que estos animales
eran los hijos de la hija de Kisin." Para castigarlo, el día en
que atrapó al ultimo topo de la selva Sukunkyum le escondió
todos 10s senderos; así, el hombre se perdió y no pudo regresar
a su casa. Entonces la hija de Kisin le apareció como una
bella doncella, a quien el hombre siguió y vio desaparecer en
un hueco donde empieza el sendero que lieva al bajo mundo.
En el momento de entrar a este subterráneo, el atrapa-topos
vio ponerse el sol. Luego, después de caminar en un estrecho
camino, llegó a un espacio más abierto y vio salir el sol. Estaba
en el bajo mundo.51 Una vez allá, el hombre perdió de vista
a la doncella y se dirigió hacia la casa de Sukunkyum. el
hermano mayor de "nuestro señor". Este le informó acerca de
su suerte. La hija de Kisin lo había llevado al bajo mundo para
casarse con él y reproducir los topos que él había exterminado,
puesto que todos los hijos que iban a engendrar serían topos.
Durante su estancia con Sukunkyum, el atrapa-topos
aprendió a cuidarse de los peligros del bajo mundo; obtuvo
información acerca de los animales cazados por Kisin que no
son lo que parecen; vio cómo Kisin torturaba las almas de
los finados (antes de que se fueran con bfensabak); además,
Sukunkyum lo instruyó en e1 modo de vida de los kisin,
sobre sus alimentos y otras costumbres. En fin, todos los
"conocimientos" que los hach winik poseen sobre el más allá
ios obtuvieron del atrapa-topos, quien es el único hombre que
llegó con vida al bajo mundo y luego regresó a la tierra. Es
decir que esta narración, además de su contenido mitológico,

'O Entre los lacandones del sur, el mismo mito se llama "La madre de
los topos*.
5i Más adelante trataremos de qué manera e1 atrapa-topos simboliza
probablemente el sol, mientras que la hija de Kisin, con quien al final se
casa, representa la luna.
 76 Didier Boremanse

cosmológico y metafórico latente -que puede compararse

con las tradiciones de otros pueblos mayences- es también
pafa los lacandones un mito sobre el origen del folklore.
También encontramos en este mito la expresión simbólica de
varios principios que articulan la organización social de los
lacandones del norte, tales como la petición ritual de la esposa,
el servicio de yerno, la relación ambigua entre dador y tomador
de mujer y la ausencia de una regla de residencia marital bien
definida.
Sukunkyum y su esposa, "nuestra madre", albergan el
atrapa-topos en su casa, le dan de comer, le dicen cómo actuar
en el bajo mundo y en la casa de Kisin. A cambio de su
hospitalidad, él corta leña para la mujer de Sukunkyum. En
la familia lacandona, el hijo soltero debe proveer a su madre de
Cabe decir que en este mito, los señores del bajo mundo
se identifican simbólicamente con los padres del atrapa-topos.
Esta ecuación se ve conf%mada si tomamos en cuenta que,
en primer lugar, el antepasado viene a ser el yerno de Kisin
y, en segundo lugar, Kisin y Sukunkyum se llaman entre sí
hrachil, término que significa cons suegro^".^^ Otro rasgo que
atañe a la organización social lacandona es que, poco tiempo
después de la llegada del atrapa-topos, la hija de Kisin empieza
a visitar regularmente a la esposa de Sukunkyum y a trabajar
para ella. "Nuestra madre" le enseña a moler maíz, hacer
tortillas, lavar las ollas, hilar y tejer. En otras palabras, la
hija de Kisin efectúa una especie de "servicio de nuera" para la
bL
madre" de su futuro esposo. El mito en este caso proporciona
una imagen invertida de la vida social, dado que, en realidad,
es el hombre quien debe realizar un servicio de yerno a cambio
de la esposa que ha obtenido. Como asevera Lévi-Strauss, "las
instituciones descritas en los mitos pueden ser opuestas a las
instituciones realest, .54

52 Didier Boremanse, "The Social Organization of the Lacandon In-

diaris of Mexico" (tesis doctoral, Oxford University, 1978), pág. 49.
j3 Bruce, Grarnátrca del Lacandón; y A. Barrera Vázquez, el al.,
Dscc%onanomaya Cordemez (Mérida: Ediciones Cordemex, 19801, pág.
167.
54 Claude Lévi-Stranss, "La gesta de A.sdiwal.', en E~tructurairsrno,
 Antes de mandarlo con Kisin, Sukunkyum enseñó al
atrapa-topos cómo presentar la leña ante sus suegros durante
la petición de mano. Entre los lacandones septentrionales, el
hecho de pedir la mano de la futura esposa implica un largo
proceso.5s El pretendiente debe solicitar a la niujer muchas
veces y la petición siempre se lleva a cabo durante la noche.
Antes de iniciar la última petición. el yerno debe cortar leña y
hacer un fuego para sti suegra, el cual simboliza la donación de
la mujer. Por lo tanto, el pretendiente no debe calentarse con
este fuego, hecho que sería una falta de etiqueta muy grave.
Se cree que esta institución se originó con el atrapa-topos.
Asimismo, Sukunkyum le advirtió que no corniera en casa
de su suegro, aunque tuviera que trabajaz para él y vivir en
residencia uxorilocal, -pues los kisin suelen consumir dimentos
asqiierosos: hongos arborícolas en lugar de tortillas, larvas de
moscas como frijoles y el atole que toman consiste en el pus .
de cadáveres humanos en descomposición. Por esta razón.
Sukunkyum invitó al antepasado que viniera a comer en su
casa con la hija de Kisin.
Para seducir a su futura esposa, el atrapa-topos tuvo que
transformarse en colibrí. El pajarito fue a chupar las fiores de
las plantas de tabaco cerca de la choza de Kisin, donde este
lo derribó disparándole una Aecha. Luego su hija recogió el
colibrí y lo llevó a dormir con ella en su hamaca. Durante la
noche, el colibrí volvió a cobrar su apariencia humana e hizo el
amor con ella. Kisin despertó y los sorprendió. Sin embargo,
aceptó al hombre como yerno y lo obligó a trabajar para él.
Así fue como ei atrapa-topos inició su servicio de yerno. Fue
a cortar Ieña para su suegra; pero la leña de Kisin no es leña,
sino los huesos de ¡os hombres mtiertos. Tuvo también aue
barrer la casa de sus suegros.
El episodio del colibrí también forma parte del foiklore
~nopány kekchí, donde el sefior K'in, el sol, toma la apariencia
de un colibrí para seducir a la doncella quien, posteriormente,

mito y toteinismo. E. R. Leach, compilador (Buenos Aires, 19721, pp.

59-60.
Boremanse, "The Socia1 Organization oí" the Lacandon", pp. 232-
251.
 78 Didier Boremihnse

se convierte en la Una variante se encuentra asimismo

en un mito cakchiquel de San Antonio Palopó, según el cual
un hombre transformado en colibrí se convierte en amante
de una mujer y llega a visitarla cada tarde cuando se pone
el Además Thompson menciona que encima de dos
vasijas mayas del período clásico tardío se representa un
colibrí, donde también aparece el sol.58 Xo cabe duda que,
en la mitología lacandona, el atrapa-topos y la hija de Kisin
simbolizan respectivamente el sol y la luna.5gRecordemos que,
en el momento de penetrar al bajo mundo, el antepasado
contempla el sol ponerse, y una vez en el bajo mundo lo
contempla salir. Bruce, por otro lado, sugíere que el atrapa-
topos (el sol) y la hija de Kisin (la luna) corresponden a Hrtn
Hunahpu y a la doncella Xquic en el Popol ~ 2 s I a .Tamhién
~ ~
pueden comparase las pruebas y los peligros que debe superar
el atrapa-topos en el bajo mundo con las hazañas de Hunahpu
y Xbalanque, quienes vencen a los señores de Xibalba. En
efecto, cuando el antepmado estaba recién llegado a la casa
de Sukunliyum, Kisin y los suyos intentan devorarlo. Luego
Sukunkyum le presta un taparrabo que se transforma en
serpiente, En la versión meridional, cuando el hombre barre
el patio de la casa de Kisin, los hijos de éste se convierten
también en reptiles.$* Kisin ofrece a su yerno una comida
asquerosa. Por esta razón, el atrapa-topos y su esposa llegan
a comer todos los días a la casa de Sukunkyum. Recordemos
que, antes de casarse, la hija de Kisin visitaba frecuentemente
a la esposa de Sukunkyum y trabajaba para ella. Estas idas
y venidas entre Ia casa de Sukunkyum ("padre" simbólico del
antepasado) y Kisin (su suegro) reflejan la oposición entre

Thompson, Edhnology of ¿he Mayru, pp. 126-132.

57 Robert Redfield, "Notes on San Antonio Palo@" (rnicropelícula
núm. 4, Chicago, 1946), pp. 292-370, citado por Thornpson, Maya
I f i s t o ~and Relágion, pág. 365.
58 Maya 8 i ~ t o t - gand Religion, pp. 367-370.
59 Comunicación personal con Thompson en 1974.
" "El Popol vuh y el libro de Chan KK<in",
pp. 280, 283 y 285.
61 Borernanse, Contes et mythologies, pp. 293-304.
residencia virilocal y residencia uxorilocal, que es un rasgo
sobresaliente de la organizacibn social de los lacandones del
norte.62 Otro aspecto importante de este sistema es la relación
amlsivalente entre tomador y dador de esposa, la cual se ve
reflejada en la contienda verbal que opone el pretendiente a
su futuro suegro durante la petición ritual de la mujer.63
En el mito, Sukunkyum y Kisin son consuegros y se
encuentran en tina relación de tomador y dador de esposa;
además existe un antagonismo entre el señor del bajo mundo
y el señor de la muerte. El segundo quisiera destruir la tierra
con terremotos, quemar totalmente las almas en su fuego; pero
Sukunkyum controla a Kisin y le impide llevar a cabo sus
obras de destrucción. En otras palabras, Sukunkyum y Kisin
son consuegros, son vecinos, pero también son rivales. En
síntesis, nuestro análisis revela ciertas oposiciones, las cuales
se aprecian mejor en el Cuadro 1.

Cuadro 1
Oposiciones que se expresan en el mito del atrapa-topos

1 Sukunkyum Kisin -

día noche
flor de nardo Aor nocturna
sol (atrapa-topos) luna (hija de Kisin)
cultura no cultura
buena comida comida asquerosa
tomador de mujer dador de mujer
virilocalidad uxorilocalidad
inmortalidad muerte

62 Didier Boremanse, "A Comparative Study of Two Maya Kinship

Systems", Soctologva 31 i1981): 1: 56.
6 3 Boremanse, "The Social Organieation of the Lacandon", pág. 242;
Boremanse, "Mitología y organización", pág. 229.
 Didier Boremanse

La última oposición se refiere al hecho de que, como vere-

mos adelante, cuando terminan sus aventuras, el atrapa-topos
ha fracasado en sus dos intentos de devolver la inmortalidad
a la especie humana. Es preciso notar que la analogía en-
tre ciertas oposiciones no implica ninguna similitud directa o
identidad entre ellas. Así, sería absurdo inferir que Ia luna
es asociada con la muerte. Es bien sabido que en hlesoa-
mérica, la luna es la diosa del p a r t ~ ; ~ % le
e asocia también
con el crecimiento de las plantas y con los trabajos agríco-
las. Como sostiene Needham, "un esquema compuesto de dos
columnas, distando las oposiciones en el análisis de una clasi-
ficación simbólica diral no es una representación total y siste-
mática de un conjunto completo de pensamiento e imágenes";
es simplemente un técnica conveniente para exponer una serie
de oposiciones que han sido descubiertas, y subrayar el efecto
acumulativo del argumento.65 En otras palabras, no es porque
se manifiesten Ias oposiciones análogas
sol : luna
:: inmortaiidad : muerte

que hay que suponer que el sol es equivalente a la inmortalidad

o que lima significa muerte.
Antes de relatar y comentar el desenlace del mito, quisié-
ramos formular una observación acerca de la dialéctica entre
categorias inconscientes y práctica social. La aportación con-
siderable de Lévi-Strauss al campo de estudios mitológicos
radica en haber demostrado cómo categorías del pensamien-
to humano se expresan en forma inconsciente en los mitos.
Sin embafgo, seria erróneo concebir estas categorías incons-
cientes (generalmente los actores sociales no estan conscientes
de ellas) como tina especie de deus ez machina, una entidad
abstracta que sirve de reserva a la memoria colectiva y pro-
porciona a los hombres estructuras cognoscitivas atempordes,

64 Thompsan, The M o m Goddess itl. Middle America

R. Needham, editor, Right and Left: Essoys on Dual Symbolic

Cllassificatiora (Chicago y London: University of Chicago Press, 1973),
pp. xxiv-xxv.
 Ortogénesis en la literatura maya Iacandona 81

desvinculadas de la acción social y de las situaciones concre-

tas en que se hallan los actores. Opinamos, siguiendo a bfali-
noívski, que un mito jamás puede abstraerse de su contexto y
que la mitología es siempre reinventada y remodelada en fun-
ción de una práctica individual y c ~ l e c t i v a Así,
. ~ ~ no es una
coincidencia si el episodio "las idas y venidas" de los recién
casados entre la casa de Kisin y la de Sukunkyurn no existe
en la variante meridional del mito ("La madre de los topos"),
puesto que entre los lacandones del sur el patrón de residen-
cia matrimonial es exclusivamente u ~ o r i l o c a l En
. ~ ~cambio, la
oposición entre residencia virilocal y residencia uxorilocal si
se expresa en varios mitos y cuentos de los lacandones septen-
tri~nales.~~
Otro ejemplo concierne la oferta ceremonial de leña du-
rante la última petición de mano. Esta institución tampoco
existe en la sociedad lacandona meridional y, por consiguiente,
no aparece en su versión del mito. En cuanto a las versiones
que hemos recopilado en el norte, delemos observar que el
narrador que con más precisión describió este ritual es pre-
cisamente un hombre cuya hija había sido "robada", por la
cual no se había cumplido la última petición de mano. He-
mos analizado este caso en una obra anterior;" aquí basta
subrayar el hecho de que el padre de la muchacha "robada"
se sentía muy frustrado, y por esto dio mucho más importan-
cia que los otros narradores a la descripción de la peticíón de
mano y de la leña que simboliza el "contrato" entre el pre-
tendiente y sus suegros. Ello significa que un determinado
informante, al narrar un mito, no sólo reproduce un conjunto
de representaciones colectivas, sino que incorpora en éstas algo
de su experiencia y situación personales, algo de su vivencia

66 Rronislaw R.falinowski, Mayic. Science and Relrgion, nnd Oiher

Essays (Boston: Beacon Press, 19481, pp. 100-101 y 106.
67 Borernanse, "A Comparative Study of Two Maya Kinship Sys-
tems", pág. 7.
Borentanse, "A Comparative Study in Lacandon Mayan Mytho-
logy", pág. 91; y Borernanse, "MitoIogia y organización", pág. 237.
69 Borernanse, "The Social Organization of the Lacandon", pp. 259--
261.
 82 Didier Boremanse

como individuo. Por lo tanto, el estudio del folklore no debe

limitarse al aspecto colectivo de los conocimientos humanos.
sino debe también tomar en cuenta y abarcar los aconteci-
mientos particulares que influyen en el estado psíquico de los
narradores y que determinan. hasta cierto punto, el modo de
transmisión y reproducción de ciertos patrones culturales.
Regresemos ahora a la historia del atrapa-topos. Para
poder salir del bajo mundo, el antepasado tuvo que superar
cuatro pruebas. En primer lugar, tuvo que repoblar la selva
con topos; luego tuvo que limpiar a fondo la milpa y la
casa de Kisin; después tuvo que hacer ba'che' ("balche*' en
la actualidad) para embriagar a su suegro; y finalmente,
robarle la "flor'' de la inmortalidad. Los ocho hijos que
tuvo con la hija de Kisin eran topos; colocó a dos de ellos
en cada uno de los cuatro puntos cardinales; entonces los
topos volvieron a multiplicarse. Después desmontó la milpa
de su suegro, barrió su casa, y luego preparó balche. Los
indígenas mayences practican la embriaguez ritual; asimismo,
el uso del balche como bebida ceremonial y ofrenda para
los dioses era común a varios grupos de las tierras bajas.
Esta bebida se prepara con miel silvestre o jugo de caña y
agua. En el líquido se aiíaden tiras de cortezas secas del
árbol balche ( L o n c h o c a r p w longistylw ), las cuales provocan
la fermentación de la bebida (Figuras 1 y 2). El trabajar en
la milpa del suegro y hacer balche para él, son tareas que le
incumben a un yerno en servicio. Ahora bien, Sukunkyum y el
atrapa-topos se pusieron de acuerdo para embriagar a Kisin y
permitir así al antepasado salir del bajo mundo con su esposa.
Sukunkyum dijo a su cómplice que si lograba escapar con la
hija de Kisin, sus descendientes serían inmortales, puesto que
serían también los descendientes de Kisin. "Kisin no quema a
sus hijos", expresó. El rito del balche no es únicamente una
ceremonia religiosa, es también una reunión de tipo social.
Cuando se ha llevado a cabo la última ofrenda de balche en
los incensarios, los hombres se quedan en el templo, charlando,
fumando puros y tomando la bebida hasta la última gota;
desde luego, se embriagan. Existe la costumbre de que un
hombre desafíe a otro en cuanto a quién de los dos pueda
tomar más balche. Esto ocurre cuando existe un conflicto
Ortogénesis en la literatura maya l a a d o n a 83
 -

Nativo h m d ó n de la actualidad pintando incensarios

 Ortogénesis en la literatura maya Iacandona 85

latente entre dos individuos, y el reto no puede rechazarse. Se

considera que el primero de los dos hombres que se embriague,
hasta el punto de no poder tomar un trago más, es el vencido.
.&sí, éste es humillado por los otros participante^.^^ En el
presente mito, Sukunkyum desafía a Kisin, su consuegro: lo
pone a prueba para ver si puede tomar tanto licor como
él. Kisin acepta el reto y termina totalmente ebrio. Aquí
se manifiesta otra vez la relación antagónica entre Iíisin y
Sukunkyum, entre el dador y el tomador de mujer.
Sukunkyum advirtió al atrapa-topos que antes de mar-
charse tenía que tomar una "flor" del pubis de Kisin, el cual
estaba dormido. "Con esta flor podrás resucitar a los niuer-
tos", le dijo. El antepasado y la hija de Kisin se marcharon;
pero él no había barrido muy bien la choza de su suegro, ihabía
omitido recoger los excrementos del gato! Por esta razón, Ki-
sin despertó en el momento preciso en que iban a salir del bajo
mundo. Kisin irihaló fuertemente, llamando a su hija, quien
tuvo que r e t ~ r n a r . ~Así
' fracasó el primer intento de recobrar
la inmortalidad de ios hombres. Sin embargo, el atrapa-topos
llevaba consigo la "flor" mágica que le daba el poder de revivir
a los muertos.
Otra vez se encontraba perdido en la selva, sin poder
encontrar ningún sendero. Pidió la ayuda de varios animales
(venados, jaguares, pumas, jabalis, monos y otras criaturas)
los cuales lo engañaron y no lo llevaron a su casa. Solamente
el tigrillo cumplió con su palabra, enseñándole el camino a
cambio de dos buenas gallinas. Así, después de %.arios años
de ausencia, el antepasado se encontraba de nuevo con los
suyos. Empezó a resucitax a los difuntos con la "flor" de
Kisin. Guardaba este objeto mágico en un escondite e= SU
casa. Nadie podía mirarlo; pero su esposa rompió el tabú al
tocarlo y enseñarlo a las otras mujeres. Desde luego, todas las
personas que habían vuelto a la vida volvieron a morir, y el
atrapa-topos murió con ellas. De este modo se desvaneció la

Borernanse, "The Social Organization of the Lacandon", pp. 301-

303.
71
Algo similar toma lugar en la versión mopán recopilada por Thomp-
son; Ethnology of the Mayas, pkg. 127.
86 Didíer Boremanse

segunda oportunidad para la especie humana de vencer a la

muerte. El alma del atrapa-topos no se fue con Kisin, ni con
bfensabak, sino que regresó a la casa de S ~ k u n k ~ u m . ~ ~

ORIGEN DE LA POLICINLA
Y DEL INTERCAMBIO DE MUJERES

El mito que hemos relatado describe rasgos importantes

de la organización social de los lacandones del norte, tales co-
mo el patrón de residencia (uxonlocal o virilocal), la petición
de mano, el servicio de yerno y la antagonía entre dador y
tomador de esposa. Otras instituciones relacionadas con el
matrimonio aparecen también en la mitología: el préstamo
de esposas, la poliginia, el matrimonio con niñas y el inter-
cambio directo de mujeres. Así, Hach Ak Yum y su hermano
mayor, Ah Kyantho, suelen intercambiar sus esposits por ra-
tos, de tal modo que Ah Kyantho dice "nuestro hijo" cuando
se refiere a T'ub, o "nuestro yerno" cuando habla de Ah K'in
Chob. Pues los hijos de Hach Ak Yum en realidad podrían
muy bien ser los de Ah Kyantho. El intercambio de pareja
como divertimiento sexual se practica entre "hermanos", pero
no sólo hermanos biológicos, sino hombres clasificados como
tales: los hermanastros, los primos hermanos (de primero, se-
gundo, tercer grado y hasta más) y los hombres casados con
hermanas. Entre los lacandones septentrionales, estos indivi-
duos se clasifican como "hermanos1', aunque no haya ningún
lazo genealógico entre ellos; de igual modo, dos mujeres casa-
das con dos hermanos se clasifican como hermana^".'^ Esta
práctica sexual se considera normal siempre que se trate de
"hermanos"; y se cree que fue instituida por los dioses.
La primera descripción etnográfica que tenemos de los
lacandones del norte se remonta a fines del siglo XVIII. En este
documento, reproducido por Orozco y Jiménez, se menciona

72 Boremanse, Contes et mythologies, pp. 78-96.

73 Didier Borernanse, "Northern Lacandon Relationship Terminolo-
gy", Folk 19-20 (1977-1978): 133-149.
 que varios hombres tenían por lo menos tres esposas.'* En
la actualidad, la poliginia ha caído en desuso, pero en 1975
todavía 26 por ciento de los hombres casados tenían más de
una esposa, teniendo dos por lo general." Según la tradición
oral, esta institución también se originó con los dioses, cuando
algunos de ellos decidieron tomar a una humana como segunda
esposa. Sin embargo, no todos tuvieron éxito. Hach Ak Yum
no pudo, ya que su esposa se negó rotundamente a acepta
otra mujer en su casa. Su hermano, Ah Kyantho, en cambio,
no tuvo ninguna dificultad, y además se ilevó a los padres de
su esposa humana a su tierra, situada en el "otro lado del
océano" (este dios es el creador de los blancos, europeos y
norteamericanos). Debemos notar que la residencia marital
de Ah Kyantho es ambilocal (a la vez uxorilocal y virilocal).
El caso de Ah K'in Chob es el m& probiemático y a la
vez el más significativo. El yerno de Hach Ak Yum pidió
la mano de una niña. La escasez de esposas, ocasionada
por la práctica de la poliginia y a una fuerte disminución
de la población a causa de las epidemias, ha constituido un
problema grave para los ha& winik en los siglos pasados. Por
esta razón, vaxios hombres se han visto obligados a casarse
con niñas (en tal caso, el marido debe esperar a que su esposa
llegue a la pubertad para poder consumar el matrimonio).
Ah ISin Chob obtuvo su segunda esposa después de una
petición larga y penosa, durante la cual fue humillado por
la madre de la niña. Entonces a la hora de presentar la leña
ceremonial a SUS suegros, procedió a cortar el tronco donde
ellos iban a defecar. El "retrete" lacandón es un lugar al
aire libre, ubicado cerca de las chozas, pero escondido detriís
de la vegetación. Allí se encuentra un tronco de árbol sobre
el cual uno se pone en cuclillas para hacer sus necesidades.
Al ofrecer esta madera como leña a sus suegros en la última
petición de mano, Ah K'in Chob cometió una falta grave, pero

.
"
7 Oiozco y Jiménez, Colección de documentos inéditos reladivos a
l a I g l e s i a de Chiapas, 2 tomos (San Cristóbal de las Casas: Imprenta La
Sociedad Católica, 1911), 11: 163-164.
Borernanse, "Northern Lacandon Relationship Terminology", pág.
133.
88 Didíer Boremanse

fue en venganza por la humillación ritual que había tenido que

soportar. Esta conducta recalca, una vez más, el antagonismo
entre dadores y tomadores de esposa. Sin embargo, los nativos
no estarían necesariamente de acuerdo con esta interpretación
eminentemente etac; así nuestro informante, el viejo Chan K'in
(Figura 3), declaró que tal conducta indicaba más bien que a
los dioses no les provocan asco los excrementos.
Ah K'in Chob llevó su nueva. esposa a su casa, en el
cielo; pero no tuvo tiempo de ocuparse de ella. El yerno de
Hach Ak Yum desempeña un papel de mediador en el ritual
religioso; siempre va y viene, cargando las ofrendas de los
hombres para los dioses, comunicándoles sus peticiones; por
lo tanto, nunca está en casa. Su esposa humana se sentía muy
sola, extrañaba mucho a sus padres; y su primera esposa, la
hija de Hach Ak Yum, tampoco se ocupaba de ella. La pobre
niña abría constantemente la puerta del cielo para mirar a
sus familiares en la tierra. Un día, intentó bajar hacia ellos
por medio de una cuerda, pero Ah K'in Chob regresó a tiempo
para impedir su fuga, tirando de la cuerda con la niña colgada
de ella. Se enojó con su esposa y le ordenó no volver a hacer
esto, a la vez que le pidió a su primera esposa cuidar a su
"hermana" (las esposas de un 'mismo hombre son clasificadas
como "hermanas"). Desafortunadamente, la primera esposa
estaba celosa y las dos mujeres no se llevaban bien. Más tarde,
la niña volvió a bajar del cielo con la cuerda para regresar con
sus padres. Cuando Ah K1in Chob la vio, se enfureció tanto
que cortó la cuerda y la pobre muchacha se estrelló en la
tierra.76
Nuestro informante, Chan K'in, comparó el caso de Ah
K'in Chob con el de Ah Kyantho. Ambos dioses tomaron como
segunda esposa a una mujer humana, pero el primero fracasó,
mientras que el segundo tuvo éxito. Chan K1incomentó que lo
mismo sucede con los hombres; algunos son capaces de tener
dos o tres esposas, mas otros no, pues las mujeres riñen entre
sí y les hacen la vida imposible. La práctica de la poliginia
requiere de un hombre con cierta habilidad sicológica. A un

76 Boremanse, Cantes et mythologies, pp. 112-123.

 90 Didier Boremanse

nivel más profundo, este mito tiene también otro significado;

lleva un mensaje sobre la oposición entre la residencia virilocal
p la residencia uxorilocal. Ah K'in Chob perdió a su esposa
humana porque ella extrañaba demasiado a sus padres y a su
hogar en la tierra. No cabe duda que la niña colgada de la
cuerda, entre el cielo y la tierra, tiene un sentido metafórico
que puede e-upresarse en las oposiciones
cielo (arriba) : tierra (abajo)
:: virilocalidad : uxorilocalidad.

Si se comparan los matrimonios de ,4h Kyantho y de Ah K'in

Chob, podemos concluir lo siguiente:
Ah Kyantho : Ah K'in Chob
:: ambilocalidad : virilocalidad
:: éxito : fracaso.
Como se ha demostrado, el tema del origen de la poligi-
nia está relacionado con la tradición oral lacandona y con el
tema del matrimonio entre dioses y mujeres. Seguidamente
observaremos que los cuentos que describen los matrimonios
imposibles entre seres humanos y animales (zopilote, perra,
mona, pecan' y jaguar) reflejan también ciertos principios de
la organización social, en particular los modos de residencia,
el intercambio directo de mujeres, así como otras prestaciones.
Nos parece que el modelo de un "desarrollo ortogenético" del
orden social lacandón sigue siendo pertinente aquí. puesto que
las uniones matrimoniales entre miembros de la especie huma-
na y dioses o animales pertenecen a una época anterior a la
presente: son matrimonios que ya no se dan en la actualidad;
sin embargo, enfatizan ciertas instituciones sociales que son
importantes hoy día entre los hach winik.
Dos de los relatos siguientes -la historia del hombre que
se casó con un zopilote y la del hombre que se casó con su
perra- tienen como punto de partida la escasez de mujeres
disponibles para el matrimonio, que ha sido un problema
recurrente entre los lacandones, desde la época colonial hasta
la fecha. Es bien sabido que la llegada de los españoles causó
una tremenda, baja demográfica entre los indígenas, al verse
éstos expuestos a organismos patógenos contra los cuales no
 Ortogénesis en la literatura maya lacandona 91

poseían ninguna defensa biológica. Claro está, en el caso de

los lacandones la institución de la poliginia (que fue prohibida
entre los pueblos conquistados) hizo más aguda una situación
ya de por si muy precaria. Así pues, cuando un hombre
mayor monopoliza dos o tres mujeres en una población muy
pequeña, esto implica que varios hombres jóvenes se quedarán
sin esposa. Por tanto. los cuentos siguientes hacen alusión a
una situación real. pero la ubican en un tiempo mítico en
el cual el orden social actual no había sido aún totalmente
establecido.
La división del trabajo en muchas sociedades arcaicas
corresponde básicamente a la dicotomía sexual. Para los hach
winik, la función del matrimonio es la de hacer posible la
producción y la distribución de los alimentos mediante la
cooperación que se da entre un hombre y su esposa (o sus
esposas, para el caso). Esta concepción del lazo marital se
ve reflejada en sus representaciones colectivas de distintas
formas: en los mitos y cuentos, en los rezos cuando se
ofrece copal en los incensarios (véase la Figura 4) -para
referirse a su esposa, un hombre dice: in wet hanan, "quien
come conmigon- o sencillamente en afirmaciones comunes
y corrientes del mismo tipo: "un hombre no sabe hacer
tortillas", o "quiero conseguir una esposa para que me haga
de comer". Es decir, que la condición del hombre soltero es
mal vista, se considera como fuera de lo normal.
En esta triste situación se encontraba un antepasado,
cuando sorprendió a dos zopilotes hembras que se habían
quitado las plumas para bañarse en un río. Sin sus plumas,
tenían apariencia de mujeres. Los dioses habían permitido
esta metamorfosis por la escasez de mujeres. El hombre
capturó a una de elias, pero la segunda logró escapar. Llevó a
la mujer-zopilote a su casa, donde le dio la ropa de su madre
que había muerto; después de habérsela puesto, la zopilote
parecía totalmente humana. Entonces el hombre antiguo la
tomó por esposa. Sin embargo, ella seguía alimentándose de
carroña, como hacen los zopilotes; y peor aún, se la preparaba
a su esposo para comer. Finalmente, el hombre disgustado
la abandonó y se fue a vivir en su rnilpa. Cuando regresó,
encontró a su mujer muy enferma, a punto de morir. Ella
92 Didier Boremanse
Ortogénesis en la literatura maya lacandona 93

le dijo que le abriera el meñique. Al hacerlo, él encontró

pepitas de calabaza en el dedo. La mujer-zopilote le dio
instrucciones acerca de cómo sembrar y cosechar sus frutos.77
Luego ella murió. Después de haber cosechado dos calabazas,
el antepasado las puso en la cocina, debajo del banco donde
las mujeres suelen moler el maíz. A partir de este momento,
cada día, al regresar a su casa después del trabajo, encontró
atole y tortillas calientes. El hombre no sabía de dónde
venía esta comida. Una tarde regresó a casa más temprmo
que de costumbre y sorprendió a dos mujeres desniidas que
estaban moliendo maíz en la cocina. Eran sus hijas, quienes
habían crecido en las calabazas, donde volvían a esconderse
poco antes que el hombre llegara de trabajar. Les dio la
vestimenta de su madre. Sus hijas se quedaron con él y
le siguieron preparando la comida, pero le reprocharon el
haber abandonado a su madre, lo que hizo que el hombre se
pusiera a llorar. Más tarde vino un vecino a pedirle la mano
de sus hijas; quería una para él y Ia otra para su hermano
menor. Los dos hombres acordaron hacer un intercambio.
El antepasado recibió a la hermana menor de ellos a cambio
de sus hijas. Así, las hijas de la mujer-zopilote se casaron y
tuvieron descendientes. Por esta razón, los hach winik nunca
matan a un zopilote. Empero, debido a que el antepasado se
portó mal con su esposa-zopilote, los dioses ya no permitieron
tales r n a t r i n i o n i o ~ . ~ ~
Algo similar sucedió con el intento de permitir que hom-
bres se casasen con perros. Un ancestro tenía una perra que lo
acompañaba en sus expediciones en la selva; pero solía aban-
donarlo a mitad del camino y regresar a casa sola. Cuando
m& tarde volvía el hombre, su comida estaba preparada y lo
mismo sucedía todos los días. El quería saber lo que pasaba,
y un día decidió regresar más temprano para sorprender a su
perra. Cuando llegó, vio a una mujer desnuda que estaba mo-
liendo maíz. Los pelos de la perra estaban en el suelo; ésta se
había transformado en mujer. El hombre corrió y la atrap6;

77 Este relato da t m b i é n cuenta del origen del cultivo de las calabazas.

78 Boremanse, Contes et mytholagres, pp. 242-246.
 94 Didier Boremanse

le dio ropa de mujer y se casó con ella. Tuvieron dos hijas;

pero la mujer-perra comía los excrementos de las niñas y ella
misma defecaba en las ollas. Su marido le pegaba, pero ella
no escafmentaba y seguía actuando como los perros. Por fin,
el ancestro se hartó tanto de encontrar heces en sus alimentos,
que golpeó mucho a su esposa hasta matarla. Se quedó con
sus dos hijas. Ellas crecieron y le prepararon la comida. Un
día, un hombre llegó a pedirlas en matrimonio. Quería una de
ellas para sí y la otra para su hijo. El antepasado cedió a sus
hijas a cambio de una de las hijas del pretendiente, pero antes
éste recriminó al ancestro por haberse portado tan mal con su
mujer-perra. Desde entonces, "nuestro padre" ya no permite
la metamorfosis de perras en mujeres, ya que no son buenas
esposas para los hombres. No obstante, los lacandones nunca
matan a un perro, pues piensan que es igual que matar a un
ser humano.7g
Las dos historias recién relatadas se inician con una situa-
ción anormal, fuera del ámbito de la cultura -el matrimonio
con un animal debido a la escasez de mujeres- y terminan con
un acto eminentemente social: el intercambio directo de mu-
jeres a través del matrimonio. En contraste, los dos cuentos
siguientes ilustran un estado inicial de abundancia de espo-
sas disponibles, pero en este caso se trata de esposas-animales
(monas, pecarís) que ni siquiera toman la apariencia humana.
Un hombre antiguo cazaba monos arañas por el puro
placer de matarlos, y de una manera muy cruel. Les disparaba
flechas en los brazos y las piernas, de tal modo que los pobres
animales sufrían mucho antes de morir. Ni siquiera comía la
carne, sino que los dejaba descomponer en el suelo. Entonces
un día, todos los monos se reunieron y raptaron al culpable
cuando caminaba en la selva. Luego lo obligaron a casarse
con una mona para procrear monos y reemplazar a todos los
que había matado. Había muchas hembras disponibles y pudo
escoger la que más le gustaba. Anduvo con los monos en la
cima de los árboles, recolectando frutos silvestres y trabajando
para ellos. Cuando una espina le entraba en el pie o en la

79 Boremanse, Cantes el rnythologies, pp. 224-226.

 Ortogénesis en la literatura maya Iacandona 95

mano, los nionos se la sacaban con los dientes y le mordían

para castigarlo. Después de casi dos años de convivir con los
monos, el antepasado logró escapar y regresar a su casa. pero
falleció poco después.
El cuento siguiente trata también de un mal cazador. IJn
antepasado cazaba pecarís con flechas arpadas; de esas que
sóio pueden usarse para cazar monos, porque el mono puede
extraer las flechas de su cuerpo. Sin embargo. este hombre
había herido a un pecad con una de estas flechas prohibidas y
lo estaba persiguiendo. Cuando lo alcanzó, encontró a toda la
manada. Los puercos de monte le reprobaron haber utilizado
flechas con púas y le pidieron recitar un conjuro para curar
al animal herido. El cazador conocía el encanto terapéutico
contra este tipo de heridas y logró curar al pecan'. Entonces los
pecaris lo obligaron a quedarse con ellos, dándole una de sus
hembras como esposa. Estuvo casi dos años con los puercos
de monte curando a los que eran heridos por algún cazador
rv> a cambio de sus servicios, ellos lo trataban muy bien. El
estaba feliz con su esposa-pecarí, pero un día, un cazador
la mató. Los dos hombres (el cazador y el ahora viudo)
cargaron con el animal muerto hasta el caserío. Allí los otros
hombres lo asaron y se lo comieron, pero el viudo desconsolado
rehusó comer la carne de su esposa y, poco después, muríó de
tri~teza.~'
La historia del jaguar que raptó a la hija de un antepasado
y se casó con ella constituye un caso distinto pues, en contraste
con los cuentos anteriores, aquí no es el hombre, sino el animal
quien está en posición de tomador de esposa. Es preciso notar,
empero, que el jaguar no es un animal como los demás; es u n
rival temible para el h ~ m b r e . ~El' jaguar y el hombre cazan
los mismos animales y, además. el jaguar devora al hombre.
mientras que éste no puede devorar al jaguar. Otra diferencia
entre ellos es que el primero come carne cruda y el segundo

Boremanse, Confea et mylhologies, pp. 229-231

Gerardo Reichel-Dolmatoff, Loa kogi: una tribu de la Sierra Nevada
de Santa M U T ~Colombia
~, (Bogotá: Editorial Iqueima, 1949-1951), pp.
266-267.
96 Didier Borernanse

cuece sus alimento^.^'

En aquel tiempo, los jaguares no devoraban a los huma-
nos. Una vez, un jaguar se robó a una niña mientras su padre
estaba ausente (nuevamente tenemos un ejemplo de matrimo-
nio con una niña). El jaguar moraba en una cueva, debajo
de una roca; durante la noche tuvo que volver a la casa del
hombre para robar tortillas, atole y fuego, de manera que su
esposa pudiera comer. Más tarde, el padre de la niña la encon-
tró, por casualidad, en el cubil del jaguar cuando éste había
salido a cazar. Cuando el jaguar volvió, le regaló dos pecan's a
su suegro y le ayudó a cargarlos hasta su caserío. Estando allí,
los hombres trataron muy bien al jaguar; hasta le dieron atole
y tortillas para que llevara a su cueva. Más tarde él regresó y
preguntó a su suegro si podía venir a vivir cerca del caserío,
a lo cual aquél le respondió que sí, y el jaguar y su esposa
se establecieron cerca de los hombres. El jaguar invitaba a
sus cuñados a comer en su casa, ofreciéndoles mucha carne.
Todos estaban muy contentos, hasta que un día, un vecino en-
vidioso -que opinaba que el hombre no debe alimentarse sólo
de carne y que los jaguares tampoco deben casarse con seres
humanos- le disparó una flecha al jaguar, matándolo. El sue-
gro del jaguar estaba desolado y su hija, la esposa del jaguar,
murió también de tristeza. Desde entonces, los jaguares están
enojados con los hombres y ya no les obsequian carne. Es por
eso que hoy día los jaguares y los hombres son enemigos.83
Siguiendo a Lévi-Strauss, proponemos que todas estas na-
rraciones forman un conjunto, una unidad cuya estructura se
revela a través de las transformaciones reiteradas de sus ele-
mentos.'" sea, estos elementos no son relaciories aisladas,
sino "haces de relaciones", y es solamente mediante las com-
binaciones de estos haces que dichos elementos adquieren una
función s i g n i f i ~ a t i v a .En
~ ~ otras palabras, "el significado de

" Claude Lévi-Stratiss, Le cru et le cvit (Paris: Plon, 1964), pág. 91.
8 3 Borernanse, Contes et mythologies, pp. 219-223.
84 E. R. Leach, Lévi-Strauss, antropólogo y filósofo (Barcelona: Ana-
grama, 1970), pág. 28.
85 Ciaude Lévi-Strauss, Anthropologte Siructurale (Paris: Plon, 1958).
pp. 233-234.
 Ortogénesis en ¡a literatura maya lacandona

Cuadro 2
Propiedades de las uniones entre humanos y animales

Preslaciones intercambio servicio intercam-

de mujeres de yerno bio de
alimentos
Comida mala buena
Mando malo bueno

un conjunto de mitos no reside en el sentido aparente de los

relatos, sino en las relaciones que existen entre ellosi'." El
Cuadro 2 ilustra las proposiciones anteriores.
El "mensaje" o contenido de estos cuentos atañe al tema
del matrimonio entre seres humanos y animales, así como a la
imposibilidad de tales uniones. Esta imposibilidad se manifies-
t a simbólicamente bajo la forma de una oposición entre cultu-
ra y naturaleza. Humanos y animales tienen modos de vida y
hábitos alimenticios incompatibles. La "armadura" de los re-
latos, según la define Lévi-Strauss, es "un conjunto de propie-
dades que se mantienen invariables en dos o más mitos".87 Las
propiedades que siguen, empero, son susceptibles de transfor-
mación: la apariencia del cónyuge animal (humana/animal),
la disponibilidad de esposas (escasez/ab&dancia), el modo
de residencia (virilocal/uxorilocalj y el tipo de prestaciones
que se llevan a cabo (i~itercambiode alimentos/intercambio
de mujeres). Las propiedades cobran significado en función

86 Leach. Lévi-Strauss, antropólogo y filósofo; pág. 28.

87 Claude Lévi-Strauss, Lo crudo y lo cocido (México, D.F.: Fondo de
Cultura Económica, 1968), pág. 199; y Lévi-Strauss, Le cru el le cuif.
pág. 205.
 98 Didier Boremanse

de su oposición a las demás; es decir, que funcionan dentro de

un sistema, lo cual Lévi-Strauss llama "código".
En resumen, el mito del atrapa-topos, los mitos que re-
latan los matrimonios poligínicos de Ah Kyantho y Ah K'in
Chob con criaturas humanas, así como los cuentos que des-
criben las uniones imposibles entre animales y seres humanos,
revelan ciertas oposiciones que son inherentes a la estructura
socid de los lacandones del norte. Ya se han mencionado las
oposiciones entre donador y tomador de esposa, worilocalidad
y virilocalidad. Es preciso notar que, en la realidad etnográfi-
ca, se dan también los modos de residencia neolocal y ambilo-
cal. La residencia ambilocai es, más que todo, el resultado de
cambios ecológicos y territoriales recientes, que han obligado
a los hach winik a adoptar un patrón de asentamiento mucho
menos disperso que en el pasado. Ahora bien, la oposición
entre residencia uxorilocd y residencia virilocal demostrada
por los estudios empíricos realizados en los años 1970 es un
rasgo de la sociedad lacandona que remonta, por lo menos, al
siglo XVIII.88 En efecto, un documento de archivo que data
del año 1790, ai describir a los lacandones septentrionales, nos
dice: "algunos de aquellos que se han casado con mujeres de
otras rancherias de los mismos montes se quedaron asociados a
los suegros, pero se visitan m ~ t u a m e n t e " .Esta
~ ~ proposición
implica que no todos los hombres casados vivían en residencia
uxorilocd. La frase "pero se visitan mutuamente" permite
suponer que los hambres establecidos en el caserío de sus sue-
gros solían visitar a sus padres; hemos podido observar esta
práctica en muchos casos, la cual se encuentra reflejada en la
mitología.
El conjunto de relatos que analizamos en el pánrafo
anterior revela también las oposiciones siguientes:
intercambio directo de mujeres : servicio de yerno

Boremanse, "The Social Organization of the Lacandon", pp. 251-

258; y Boremanse, "A Comparative Study of Two Maya Kinship Sys-
tems", pp. 5-6.
AGCA, A1.12.2483.118, "Autos hechos en razón de lo mandado en
la cédula de 25 de octubre de 1789, a fin de que se aviolente a la reducción
de los indios infieles de la región del Lacandón" (1790).
 Ort ogénesis en la literatura maya Iacandona

:: rapto : petición de mano

:: naturafeza : cultura.

La primera de estas oposiciones se refiere al hecho de que cuan-

do dos hombres contraen matrimonio mediante un intercam-
bio directo de mujeres -por ejemplo, cuando intercambian
a sus hermanas o a sus hijas-- no tienen que cumplir con el
servicio de yerno. La segunda oposición enfatiza la petición
ceremonial de mano como institución social, en contraste con
el rapto. que es anti-social. XO olvidemos que en el mito del
atrapa-topos y del origen de la poliginia, tanto el antepasado
como Ah K'in Chob tienen que cumplir con este ritual, mien-
tras que los matrimonios entre seres humanos y animales son
todos resultado ya sea de un rapto o de una captura. Este
patrón simbólico sugiere la siguiente analogía:
rapto : petición de mano
:: naturaleza : cultura.

Ahora bien, en el caso de la unión del atrapa-topos con la hija

de Kisin y a la contradicción
comida asquerosa(Kisín) : buena comida(Sukunkyt~m)
:: naturaleza : cultura

es mediatizada por las "idas y venidas" de los recién casa-

dos entre el caserío de Kisin (uxorifocalidad) y el caserío de
Sukunkyum (virilocalidad). Por el contrario, la misma con-
tradicción no es superada en los cuentos que describen el ma-
trimonio de un hombre con su perra, así como el matrimonio
de un hombre con una zopilote. Debemos sacar en conclusión
que es posible para un ser humano casarse con una deidad,
pero le es imposible casarse con un animal.

ORIGEX DEL CULTO A. LOS DIOSES TERRESTRES

Los lacandones del norte distinguen dos categorías de dio-
ses: los que moran en los templos en ruinas, tunich ("pie-
dras"); y los que habitan las peñas, anktun ("cuevas"), las
cuales se hallan frecuentemente en la orilla de un lago. Los pri-
meros subieron al cielo después de haber mandado a Kisin (y a
Sukunkyum) al bajo mundo. Los segundos "fingieron morir",
 100 Didier Borernmse

víctimas de una gran epidemia (Nah K'ak, o "Gran Fuego"),

y se escondieron debajo de las rocas. Los dioses del cielo son
más poderosos que los dioses terrestres, pero entre estos últi-
mos también existe una jerarquía. Otra diferencia entre estas
dos clases de dioses, según la mitología. es que los hach winik
conocían a los dioses celestes cuando éstos vivían en la selva;
pero desconocían las "casas" de los dioses terrestres. Fue Ah
K'in Chob quien se las enseñó más tarde. En estas cuevas se
encuentran entierros y osarios, que son probablemente los úni-
cos vestigios de los antiguos "lacantunes", quienes ocupaban
la selva chiapaneca en el tiempo de la conquista y que fueron
reducidos por los españoles. Los lacandones actuales tienen
la creencia de que los huesos esparcidos (tal vez a causa de
animales) en las cuevas son los de los dioses.
Opinamos que los hach winik conocían la existencia de
los templos de los antiguos mayas desde hace mucho tiempo
-quizás desde el colapso de la civilización clásica, o antes-
cuando moraban en la cuenca de los ríos Usumacinta y La
Pasión. A medida que emigraron y penetraron en Chiapas
durante la época colonial, fueron descubriendo las cuevas
que sus antecesores en el área habían utilizado como lugares
funerarios y las integraron en su sistema mitológico. Nos
parece que las oposiciones
tunich (ruinas) : aaktun (cuevas)
:: dioses celestes : dioses terrestres,

constituyen una representación metafórica de ciertos aconte-

cimientos históricos. En primer lugar, los hach winik descu-
brieron las "casas7 de los dioses terrestres después de haberse
trasladado desde su territorio originaí en el Petén a 1s selva
lacandona de Chiapas. La asimilación de nuevas deidades a
su panteón tuvo lugar en el último período de su historia; an-
teriormente, sólo veneraban las ruinas mayas de la era clkica
(Yaxchilán, Piedras Negras, Tzendales y otras). Segundo, es
cierto que los mayas del período clásico eran "más poderosos"
que los del postclásico, ya que su cultura era más antigua y
más avanzada.
El folklore lacandón nos habla también de monstruos y
dioses-jaguares que ambulaban por la selva y amenazaban con
 Ortogénesis en Ia literatura maya lacandona 101

aniquilar a los pocos hombres que la habitaban. Los wan t'ztt

k'in. por ejemplo, eran seres que solían cobrar fornia humana
para engañar a los antepasados, capturarlos y devorarlos.
Habitaban cuevas y sus perros eran pumas. E l m K'ax, el
"señor del bosque", tenía la costumbre de raptar muchachos
para su compañía, pero éstos siempre se escapaban, por lo que
Yum K7ax se enojó con los humanos y empezó a devorarlos.
Yum K'ax aparece también en el folklore de los mayas de
Belice y, según Xorley, era una especie de divinidad agrícola
entre los mayas del período clásico tardío.g0 Otro monstruo
antropófago era U Winkil-il Aaktun, "el dueño de la cueva",
quien, como lo indica su nombre, vivía dentro de una roca.
U Y-it Beh ("el trasero del sendero") era otro de la misma
categoría. Existe una serie de cuentos que describen a estos
monstruos y narran las aventuras de los antepasados que
tuvieron la mala suerte de encontrarse con ellos.g1Otro peligro
mortal lo constituían los dioses-jaguares, llamados Ximbal
K1ul , "los dioses que caminan". Se trataba de dioses menores
quienes también habitaban dentro de las cuevas y tenían el
poder de transformarse en jaguar para cazar en la selva y
comer carne humana."
Un día, Hach Ak Yum ya no permitió que estos monstruos
devorasen a los humanos y ordenó a Ah K'in Chob mostrarles
las "casas" de Evlensabak, Ts'ibatnah, Ah K'ak. Itzanohk'uh,
Kanhk'ax, K a n h . Beh K'in y Yahaw Nah. Ah K'in Chob
enseñó a los hombres las cuevas y las piedras que se encuen-
tran allí. Les ordenó fabricar incensarios de barro, recoger
piedrecitas en las cuevas, las cuales colocarían como reliquias
en los incensarios a fin de quemar copa1 sobre ellas y así ve-
nerar y pagar ofrendas a estos dioses. Después fue a visitar a

Con respecto a los mayas de Belice, véase Thornpson, Ethnoloqy of

{he Mayas, pág. 173; y para los del período clásico tardío, véase Sylvanils
Griswold Morley, The Ancient Maya (Stanford: Stanford University
Press, 1946), capitulo 11.
91 Boremanse, Contes et mythoiogies, pp. 152-181
92 Didier Borernanse, "Tornorrow: The Day of the Jaguar", Latin
American Indian Literatures 6 ( 1 9 8 2 ) : 1--8; y Boremanse, Cantes et
mythologies, pp. 152-156.
 Didier Boremanse

cada uno de ellos para informarles de la decisíón de Hach Ak

Yum y pedirles su protección para los hach winik a cambio de
sus ofrendas. Desde entonces, los dioses terrestres encerraron
a "sus hijos'' (los monstruos) en las peñas debajo de la tierra,
para que no moIestaran más a los humano^.'^
Otros monstruos fueron asimismo destruidos por otros
dioses o héroes. Entre ellos se encuentra el dragón acuático,
Subin, que atrapaba y devoraba a la gente en tiempos de se-
quía severa (causados por H x h Ak Yum para castigar a los
hombres por sus pecados), el cual fue finalmente fulminado
~ ah hah eran seres humanos anorma-
por Ah K'in C h ~ b . 'Los
les; su pene era tan largo que mataban a SUS esposas. Uno de
ellos se atrevió a tocar el instrumento mágico con el cual los
dioses de la lluvia (que viven debajo de las rocas en la selva)
hacen las nubes y causan el trueno. Por tal razón, los Ha'Nah
K'uh, "dioses de la casa de las aguas", lo fulminaron con su
hacha verde (¿de jade?). Desde entonces, "nuestro padre" no
permite el nacimiento de pequeños ah hah." El término sok
designa a una clase de gigantes, vestidos como ladinos, que
viven en el fondo de los lagos. Solían raptar a seres humanos
para casarse con ellos.g6Un personaje llamado "rey" diezmó
a los xok, y los pocos que sobreviven hoy día no molestan a los
humanos. El mismo "rey" y su gente mataron al ogro Hikan-
te, quien había devorado a muchos niños.'? Estos dos últimos
cuentos muestran rasgos de sincretismo indicando que, pese a
su aislamiento relativo, los lacandones estuvieron en contacto
con ladinos y elementos hispánicos, al inverso de lo que se ha
pretendid~.'~ En realidad, varios documentos de archivo de-
muestran que, a partir de 1786, algunos hach winík tuvieron

33 Boremanse, Contes et mythologies, pp. 186-187.

94 Boremanse, Conte8 et mythoiogies, pp. 178-179.
'5 Boremanse, Confes et mythofogies, pp. 159-162.
" El análisis de este mito, que hemos realizado en un trabajo an-
terior, no cabe en el presente ensayo. Véase Boremanse, "The Social
Organization of the Lacandon", pp, 214-220.
Boremanse, Contes et mythoiogies, p p 205-211.
Tozzer, A Compcrraiive Study, pág. 1; y Bruce, "El Popol vuh y el
libro de Chan K'in"', pág. 273.
 Ortogénesis en la literatura maya lacandona 103

relaciones comerciales con la gente de Palenque, e incluso con

el cura de este pueblo.99
Para concluir, quisiéramos mencionar el caso de la bru-
ja que se cortaba la cabeza durante la noche y cuya alma se
transformaba en buho. Asimismo, dejaba morir a sus bebés
de inanición para después comer sus cadáveres. Hubo tam-
bién una mujer caníbal quien mató a su hijo y se lo dio a su
esposo para comer, pretendiendo que era carne de tepezcuint-
le. Asimismo, mató a la sobrina de su esposo, vertiéndola en
una olla de agua hirviendo para luego devorarla. Finalmente,
su marido la abandonó en la selva, donde ella se transformó
en tinamú. En cuanto a la bruja cuya alma se transformaba
en buho. su marido también logró deshacerse de ella gracias
a la ayuda de Ah K'in Chob.loo Este mismo tema aparece en
el folklore de los tzotziles de Chamula, quienes relatan que
"los primeros hombres se comían a sus hijos cuando ya esta-
ban gordos y jugosos, cocinándolos en agua calientei r .101 L~
eliminación de estos monstruos y seres humanos anormales
constituye también un paso en el desarrollo ortogenético del
mundo natural y social.

CONCLUSIONES
La representación de un desarrollo ortogenético y cíclico
del cosmos del orden social, moral y religioso está presente en
la literatura de varios pueblos mayences. La tradición oral la-
candona revela una concepción cíclica del tiempo, implicando
varias creaciones y destrucciones del mundo. Además, una se-
rie de mitos y cuentos explican los fenómenos de la pérdida de
la inmortalidad. así como del origen del folklore, de la religión
y de instituciones sociales que atañen al matrimonio, tales co-
mo la petición de mano, el servicio de yerno, la poliginia y el
intercambio de mujeres.

AGCA, i11.12.2486.118, "Sobre la buena disposición que manifes-

taron para abrazar nuestra' Santa Fe los indios bárbaros de Sendales a
fray Mariano Berganzo" (1795).
lo' Boremanse, Contes el mythologies, pp. 198-204.
lo' Gossen, Los chumulus e n el mundo del sol, pág. 410
 104 Didier Borernanse

Después de la subida al cielo de los dioses que habitaban

los templos de Palenque y Yaxchilán, los "verdaderos hom-
bres" (hach winik) se quedaron en la tierra sin protección con-
tra las criaturas monstruosas, semi-humanas y semi-divinas
que habitaban en la selva en las peñas y rocas, amenazando
a la especie humana. Estos monstruos no son dioses, ni se-
res humanos, ni animales; poseen rasgos que pertenecen a las
tres categorías mencionadas, sin poder identificarse con nin-
guna de ellas. Constituyen una categoría marginal, ambigua
y peligrosa. Debemos considerar que, si la creación del mundo
estaba concluida en ese momento, la selva seguía siendo un lu-
gar inseguro, impredecible y lleno de peligros. Además, entre
los humanos mismos existían seres anomales, que se comían
a sus hijos o cometían actos de brujería. Estos seres tenían
que ser eliminados para que el orden humano actual pudiese
sustituir al desorden y al caos anterior. Es preciso notar que
la noción de ortoghnesis no es particular a la mitología maya;
existe en la mitología de los lugbaras de Uganda y probable-
mente en muchas otras culturas.'02
Además del método comparativo, hemos recurrido al aná-
lisis estructural para mostrar que la literatura lacandona ex-
presa ciertas categorías culturales de manera latente --cate-
gorías que se articulan en pares de elementos, formando opo-
siciones binarias. Sin embargo, este tipo de análisis no puede
apoyarse solamente en la intuición del investigador; debe re-
ferirse constantemente a la realidad etnografica, dado que el
folklore y la mitología, como han demostrado los estudios de
Boas y Malinowski, reflejan las instituciones sociales y, por lo
tanto, deben interpretarse en función del contexto socio-cul-
tural en que han sido elaborados.

'O2 J . Middleton, "Dual Classification Among the Lugbara of Uganda",

en Needham, Right and Left, pp. 372-373.