America Indigena Recopilacion

AMERICA INDIGENA RECOPILACION DE ARTICULOS DE LA REVISTA SMBOLOS
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Referencia web: SYMBOLOS Revista internacional de Arte - Cultura - Gnosis dirigida por Federico Gonzlez http://symbolos.com/ y en la misma: Anillo Telematico - http://www.americaindigena.com/
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NDICE
1- LAS FUERZAS SAGRADAS DEL UNIVERSO MAYA- MERCEDES DE LA GARZA 2- LOS ANIMALES Y LO DIVINO - MERCEDES DE LA GARZA 3- LA CONCIENCIA HISTORICA DE LOS ANTIGUOS MAYAS MERCEDES DE LA GARZA 4- DOCTRINAS MESOAMERICANAS DEL TIEMPO - ADRIAN SNODGRASS 5- EL IMPERIO DE LAS CUATRO PROVINCIAS DEL MUNDO O IMPERIO DE LOS INCAS - HANS DIETRICH DISSELHOFF 6- LA CRUZ ESPACIO-TEMPORAL EN LA ARQUITECTURA MESOAMERICANA - ADRIAN SNODGRASS 7- EL LENGUAJE SIMBOLICO NAHUATLL - LAURETTE SEJOURNE 8- EL ANTIGUO CHICOMOSTOC PRIMER CENTRO DE CULTURA TOLTECA EN MESOAMRICA JESUS CABRAL 9- QUETZALCOATL KUKULKAN - ALBERTO MERINO 10- PERSISTENCIA DE LA IDENTIDAD INDGENA - FEDERICO GONZLEZ 11- SIMBLICA DE LA TRADICIN PRECOLOMBINA - AGNESE SARTORI
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LAS FUERZAS SAGRADAS DEL UNIVERSO MAYA

MERCEDES DE LA GARZA 1 Parte (1)
La doctora Mercedes De la Garza es investigadora en la Universidad Nacional Autnoma de Mxico (U.N.A.M.). Ha publicado, entre otros, La conciencia histrica de los antiguos mayas, Mxico, Universidad Nacional Autnoma de Mxico, Centro de Estudios Mayas, 1975; El hombre en el pensamiento religioso nhuatl y maya, id. 1978; El universo sagrado de la serpiente entre los mayas, id., 1984; Sueo y alucinacin en el mundo nhuatl y maya, id., 1990; Palenque, Mxico, Ed. Miguel Angel Porra/Gobierno del Estado de Chiapas, 1992. El presente texto es la traduccin de su contribucin a la obra colectiva Les Mayas Classiques, J. Maisonneuve, Paris 1998.
INTRODUCCION
Todas las creaciones culturales de los Mayas estn basadas en una concepcin religiosa del mundo y de la vida, segn la cual el universo ha nacido de las energas sagradas que se manifiestan de manera mltiple y por diversos seres naturales que provocan el acontecimiento segn el ciclo temporal. Para los Mayas, los seres sobrenaturales crearon el cosmos con una finalidad precisa: la conservacin de su propia existencia a cargo de un ser especial, el hombre, motor y eje del cosmos. Con esta concepcin del mundo, el pueblo maya hizo de la actividad religiosa el centro de su existencia. Su pensamiento religioso est expresado en todas sus creaciones de todas sus ciudades mediante: sus obras plsticas, acompaadas generalmente de textos, sus cdices y sus mitos o historia sagrada, conservados en caracteres latinos durante la poca colonial, gracias a la accin de los dirigentes mayas para guardar su identidad cara a la invasin de la cultura occidental. Estos mitos, como los de todo pueblo religioso, explican no solamente el nacimiento del mundo (cosmogona), sino tambin el comportamiento del hombre, quien es lo que es, determinado por los dioses. Los libros coloniales relatan la historia del grupo como formando parte del mismo proceso. Los mitos son para ellos la historia vivida, la historia verdadera y no una ficcin; son su verdad y su gua, la regla de su comportamiento en el mundo, la explicacin de su ser y de su lugar en el cosmos. Los mitos fundamentales mayas, los de la creacin y de la estructura del universo, se perpetan todava hoy en las comunidades indgenas. La mayora de los grupos actuales, a pesar de la conquista espaola, conservan con pocos cambios los mitos cosmognicos del perodo prehispnico, que fueron reunidos por los mismos Mayas en los libros coloniales. Se puede pensar pues que lo esencial de los mitos que sobrevivieron a la colonizacin espaola y los diferentes cambios acaecidos despus, aparecieron desde el perodo Preclsico. Y efectivamente, tenemos vestigios materiales lo suficientemente evidentes que permiten conocer, si no el origen, al menos la antigedad de los conceptos religiosos fundamentales expresados por los mismos indgenas en la poca colonial y que nos ayudan a aclarar y comprender su significado.
La supervivencia de la concepcin religiosa maya prehispnica del mundo y de la vida, por sorprendente que sea habida cuenta de los grandes cambios introducidos por el rgimen colonial espaol y los acontecimientos posteriores, puede tener varias explicaciones; la historia de los Mayas nos muestra su brava voluntad de conservar su identidad, lo que les permiti luchar por diferentes medios contra la empresa espaola. Pero hay otra explicacin, los fenmenos religiosos tienen un carcter universal y los mitos reflejan las preocupaciones y los actos esenciales de todos los pueblos por la vida humana. Esto subsiste evidentemente en las culturas indgenas americanas, puesto que no ha desaparecido ms que cinco siglos despus de la conquista. El empleo de un mtodo que compara las fuentes de las diferentes pocas para el conocimiento de la religin maya ha sido una prctica corriente en la historia de la investigacin sobre la cultura maya. Este mtodo ha sido adoptado por otras disciplinas; los epigrafistas, por ejemplo, hacen anlisis comparativos entre los textos glficos del perodo Clsico y los libros coloniales, como el Popol Vuh, que les han aportado numerosas aclaraciones ms valiosas que las sacadas de la interpretacin de las inscripciones.1 No nos entretendremos aqu en analizar el contenido religioso de los libros coloniales ni de los tres cdices conservados, ya que son del perodo Postclsico, sin por ello ignorar creencias y ritos de este perodo. La intencin de este trabajo es solamente explicar la religin maya de la poca Clsica; y si hemos tenido en cuenta creencias y ritos del Postclsico, como los mitos coloniales y las fechas etnogrficas, para apoyar nuestras interpretaciones de las fuentes clsicas, que se limitan a vestigios materiales, es porque considerbamos que stas no pueden ser comprendidas perfectamente sin pasar lista a lo que los Mayas dicen de ellos mismos y de sus ideas, puesto que nos hallbamos frente a una concepcin del mundo y de la vida muy diferente de la nuestra. Adems el conocimiento de los smbolos y fenmenos religiosos universales representa a nuestro parecer una herramienta esencial para la comprensin de toda religin, como lo ha demostrado la historia comparativa y la fenomenologa de las religiones, estos mtodos son la base de nuestro trabajo.
LAS MANIFESTACIONES PRECLASICAS DE LOS PRINCIPALES SIMBOLOS RELIGIOSOS DEL PERIODO CLASICO El anlisis simblico de formas de representacin de seres y de fuerzas sobrenaturales en la cultura maya clsica nos remite a formas similares lejanas en diversos lugares de las Altas Tierras de Guatemala y Chiapas, de los que hay que separar Izapa que parece haber sido construido por otros pueblos diferentes de los Mayas durante el perodo Preclsico. Al margen de todo discurso sobre la identidad tnica de los creadores de esta cultura, llamada "Cultura de Izapa", su obra escultrica revela, sin duda alguna, smbolos religiosos y prcticas rituales que se volvern a encontrar en los Mayas clsicos en el rea central, es por esto que haremos una breve descripcin de ella.
En las es stelas de Izapa hay numero osas figura de divi as inidades h hombres-p pjaros, de e 2 dragones, de homb bres o de d dioses sali iendo de la boca de una serpi a iente o de un jaguar r, de dioses serpientes de la lluv con un hacha en la mano y de homb s via n bres vener rando a los s s principales en el arte maya del perodo C s e Clsico. dioses: estos son los motivos p stilo de Iza apa es un animal fantstico que toma los rasgo de una n f a os a El dragn en el es jaro, de u jaguar, de un la un , agarto o d un coco de odrilo, animales que e serpiente, de un p simbolizan la sacrali n izacin de las fuerza naturale del unive as es erso, de la cuales depende la as d a existencia material d agriculto del or. El dragn represent en gene ta eral la fer rtilidad y la deidad, puede ser celeste, terrestre o a r acutico c como lo ser ms tard entre lo Mayas. r de os Entre las represent taciones q que podem mos consid derar com prefigur mo raciones del dragn d n maya cls sico, examinemos la de la este 2: un ser que des ela s sciende, c cabeza aba con un ajo, n cuerpo hu umano, ala y la cruz de San A as z Andrs qu ser uno de los g ue glifos del cielo maya, c tocado de un yelmo hecho con una cabeza de serpiente (fig 1), el ho g. ombre se in nclina ante e la divinida celeste al lado de rbol eje del mund La estela 21 rep ad el e do. presenta un sacrificio o humano por decapitacin, en p presencia de un gran seor se n entado en un palanqu (fig. 2) un ). Este tipo d sacrificio era el m comn entre los Mayas cls de o s M sicos.3
1. Estela 2 de Izapa. . dragn celeste un rbol; a los lados, rinden ven neracin, y en dragn ter rrestre. Lowe, Lee and e Introductio to the on Monuments, Papers of Archeol. F Foundation 31,
R Representa a un a d descendien sobre ndo d hombre le dos es la races se ubica el as s P Preclsico Tardo (de e M Martnez, Iz zapa: An R Ruins and th New World he W U Utah 1982) ).
2. A la izq quierda: la estela 25 de Izapa con la im a 5 a magen del dragn te errestre en forma de n e cocodrilo, y el pjaro o-serpiente en lo alto A la dere e o. echa: la es stela 21 de Izapa, cuy tema es yo s un sacrific por deca cio apitacin. Preclsico Tardo (de Lowe, Le and Ma o ee artnez, 198 82).
estela 25 (fig. 2) se encuentra diverso smbolo esencia e an os os ales del pe ensamiento o Sobre la e religioso m maya clsic el pja co: aro-serpien el drag terrest nte, gn tre, el axis mundi y el hombre, s sostn de los dioses situado e el centr del cosm s, en ro mos. En la parte infer vemos la imagen rior s n ms antigu del drag terrest bajo for ua gn tre rma de coc codrilo. Tie la cabe abajo, su cuerpo ene eza , o elevado v verticalmen se transforma e rbol sobre el c nte en s cual se po osa un p jaro; para a completar la idea co osmolgica del axis mundi, en el centro de la este un hom a ela mbre de pie e dentro de un rectn ngulo (quiz el smb zs bolo de la superficie terrestre) sostiene un mstil, e ), sobre el cu se ha p ual posado el p pjaro-serpiente. Est pjaro e como lo hemos mencionado te es, o m o ms arriba el prede a, ecesor del pjaro-ser rpiente ma aya, mientr que el rbol-coco ras odrilo es la a prefiguracin del dra agn terres stre, el gra cocodrilo Itzm Ca Ain, imagen simb an ab blica de la a a maya. El la agarto y el cocodrilo terrestre aparecen ta t ambin en la estela 6 tierra en la religin m (fig. 2a) y en la estela 11 (fig. 3 3).
Estela 6 de Izapa. Preclsico tardo (de Lowe, Lee and Martnez, 1982). e r a n )
3. A la izquierda: estela 11 de Izapa, donde vemos al dragn terrestre en forma de lagarto, de cuyas fauces emerge una deidad alada. A la derecha: estela 3 de Izapa que representa al dragn en forma de deidad de la lluvia esgrimiendo su hacha-rayo frente a otro dragn. Preclsico Tardo (de Lowe, Lee and Martnez, 1982). El hombre, representado en la estela 25 como el ser que, de pie en el centro del mundo, sostiene su eje, expresa el antropocentrismo esencial de la religin mesoamericana; el hombre es otro axis mundi, un ser que por su espritu y su capacidad de penetrar todos los espacios csmicos, entra en relacin con los dioses y mantiene, mediante actos rituales, por el don de su propia energa vital y de su sangre, el equilibrio y la existencia del universo. En Izapa encontramos tambin al presunto precursor de los dioses mayas de la lluvia, Chaac bajo la forma de un dragn antropomrfico que blande su "hacha-rayo", ante un gigantesco dragn con cuerpo de serpiente (fig. 3, dcha). Estas son las fuerzas sagradas de la fecundidad csmica en un juego dialctico, en el cual el dragn-fertilidad viene a ser el smbolo de la muerte, para significar la dinmica de la muerte y del renacimiento que rige el universo. Traduccin: Miguel A. Aguirre
NOTAS
Freidel David, Schele Linda and Joy Parker, Maya Cosmos. Three Thousand Years on the Shaman's Path, Quill William Morrow, New York, 1993, p. 60. El trmino proviene del sustantivo latino dracon, "serpiente", que deriva a veces del verbo dercomai, que define la intensidad de la mirada fija y paralizante de la serpiente. Dracon equivale a ophis, ofidio. Se llaman dragones a las serpientes malficas de la mitologa medieval europea, a los seres serpentinos fantsticos de Persia y de otros pases de Asia menor, as como a las divinidades benficas de China y de Japn, en las cuales se conjugan los rasgos de serpiente y pjaro. As el "dragn" ha llegado a ser un trmino universal, y es ste el que define con ms precisin este smbolo mesoamericano, uno de cuyos aspectos ms notables es la serpiente con plumas, que se encuentra en las culturas ms importantes de esta rea. Njera, Martha Ili, El don de la sangre en el equilibrio csmico, Mxico, Universidad Nacional Autnoma de Mxico, Centro de Estudios Mayas, 1987.

MERCEDES DE LA GARZA 1 Parte (2) EL COSMOS ESPACIO TEMPORAL4
Los Mayas se diferencian de todas las culturas antiguas por sus ideas profundamente originales sobre el tiempo y el espacio, si bien se corresponden, bajo ciertos aspectos, con las de otros pueblos antiguos. Ellos piensan que la temporalidad es cclica, como los Hindes y los Chinos, y que en el orden temporal del universo alternan perodos de caos y de inmovilidad. Como en muchas tradiciones religiosas, para los Mayas el tiempo est ligado ntimamente al Sol y al cielo; el curso del Sol es percibido como un movimiento circular alrededor de la tierra y determina los cambios del espacio, puesto que el tiempo es un movimiento cclico. As, para los Mayas, la temporalidad no es un concepto abstracto, sino el evidente y eterno dinamismo del espacio, que da a los seres cualidades mltiples y a veces contradictorias. Este movimiento es ordenado y recurrente, tal como l se manifiesta en la regularidad de la naturaleza y de la vida humana. Para los Mayas, como para muchos otros pueblos, el tiempo es orden y en consecuencia la intemporalidad es caos. Las ideas mayas sobre el espacio-tiempo estn presentes en todas sus creencias y creaciones culturales, pero principalmente en sus textos profticos e histricos, en su conocimiento del calendario y de la astronoma, en sus mitos cosmognicos (del origen del cosmos), y en sus concepciones cosmolgicas (de la estructura del cosmos). Aqu, hemos puesto de relieve su idea del espacio-tiempo nicamente en la cosmogona y la cosmologa, pero hay que subrayar que los conocimientos matemticos, astronmicos y cronolgicos de los Mayas eran sin duda alguna los ms avanzados de todas las culturas antiguas. Baste decir que fueron los primeros en inventar el valor de los nmeros y el uso del cero, y que su calendario solar es el ms exacto de todos aquellos que han sido creados, puesto que no presenta ms que 17,28 segundos de error con respecto al ao tropical. Los conocimientos matemticos, astrolgicos y cronolgicos de los Mayas pueden ser considerados como una "ciencia objetiva", segn el concepto occidental y convencional de la ciencia, pero segn sus creadores esas "ciencias" son una manera de unirse a lo sagrado, en la medida en que los astros y el devenir son energas divinas que influyen sobre el mundo y los hombres. Esos conocimientos tienen por fin proteger al hombre, ayudarle a subvenir a sus necesidades materiales y a prever su futuro, ellos estn integrados en la religin. Las fuerzas sagradas generadas por el tiempo, son benficas o malficas para el hombre. Pero el hombre no est sometido pasivamente a los dioses, puesto que el movimiento es cclico y que conociendo el pasado, l puede prever y buscar el medio de mejorar su futuro. Tambin, la investigacin "cientfica" maya implica una
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actitud creativa y libre frente a los dioses, y tien como p e b ne preocupac cin nica el destino o 5 human no. La Co osmogona a Los m mitos cosmognicos m mayas con nocidos so aquellos on s que se puede leer en los textos m s mayas colo oniales; los s princip pales son el Popol V de los Quichs (indgenas Vuh s s de Gu uatemala) o Libro del Conse ejo, el Me emorial de e Solol de los Ca akchiqueles y los libr del Chi ros ilam Balam m de lo os Mayas del Y s Yucatn. Evidentem mente, los s manus scritos antiguos y las obras artsticas pre s ehispnicas s concuerdan con estos mitos y conf n firman la antigedad a d s de los mismos. Un an nlisis com mparativo de los m mitos cont tenidos en n estos diversos textos colo t oniales, no permite hacer una os a sntes de ellos para ded sis s, ducir la exp presin clsica de los s mismo os. 4. Lad sur de la estela C de Quirigu. La inscripcin do n relata el mito co osmognico Periodo Clsico (F o. Freidel and d Schele 1993, ve nota 1). e, er En trminos ge enerales, lo mitos o os originales relatan un n proces de crea so acin y de destrucc e cin, una cadena de c e ciclos o eras c smicas, en la cual h han sido construidos c s el hom mbre y el mundo actu En el p m ual. pensamien maya e nto el univer se ha creado y de rso c estruido pa mejora ara arse, lo que e implica que es in a nfinito. Los m mitos maya sobre el origen so comple as on ejos y ricos s en det talles; aqu no har m que u breve sntesis de ms una e los m representativos de ellos. s e El mito cosmog o nico de lo Quichs de Guatemala,6 que os s e es el m completo de tod los tex ms dos xtos mesoa americanos s sobre el orige en, relata que los dioses creadores s, sentad sobre el agua primitiva ind dos diferenciad y en un da, n "tiemp esttico", un mom po mento de ca aos, decidieron crear el mundo con el fin de p e poblarlo co un ser consciente on e que tu uviese por misin v r venerarlos y aliment tarlos. Los s dioses creadores reciben d s diferentes nombres, pero todos s son G Gucumatz, "Serpiente Quetzal", smbolo de la fuente " e d e primitiva, y "Co orazn del Cielo", ce entro original, punto o primor rdial de do onde surgi el cosm ir mos. Las divinidades d s hacen emerger la tierra y los seres que la pueblan por n s medio de la palabra, q o p que es la energa creadora a a,
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despus forman, mediante etapas sucesivas de creacin-destruccin, hombres de arcilla y de madera que no responden a la finalidad de los dioses; los primeros fueron destruidos por el diluvio, los segundos se transformaron en monos, y su mundo desapareci bajo una lluvia de lava ardiente. Finalmente los dioses encontraron una materia sagrada, el maz, que mezclaron con la sangre de la serpiente y del tapir (animales sagrados y simblicos de la fecundidad y del agua), para formar un hombre nuevo consciente de los dioses y de su misin en la tierra. Los Quichs expresaron as la idea de la unidad consustancial del hombre con la naturaleza y a la vez su particularidad. En las etapas sucesivas aparecen Soles diferentes que, como los hombres, son imperfectos y por esto mismo son destruidos. Por fin junto al hombre de maz surgen el Sol y la Luna actuales, resultado de la apoteosis de dos hroes gemelos, Hunahp e Ixbalanqu que habiendo jugado a pelota con los dioses de la muerte, mueren, y resucitan en el inframundo. Los astros permanecen fijos en el cielo hasta el momento en que los hombres, recientemente creados, les ofrecen sacrificios humanos, entonces se inicia su rotacin y comienza el tiempo profano, la historia de los hombres sobre la tierra.7 Los mitos de los Mayas antiguos de Yucatn, contenidos en los libros del Chilam Balam, de los cuales conservamos algunos fragmentos, se distinguen por la forma, pero expresan la misma idea cosmognica, y narran las creaciones y destrucciones csmicas, transmitiendo las principales ideas cosmolgicas de los Mayas. Uno de los fragmentos, intitulado "Libro de los dioses antiguos", expresa la idea de que despus de diferentes pocas de creacin y destruccin de los hombres, el espacio celeste se derrumb, y que los dioses Bacabes, encargados de sostener el cielo en las cuatro direcciones csmicas, lo volvieron a levantar y colocaron en cada esquina las cuatro ceibas csmicas, con un pjaro en el follaje, y la "Gran Madre Ceiba" o ceiba verde en el centro del universo.8 En todos los mitos quichs como en los de los Mayas de Yucatn, los hombres de la ltima era, los hombres de maz, son el resultado de un perfeccionamiento progresivo, en espiral, de seres humanos determinados por la sustancia de la que han sido formados, sustancia que va mejorndose para alcanzar su apogeo con los maz. Los hombres de la ltima era9 son diferentes, no solamente porque llevan en s mismos otra sustancia sagrada, la sangre de los dioses, sino tambin por su nueva cualidad, la consciencia, que les revela su misin: subvenir a las necesidades de los dioses. La versin del mito cosmognico maya contenido en el Popol Vuh y en el Memorial de Solol parece encontrarse en textos jeroglficos de bajorrelieves y vasijas del perodo Clsico, y ha sobrevivido hasta hoy, con pocos cambios, en numerosos grupos mayas, tales como los Tzotziles, los Tzeltales, los Lacandones y los Mayas de Yucatn; esto corrobora la opinin segn la cual, en la poca prehispnica, dicha versin fue comn en los diversos grupos mayas, y confirma la persistencia de las creencias de base como las que hemos descrito ms arriba.10 Uno de los mitos preferidos, tanto por los grupos mayas actuales, como por los del perodo Clsico, es el de los gemelos Hunahp y Ixbalanqu, representados en obras clsicas, cermicas o esculturas, ocupados, por ejemplo, en tirar sobre pjaros con cerbatanas, lo que concuerda con el mito.
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Freidel y S Schele ase eguran que el mito m e maya de la creacin contenido en el Pop Vuh no a o pol o es diferen al desc nte crito en los siglos V VII y VI en los m s VI, III monument tos de pie edra de las s 11 grandes ci iudades mayas. "No posee emos escrito alguno del perod Clsico equivalen al Popol Vuh esc do o nte crito por e el pueblo quich despu de la c us conquista e espaola. Pero poseemos la hi P istoria de la Creacin a n 12 tal como la desc criben los goberna s antes may yas en s sus monu umentos reales."
Estos auto ores han ledo e int terpretado los tres textos de la ciudad de Cob, donde se t e afirma que el mund actual f e do fue creado en 13.0.0.0.0, el da 4 Aha 8 Cumhu, lo que o au e corresponde al 13 d agosto del 3114 a. de J.-C. en nue de estro calen ndario; est fecha, o ta Fecha de la Era, ma arca el orig para la datacin en los ca gen a alendarios mayas ant tiguos.13 A Al ma en la Q retaron la inscripcin n encontrar esta mism fecha e la estel C de Quirigu, ellos interpr como el re egistro del nacimiento del mund actual (fig. 4). El t o do ( texto dice que en el da 4 Ahau d u 8 Cumhu "se manif festaron im mgenes y fueron colocadas t tres piedra as..."; sta parecen as n tener relac cin con la tres pie as edras que l Mayas ponen en el centro de su cas en este los n sa; e smognico ellas son muy claramente e o, el texto cos smbolo del centro del mundo o o. 5. Lado norte de la estela C de Quirigu. El dios a s Itzamn antropom morfizado p portando un glifo de u el cielo. Periodo Clsico (dib bujo de M. Aguirre M e, basado en Ma audslay, Biologia Centrali iAmericana... Melip patron Publ. N. York 1974). La parte posterior o el lado norte de la estela e r o e a represen nta, para nosotros, al dios Itz zamn, "E El Dragn", dios supr remo de la religin maya, en su a m u aspecto humano, llevando las banda celestes as s s s el cruzadas (fig. 5); este dios es el creador de cosmos, segn los textos co s oloniales, lo que nos s confirma que el te estela C se refiere a a exto de la e s la creaci in. Otra obr en la qu los epig ra ue grafistas encontraron n el mito cosmognico es el p c panel del Templo de T e la Cruz en Palenq que. La cre eacin com menz con n el nacim miento del Primer Pa adre (16 de junio de el 3122 a. de J.-C.), que "se elev" al centro de el cielo, so obre el rb eje del mundo. Este Primer bol E Padre es llamado Wak-Ch e han-Ahaw "(Seis o) Sublime Seor d Cielo". Despus naci la del s a Primera Madre (7 de diciemb del 312 a. de J.bre 21 C.). Este texto acompa a una r o a representa acin (fig. 64) del rbol eje de mundo id 6 el dentificado o con el dio supremo celeste Itzamn, a os o adems en medio d rbol s forman serpientes del se s
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bicfalas y arriba el pjaro-serpiente, que interpretamos como un aspecto del dragn celeste;14 ste Primer Padre sera Itzamn mismo; en Palenque se le llama dios G1, y precisamente el Templo de la Cruz le est dedicado. La divinidad esculpida en el lado norte de la estela 10 de Quirigu es tambin Itzamn. Cosmologa Entre los Mayas, para evocar la idea de espacio y de universo, tres smbolos religiosos fundamentales juegan un papel importante: la cruz y el cuadrado, que no pueden estar separados, y la pirmide. Los Mayas consideran que el universo est formado por tres grandes extensiones: el cielo, la tierra y el mundo inferior. El cielo se divide en trece estratos horizontales, de donde la forma de la pirmide en escalera, como lo sugiere Eric Thompson;15 lo cual es verosmil, puesto que las construcciones piramidales que sostienen los templos representan las montaas sagradas, pero ante todo, simbolizan el espacio celeste cuya ltima plataforma lleva a la divinidad suprema.16 Correlativamente, el inframundo est representado igualmente por una pirmide, pero de nueve estratos y a veces invertida.17 La tierra era imaginada como una plancha plana, cuadrangular, dividida en cuatro sectores, cada uno de ellos teniendo como smbolo un color, con un rbol (ceiba) sobre el cual se posa un pjaro, una especie de maz y de juda. Los rboles sostienen el cielo al lado de las divinidades antropomrficas, denominadas Bacabes.18 Los mitos mayas hablan tambin de una gran ceiba verde dispuesta en el centro del universo, la "Gran Madre Ceiba", que atraviesa los tres planos. Esta imagen del rbol Csmico, situado en el centro del mundo, es una de las ms corrientes del simbolismo universal del centro. La concepcin de la cuaternidad terrestre, que encontramos muy claramente en la cosmologa maya, parece resultar de la observacin del fenmeno natural de la salida y la puesta del Sol sobre la lnea donde el cielo y la tierra se unen, en el vasto ciclo anual del astro. Esto ha determinado las cuatro extensiones de la tierra, los puntos cardinales, como cuatro direcciones que se unen en la cuaternidad del espacio y del tiempo. En 1968, Alfonso Villa Rojas hizo progresar a la arqueoastronoma publicando una nueva interpretacin fundada en la cuaternidad del pensamiento maya. Para l los cuatro sectores corresponden a las cuatro casas del Sol: dos al Este y dos al Oeste; estos puntos intercardinales representan las alturas extremas del Sol sobre el horizonte, a la salida y a la puesta durante su ciclo anual, su salida en el solsticio de verano y en el solsticio de invierno, y su puesta en el solsticio de verano y en el solsticio de invierno. La posicin del centro, o zenit, sera la quinta casa del Sol.19 As, el Norte estara "a la derecha del camino del sol", el Sur "a la izquierda del camino del sol", y las "cuatro esquinas del mundo" corresponderan a las posiciones NE, NO, SO y SE.20 Estos cuatro lugares no parecen corresponder exactamente con los puntos cardinales, pero el significado religioso del oriente y del occidente fue esencial para el carcter sagrado del Sol; sin embargo el Norte y el Sur no fueron nunca eliminados del pensamiento cosmolgico maya, como lo afirman sin mucho fundamento algunos investigadores.21 Miguel Len-Portilla demuestra que en el pensamiento religioso maya los
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cuatro pun ntos cardin nales tuvie eron un sig gnificado religioso e r esencial, si bien los principales i s fueron sin duda alg n guna el or riente y el occidente La exist e. tencia de estos cua atro puntos s cardinales est corro s oborada po la prese or encia de gl lifos que designan ca uno de ellos (fig. ada e 6), y por e descubr el rimiento, p Richard E. W. Ad por d dams en 1 1985, de u una tumba en el Ro a o Azul, cuyo muros llevan los glifos de los cuatro puntos cardinales, exactame os o ente en las s 22 2 direccione reales. es
6. Arriba: glifos de los cuatro puntos ca ardinales. De izquierd a derec D da cha: Este (Palenque, Inscripcion nes), Nort (Cdice de Mad te e drid, 50b), Oeste (P Palenque, Inscripcio ones), Sur (Quirigu, estela M). Abajo, a l izquierda: glifo del Sol; a la d . la l derecha: tr ejemplos del glifo res o denominad Quinco do once, que e esquemati las cinco direccio iza ones csm micas (de Thompson, T 1962; 1978; ver tambin Grand deza y dec cadencia de los Maya F.C.E. Mxico 19 d as; 964).
n: e Traducci Miguel A. Aguirre
NOTAS S
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Garza, Merc G cedes De la Ana Luisa Izquierdo, "Espacio-ti a, a iempo en la antigedad maya a y nhuatl", Mxico-Ind dia, similitudes y cont tactos a tra avs de la historia, Mxico, a M Fondo de Cu F ultura Econ nmica. India: Indian Council for C Cultural Rela ations, en prensa. Garza, Merc G cedes De la, La conciencia his strica de lo antiguos mayas, Mxico, os s M Universidad Nacional A U Autnoma de Mxico, Centro de E C Estudios Ma ayas, 1975. Contenido e el Popol Vuh, Las antiguas historias del Quich, 9 ed., trad. Adrin C en l l Recinos, M R xico, Fond de Cultu Econm do ura mica (Col. P Popular, 11 1968. Edizione 1), E it taliana: Pop Vuh. L antiche storie del Quich, E pol Le Einaudi Re eprints, Tor rino, 2 edizione, 19 e 981, y en el Memorial de Solol, Anales de los cakchiq queles, trad duccin de d Adrin Re ecinos, in: M de la Ga M. arza Literatu Maya, 1980. ura
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Popol Vuh... Libro de Chilam Balam de Chumayel, trad. Antonio Mdiz Bolio, Mxico, Secretara de Educacin Pblica (Serie "Cien de Mxico"), 1985, p. 242-244. En la cosmogona nhuatl es tambin "la quinta", correspondiente a la quinta direccin csmica en el centro del universo. Garza, Mercedes De la, "Los mayas. Antiguas y nuevas palabras sobre el origen", Mitos cosmognicos del Mxico Indgena, Mxico, Instituto Nacional de Antropologa e Historia, 1987. Freidel y Schele, obra cit. Ibid., p. 64. En esta fecha se terminan 13 grandes ciclos de 400 aos, llamados Baktunes en la concepcin maya, segn la cual el tiempo es infinito. De acuerdo con la idea cosmognica, antes existieron las otras eras csmicas a las que se refieren los mitos. Freidel y Schele llaman Primer Padre al pjaro-serpiente Itzm-Ye, identificado con Vucub Caquix, Sept Ara, del Popol Vuh, el falso Sol de la era anterior, interpretacin que difiere de la nuestra. Ver el anlisis del pjaro-serpiente en el Captulo III los dioses. Thompson, S. Eric, Maya History and Religion, Oklahoma, University of Oklahoma Press, Norman, 1970, pp. 195-196. Los Tzotziles contemporneos describen la montaa sagrada en cuya cumbre habitan los antepasados divinizados y los dioses, separados siguiendo sus niveles de rangos sociales, y ligados por una gran escalera idntica a la de una pirmide (Holland, William, Medicina maya en los altos de Chiapas, un estudio del cambio socio-cultural, Mxico, Instituto Nacional Indigenista, 1978, p. 110). Esto refuta la interpretacin de la idea prehispnica del cielo en pirmide escalonada. En los textos coloniales se supone que los dioses en el comienzo de los tiempos se encontraban sobre la montaa. Para los Mayas, la cifra 10 es la cifra del dios de la muerte, por lo que residira bajo los nueve estratos del inframundo. Chilam Balam de Chumayel, p. 88-89. Ver Aveni, Anthony, Skywatchers of Ancient Mexico, Austin, University of Texas Press, 1980, y Villa Rojas, Alfonso, "Los conceptos de espacio y tiempo entre los grupos mayances contemporneos", 1968, Apndice I, Miguel Len Portilla, Tiempo y realidad en el pensamiento maya, 1994.
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Ver Villa Rojas, 1968, p. 136. Ver la discusin en Len-Portilla Miguel, Tiempo y realidad en el pensamiento maya, 2a ed., Mxico, Universidad Nacional Autnoma de Mxico, 1994, apndice II. Adams, Richard E.W., "Ro Azul", National Geographic Magazine, Washington, D.C., v. 169, num. 4, april, 1986, pp. 441-442. Ver Len-Portilla, 1994.
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Otros dos puntos parecen importantes en la cosmologa maya: el ms alto en el centro del cielo, el zenit, y el ms bajo en el centro del inframundo, el nadir.23 Las dimensiones csmicas seran pues en nmero de siete incluyendo en ellas la del centro del mundo. En el pensamiento maya el espacio terrestre no se concibe sin el tiempo, y ambos estn determinados por el ciclo solar. Por los cuatro sectores y los tres niveles csmicos "caminaban" los cuatro "Portadores del ao", como se les llamaba en el calendario ritual de 260 das, comunicando el movimiento ordenado al espacio e impregnando de sus influencias positivas o negativas a todos los seres. Numerosos centros ceremoniales del Perodo Clsico expresan estas ideas cosmolgicas,24 pero cada uno de los estratos csmicos est simbolizado por la escultura de un monstruo reptil, que hemos llamado "dragn" ya que se trata de una criatura hbrida que presenta los rasgos de diversos animales sagrados, pero en los que predomina el carcter de serpiente. Este ser, como lo hemos dicho, es la divinidad suprema que rige todos los planos y niveles del universo. En la simblica religiosa, el cuadrado representa el mundo material, lo slido, lo tangible, lo sensible; pero deriva de la cruz, cuyo nmero sagrado por excelencia no es el cuatro sino el cinco, nmero que resulta de la confluencia de las dos lneas de la cruz, el Centro del universo. Los cuatro lados estn en relacin con el centro o punto de interseccin de los ejes de la cruz y no se puede considerarlos por separado. El es el centro comn al cielo, a la tierra y al inframundo, ya que es el punto de unin y de comunicacin de los diferentes espacios csmicos. Asimismo, el centro no es solamente un punto, sino un eje que une los dos polos del cosmos.25 Por este eje, cordn umbilical del mundo, el Centro es el umbral donde puede efectuarse la ruptura de nivel, un salto hacia otro mundo. Los smbolos mayas de toda esta visin del cosmos, cuaternidad y quinta direccin, son mltiples. Primero tenemos el glifo del Sol, una flor de cuatro ptalos26 (fig. 6), que rige el tiempo y determina la divisin del espacio. Otro glifo, que representa geomtricamente el cosmos cudruple con su centro, es el quinconce27 (fig. 6). Uno de los smbolos mayas ms notables de la cuaternidad csmica y del axis mundi es la cruz que se encuentra en numerosas obras clsicas, en Palenque en la losa del Templo de las Inscripciones (sarcfago), de la Cruz (fig. a)28 y de la Cruz Foliada (fig. d)29, as como en los dinteles 2 (fig. 8) y 5 (fig. 7) de Yaxchiln. En los dos primeros templos, la cruz est formada por un cuerpo de dragn celeste que se apoya sobre una mscara de dragn terrestre y se remata arriba con el pjaro-serpiente, que es una variante de la deidad del cielo; en el Templo de la Cruz Foliada, el rbol csmico es una planta de maz en forma de cruz, sobre la cual reposa una mscara del dios solar en forma de dragn celeste, en la
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cima del e vertical se halla el pjaro-s eje serpiente. En estas obras se encuentran reunidos s simultnea amente los cuatro lug s gares, los tres nivele csmicos y el axis mundi. es
7. Dintel 5 de Yaxchiln. ca. 76 d.C. Cl 60 sico Tardo (de Freidel, Schele and Park 1993). e ker, .
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8. Dintel 2 de Yaxch hiln, donde el gober rnante, Pj jaro Jagua IV, lleva como cetr una cruz ar ro z que simbo oliza el axis mundi y los cuatro rumbos csmicos. Fecha maya 9.16.6.0.0, 757 d. is o c C. Clsico Tardo (Graham, v o vol. 3, par 1, 1982; ver tam rte mbin Des scubriendo el Mundo o Maya. Siglo XIX, Celanes mex xicana, Mx xico 1987) ).
xchiln, los gobernad s dores llevan cetros en forma de e En los dinteles 2 y 5 (figs. 8 y 7) de Yax cruz adorn nada de flores en la rama hor a rizontal, y de un que etzal cabeza abajo en la parte e e superior, q simboliza la divin que nidad celes en lo al del axis mundi. ste lto s Pero en e mundo maya la cuaternida no es solamente terrestre, abraza tambin e el ad e t el mundo celeste y el inframundo; los mito hablan de cuatro regiones del cielo, que seran os n las cuatro caras de la pirmid celeste, las cuale llevan lo colores terrestres los mitos de , es os s; s recogen t tambin la cuatro regiones del mund inferior, incluyend en ella al dios as do , do as s supremo c celeste Itza amn que es a la ve uno y cu ez uatro, y los cuatro co s olores csm micos, que e son los de maz: neg blanco rojo y am el gro, o, marillo. La pirmid es uno de los sm de mbolos univ versales de la cuater e rnidad csmica y del centro de el mundo. Representa la monta y es u a, una figura perfecta: u volume orientad hacia e un en do el vrtice sup perior al c cual tiende, all donde termina en unidad Ella sign d. nifica as la totalidad. a Est limita ada por ca aras antag gnicas qu materializan las o ue oposiciones csmica Reposa as. a
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sobre una base cuadrangular, pegada a la tierra, con la cual se identifica, mientras que su punta representa el nivel celeste.30 En el pensamiento maya, la pirmide celeste simboliza la ascensin progresiva desde la multiplicidad terrestre hasta la unidad, representada por la cima, y donde reside el dios supremo Itzamn, "El Dragn", principio vital del cosmos. La pirmide celeste simboliza as la divinizacin progresiva del cosmos. Ese punto supremo es el del Sol, pues corresponde al zenit, por lo cual el Dragn y el Sol se identifican. La pirmide invertida del mundo inferior significa el descenso desde el nivel terrestre cuadrangular, asiento de la multiplicidad y del cambio, hasta la unidad sagrada de la muerte, fin de la temporalidad y de lo terrestre. Aqu, en el estrato ms bajo del inframundo, reside el dios de la muerte, complemento dialctico del dios supremo celeste. La divinidad de la muerte se identifica tambin con el Sol en su nadir, el Sol muerto. Los vrtices de las pirmides cosmolgicas simbolizan los dos principios sagrados opuestos, representacin de las dos posiciones extremas del sol, zenit y nadir, que simbolizan la vida y la muerte, rigiendo el equilibrio del cosmos, y cuya alternancia permite la existencia sobre la tierra. Estos smbolos mesoamericanos son universales: la pirmide, o tringulo con la punta en alto, es la montaa, la subida al cielo, mientras que la pirmide invertida es el smbolo de la caverna, la entrada hacia el otro mundo; as, la primera es principio masculino y activo mientras que la segunda es femenina y pasiva;31 para los Mayas, el otro mundo es el vientre de la tierra-madre, en tanto que guardin de las semillas y los tesoros, al lado de los muertos, que pueden ser el origen de una vida nueva. As, en el pensamiento maya la cuaternidad se extiende a lo celeste y al inframundo unificndolos. La unidad de los principios sagrados opuestos es la culminacin de una espiritualizacin progresiva, de un abandono gradual de la materialidad del nivel terrestre, hacia la vida y hacia la muerte. En este pensamiento reside la inigualable consciencia de la unidad csmica: la tierra, el cielo y el mundo inferior son realidades distintas, pero participan en lo sagrado, compartiendo una estructura en la cual la cruz, el cuadrado, el tringulo y la esfera coexisten, es decir, que el espacio y el tiempo constituyen una unidad. Las ideas cosmolgicas y los conocimientos astronmicos determinaron la ordenacin de los espacios sagrados en la tierra: los centros ceremoniales. Los templos fueron construidos orientados hacia las direcciones astrales,32 principalmente hacia los puntos notables de los equinoccios y de los solsticios; ellos estaban dispuestos sobre bases piramidales, donde solamente los sacerdotes podan acceder, mientras que el pueblo permaneca en las plazas durante las ceremonias religiosas. Esto para expresar que subir a la pirmide, que representa la montaa sagrada csmica, significa acceder a la regin celeste con el fin de comunicar con lo sagrado; el sacerdote, llegado a la terraza superior del templo, realizaba una ruptura de nivel: trascendiendo el espacio de los hombres, penetraba el de los dioses.
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La arquite ectnica y la escultu reflejan la cosmo ura n ologa may y conf ya, firman que las ideas e s expresada en los mitos esta as aban prese entes en el Clsico. No menc e cionaremos ms que s e algunos ej jemplos.
9. Templo 22 de C o Copn, cuya fachad represe da enta los tr res niveles csmicos. Periodo s o Clsico (de Freidel, S Schele and Parker, 1 d 1993). La fachada del Templo 22 de la ciudad d Copn, en Hondu a de uras (fig. 9), est ado ornada con n un extraor rdinario alt to-relieve q que repres senta los tres nivele verticale del cosmos: en la t es es a base del t templo, de ebajo de la entrada, un friso de crneos enmarcad por dos mscaras a e do s s de la divin nidad de la muerte simboliza el mundo inferior. Encima d ellos, dos figuras a o de d s humanas medio arro odilladas p parecen re epresentar a los Bac cabes, divi inidades situadas en s n los cuatro lugares c csmicos s sosteniend el cielo, que simb do bolizan el nivel terre estre. Ellas s llevan sobre sus esp paldas una gran serp piente bicf fala, repres sentacin d dragn celeste. del n Uno de lo mejores ejemplos clsicos d la arquitectura co os s de osmolgica mesoamericana se a e 33 encuentra en Palenq (situad en el ac que do ctual estad de Chia do apas). Aq encont qu tramos una a de niveles que simboliza el otro mundo (aun e a nque no se invertida y otra de ea a) e pirmide d nueve n trece nivel que rep les presenta e cielo, lo que prueb que la e el ba estructura c csmica se conceba e a en forma p piramidal.
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El T Templo de las Inscrip e pciones (ver ta ambin Mi iller, Mary y Taube, y Karl: The Gods and Sy ds ymbols o of nt n Ancien Mexico and tha Maya. An Dictionary Illustra ated ry of o Mesoa american R Religion. Th hames and d Hudson, Londres 1993) s
Seccin y planta del Templo d las Inscr de ripciones de Palenque, donde se halla la cripta de la tumba a de Pacal II (de Mille 1986) er,
de amundo, d denominad Templo de las Ins da scripciones (arriba), encierra la s a La pirmid del infra tumba y la escultur de Paca situada en el punto centr ms pr ra al, as ral rofundo, smbolo de el dcimo es strato del o otro mundo puesto que est bajo el niv de la plaza; se accede a la o, b vel a tumba des scendiendo de lo m alto de la pirmid hacia s centro, hacia el in o s de su nframundo o, por los nue estrato a partir del nivel t eve os, r terrestre, que la may q yora de los espritus inmortales s s de los hom mbres deb recorre despus de su muerte. an er s En la ciudad de Dzib banch, Campeche, hay un templo, llam mado Temp del Bh que fue plo ho, e e ser onumento funerario; encierra diferentes cmaras ; s s igualmente concebido para s un mo mortuorias y una s s sepultura p principal, q que no ha sido nunca excav a vada, situadas justo o 34 3 encima de la plaza. El acces se hace desde lo alto de la p e so a pirmide, c como en la tumba de a e Pacal en P Palenque, pero el ba asamento, en lugar de tener nu d ueve cuerp no tiene ms que pos e cuatro. Th hompson deca que la pirm e mide del inframundo estaba formada de cuatro o escaleras por un lad de cua do, atro por el otro, y qu la esca ue alera inferio llevaba el nmero or o ara e nto enta quiz como e Palenque, la estr s, en ructura de el nueve. Pa l, ese basamen represe 35 mundo infe erior, de do onde viene el espritu de la mu e uerte.
NOTAS S
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Ver V Cohodas, Marvin, " "The Iconog graphy of th Panels of the Sun, C he Cross and Foliated F Cross at Pa C alenque", p part II, Prim mera Mesa Redonda d Palenqu Pebble Beach, de ue, California, P C Pre-Columbi Art Rese ian earch, The Robert Lou Stevenso School, 1974. uis on Ver V ms ade elante -en la 2 Parte- el apartado Los espac a o cios sagrado os.
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Gunon, obra cit., p. 57. [Las obras referenciadas de R. Gunon faltan en la Bibliografa]. Thompson, S. Eric, A Catalog of Maya Hieroglyphs, Oklahoma, University of Oklahoma Press, Norman (The Civilization of the American Indian Series), 1962, glifo 544. Ibid., glifo T585. Freidel y Schele lo llaman Arbol del Mundo y dicen que su cifra jeroglfica es Wakahchan que significa literalmente "Levantado hasta el cielo" (p. 53). Freidel y Schele llaman este axis mundi Na-Te'-Kan, "Primer-rbol-precioso" (p. 54). Champeaux, Gerard de, Dom Sebastien Sterckx, Introduccin a los smbolos, Madrid, Ediciones Encuentro, 1989, p. 222. Gunon, 1969, p. 186-187. Como lo ha mostrado la arqueoastronoma, nueva ciencia fundada por Anthony Aveni, a la que han contribuido, entre otros, Horst Hartung y John B. Carlson. Ver Garza, Mercedes De la, Palenque, Mxico, Ed. Miguel Angel Porra/Gobierno del Estado de Chiapas, 1992. Campana, Y, Luz Evelia, "La tumba del Templo del Bho, Dzibanch", Arqueologa Mexicana, vol. III, num. 14, Mxico, Instituto Nacional de Antropologa e Historia, julio-agosto, 1995. Thompson, Maya History and Religion, pp. 195-196. Esta idea se encuentra entre los Tzotziles actuales.
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10. Templo de la Cruz (692 d.C.), de Palenque, donde se registra el ciclo solar. Clsico Tardo (foto M. de la Garza).
El Templo de la Cruz Foliada
El Templo del Sol
La pirmide celeste de Palenque es el Templo de la Cruz (arriba, b/n), que consideramos como el mejor ejemplo de representacin arquitectnica del cielo puesto que est construido sobre un basamento de trece niveles, que tiene en su cima un recinto dedicado al dios celeste supremo Itzamn, "El Dragn", llamado aqu dios G1. Adems este templo est situado al lado de otros dos, el Templo de la Cruz Foliada y el Templo del Sol (arriba, color), con los que forma un tringulo. Los tres templos, situados respectivamente al norte, al este y al oeste de una plaza (abajo), simbolizan el ciclo sagrado de la cultura del maz y los ciclos anuales y diurnos del sol, asocindose con las direcciones csmicas, los equinoccios y los solsticios; simbolizan tambin los ritos iniciticos de los gobernantes.36 Los tres templos son la expresin plstica de los conceptos de tiempo y espacio de los
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Mayas.
Vista general del Grupo de las Cruces
El gran seor enterrado en el Templo de las Inscripciones est representado en una piedra monoltica esculpida que recubre su sarcfago y que simboliza tambin el espacio temporal. La figura del gobernador, en el centro, es el smbolo del nivel terrestre; sobre sta se eleva una cruz formada de serpientes bicfalas, representacin del dios Itzamn, que simboliza el cielo y el axis mundi, y debajo est representada la regin del inframundo con imgenes de huesos y la mscara descarnada del dios de la muerte. La escena cosmolgica est bordeada por un friso de signos astronmicos, que muestran el predominio del cielo, el carcter temporal del universo y la unidad csmica.
La lpida del sarcfago de Pacal II
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NOTAS
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Cohodas, Marvin, "The Iconography of the Panels of the Sun, Cross and Foliated Cross at Palenque", part II, Primera Mesa Redonda de Palenque, Pebble Beach, California, Pre-Columbian Art Research, The Robert Louis Stevenson School, 1974 y part III, 1976.
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LOS DIOSES
Aquellos a quienes podemos llamar dioses en la religin maya son la representacin de seres sobrenaturales formados por trazos muy estilizados de diversos animales y de elementos vegetales que se combinan a veces con formas humanas. Para ver el significado de estos seres fantsticos, podemos referirnos a las figuras similares contenidas en los cdices antiguos que pertenecen al perodo Postclsico, y a los textos coloniales espaoles e indgenas; estos describen el carcter y las manifestaciones de los seres sagrados, y dan sus nombres, cuyos significados nos permiten profundizar las caractersticas. De fuente escrita sabemos que los dioses fueron concebidos por los Mayas como energas invisibles e impalpables que se manifiestan a travs de diversos seres de la naturaleza; los astros, la lluvia, el relmpago; los animales poderosos como la serpiente, el jaguar, los pjaros, los murcilagos; los vegetales como el maz, las plantas y los hongos alucingenos; los minerales como el cuarzo. Igualmente los espritus de los hombres superiores eran deificados al morir. Adems de estos seres naturales, las manifestaciones de los dioses, a travs de sus representaciones hechas por los hombres, encarnaban muy frecuentemente, durante los ritos, las energas sagradas, para recibir las ofrendas de los hombres. Entre los autores del siglo XVI, Fray Diego de Landa nos confirma el carcter etreo de los dioses, cuando dice: "Ellos saban bien que los dolos eran sus propias obras, muertas y sin divinidad, pero los consideraban con reverencia por lo que representaban, y por que los haban creado con muchas ceremonias, especialmente las del bastn."37 Los dioses mayas son superiores a los hombres y capaces de crear, pero tienen otra caracterstica, son concebidos como seres imperfectos que nacen y mueren y deben ser alimentados para sobrevivir. Esta idea est claramente expresada en los mitos cosmognicos, en los ritos y las inscripciones jeroglficas del perodo Clsico, como la de Palenque, donde est registrado el nacimiento de ciertos dioses, segn las interpretaciones epigrficas.38 Cada uno de los seres sagrados aparece bajo formas diversas y mltiples nombres, de acuerdo con sus atribuciones y, sobre todo, con la temporalidad. Para el Maya no existe ser esttico, todo est en perpetuo movimiento y cambio. As, los dioses, y con ellos su influencia, son diferentes en cada perodo. Por ello, el mismo dios puede ser celeste o terrestre, benfico o malfico, masculino o femenino, energa de vida o energa de muerte. De hecho los dioses pueden ser uno o varios a la vez; se multiplicaron en cuatro cuando
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abrazaron los cuatro lugares del cosmos, en trece para la divinidad del cielo llamada en Yucatn Oxlahuntik, "Decimotercera divinidad", y en nueve para la divinidad del inframundo, Bolontik, "Novena divinidad". Esto llev a representaciones plsticas muy diversas de cada uno de ellos, en estilos artsticos diferentes propios de cada regin, lo que hizo muy difcil el estudio de los dioses mayas. A pesar de todo se puede identificar las divinidades por ciertos elementos simblicos constantes en toda el rea maya y en todas las pocas. Subrayaremos aqu, sintetizando sus trazos esenciales, las principales divinidades de los Mayas clsicos, identificadas por sus nombres quichs y mayas del Yucatn sacados de fuentes escritas, as como por las letras (alfabticas) que se les ha atribuido a partir de la clasificacin, establecida por Schellas, de los dioses citados en los cdices.39 Los dioses del Postclsico citados en los escritos coloniales nos permiten identificar y conocer mejor los del Clsico, pues aunque su representacin sea diferente, conservan los mismos elementos simblicos. Es por lo que hemos elegido utilizar esos nombres. A partir de diferentes investigaciones sobre los Mayas, se han dado diversas interpretaciones sobre los dioses mayas. Muchas de stas coinciden, otras no. Hemos elegido aquellas que se apoyan en el anlisis comparativo de diferentes fuentes escritas; y entre los escritos indgenas hemos tenido en cuenta, no solamente el Popol Vuh de los Quichs, sino tambin otros textos en esta lengua, textos cakchiqueles, versin espaola de textos escritos originalmente en una lengua maya, y de fuentes mayas de Yucatn como los libros del Chilam Balam. El Dragn En la mayor parte de las figuras clsicas de las divinidades encontramos a la serpiente, y las representaciones de las serpientes estilizadas predominan en el arte maya, lo que prueba que el ofidio fue un smbolo esencial de lo sagrado. Un anlisis del significado simblico de la serpiente entre los Mayas40 nos ha permitido comprender que, ya sea transformada en dragn,41 ya sea enriquecida con elementos de otros animales poderosos, simboliza un poder sagrado universal, fuerza vital, principio generador del universo, ligado al sol, al agua, a la tierra, a la sangre, a la semilla y al maz, elementos que se presentan bajo diferentes formas de divinidades o manifestaciones del principio sagrado supremo. El dragn es principalmente la combinacin del pjaro y de la serpiente; los Mayas han creado un pjaro y una serpiente excepcionales: el quetzal (k'uk' en maya del Yucatn, kekch, tzeltal, en otras lenguas; guc en quich y cakchiquel), y el crtalo (ahau can, tzabcan, zochch y cumatz), a los cuales han atribuido los rasgos y las cualidades de otros animales sagrados, como el jaguar, el lagarto, el cocodrilo y el ciervo, para crear el dragn smbolo supremo de lo sagrado. As, el dragn integra la fuerza vital de la tierra (serpiente y ciervo), el tero de la tierra madre, o el inframundo (jaguar), las aguas (lagarto y cocodrilo), y el cielo (pjaro). El dragn es as un ser mltiple y polivalente; es la figura sagrada por excelencia en las obras plsticas mayas del perodo Clsico; gracias a ciertas descripciones de divinidades
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en los tex xtos colon niales que concuerd e dan con los elemen ntos simb blicos de las obras s plsticas, as como con las ilu ustraciones de los c s dices antiguos, cono ocemos lo nombres os s que le die eron los Mayas de Y Yucatn: It tzamn, "E dragn", en su as El , specto cele este; Itzm m Cab Ain, " "Dragn co ocodrilo te errestre" o Chac Mum Ain, "G mul Gran cocod drilo fango oso", en su u aspecto te errestre e infraterrest Se le llama Canh "Drag tre. hel, n", en su funcin de divinidad d creadora e los mit en tos cosmo ognicos, c correspond diendo al G Gucumatz "Serpient te-quetzal", del Popol Vuh de los Quichs. s nidades ap parecen bajo aspect o deriv tos vaciones d dragn por su carcter de del n, c e Otras divin serpiente y su vncu estrech con l: Chicchan, dios H, "S ulo ho Serpiente mordedora smbolo a", o del cielo n nocturno, K Kinich Ahau dios G, "Seor del ojo solar" Chaac, d u, l ", dios B, dios del agua s a, y Boln Dz z'acab, dio K, "Nuev generac os ve ciones", qu simboliz los aspectos hum ue za manos de la a fertilidad s sagrada, co omo la san ngre y el se emen, y qu est liga al maz ue ado z. El dragn celeste: I n Itzamn, d dios D El dragn celeste re esulta princ cipalmente de la com e mbinacin de atribut de la serpiente y tos s del pjaro. Representado bajo forma de dragn bicfalo, se o e b erpiente co plumas, serpiente on e alada y p jaro-serpiente, el dr ragn cele este aparec en toda las obra plsticas de todas ce as as s las regione del rea maya, du es a urante todo el perodo prehisp o o nico.
: C.) 95 e ue entan al dra agn 12. Arriba: altares G1 (800 d.C y G2 (79 d.C.) de Copn qu represe celeste (di C. Ontiv ib. veros). Aba altar O de Copn imagen del dragn celeste y de la ajo: n, n serpiente e emplumad contemporneo de los altare G. Cls da, es sico Tardo (dib. G. Bustos, o B basado en Maudslay 1974). n y, Encontram al drag bicfal en los altares G y en el altar O de Cop (fig. 12 en estas mos gn lo r pn 2); s obras, el c cuerpo de la serpien con plu nte umas est esquematizado y lle los sm eva mbolos de el
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agua; tiene patas de lagarto o garras de jaguar; de las fauce abiertas de sus do cabezas e e e es s os s de serpiente emerg gen figura antropo as omrficas de dioses En el altar O vemos dos s. v s representa aciones: por un lado el drag bicfalo con garr o n o ras de jaguar y por el otro, la a serpiente con pluma con la m as misma cab beza que la del dragn, lo que prueba que se trata a a de la mism divinida Igualm ma ad. mente, en C Chacchobe Quintan Roo, se ha encontrado una en, na e a cermica en forma de drag bicfalo Itzamn, con rasg n o, gos humanos salien ndo de las s 42 fauces del dragn. l En Yaxch hiln, Pale enque, Piedras Ne egras, Tik kal, Copn y Uxm n mal, el dra agn est representa ado como una serpi iente con plumas, lo ms a m o menudo bi icfala, co cabezas on s muy estiliz zadas, fauc abierta como e el dintel 3 del Tem ces as, en mplo IV de Tikal (fig. 80), en la e a estela D de Copn (f figs. 11 y 1 en las piedras de Templo de la Cruz (fig. a) y del Templo 13), el z d o de las Insc cripciones de Palenq (fig. b). que .
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11. Vista lateral de la estela D de Copn. Clsico T Tardo (dib. de C Ontiveros C. basado en Robicsek, Copn home of the n Mayan Go ods, New Y York 1972).
13. Estela D de Cop donde vemos a n, e al gobernante y sobre l a una serpiente e bic cfala. Clsico Ta ardo (dib de C b. C. On ntiveros, ba asado en R Robicsek, 1972).
Hemos en ncontrado t tambin dragones a alados, com los que aparecen sobre los peinados mo e n s s del gobern nador Paca y de su esposa Ah Hel en el panel d las Esclavas y en una greca al hpo n de a en estuco del Palacio de Palen nque (fig. 7 77).
14. Reliev de estu de la c ve uco casa E de Palacio de Palenq el que, que r representa al dragn n celeste y a pjaro-se al erpiente. C Clsico Tar rdo (dib. M. Aguirre, basado en Maudsla 1974). M ay,
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15. Pjaro o-serpiente del pane de estuc e el co de Tonin Chiapas. 790-840 d.C. Clsic , . co Tardo (dib M. Aguir b. rre).
s Arriba: det talle de un n 16. Dragones alados, A toca ado del Ta ablero de los Esclav vos. Abajo o: grec de estu de la c ca uco casa B del Palacio de e Pale enque. C Clsico Ta ardo (de Hellmuth, Mon nster und Mensch d hen in der Mayad Kun nst..., Graz Austria 1987). z,
NOTAS S
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Landa, Fray Diego de Relacin de las cosas de Yu L y e, ucatn, Mx xico, Edit. Porra, Biblioteca Po B orra, 13, 1 1996, p. 48. Ver V Freidel y Schele, M Maya Cosmo Three Thousand Ye os. T Years on the Shaman's Path... e Schellas, Pa S aul, Repres sentation of Deities of the Maya Manuscrip f a pts, Papers of the s Peabody Museum of American Archaeolog and Eth P gy hnology, Harvard Uni iversity, 1904. Garza, Merc G cedes De la El univers sagrado de la serpie a, so ente entre lo mayas, Mxico, os M Universidad Nacional A U Autnoma de Mxico, Centro de E C Estudios Ma ayas, 1984. Ver V nota 2. Romero, E. M Euge R . enia, Juan H. Riqu Flores, "Explorando un nuevo sitio: o o Chacchoben Quintan C n, na Roo", Arqueolog ga Mexica ana, Institu uto Nacion nal de Antropologa e Historia, vol. III, n. 15, Mxico, septiembre-octubre, 1 A a , 1995.
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LAS FU L UERZAS SAGRA S ADAS DEL UN D NIVERSO MAYA O A

MERCED M DES DE LA GARZA L A 1 Parte (6 6)
LOS D DIOSES (Cont.)

El dragn celeste p puede esta represe ar entado tam mbin bajo forma de mscara a veces o e a, s descarnad que llev en la fre da, va ente el glifo del Sol con el "smbolo trada constituido por una o a" a cruz de Sa Andrs, uno de lo glifos de cielo, po una cara an os el or acola smb bolo del or rigen, y por una espin para e autosac na el crificio que evoca la sangre. Estos el e lementos, como los s "nuticos" (crculos de jade), muestran que el monstruo celeste s , n simboliza la energa a fecunda d cielo; p del pero el hec cho de qu la msc ue cara sea d descarnada revela tambin su u vnculo co la tierra y el infram on mundo; el c conjunto de los atribu e utos hace alusin a la dualidad l d del dragn smbolo de vida y de muerte el glifo del Sol en la frente d la msc n e; d de cara revela a que el ast es uno de los as tro o spectos de dragn. As el pa el anel del Te emplo de la Cruz en n Palenque (fig. a) rep presenta e mscara con un friso de si esa ignos astro olgicos in ndicando e el carcter c celeste de la divinid dad. Encon ntramos ta ambin en los cdic n ces un dra agn cuyo o cuerpo es una "banda plane s etaria", lo que prueb que la gran ser ba a rpiente del cielo fue e 43 4 identificada con la Va Lctea.
Fig a. Tablero del Te emplo de la Cruz, Pa a alenque, do onde se representa e dragn celeste y el c el axis mu undi. 692 d. C. Clsic Tardo (d L. Sch co dib. hele).
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El altar 41 de Copn (fig. 17) represent al drag bicfalo como una especie de lagarto 1 ta n o o con cuatro patas y d cabeza de serpiente; una de ellas lle "el sm o dos as eva mbolo tridi ico", lo que e confirma q la ms que scara del T Templo de la Cruz de Palenque as como todas las otras que e e, o s e llevan este smbolo, representa tambin al dragn celeste; d las fauc de la otra cabeza e an n n de ces o a emerge el dios del m maz.
17. Altar 4 de Cop que re 41 n, epresenta a dragn celeste. Contempor al neo a los altares G. s Clsico Ta ardo (dib. G. Bustos, basado e Maudsla 1974). , en ay,
Otra image sagrada identifica con el dragn ce en a ada eleste es e pjaro-se el erpiente. A diferencia a de las ser rpientes co plumas, en el pj on jaro-serpie ente predomina el as specto del pjaro: es s un pjaro con cabez de ser zas rpiente esti ilizadas en las alas y a veces la cabeza del dios K n con rasgo de serpiente. E os Esta repre esentacin aparece, bajo div versas form mas y en n diferentes contextos, frecuente emente liga al drag bicfa y a la se ada gn alo erpiente co plumas on s, o bajo un a aspecto hu umano. Se encuen al pja ntra aro-serpien con la cabeza de dios K, B nte, el Boln Dz'acab, otro aspecto de a el dragn, en el gran panel de es n stuco de To onin (fig. 15) y en lo paneles de Palenq os s que. En los s dos casos el pjaro est de perfil pero hay otros donde se le ve de frente, co las alas s, o o s e e on s desplegad das y dec coradas c con cabez zas de se erpientes. Se ha e encontrado esto en o n incensario recientemente des os scubiertos en Palenque (figs. 21 y 21a).
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18. Motivo trapezoid del ed o dal dificio Este de las Monjas en Uxmal; re e M epresenta al dragn n celeste y a pjaro-se al erpiente. C Clsico Tar rdo (dib. C. Ontivero C os).
A menudo el pjaroo -serpiente se encuen ntra sobre el dragn serpiente, como en el dintel 3 del Templo IV de T Tikal (fig. 19): encima del go obernador, en el ce entro, hay una gran y n serpiente c pluma bicfala, con crcu con as , ulos de "jad de-agua-plumas" en el cuerpo; de una de e sus cabez surge e dios K, situado so zas el obre esta cabeza, se encuentr el pjaro c e ra o-serpiente e de frente y las alas extendid s das; lleva un peinad tipo ore do ejeras, as como un cola de na e serpiente, las alas llevan una decoracin de ba a andas cruz zadas que son el signo de la e a divinidad c celeste.
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19. Dintel 3 del Tem mplo IV de Tikal, que represen al gobe e e nta ernante rodeado por el dragn r n celeste (de Morley, B e Brainerd an Sharer, The Ancie Maya, Stanford U nd , ent Univ. 1983) ).
Esta mism representacin de Itzamn, pero en un estilo mu diferente se encuentra en e ma e n uy e, el edificio Es del "C ste Cuadrngul de las Monjas" en Uxmal, sobre un motivo trapezoida lo e , n t al formado de serpiente bicfala y con el pjaro-serpiente de frente (fig. 18). es as
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20. Mascarn del dragn terrestre con el Sol dentro sus fauces, Tonin, Chiapas (foto M. de la Garza).
El relieve de estuco de la casa E del Palacio de Palenque (fig. 14) es otro ejemplo de esto. El cuerpo del dragn bicfalo, que es una banda astral, posee en su centro el pjaroserpiente con la cabeza de frente y las alas desplegadas adornadas de una cabeza de serpiente. Este dragn bicfalo es una expresin muy clara de la dualidad vida-muerte, cielo-inframundo, puesto que una de sus cabezas escupe agua hacia abajo (como el famoso dragn de la pgina 74 del cdice de Dresde), mientras que la otra, descarnada, mira hacia lo alto. Entre las principales representaciones del dragn como axis mundi identificado simultneamente con el pjaro-serpiente y el dios K, describiremos las ms conocidas, las de Palenque. La piedra tumbal del Templo de las Inscripciones (fig. b Palenque) lleva una cruz axis mundi, que es el mismo Itzamn. En efecto su eje horizontal es una serpiente bicfala con mandbulas de granos de jade (que simbolizan el agua y las plumas); el eje vertical se termina en otra cabeza de serpiente, y lleva enlazada un ofidio bicfalo con un cuerpo flexible de granos de jade, y de su boca emerge el dios K. En la cima est posado un pjaro-serpiente con la cabeza del dios K, que tiene en su pico una pleita de palmas, signo del poder humano, una alusin al gobernador sagrado. Sobre el peinado del pjaroserpiente, y debajo de la cola y la cabeza, vemos el signo Yax (azul-verde, agua), asociado a la divinidad celeste.
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Fig b. L Lpida del sarcfago del Temp de las Inscripciones de Pale o plo enque. En ella se esculpi ieron los smbolos de los tres n e niveles cs smicos y e axis mun 615- 68 d. C. el ndi. 83 Clsico Ta C ardo (dib. A. Villagra) A ).
El motivo central de panel de Templo d la Cruz de Palen el el de z nque repres senta el dragn bajo o cuatro form difere mas entes; en la parte inf a ferior el dr ragn cuyo cuerpo e un friso de signos o es s astrales co omo lo hemos descr ms a rito arriba; arrib se eleva un rbol ba a l-cruz-serp piente cuya a rama horiz zontal es una serpiente bicf fala, sobre la cual h e hay otra s serpiente bicfala de b e
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cuerpo articulado formado por los grabados Yax; la rama vertical culmina con el pjaroserpiente, prcticamente idntico al del Templo de las Inscripciones.
NOTAS
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Ver Sosa, John, "Astronoma sin telescopios. Conceptos mayas del orden astronmico", Estudios de Cultura Maya, vol. XV. Mxico, Universidad Nacional Autnoma de Mxico, Centro de Estudios Mayas, 1984.
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Kinich Ah hau, Dios G G. Esta divinidad es tan parecida al dragn celeste que podra efectivam a n q a mente ser uno de sus u s aspectos: se trata del Sol que en Yucat e, tn, era lla amado Kinich Ahau, "Seor Ojo Solar", e Kinich Ahau "Seor Ojo Solar del Drag u, n". En las represen s ntaciones clsicas, e c el Itzamn K dios solar tiene gra r andes ojos cuadrang gulares y estrbicos, el diente limado o la lengua e e a fuera, un g ganchillo e enrrollado e la comisura de la boca y, a veces, un especie de 8 en la en na a frente, que es el cue e erpo de una serpiente a e. En ciertas imgenes en los in s, ncensarios de tierra de Palenqu por ejem d ue mplo, lleva mscaras a s y un pjar ro-serpiente sobre el peinado ( (figs. 21 y 21a), lo qu establece su relac ue cin con e el dragn celeste; se p puede enco ontrar tamb bin en la parte baja de las im genes las mscaras s s del dragn terrestre. n
sario de b barro de Palenque: 21a. Incens sico Tardo. Cl 21. Incens sario de Pa alenque qu representa ue al dios solar en s liga co el drag su on gn
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celeste. (foto de M. Cuevas).
Otro vnculo entre Itzamn y Kinich Ahau es evidente: en efecto el glifo de ste est grabado bajo el smbolo de la trada que se encuentra en la cabeza del dragn celeste, como decamos ms arriba, lo cual refuerza la semejanza de las dos divinidades. Adems el dios solar est en relacin con el dragn terrestre, todas las maanas emerge de su boca abierta para volver todas las tardes. Esto est ilustrado en ciertas obras clsicas; por ejemplo en Tonina se ha encontrado al nivel del suelo, una gran mscara del dragn terrestre que tiene en la boca una esfera, sin ninguna duda un smbolo solar (fig. 20). Las manifestaciones animales del dios solar son el ciervo, el jaguar, el colibr, el guila y el guacamayo. En Yucatn a ste se le llama Kinich Kakmoo, "El guacamayo - de - fuego del - ojo - solar", y se deca que el Sol, encarnado en este pjaro, bajaba a recibir las ofrendas de los hombres en Izamal. En el terreno de juego de Copn los marcadores tienen la forma de cabeza de guacamayo (fig. 22), lo que prueba que desde el Perodo Clsico el guacamayo est asociado al Sol, puesto que este juego posee un smbolo astral, como lo veremos ms adelante.
22. Marcador en forma de cabeza de guacamaya del juego de pelota de Copn (foto M. de la Garza).
En Quintana Roo se ha hallado recientemente una gran acrpolis que puede formar parte de la vecina ciudad de Dzibanch; se la ha llamado Kinichn, "Casa del Sol", a causa de las esculturas de la divinidad solar, quizs estaba dedicada al culto solar.44 Muy cerca de esta ciudad, y en el mismo estilo, se encuentra Kohunlich, cuyo templo principal est igualmente dedicado al dios solar; grandes mscaras de la divinidad adornan los lados de la pequea escalera de la pirmide. Las mscaras llevan todos los signos distintivos simblicos del dios solar, y varias de ellas tienen el glifo Chuen en los ojos, glifo ligado en muchos otros contextos con la divinidad solar. El glifo Chuen significa "mono, artesano, creador", y se identifica con el Sol, no solamente porque es una divinidad astral el hermano del Sol en el Popol Vuh - sino tambin porque ambos estn asociados a la creacin artstica. A veces la cabeza de un mono reemplaza a la del dios solar como el signo Kin, indicando su mutua relacin.45 Los Mayas vean al Sol, entre otros, como el
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patrono del canto y de la msica, de aqu su relacin con el mono tan claramente expresada en las mscaras del Templo principal de Kohunlich. Bajo stas se encuentra una mscara del dragn terrestre idntica a las de ciertos incensarios de Palenque. El Sol fue la divinidad principal para generar la temporalidad: su ciclo, tanto diario como anual determina el movimiento, la sucesin de los das y de las noches, las cuatro regiones del universo, las cuatro estaciones. Por ello, es el maestro de la cifra cuatro y su glifo es una flor de cuatro ptalos (fig. 6). Su ciclo le da un carcter ambivalente; cuando recorre el cielo es luz, vida, da, orden, bien; es decir un aspecto benfico y vital. Pero cuando entra en el inframundo en el crepsculo, se vuelve energa de muerte, transmutado en jaguar. Estas ideas estn ilustradas, entre otros, en el panel del Templo del Sol de Palenque; el motivo central es una mscara del dios solar en forma de escudo con flechas cruzadas simbolizando los rayos; lleva la serpiente en forma de 8 en la frente, orejas de jaguar, ojos de serpiente con pupilas en forma de voluta,46 la lengua fuera, el diente afilado y un ganchillo de serpiente enrollado en la comisura de la boca. Debajo del escudo solar se encuentra una serpiente bicfala (Itzamn, el dragn celeste), en su centro hay una cabeza de jaguar vista de frente. Este jaguar es el mismo Sol que desciende hacia el inframundo en el equinoccio de primavera, asociado a la direccin del oeste que es la de la puesta del sol, y que corresponde con la situacin del templo en la plaza. Algunos han llamado al dios patrn del templo, G III, que es precisamente el Sol bajo su aspecto jaguar, dios del inframundo, o dios de la muerte. El ciclo solar gui la construccin de este templo y de otros templos principales de Palenque. Hartung dice: La fachada del Templo del Sol da exactamente al sol naciente el da del solsticio de invierno, mientras que ese mismo da el astro ilumina al poniente una parte del Templo de la Cruz. Una lnea que parte del Templo de la Cruz Foliada pasando por el centro del Templo del Sol, llega a un punto del Templo de las Inscripciones (su puerta central).47
Chaac, dios B El dios llamado Chaac en los textos coloniales, el ms representado en los tres cdices prehispnicos mayas, es mencionado como divinidad de los campos de maz y como manifestacin del agua, no solamente de la lluvia, sino tambin de los lagos, los ros y los mares, y que por evaporacin sube al cielo, se concentra en nubes y vuelve a descender transformado en lluvia. Chaac, dios B, es otra divinidad antropomrfica derivada del dragn, representado sobre todo en los manuscritos del perodo Postclsico, pero lo encontramos esculpido en obras clsicas de la pennsula de Yucatn, que pertenecen a los estilos Ro Bec, Chenes y Puuc. Est representado bajo la forma de una gran mscara geomtrica hecha de mosaico de piedra, que decora una gran parte de los edificios de este estilo (figs. 23 y 23a, 23b). Las mscaras llevan claramente los trazos de la serpiente, y una larga "nariz" que puede levantarse o descender, decorada a veces con crculos acuticos, que simbolizan la parte superior de la boca alargada de la serpiente. Algunas mscaras llevan plumas o plantas
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estilizadas que pod s, dran repre esentar tan a Chaa como Itzamn o Boln Dz''acab, dios nto ac, s ligado al m maz, puest que los tres dioses son de carcter serpiente. to s
23. Masca arn del dio de la llu os uvia, Chaac en el Co Pop de Kabah (dib. C. Ontiv c, odz e veros).
23 Chichn Itz, Yuc 3b. n catn 23a. Detal de un m lle mascarn d Codz P del Pop En el re central la lluvia, y el agua en gene ea a eral, est asociada al dragn celeste y terrestre, y por ello es difcil e encontrar u dios equivalente a Chaac; p un pero quiz ste sea s a aquel al q que se llam Monstr ma ruo Cauac, que cons sideramos como una represen a ntacin de el dragn ter rrestre ya q adem de los g que s glifos Caua lleva ele ac ementos v vegetales; puede que e fuese una divinidad e relacin con el ag terrestre. en n gua Traducci Miguel A. Aguirre n: e
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NOTAS
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Ver Nalda, Enrique, Luz Evelia Campaa, Javier Lpez Camacho, "Sur de Quintana Roo, Dzibanch y Kinichn", Arqueologa Mexicana, Instituto Nacional de Antropologa e Historia, vol. II, n. 10, octubre-noviembre, 1994. Thompson, 1960, p. 80. Algunos han llamado a este ojo "ojo divino". Es el ojo de la serpiente, que llevan todas las divinidades vinculadas a esta serpiente. Hartung, Horst, "Entre concepto y evolucin. Apuntes sobre lo creativo en la arquitectura maya precolombina", Cuadernos de arquitectura mesoamericana, numero 9, enero, Mxico, Universidad Nacional Autnoma de Mxico, Facultad de Arquitectura, Divisin de Estudios de Posgrado, 1987, p. 19. Ver Carlson, John B., "Astronomical Investigations and Site Orientation Influences at Palenque", Segunda Mesa Redonda de Palenque, Pebble Beach, California, Pre-Columbian Art Research, The Robert Louis Stevenson School, 1976.
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El dragn terrestre Itzm Ca Ain n e: ab En su rela acin con la tierra, el dragn si l imboliza ta anto la sup perficie terr restre com el poder mo generador oculto de sus prof r e fundidades ya que est vincul s e lado al dio de la muerte que os m e habita aqu y con el jaguar sm u, mbolo del S muerto del infram Sol o mundo, y de cielo nocturno. el
24. Altar d la Estela M de Co de opn, que representa al dragn terrest a tre como monstruo Cauac. 756 d.C. Clsico . Tardo (di C. Ontiveros, ba ib. asado en Spinden, A Studyof Maya Ar Dover, f rt, N.Y. 1975).
25. Pa superior del zoomorfo P de Quirigu: arte e el drag terrest como m gn tre monstruo Cauac (dib. C M. Aguirre, basa en Mau ado udslay, 1974).
Clsico est representado bajo la forma de una gra mscar a veces t o an ra, s Durante el perodo C da, mbolos veg getales y acuticos; se llama M s Monstruo de la tierra y Monstruo e o descarnad con sm Cauac, (gl que sim lifo mboliza el agua). Est dragn terrestre o Monstruo Cauac se encuentra te t e a en el altar de la este M de C r ela Copn (fig. 24). Est esculpido en el zoom morfo P de Quirigu, e como Mon nstruo de C Cauac y co omo gran s serpiente de la cual e d emerge un gobernad (fig. 25 n dor 5, 26); en el panel del Templo d la Cruz Foliada de Palenq de z d que, la mscara apa arece en la a rbol axis mundi, con dos cabezas de serpientes e emergiend de la co do omisura de e base del su boca, s le identifica con la divinidad solar; el descarnad rodeado de hojas de maz y se a d d do o llevando e glifo Cauac forma e pedestal de uno de los gober el el l e rnadores r representados aqu.
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Fig.d. Lpida del Tem mplo de la Cruz Folia ada, en la que el axis mundi es una plant de maz. s s ta 692 d. C. C Clsico Ta ardo (dib. L Schele). L. .
26. Lado n norte del zoomorfo P de Quirigu: gobern nante surgiendo de la fauces del dragn as n
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terrestre (f foto V. Dom menici).
Otra notable repres sentacin del dragn terrestre es la de Balamk (Campec n e e che), lugar recienteme ente descu ubierto; un friso con relieves de estuco, llamado "Casa de los cuatro n n o reyes", co ontiene cua atro msca aras de dra agn terre estre adorn nadas de e elementos vegetales s, de cada b boca salen igualmen dos se n nte erpientes (fig. 27). El carcte terrestre de estas er e s mscaras est confirmado por la presencia de reptiles con la bocas a r as abiertas vueltas hacia a 48 de adores. arriba, de las cuales emergen cabezas d goberna
e sa 27. Detalle del friso de estuco de La cas de los cuatro reyes de Balam s mk, con la imagen d del dragn terrestre del qu n e, ue emerge el gobernan Clsico Tempran nte. o no (de Baude en Arq ez, queologa M Mexicana n. 18, INAEH 1996). H
28. Fragmen nto del a altar T de Copn: d odrilo terre estre (dib. M. Aguirr basado re, o coco en Maudslay, 1974). M
Estas figuras de rep ptiles de Ba alamk rep presentan tambin al dragn te t l errestre; en efecto en n n muchas ob bras del r maya desde Izap as com en los textos colo rea pa, mo oniales, la tierra est simbolizad por un gran laga da arto o un cocodrilo fantstico, cuyo nom f mbre en Yucatn es Y s 49 Itzm Cab Ain, "E dragn-tierra-coc El codrilo", Ain, "Gran cocodrilo o y Chac Mumul A cenagoso" En el Po ". opol Vuh, encontram el equ mos uivalente d este cocodrilo en el caimn de n que es aqu el smbo de la tierra, Zipacn, cread de las montaas y de la tie olo dor erra entera a, hijo de Vucub Caquix, el Sol "imperfecto de la era anterior a l era actu a la ual".
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Hay que sealar el dragn celeste en forma de cocodrilo del altar T de Copn (fig. 28); la estela 25 de Izapa con el cocodrilo, que hemos descrito anteriormente (fig. 2), nos muestra la antigedad del smbolo. El dragn terrestre que se encuentra debajo del personaje de la piedra tumbal del Templo de las Inscripciones en Palenque es una mscara descarnada en el interior de una cavidad formada por huesos, imagen evidente de la muerte y del inframundo, pero lleva elementos vegetales y, en la frente, el glifo del sol y el smbolo de la trada del dragn celeste, y en lugar del glifo de bandas cruzadas aparece el de la muerte. Esta imagen nos confirma que el dragn celeste y terrestre, que aqu es tambin infraterrestre, son una misma energa sagrada en todo el cosmos. Traduccin: Miguel A. Aguirre
NOTAS
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Baudez, Claude F., "La casa de los cuatro reyes de Balamk", Arqueologa Mexicana, vol III, Num. 18, Mxico, Instituto Nacional de Antropologa e Historia, marzo-abril, 1996. Itsam no es el nombre de un lagarto sino el de la divinidad. Ellos consideran, como nosotros, que es el mismo Itzamn en su aspecto de dios terrestre (Diccionario Maya Cordemex, p. 272).
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LOSANIMALESYLODIVINO
MERCEDESDELAGARZA ElsiguientetextoeselCaptuloIdesuobraElUniversoSagradodelaSerpienteentrelos Mayas,U.N.A.M.CentrodeEstudiosMayas,Mxico1984.Porsuintersreproducimos tambinsuIntroduccinallibro.
(INTRODUCCION)
El animal abre ante m una profundidad que me atrae y que me es familiar. Esa profundidad en cierto sentido la conozco: es la ma. Es tambin lo que me es ms lejanamente escamoteado, lo que merece ese nombre de profundidad que quiere decir con precisin lo que me escapa... no es siempre, y nunca lo es del todo, reductible a esa especie de realidad inferior que atribuimos a las cosas. Un no s qu de dulce, de secreto y de doloroso prolonga en esas tinieblas animales la intimidad del fulgor que vela en nosotros. (Georges Bataille, Teora de la religin)
El hombre moderno "civilizado", es decir, el habitante de las ciudades, ha perdido uno de los vnculos ms enriquecedores con lo que no es l ni es su obra: el vnculo con el animal. Al mismo tiempo, ha perdido su disposicin de asombro, de admiracin y de reverencia ante el mundo natural y, con ello, su humildad y su religiosidad. De este modo, ha enajenado una de las dimensiones ms profundas de su propio ser. Pero para los hombres antiguos y para nuestros contemporneos que culturalmente se mantienen al margen de las grandes corrientes de la civilizacin, con frecuencia denominados "primitivos", "salvajes" o "grafos", la vivencia del mundo circundante plagado de misterios y de fuerzas sobrehumanas, es generalmente una experiencia religiosa, en la cual voluntades y poderes divinos se manifiestan y actan sobre el mundo en forma de seres diversos. Entre estos seres, los animales tienen un papel destacado porque son poseedores de una fuerza vital y un poder fsico que sobrepasan a los humanos, como volar, tener garras, sobrevivir bajo el agua, etctera; en especial algunos animales, como los grandes felinos, los osos, los venados, los bovinos, las aves y los reptiles. Los animales son, as, misteriosos, admirables y temibles, por lo que se ubican dentro del mbito de lo divino, ya sea como deidades, como representantes o manifestaciones de las mismas, o como smbolos de diversas ideas. Pero al mismo tiempo, entre todos los entes de la naturaleza los animales son los ms semejantes al hombre, tanto en sus formas como en sus comportamientos biolgicos;
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adems son seres expresivos que abren la posibilidad de una comunicacin estrecha con ellos, y as se establecen lazos no slo de dominio o de sumisin, que resultan, entre otras cosas, de una lucha natural por la supervivencia, sino tambin de amistad, de amor, de consubstancialidad y hasta de parentesco. Por estos lazos, los animales son tambin demiurgos entre el hombre y lo otro, aquello que es lo ms lejano y extrao: los misterios de los cielos, del inframundo, de la vida y de la muerte. Acerca de esta creencia, que se encuentra entre muchos pueblos del mundo, dice Mircea Eliade: Aprender el lenguaje de los animales, y en primer lugar el de las aves, equivale, en cualquier parte del mundo, a conocer los secretos de la naturaleza y, por tanto, a poder profetizar. El lenguaje de los pjaros se aprende por lo comn comiendo carne de serpiente o de otro animal tenido como mgico. Estos animales pueden revelar los secretos del porvenir, porque son considerados como receptculos de las almas de los muertos o las epifanas de los dioses. Aprender su lenguaje, imitar su voz, equivale a poder comunicarse con el ms all y con los cielos...1 La relacin con los animales es muy estrecha en los pueblos cazadores, donde se da un lazo mgico y religioso con aquellos que sirven para el sustento. Las ms tempranas expresiones de esta liga estn en las pinturas rupestres, como las de los bosquimanos del Africa del sur2 y las europeas (Paleoltico superior), cuyo tema principal es ese tipo de animales: ciervos, bisontes, jabales, mamutes, toros, caballos. Las ms destacadas representaciones de estas pinturas se encuentran en la famosa serie de cuevas que se extiende desde Cantabria, en la costa norte de Espaa, hasta el Perigord y el valle del Vesre, Francia, pasando por los Pirineos. Constituye la llamada Escuela Francocantbrica, y las principales son Lascaux, Altamira, Cueva del Castillo, La Pasiega, Pindal, Font-de-Gaume, Les Trois Frres y Pair-non-Pair.3 En estas cuevas los animales se representan, por lo general, de manera dinmica, en sus movimientos naturales, con un sorprendente realismo. En Altamira hay tambin objetos simblicos y figuras semihumanas con cabezas de animales o animales con posturas humanas, lo que expresa el afn de identificarse con ellos. Las pinturas se encuentran en las partes ms profundas de las cuevas y muchas son palimpsestos, lo cual parece significar que el sitio era sagrado, ya que habla necesidad de renovar frecuentemente las pinturas. Adems, el sentido mgico se corrobora por el hecho de que aparecen muchos animales heridos, y los hombres portan arcos y flechas. Esto habla de un ritual de magia simpattica o imitativa: mediante la exacta reproduccin de la forma del animal, es posible propiciar el aumento de las manadas, y representando a los animales heridos, se logra una caza abundante. Por otra parte, las imgenes de hombres disfrazados de animales expresan tal vez el deseo de apoderarse de las fuerzas espirituales de stos por medio de la imitacin: reproducir sus movimientos, envolverse en sus pieles, llevar sus plumas. Uno de los mejores ejemplos es la figura llamada "brujo danzante" de la cueva de Les Trois Frres, que podra representar a un "Seor de los animales", concebido en forma hibrida de hombre y animal.4
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La ms importante de las cuevas es Lascaux,5 a cuya sala principal se le ha llamado "la Capilla Sixtina de la prehistoria". En ella encontramos no slo la representacin naturalista de los grandes animales de caza, sino tambin un animal fabuloso, un unicornio, que abre una ronda monumental de toros, caballos y ciervos. El unicornio escapa al tema de la magia simpattica; parece ser ya un resultado de la fantasa creadora. La gruta tiene varias cavernas pintadas, pero la representacin ms importante por su sentido religioso es la escena del "pozo", en lo ms profundo de la cueva. Ah fueron pintados un bisonte y un rinoceronte, entre los cuales hay un hombre semicado con cabeza de pjaro y, junto a ellos, un pjaro parado en un mstil. El bisonte est erizado de furor, con la cola levantada, y sus entraas se vacan pesadamente entre sus patas; delante del animal hay una lanza indicando la herida. El hombre, cuyo trazo es muy simple, parece haber sido herido de muerte: sus brazos cuelgan y sus manos, de cuatro dedos, estn abiertas. En casi todas las obras rupestres antiguas el hombre se dibuja puerilmente, con unos cuantos rasgos, y muchas veces aparece portando mscaras animales, mientras que el animal se representa con un gran realismo y una excelente tcnica. Esto parece mostrar que el animal era considerado ms valioso que el hombre, lo cual se explica por la dependencia de ste respecto de aqul, que se da en las culturas cazadoras. El hombre del pozo de Lascaux es una de las primeras representaciones humanas y de las ms significativas, pues muestra la estrecha vinculacin del hombre con los animales: el pjaro puede ser un antepasado de linaje, ya que el hombre lleva mscara de pjaro, y el bisonte herido, as como el hombre moribundo, expresan el drama de la lucha por la sobrevivencia, en la que se debe matar a los seres considerados superiores. Por ello, hay mltiples pueblos entre los que ha de pedirse perdn al animal que se mata para subsistir, o que creen que ste ha de dar su consentimiento para ser cazado. En las culturas donde la caza y la pesca forman parte de los medios de subsistencia aparece la creencia en un espritu al que los animales pertenecen y deben su conservacin y reproduccin; es el llamado "Seor de los animales" uno de los tipos ms antiguos de seres sobrenaturales o sobrehumanos. Estos seres pueden ser masculinos o femeninos, singulares o plurales. Por lo general... Moran en los lugares inhabitados, los cuales se oponen, por un lado, a los campos o a los pueblos donde todo est gobernado y protegido. por las reglas humanas de la vida en sociedad, pero que, por otro. lado, constituyen el mundo donde los cazadores y recolectores estn obligados a procurarse los medios de subsistencia. La funcin ms. manifiesta del ser en cuestin es la de conceder o negar la caza al cazador... En tanto que representante de lo "no humano" (de lo "no habitado"), es monstruoso, y por sus estrechas relaciones con la caza, suele representarse a menudo bajo una apariencia parcialmente teriomorfa.6
Adems, el Seor de los animales tiene una funcin moral, ya que niega la caza a los que matan intilmente o a los que violan las normas sociales, y para concederla exige ofrendas
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y otros actos rituales. O sea que desempea un papel importante en la sociedad, permitiendo al hombre un control sobre ese mundo que est fuera de la influencia humana y que por ello es imprevisible y amenazante para la cacera o la. recoleccin.7 Como una derivacin del vnculo hombre-animal que seda en los pueblos cazadores, encontramos que los animales no slo son considerados como amigos y protectores de los hombres, sino que ambos se identifican a tal grado que "nacer de animales y acoplarse con ellos son acontecimientos completamente habituales".8 As surge una forma ms intensa de ligarse con el animal, que consiste en considerarse su descendiente y organizar la vida social en torno a esa idea rectora: el totemismo. En trminos muy generales, podemos decir que el concepto deriva de una palabra que utilizan los indios ojibwas, con la que se designa un conjunto de ideas y prcticas, muy antiguas y difundidas, que establecen ciertos vnculos entre el hombre y algunas especies animales.9 Lo ms caracterstico es la organizacin en grupos y, los ritos que ellos llevan a cabo. El grupo totmico constituye un conjunto que, por una parte abarca el ttem, es decir, un objeto de la naturaleza o un fenmeno natural como el sol, la luna, la tempestad, la lluvia, el agua, el fuego, o con ms frecuencia una especie de plantas o animales, y por otra, a los hermanos de ttem, las personas pertenecientes al grupo, que son denominadas segn el ttem y creen poseer una especie de comunidad de sangre con l. La comunidad dentro del grupo cobra una expresin determinada en las relaciones matrimoniales de naturaleza exogmica, que valen para los miembros del ttem y tienen un significado puramente social.10
Los ritos son muy importantes, pues se proponen favorecer al ttem, y si es planta o animal, promover su crecimiento y multiplicacin. Se ha dicho que el totemismo es la relacin permanente de carcter mgico, mtico y de parentesco de un clan con animales, plantas u objetos considerados como ttems.11 El ttem es patrono, auxiliador, compaero o pariente. Hay nombres y emblemas relacionados con l; una identificacin con el mismo; prohibicin de matarlo, de comerlo o de tocarlo, u obligacin de comerlo, y un ritual a su alrededor. En torno a esta creencia hay multitud de mitos acerca de la descendencia comn del ttem y sobre sus aventuras con el antepasado humano del grupo. Entre los tabes est la prohibicin de casarse dentro del mismo grupo totmico (exogamia), que es una de las notas definitorias por excelencia del totemismo. Aunque hay algunos trabajos previos donde se habla ya de totemismo para definir esta forma de vinculacin del hombre y la naturaleza, la primera gran obra que rene todos los datos, conocidos entonces y trata de fundar el totemismo como sistema, as como de explicarlo, es Totemism and Exogamy de J.G. Frazer, publicada en 1910. Pero desde el momento mismo de la aparicin de este trabajo empezaron las dudas y cuestionamientos sobre el llamado totemismo. Goldenweiser seala que en pocos casos se dan juntos los
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tres fenmenos bsicos del totemismo: organizacin en clanes, nombres vegetales o animales de stos y creencia en un parentesco entre el clan y su ttem. El supuesto totemismo se escurre de todo esfuerzo de definicin de carcter absoluto dice Lvi-Strauss glosando a Goldenweiser. A todo lo ms, consiste en una disposicin contingente de elementos no especficos. Es una reunin de particularidades empricamente observables en un determinado nmero de casos, sin que de ello se desprendan propiedades originales; pero esto no es una sntesis orgnica, un objeto de la naturaleza social.12 Desde entonces se discuti y se sigui cuestionando el totemismo, sobre todo en Estados Unidos, sobre la base, principalmente, de las muy diversas formas de vnculos entre el hombre y el animal que se incluan en el totemismo, considerndolo, adems, como el origen de toda religin (Robertson, Durkheim y Smith, entre otros). As, hoy se ha llegado al reconocimiento del hecho de que ,el totemismo no es una fase de la religin; no pertenece al acervo ms antiguo, ya que los animales aparecen en diversas fases y formas religiosas, y de que, adems del factor social, que es el predominante, destaca el mgico, y slo en ltimo trmino el religioso. Incluso en muchas culturas los ttems son slo nombres y emblemas.13 Algunos consideran que el totemismo definitivamente no es una forma religiosa, sino un sistema social, como Berga14 o Goldenweiser,15 pero como ha visto acertadamente Segersted, "en la medida en que el totemismo considera al ttem como un amigo y protector de la tribu, y hace depender su vida de ello de una u otra forma, tiene carcter religioso".16 Widengren reconoce la dificultad de caracterizar al totemismo, pues afirma: Aunque lo significativo del totemismo sea la manera como las ideas y ritos totmicos se entrelazan en un sistema social, en todo caso el factor sociolgico no puede ser un elemento dominante en el totemismo, porque esto sera una contradiccin. Si prescindimos del factor sociolgico queda como lo especficamente totmico la relacin con el ttem, y esta relacin est caracterizada por una reciprocidad dentro de ella...
Asimismo, el totemismo tiene mucho de mgico, aunque no es, mera magia, por lo que Widengren concluye que... El totemismo se convierte as en uno de los casos lmite entre religin y magia, que, como todos los fenmenos similares, no se puede analizar con absoluta seguridad.17
Como hemos sealado, en una poca hubo la tendencia a llamar totemismo a toda relacin con los animales, pero actualmente se han delimitado ya las distintas esferas: la zoolatra nada tiene que ver con el totemismo; el llamado "totemismo individual", que es la creencia en un alter ego zoomorfo, tampoco parece tener mucha relacin con aqul, e incluso, la creencia en un animal antepasado, concebido como "la matriz inagotable de la vida de la especie, matriz reconocida en los huesos de estos animales"18 es ms bien,
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segn Eliade, una forma de relacin mstica del cazador con su caza, fundamental en las sociedades de cazadores, y es preferible no incluirla dentro del totemismo. En sntesis, el totemismo no sera ms que una de las formas. de simbolismo animal, el cual es muy rico y no es exclusivo de las culturas cazadoras, sino que lo encontramos en diversos contextos religiosos de distintos niveles culturales. Por ejemplo, entre los pieles rojas de Estados Unidos, las leyendas de animales ocupan un lugar destacado, y se cree que tienen tales poderes que ensean a los hombres los ritos que deben practicar y les dan los remedios contra las enfermedades.19 Entre los antiguos celtas, encontramos que los animales aparecen en una fundamental relacin con los dioses, los cuales tienen el poder de metamorfosearse en animales para lograr sus propsitos. Cada dios, al mismo tiempo, se acompaa de su propio animal cltico, y las leyendas hablan de seres que provienen de antepasados animales.20 Finalmente, no se puede dejar de mencionar como ejemplo la antigua religin egipcia, donde hubo un gran nmero de animales sagrados: toros, cameros, cocodrilos, gatos, peces, serpientes, a los cuales los visitantes de los santuarios les llevaban ofrendas, que los sacerdotes les hacan aceptar. Los dioses eran antropozoomorfos o tenan un aspecto humano y otro animal; y ciertos animales sagrados eran considerados como el "alma", ba, de los dioses, por ejemplo, el Carnero de Mendes, que incorporaba las almas de los cuatro grandes dioses Ra, Shu, Geb y Osiris.21 En la religin maya las figuras animales son abundantes y el vnculo del hombre con ellas es muy estrecho. Los animales para los mayas fueron, y son, smbolos asociados a las fuerzas naturales, a los niveles csmicos, al tiempo, a las energas vitales y a la muerte; son epifanas de los dioses y al mismo tiempo sus compaeros, y a la vez parte del alimento que los hombres les ofrecen; son ancestros de los hombres, encarnaciones de una parte del espritu humano e intermediarios, en fin, entre el mundo de los hombres y el de los dioses. No es objeto de este trabajo, y adems sera una tarea inabarcable, profundizar en todas estas complejas significaciones de los animales, por lo que slo destacaremos, en trminos: muy generales, algunos aspectos que consideramos bsicos para la ubicacin y comprensin de la presencia de la serpiente en la religin maya.

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LOSANIMALESYLODIVINO CARCTERANIMALDELCOSMOSESPACIOTEMPORAL
Perteneciendo al mundo de la naturaleza, ajeno al hombre, los animales en la religin maya se asocian a las fuerzas naturales y a los niveles del universo, mbitos y materializaciones, a la vez, de las fuerzas divinas. Los grandes elementos, y los espacios csmicos fueron representados, salvo algunas excepciones, por los animales que ms relacin tienen con ellos; por ejemplo, la tierra, el cielo, y el agua con los reptiles; el cielo, el aire y el fuego con las, aves diurnas; el pez con el agua; el jaguar, las aves nocturnas y las aves rapaces con el interior de la tierra. Adems, los animales aparecen siempre ligados a las figuras antropomorfas de las diversas deidades; a aspectos de la naturaleza, como fertilidad o sequa; a la vida y a la muerte; al bien y al mal; a los periodos de tiempo. Se integran, en fin, al marco csmico temporal dentro del cual se desarrolla la vida humana. Las fuentes escritas posteriores a la Conquista hablan de dolos zoomorfos y de la veneracin a los animales entre los mayas prehispnicos. Sobre Guatemala, Las Casas dice: Los dolos que comnmente tenan... eran figuras de hombres y mujeres, esculpidas en piedras de diversas colores, y de aves y otros, animales.22
Y acerca de los mayas de Yucatn, Landa refiere: Tantos dolos tenan que aun no les bastaban los de sus dioses; pero no haba animales ni sabandijas a los que no les hiciesen estatuas, y todas las hacan a semejanza de sus dioses y diosas.23 Segn muchos datos, haba en verdad dioses animales, como ,el jaguar; sin embargo, no podemos hablar propiamente de una zoolatra entre los mayas, sino ms bien de espritus divinos con una manifestacin animal y otra humana; de deidades antropozoomorfas (que constituyen la mayora) y de compaeros animales que representan o anuncian a algunos dioses. Los textos, de Guatemala mencionan al nagual o alter ego animal de algunos dioses antropomorfos, y esta idea tambin parece encontrarse entre los nahuas, por lo que tal vez muchos de los animales asociados con los dioses mayas tengan ese sentido. Es tarea muy difcil la de precisar la significacin. de los dioses mayas y hacer una clasificacin de ellos, ya que todos son multvocos y plurivalentes. El panten maya escapa a toda lgica conceptual y queda fuera del principio de no contradiccin, como el mundo de los sueos y de las fantasas.
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El mundo de los dioses es como un caleidoscopio: cada uno est en relacin con los otros y todos estn en movimiento, produciendo diversas imgenes, con sus distintas cargas de influencias, de tal manera que en un momento y un espacio, un dios puede representar algo, y en otros, una cosa distinta, y hasta contraria. Por ejemplo, el dios del Sol, que es un dios de la vida y el bien, asociado con la guacamaya y el colibr, al pasar al mundo inferior se convierte en un dios de la muerte y se asocia con el jaguar. Y como la accin de un ser divino nunca se ejerce sola, sino en combinacin con la de otros, de acuerdo con el paso del tiempo, aquellas influencias que en un momento dado son benficas, en otro se toman malficas. Con esta salvedad, mencionaremos algunas asociaciones animales de los dioses que constituyen el cosmos espacio-temporal de los mayas. Nivel celeste El nivel celeste del cosmos parece haberse simbolizado con un monstruo con las caractersticas de diversos animales: serpiente, lagarto, ave, venado, que ha sido denominado "dragn" por su semejanza con dicho ser mtico que se encuentra en diversas religiones del mundo y que podramos definir como una serpiente enriquecida con los atributos de otros animales, sobre todo del ave. Por ese carcter predominantemente serpentino, ser analizado en la Segunda Parte de este trabajo. Entre los dioses que, slo para acercamos a una cierta sistematicidad, podemos llamar celestes, y que tienen manifestaciones humanas y animales, destaca el dios solar Kinich Ahau, "Seor rostro del Sol". Como hombre, se represent entre los antiguos mayas con el aspecto de un anciano, con ojos grandes, cuadrangulares y bizcos; nariz roma, una voluta en la comisura de la boca y el signo kin (Sol), flor de cuatro ptalos, en la frente; los dientes aparecen limados en forma de una T, y a veces tiene la lengua fuera. En tanto que dios del signo Ahau, "Seor", se representa como un bello joven de ojos almendrados, aunque este signo tambin aparece en forma de cabeza de buitre, de mono o de ser narigudo. En los mitos de algunos grupos mayanses actuales se habla de l como un ser que primero fue hombre y luego se convirti en el astro, y se relatan mltiples aventuras en las que participan la Luna y Venus, tambin antropomorfizados, correspondientes a su etapa humana. Los grupos de las tierras altas lo han identificado con Jesucristo. En sus aspectos animales, el Sol es, primeramente, Kinich Kakmoo, "Rostro (u ojo) solar Guacamaya de Fuego", y aparece a veces en los cdices con cabeza de guacamaya y cuerpo humano. Se crea que el Sol bajaba al medio da para quemar el sacrificio, volando en forma de guacamaya, y se le veneraba en Izamal. Otro aspecto animal del Sol es como jaguar: Balank, "Sol jaguar", entre los k'ekchs actuales.24 La diosa de la Luna reciba muchos nombres, entre los que est el de Ix Chel, que se le daba en Yucatn. Es diosa de la medicina y el parto; est relacionada con el agua, como todas las diosas madres, y con el tejido, aunque parece no ser la patrona de esta actividad.
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Esta deidad no tiene una manifestacin animal, como el dios solar, pero si tiene relaciones con animales: en los cdices a veces lleva un tocado de serpiente, y en algunos mitos mayanses actuales, que la consideran esposa del Sol o su madre (la Virgen Mara), se la relaciona, sobre todo sexualmente, con otros animales, como el venado. Los mitos de los mopanes y k'ekchs hablan de las relaciones del Sol y la Luna como las primeras relaciones sexuales que existieron; la Luna fue la primera mujer, y sus rganos genitales fueron formados por la pezua hendida de un venado. Despus, la Luna tuvo relaciones con su cuado Venus, y se convirti en la amante del rey de los zopilotes.25 Los tojolabales la relacionan, como muchos pueblos del mundo, con el conejo. El planeta Venus fue conocido tambin con muchos nombres y aparece vinculado con varios animales. En el Cdice Dresde hay deidades asociadas con l, una de las cuales parece ser Quetzalcatl, lucero de la maana entre los nahuas. Se liga con el da 1 Ahau. Los yucatecos le llamaban Xux Ek, "Estrella Avispa", lo que muestra su vnculo con ese animal.26 Los k'ekchis y los mopanes actuales le llaman Xulab y lo relacionan con un perro, que corre delante del dios Sol. Y los quichs lo asociaron con la serpiente emplumada que lleva al Sol sobre su espalda. Xaman Ek es quiz el dios de alguna estrella que guiaba a los mercaderes y era su patrona entre los yucatecos antiguos. Tiene un carcter animal que consiste en que se representa con una cara de nariz roma y manchas negras sobre la cabeza, que se asocia con el mono. Es quiz patrn del da Chuen: Mono. Los animales estn ligados, asimismo, a 'las constelaciones, ya que stas teman nombres como Zinaan Ek: "Escorpin estrella", Ac Ek, "Tortuga estrella" (Gminis) y Tzab Ek, "Cascabel de serpiente estrella" (las Cabrillas).27 Tambin puede considerarse como dios celeste a Chaac, la deidad de la lluvia, que es tal vez la ms venerada en la religin maya, y cuyo culto sigue siendo principal entre los grupos mayanses de Yucatn. Su principal asociacin animal es. la serpiente, por lo que nos reservamos su anlisis para la siguiente parte de este estudio; pero es necesario sealar aqu que se trata de una deidad antropozoomorfa, de origen animal, que tiene adems una corte de animales compaeros, ligados con la lluvia, como ranas, sapos y tortugas. En su aspecto humanizado se habla de l como un hombre de gran estatura que ense a los seres humanos la agricultura, por tanto, tambin es hroe cultural. Es uno y cuatro, y se identifica con el dios B de los cdices. Una de las caractersticas ms destacadas de su imagen es la larga nariz; asimismo, aparece con una espiral bajo el ojo, pupila en forma de voluta y un saliente sobre la nariz que termina en una especie de rizo. En los textos mayas yucatecos coloniales aparecen varios nombres para los Chaaques asociados a otros animales, como buitres, conejos, picamaderos, venados, jaguares y perros.28 Se le veneraba y se le venera hoy en Yucatn en su forma cudruple, y actualmente se le dedica una de las principales ceremonias religiosas indgenas de esa regin, el Chac Chac, para obtener lluvias y buenas cosechas. Entre los grupos mayenses actuales de
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Chiapas parece corresponder al Chauk o 'Anjel, dios del rayo, el trueno y el relmpago, dispensador de las lluvias. Aqu predomina su aspecto de rayo y en Yucatn el de lluvia debido probablemente al hecho de que en Chiapas hay una abundante precipitacin pluvial y en Yucatn una gran sequa, a pesar de que son comunes las tormentas elctricas. Las ranas y los sapos anuncian la llegada de Chaac con su croar; son considerados msicos y huspedes del dios; sobre todo unas ranitas negras con una raya anaranjada en el dorso, llamadas uo. La tortuga es aliada de los Chaaques; se dice que sus ojos estn llenos de lgrimas por la afliccin de los hombres a causa de la falta de lluvias; sus lgrimas la atraen, y, en pago por ello, el campesino, al prender fuego al campo, advierte a la tortuga para que se ponga a salvo. Nivel terrestre Los mayas consideraban a la tierra como un gran cocodrilo o lagarto, al igual que los nahuas. Thompson lo identifica con Itzam Cab Ain, "Iguana Cocodrilo de Tierra" y con Chac Mumul Ain, "Gran Cocodrilo Lodoso", deidades de las que se habla en los textos indgenas.29 Imix, el primero de los das del calendario adivinatorio maya, equivale al cocodrilo Cipactli de los nahuas (el monstruo de la tierra en ese grupo) y es signo de agua y abundancia, por lo que puede asociarse con el monstruo de la tierra. Adems, en su representacin plstica esta deidad est decorada con nenfares y a veces lleva el signo Imix en la frente, lo que nos corrobora la asociacin. Frecuentemente aparece con mandbula descarnada, smbolo de la muerte, por ser dios ctnico, asociado con el inframundo, que es sitio de la muerte. Por su carcter reptilino y su vnculo con la serpiente, hablaremos de l en la Segunda Parte de este trabajo. En el nivel terrestre estn tambin los Bacabes, dioses vinculados a los puntos cardinales que, por ello, son cuatro. Se asociaban con zarigeyas o tlacuaches, llamndolos tolil och o ix toloch, los "actores zarigeyas". Quiz aparecen representados en el Cdice Dresde, en la seccin de las ceremonias y pronsticos para el ao entrante, como figuras con forma humana que llevan una mscara y una cola de tlacuache. Cada uno porta en la espalda la imagen del dios del ao. Tambin se les ve con caparazones de tortuga, con alas, sobre telas de araa o saliendo de una concha o caracol. Asimismo, son dioses de las abejas: segn Thompson corresponden a los Ah Muzencab, que veneran los mayas actuales como deidades de las abejas; se basa en que a veces se representaban con alas en el periodo Posclsico.30 Tambin asociadas a las cuatro direcciones csmicas estn las ceibas, rboles sagrados de los mayas. En cada una de ellas se posa un ave csmica, del color de cada una de las direcciones terrestres. Esta naturaleza animal de los cuatro rumbos es expresada as en los Libros de Chilam Balam, cuando relatan la reestructuracin del mundo, despus de uno de sus cataclismos:
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Al terminar el arrasamiento se alzar Chac Imix Che, la ceiba roja, columna del cielo, seal del amanecer del mundo, rbol del Bacab Vertedor, en donde se posar Kan Xib Yuyum, Oropndola-amarilla-macho. Se alzar tambin Sac Imix Che, Ceiba blanca, al norte; ah se posar Zac Chic, blanco-remendador, Zenzontle... Se alzar. tambin Ek Imix Che, Ceiba-negra, al poniente... all se posar Ek Tan Picdzoy, Pjaro-de-pecho-negro. Se alzar tambin Kan Imix Che, Ceiba-amarilla... all se posar Kan Tan Picdzoy, Pjaro-depecho-amarillo ... Se alzar tambin Yaax Imix Che, Ceiba-verde, en el centro ... 31
Entre la multitud de deidades del plano terrestre destaca el dios jaguar, que aparece representado frecuentemente en las obras plsticas y mencionado tanto en los mitos antiguos como en los actuales. Thompson considera que es el dios del nmero 7 y del da Akbal, que significa noche u oscuridad. Afirma que es el equivalente del dios nahua del interior de la tierra y de las cuevas Tepeyllotl, "Corazn de la montaa", jaguar cuya piel extendida simboliza la noche estrellada. Dice que en representaciones de los Seores de la noche aparece la piel de jaguar, y que los glifos derivados de ella se asocian al reino de dichas deidades.32 Entre los mayas actuales se venera al jaguar como dios protector: hay cuatro Balamoob que cuidan las esquinas de la milpa y del pueblo,33 pero tambin es representacin de los poderes del mal, asociados con las trece potencias malignas del cielo, entre los tzotziles,34 idea que conecta con la de la piel como smbolo del cielo estrellado. As, el jaguar es una deidad tanto del plano terrestre, como del celeste e infraterrestre. Nivel infraterrestre En el inframundo habitan los dioses de la muerte, que por lo general son figuras antropomorfas; entre los mayas antiguos se representaban como tina calavera o una mandbula descarnada, o bien como un cuerpo humano muerto y corrupto, lo cual se seala por manchas negras en el cuerpo. Pero estos dioses tienen compaeros animales que actan como sus mensajeros, y estos animales son, por lo general, los nocturnos: bhos y tecolotes; aves de presa como los buitres y las aves Moan, y los perros, asociados estos ltimos con la muerte en todo el mundo y, por tanto, al plano infraterrestre. En el Popol Vuh aparecen los bhos como mensajeros de los dioses de la muerte, y en el mbito mesoamericano en general se crea y se cree que cuando un bho o tecolote canta en alguna casa, es seal de que alguien morir. Igualmente se cree que si un perro escarba en la tierra, alguno de la casa morir.35 Los nahuas pensaban que para cruzar el gran ro del inframundo el muerto deba ir montado sobre un perrito bermejo; esta idea se encuentra tambin entre los tzotziles, tzeltales y lacandones actuales, aunque los tzotziles dicen que el perro ha de ser negro.36 En los grupos mesoamericanos el perro tiene una compleja significacin; entre los mayas se asocia con el fuego y con el relmpago, y adems de estar vinculado a la muerte de los
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hombres, tambin se relaciona con el origen, ya que los tzotziles actuales tienen un mito segn el cual una mujer se apare con un perro para dar lugar a los hombres.37 En los cdices aparecen varios animales al lado del dios de la muerte, como las aves de rapia. Una de ellas era Koch, que segn Landa simbolizaba la muerte.38 Con el inframundo tambin se ligan los animales destructivos como las serpientes y las alimaas: araas, ciempis, cte. Con las pocas deidades con aspectos animales que hemos sealado basta para mostrar cmo el cosmos integro, con sus tres grandes niveles y los seres divinos que los habitan, tienen un carcter animal. No slo las principales fuerzas naturales y los astros se expresan simblicamente en formas animales, sino que la estructura misma del cosmos es animal, en tanto que es concebida como gigantescos reptiles: el Monstruo de la Tierra y el Dragn Celeste, separados por los cuatro seres antropozoomorfos que se ubican en las cuatro dimensiones csmicas. El tiempo Y este cosmos espacial animalizado, que est dividido en tres grandes planos, no es esttico, sino que est en constante movimiento y cambio; los entes que lo constituyen dan con su movimiento espacial, y con su nacer y morir, el carcter temporal al cosmos, y la racionalizacin y sistematizacin del devenir, es decir, los calendarios, que juegan un papel central en la religin maya (pues surgieron por la necesidad de conocer las cambiantes energas de los dioses, y a travs de ellas determinar el destino individual y colectivo), tienen tambin una condicin animal: los animales aparecen como patrones de los lapsos, tanto en el calendario de los das como en el de los meses, y muchas veces son los mismos que se relacionan con los dioses de la naturaleza y los niveles csmicos. Asociados al Tzolkin o calendario adivinatorio, encontramos varios animales que, como veremos ms adelante, se ligaban consubstancialmente a los hombres nacidos en los das por ellos regidos. A veces aparecen como significado de los nombres de los das; otras en los glifos asociados, y unas ms en los augurios del da, aunque hay signos que no tienen ninguna asociacin animal. Esos no sern mencionados aqu.39 Imix Es el primer da; significa el monstruo de la tierra, que es el patrono; se asocia con el lirio acutico, con la ceiba, con el maz y con la vegetacin en general. Akbal Tiniebla, inframundo. En las listas del Chilam Balam de Kaua su augurio es Yalam: animales jvenes en general y un pequeo ciervo en particular. Pero es posible que sea Balam, jaguar, que es el patrono del da, y por ser inframundo, se asocia tambin con ciempis, perros, murcilagos y serpientes. Kan Maz. En el Kaua su augurio es el pjaro mrula. El patrono es el dios del maz. Chicchan Serpiente celestial. Se asocia a las deidades serpientes del nmero cuatro entre los chortis actuales, que son tanto celestes como terrestres y se llaman del mismo modo. Su augurio en el Kaua es una serpiente crtalo.
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Cimi Muerte. El animal augural de este da es cu, tecolote, que anunciaba la muerte. El patrono es el dios de la muerte. Manik El glifo es una mano con los dedos doblados o aguijn de escorpin. El nombre parece tener conexin con el venado, que no es expresa, pero entre los jacaltecas el augurio del da es abundancia de animales y el venado es Seor de los animales; adems, el equivalente en el calendario nhuatl es mzatl, venado. Segn el Kaua, su augurio es un animal llamado Ah Xop, que tal vez sea un perico o una guacamaya; y Ah Yaxum, quiz el quetzal. Pero tambin Manik es, un da de un dios de la cacera, cuyo smbolo fue el escorpin; este animal se relaciona en el Cdice Madrid con el venado cazado. Lamat El patrono es el dios de la, tierra. El glifo es el signo del planeta Venus. En el Kaua se dice que un perro deforme con cabeza de jaguar es su anuncio. El patrono es LahunChan, Venus. Muluc Jade, agua, lluvia. Sus animales augurales son el xoc, pez mtico, mezcla de ballena y tiburn, y el jaguar. El patrono es Ah Xoc. Oc El glifo es la cabeza de un animal que puede ser perro, y su equivalente en nhuatl es perro. En el Kaua el augurio es Ah zuli, el lorito Conorus, aunque Thompson piensa que quiz la traduccin de Barrera Vzquez haya desvirtuado el sentido y que Ah zuli sea una corrupcin de tzul, perro domstico. El patrono es el perro, del inframundo. Chuen Se asocia con un dios mono, que es el patrono. En el Popol Vuh se menciona a dos personajes: Hun Choun y Hun Batz, nombres calendricos, que eran notables artesanos y que fueron convertidos en monos por sus hermanos menores Hunahpu, e Ixbalanqu. El da equivalente entre los nahuas es Ozomatli, mono. Su augurio en el Kaua es artesano. Eb El glifo combina signos de muerte y de agua: lluvia maligna. Su animal augural es el Ah Uitz. Dziu, nombre que se refiere a un tordito, segn las listas del Kaua. Su patrono es el dios de la lluvia destructiva. Ix El glifo significa piel u oreja de jaguar. Los ixiles conectan el da con las montaas y los animales: dominios de los dioses del inframundo. En los augurios del Kaua es jaguar sangriento, devorador. Su patrono es el dios jaguar. Men En Chiapas y las tierras altas de Guatemala significa pjaro (en el calendario nhuatl es Cuauhtli, guila), pero en maya yucateco no tiene conexin con el pjaro, sino que se refiere a los sacerdotes; el glifo alude a la vieja diosa lunar, que es la patrona. Cib El Kaua lo conecta con el dios venado Ah Zip, como augurio. Se relaciona con la deidad llamada Balam Cab, que puede traducirse como "abeja brava", ya que balam parece significar tanto jaguar como su cualidad, que es la bravura. Se refiere a una clase de abeja que se cra debajo de la tierra.40 El glifo tiene forma de concha, smbolo del inframundo y del origen, y tiene rasgos de jaguar, animal tambin relacionado con el inframundo. Parece vincularse, asimismo, con los Bacabes y quiz los Tzitzimime.
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Caban Se asocia con la tierra o con el terremoto. El glifo tiene un elemento como rizo que representa a la diosa I de los cdices, la joven diosa del maz, de la tierra y de la Luna, que es su patrona. En el Kaua su augurio es el pjaro carpintero, quiz porque este animal, segn la tradicin mtica, ayuda a obtener el maz en el origen. Edznab El glifo puede ser hoja de cuchillo. Su augurio en el Kaua es el pjaro Momoto. Se asocia con los mdicos y con el emblema de los sacrificios: el cuchillo de obsidiana, llamado tanto entre los mayas de Yucatn como entre los de Guatemala "las manos de Dios". Su patrono es el dios de los sacrificios. Cauac Lluvia, trueno, tormenta. Los elementos de este signo frecuentemente aparecen en los cuerpos de los dragones celestiales, que representan a los Itzamnes. Su augurio es el quetzal y su patrono es Itzam Na. Ahau Su glifo es el dios solar. En el Kaua su anuncio es el guila rapaz. Significa jefe o Seor en muchas lenguas mayanses. Con el prefijo femenino ix, en varias lenguas es el nombre de la Luna, compaera del Sol. Su patrono es el Sol.
Como se ha hecho manifiesto, de los 20 signos que forman el calendario adivinatorio o Tzolkn, 18 tienen asociaciones animales, por lo que son stas las que predominan, simbolizando cualidades que determinaban la vida de la comunidad y de los individuos. Esto es una muestra de la profunda interrelacin entre el hombre y el animal en el pensamiento religioso maya, relacin que analizaremos en el siguiente captulo. Tambin en el calendario solar, llamado Haab entre los yucatecos, encontramos la presencia animal, sobre todo en los patronos de los meses. Los sealaremos, omitiendo los que no tienen asociaciones animales.41 Pop - El patrono es el dios jaguar. Su glifo la estera, smbolo de gobierno. Uo - Su patrono es el jaguar del inframundo. Su glifo el signo del cielo negro. Zip - El patrono es la cabeza de un monstruo con el hocico vuelto hacia arriba. Morley lo identifica con un dios serpiente y Thompson con un ciervo. Zotz - El patrono es el pez mtico Xoc. El glifo, el murcilago. Xul - El patrono es un dios canino. El glifo, para Berlin es quiz un tepescuintle, con barbas o flecos, y para Thompson es un perro con barba solar. Ch'en - La patrona es la diosa de la Luna. El glifo representa el monstruo celeste negro. Yax - Su patrono es Venus. El glifo, un monstruo celeste verde, asociado con Venus. Zac -El patrono es la constelacin de la rana. El glifo, el monstruo celeste blanco. Ceh - El patrono es el dios del cielo. El glifo, el monstruo celeste rojo.
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Kankin - El patrono es tal vez el monstruo de la tierra. El glifo representa la cabeza de un animal, que Thompson identifica con el perro. Muan - El patrono es el ave Moan y el glifo, la cabeza de dicha ave. Pax - El patrono es el jaguar o puma. El glifo es, segn Berlin, un elemento Tun o la cabeza de un animal, del cual emergen dos ganchos, y segn Thompson, tal vez agua esparcida. Kayab - La patrona es la diosa de la Luna. El glifo, representa una cabeza de tortuga. Cumk - El patrono es el cocodrilo. El glifo es para Thompson concha sobre semilla de maz, y para Berlin, cabeza de monstruo con gancho ascendente en el ojo.
En los glifos de periodo; en los de los cielos rituales; en las inscripciones de acontecimientos histricos, que tienen, por supuesto, un carcter temporal; en las astronmicas y en muchos otros contextos jeroglficos, encontramos tambin smbolos animales,42 por lo que podemos decir que el tiempo, en s mismo, ordenado y racionalizado en los calendarios, tiene una predominante naturaleza animal en el pensamiento religioso maya, aunque haya tambin varios signos vegetales. As el cosmos espacio-temporal, el espacio dinmico y divino en el que se mueven los hombres, es un espacio animalizado: sobre el gigantesco reptil de la tierra, que sustenta al hombre y a todos los dems seres vivos, se levantan espritus antropozoomorfos sosteniendo a otro gran reptil que constituye el ciclo. Y desde el interior de la tierra hasta el lmite del cielo pulula una multitud de espritus divinos en formas animales, cuyas influencias sagradas en perpetua interrelacin y movimiento sin fin permean la existencia de este cosmos.
NOTAS
1
Eliade, Mircea, Chamanismo y las tcnicas arcaicas del xtasis, 2a. ed., trad. Ernestina de Champourcin, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1976, p. 94. Vid Pijoan, Jos, Arte de los pueblos aborgenes. 6a. edic., Suma-Artis, Historia General del Arte, Vol. I, Espasa-Calpe, Madrid, 1966, p. 112ss. Brodrick, A. Hougliton, La pintura prehistrica. 2a. ed., trad. Helena Pereia de Malagn, Fondo de Cultura Econmica., Mxico, 1956 (Col. Breviarios, 37). Brandon, S. G. F., Diccionario de religiones comparadas, "animales". 2 Vols., trad. J. Valiente Malla, Ediciones Cristiandad, Madrid, 1975.
64
Bataille, Georges, Lascaux ou la Naissance de l'Art, Editions d'Art Albert Skira, Genve (Suisse), 1955 (Col. Les grands Sicles de Peinture: La peinture Prhistorique). Brelich, op. cit., p. 44. Ibidem, p. 46. Van der Leeuw, Fenomenologa de la religin, trad. Ernesto de la Pea, Fondo de Cultura Econmica, 1964 (Seccin de Obras de Filosofa), p. 67. Brandon, Diccionario..., "Totemismo".
10
Widengren, Geo, Fenomenologa de la religin, trad. Alvaro Alemany, Ediciones Cristiandad, Madrid, 1975, p. 11. Kning, Franz, Diccionario de las religiones, trad. Eduardo Valent Fiol, Editorial Herder, Barcelona, 1964 (Seccin de Teologa y Filosofa, 54), "Totemismo". A. A. Goldenweiser, "Totemism, an Analytical Study", en C. Lvi-Straus, El totemismo en la actualidad, 2a. reimpresin, trad. Francisco Gonzlez Aramburo, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1978 (Breviarios, 185), p. 14 y 15. Kning, Diccionario..., "Totemismo". Berga, Historia de las religiones, 3 Vols., Clsicos Berga, Madrid, 1964 (Colecciones "Tesoro I,Iterario" No. 6). Vol. I, p. 86. Vid Widengren, op. cit., p. 12. Citado por Widengren, op. cit., p. 12. Widengren, op. cit., p. 13. Eliade, Chamanismo..., p. 140. Guirand, Mitologa General, Edit. Labor, Barcelona, 1971, p. 586. Brandon, Diccionario..., "Celtas". Brandon, Diccionario..., "Egipto". Puech, Henri-Charles, Las religiones antiguas, 2a. ed. 3 vols. Historia de las religiones, trad. Jos Luis Ballb y Alberto Cardn Garay, Siglo Veintiuno Editores, Mxico, 1977, Vol. I, p. 120
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y 172.
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Las Casas, Fray Bartolom de, Apologtica historia sumaria, cuanto a las cualidades, dispusicin, descripcin, cielo y suelo destas tierras, y condiciones naturales, policas, repblicas, manera de vivir e costumbres de las gentes destas Indias occidentales y meridionales cuyo imperio soberano pertenece a los reyes de Castilla, Edic. Edmundo O'Gorman, 2 vols., UNAM, Instituto de Investigaciones Histricas, Mxico, 1967 (Serie de Historiadores y Cronistas de Indias, l). Vol. I, p. 650. Landa, Fray Diego de, Relacin de las cosas de Yucatn, 9a. ed. Introd. Angel Ma. Garibay, Edit. Porra, Mxico, 1966 (Biblioteca Porra, 13), p. 48. Thompson, Historia y religin de los mayas, Trad. Flix Blanco, Siglo Veintiuno Editores, Mxico, 1975 (Antropologa), p. 289-304. Ibidem, p. 296.304. Ibidem, p. 304,306. Alvarez, Cristina, Diccionario etnolingstico del idioma maya yucateco colonial, Vol. I: Mundo Fsico, UNAM, Instituto de Investigaciones Filolgicas, Centro de Estudios Mayas, Mxico, 1980. Redfield, Robert y Alfonso Villa Rojas, Chan Kom, A Maya Village, 2a. ed., The University of Chicago Press, Chicago, 1964. p. 207. Thompson, Historia..., p. 312. Thompson, J. Eric, Ethnology of the Mayas of Southern and Central British Honduras, Field Museum of Natural History, Publication 274, Anthropological Series, Vol. XVII, No. 2, Chicago, 1930. p. 270. Vid p. 268275. Ibidem, p. 337. Barrera Vsquez, Alfredo y Rendn, Silvia, El libro de los libros de Chilam Balam, 4a. ed., Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1969, p. 92. Thompson, J. Eric, Historia, p. 355. Maya Hieroglyphic Writing. An Introduction, 2a. ed., University of Oklahoma Press: Nonnan, 1960, p. 74. Ibidem, p. 353. Guiteras Holmes, Calixta, Los peligros del alma. Visin del mundo de un tzotzil, trad. Carlo Antonio Castro, Fondo de Cultura Econmica, Mxico,
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1965, p. 237.
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Fuentes y Guzmn, Antonio de, Historia de Guatemala o Recordacin florida, 2 Vols., Luis Navarro Editor, Madrid, 1881 (Biblioteca de Americanistas). Vol. II, p. 273. Vogt, Evon Z., Ofrendas para los dioses, Anlisis simblico de rituales zinacantecos, trad. Stella Mastrangelo, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1979 (Sec. de Obras de Antropologa), p. 45. Es bien sabido que la creencia en que el perro es psicopompo tiene un carcter universal; por ejemplo, en Egipto se crea que Anubis, el dios chacal, transportaba a las almas hasta el tribunal de Osiris, donde seran "pesadas" para determinar su destino. Y en la Ilada, al relatarse los funerales de Hctor, se menciona que sobre la pira funeraria fueron colocados varios perros para transportar el alma al Hades. El cuidador del ro del inframundo en la mitologa griega es el can Cerbero, perro fantstico. Guiteras, op. cit., p. 255. Vid infra. Landa, op. cit., p. 68. La siguiente relacin est basada en Thompson, Maya HierogIyphic..., p. 69-89 y en Barrera Vzquez, El libro de los libros..., p. 121-124 y 188. Alvarez, Diccionario, p. 275. La siguiente relacin se basa en Morley, Sylvanus G., La civilizacin maya, 4a. ed., trad. Adrin Recinos, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1961, p. 286-287; Thompson, Maya Hieroglyphic..., p. 104-128; Berlin, Heinrich, Signos y significados en las inscripciones Mayas, Instituto Nacional del Patrimonio Cultural de Guatemala, 1977, p. 47-48. Thompson, A Catalog of Maya Hieroglyphs, University of Oklahoma Press: Norman, 1962 (Tle Civilization of the American Indian Series), Los glifos animales, segn el Catlogo de Thompson, dentro del corpus de signos principales conocidos, son: Aguila T746; de lado: T749. Animal T791; T792; T844; T855 Animales "Jog" T761; Perro (?): T757; Pez (?): T760; pseudo Jog: T761. Animal no identificado T762; T789; acutico (?): T793. Ave Moan T748. Buitre T747; T849 Guacamaya T744. Jaguar T751; T788; T800; sin cabeza: T832. Mono T755. Murcilago T756.
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Ocelote T742. Pjaro de gran pico: T750; fantstico: T827. Pavo T839. Pecar T754. Pelcano T745. Perro T752; T753; T757 (?) ; manchado de negro: T765 y T801. Pez T738. Rana virada T740. Sapo T741. Serpiente Segmento de: T565 y T566; T657; T737; Chiccan: T764; T762 (?). Tortuga Cabeza de: T743; caparazn de: T739. Venado T796; pata de: T795.
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LACONCIENCIAHISTORICADELOSANTIGUOSMAYAS
MERCEDESDELAGARZA
(INTRODUCCION)
ElsiguientetextoeslaIntroduccinasuobraLaConcienciaHistricadelosAntiguos Mayas,U.N.A.M.CentrodeEstudiosMayas,Mxico1975,pgs.717.
La imagen habitual que tenemos de los mayas es la de un pueblo extraordinario, que se distingue por su arquitectura, llena de dinamismo, libertad e imaginacin creadora; por sus relieves en piedra y en estuco, que expresan un predominante inters por lo humano, y por sus clculos cronolgicos y astronmicos, los ms avanzados entre las culturas antiguas, que parecen reflejar una actitud que rebasa las meras finalidades prcticas que mueven a otros pueblos. As, los mayas, en sus altas jerarquas, se han presentado ante nosotros como artistas y sacerdotesastrnomos entregados al conocimiento de lo divino y del devenir csmico y, como algo secundario, al conocimiento de los factores que afectaban la vida humana material. Segn tal modo de valoracin de la realidad cultural maya, con base en la lectura de las fechas y los glifos identificados de las inscripciones, no hay en este pueblo un inters por el hombre, como individuo, ni por la comunidad histrica, o sea, por los hechos humanos en el devenir. Las representaciones humanas en el arte se interpretan como deidades antropomorfizadas o como prototipos del sacerdote, e incluso, los textos indgenas posteriores a la conquista, escritos en lenguas mayances y caracteres latinos, que mencionan acontecimientos del pasado, han sido considerados como meras predicciones astrolgicas y no como un afn de conservar el recuerdo del pasado. Sin embargo, esta imagen de una sabidura que ignora la importancia de lo humano responde a una visin parcial, no slo porque se desconoce el sentido total de las inscripciones mayas, ya que no se ha encontrado la clave del desciframiento de la escritura jeroglfica, sino tambin porque hay numerosos testimonios de que los mayas s se preocuparon por conservar la memoria del acontecer pretrito: recientes investigaciones epigrficas han mostrado que en los textos mayas hay tambin nombres de personajes y de dinastas; nombres de lugares, y glifos de accin que indican nacimiento, muerte y conquista, al lado de fechas cuidadosamente registradas y de representaciones humanas individualizadas. Adems, las fuentes espaolas de los siglos inmediatos a la conquista coinciden en afirmar que los mayas cultivaron el recuerdo del pasado de diversas maneras, desde la simple tradicin oral hasta la elaboracin de cdices e inscripciones donde asentaron los hechos sobresalientes de su comunidad y de sus grandes hombres; estas
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afirmaciones se corroboran con los textos indgenas posteriores a la conquista que hablan del pasado, los cuales no tienen slo un significado astrolgico, sino que constituyen tambin un intento de mantener viva la memoria de los grandes linajes mayas, nutrindose en los antiguos relatos sobre el pasado, y son herederos de la forma de concebirlo que tuvieron los antiguos mayas, segn lo manifiestan sus propios autores. Todo esto significa que los sacerdotesastrnomos mayas, lejos de ignorar su propio pasado como comunidad, se preocuparon simultneamente del devenir csmico y del devenir humano, dentro de un contexto peculiar de creencias que los distingue como una cultura original. Pero tambin encontramos que este inters por el pasado no fue exclusivo de los mayas, sino que es uno de los rasgos ms notables de las principales culturas mesoamericanas, y es necesario no olvidar que la cultura maya participa con ellas de una misma manera de situarse ante el mundo, o sea, de una ideologa comn que nos permite hablar de una cultura mesoamericana, integrada por diversos ncleos con su propia identidad, que responde a los condicionamientos de cada regin y al desenvolvimiento libre de cada comunidad. As pues, estamos ante el hecho de que los mayas, en su contexto cultural mesoamericano, tuvieron un marcado inters por avivar el recuerdo del pasado de su comunidad; pero nos falta saber el porqu de ese inters, qu significaba para ellos el pasado, pues aunque nosotros, como miembros de la tradicin cultural que se inici en Grecia, espontneamente lo llamamos historia, sabemos que estamos ante una realidad distinta de la nuestra, de aquella que invent el trmino para referirse a una forma de ver el pasado. Por ello creemos que es necesario detenerse primero en una breve consideracin del significado de este concepto y, sobre esta base, analizar el inters por el pasado entre los mayas, para saber si se trata realmente de historia. La palabra historia viene del verbo griego historeo, que significa investigar, inquirir, examinar, observar, preguntar, dar cuenta de aquello que se ha escuchado, y fue aplicada por Herdoto, con el sentido de "narracin escrita acerca de lo inquirido", a su propia actitud hacia el pasado.1 Desde entonces, la historia se ha definido como descripcin o investigacin del pasado del hombre. Pero tambin se habla de historia como el conjunto de los hechos pretritos, por lo que es importante recordar la elemental e indispensable distincin entre "historia" como historiografa o investigacin del acontecer pasado del hombre e historia como el acontecer mismo, que sera la manifestacin de la libertad creadora del hombre en su cambio temporal.2 Lo que aqu nos interesa sealar es el significado que se ha dado al trmino "historia" en el primer sentido, o sea, como investigacin del pasado, para poder distinguirla del mero recuerdo del pasado, que no implica una actitud especial ante l, sino que se debe a la funcin natural de la memoria, con la finalidad de saber cmo llamar al recuerdo del pasado entre los mayas.
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Varios pensadores contemporneos han dicho que la historia ha de partir de una previa conciencia del hombre como ser comunitario, de una identidad comunal, y que surge cuando una mente consciente comprende la coherencia de los acontecimientos humanos en conexin y les da un significado.3 Por tanto, "es un tipo de investigacin o inquisicin";4 "es el conocimiento del pasado humano";5 es la narracin o explicacin de los pasados hechos humanos;6 es establecer, comprender y explicar los hechos humanos;7 es un mirar hacia el pasado con una mente clara y crtica, lo cual requiere un discernimiento entre leyenda y verdad, y una conciencia de los tres componentes de la temporalidad, que en el pensamiento mtico se encuentran fundidos en una eternidad divina.8 Para comprender mejor esta forma de ver el pasado a la que se ha llamado historia, creemos que es importante compararla con el mito, ya que la cultura maya y las otras culturas mesoamericanas nunca abandonaron esta forma de explicacin de su aprehensin del cosmos y del hombre, sin que esto signifique que no cultivaran otras. El mito puede ser considerado como el primer relato histrico, en tanto que en l se narran y explican acontecimientos del pasado humano; pero no es historia, en sentido estricto, porque no hay en l una preocupacin por el pasado del hombre en cuanto tal, sino una preocupacin por las fuerzas divinas, que trasminan todos los aspectos de la vida. Un ejemplo es la conocida narracin del Diluvio, antiguo mito sumerio que fue heredado por los hebreos e incluido en la Biblia; ste mito relata, como bien sabemos, cmo los dioses, o Dios, enviaron un gran diluvio a los hombres para castigar su mal comportamiento, y hoy sabemos que se trata de un hecho real, gracias a las excavaciones arqueolgicas en Sumeria, que mostraron la existencia de una gran inundacin que sumergi algunas aldeas, hacia 4000 a.C. Los autores del mito no muestran ningn inters en constatar la significacin de este hecho natural para la vida comunitaria, ni en sealar la fecha en que ocurri, porque slo ven en l la manifestacin del poder de los dioses sobre los hombres. No hay conciencia de la accin humana ni del pasado, porque si se tienen los ojos puestos slo en lo divino no se descubre que lo humano es otro orden, sujeto a la temporalidad, ya que lo divino es intemporal. As, como dice Cassirer, en el mito: El pasado, el presente y el futuro se hallan todava fundidos; forman una unidad indiferenciada y un todo indiscriminado. El tiempo mtico no posee una estructura definida; sigue siendo un "tiempo eterno."9 En cambio, cuando el relato del pasado pone el inters en los hechos del hombre y trata de asentar la verdad sobre ellos, se registra la fecha en que se dio el acontecimiento, porque hay ya una conciencia del devenir humano. Entonces se ha pasado de la leyenda mtica a la historiografa, ya se puede hablar de historia, o sea, de un registro de los hechos como resultado de una inquisicin, de una reflexin sobre el pasado humano. La historiografa parece haberse dado en algunas culturas antiguas, por ejemplo en la asira, donde hay multitud de textos que relatan la vida y
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hazaas de los reyes, e incluso sabemos de un rey que reuni en una gran biblioteca todos los textos que pudo encontrar para conocer el pasado de su pueblo: Assurbanipal, el ltimo rey asirio y tambin el ms culto. Pero algunos de los actuales filsofos de la historia que hemos, consultado afirman que la historia slo se ha dado en la civilizacin occidental, a partir de los griegos, ya que las dems culturas no inquirieron sobre el acontecer pretrito, no fueron conscientes del pasado, el presente y el futuro, como tres momentos diferenciados del devenir humano, y permanecieron sumidas en una etapa religiosa. Kahler, por ejemplo, nos dice: Entre las grandes culturas de nuestro planeta, nuestra civilizacin occidental es la nica que ha producido historia, historia explcita y distintamente humana.10 Este autor afirma que el primer pueblo que hizo historia dentro de la civilizacin occidental fue el griego, porque fue el primero que se interes por el cambio, y al analizar el saber histrico de los griegos seala que los historiadores crean que los acontecimientos se repetan, por lo que la indagacin histrica era pragmtica: conocan el pasado para vivir y actuar, y vivir y actuar era estar de acuerdo con un orden csmico, dentro de la eterna recurrencia. En verdad, esta concepcin era resultado de una indagacin acerca del pasado, al que se daba un significado especial, y estaba influida por la actitud cientfica iniciada por Tales de Mileto. En verdad los griegos, especficamente Tucdides, hacen historia como una nueva y distinta creacin humana que busca, como dijo Herdoto: Que no llegue a desvanecerse con el tiempo la memoria de los hechos pblicos de los hombres, ni menos a oscurecer las grandes y maravillosas hazaas, as de los griegos como de los brbaros,11 y que se hable de los hechos como lo hace Tucdides, quien dice: No errara quien quisiese examinar las pruebas que he aportado, admitiendo los hechos tal como los he narrado y no como los muestran las brillantes exageraciones de los poetas, que los adornan para engrandecerlos, ni como los historiadores que mezclan la poesa en sus relatos, y tienden ms a lo agradable de or que a la veracidad.12 Tucdides es el primer historiador que hace explcito lo que considera historia y la finalidad que sta tena como conocimiento humano: la bsqueda de la verdad objetiva y racional acerca del pasado, no slo de la propia comunidad, sino de todas, para que los hombres comprendan su presente. Por esta conciencia de sus propias capacidades de conocimiento, se ha dicho que los griegos descubren el carcter cientfico del conocimiento humano; pero esto no significa que ellos sean los primeros que inquirieron en su pasado, que slo ellos y la civilizacin que engendraron hicieron historia. La actitud crtica e inquisitiva hacia
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el pasado que define a la historia puede tener varios grados y modos, uno de los cuales sera el que podra llamarse "actitud cientfica" hacia el pasado, en la que no slo se da razn del acontecer pretrito, sino que tambin se da razn del propio quehacer del investigador, de su mtodo sistemtico de investigacin. Muchos filsofos actuales afirman que entre los griegos slo Tucdides tuvo una actitud cientfica porque pretende asentar la verdad objetiva sistemticamente y se da cuenta de que su inquisicin representa algo nuevo y decisivo; pero ello no significa que Herdoto no haga historia, ni tampoco que en otras culturas no haya preocupacin histrica. Tucdides condena a los historiadores anteriores que emplean un lenguaje potico porque est descubriendo algo nuevo, influido por el pensamiento racional de su poca, pero nosotros tambin hemos descubierto algo nuevo: que los relatos poticos, incluyendo los mitos, no eran meras fbulas para divertir, sino una manera simblica de expresar la conciencia del cosmos y la conciencia del hombre que tuvo el mundo antiguo. Hemos creado una nueva actitud hacia el pasado y por eso no es vlido en nuestra poca afirmar, con Tucdides, ni con ningn racionalismo, que antes o al margen de los griegos el hombre estuvo sumido en la inconsciencia de s mismo y del mundo, sin que por ello dejemos de reconocer las valiosas aportaciones originales de los padres de la cultura occidental. Claude LviStrauss, que ha demostrado que en los pueblos, primitivos existe todo un sistema de clasificaciones, de diferenciaciones, que forman parte integrante de una taxonoma global y dinmica; que ve que magia y ciencia no son opuestas, sino dos modos de conocer, desiguales slo en cuanto a sus resultados tericos y prcticos, y que nos habla de una lgica y un verdadero afn de conocimiento, ms all de las necesidades utilitarias, en los pueblos salvajes, nos dice: Nunca y en ninguna parte, el "salvaje" ha sido, sin la menor duda, ese ser salido apenas de la condicin animal, entregado todava al imperio de sus necesidades y de sus instintos, que demasiado a menudo nos hemos complacido en imaginar y, mucho menos, esa conciencia dominada por la afectividad y ahogada en la confusin y en la participacin.13 As, si entre los pueblos ms primitivos se ha encontrado que existe una actitud consciente, un mirar racional, con mayor razn stos deben haber existido en las grandes civilizaciones antiguas al margen de la griega, por lo que las afirmaciones del pensamiento contemporneo occidental sobre los orgenes de la historia entre los griegos nos llevan, ms bien, a preguntarnos si en verdad todo afn por registrar el pasado entre los pueblos no occidentales carece de algn grado de reflexin sobre l, porque no se parece al griego; si ningn otro pueblo, adems del griego, tuvo conciencia del devenir; si no pueden haberse dado otras formas de conciencia del pasado, distintas de la griega, pero dignas de considerarse historia, saber histrico o literal conciencia histrica,14 y si en verdad la conciencia histrica
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occidental ha estado al margen de la religiosidad en sus diversos momentos, por ejemplo, en la poca de la patrstica. Incluso, cabe enfatizar que en la misma civilizacin occidental, a partir de Herdoto, ha habido varios grados y modos de conciencia histrica, porque la conciencia histrica es ella misma histrica, o sea, que ha variado de acuerdo con las diferentes pocas. Por tanto, creemos que el afirmar que slo la civilizacin occidental ha hecho historia o ha tenido conciencia histrica es una opinin antihistrica, extremista y hasta etnocentrista, como ha dicho Miguel Len-Portilla, porque ha desconocido la significacin que puedan tener otras formas de recuerdo del pasado, ajenas a la occidental, incluso las que se apoyan en una idea cclica del acontecer humano, semejante a la griega, como es la maya. No creemos que la preocupacin por el pasado en otras civilizaciones pueda descartarse como no histrica, simplemente uniformando a sus creadores con el nombre comn de "tribus aborgenes" o "pueblos mticos", como lo hace Kahler. Y en relacin ya a los pueblos mesoamericanos, tan distintos de la tradicin occidental, cmo ha de verse su afn por conservar el recuerdo del pasado, si ni siquiera es mencionado en la moderna filosofa de la historia? Len-Portilla, en su indagacin sobre la conservacin del pasado entre los nahuas, se ha cuestionado estas afirmaciones sobre el origen de la historia y nos dice: Para el investigador de las antigedades del Nuevo Mundo, esta conclusin no puede pasar inadvertida. Si asume una actitud crtica, como es de esperarse, tendr por ello que desechar como no histrico, en sentido estricto, tal vez todos los documentos que pueda reunir, provenientes de los pueblos que estudia? Deber ver en ellos slo otra manera de testimonio implcito, como son los dems vestigios que descubren los arquelogos, pero no el reflejo de una conciencia histrica verdaderamente digna de ese nombre?15
Ms bien, la actitud crtica ha de consistir, como lo seala Len-Portilla, en preguntarse cules fueron los motivos que llevaron al hombre mesoamericano a registrar su pasado, quines eran y qu propsitos tenan los que se ocupaban de esto, qu les interesaba rescatar del olvido, dentro de qu marco de creencias realizaron su tarea, para saber si hay en ellos una actitud inquisitiva y reflexiva, o sea, una conciencia histrica, o si se trata de un simple registro de lo que se recuerda, sin ningn juicio acerca de ello. Las diversas fuentes que hemos consultado nos muestran que los pueblos que integraron la cultura mesoamericana fueron pueblos profundamente religiosos; sus dioses, presentes en todos los aspectos de la vida, influan en el destino de los hombres y fueron protagonistas de infinidad de leyendas mitolgicas. Pero estos mismos pueblos tambin elaboraron textos sobre el acontecer humano, de los que
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fueron protagonistas los grandes hombres del pasado, y estos textos fueron utilizados para conformar el ser de la comunidad, en vistas al futuro; cmo podramos llamar a esta forma de identidad comunitaria y conciencia del pasado humano, en su relacin con el presente y el futuro? No podra sugerir una conciencia histrica, ya que, adems, los acontecimientos registrados se acompaan de la fecha en que ocurrieron? Como veremos, los textos mayas sobre el pasado, y los textos mesoamericanos en general, constituyen una narracin concisa y coherente sobre los grandes linajes y sus hechos sobresalientes, y sobre los orgenes de la comunidad, peregrinaciones, guerras y fundacin de ciudades. Para lograr esta narracin concisa y coherente es evidente que se han seleccionado del vasto campo de la experiencia pasada los hechos que se consideraron significativos, y esto implica ya una forma de reflexin sobre el pasado, aunque los creadores de estos textos no hayan llegado al grado de dar razn de su reflexin, de su quehacer, como lo hace Tucdides. Por tanto, creemos que es vlido considerar como una modalidad de conciencia histrica, o si se quiere, como un grado incipiente de historia, al mero hecho de elaborar este tipo de textos, aunque el sentimiento religioso se halle presente en ellos. O bien, se trata de una actividad que pertenezca a otro gnero, distinto del de la historia? Pero, adems de los textos mismos, en un grupo mesoamericano: los aztecas, parece haber otros indicios que expresan una verdadera actitud crtica o reflexiva hacia el pasado, como lo ha mostrado Len-Portilla, quien habla de una autntica conciencia histrica en este pueblo. Esto significa que la historia no es privilegio de la cultura occidental, y significa tambin que otros grupos mesoamericanos, con mayor o menor grado de reflexin, pueden haber realizado historia, en sentido estricto, de una manera original como lo hicieron los aztecas. Nuestro inters est centrado en el grupo maya, y en este caso particular hemos encontrado que las inscripciones y cdices sobre el pasado se dieron en el marco de un sealado humanismo en el arte y de una asombrosa sistematizacin del devenir, basada en un concepto cclico, que ha sido llamada, inclusive, "filosofa del tiempo" y que se ha considerado como lo medular de esta cultura, por lo que nuestra principal interrogante ha sido si puede haber un registro tan cuidadoso del pasado, un humanismo tan notable y una conciencia tan clara de la temporalidad, sin una conciencia histrica. Es decir, que en esta investigacin nos proponemos mostrar que existi una sealada preocupacin por el registro de los acontecimientos pasados entre los mayas, y analizar esta actividad en su esencial relacin con la ciencia del tiempo y con el humanismo en el arte, para saber cul fue el grado de reflexin sobre el pasado al que lleg el maya y si es vlido realmente llamarlo conciencia histrica.
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NOTAS
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Liddle & Scott, Greek-English Lexicon, 9 ed., Clarendon Press, Oxford, Londres, 1968. Cfr. Eduardo Nicol, La idea del hombre, Centro de Estudios Filosficos de la Universidad Nacional de Mxico, Edit. Stylo, Mxico, 1946. Metafsica de la expresin, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1957. Historicismo y existencialismo. La temporalidad del Ser y la razn, 2 ed. corregida, Edit. Tecnos, Madrid, 1960. Los principios de la ciencia, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1965 (Sec. Obras de Filosofa). Erich Kahler, Qu es la historia?, trad. Juan Almela, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1966 (Col. Breviarios, 187). R. G. Collingwood, Idea de la historia, 3 ed., trad. Edmundo O'Gorman y Jorge Hernndez Campos, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1968 (Sec. de Obras de Filosofa), p. 19. H. I. Marrou, De la connaissance historique, 5 ed., Editions du Seuil, Pars, 1966, p. 32. W. H. Walsh, Introduccin a la filosofa de la historia, trad. Florentino M. Torner, Siglo Veintiuno Editores, Mxico, 1968. William H. Dray, Filosofa de la historia, trad. Molly K. Brown, UTEHA, Mxico, 1965 (Manuales Uteha, N 285/285a). Ernst Cassirer, Antropologa filosfica, 2 ed., trad. Eugenio Imaz, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1951 (Sec. de Obras de Filosofa). Idem, p. 241. Erich Kahler, op. cit., pp. 2930. Herdoto, Los nueve libros de la historia, 2 vols., trad. Bartolom Pou, Edit. Iberia, Barcelona, 1963 (Col. Obras Maestras), vol. 1, Libro Primero, p. 4. Tucdides, Historia de la guerra del Peloponeso, 2 vols., trad. Agustn Blnquez, Edit. Iberia, Barcelona, 1963 (Col. Obras
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Maestras), vol. I, Libro Primero, p. 15.

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Claude Lvi-Strauss, El pensamiento salvaje, trad. Francisco Gonzlez Aramburo, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1964 (Col. Breviarios, 173), p. 69. Aqu el concepto de "conciencia histrica" se est empleando en un sentido amplio y no en el sentido restringido y estrictamente filosfico en el que se emplea para designar la manera radicalmente novedosa de entender la historia a partir de Vico, Herder y, sobre todo, Hegel. (Cfr. Cassirer, Dray, Marrou y Nicol, Obras citadas.) Miguel Len-Portilla, La historia y los historiadores en el Mxico antiguo, Discurso de ingreso al Colegio Nacional, 1971 (en prensa).
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DOCTRINAS MESOAMERICANAS DEL TIEMPO ADRIAN SNODGRASS
Publicamos por su inters este texto de Adrian Snodgrass, arquitecto y profesor de la Universidad de Sidney, Australia, perteneciente al apartado "Mesoamerican Architecture" de su obra en dos volmenes Architecture, Time and Eternity, Aditya Prakashan, New Delhi 1990. En algn caso no coincide el ao de publicacin citado en nota con el que aparece en la bibliografa, lo cual sucede en la ed. india del original.
Los aztecas tenan dos calendarios.1 Uno, basado en el ao solar,2estaba dividido en 18 perodos de 20 das, que totalizaban 360 das, con un resto de 5 das no computados y sin nombre, a los que llamaban nemontemi, que se traduce libremente como "ellos contemplan provechosamente la cuenta del ao"3. Los 20 das son las huellas de los dioses, representaciones simblicas de la peregrinacin espiritual del hombre, 20 pasos subiendo y bajando una escalera, a partir de su vida en el seno materno en el primer da y del nacimiento en el segundo da, a travs de los estados de la vida que conducen hacia la muerte en el sexto da. En el da sptimo el peregrino vence a la muerte, y entonces debe descender en el averno, del que empieza a ascender el da duodcimo, subiendo peldao tras peldao y da tras da hasta unificarse con la divinidad en el da vigsimo y final.4De manera que el nmero 20 es de conclusin y realizacin o sea, de plenitud, y adecuado para organizar la estructura interior del ao, puesto que ste es la conclusin del ciclo del sol. Cada perodo de 20 das formaba un ciclo ritual que en el da vigsimo culminaba en un festival. Cuatro aos de este calendario solar se combinaban para constituir un ao divino, cuyo trmino era celebrado con minuciosos rituales dedicados a Quetzalcatl.5 El segundo de los dos calendarios tena como base el ao sagrado (tonalpohualli), que inclua el nmero de la conclusin, el 20, y el nmero 13, para totalizar un ao de 20 x 13 = 260.6El 13 es un nmero sagrado y su uso conciliaba simbolismos cosmolgicos y temporales: el cosmos azteca cuenta 12 cielos uno encima del otro, los cuales, junto con el nivel de la tierra, forman 13 niveles que conducen hasta la cima celeste y la morada del Dios del Cielo.7El ciclo formado por 20 x 13 = 260 das se reflejaba en un ciclo mayor formado por perodos de 20 aos determinados por la conjuncin de Jpiter y Saturno. Un ciclo mayor, de 260 aos, era el constituido por trece de estos ciclos de Jpiter-Saturno, de 20 aos, cada uno con un carcter especfico determinado por la serie de ngulos formados por los dos planetas.8 Tonalpohualli significa "cmputo de das-signos" y el ao sagrado de 260 das resultaba de la rotacin de los nmeros 1 a 13 en un conjunto de 20 das-signos, repitindose ambos conjuntos en un orden determinado e inmutable. Los dos ciclos se engranan como si fueran dos ruedas dentadas, una de 13 dientes y la otra de 20 dientes, que giran formando diferentes combinaciones de nmeros y das-signos, con una combinacin que se repite
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cada 13 x 20 = 260 das (Figura n 1). Se consideraba que cada da aislado, correspondiente al ciclo de 260 das, era un dios individual, de augurio bueno o malo, auspicioso o poco propicio.9El da de nacimiento de una persona era su da-signo (tonalli), que determinaba muy minuciosamente su destino. El ao sagrado era una "danza de los dioses, una 'contradanza' cuyas incesantes uniones y separaciones producan toda clase de significados y combinaciones de significados posibles."10
Figura 1 La vinculacin entre los perodos de 20 y 13 das que totalizan el ao de 260 das.
Los conjuntos de 13 nmeros y 20 das-signos se combinan para totalizar el ao sagrado de 260 das. A su vez, este ciclo se combina con el ciclo de 365 das del ao solar para totalizar una unidad temporal de 52 aos llamada "el nudo, o el haz, de aos" (xuihmolpilli), simbolizado con un nudo (Figura n 2); esto indicaba que el ao de 52 aos haba sido atado,11 en referencia a la costumbre de marcar el paso de cada ao separando una vara hasta juntar 52 y formar con ellas un haz, sepultndolas ritualmente.
Figura 2 El glifo azteca "nudo", que significa el perodo de 52 aos.
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El nmero 52 se obtiene fusionando los aos solares y sagrados, cuyos primeros das coincidentes se vuelven a unir despus de transcurridos 52 aos naturales. El final del ciclo de 52 aos marcaba tambin la coincidencia de varios otros ciclos temporales, el ms importante de los cuales era el trnsito de medianoche de la constelacin de las Plyades atravesando el cenit.12El fin del ciclo de 52 aos y el comienzo del siguiente marcaba el ms importante de los festivales aztecas, el de la Unin (o Aglutinacin) de los Aos. El final del ciclo era un tiempo de pavor, en el que era posible que el final del ciclo fuera el fin del cosmos. El paso de las Plyades por el cenit a medianoche sealaba que el mundo continuara durante otros 52 aos. Tan pronto las Plyades atravesaban el cenit, los sacerdotes arrancaban el corazn a un cautivo destinado al sacrificio y lo ofrendaban al Dios del Fuego. Ponan un brasero sagrado en la cavidad del cuerpo de la vctima y el sacerdote oficiante encenda fuego en l haciendo girar rpidamente una vara encendida que tena en las manos.13El fuego as encendido se usaba para dar pbulo a una gran fogata, sealando a las multitudes que haban abandonado la ciudad y aguardaban en las colinas de los alrededores que el mundo continuara durante otro ciclo. El cadver del sacrificio era arrojado al fuego, rememorando el sacrificio del dios Nanahutl, quien se arroj al fuego para que el sol pudiera nacer de sus cenizas.14El fuego se reparta desde el templo central a todos los otros templos y viviendas.15El nuevo ciclo de aos empieza cuando las Plyades atraviesan el cenit. El momento de ese trnsito es simblicamente el Presente exacto a partir del cual se desenvuelven los ciclos del tiempo. A las Plyades se las identificaba mtica y simblicamente como el centro supremo de los cielos. Ellas eran las prstinas progenitoras del cielo nocturno y de todas las estrellas, y el origen del ciclo agrcola.16Eran el equivalente celestial del hogar situado en el centro de la casa,17sealando el eje del mundo que una el plano terrestre con el punto cenital de la bveda celeste. La constelacin de las Plyades se identifica con Xiuhteuctli,18 el Anciano Dios del Fuego, el Seor del Hogar, el Seor del Tiempo y el Seor del Ao Solar,19el dios que mora en el centro del universo, en el centro de los ejes cardinales. Es el Padre Anciano, a quien se lo representa demacrado, con barba, profundas arrugas y encorvado por la edad. Es el ms viejo de los dioses,20 y tambin el padre y la madre de ellos, el dios a quien siempre se tribut el primer sacrificio.21Es el dios de las renovaciones y los comienzos: el hecho de reencender el fuego cada da, al amanecer, en el hogar domstico vuelve a hacer patente su perenne renovacin temporal. Fue el nico de los dioses a quien los cuatro grandes cataclismos del pasado no destruyeron y por eso le llaman Seor de los Cuatro Tiempos.22 Xiuhteuctli, identificado con las Plyades del cenit, es el centro del espacio y del tiempo. Se divide en cuatro avataras, cuyos colores son azul, amarillo, blanco y rojo, y que gobiernan las cuatro direcciones.23El eje de Xiuhteuctli recorre el centro de todo el universo desde el hogar situado en el centro del pas de los muertos y atraviesa los fuegos en las viviendas de los hombres en la tierra hasta llegar al cenit celeste.24Habitaba en el hogar de todas y cada una de las cosas.25Su hogar estaba en el centro de este mundo y tambin en el centro de cada uno de los trece cielos que estn encima de l, y adems en el centro de los nueve avernos que estn debajo.26Como Seor del Fuego Central, es el dios central entre los Nueve Seores de la Noche, quienes gobiernan sucesivamente las noches.27Los
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nueve Seores forman una serie de direcciones: Xiuhteuctli, quien comienza el ciclo, ocupa el centro, y dos dioses se hallan en cada una de las cuatro direcciones alrededor de l.Cada nuevo ciclo de nueve noches comienza con una dedicacin a Xiuhteuctli, la cual representaba un regreso al centro antes de desplegarse el ciclo siguiente. Los ciclos del ao de 360 das y del ao de 260 das se combinan aun con otro ciclo, el de Venus, que dura 384 das. Este ciclo empieza con la salida helaca de Venus, en el Este, como la Estrella Matutina. La Estrella Matutina sale durante unos 240 das, elevndose cada maana ms temprano y menguando su brillo a medida que se aleja cada vez ms del sol. Si bien desaparece frente al sol durante unos 90 das, vuelve a aparecer como Estrella Vespertina durante otro lapso de unos 240 das, aumentando constantemente su brillo, y luego desaparece una vez ms en el sol durante unos 14 das, cuando reaparece, elevndose helacamente y comenzando el ciclo siguiente. El ciclo completo consiste en dos prolongados perodos: en el primero, la Estrella aparece sobre el sol matutino en el Este, y en el segundo aparece en el crepsculo vespertino en el Oeste. Estos dos perodos de aparicin estn separados por perodos de invisibilidad.28A diferencia de los dems planetas, Venus no parece moverse independientemente por la bveda celeste sino que se desplaza como si el sol lo atara con una invisible cuerda elstica. Su relacin solar concuerda con el mito que lo identifica con el dios que resucita de las cenizas del sol. El ciclo de Venus se combina con otros ciclos en intervalos peridicos. Despus de cinco aos de Venus, su ciclo coincide con el ciclo solar, puesto que 5 x 584 es igual a 8 x 365 = 2.290 das. O sea, que 5 aos sindicos de Venus equivalen a 8 aos solares.29 El mismo da-signo y el mismo nmero slo ocurren nuevamente cada 65 ciclos de Venus, o sea, 65 x 584 = 37.960 das, la cantidad de das de 104 aos solares, lo cual equivale a dos "atados" (o haces) de 52 aos. El ciclo solar de 365 das, el ciclo sagrado de 260 das y el ciclo de Venus coinciden despus de haber transcurrido dos "siglos" de 52 aos.30 Las desapariciones y reapariciones de Venus son las analogas estelares del mito de Quetzalcatl-Kukulcan. El planeta Venus es Quetzalcatl, "La Serpiente-quetzal" o "La Serpiente Emplumada", denominacin cuyo significado puede tambin interpretarse como "los gemelos preciosos", con referencia a las dos apariciones del planeta que semejan estrellas gemelas. La Estrella Matutina es Quetzal, "La Preciosa".31Una versin del mito de Quetzalcatl cuenta cmo l se arroj a una pira funeraria compungido por haber roto con su estado de castidad estando ebrio. Su corazn se elev desde las cenizas, remontndose hacia el cielo hasta convertirse en la Estrella Matutina.32 Otra versin cuenta que, despus de morir y antes de resucitar y ascender a su trono en el cielo, en el que reina como el planeta Venus, Quetzalcatl permaneci invisible durante varios das mientras vag por el averno.33 Venus, la Estrella Matutina que nace en el Este y despus desaparece antes de reaparecer en el oeste como la Estrella Vespertina, cruza el universo tal como lo hace una nave por el agua. El paso a travs del cosmos significa el paso de la muerte hacia el renacimiento. La salida helaca de la Estrella Matutina en el Este es de mal augurio. Por ello, cuando Quetzalcatl reaparece despus de estar en el averno, arroja al cielo sus lanzas y sus rayos luminosos. Si atraviesa con sus lanzas a un dios, los dones que ste confiera se perdern por ese ao; si atraviesa con ellas a la Diosa de las Aguas,
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habr sequa; y si hiende al Dios de los Laberintos, entonces fracasarn las cosechas. Cada vctima significa algn aspecto de la vida diaria.34Esto se halla ilustrado en la Tabla de Venus del Cdex de Dresden, en cuyas pginas hay imgenes en las que Venus desaparece antes de su salida helaca y en las que Quetzalcatl atraviesa vctimas con las lanzas de sus rayos luminosos en el cielo del amanecer, y que tal como se lo presenta son de mal augurio.35 Traduccin: Hctor V. Morel
NOTAS
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En lo que se refiere al calendario azteca y sus conceptos sobre el tiempo, ver Brundage, 1979, 13 y siguientes; Burland y Forman, 1975, 32-35; Campbell, 1974, 150; Ingham, 1971, 623-624; Soustelle, sin fecha, 100103; Burland, 1967, 81-86; Vaillant, 1962, 154-164; Nicholson, 1967, 43-53; Berthelot, 1937, 582-587; Morley, 1946, 230-237, 256-260; Hunt, 1977, 184 y siguientes; Gibbs, 1977; Coe, sin fecha, 170 y siguientes; Broda, 1982, 83 y siguientes; Aveni, 1979c, 275 y siguientes; y Tompkins, 1976, 290. La palabra nhuatl para "ao", xihuitl, significa literalmente "follaje"; su significados secundarios son: "verde" y "la turquesa" (el jeroglfico azteca de "ao" era el mismo que el correspondiente a "turquesa tallada"). Evidentemente, el vocablo se refiere a la rotacin del ao y a la primavera recurrente. Ver Brundage, 1979, 13. Ibid., 14. En lo que se refiere a cmo se ajusta el ao al finalizar los perodos de 4 y 52 aos, ver Burland y Forman, 1975, 34. Nicholson, 1967, 51-52. Burland y Forman, 1975, 14. Brundage, 1979, 14-15, brinda una lista de los 18 "meses" con sus nombres y deidades correspondientes. En pginas 556 y siguientes [Snodgrass: Architecture, Time and Eternity] se da una posible explicacin de lo que el nmero 260 significa. Brundage, 1979, 18. Tompkins, 1976, 290. Morley, 1946, 230-237, Tompkins, 1976, 289-290. Brundage, 1979, 19. Morley, 1946, 236.
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Aveni, 1979b, 161. Ms especficamente, el comienzo del nuevo ciclo de 52 aos lo sealaba el paso de Alcin por el cenit 13 das despus de Aldebarn (Burland, 1967, 84). El paso de Aldebarn por el cenit (se lo llamaba la "Estrella Incendiaria") era la seal para preparar el sacrificio. Ver Burland y Forman, 1975, 34; Berthelot, 1934, (44, 3), 586; Broda, 1982, 83. Los indios chorts y lacandones todava usan las Plyades para marcar su ao agrcola (Coe, 1975, 24). Un glifo alternativo del "atado (o haz) de aos" es un brasero y una vara, como aparece en la figura que se acompaa (Morley, 1946, 236). Se cuenta cmo es este mito en la pgina 532. [Ibid.]. Brundage, 1979, 25-27. Coe, 1975, 23-24. Lvi-Strauss, 1969, 224-245, muestra cmo las Plyades determinan las estaciones. Para los indios navajos, el grupo de las Plyades fue el signo del Dios del Fuego (o Dios Negro) que cre todas las estrellas. Comprese el simbolismo del Hogar en Grecia y Roma, que hemos analizado en el captulo 22 de esta obra. [Ibid.]. El Itzamn de los mayas. Coe, 1975, 8-10. Len-Portilla, 1963[?], ofrece un minucioso anlisis de Xiuhteuctli como dios creador masculino-femenino. Vase el Buda, quien al nacer da siete pasos hacia la cima del universo y se proclama "el ms viejo del universo", lo cual equivale a decir, el origen prstino de todos los tiempos. Ver Snodgrass, 1981[?], 40, 242 y siguientes y 275 y siguientes [275 y sigs. en Snodgrass, 1992]. Vase Hestia o Vesta, la diosa del hogar, quien de manera parecida primaba en el sacrificio de los antiguos griegos y romanos. Ver pgina 244 de esta misma obra. [Ibid.]. Brundage, 1979, 22-25. Ibidem. En cuanto a correlaciones con las cuatro direcciones, ver pgina 535 y siguientes de esta misma obra. [Ibid.]. En algunos contextos, la cima de la bveda celeste; en otros, la Estrella Polar. Burland, 1967, 115.
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Ibidem, 119. Brundage, 1979, 6-7. El ciclo de las noches se vincula con el ao solar de 18 noches (=2 x 9) x 20 = 360 das. Sin embargo, no se vincula con el ciclo de 260 das. Por supuesto, se trata del ciclo aparente o sindico de Venus. La rbita de Venus alrededor del sol se completa en 225 das. Ver Aveni, 1979c, 275276. Coe, Michael D.: The Maya, London, Times and Hudson, 1966, 159. Fuson, 1969, 503-504. Puesto que el ciclo real de Venus es de 583,92 aos, los aztecas y los mayas omitan 4 das cada 61 aos de Venus para retener la coincidencia con los otros ciclos. Nicholson, 1959, 98; Burland, 1967, 149. Seler, 1904, 359-360. Sjourn, 1960, 54. En cuanto a otros mitos sobre Quetzalcatl, ver Thompson, 1971[?]. Coe, 1975, 19-20. "En Mxico central, Venus como la Estrella Matutina tena muchsimo en comn con Mixcatl-Camaxtli, un dios complejo, asociado con cazadores del Norte conocidos como 'chichimecas' y, especialmente, con el sacrificio de cautivos..." (Ibid., 20; vase Nicholson, 1971, 426-427). Tompkins, 1976, 80. El Cdex Maya de Dresden da un registro completo de la aparicin de Venus como Estrellas Matutina y Vespertina. Esto se ofrece pormenorizadamente en Aveni, 1979c, 276-278; vase Aveni, 1979b, 158-161. Venus tena distintos nombres; por ejemplo, "Gran Estrella", "Estrella Roja", "Estrella Brillante", "Compaera de la Aurora" y "Estrella Avispa". Motolinia (citado por Nuttall, 1904, 498) dice que "despus del sol, ellos adoraban y hacan ms sacrificios a esta estrella que a cualquier otra criatura celestial o terrestre" y que "saban qu da aparecera nuevamente en el Este despus de perderse o desaparecer en el Oeste...; contaban los das de acuerdo con esta estrella, y la reverenciaban ofrecindole sacrificios". Fray Bernardino de Sahagn, historiador del siglo XVI (citado en Aveni, 1979b, 158) dice que cuando esta estrella haca su aparicin en el Este, ellos (los aztecas) sacrificaban cautivos en su honor, ofrendndole sangre y lanzndola con sus dedos hacia esta estrella", y tambin que "llevaban un registro tan exacto de los das en que ella apareca y desapareca que nunca cometan un error". Ver
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ELIMPERIODELASCUATROPROVINCIASDELMUNDOO IMPERIODELOSINCAS
H.D.DISSELHOFF
La seleccin que aqu presentamos constituye el Captulo IX de la obra del estudioso alemn Hans Dietrich Disselhoff (1829-1903) Las grandes civilizaciones de la Amrica Antigua, publicada en castellano por Aym editora, Barcelona, 1975.
Al principio, las condiciones geogrficas de la regin del altiplano peruano, en donde, gracias a la lluvia, la agricultura no dependa estrictamente del sistema de riego artificial, no favorecieron, como lo haban hecho en la zona costera, la aparicin de centros urbanos, que, tarde o temprano, deban llegar a unirse para constituir Estados. Las gentes de esta regin no tenan, pues, necesidad de concentrarse en las proximidades de los sistemas de irrigacin, ni de defender las salidas y las ramificaciones de stos. Por otra parte, como tambin eran pastores, tenan al principio ms tendencia a vivir alejados unos de otros que a fundar poblados. Es mucho ms difcil hacerse una idea acerca de la evolucin cultural de los pueblos del altiplano que de los de la costa, puesto que all los hallazgos son menos abundantes y menos fciles de interpretar, y, por ello, en la carta arqueolgica del Per existen muchas ms zonas en blanco en las regiones montaosas que en las del litoral. Segn sus posibilidades, muy distintas de unos lugares a otros, los habitantes de estas zonas, agrupados en tribus de poca o mediana importancia, cultivaban la patata y la (c)oca, el maz o la quinoa, y criaban la llama y la alpaca; por todas partes era practicada la cra del cerdo, cuya carne coman. En poca de guerra, los grupos locales se reunan, y tal vez elegan entonces a los jefes militares. Por otra parte, los jefes de clan posean la mxima autoridad dentro de tales antiguas sociedades. Fue de una de estas tribus de la montaa de donde surgi la rama de soberanos de los incas. Cuzco, su capital, se encontraba situada en un valle de altura que gozaba de una situacin y de un clima favorables; puede suponerse que un poco despus de la fundacin de la capital de los chimes, comenz a desarrollarse en este valle una ciudad-Estado, ms pequea que Chan Chan, y organizada de un modo distinto. De ahora en adelante, ya no vamos a tener necesidad, como suceda en los captulos anteriores, de basarnos exclusivamente en los vestigios arqueolgicos, puesto que varios testimonios oculares nos han descrito el esplendor del Imperio inca. La primera historia detallada de los incas est contenida en la obra escrita en 1554 por el honorable soldado Cieza de Len, y se basa en un profundo conocimiento de todas las comarcas del Per. El virrey espaol de este pas encarg a Pedro Sarmiento de Gamboa escribir su Historia del Imperio inca, la cual, una vez terminada, fue sometida a la aprobacin de cuarenta y dos indgenas notables, quienes la encontraron buena y verdica. Los eclesisticos que conocan bien la lengua inca, se han esforzado en sus crnicas en aproximarse lo mximo
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a la realidad. La raza elegida por el destino para gobernar el conjunto del Per, y ms tarde la costa del Ocano hasta las laderas de los Andes, y para colocar bajo el dominio del dios del Sol los grandes territorios de los pases vecinos (al menos durante un centenar de aos), permanece en la ms absoluta oscuridad, pero sus orgenes deben ser situados a finales del siglo XII, pues fue en esta poca cuando el antepasado mtico de los incas fund la ciudad santa de Cuzco. Ni los descubrimientos arqueolgicos ni la tradicin histrica permiten aclarar por completo el problema referente al lugar de donde proceda este linaje de monarcas, que eran a la vez jefes militares. A partir de cierta poca, los incas se atribuyeron un origen divino para justificar de esta manera su derecho al poder, pero sus antepasados no haban sido ms que simples jefes de clan, sobre los cuales no tenemos mayores conocimientos que sobre otros jefes del mismo carcter que gozaban de un gran prestigio en sus tribus montaesas, porque posean muchas llamas y porque en las hostilidades entre las pequeas comunidades se haban cubierto de gloria. No hace an mucho tiempo, se crea que no existan en ningn lugar del valle de Cuzco, punto de partida del podero inca, vestigios significativos de la cultura de Tiahuanaco que hubiesen podido dar una base histrica a la leyenda segn la cual los incas procedan de la regin del lago Titicaca; en las proximidades de Cuzco no haban sido descubiertos ms que tres vasos decorados en un estilo tiahuanaco autntico. Durante las excavaciones realizadas hace poco ms de unos diez aos en las proximidades de la fortaleza inca de Sacsahuamn, que domina la ciudad, fue hallado por el arquelogo peruano Valcrcel un fragmento de cntaro autnticamente inca, y cuya decoracin, representando smbolos tpicos de la cultura de Tiahuanaco, podra ser considerada como la reproduccin de la pintura de un vaso preincaico, que un ceramista inca pudo haber visto en Tiahuanaco. De todas maneras, es de creer, que durante la poca de Tiahuanaco, ya vivan en el valle de Cuzco algunas tribus sobre las cuales no fue ejercida la poderosa influencia de esta civilizacin. Pero, desde hace algunos aos, se ha notificado con frecuencia en la Prensa peruana, que en varios lugares del valle en cuestin haban sido descubiertas capas ms o menos gruesas con fragmentos de cermica tiahuanacoide, ya fuese durante la construccin de carreteras, ya, ocasionalmente, gracias a excavaciones arqueolgicas. Este hecho me fue confirmado personalmente por el joven y brillante arquelogo de la Universidad de Cuzco, Chavaz Ballon, durante mi estancia, desgraciadamente demasiado breve, en esta ciudad en 1953, mostrndome fragmentos de cermica en los que apareca una decoracin de un estilo prximo al de Tiahuanaco. El jefe de una expedicin de la universidad californiana de Berkeley enviada al Per, se puso en contacto con Chavaz Ballon en 1954, el cual dej generosamente sus hallazgos a la disposicin de los americanos, para que stos pudiesen realizar el estudio cientfico de los mismos. Y como nadie es profeta en su tierra, y los jvenes todava menos, Ballon supuso que sera concedido mayor crdito a la opinin de los arquelogos extranjeros que a la suya. En efecto, stos pudieron advertir la presencia de capas de fragmentos de cermica indudablemente tiahuanacoide en varios lugares del valle de Cuzco; el estilo de todos los objetos que han sido hallados hasta el presente est mucho ms prximo al estilo de Huari, anteriormente citado, que al estilo clsico de
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Tiahuanaco, y este hecho podra apoyar la teora segn la cual la antigua ciudad de Tiahuanaco no haba sido el punto de partida de una cultura, sino nicamente un lugar de peregrinacin. Los niveles arqueolgicos ms antiguos de la regin de Cuzco fueron descubiertos por primera vez por Rowe, en Chanapata, en el ao 1940, sobre una eminencia situada al norte de la ciudad, y perteneciente a una civilizacin que ha recibido el nombre de este yacimiento. En Chanapata existan paredes de sostn hechas de grandes guijarros y de arcilla, que rodeaban las plataformas construidas en los patios situados por debajo del nivel del suelo. Los cadveres descubiertos en esta ciudad estaban en posicin encogida, y sus tumbas carecan de ajuar funerario. Sin embargo, Rowe pudo encontrar en los montones de detritus del mismo lugar fragmentos de cermica negra adornada con grabados simples o con decoraciones plsticas, as como algunos huesos de llama. En otros lugares del valle de Cuzco han sido descubiertas algunas capas pretiahuanacoides anlogas a las capas de Chanapata. Una capa ms reciente, que Rowe sita en un "perodo inca antiguo", y que debi de durar aproximadamente del 1200 hasta finales del siglo XIV, contena restos de objetos de metal y de cermicas cuyas formas hacen pensar en las cermicas de la poca siguiente de Cuzco. Adems, las pinturas geomtricas que las decoran se parecen a las pinturas de los vasos de esta poca, aunque son menos finas y de una ejecucin menos esmerada. Los constructores del "perodo inca antiguo" no emplearon todava, en apariencia, las piedras talladas que son caractersticas de la poca de expansin del Imperio inca. Pero en esta poca existan tumbas con cmaras sepulcrales hechas de albailera tosca y provistas de falsas bvedas, en donde los difuntos, envueltos en esteras y en tejidos, se encontraban en posicin encogida, lo mismo que los de las tumbas del perodo inca ulterior. Dichas sepulturas del "perodo inca antiguo" de Rowe tienen analogas con las "habitaciones-tumba" que se hallan en las alturas de la cuenca del lago Titicaca, y que a menudo son verdaderas torres, redondas o cuadradas, a las que se denomina chulpas; algunas datan del perodo inca, y estn hechas a base de piedras planas cuidadosamente talladas. Advirtamos que los fragmentos de cermica "inca antigua" procedentes del valle de Cuzco estn emparentados con las cermicas de las torres funerarias de la regin del lago Titicaca. Lo mismo que en los comienzos de la historia de todos los pueblos de la tierra cuyo pasado ha tenido gran importancia, la historia ms antigua de los incas est rodeada de mitos, y las numerosas leyendas que la relatan fueron creadas en poca de su mximo esplendor, con el fin de explicar ciertos hechos polticos y religiosos. Manco Capac, el monarca cuyo nombre figura en primer lugar en todas las listas dinsticas, aparece como una especie de semidis. Segn la leyenda, sali de una gruta de la montaa con siete hermanos y hermanas. ste es un tema que ha servido muchas veces para explicar el origen de dinastas poderosas, y que tambin aparece en Mxico. Dos de los hermanos de Manco sufrieron una metamorfosis mtica, despus de que la familia se hubo desembarazado de otro, cuya ferocidad teman. Entonces qued slo con sus hermanas; se despos con la ms fuerte y valiente de ellas, y acto seguido someti el frtil valle de Cuzco. En una leyenda se cuenta la siguiente terrible escena: durante una
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batalla, Mama Ocllo, la cruel antecesora de la dinasta de los Incas, arranc las entraas de un enemigo, tom su corazn y sus pulmones en una mano, y sopl en los pulmones para hincharlos; despus, blandiendo un propulsor de jabalina en la otra mano, se precipit sobre los hombres del ejrcito contrario, los cuales, asustados por su terrible aspecto, emprendieron la huida. Segn otras leyendas, la ocupacin del valle de Cuzco por los primeros incas tuvo lugar de un modo pacfico. En todo caso, es cierto que sus antecesores debieron el poder que ejercan sobre los jefes indgenas de este valle a su valor y a su inteligencia, gracias a lo cual se distinguieron de la poblacin campesina, y pudieron finalmente convertirse en una casta dominante. El nombre de Manco no procede del quechua, la lengua del pueblo inca. Este hecho ha incitado a algunos americanistas a atribuir un origen extranjero al antepasado de la dinasta de los Incas. Capac significa poderoso, el poderoso, el ilustre. El hijo de Manco Capac y de su hermana se llamaba Sinchi Roca. Sinchi era un ttulo que significaba hroe guerrero, y su memoria ha permanecido viva en la conciencia del pueblo, como nos lo muestra el hecho de que hayan sido conservados sus restos mortales. Estos restos se encontraban, al parecer, entre las momias de monarcas descubiertas siete aos despus de la Conquista por el licenciado Polo de Ondegardo en una localidad de los alrededores de Cuzco, en donde los indios los haban colocado para evitar que fuesen profanados por los espaoles violadores de tumbas.
40-41. Retratos populares espaoles de reyes incas.
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42. Tejido adornado con personajes mitolgicos. Pachacamac.
43. Ruinas de Sacsahuamn Tambin fue encontrada entonces la momia del tercer monarca inca Lloque Yupanqui. Su hijo Mayta Capac ("Muchacho poderoso") fue glorificado por la leyenda como un Hrcules que haba venido al mundo con todos los dientes, y que a la edad de dos aos ya sostena luchas con los adolescentes; cuando todava era un muchacho, venci a una tribu enemiga, acrecentando de este modo el poder de su pueblo. Los siguientes sucesores de Mayta realizaron a su vez varias campaas, probablemente campaas de rapia como las
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realizadas por las dems tribus montaesas, y no verdaderas guerras de conquista. El sexto monarca, Inca Roca, fue el primero en llevar el ttulo de Inca. La palabra inca, que frecuentemente es utilizada para designar a todo un pueblo, no corresponda al principio ms que a un ttulo que recordaba primero al Sapay Inca, al "Inca nico", y despus a la nobleza de sangre inca, y se ha conservado hasta el presente en algunas localidades del valle de Cuzco, en donde se aplica a los alcaldes y gobernadores elegidos por los clanes. El sptimo Inca, segn las listas genealgicas, fue Yahuar Huacac, "El que llora sangre", y a l se refieren una serie de leyendas que no tienen gran inters. Su hijo tom el nombre del dios creador de los Incas, Huiracocha, puesto que ste se le haba aparecido durante la vspera de una batalla y le haba ayudado a lograr la victoria. Parece ser que Gonzalo Pizarro, uno de los hermanos del conquistador del Per, hizo morir en la hoguera a los indios de ambos sexos que se negaron a decirle dnde se encontraba la momia cubierta de joyas de oro de Huiracocha; aunque al fin acab por descubrirla y la hizo destruir por el fuego. Una crnica nos cuenta que sus cenizas fueron adoradas ms tarde por los indgenas, y este hecho es muy caracterstico del prestigio semidivino de que gozaban los Incas entre los suyos. En poca de los virreyes espaoles, quienes se esforzaron en luchar con todas sus fuerzas contra la idolatra, y particularmente en cortar el culto a los Incas, estas cenizas sagradas fueron por fin confiscadas y dispersadas a los cuatro vientos. Durante el reinado de Huiracocha, algunas tribus de los indios aymars pidieron apoyo a los incas, y fue entonces cuando stos comenzaron a extender su dominacin ms all de la barrera de las montaas situadas al sur de su territorio primitivo, lmites que antes nunca haban franqueado. Cuando Huiracocha no fue ms que un dbil anciano, los chancas, indios guerreros de las tierras situadas al Noroeste del pas inca, penetraron con un ejrcito en este territorio, y cuando llegaron a las puertas de Cuzco, Huiracocha, junto con el heredero del trono, Orco, emprendieron la huida. La ciudad fue liberada por uno de sus hijos menores, Yupanqui, quien la someti con la ayuda de dos generales que haban dado pruebas de su valor en la guerra. Despus se coron Sapay Inca, y recibi el glorioso sobrenombre de Pachacutic, o sea el de un salvador y reformador.
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44. Ollantaytambo. Y es con el usurpador Pachacutic (1438-1471) cuando se inicia la historia relativamente digna de crdito de los incas, tal como la consignaron los cronistas espaoles del siglo XVI. En efecto, en esta poca existan todava muchos hombres cuyos padres haban visto a Pachacutic, y que podan hablar de sus obras. En algunas crnicas espaolas aparece pintado como un personaje cruel, pero tal vez sea ste un juicio tendencioso, puesto que tambin le son atribuidas un buen nmero de obras pacficas; a partir de su poca, los pueblos vencidos, que estaban obligados a pagar tributo, fueron integrados slidamente en la comunidad inca. Durante los ltimos aos del reinado de Pachacutic, su hijo Topa, o Tupac, uno de los personajes ms brillantes de la historia inca, mandaba sus ejrcitos en la guerra, mientras que l se ocupaba en reorganizar las escuelas de la nobleza (que haban sido creadas bajo el reinado del Inca Roca), y en otras obras. Entre otras cosas, hizo trazar planos de barro en relieve de las nuevas provincias conquistadas, y erigir columnas en todo el pas, que permitan observar el curso de los grandes astros. "Cada maana y cada tarde tena la costumbre de observar la posicin del sol. De esta manera saba cundo era la poca de plantar las semillas y cundo la de la recoleccin. Conoca las horas de las puestas de sol, y observaba tambin la luna nueva, la luna creciente y la luna llena. E hizo elevar tales "relojes" en las cimas ms altas de las montaas, all por donde se levantaba o se pona el sol", como podemos leer en una crnica. Pachacutic Inca muri en 1471, cuando ya haca siete aos que su hijo Tupac Yupanqui guerreaba para l. Los espaoles hallaron su momia, que estaba adornada con las insignias de la majestad real, envuelta en suntuosos vestidos, y cuyos ojos eran de oro. El imperio de Pachacutic se extenda desde las orillas del lago Titicaca hasta la frontera norte del actual Ecuador. Tupac Yupanqui, el "soberano rico en honores", lo ensanch considerablemente por el sur, hasta el interior del actual Chile. Fue tambin durante su reinado cuando se conquistaron los Estados feudales chimes, cuya organizacin tal vez sirviese de modelo a los incas. El pueblo montas de la regin de Cajamarca, aliado a los chimes, haba pedido apoyo a estos poderosos dueos del litoral para poder ofrecer resistencia al Inca. Una crnica nos cuenta cmo ste obtuvo la victoria cortando los canales que proporcionaban agua a la costa; y, como explica Sarmiento de Gamboa, Tupac incluso hizo armar balsas de guerra para conquistar las islas del Pacfico. En su poca, la administracin del Imperio inca debi de estar ya tan bien organizada, que le permiti permanecer ausente durante largos meses. Segn las crnicas, fue el nico inca que se aventur a internarse en el mar. Sarmiento de Gamboa, que era entendido en materia de navegacin, intent averiguar cules eran las islas que haba tenido la intencin de conquistar, pero todava hoy en da se ignora de cules se trataba. Tupac Yupanqui intent tambin penetrar en la zona de selva situada al este de su Imperio; pero los incas jams lograron asegurar su dominio en esta regin situada ms all de los Andes y poblada por indios guerreros; aunque, probablemente, algunas poblaciones de estos ltimos se vieron obligadas a pagarles tributos. En la selva se encontr gran abundancia de cosas muy codiciadas en aquella poca, como maderas exticas, plumas
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para los tocados y metales preciosos. Algunas de las fortalezas que dominan las gargantas orientales fueron construidas probablemente por orden de Tupac, el cual debi una gran parte de las anexiones realizadas en unos pocos decenios a negociaciones pacficas. La gran poca de los incas no est colocada nicamente bajo el signo de las conquistas guerreras, sino que tambin nos ofrece muchos ejemplos de adquisiciones territoriales realizadas de una manera pacfica, gracias al superior prestigio de los soberanos, y a una organizacin y una administracin de primer orden. Se supone que la momia de Tupac fue quemada por los generales de su nieto Atahualpa, durante la guerra civil que sostuvieron contra el soberano legal, Huscar, puesto que teman que este despojo mortal estuviese todava provisto de la fuerza del monarca que en otro tiempo haba gozado de tanto poder. Huayna Capac (1493-1527) es, en verdad, una de las figuras ms problemticas de la estirpe de los Incas; era todava un muchacho cuando recibi la herencia que para l haban creado su abuelo y su padre. Huayna significa "adolescente", y este nombre le fue dado porque al principio de su reinado reprimi victoriosamente las rebeliones que se produjeron en varias provincias del gigantesco Imperio inca, conquistadas desde haca poco; se apoder de la provincia, todava independiente, de Guayaquil, y finalmente lleg a repeler a los chiriguanos, una tribu de los guaranes, indios guerreros cuyas correras ponan en peligro desde haca ya varios aos a las tribus de los bosques del Este del imperio. Hacia 1523, los chiriguanos, siempre vidos de cobre y de objetos de oro, realizaron incursiones, por cuarta vez, en el territorio que bordeaba la frontera de los incas. Algunos hombres blancos, nufragos de la flota de Antonio de Sols, cruzaron con ellos la selva de este a oeste; conocemos el nombre de uno de ellos: Alejo Garca. Un cronista nos informa que este hombre haba jugado un importante papel en una de las bandas expedicionarias de chiriguanos, lo que no les impidi, llegado el momento, asesinarle. La reputacin de riqueza que posea el gran Imperio inca se extendi hasta muy lejos: por el este hasta Paraguay, y por el norte por lo menos hasta Panam, y Nez de Balboa, que descubri el "Mar del Sur" (es as como los espaoles llamaron al Ocano Pacfico), oy hablar ya de l, en 1513, a un jefe indgena. Trece aos ms tarde, Francisco Pizarro concluy un tratado por el que le eran otorgados poderes para descubrir y conquistar este fabuloso pas, que al fin deba caer en sus manos como un fruto maduro en 1532. Fue bajo el reinado de Huayna Capac cuando se perfil por primera vez la sombra del hombre blanco sobre este Imperio. No sabemos por qu este Inca pas los ltimos aos de su vida en tierra ecuatoriana, muy lejos de la ciudad santa de Cuzco; vivi en donde se encuentra la actual ciudad de Cuenca, donde hizo edificar su residencia de Tomebamba, que se cree debi de ser magnfica. Acaso debi de ser una mujer, una hija del prncipe ecuatoriano, y una de las doscientas mujeres de su harn, quien le retena en este lugar. Algunos aos antes de instalarse en Tomebamba, Huayna Capac, tras duros combates, logr adelantar la frontera norte del Imperio hasta el ro Ancasmayo. Gracias a una serie de relevos de corredores, dispuestos de tanto en tanto en las rectas carreteras imperiales, estaba en contacto con casi todas las provincias de su territorio. Pero el sumo sacerdote resida en Cuzco, la ciudad santa, que estaba considerada como el corazn del Imperio; en
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este lugar se encontraba el templo ms bello dedicado al dios del Sol. Varias crnicas nos cuentan que, en tiempos antiguos, los Incas reinantes hacan confesin de sus pecados a los sumos sacerdotes. En todo caso, aun permaneciendo lejos de Cuzco, este gran monarca Huayna Capac haba provocado sin duda el motivo para una futura guerra de sucesin, que parece no haber sido la lucha entre dos hermanos enemigos por lograr el trono, sino ms bien una lucha entre el clero, que protega a Huscar, y los generales de Huayna Capac, cuyo candidato era Atahualpa, para conseguir el poder. Esta guerra permiti al aventurero Pizarro lograr la victoria de un modo tan fcil como l nunca hubiera podido esperar. Lo mismo que el ltimo soberano azteca Moctezuma II, Huayna Capac consult los presagios sobrenaturales, los cuales le asustaron; cuando fue enterado de la expedicin de Pizarro y sus trece compaeros a la zona costera (1526-1527), a los que haban denominado "espaoles barbudos", cubiertos de pies a cabeza con gruesos trajes, y de sus navos, que describan como casas misteriosas, consult los presagios, que le asustaron, y este monarca, que haba participado en centenares de combates contra los indios, llor presa de mortal espanto. "Cuando el Inca oy tales palabras, qued petrificado por el asombro, y se llen de tal terror y tristeza que se encerr en su habitacin y no sali de ella hasta la llegada de la noche. Entonces llegaron otros mensajeros enviados por los gobernadores de la costa, que le hicieron saber el modo como estas gentes haban penetrado en sus casas, y las haban saqueado. Nada hubiese podido hacer efecto sobre estas gentes, ni lograron intimidarles cuando les hicieron entrar en las casas en donde se encontraban las fieras salvajes del Inca. El monarca, al or contar cosas tan inauditas, se puso fuera de s y no logr articular una sola palabra; despus orden a los mensajeros que repitiesen las noticias que traan. Ellos dijeron: "Oh Seor, no tenemos nada que contar; slo que los leones y los dems animales salvajes que t tienes all, en tus palacios, rastreaban ante ellos sobre la tierra y movan alegremente la cola, como si hubiesen sido animales domesticados". Entonces, el monarca, fuera de s, se levant de su silla, sacudi su manto, y dijo: "Fuera, seores y adivinos! No turbis mi poder y mi fuerza!" Despus se sent en otro taburete, y se hizo contar por los mensajeros, una y otra vez, las noticias que traan, puesto que no llegaba a creer en tales sucesos nunca vistos e inauditos." Otro relato, lleno de horror mstico, nos cuenta una espantosa aparicin que tuvo Huayna Capac, durante la noche, en un campo militar de la costa ecuatoriana; en ella vio cientos de millares de espectros rodear el lugar, las almas de los mortales que abandonaban la vida. Se nos cuenta que, aterrorizado por esta visin, levant el campo y condujo su ejrcito a Quito, en la montaa. Todava es ms siniestra la leyenda relativa a su muerte: Un da apareci en Quito un mensajero al que nadie conoca, y que llevaba una capa negra, y una cajita que tendi al Inca, declarando que era enviado por el Creador; cuando Huayna Capac abri la tapa de la caja, escaparon de ella polillas y mariposas nocturnas negras, que se pusieron a revolotear en torno a l, y que luego desaparecieron; stas
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provocaron una epidemia mortal en el ejrcito, de la que tambin fue vctima el propio Huayna Capac. El padre Cobo nos habla de las manifestaciones de duelo que tuvieron lugar en Cuzco despus de la muerte del monarca: "Su muerte fue muy sentida de todos sus vasallos. Celebrronse sus exequias con grandes llantos y solemnidades de sacrificios; matronse para su entierro mil personas para que le fuesen a servir a la otra vida (como ellos crean), y afirman que, con la opinin que tenan de su persona, recibieron la muerte con gran contentamiento, y que, adems de los elegidos para ella, se ofrecieron otros muchos de su voluntad. Porque (segn se pudo averiguar) este Inca fue adorado por dios en vida, diferentemente que los otros, y nunca con ninguno de sus predecesores se hicieron las ceremonias, que con l... Estaba su cuerpo ms bien curado que todos, porque no pareca estar muerto, y slo los ojos tena postizos, tan bien hechos, que parecan naturales". Segn mis conocimientos, ninguna crnica nos dice que Atahualpa, un hijo favorito de Huayna Capac, de origen dudoso, hubiese seguido el cuerpo de su padre hasta Cuzco, y hubiese participado en las ceremonias fnebres. En todo caso, su hermano Huscar recibi en Cuzco, de manos del sumo sacerdote, las insignias del "Inca nico". Por el contrario, Atahualpa permaneci en el Ecuador entre las tropas ms aguerridas de Huayna Capac; tres de los principales generales de este ltimo estaban a su lado. Se dice que cuando era todava un nio, ya acompaaba a su padre en sus campaas. Atahualpa probablemente no fue jams a Cuzco, la capital de Huscar, el Inca coronado que gobernaba las cuatro quintas partes del Imperio. Parece ser que los generales de Atahualpa le animaron a que se negase a rendir homenaje a su hermano, como ste quera que hiciese. Ni uno ni otro fueron capaces de darse cuenta del dao que los espaoles representaban para el Imperio, sobre el que su padre haba reinado durante treinta y cuatro aos, a pesar de que ya haban odo hablar de estos inquietantes extranjeros. Tambin se cuenta que dos espaoles (probablemente se trata de Rodrigo Snchez y de Juan Martn, a los que Pizarro haba dejado en el pas con ocasin de su primera expedicin de reconocimiento del litoral) haban sido enviados por un prncipe vasallo de la provincia costera a la residencia ecuatoriana de Atahualpa, aunque no poseemos informes ms precisos a este respecto. En todo caso, es verosmil que el hecho de haber visto de cerca a dos hombres extranjeros dejase a Atahualpa indiferente, puesto que pudo advertir que stos no eran seres divinos, sino criaturas de carne y hueso. Los espaoles no fueron calificados de Huiracochas (dioses) ms que por las gentes de Huscar, mientras que los partidarios de Atahualpa les denominaban simplemente "los barbudos", tal vez con un poco de desprecio. Atahualpa se rebel contra su hermano, y, despus de una serie de fracasos iniciales sufridos en la provincia ecuatoriana de Caar, cuyos jefes apoyaban a Huscar (y de los que se veng ms tarde de un modo cruel, sin exceptuar a sus mujeres e hijos), sus generales, excelentes estrategas, lograron la victoria sobre su rival, que careca de experiencia en la guerra, y le hicieron prisionero en 1532, siendo ste el fin. Saliendo de Quito con otro ejrcito, Atahualpa march lentamente hacia el sur y esper a los espaoles
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en Cajamarca, ciudad situada en la zona montaosa del Norte del Per. Su pequea tropa no estaba compuesta ms que por unos setenta jinetes y ciento diez infantes. Tal vez el Inca estaba demasiado seguro de s mismo despus de la captura de Huscar. Sus generales, que haban anonadado a todo el clan de su hermano en Cuzco en el curso de una espantosa matanza, estaban ocupados en someter el altiplano de la regin del lago Titicaca. Sin hallar ninguna resistencia, los espaoles llegaron ante Cajamarca despus de una penosa marcha a travs de los desiertos de la costa y de la zona alta. Hubiese sido suficiente a Atahualpa el hacer una sea para que fuesen puestos en mortal peligro cuando cruzaban los desfiladeros de las montaas; pero se limit a hacerles llevar por medio de sus mensajeros modelos reducidos de fortalezas, tal vez con el fin de demostrarles que era poderoso, as como patos decapitados, los cuales, como todos los pjaros decapitados, deban servir para romper mgicamente el poder de los auxiliares sobrenaturales de los enemigos. En algunas narraciones se cuenta que Atahualpa quiso sacar provecho de las armas de los blancos, para lo cual les hizo saber la buena nueva de la captura de su hermano Huscar. Ni el propio Atahualpa poda llegar a sospechar que los espaoles tenan la posibilidad de recibir refuerzos por mar. Como explica el historiador americano Kubler: "Segn su experiencia y la de sus predecesores, ningn pueblo ni Estado de la costa poda extenderse tan lejos como lo hubiese deseado una comunidad unida y poderosa del altiplano, puesto que el Ocano representaba una barrera infranqueable a su espalda, de cuyo lado no poda llegarles ningn auxilio. Su expansin tierra adentro se vea limitada por las montaas, en donde las gentes del altiplano gozaban de ventajas desde el punto de vista de la estrategia, tales como la posibilidad de controlar el agua de los nacimientos de los ros costeros. Atahualpa consider, pues, la presencia de los espaoles como una amenaza insignificante llegada de la costa, y lo importante para l era combatir en la montaa". He aqu, pues, por qu Atahualpa se dej atrapar en una trampa, la misma que l crey haber tendido a los espaoles cuando, para poner de manifiesto su real majestad ante estos miserables extranjeros, entr en su ciudad de Cajamarca con un magnfico ejrcito, en procesin solemne, mientras que los servidores barran ritualmente el camino ante la litera de este "Inca nico" y semidis, cuyo nombre, por una irona del destino, significaba "aquel que da suerte en la guerra". La seal de las hostilidades fue dada entonces por los espaoles, no sin antes haber ledo la solemne proclama por la que se reconoca al Rey Muy Catlico el derecho que le haba sido concedido por el Papa de reinar en los pases nuevamente descubiertos, as como el de tener bajo su poder al divino hijo del sol, al Sapay Inca. Cmo iba, pues, a comprender l un discurso tan arrogante? Se cuenta que arroj la Biblia (que le tenda el capelln Valverde) al suelo de un modo airado. El valor de los conquistadores se enfri un tanto; y, de creer los relatos de los testimonios oculares, el ejrcito del Inca produjo en algunos gran espanto. No obstante, a la seal convenida, las dos mortferas piezas de campaa de que disponan empezaron a tronar.
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Los soldados espaoles salieron de emboscada, y las gentes de Atahualpa formaron con sus cuerpos una verdadera muralla ante la litera del mismo, pero se dejaron someter sin ofrecer la menor resistencia activa. Los restantes huyeron presas de pnico, y el Inca fue sacado de la litera mientras de su frente caa la insignia de su majestad, una trenza de lana de vicua roja enrollada en torno a su cabeza y adornada con bellotas fijadas a pequeos tubos de oro. Atahualpa no haba buscado en modo alguno provocar iniciativas por parte de sus defensores, pues la voluntad de este aguerrido jefe militar qued como petrificada ante lo desconocido. Ante sus propios ojos, su soberana haba sido desposeda, de un solo golpe, de su carcter divino por el inaudito sacrilegio que los extranjeros haban osado cometer; un sacrilegio que ningn Inca jams hubiese credo posible. Sin embargo, para una parte de sus sbditos sigui siendo la encarnacin terrestre de la divinidad del sol, y un semidis al que haba que venerar. En el cautiverio conserv toda su majestad, como le obligaba la educacin que haba recibido y su sangre real. No se hizo bautizar hasta que se vio a punto de perecer en la hoguera, puesto que tema verse privado ms tarde de las honras fnebres de las cuales haban gozado todos sus antepasados. Durante su prisin, los nobles de su pueblo no se le acercaban ms que con una carga a la espalda, los ojos bajos y los pies desnudos, con el fin de demostrarle su sumisin tal como lo exiga la costumbre. Los vestidos de que se despoj fueron quemados, para as evitar que fuesen profanados por el contacto de las manos de un mortal. El consejo de guerra de Pizarro no slo le acus de fratricida, sino tambin de conspiracin contra el rey de Espaa, de poligamia, de idolatra, y de otros delitos diversos, que jams haban sido considerados como tales en el Imperio inca. Despus que hubo aceptado el bautismo, fue condenado, como medida de gracia, al suplicio de garrote, muriendo en agosto de 1533. No hubo verdaderas resistencias contra los arrogantes conquistadores espaoles hasta despus de la muerte de Atahualpa, el cual supo mostrarse ms civilizado que los brbaros blancos, conservando una actitud verdaderamente real mientras dur su cautiverio. Pero el sistema minuciosamente organizado del Estado inca, cuyo mecanismo continu funcionando automticamente en muchos de sus dominios, necesariamente debi perderse ante el hecho de que el jefe supremo del cual dependa su poder se mostr impotente en el momento decisivo. El destino se decidi en favor de Pizarro, y design el nico momento que poda ser bueno para los espaoles. Ya que si el conquistador hubiese esperado solamente seis meses para marchar sobre Cajamarca, difcilmente hubiese podido efectuar su golpe de mano. Mientras tanto, Atahualpa se hubiese dado perfecta cuenta de lo que realmente eran los espaoles, y Pizarro le hubiese encontrado en el verdadero apogeo de su fuerza. Despus de la ejecucin de Atahualpa, algunos jefes de sangre inca se resistieron a los conquistadores, y encontraron sus partidarios. El Estado inca, o ms exactamente la corte, continu subsistiendo hasta 1570 en la lejana provincia montaosa de Vilcabamba, cuyo
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territorio dominaba las gargantas boscosas del Este del Imperio. All fue a donde se retir el Inca Manco Capac II, instalado en el trono por Pizarro, despus de que, disgustado por el poder ficticio que ejerca por gracia del espaol, se rebel y asedi en vano a Cuzco durante un ao. Entonces hubiese podido tener mayor suerte para llevarse la victoria si la fuerza espiritual de la monarqua inca no hubiese sido mermada demasiado seriamente en el curso de los aos precedentes. El ejrcito que combata para l no era un ejrcito bien organizado, sino ms bien una horda de paisanos armados que, cuando escaseaba el avituallamiento, se sentan ms inclinados hacia la gleba de su pas de origen que hacia la gloria guerrera y la gloria de su soberano. Manco Capac II fue nombrado Inca en 1534, tres aos antes de que se retirase al pas salvaje de Vilcabamba, y su coronacin fue acompaada de las fiestas propias del caso. En torno a su cabeza llevaba la trenza de color prpura adornada con ornamentos de oro que haba sido la insignia real de sus predecesores. Pero despus de la matanza de Cajamarca, todas las nociones indias de justicia e injusticia fueron oscurecidas por el abuso de los invasores europeos, que eran los dueos del pas. La excelente organizacin econmica del Imperio haba sido rota, y lo que quedaba no serva a los espaoles ms que para explotar mejor a los indgenas. Las antiguas leyes haban perdido mucho de su valor, y no se comprendan todava las de la Iglesia catlica. La clase de los servidores sin tierra, los yanacuna, comenz a aumentar de un modo considerable poco despus de la catstrofe de Cajamarca; algunos soldados espaoles tenan hasta doscientos criados indios. Al amparo de sus nuevos dueos, estos proletarios indios desarraigados saban que sus antiguos amos no podan ejercer la menor autoridad sobre ellos, y, traicionndolos y calumnindolos, contribuyeron grandemente a arruinar su prestigio, as como a asegurar el triunfo definitivo de los espaoles. Por el hecho de que los yanacuna eran cada vez ms numerosos, los campos se quedaban sin habitantes, y la agricultura fue descuidada. En cuanto a la cra de llamas, se vio muy comprometida por los actos extravagantes de la soldadesca victoriosa; se cuenta que cuando los gastrnomos queran comer un plato de mdula, no dudaban en hacer matar una docena de estos animales. El Imperio inca, en plena descomposicin, no poda ofrecer ninguna resistencia al dinamismo de la expansin hispano-cristiana. La religin de la antigua aristocracia, el culto oficial al sol, no fue aparentemente observado ms que en el lejano pas de Vilcabamba y despus de la conquista de esta provincia en 1570 desapareci por completo, si bien es verdad que la gran masa de indios del campo continu porfiadamente practicando el culto preincaico de las divinidades locales (huacas), y el culto a los muertos, as como diversas supersticiones. Incluso parece ser que la influencia de los brujos y adivinos se acrecent durante algn tiempo despus de la ruina del clero aristocrtico. Vamos a mencionar un hecho, que por s solo da testimonio de la gloria espiritual de que gozaba en el Per la rama divinizada de los Incas: en 1572 fue hecho prisionero Tupac Amaru, ltimo soberano de Vilcabamba, y un sobrino de Ignacio de Loyola lo llev a Cuzco; all le fue cortada la cabeza, quedando expuesta en la plaza del mercado de la ciudad, en donde la poblacin india, a pesar de que ya haca mucho tiempo que estaba en
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contacto con los espaoles, le rindi los honores propios de un dios. Esto suceda, pues, bastante tiempo despus de la muerte de Atahualpa, es decir, despus de varios decenios de dominacin militar extranjera y de evangelizacin catlica. El poder del Imperio espaol, personificado por los virreyes y los sacerdotes, jams logr acabar por completo con el sentimiento de solidaridad que tenan entre s los indios del altiplano peruano, y tampoco lo lograron durante los tres siglos del perodo colonial, durante los cuales las dos clases de poblacin diametralmente opuestas del Per no se mezclaron ms que un poco, y no se fusionaron hasta la poca de la Repblica. Es dudoso que la civilizacin tcnica, que no comenz a invadir el pas andino hasta despus de algunos decenios, lograse aniquilar jams estas fuerzas espirituales y vitales propias de los indios. El "renacimiento indio", cuyos iniciadores son sobre todo los mexicanos, no arraig solamente en la imaginacin de los intelectuales romnticos.
EL IMPERIO DE LAS CUATRO PROVINCIAS DEL MUNDO O IMPERIO DE LOS INCAS (2)
LAESTRUCTURAINTERNADELIMPERIOINCA
Intentemos, sin embargo, familiarizarnos con la estructura interna del Imperio inca, tal como se ofreca cuando Pachacutic y Tupa Yupanqui le hubieron dado su aspecto definitivo; tena un carcter racional, como lo demuestra el hecho de que los sbditos estaban repartidos en grupos numricos. Los hombres de veinticinco a cincuenta aos de edad, junto con sus familias, estaban agrupados por centenas. Los jefes y los funcionarios cuyos rangos y ttulos dependan del nmero de las personas colocadas bajo su administracin, estaban colocados a la cabeza de organizaciones de cincuenta, cien, quinientas, mil y diez mil familias. Es evidente que esta clasificacin decimal posea gran nmero de ventajas de tipo prctico, por ejemplo, cuando se trataba de reclutar hombres para los trabajos pblicos y el servicio militar, as como para hacer las estadsticas, etc. Advirtamos que el sistema de los quipus, esos cordeles anudados de que ya hemos hablado, era tambin decimal; los incas contaban, no solamente los hombres, sino tambin los productos de consumo, los animales y los objetos cobrados como tributo. Como deca Louis Baudin, con una cierta exageracin, todo estaba registrado, desde las piezas cobradas en la caza, hasta las piedras para las hondas depositadas en los almacenes del Estado. La autoridad suprema emanaba del Sapay Inca, y de l se transmita a cuatro gobernadores de las "cuatro provincias", o de las "cuatro regiones del mundo", del Tahuantinsuyu (como era denominado el Imperio inca, de una palabra que tena una resonancia sagrada). Estos gobernadores por lo comn eran parientes prximos del Inca reinante, y residan en la capital; los responsables ante ellos eran los jefes de las
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agrupaciones de diez mil jefes de familia, los Hunucuracuna, y ante stos eran responsables los jefes de los grupos de mil jefes de familia, etc. Es probable que los Hunucuracuna no mandasen siempre exactamente sobre diez mil jefes de familia, sino que a veces lo hacan slo sobre un nmero aproximado a los mil, dependiendo este hecho de las condiciones demogrficas de las regiones que controlaban. El rango de los jefes de las comunidades locales, o ayll, poda ser ms o menos elevado, segn la importancia de las poblaciones que estaban bajo su mandato. En todo caso, la jerarqua segua un orden absolutamente vertical. Los funcionarios de la misma categora no estaban nunca en relacin entre ellos mismos, sino slo con sus superiores e inferiores. El Inca era informado por los Tocoyricoc ("aquellos que todo lo ven"), inspectores especiales que recorran el pas, acerca de las transgresiones de sus competencias judiciales, y de otras que podan cometer los jefes locales, as como sobre los acontecimientos extraordinarios que tenan lugar en el Imperio. La divisin de la poblacin en categoras segn las edades, que fue hecha paralelamente a su distribucin aritmtica, tuvo realmente ms importancia para el interior de las comunidades locales que para el Estado. A cada edad correspondan actividades especiales.1 Ni qu decir tiene que la buena direccin de un Estado presupone una ley rigurosa. El gobierno ms o menos totalitario del Estado inca reposaba sobre leyes estrictas, que tenan como finalidad asegurar el mantenimiento del poder. El Inca supremo era dueo de castigar o premiar. Ninguna crnica nos dice en qu medida los soberanos tenan el derecho de mezclarse en las funciones de los sumos sacerdotes. Parece ser que en tiempos antiguos estos ltimos estaban facultados para juzgar a los propios Incas, y ms tarde conservaron la facultad de juzgar en los conflictos de orden religioso. Cada funcionario dirigente administraba justicia en su circunscripcin. Algunos, como acabamos de ver, representantes del poder central, controlaban la administracin de los jefes locales, pero las rivalidades de estos ltimos haban aumentado durante el apogeo del Imperio. No hay duda, pues, de que en poca preincaica, en ciertos grupos tribales, las instituciones democrticas tales como los consejos de ancianos u otras, haban limitado las atribuciones de los jefes de tribus o de pueblos. Pero ms tarde fueron eliminados todos los frenos de este gnero, con el fin de que el poder central pudiese ser ejercido con mayor facilidad. Las infracciones cometidas en detrimento de las instituciones del Estado eran reprimidas con una extrema severidad. Por ejemplo, los robos cometidos en los campos del Inca eran castigados ms duramente que aquellos en los que las vctimas eran particulares. Los jefes locales tenan que rendir cuentas por ciertas faltas cometidas por sus subordinados, y podan, incluso, ser condenados por el propio Inca. Los delitos menores eran sancionados con castigos corporales. Pero la brujera, el aborto, la violacin, el adulterio y el incesto, el robo y la indisciplina, podan ser castigados con la muerte; las gentes de categora no eran ejecutados por esta clase de delitos, pero s podan ser encarcelados. Los trabajos forzados era una de las penas que se impona habitualmente a los individuos destinados a
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la condena de prdida de libertad. Las multas, y sobre todo los embargos de bienes, eran raros, ya que los incas vivan en una sociedad de carcter colectivista. Solamente una minora constituida por los "poseedores" podan ser condenados a la confiscacin de sus propiedades como castigo por los crmenes de infidelidad o de rebelin. Sin embargo, sabemos que exista una pena de multa colectiva, es decir, un aumento del volumen de los tributos, que era aplicada a los grupos que pagaban con retraso las cuotas que les tenan asignadas. Los condenados a muerte, por lo comn eran lapidados o colgados; en algunas ocasiones eran precipitados desde lo alto de un pen. La pena de decapitacin estaba reservada a los nobles. El hecho de que los incas considerasen la muerte en la hoguera como la peor pena de muerte, se debe a que practicaban el culto a las momias, y no puede explicarse de otro modo el cambio de actitud de Atahualpa cuando fue amenazado con la hoguera, ya que, como hemos visto, al final se hizo bautizar para obtener la gracia de morir por el garrote. El que las gentes del pueblo fuesen castigadas de un modo distinto a como lo eran los nobles, se deba a que deseaban conservar la primaca de estos ltimos. Pero, de todos modos, los incas tenan una alta concepcin del derecho, como lo atestigua el que tuvieran en cuenta los motivos psicolgicos al juzgar algunos delitos, y tambin el que las penas fuesen ms graves en caso de reincidencia. La intemperancia y la indolencia eran reprimidas, pero slo entre la clase trabajadora, hecho muy caracterstico de la estructura del Estado inca. Los soberanos incas tienen el gran mrito de haber formado un verdadero Estado, y el nico Imperio precolombino que conocemos, no slo utilizando para ello la fuerza militar, sino tambin dejando subsistir, sabiamente, lo que encontraban in situ en los nuevos territorios. El poder central, por su parte, aseguraba el bienestar de los sbditos, los cuales se vean obligados a reconocer la religin del dios del sol, pero no les era prohibido el adorar a sus antiguas divinidades locales. En la poca grande del Imperio, incluso dejaban que los prisioneros de guerra volviesen tranquilamente a sus pases, en donde haban de hacer conocer el podero y bondad del soberano. Aparentemente, entre los incas no exista la esclavitud. Despus de las guerras de conquista, "en lugar de mezclar una clase baja de esclavos, compuesta de cautivos, a una sociedad en la cual no tenan lugar", admitan en el Imperio a nuevos hombres libres, que contribuan a aumentar la prosperidad general. Las hambres, que en tiempos anteriores haban sido causa de desrdenes, no volvieron a ser posibles desde el momento en que se construyeron almacenes en todas las comarcas del pas, almacenes que estaban siempre repletos de vveres. Incluso si bien estos almacenes deban servir sobre todo para fines militares, los incas tenan la seguridad de no morir de hambre cuando la recoleccin fuese mala. Veamos cmo nos lo cuenta el padre Cobo: "Las provisiones que se conservaban en estos almacenes, que en esta poca estaban llenos por completo, se componan de todo cuanto entregaba el pueblo: grandes cantidades de maz, granos de quinoa, conservas de patatas y otras legumbres. Haba gran abundancia de carne seca de llama, de ciervo y de vicua;
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vestidos hechos de las telas ms diversas, lana, algodn, y plumas, y sandalias de las denominadas ojotas. "Tambin haba armas... que servan para pertrechar a los guerreros cuando iban de una parte a otra del pas. Asimismo exista una gran cantidad de las dems mercancas de las que haba costumbre, en todo el Estado, de entregar como tributo al soberano, e incluso conchas de color rojo, que llevaban a Cuzco desde Tumbez (situada a ms de trescientas millas de distancia), para hacer una especie de cuentas pequeas parecidas al coral". La siguiente descripcin de Cobo nos da una idea sobre las enormes cantidades de vveres que eran almacenadas de este modo: "Nuestros espaoles encontraron los almacenes llenos de todo gnero de cosas, e incluso en tiempos de la guerra, que los nuestros sostuvieron con el fin de someter a los indgenas, las personas que se ocupaban de estos almacenes continuaron, segn antigua costumbre, percibiendo los productos de los campos destinados al Inca y a los dioses. Lo mismo que en tiempos anteriores, no utilizaban ms que una parte para ellos y para los sacrificios, y el resto lo conservaban en los almacenes, puesto que crean que llegara un momento en que deberan rendir cuentas al Inca. As, cuando el presidente Pedro de la Gazca penetr en el valle de Jauja con el ejrcito de Su Majestad, con el fin de perseguir a Gonzalo Pizarro, permaneciendo en l durante siete meses, los soldados no carecieron de vveres en ningn momento. En efecto, en estos almacenes haban sido depositadas las recolecciones de muchos aos, ms de cinco mil fanegas (una fanega = 55 litros), e incluso aunque hubiesen tenido ms necesidades, no hubiesen podido vaciar los almacenes del valle". Los sbditos del Inca coman, pero no vivan en una frivola prosperidad, como muy bien nos lo demuestra un descubrimiento de vestidos cubiertos de zurcidos realizado por el arquelogo americano Strong en un antiguo poblado indio, en Pachacamac. Exista un abismo entre las condiciones de vida de la minora selecta de nobles y la de los campesinos, ms modestos. Sin embargo, la aparicin de nuevos grupos sociales a partir de cierta poca, parece haber ofrecido a los individuos algunas posibilidades de ascenso. A la llegada de los espaoles al Per, la jerarqua social inca se hallaba en los comienzos de una nueva evolucin. Hoy en da es difcil ver si la propiedad y la explotacin colectiva del suelo por los ayll (comunidades locales basadas en los clanes), haba sido efectivamente una institucin preincaica tan extendida como indican algunos americanistas. Las primeras relaciones de los cronistas espaoles nos permiten, todo lo ms, comprobar que sta ha existido en poca india en algunas provincias del Imperio. Por el contrario, es probable que, desde tiempos muy antiguos, una parte de la recoleccin fuese a manos de los jefes de los poblados, as como a las divinidades locales, es decir, a sus sacerdotes. En el Estado inca del siglo XVI, poca de la llegada de los espaoles, el derecho de propiedad sobre numerosas colectividades del poblado (aunque no de todas) no estaba restringido ms que en l sentido de que determinadas porciones de tierra comunales estaban apartadas, y los productos de estos campos revertan al Inca, el cual los utilizaba
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para su uso personal, o bien los distribua entre los sbditos benemritos. Las comarcas en donde sobre todo se practicaba la ganadera y el pastoreo, eran considerados como uno de los bienes del Estado; adems, todas las plantaciones de coca y todos los yacimientos de metales preciosos eran tambin considerados de esta manera. En los lugares en donde haba templos y santuarios, los productos de una cierta parte de los campos estaban reservados al clero. Pero la estricta divisin del suelo en tres partes: las tierras del Inca, las de los templos y las comunales del poblado, parece no haber sido practicada ms que en algunas comarcas, lo que echa por tierra la hiptesis sostenida a este respecto. La reparticin del suelo se haca segn las condiciones particulares de los campos y las necesidades de la corona y del clero. La mayor parte del suelo cultivable perteneca, indudablemente, a las comunidades locales, pero en varias regiones, por ejemplo, en el territorio chim, y en otras zonas de la costa, parece haber sido propiedad de los prncipes feudales; y solamente en algunas provincias se proceda cada ao a un nuevo reparto de las tierras entre las familias reducidas, reparto que se haca teniendo en cuenta el nmero de sus miembros. Por lo comn, las familias cubran por s mismas sus necesidades, y como no existan los medios de pago directo, cambiaban los objetos de que estaban sobrados por aquellos de que estaban necesitados. Si bien el comercio interior de los incas estaba sometido a una serie de reglas, ningn autor nos ha indicado que el comercio exterior haya sido dirigido por el Estado. Ahora bien, ellos comerciaban con pases extranjeros, como lo demuestra el hecho de que el piloto espaol Ruiz encontrara en el ao 1526 una balsa de vela peruana, que iba cargada con toda clase de mercancas con destino a las islas de las Perlas, o a algn otro lugar del norte, para ser cambiadas por conchas con las que hacan adornos. Este comercio exterior no hubiese sido posible si la economa del Imperio hubiese sido una economa totalitaria y tan rigurosamente dirigida como pretenden algunos americanistas. Louis Baudin parece desconocer el carcter profundo del indio cuando califica a los sbditos del Inca de "parque zoolgico de hombres dichosos", de hombres habituados a un rgimen totalitario y a un Estado que prevea todo cuanto ellos podan necesitar para llevar una vida ablica y descuidada, hasta tal punto que, incluso en nuestros das, sus descendientes seran incapaces de tomar la ms mnima iniciativa; aqu debemos hablar de este conservadurismo acentuado, propio de casi todos los pueblos indios. Lo mismo que otros habitantes de la campia, aunque todava con ms exageracin, sus campesinos estaban aferrados al suelo y a las costumbres de sus antepasados. El sentido de la comunidad que poseen los indios es tambin un rasgo caracterstico de su mentalidad. Es, pues, sorprendente el que todava se encuentre en algunas regiones de los Andes una especie de comunismo agrario que indudablemente existi ya en diversas comarcas del antiguo Per, mucho antes de la poca de los incas. Una innovacin del rgimen inca consista en el hecho de que los sbditos estaban obligados a participar temporalmente en los trabajos pblicos hechos por cuenta del Estado, pero que tambin aprovechaban a las comunidades tribales o a los aldeanos locales. Estos trabajos tenan como finalidad construir acueductos y canales de riego,
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disponer los campos en terrazas, construir fortalezas, templos y otros edificios pblicos; a este respecto, y algo ms adelante, trataremos de la construccin de carreteras. Dentro de esta misma categora, debemos colocar el trabajo en las minas y en las plantaciones de coca, que pertenecan al Estado o al Inca. Pero los sbditos, evidentemente, no participaban en tales actividades ms que durante un tiempo limitado. As, de creer en el testimonio de algunos cronistas, no trabajaban en las minas ms que cuatro meses al ao, y ello tan slo en horas favorables. Adems, al contrario de lo que se hizo despus en poca de la colonizacin espaola, los incas no empleaban para la extraccin de los materiales ms que a las personas que vivan en las proximidades de los distritos mineros. Tambin debemos advertir que el servicio de trabajo comprenda solamente a los hombres de una determinada edad, mientras que los espaoles no vacilaron en hacer trabajar incluso a las mujeres y a los nios. Jams ser debidamente subrayada la diferencia fundamental existente entre el conceptoindio del trabajo en tiempo de los incas y el de los europeos. Para los indios, la labor colectiva tena algo de solemne, y todava lo sienten as en la actualidad. "Los espaoles no parecen haber comprendido que, a los ojos de los indios, un trabajo que no llevase aparejado un simbolismo ceremonial no mereca ser realizado... Todo trabajo tena sus aspectos rituales y solemnes, y se trabajaba de un modo ceremonial". Esto es verdad en lo que se refiere al trabajo en las minas, con motivo del cual, los incas hacan sacrificios a los dioses, costumbre que subsisti durante la poca colonial. Pero, sobre todo, es verdad en lo concerniente a la labranza y a la recoleccin. Lo mismo que en la China antigua, en donde el emperador abra los primeros surcos de los campos, el Inca inauguraba solemnemente las labores del campo. Veamos lo que cuenta a este respecto el padre Cobo: "Cuando el Inca o su gobernador, o tal vez uno de sus capitanes, estaba all por obra del azar, daba el primer golpe en el suelo con la pala de oro que le era ofrecida; todos los seores y nobles de su cortejo seguan entonces su ejemplo. Sin embargo, el Inca interrrumpa pronto su labor, y, entonces, los dems seores y nobles paraban tambin de trabajar, y se sentaban junto al Inca para el festn, que en estos das era ms solemne. Una vez hecho el reparto de la tierra cada uno haca que su mujer, sus hijos y todas las personas de la casa, le ayudasen en el trabajo de la parte que le corresponda. Aquel que tena muchas ayudas, era considerado un hombre rico, puesto que lograba sacar mucho ms de su parte. Aquel que no posea la ayuda de nadie para realizar su trabajo era considerado un hombre pobre, puesto que deba permanecer ms tiempo trabajando. Todos los habitantes de un poblado trabajaban, y con ellos seores y nobles, e incluso los jefes de mayor categora. Todos iban con sus mejores vestidos y cantando sus canciones: cantos de alabanza al dios cuando trabajaban en las tierras de la religin, y cantos de alabanza al soberano cuando trabajaban las tierras del mismo". Cuando los habitantes de un poblado eran convocados para participar en los trabajos pblicos, un grupo de ellos deba permanecer en sus viviendas, con el fin de que siguiesen cultivando los campos y ocupndose de los rebaos de llamas; de esta manera todo marchaba como sobre ruedas. Las gentes de algunas provincias estaban obligadas enteramente a determinados servicios, y, en compensacin, no eran incluidos en los
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trabajos habituales. Por ejemplo, una provincia proporcionaba los portadores de la litera del Inca; otra los danzarines para las ceremonias religiosas, y otra la madera que era utilizada para los holocaustos. Una de las realizaciones ms importantes de los Incas fue la construccin de grandes rutas imperiales, a lo largo de las cuales se encontraban, de trecho en trecho, almacenes, casas destinadas a ofrecer asilo a los viajeros y los relevos de los corredores. Ubbelohde Doering, que en 1938 tuvo ocasin de recorrer algunas cortas distancias, escribe: "No es posible imaginar al Imperio inca sin estas carreteras que permitan las comunicaciones entre lugares alejados entre s, de la misma manera que estas carreteras no son susceptibles de ser imaginadas sin la organizacin del Imperio inca". Fueron utilizadas por los conquistadores espaoles, quienes admiraron mucho estas "carreteras reales", como as las denominaron, y tambin las admir el gran Alexander von Humboldt. En las zonas del llano, estas rutas podran ser convertidas en autopistas. Como quiera que los incas desconocan la rueda (como era tambin el caso de los dems pueblos precolombinos), no necesitaban el mismo tipo de carreteras que hubiesen necesitado de haberla conocido, ya que por ellas no circulaban ms que gentes de a pie, portadores de literas, y caravanas de llamas. Aquellas rutas cruzaban las llanuras y franqueaban las montaas, y en las zonas abruptas estaban formadas por escaleras talladas en la roca; en las zonas costeras eran protegidas de la arena del desierto llevada por el viento, por medio de fuertes muros. Reciben el nombre de carreteras reales por haber sido emprendidas bajo la direccin de los soberanos, y su principal finalidad era la de servir para las tropas y los mensajeros, aunque tambin eran utilizadas para transportar los productos de unos lugares a otros del pas, del litoral clido al fro altiplano, y al revs. Cieza de Len, uno de los ms bravos soldados de Pizarra, y uno de los cronistas ms dignos de fe de la poca de la Conquista, ha tratado de ello en trminos pertinentes: "Destos caminos reales haba muchos en todo el reyno", escriba, "as por la sierra como por los llanos. Entre todos se tienen cuatro por los ms importantes, que son los que salan de la ciudad del Cuzco, de la misma plaza della, como crucero, a las provincias del reyno".
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45. Macchu Picchu.
47. Un "quipu" inca. Poco despus, en su obra, este guerrero, por lo general sobrio en elogios que era Cieza de Len, describe con gran entusiasmo un camino hecho construir por Huayna Capac: "Mand Huayna Capac que se entendiese en hacer un camino ms real, mayor y ms ancho que por donde fue su padre, que llegase hasta Quito, a donde tena pensado de ir; y que los aposentos ordinarios y depsitos de las postas se pasasen a l. Para que por todas las tierras se supiese ser esto su voluntad, salieron correos a lo avisar, y luego fueron orejones a lo mandar cumplir, y se hizo un camino el ms soberbio y de ver que hay en el mundo, y ms largo, porque sala del Cuzco y allegaba a Quito y se juntaba con el que iba a Chile. Igual a l, creo yo que desde que hay memoria de gente, no se ha ledo de tanta grandeza como tuvo este camino, hecho por valles hondos y por tierras altas, por montes de nieve, por tremedales de agua, y por pea viva y junto a ros furiosos; por estas partes iba llano y empedrado, por las laderas bien sacado, por las sierras desechado, por las peas socavado, por junto a los ros sus paredes, entre nieves con escalones y descansos; por todas partes limpio, barrido, descombrado, lleno de aposentos, de depsitos de tesoros, de templos del sol, de postas que haba en este camino. Oh! Qu grandeza se puede decir de Alexandre, ni de ninguno de los poderosos reyes que el
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mundo mandaron que del camino hiciesen, ni inventasen el proveimiento que en l haba? No fue nada la calzada que los romanos hicieron, que pasa por Espaa, ni los otros que leemos, para que con ste se comparen. Y hzose hasta en ms poco tiempo de lo que se puede imaginar; porque los Incas, ms tardaban ellos en mandarlo, que sus gentes en ponerlo por obra. Hzose llamamiento general en todas las provincias de su seora, y vinieron de todas partes tantas gentes, y que hinchan los campos". Gran nmero de las carreteras incas se han conservado hasta el presente, y todava vemos en la zona costera, durante largos trechos, los muros de adobes secados al sol que servan para proteger estos caminos tan rectos de las arenas movedizas del desierto. Todava vemos en las sierras sus escaleras talladas en las rocas de dureza extraordinaria, y tambin vemos las calzadas de piedra que sus constructores haban edificado en los terrenos pantanosos. A veces, en los lugares solitarios, vemos las ruinas abandonadas de las hospederas de las caravanas, con sus patios rodeados de muros en donde reposaban las llamas de carga de las tropas que hacan etapa all. Cuando uno se encuentra en alguno de estos antiguos caminos, no le cuesta el menor esfuerzo imaginar las literas de los principales personajes de entonces oscilando al subir por las pendientes, o a los mensajeros llegar jadeando a las paradas. Estos corredores estaban apostados de dos en dos o de tres en tres en las zonas de relevo, en donde permanecan vestidos y con las sandalias puestas de da y de noche, de modo que estuviesen siempre a punto de prestar servicio. Los mensajes se transmitan oralmente o por medio de los quipus; los que estaban en camino se anunciaban haciendo sonar la trompa poco antes de llegar a los lugares de relevo, con el fin de que aquellos que iban a reemplazarles pudiesen ponerse en camino sin perder un solo minuto. Se ha calculado que, en el siglo XVII, los jinetes espaoles empleaban, para ir de Cuzco a Lima, cuatro veces ms de lo que tardaban los corredores del Inca, los cuales realizaban en cuatro das el difcil trayecto de casi unos setecientos kilmetros. Entre los incas, lo mismo que en China, en Japn, en la India, y en el Mxico precolombino, se saba construir puentes colgantes, que frecuentemente cruzaban profundos abismos. La mayor parte de las veces, estos puentes estaban hechos de cuerdas de fibras de pita, y sujetos a las rocas por construcciones de albailera o a vigas. Pero los incas tambin saban construir puentes de piedra, para lo que empleaban grandes bloques, as como puentes de barcas, con la ayuda de balsas sujetas entre s. Si bien las cargas ms pesadas (trabajos pblicos, tributos, etc.) recaan en principio nicamente sobre los miembros de las colectividades locales, bajo el rgimen de los Incas acabaron constituyndose nuevas clases sociales. Los yanacuna, servidores personales de los nobles y de los soberanos, no estaban sometidos a la jurisdiccin de los jefes de las comunidades. Algunos de estos yanacuna eran reclutados entre los hijos de los jefes provinciales, y, como estaban en relacin con los grandes personajes, podan elevarse dentro de la escala social, en el caso de que lograran su favor. Su posicin era equiparable, indudablemente, a la de los numerosos artesanos especializados que haban afluido a Cuzco, y que, como ellos, se haban separado de sus comunidades campesinas de origen para ir a la capital a trabajar para la corte. Aquellos que servan a los Incas como
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guardias de corps o como pajes, podan, una vez que hubiesen dado prueba de su capacidad, convertirse en administradores de almacenes, ingenieros, arquitectos o adjuntos de funcionarios;, tambin podan lograr que les fuesen entregadas tierras y mujeres. Las "muchachas elegidas", a las que muchos autores denominan las "Vrgenes del sol", constituan tambin una clase nueva dentro de la sociedad inca. Debemos advertir que slo una parte de ellas estaba dedicada al servicio de los templos, a los del dios solar, y tambin a los de otras divinidades. Puede que en tiempos antiguos hayan existido instituciones anlogas a la de las "muchachas elegidas", no slo en el territorio original de los incas, sino tambin en otras provincias del Per. Sin embargo, en poca del Imperio haba algo nuevo, que consista en reclutar infantes en todo el pas: la mayor parte de este tributo infantil se compona, aparentemente, de nias de unos diez a quince aos, que eran colocadas en una especie "conventos", en donde aprendan a hilar y a tejer, as como a preparar bebidas y alimentos para las libaciones, a preparar los altares de los dioses, y a ejecutar otras tareas femeninas. Existan muchachas elegidas destinadas a convertirse en concubinas del soberano (acllas), o que eran entregadas a los jefes con el fin de recompensarles por servicios de tipo particular, o para manifestarles su benevolencia. Otras no eran ms que las servidoras de aquellos que tenan una posicin superior a la suya. Puede considerarse que la clase de estas mujeres, que haban sido apartadas de sus clanes de origen, poda equipararse a la de los yanacuna y a la de los artesanos. Y, como estos ltimos, a veces podan elevarse dentro de la sociedad, mientras que muchos de los hombres libres de baja condicin no tenan esta posibilidad, a menos que ello sucediese con motivo de una guerra. Este nuevo orden social aparecido entre los incas, no es debido solamente al resultado de la llegada de gentes procedentes de las comunidades locales, los ayll, sino que tambin las guerras extranjeras favorecieron el nacimiento de un nuevo mundo social. Las querellas tradicionales entre los distintos grupos de tribus cesaron a partir del momento en que los soberanos dispusieron de poder absoluto. Los ciudadanos llamados a formar en el ejrcito inca pudieron conocer tierras lejanas, viendo ampliado su horizonte; ya de regreso a su pas de origen, aquellos que haban sido recompensados por su bravura, gozaban de gran consideracin. Por otra parte, el hecho de que el quechua se hubiese convertido en la lengua oficial del Estado, "transform a los campesinos indgenas en ciudadanos de un imperio". Adems, los incas realizaron un grandioso programa de colonizacin, lo que contribuy en gran medida a la fusin cultural y lingstica entre las regiones antiguas y nuevas del Imperio. Los colonos eran denominados mitimacuna. La colonizacin se realizaba segn el siguiente sistema: las gentes de las provincias antiguas eran enviadas a las comarcas recientemente conquistadas, mientras que una parte de los vencidos eran trasladados a las provincias que desde haca ya largo tiempo pertenecan a los incas, con el fin de que se habituasen a la lengua y a las leyes del Imperio, acostumbrndose a servirlo. stos
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gozaban de los mismos derechos que la poblacin del tronco primitivo. Las narraciones de los cronistas espaoles no nos informan de un modo demasiado claro acerca del origen social de los mitimacuna; tal vez en unas ocasiones se trataba de soldados, y en otras de campesinos, pero la mayora de las veces deba de tratarse de ambos a la vez. En efecto, desde el punto de vista de la poltica del Estado, era tan importante el llevar soldados y campesinos ya encauzados a las zonas que no haban sido todava revalorizadas, como el trasladar a los nuevos sbditos a las zonas centrales del Imperio. Cuando los espaoles llegaron al Per, este proceso de fusin estaba todava en curso de realizacin, y el hecho de que no estuviese terminado les facilit grandemente la victoria.
EL IMPERIO DE LAS CUATRO PROVINCIAS DEL MUNDO O IMPERIO DE LOS INCAS (y 3)

LAESTRUCTURAINTERNADELIMPERIOINCA(fin)
La religin Sabemos perfectamente que, en materia religiosa, los incas tenan una poltica llena de sabidura, consistente en dejar subsistir los antiguos cultos locales a pesar de que la religin oficial del Estado estaba basada en el culto al sol, y ste era impuesto a todo el Imperio. Con lo cual las divinidades de las provincias hallaban su lugar en los templos de la capital, en donde eran veneradas sin temor a que sus fieles fueran ofendidos por los dems. La religin del viejo dios creador peruano se remonta a las pocas preincaicas. El nombre completo de esta divinidad suprema (que en los escritos de los cronistas espaoles no suele aparecer ms que en su forma abreviada de Huiracocha), nos muestra que en l se haban reunido, en la poca inca, varios de los aspectos de los grandes dioses de la regin de los Andes. En la crnica escrita por el sacerdote catlico Cristbal de Molina (mestizo de Cuzco que en 1572 acompa al Inca Tupac Amaru al lugar de su suplicio), se nos dice que el reformador Pachacutic, hablando ante sus consejeros, afirm que l dudaba de que el dios del sol fuese el creador de todas las cosas, puesto que era suficiente una nube para ocultarlo, y que el mundo no poda haber sido creado ms que por un dios ms poderoso que l. No debe excluirse el hecho de que Cristbal de Molina nos diese en este lugar una interpretacin cristiana de la teologa inca, pero, en todo caso, las gentes pertenecientes a la clase superior deban de tener una ms alta idea acerca de la divinidad creadora. Los monarcas incas pretendan descender del dios solar, y eran considerados por las gentes del pueblo como encarnaciones de esta gran divinidad, venerndolos como a hijos de los mismos. Sin embargo, en el principal templo de Cuzco, denominado por los espaoles el "templo del Sol", eran adorados otros dioses, ante todo Ilyapa, dios del rayo y de la lluvia, y Mama-Kilya, diosa de la luna, que, en un principio, en la zona costera, era
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ms venerada que el dios solar. En Cuzco, lo mismo que en China, todava en la actualidad, cuando se produce un eclipse de luna, las gentes creen que este satlite ha sido engullido por una fiera monstruosa, y organizan una enorme algazara para hacer que huya. Recordemos que el calendario litrgico de los incas se basaba en las fases de la luna. Adems de Mama-Kilya, existan otras divinidades femeninas, como la "Madre de la tierra", diosa de la fecundidad, que era adorada en la montaa, y la "Madre del ocano", cuyo culto era, naturalmente, mayor en las zonas costeras que en las restantes. Tambin eran venerados un cierto nmero de astros y de constelaciones considerados como divinidades protectoras de varias especies de animales; es por ello por lo que un grupo de estrellas de la constelacin de la Lira eran consideradas como una llama sagrada de piel moteada, que tena el poder de lograr una gran multiplicacin de las llamas en la tierra. Los incas, con el fin de obtener la proteccin de los dioses, les ofrendaban oraciones y sacrificios. Sabemos, por una serie de oraciones que el padre Molina de Cuzco nos ha reproducido en lengua indgena y en espaol, que la mayora de ellas estn dirigidas al Creador. Molina nos dice que estas oraciones eran dichas durante las ceremonias de la fiesta del mes de agosto, cuando tena lugar en las regiones montaosas el comienzo de la estacin de las lluvias, y el primero de los sacrificios era realizado en honor a este dios. Ya desde tiempos muy antiguos, los peruanos, lo mismo que los mexicanos, practicaban la confesin de los pecados, con lo que crean poder librarse de las enfermedades y de la desgracia. Cuando el Inca caa enfermo, la gente del pueblo deba hacer pblica confesin de sus culpas. El americanista finlands Karsten explica que esta confesin colectiva haba sido una hbil invencin poltica de los monarcas, y en ello hay algo de cierto, puesto que los sbditos estaban obligados a confesar las faltas cometidas contra las leyes del Inca. Pero la misma confesin pblica pone de manifiesto de una manera evidente que exista una relacin de naturaleza religiosa entre el pueblo y el soberano; las gentes no se confesaban solamente por su propio bien, sino asimismo por el de sus parientes prximos y el de los jefes, as como para obtener eventualmente su curacin, y sobre todo para asegurar la salud del Inca. En efecto, ellos crean que sus pecados podan serle nefastos, de modo que msticamente hacan depender su dicha y su desgracia de la suerte que corriese este divino monarca. Tambin era necesario que el Sapay Inca estuviese bien para que el astro del da pudiese cumplir su funcin del modo conveniente. Entre los cultos inferiores del Imperio inca, algunos de los cuales han sobrevivido a la cristianizacin, e incluso han llegado a nuestros das bajo la forma de supersticiones secretas, el de los huacos no es ni mucho menos el ms importante. Los actuales peruanos dan el nombre de huacas a la mayor parte de las ruinas antiguas, as como a los antiguos cementerios, y el de huacos a los cuencos de barro procedentes de tumbas antiguas. Pero en poca de los Incas se conoca por el nombre de huacas a las fuerzas sagradas apegadas a algunos lugares; solan encontrarse en las momias de antepasados, en las fuentes, en los peascos, en las cuevas, y, sobre todo, en las sepulturas.
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Los incas, que acostumbraban a ofrecer con frecuencia bebidas y alimentos a los dioses, no les hacan sacrificios humanos ms que de un modo muy espordico. Algunos cronistas espaoles del siglo XVI han llegado incluso a negar la realidad de estos sacrificios, y Cieza de Len, considerado con justicia uno de los cronistas ms dignos de fe, ha sealado tanto la buena voluntad de las personas sacrificadas como la poca frecuencia de las inmolaciones rituales de vctimas humanas. Segn el padre Cobo, no se sacrificaban nios ms que cuando suba al poder un nuevo soberano, o cuando ste estaba enfermo, o se preparaba para ir a la guerra. Cuando falleca el Inca, exista la obligacin de que su esposa le siguiese al ms all, hecho que convertan en una cuestin de honor. El sacrificio de los nios representaba una expiacin mgica, que tena por fin el prolongar la vida del monarca. Se rogaba con tanto fervor por la fuerza y longevidad del Sapay Inca, como por la eterna juventud de su padre, el sol. Los animales sacrificados con mayor frecuencia a los dioses eran las llamas, y es probable que en muchas ocasiones fuesen ofrecidos a los dioses preciosos vestidos en miniatura, as como figuras de oro y plata representando llamas o seres humanos, en sustitucin de las vctimas vivas; podemos, pues, imaginarnos fcilmente que los incas hubiesen acabado por suprimir por completo los sacrificios humanos. Por otra parte, las vctimas inmoladas no eran, como en Mxico, prisioneros de guerra, sino individuos del pueblo, pertenecientes al Imperio sobre el que velaba el soberano. Poseemos muchas razones para creer que, al lado de sus ttulos de "Inca nico" y de "hijo del Sol", tena tambin el de "amigo de los pobres"; en cuanto a su esposa, era conocida con el nombre de Mamanchic, "Nuestra Madre".
La civilizacin material La victoria de los incas y la expansin de su Imperio desde la regin central de los Andes hasta la parte montaosa del Norte de Argentina y la costa de Chile, por el sur, hasta la frontera entre el Ecuador y Colombia, por el norte, no han sido debidas a la superioridad tcnica de sus armas, sino a su capacidad espiritual, hecho que no se da nicamente en la ejemplar organizacin de su Estado. La enorme red de caminos reales que surcaba su inmenso territorio, uniendo las diversas provincias entre s, y sirviendo tanto para fines militares como comerciales, sus numerosos campos escalonados en terrazas y retenidos por muros, sus sistemas de riego, y otras instalaciones que tenan por finalidad el revalorizar todo lo posible las tierras cultivables; todo ello no hubiese sido posible sin el trabajo colectivo de grandes masas de hombres, obligados de un modo temporal a servir al Estado. Estas gentes realizaban su tarea con agrado porque tena utilidad para ellos, y tambin porque les ahorraban tanto esfuerzo como fuese posible, en lugar de explotarlos con exceso como hicieron despus los espaoles. Como ya hemos dicho, no existan en el Imperio los esclavos propiamente dichos. Parece que fueron los incas quienes extendieron el uso del bronce hasta el Norte del Per, aunque en el altiplano del sur ya haba sido inventado antes de su aparicin. Sin embargo, el hecho de que enseasen de una manera perfecta la tcnica de esta aleacin, no quiere
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decir que fabricasen nicamente instrumentos de metal de calidad superior. El cobre, trabajado en fro con el martillo, no posee ni mucho menos la dureza del bronce; pero, al mismo tiempo que producan objetos de bronce, continuaron fabricndolos en cobre puro, e incluso en tiempos de la Conquista utilizaban todava cabezas de maza de piedra al mismo tiempo que otras hechas de bronce, cobre u oro. En muchas ocasiones, existe una sorprendente similitud entre las armas de piedra y las de metal. El excelente americanista sueco Nordenskild ha demostrado cmo las hachas de cobre o de bronce pudieron derivar tipolgicamente de las de piedra. En la poca de los incas existan hachas de piedra y de metal en forma de T, y en la costa existan ya durante el perodo mochica hachas en forma de media luna. Los instrumentos peruanos de cobre cuyas formas no corresponden a las formas incaicas, pueden ser consideradas como productos locales fabricados antes de que el bronce fuese extendido por los ejrcitos incas. La maza, arma de combate utilizada por los incas, as como por la mayora de los pueblos peruanos, era ms eficaz que cualquier tipo de hacha. En lo que se refiere a las lanzas cortas con que estaban armadas algunas tropas, su uso no se extendi verdaderamente hasta despus de que los espaoles introdujesen las lanzas de hierro en el Per. Cuando el parlamentario Rodrguez de Figueroa fue, en 1556, a la provincia salvaje y montaosa de Vilcabamba con el fin de negociar la conversin al cristianismo del hijo de Manco Capac II, pudo ver al Inca armado con una lanza corta, cuya punta era de hierro, mientras que sus gentes llevaban lanzas con la punta de cobre, as como alabardas y puales hechos del mismo metal. La honda, arma caracterstica de los pastores del altiplano, era el arma arrojadiza ms importante entre los incas. El propio Inca no desdeaba el usarla; en un antiguo dibujo, vemos a Huayna Capac durante una campaa en el Ecuador, sentado en su litera, y con una honda en la mano derecha; la honda era tambin el arma del dios de la lluvia. Y, de creer a los cronistas espaoles, los proyectiles lanzados con las hondas surtan un gran efecto. Slo las tropas auxiliares reclutadas en la selva transandina utilizaban los arcos; algunas formaciones del ejrcito estaban armadas tambin con propulsores de jabalina. Los guerreros llevaban armaduras de algodn acolchado semejantes a las utilizadas por los mexicanos, y los espaoles las encontraron tan prcticas que en muchas ocasiones las adoptaron; no se trata de una arma defensiva inventada por los incas, puesto que otras semejantes eran utilizadas en los Andes antes de la llegada de los mismos, y lo mismo suceda con las diversas modalidades de cascos. No era, pues, por sus armas por lo que los incas eran superiores a los pueblos por ellos sometidos, sino por la tctica de sus jefes, la disciplina de sus tropas, el hecho de que, en caso de necesidad, procediesen a realizar levas en masa, y tambin por la fuerza espiritual que para ellos representaba la gloria de los nombres de sus monarcas divinizados. Ellos pudieron desarrollar su cultura basndose en la de los pueblos que habitaron con anterioridad el Per; sus orfebres aprendieron diversos procedimientos de fundicin y de aleacin de los pueblos sometidos de la costa, aunque sus obras por lo comn son ms groseras que las del litoral, puesto que el realismo de sus figurillas de oro o plata permite que las obras de la regin costera sean reconocidas con facilidad. Las obras
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damasquinadas de oro y plata, lo mismo que los objetos hechos de dos metales distintos ensamblados por soldadura, son tpicas de la orfebrera inca. En las pinturas de los vasos y en la decoracin de los tejidos de los incas, no se advierte el soplo mstico que animaba las obras de los ceramistas y tejedores ms antiguos del Per. La maestra de los ceramistas se advierte por su sentido de la proporcin y del color, y es ste el hecho por el cual se han sabido ajustar a un nmero de formas muy limitado, siendo las ms tpicas las nforas y las copas poco profundas. Los tejedores ejecutaban adornos en los magnficos tejidos de los nobles, a base de dibujos cuyos motivos repetan constantemente, y realizados con lana de vicua y de alpaca finamente hilada; los espaoles crean con frecuencia que el tejido brillante con que estaban hechos haba sido realizado con seda. A diferencia de los de los Incas, no estaban cortados, sino que eran piezas de tejido con las que se cubran tal como salan de manos del tejedor. La decoracin de los tejidos era siempre agradable y decorativa pero sobria, y jams se encuentra en ellos la fantasa desbordante y la magia misteriosa que aparece en algunos vestidos ceremoniales de la poca de Tiahuanaco o en los grandes lienzos de Paracas. Es en la arquitectura, robusta y austera, en donde se ha puesto de manifiesto el estilo del gran Imperio inca; dotada de una grandiosa simplicidad, haba renunciado a todo accesorio ornamental, de modo que el universo que representaba es fundamentalmente distinto del que aparece en las fachadas suntuosamente decoradas de los templos y palacios de los sacerdotes mayas, o en los edificios sobrecargados de smbolos religiosos de la mayora de los pueblos precolombinos meso-americanos. Los cronistas espaoles nos han hablado de las placas de oro y plata con que estaban revestidas las paredes interiores del templo del Sol, y es tambin muy probable que las paredes de muchas de las cmaras de los palacios reales estuviesen recubiertas con bellos tejidos. Ahora bien, es evidente que los arquitectos de los grandes Incas renunciaron por completo a la decoracin arquitectnica, de la que encontramos tan abundantes muestras en las dems regiones del rea cultural del Per, como son las cabezas esculpidas representando divinidades que adornan una de las paredes del templo de Chavn de Huantar, u otras de las muchas esculturas decorativas del perodo de Chavn, o bien los ricos bajorrelieves de las paredes de barro de algunos edificios de la costa, e incluso las grandes pinturas de las paredes de adobe de los templos mochicas; dentro de la arquitectura inca no existe nada de este tipo.
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Expansi del Imperio inca. n No debem mos olvida que las gentes del pueblo habitaba en casas muy modestas, ar s an redondas o rectang gulares, co onstruidas a base de adobes; en las re ; egiones montaosas m s predomina aban las c casas con paredes f formadas de piedras sin tallar y ensamb d s bladas con n mortero h hecho de barro. Los canter ros incas debieron de tener una tc cnica muy y desarrollad que p da, probableme ente debi de ser la herencia de Tiah l huanaco, aunque no a o utilizaban estas artes ms que para la co e onstruccin de los ed dificios pb blicos y tem mplos. Las s bres fortale ezas incas, como Sa acsahuam Ollanta n, aytambo y Macchu Picchu, han P n ms cleb sido indud dablemente construidas toman e ndo como modelos los edificio religios os sos. Varios s arquelogos, basnd dose en lo diversos mtodos empleado para la construcc os s s os a cin de las s paredes, han inte entado es stablecer una sec cuencia d de perod dos arquitectnicos. Indudablemente, Joh H. Row tiene raz al deci que toda las cons hn we zn ir as strucciones de Cuzco s o han sido e edificadas durante un corto per n rodo de slo novent aos, es decir, el que sigui ta s al temblor de tierra d 1440, de de espus de cual el In Pachac el nca cutic dio or rden de rec construir la a capital. Sin embargo para re o, ealizar este trabajo debieron s e d servirse tambin de materiales s antiguos, y es proba able que las piedras d peque dimens de as siones y se eccin rect tangular de e los edificio incas p os pertenezca a una an poca recie ente, mien ntras que los grande bloques es s megaltico tallados de modo irregular c os correspond a un p den perodo an nterior. Seg Rowe, gn
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las diferencias que aparecen en la construccin de las paredes de los distintos edificios son debidas al empleo de piedras distintas, puesto que no trabajaban igual el prfido con reflejos verdosos que la piedra calcrea gris, o la andesita negra, la cual tomaba con el tiempo una ptina de color castao. Los edificios ms bellos de Cuzco, la mayora de palacios y el templo del Sol, estn hechos a base de bloques de andesita de seccin rectangular; las piedras de las fachadas a veces estn ligeramente abombadas, de manera que las luces y las sombras jueguen con ellas de un modo particular; todos los edificios son un claro testimonio de la habilidad de estos artesanos, que no tenan para trabajar ms herramientas que pesados martillos de piedra, y para su pulimento la arena. El efecto que producen los desnudos muros de los edificios es debido solamente al arte de los canteros, que saban hacer coincidir de un modo admirable las aristas y los ngulos de los bloques; estos muros producen una impresin de severidad y grandiosidad, y las ensambladuras de las piedras, los huecos, las ventanas y las puertas trapezoidales, as como los salientes de algunos bloques, constituyen las nicas interrupciones en la igualdad de las mismas. Los techos eran de paja, pero realizados de un modo muy cuidadoso. No conocemos otras obras plsticas de la era inca ms que las raras cermicas en forma de figurillas de aspecto rstico, as como las figurillas de piedra, oro o plata, igualmente ingenuas, representando animales y seres humanos y que tenan como finalidad ser ofrecidas a los dioses o a los muertos, y que, indudablemente, eran depositadas en las cpulas huecas situadas en la espalda de algunas llamas de piedra muy estilizadas. Las pinturas de las cermicas incas representaban adornos geomtricos, o bien, aunque ms raramente, pjaros, mariposas, flores y peces; las representaciones de escenas con personajes vestidos con la indumentaria de los incas, aparecen solamente en las paredes de los grandes cuencos de madera denominados kro; recipientes, que, evidentemente, no han tenido nunca una utilidad funeraria, y que en muchas ocasiones se han ido transmitiendo de generacin en generacin entre las familias indias, llegando hasta nuestros das. Los contornos de los personajes aparecen grabados y rellenados con colores realizados a base de resinas. La mayora de los kro han sido fechados en la poca colonial, como lo demuestran los vestidos espaoles utilizados por algunos de los personajes que en ellos aparecen, pero algunos de los kro decorados con figuras humanas que vemos en muchos museos pueden ser fechados en la poca que precedi a la llegada de los espaoles al Per; sin embargo, existen otros kro mucho ms antiguos que aparecen decorados con cabezas esculpidas de animales, o bien con motivos geomtricos. Acaso han sido destruidos todos los dolos de que nos han hablado los cronistas? Qu explicacin puede darse al hecho de que no haya sido encontrado ninguno de ellos en las tumbas? Solamente sabemos que el smbolo del dios del sol, que se hallaba en el gran templo de Cuzco, consista en un disco de oro, y que el dolo que deba materializar a la divinidad suprema era una escultura en forma de huevo. Aunque el padre Molina dice haber visto un dolo antropomorfo: una estatua de oro representando a un muchacho de unos diez aos, con el brazo derecho levantado, el puo cerrado y los dedos pulgar e ndice tendidos en actitud imperiosa. Pero podemos poner en duda el que esta estatua
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haya sido realmente la representacin del dios creador, puesto que, segn varios testimonios, los incas lo representaban por lo comn bajo aspectos completamente inmateriales. Si bien los incas conocan los dioses de forma humana, eran, en realidad, las representaciones de sus monarcas. Numerosas narraciones de autores espaoles nos dan testimonio de la veneracin idlatra que el pueblo senta por ellos. Es suficiente, para darnos cuenta de este hecho, leer el captulo trece de la crnica de Cieza de Len, que lleva el siguiente ttulo: "Cmo los seores del Per eran muy amados por una parte y temidos por otra de todos sus sbditos, y cmo ninguno de ellos, aunque fuese gran seor muy antiguo en su linaje, poda entrar en su presencia, si no era con una carga en seal de grande obediencia". El amor y veneracin que los peruanos sentan por su monarca aparece expresado en infinidad de ancdotas, y los espaoles pudieron verlo con sus propios ojos durante el cautiverio de Atahualpa en Cajamarca; y en 1534, con motivo de la coronacin en Cuzco de Manco Capac II, y mucho ms todava en 1572, con motivo de la ejecucin de Tupac Amaru, en que los indios se pusieron devotamente de rodillas al ver aparecer al soberano condenado al suplicio, y cuando su cabeza sangrante y desprovista de los atributos reales fue expuesta en lo alto de una prtiga, sigui siendo todava adorada por cuantos pasaban ante ella, por lo que los espaoles se vieron obligados a hacerla desaparecer. Hasta qu extremo los Incas debieron ser adorados en aquella poca en que gozaban de toda su divina omnipotencia? Debi de serles rendido un verdadero culto. Su insignia real, consistente en una cinta de lana roja rodeando su frente, con su franja frontal engastada en tubos de oro, y la borla, adornada con tres plumas de pjaro sagrado curiquingue, colocada encima, inspiraba mucha ms veneracin que las coronas de los monarcas ms poderosos del Mundo Antiguo, puesto que encarnaba al Sapay Inca, "Inca nico", el Intip Cori, "hijo del Sol", al dios solar, de la misma manera que su primera esposa encarnaba a la diosa de la luna. Las momias de los Incas fallecidos tenan su lugar en el gran templo de Cuzco, al lado del clebre disco de oro, representacin material del dios del sol, y de las representaciones simblicas de las dems divinidades principales, como son la diosa de la luna, el dios de la lluvia y la diosa de la tierra. Estas momias, con los rostros cubiertos por mscaras de oro, eran para ellos verdaderos dolos. Con motivo de la fiesta del sol, eran transportadas solemnemente a una llanura situada al este de la capital, en donde eran instaladas en asientos tallados en la roca, encima de las cuales haban sido colocados baldaquinos con plumas. En cuanto a las piedras sagradas que eran llevadas por los guerreros a las batallas, no eran realmente estatuas, sino concreciones ptreas, que, por efectos de la Naturaleza, haban adquirido formas extraas. Sera, pues, natural considerar como un aspecto caracterstico de la concepcin del mundo por los incas el hecho de que no se hayan interesado por las representaciones figurativas, y sobre todo porque no poseyesen representaciones antropomorfas de las divinidades, mientras que stas eran tan abundantes en el rea cultural mexicana, habiendo sido producidas tambin por los pueblos ms antiguos del Per. Y nos preguntamos si seran los monarcas las nicas divinidades con forma humana de los incas.
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En Cuzco, y en un lugar cercano a esta ciudad, fueron halladas dos cabezas de piedra, que podran ser consideradas como retratos de soberanos por el hecho de que en ellas estaba representada la insignia real, y por algunas otras razones; si ello es cierto, stas seran las nicas representaciones de rostros de Incas que poseemos. Los cuerpos que debieron corresponder a estas estatuas han desaparecido. Sarmiento de Gamboa nos relata que la instalacin de las momias de los reyes en el gran templo de Cuzco no tuvo lugar hasta el reinado de Pachacutic, el cual dio la orden de que as fuese realizado, lo que nos hace pensar que este reformador contribuy en gran manera a la transformacin de la monarqua inca. El mismo Sarmiento cuenta que Pachacutic hizo que su hijo Tupac (que haba sido designado como su sucesor) fuese educado en el templo durante seis aos, y orden a los grandes del Imperio que, la primera vez que el futuro.rey apareciese en pblico, le adorasen y le dedicaran ofrendas como si se tratase de un dios. Al parecer, Pachacutic hizo que fuesen instaladas falsas momias en el gran templo, para ocupar el lugar de aquellas que perteneciendo a sus antepasados no haban podido ser halladas. Tambin debi de ser l quien estableci la primera lista de monarcas, y quien haba creado una tradicin histrica oficial. Como ya hemos visto, reform las escuelas destinadas a los hijos de los nobles, e hizo trazar los mapas de barro en relieve, gracias a los cuales desde su capital poda supervisar todas las regiones del Imperio; fue durante su reinado cuando fueron edificadas las columnas astronmicas de piedra que servan para determinar la posicin del sol, y de este modo fijar el momento ms adecuado para sembrar las semillas. Probablemente fue tambin l quien introdujo el sistema de colonizacin, e hizo de la lengua inca la lengua oficial del Imperio. Parece ser que tambin cabe atribuirle la sustitucin de los modestos vasos destinados a los sacrificios por vasos de oro y plata, siendo el promotor de nuevas ceremonias y ritos, y suprimiendo el culto de varias divinidades, tal vez con el deseo de dar de este modo mayor importancia al culto de los antepasados. Fue a partir de su reinado o del de su sucesor Tupac Yupanqui, cuando el soberano estaba obligado a tomar como esposa a una de sus hermanas, como ya lo haba hecho, segn el mito, el fundador de la dinasta inca. Como quiera que los matrimonios consanguneos estaban completamente prohibidos a todos los dems, el hecho de que ello fuese obligatorio para los monarcas demuestra claramente que su sangre era considerada como poseedora de una calidad casi divina. La inmensa diferencia existente entre la condicin de la minora selecta y la del pueblo estaba tambin sealada por los vestidos y los adornos reservados nicamente a los nobles, los cuales posean el privilegio de usar pesados pendientes, lo que les vali entre los espaoles el sobrenombre de orejones. Las gentes de esta minora selecta no estaban obligados a pagar tributo, y les estaba reservado el privilegio de la instruccin. En el "colegio" (yachahuasi), fundado por el Inca Roca, y reformado ms tarde por Pachacutic, eran enseadas todas las ciencias incas a los hijos de los nobles, ciencias que estaban negadas a los hijos de las gentes del pueblo. Los hijos del Inca (prncipes imperiales) y los hijos de los prncipes sometidos, aprendan durante cuatro aos todos los secretos de la religin y del ceremonial de los cultos, sindoles tambin enseada la lengua del Estado, el
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arte de hablar, la historia y la lectura de los quipus. Los jvenes pertenecientes a la lite, eran tambin formados de una manera espartana en el arte de la guerra; as, la "fiesta de la virilidad" de los jvenes nobles, con motivo de la cual les eran perforadas las orejas para que pudiesen llevar ms tarde los pendientes que constituan la insignia de su casta, no era en lo esencial ms que un duro examen militar que preceda a los ayunos y a los sacrificios; durante esta fiesta tenan lugar juegos guerreros y carreras, bailes y bebida de licores.
La "escritura" Desgraciadamente, estamos muy mal informados en lo que se refiere a la "escritura" de los quipus, en la cual deban ser iniciados los futuros funcionarios del Imperio; los cronistas espaoles nos cuentan que existan verdaderos archivos de estos cordeles con nudos coloreados administrados por funcionarios de una categora particular que haban recibido una formacin especial. Como ya hemos visto al principio de este captulo, los quipus eran especialmente tiles para el registro de cifras, o sea para fines estadsticos. Estos objetos estaban formados por una serie de cordeles sujetos a un cordn, y dispuestos de la misma manera que los dientes de un peine; los nudos de los cordeles indicaban las cifras ordenadas segn el sistema decimal. Los nudos de la extremidad inferior de uno de los cordeles representaban las unidades, despus venan las decenas, las centenas, los millares, las decenas de millar, etc. Este procedimiento de numeracin hace pensar en el de los mayas, que expresaban tambin los valores numricos progresivos de su sistema vigesimal escribindolos de abajo a arriba. Los incas expresaban el cero de un modo negativo, es decir, dejando un espacio sin nudos en el cordel del quipus. Para distinguir unos de otros los objetos enumerados, es decir, hombres, animales, etc., utilizaban cordeles teidos de diferentes colores y trenzados de un modo distinto. Los quipus eran utilizados tambin como medio mnemotcnico; es probable que los narradores de cuentos y leyendas se sirviesen de ellos, por lo cual los cronistas espaoles han dicho muchas veces que tenan un contenido histrico. Los pocos quipus que se han conservado hasta nuestros das proceden de las sepulturas de la regin costera. Acaso podamos seguir a Karsten cuando dice que se trataba de ofrendas que haban sido depositadas en las tumbas de los quipucamayoc (conservadores de quipus), de la misma manera que en las tumbas de los dems muertos eran depositados los objetos que utilizaron en vida. Por el contrario, Nordenskild pretende que estos quipus descubiertos en las sepulturas contenan cifras astronmicas, y eran ofrendas funerarias de tipo mgico. En todo caso, ello es muy difcil de demostrar. Todava en la actualidad, los pastores de montaa del Per se sirven de los quipus para registrar el nmero de las ovejas, los moruecos y los corderos de su rebao. Es extremadamente sensible que no hayan podido ser descubiertas ninguna de las placas pintadas, en las que el padre Molina nos dice que estaban representados los mitos de los incas. En cuanto a Sarmiento de Gamboa, nos habla de grandes tablas de madera, en las que Tupac Yupanqui hizo representar los acontecimientos ms importantes de la historia inca; parece ser que estaban conservadas en un edificio especial, situado no muy lejos del
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gran templo de la capital, pero no poseemos ninguna otra noticia acerca de esta "biblioteca nacional" de Cuzco. Sin embargo, podemos imaginarnos que los "escritos" depositados en ella deban de tener alguna semejanza con las imgenes decorativas de los cuencos de madera de que hemos hablado anteriormente. Si hubiesen existido en el Per verdaderos pictogramas, anlogos, por ejemplo, a los de los mexicanos, hubiesen quedado por lo menos algunos restos de ellos. El cronista nos habla de cuatro piezas de tejido que haba visto el virrey de Toledo, y en las cuales aparecan representados los monarcas de la dinasta inca; en los bordes de estos tejidos estaban representados los sucesos acaecidos bajo el reinado de los soberanos en cuestin, as como las leyendas y los mitos divinos. Pero si esto hubiese sido cierto, no se tratara ms que de simples testimonios particulares de cosas particulares. Si los incas hubiesen dispuesto realmente de un tipo de escritura pictogrfica, los clrigos espaoles, que nos han informado acerca de todo su mundo, no hubiesen dejado de hablarnos de ella. En efecto, los autores de las narraciones dedicadas a Mxico nos hablan constantemente de las escrituras utilizadas en este pas, y de las que conocemos un gran nmero. Si bien la civilizacin de los incas no puede ser comparada en algunos aspectos a las de Mesoamrica, no slo en materia de escritura, sino tambin en lo que se refiere a la astronoma, al calendario y a las artes plsticas, no es menos cierto que su Estado, sostenido por el podero y majestad de monarcas semidivinos, no tiene semejanza entre los restantes pueblos del Nuevo Mundo. La gloria poltica de esta minora selecta de los incas es la de haber sabido dejar subsistir las costumbres antiguas en las regiones anexionadas al Imperio, y la de aadir al sistema inteligentemente construido del Estado las buenas instituciones que pudieran ir hallando. Los soberanos incas tienen el mrito de haber creado un Estado unificado, formado por territorios o pueblos que no hablaban las mismas lenguas, que no se encontraban ni poltica ni socialmente en el mismo estadio de civilizacin, y que en pocas anteriores no haban cesado de combatir entre s. Estas gentes tenan, aunque pocas, algunas cosas en comn, como, por ejemplo, la tcnica de la artesana, la ornamentacin, la agricultura, y tal vez tambin lo concerniente a la estructura social de sus grupos de clanes. Pero para comprender lo que fue la obra de unificacin de los Incas, es suficiente pensar en la gran diferencia existente entre los chimes de la costa, cuyo pas era extenso y prspero, y las tribus montaesas ms pobres y peor organizadas; los soberanos lograron esta unificacin, tanto gracias a las medidas polticas como al inmenso prestigio de su sagrada majestad, y no estaban lejos de lograr la unificacin de su pas, en cuanto a lengua, religin y civilizacin, cuando tuvo lugar la llegada de los conquistadores al Per, procedentes de un mundo completamente distinto, con unas nociones sobre el honor y la piedad fundamentalmente distintas a las suyas, con un Dios evidentemente ms fuerte que todos los del panten indio. Si estos hombres no hubiesen violado su mundo, los incas hubiesen podido llegar a terminar su tarea. La guerra civil que enfrent a Atahualpa con su hermano Huscar, no hubiese tenido apenas importancia de no haber intervenido los espaoles en el Per, aunque nada permite hacernos suponer que el vencedor Atahualpa hubiese sido capaz de desempear bien la tarea de Sapay Inca. Durante toda la historia
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del Imperio haban sido evitadas las luchas de sucesin, y jams ningn indio hubiese sido capaz de alterar el rgimen inca; pero fue precisamente utilizando el perfecto mecanismo del Estado incaico (y sobre todo utilizando su red de carreteras) como los espaoles lograron vencerlos de un modo definitivo, y ello sucedi porque, a pesar de su podero, su monarca careca de categora suficiente como para resistir a unas fuerzas que eran completamente extraas a su naturaleza. Verdaderamente, los conquistadores, recubiertos de hierro, pudieron parecer a los ojos de los incas como verdaderos centauros, y que combatieron con mosquetones en un pas que estaba todava en la Edad de la Piedra y del Bronce; pero, en todo caso, stas no fueron ms que causas de poca monta entre las que originaron los acontecimientos. La verdad es que llegaron en un buen momento, puesto que cuando Pizarro apareci en escena en la historia del Per, todava no se haban cicatrizado las heridas infligidas a la gloria de la dinasta inca por la lucha fratricida entre los dos rivales "Hijos del Sol". Para mejor justificar la Conquista, algunos espaoles han querido censurar la tirana de los soberanos incas y la crueldad de sus prcticas guerreras, como, por ejemplo, la costumbre que tenan de hacer fabricar tambores con la piel de sus enemigos, o la de beber cerveza de maz en los crneos de los mismos. No voy a hablar aqu de la crueldad de los conquistadores, pues en su poca, las costumbres de la Europa cristiana no tenan nada de suaves, y estaba perfectamente justificado el que los espaoles se considerasen como los caballeros cruzados. Si bien los cronistas de la poca de la Conquista han hablado en general de lo que haba de malo en el rgimen inca, han existido otros, ciertamente menos numerosos, que han alabado su alto grado de civilizacin. Entre los incas no se mora nadie de hambre, no haba ni vagos ni mendigos. En lo que se refiere a la grandeza humana de sus monarcas, es necesario que no olvidemos que todas las reservas hechas respecto a este punto son obra de los espaoles de los siglos XVI y XVII, que queran afirmar el derecho moral de su nacin en la dominacin del Per, o bien por el hecho de que los actuales europeos son incapaces de considerar la Historia universal de modo distinto a como la ven los racionalistas. Naturalmente, resulta difcil interpretar de un modo racional la divinizacin de los soberanos incas por su pueblo. Siendo este el caso del siglo XVIII, poca de las grandes revueltas indias, cuyos jefes se daban a s mismos el nombre de Inca, y todava en nuestros das este vocablo posee una resonancia casi mstica para los indgenas de determinadas zonas de la montaa. En la poca de las guerras de independencia, algunos hombres de Estado sudamericanos haban tenido realmente la intencin de hacer sentar en el trono a un personaje de sangre inca; pensaban en Juan Bautista Tupac Amara, que contaba unos ochenta aos de edad, cuado del caudillo Jos Gabriel, descuartizado en 1781, quien se jactaba de descender en lnea directa de los antiguos monarcas del Per. Todava en la actualidad existen unos seis millones de indios en el antiguo territorio del "nico Imperio" que segn nuestras noticias haya existido jams en la Amrica precolombina, los cuales hablan el quechua, que fue la lengua oficial de los incas, o el aymar, que probablemente fue la lengua de los principales difusores de la civilizacin de
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Tiahuanaco. Pero todo cuanto acabamos de decir jams podr ser demostrado, y lo mismo sucede con otras muchas cosas del misterioso pasado del continente americano.
NOTA
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"La divisin en categoras segn las edades, y por consiguiente segn las ocupaciones impuestas a los individuos, era la siguiente: menos de un ao, el bebe en la cuna; de 1 a 5 aos, el nio que juega; Cabeza de Vaca pretende que deba "enhebrar los piojos con un cabello, a fin de que nadie permaneciera ocioso"; de 5 a 9 aos, el nio que anda; de 9 a 12 aos, el nio caza los pjaros en los campos de maz; de 12 a 18 aos, es conductor de llamas y es aprendiz manual; de 18 a 25 aos, es ayudante de sus padres en todos los trabajos; de 25 a 30 aos, es adulto tributario; de 50 a 60 aos, es hombre maduro todava capaz de rendir servicios; mayores de 60 aos, es anciano achacoso, capaz slo de dar buenos consejos; una dcima categora comprenda a los enfermos, lisiados y locos." (Louis Baudin, La vie quotidienne au temps des Inca, Pars, 1955.)
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LA CRUZ ESPACIO-TEMPORAL EN LA ARQUITECTURA MESOAMERICANA ADRIAN SNODGRASS
La presente traduccin pertenece como la anterior al apartado "Mesoamerican Architecture" de la obra en dos volmenes de Adrian Snodgrass Architecture, Time and Eternity, Aditya Prakashan, New Delhi 1990.
La arquitectura, como todo lo dems en el universo mesoamericano, se conformaba al principio ordenador de la cruz espacio-temporal. Las ciudades y los edificios eran representaciones microcsmicas del cosmos quincuncial. Tenochtitln, la capital azteca, se concentraba alrededor de un sagrado recinto que inclua un conjunto de templos; los caminos corran desde esta zona focal en las cuatro direcciones, dividiendo a la ciudad en cuatro sectores, cada uno de los cuales corresponda a un color de la cosmologa azteca.1 Cada sector tena un jefe civil y un jefe de guerra. Esta disposicin era de origen divino; antes de la fundacin de la ciudad, los aztecas recorrieron el pas transportando en un envoltorio el cuerpo de Huitzilopochtli; cuando llegaron al sitio de la ciudad, el dios habl, ordenndoles que le construyeran un templo, rodeado por casas en cuatro sectores para dividir en cuatro grupos a los jefes y sus seguidores.2 El trazado cruciforme de Tenochtitln fue el modelo del reino azteca, con cuatro provincias en los sectores. De acuerdo con el mismo paradigma, cuatro caminos principales corran desde cada aldea y pueblo para formar una red de asentamientos ordenados en una parrilla rectangular.3 Los principales ejes de los centros rituales, como Xochicalco (Figura n 179)4, y ciudades como Tula,5 formaban una cruz de direcciones cardinales. Los edificios mesoamericanos muestran la misma disposicin cruciforme. El palacio sagrado del sacerdote y rey tolteca Quetzalcatl tena cuatro salas principales, orientadas hacia los cuatro puntos cardinales. La sala del este estaba ornamentada con oro, la del este con esmeraldas y turquesas, la del sur con plata y conchas marinas de brillantes colores, y la del norte con jaspe rojizo. Otro palacio-templo tena las cuatro salas principales en las direcciones, decoradas con tapices confeccionados con plumas, las cuales eran amarillas en el este, azules en el oeste, blancas en el sur y rojas en el norte.6 El obispo Landa deja constancia de que las ciudades mayas se dividan en cuatro partes, con dos carreteras principales que formaban una cruz orientada hacia las direcciones.7 Cada una se abra desde la ciudad a travs de una puerta en el muro de circunvalacin. En la actualidad las aldeas mayas an tienen este trazado en quincunce, con la cruz diagramada en referencia a los solsticios y equinoccios. El Cdice de Dresde muestra que los mayas prehispnicos usaban tanto las direcciones cardinales como los puntos
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solsticiales intermedios al trazar sus ciudades.8 Los jeroglficos de las estelas muestran que el "modelo conocido" del mundo maya tena cuatro ciudades capitales o centros ceremoniales, cada uno de ellos situado en un cuadrante del universo maya, designados como Copn, Tikal, Calakmul y Palenque. Estas ciudades se alzaban en el centro de una rejilla hexagonal de ciudades casi equidistantes,9 que a su vez eran circundadas por estructuras ms pequeas de entre cinco y ocho sitios terciarios. Los cuatro centros ceremoniales principales estaban vinculados por alianzas matrimoniales de carcter regio.10 La ciudad maya anterior a la conquista consista en cuatro caminos en las direcciones cardinales, asociado cada uno con un color e irradindose desde el complejo central del templo. Estos caminos axiales tenan un propsito ritual conectado con los ciclos del ao de 365 das. En sentido contrario al de las agujas del reloj, los aos seguan una pauta reiterada de cuatro aos, identificndose sucesivamente con una direccin y su color asociado, un Sostn del Cielo (bacab) y un Dios de la Lluvia (chac), y con los concomitantes augurios auspiciosos u ominosos. En el Ao Nuevo,11 la imagen del dios del ao entrante era llevada en procesin por el camino axial de su correspondiente direccin y se la instalaba en un santuario fuera de los muros de la ciudad, donde quedaba hasta el Ao Nuevo siguiente, cuando se la regresaba al templo en el centro de la ciudad, reemplazndola con la imagen del dios del ao en la siguiente direccin en sentido contrario al de las agujas del reloj.12 Cada sector del pueblo tena un consejero, quien gobernaba toda la ciudad durante el ao correspondiente a su direccin. El poder de gobierno pasaba pues de uno de los cuatro consejeros al prximo, siguiendo la procesin de los aos en sentido contrario a las agujas del reloj a travs de las cuatro direcciones del espacio en un reiterado ciclo de cuatro aos.13 La rotacin ritual del poder se relacionaba con normas de linaje: los sectores de la ciudad eran distritos endgamos formados por un linaje patriarcal exgamo; el parentesco, el gobierno, el ritual, las direcciones y el ciclo del ao estaban inextricablemente entremezclados.14 Una circulacin similar del poder, basada en permutaciones espacio-temporales, se aplicaba en otros niveles de la sociedad maya, desde la totalidad del estado y cada una de las provincias por medio de centros ceremoniales como el de Tikal.15 Tambin es posible, entre sus otros significados, que los templos-pirmides mayas fueran "montaas del linaje" que alojaban los remanentes de la deidad ancestral de un linaje regio patriarcal.16 Es probable que a los edificios y viviendas de los centros ceremoniales se los haya identificado con particulares dinastas y asociado con rituales cclicos rotativos, como los que se cumplan al finalizar el ao en las ciudades. Los edificios y ciudades de Mesoamrica tambin se hallan conectados con el cosmos cuatripartito mediante alineaciones con las posiciones de la salida y puesta del sol en el horizonte en los equinoccios y solsticios. El frente oeste del Templo Mayor, el templo principal del centro ceremonial de Tenochtitln, la antigua capital azteca ahora cubierta por la ciudad de Mxico, da la espalda a los siete grados y medio del sureste, que es la posicin del sol equinoccial que aparece al amanecer entre sus dos templos, los cuales se alzan en la cima de una base piramidal.17 Desde la base del templo circular de
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Quetzalcatl, que est al oeste del Templo Mayor en una extensin de su eje este-oeste, un observador ve al sol equinoccial cuando se ha elevado a una altitud de 22 sobre el horizonte astronmico, enmarcado entre los dos oratorios en el Templo Mayor.18 Al este del edificio piramidal E-VII de los edificios del Grupo E de Uaxactn se hallan tres pequeos templos sobre una sola plataforma que corre en direccin norte-sur. Visto desde la cima del Edificio E-VII, el sol equinoccial se eleva directamente sobre el templo central; en el solsticio de verano, el sol se eleva sobre el templo del extremo norte; y en el solsticio de invierno se lo ve elevarse sobre el del extremo sur.19 Visto desde una posicin ms baja, en las escaleras del Edificio E-VII, el soporte del ngulo noroeste de la construccin central coincide con las fechas de la salida del sol en los puntos medios temporales entre los equinoccios y el paso del sol por el cenit.20 La disposicin del Grupo E se repite en una docena de sitios dentro de un radio de 100 kilmetros de Uaxactn.21 Es posible que se trate de copias no funcionales del esquema de esta ciudad.22 El centro ceremonial de Monte Albn [junto a Oaxaca, en el sur de Mxico] consiste en una explanada de unos 700 metros de largo, con una pirmide en cada extremo y una gran plataforma, de unos 2.475 metros cuadrados, en su centro. Hay una hilera de edificios en uno y otro lado. Las dos pirmides se hallan en un eje norte-sur que corre a lo largo del lomo de la colina con escarpados precipicios a cada lado. La hilera de edificios del lado este de la explanada est situada en una lnea norte-sur y la del oeste se desva para correr aproximadamente en los 5 6 grados noreste-suroeste. Este ltimo eje aparentemente se determina observando en ngulos rectos la salida equinoccial del sol, debindose la variacin desde el este a la altura del horizonte visto desde Monte Albn.23 En el Cerro el Chapn, que est en el Trpico de Cncer, donde la fecha del paso por el cenit coincide con el solsticio de verano, dos petroglifos se alinean con el Cerro Picacho, la cumbre que ms se destaca en el horizonte, la cual marca la posicin de la salida del sol en verano, en el solsticio de junio. Una alineacin del mismo pico desde el Templo del Sol, en Alta Vista, a 7 kilmetros al norte, permite divisar la salida del sol en los equinoccios; y una diagonal del Templo del Sol apunta hacia la misma posicin en el horizonte.24 Un par de estelas, en los extremos de una lnea de base de 7 kilmetros, que corre hacia el este y el oeste en la ciudad maya de Copn, marcaba la cada del sol en el da que comenzaba el calendario agrcola. La lnea de observacin tambin divida el calendario incorporando tanto el ao tropical como el ciclo ritual de 260 das: Copn est en la latitud en la que el sol permanece durante 260 das al sur del cenit celeste; durante los otros 105 das del ao pasa por el norte del cenit al medioda.25 De este modo las puestas equinocciales estaban en relacin con los pasos por el cenit. La gran pirmide de Tenochtitln, que a causa de Coatpetl se llamaba "Montaa de la Serpiente", es aquella en la que la diosa tierra dio a luz a Huitzilopochtli. La pirmidemontaa representa el arco del Cielo que el dios sol escala cada da. Se orienta hacia el punto en el que el sol se pone en el solsticio de verano.
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En el centro maya de Palenque, el Templo de las Inscripciones, el monumento funerario del Seor Escudo-Pacal, y el Templo de la Cruz, el monumento de acceso del Seor Chan Bahlum, contienen lpidas y murales que muestran un traspaso del Poder del gobernante fallecido, en el oeste, a su sucesor vivo, en el este. El rey muerto sostiene un monstruosolar, mitad de carne y mitad de huesos, suspendido entre la noche y el da. La iconografa define el instante crtico del pasaje diario del sol en su ocaso, cuando pasa del mundo medio al mundo subterrneo, equivalente diario del pasaje del sol cuando el solsticio de invierno. La arquitectura de ambos templos reproduce el simbolismo de este paso invernal del sol a travs del solsticio: desde el piso superior de una torre vecina y desde dentro del palacio, el sol del solsticio de invierno se pone sobre el centro del Templo de las Inscripciones y en lnea con su escalera: el sol entra en el mundo subterrneo atravesando la tumba de Pacal. En el da del solsticio de invierno, y solamente ese da, en el momento en el que el sol desaparece detrs del Templo de las Inscripciones y la torre y el palacio quedan en las sombras, un rayo de luz solar cae en el Templo de la Cruz, iluminando la fachada y brillando en el interior hasta su centro.26 El Edificio O, en Caballito Blanco, cuya forma de flecha y su relacin se parecen a los edificios circundantes como ocurre con el Edificio J, en Monte Albn, descripto ms adelante, tiene una fachada frontal que es perpendicular a la posicin de la salida del sol en el primer da de verano, la posicin ms al norte que el sol alcanza en el horizonte antes de comenzar su regreso hacia el sur. La punta de la flecha en Caballito Blanco apunta hacia la posicin de la salida helaca de Sirio en la poca de construccin del edificio, y la salida helaca de Sirio marca el solsticio de invierno.27 En Caballito Blanco, las salidas y puestas helacas de Sirio dividen el ao en dos partes casi iguales: la primera aparicin de Sirio en el cielo que precede al amanecer presagia el primer da de verano, 93 das despus del equinoccio de invierno; y la ltima salida de la estrella en el este despus de la cada del sol marcaba el primer da de invierno.28 El Edificio O, en Caballito Blanco, se orienta hacia la salida helaca de Sirio, la cual anuncia el solsticio de invierno y se relaciona pues con la estructura de la cruz formada por los solsticios y equinoccios, y de ese modo hacia el Sol invisible que se halla en el cruce de los ejes celestes. En los edificios de Mesoamrica es recurrente este mtodo por el que al edificio se lo une con el centro fundamental del cosmos (refirindolo a una salida o una puesta helaca, que a su vez se relaciona con la cruz celeste). Por ejemplo, el centro ceremonial de La Venta se orienta a 8 al oeste del norte verdadero, la direccin de la posicin del acimut de la Osa Mayor en la medianoche del solsticio de verano. Al contorno de la Osa Mayor se lo identifica con la boca del Jaguar: la palabra nhuatl ocelote es a un mismo tiempo "jaguar" y "Osa Mayor". El Jaguar es una divinidad "ctnica", expresin suprema de las fuerzas que la tierra contiene en su interior; es el Psicopompo y el Seor del Inframundo. Al caer el sol, el Jaguar devora al sol y se convierte en el "sol negro", el sol del mundo subterrneo, cuya trayectoria nocturna es homloga del desplazamiento diario del sol a travs de los cielos.29 La constelacin del Jaguar, o de la Osa Mayor, junto con las constelaciones del Cisne, las Plyades y Escorpin, forman en el cielo una gran cruz cuyos brazos marcaban, con sus
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movimientos, las pocas de los equinoccios y solsticios. En la poca en la que la constelacin del Cisne transita por el meridiano desplazndose hacia el oeste, las Plyades salen en el este y Escorpin se pone en el oeste. Estas cuatro constelaciones equidistantes, que se suceden una a la otra segn una ascensin recta de aproximadamente 90 grados, marcan respectivamente, con sus trnsitos de medianoche, el solsticio de verano, el equinoccio de otoo, el solsticio de invierno y el equinoccio de invierno.30 Con una referencia ms directa al Sol fundamental que se halla en el cenit del cielo, las ciudades y los edificios se alinean con la posicin de una salida o una puesta helaca que anuncia el paso del sol por el cenit. El momento en el que el sol transita por el cenit marca la coincidencia de los soles metafsico y fsico, el momento del ao en el que el Modelo y su apariencia se funden. El paso del sol por el cenit es el punto crtico del tiempo: el Ao Nuevo comienza cuando el sol regresa al cenit en su camino hacia las regiones del sur; en gran parte de Amrica Central, esta fecha tambin presagia el comienzo de la estacin de las lluvias. Para los mexicanos, mayas e incas fue el eje del ciclo anual, celebrado con grandes festividades rituales.31 Traduccin: Hctor V. Morel
NOTAS
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Brundage, Burr C., The Fifth Sun. Aztec Gods, Aztec World. Austin, University of Texas., 1979, p. 5; Stierlin, Henri, Living Architecture. Mayan. London, Oldbourne, 1968, pp. 181-182; Hunt, Eva, The Transformation of the Hummingbird. Ithaca and London, Cornell University Press, 1977, p. 204. Perry, W. J. "The Dramatic element in ritual", Folklore, 39, 1 (Mar.), 1928, Pg. 49-50, citando informes dados por Toribio Motolina y registrados en Bandelier, Ad. F., "On the Art of War and mode of Warfare of the Ancient Mexicans", Report of the Peabody Museum, 2, 1876, p. 104 y 401. Marcus, Joyce, "Territorial Organization of the Lowland Classic Maya", Science, 180, 4089 (June), 1973; Hunt, op. cit., p. 204-206. Kubler, George, The Art and Architecture of Acient Mxico, London, Penguin, 1961, p. 38-39. Ibid., 43. Perry, W. J., "The Dramatic element in Ritual", Folklore, 39, 1 (Mar.), 1928, p. 50-51.
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La "Relacin de las Cosas de Yucatn", escrita hacia el ao 1566, es an la mxima y singular fuente de informacin acerca de la antigua cultura maya del Yucatn. Brinda una historia del Yucatn de fuentes indgenas, descripciones del calendario y de las ceremonias mayas, y dibujos de las inscripciones mayas. Ver Landa, Diego de, Yucatn Before and After Conquest, Baltimore, Maya Society, 1937. Tompkins, Peter, Mysteries of the Mexican Pyramids, New York, Harper and Row, 1976, p. 304. Un muy citado pasaje de Motolina, confirma el uso de las alineaciones equinocciales. Dice que en Tenochtitln, la festividad de Tlacaxipeualiztli "tena lugar cuando el sol estaba en la mitad de los Huicholobos, lo cual se hallaba en el equinoccio, y debido a que estaba un poco desalineado, Moctezuma deseaba derribarlo y corregirlo". Los mayas usaban palos ahorquillados y bifurcados, bordes de techos, hileras de postes verticales y estelas al efectuar sus alineaciones estelares, y el uso de estos diversos elementos de ayuda aparece en los Cdices en por lo menos veintisis dibujos. Ver Hartung, Horst, "Astronomical Signs in the Codices Bodley and Selden", IN Aveni, Anthony F. (ed.), Native american Astronomy, Austin, University of Texas, 1977; Tompkins, op. cit., 1976, p. 305-307; Aveni, Anthony F. (ed.), "Astronomy in Ancient Mesoamerica", IN, Krupp, E. C., In Search of Ancient Astronomies, London, Chatto and Windus, 1979, p. 158, 159 y 163. Por ejemplo, entre los aos 600 y 900 de nuestra era, Calakmul era el centro de una grilla hexagonal integrada por Naachtn, Altamira, La Muncca, Oxpemul, Sasilh y Uxul. Marcus, Joyce, "Territorial Organization of the Lowland Classic Maya", Science, 180, 4089 (June), 1973, p. 913-914. Las festividades del Ao Nuevo se celebraban en el dcimo noveno "mes" de cinco das sin nombre que sucedan a los 18 meses de 20 das que componan el ao. En cuanto a detalles sobre la relacin de los aos con los cuatro das del ciclo de 260 das que podan iniciar un ao, ver Coe, Michael, "A model of Ancient Community Structure in the Maya Lowlands", Southwestern Journal of Anthropology, 21, 1965, p. 99-100. Ibid., 100-103, donde se dan detalles sobre este ritual que era un tanto complicado. Ibid., 99-100. Ibid., 106.107. Ibid., 109-110.
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Holland, William R., "Contemporary Tzotzil Cosmological Concepts as a Basis for Interpreting Prehistoric Maya Civilization", American Antiquity, 29, 3, 1964, p. 301-306; Coe, Michael., op. cit., p. 110-111. Aveni, Anthony F. (ed.) "Concepts of Positional Astronomy Employed in Ancient Meso-American Architecture", p. 7, IN, Native American Astronomy, Austin, University of Texas, 1977. Ibid, p. 7; ver tambin del mismo autor "Possible Astronomical Orientations in Ancient Mesoamerica" IN Archaeoastronomy in Pre-Columbian America, Austin, University of Texas, 1975, p. 170; Aveni, Anthony F., Gibbs, S. L., "On the Orientations of Ceremonial Centers in Central Mexico", American Antiquity, 41, 1976, pp. 513-515. Aveni, Anthony F. (ed.) "Concepts of Positional...", op. cit., p. 17, y del mismo autor "Old and New World Naked-Eye Astronomy" IN Brecher, Kenneth y Michael Freitag, Astronomy of the Ancients, Cambridge, Mass., M.I.T. Press, pp. 63-65, y Figura n 1, p. 64; Morley, S. G., The Ancient Maya. Revised by G. W. Brainerd, 3era. Ed., Stanford, California, Stanford University Press, 1956, Figura n 4, p. 32; Baity, Elizabeth C., "Archaeoastronomy and Ethno-astronomy So Far", Current anthropology, 14, 4 (Octubre), 1973, p. 401, y Figura n 4, p. 402; Fuson, Robert, "The Orientation of Mayan Ceremonial Centers", Annals Association of American Geographers, 1969, p. 499; Broda, Johanna, "Astronomy, Cosmovision and Ideology in pre-Hispanic Mesoamerica", IN Aveni, Anthony F., y Gary Urton (eds.), Ethno-astronomy and Archaeoastronomy in the American Tropics, Annals of the New York Academy of Sciencies, 385, 1982, p. 87; y Figura n 3, 86. La misma orientacin se ve en Copn, ver Aveni, Anthony F. (ed.), "Concepts of Positional...", op. cit., p. 17. Al menos parece repetirse, pues las orientaciones de estos sitios an no fueron medidas con exactitud. Aveni, Anthony F. (ed.), "Concepts of Positional...", op. cit., p. 18. Stierlin, Henri, Living Architecture. Ancient Mexican, London, MacDonald, 1968, pp. 132-133. Aveni, Anthony F. "Old and New..." op. cit., pp. 73-74. Aveni, Anthony F. "Old and New..." op. cit., pp. 71-72. Schele, Linda, "Palenque: the House of the Dying Sun", IN Aveni, Anthony F. (ed.), Native american... op. cit., pp. 43-49; ver Krickeberg, Walter y
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otros (eds.), Pre-Colombian American Religions, London, Weidenfeld and Nicholson, 1968, pp. 74-75.
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Aveni, Anthony F. (ed.) "Concepts of Positional...", op. cit., p. 175. Si bien Venus y las Plyades son mencionados en los mitos de Mesoamrica, esto no ocurre con Sirio y la estrella Cabra. Aunque las lecturas por computadora indiquen que estas estrellas puedan haber determinado algunas orientaciones, las fuentes etno-histricas no sustentan esta hiptesis. Ver ibid., 185. Aveni, Anthony F. (ed.) "Concepts of Positional...", op. cit., p. 173-178. Thompson, J. E. S., Maya Hieroglyphic Writing: an Introduction, Norman, University of Oklahoma Press, 1960; Hatch, Marion P., "An Hypothesis on Olmec Astronomy, with Special Reference to the La Venta Site", Contributions of the University of California Archaeological Research Facility, 13, 1971; Baity, Elizabeth C., "Mesoamerican Archaeoastronomy So Far, IN Aveni, Anthony F., Archaeoastronomy in Pre-Columbia America, Austin, University of Texas, 1975, p. 380; ver Chevalier, J. y Gheerbrant, A., Dictionnaire des Symboles, 2a. Ed., Pars, Seghers, 1974, vol. 3, p. 65, ver entrada correspondiente a Jaguar. Baity, Elizabeth C., "Archaeoastronomy and Ethno-astronomy..." op. cit., p. 443; y del mismo autor "Mesoamerican Archaeoastronomy..." op. cit., p. 380. Aveni, Anthony F. "Old and New..." op. cit., p. 68.
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ELLENGUAJESIMBOLICONAHUATLL
LAURETTESEJOURNE
Laurette Sejourn (1911-2003) fue arquelogo del Instituto Nacional de Antropologa e Historia de Mxico. Efectuando investigaciones sobre distintas reas culturales y dirigi trabajos de exploracin en Teotihuacn. Pensamiento y religin en el Mxico antiguo, del que "El lenguaje simblico Nahuatl" es su cap. III, ofrece algunos de sus descubrimientos arqueolgicos, a travs de los excelentes dibujos de Abel Mendoza, tcnico del mismo Instituto. El libro es edicin del FCE. Otras obras suyas son: El Universo de Quetzalcatl, El Pensamiento Nhuatl cifrado por los Calendarios o Arqueologa de Teotihuacan.
Tollan, la Antigua
Al trmino del Arcaico, durante el perodo llamado formativo por estar situado en la vspera de la eclosin de las altas culturas, aparece el dios ms antiguo de la religin nahuatl, el Dios del Fuego tal como sera venerado todava por los aztecas: un hombre viejo, de rostro muy arrugado, llevando un brasero en la cabeza. Las imgenes de esta divinidad han sido encontradas en el primer templo conocido de Mesoamrica un edificio circular, a las puertas mismas de la ciudad de Mxico asociado a figurillas y a una cer&aaucute;acute;mica tpicamente arcaicas. Estas primeras expresiones del espritu religioso quedar&aaucute;n bastante tiempo aisladas, porque el templo v Huehueteotl (huehue: viejo, y teotl, dios) constituyen en Cuicuilco los nicos elementos del culto divino. El material arqueolgico de este lugar formado por representaciones mgicas de mujeres y de animales desprovistos de simbolismo, no se diferencia en nada del de las pocas anteriores, excepcin hecha de los dos o tres ejemplares del Dios Viejo. Se ignora la duracin de este centro ceremonial, destruido por la erupcin de un volcn. Con la ayuda de estudios comparativos ha sido posible establecer que su fin debe remontarse aproximadamente a los ltimos siglos anteriores a nuestra era: 1 como todos sus rasgos culturales cermica y figurillas arcaicas, Dios del Fuego V sistema de construccin no se encontraron ms que en Teotihuacn (a 50 kms. de la ciudad de Mxico), se dedujo que esta ltima debi seguir directamente a la que fue sepultada bajo ocho metros de lava. En sus principios, Teotihuacn descansa entonces sobre bases principalmente arcaicas. Muy pronto, sin embargo, la magra semilla religiosa venida de Cuicuilco produce sobre el suelo nuevo una floracin prodigiosa: la religin nahuatl en toda su riqueza. Y al mismo tiempo que artistas pintan y esculpen en la inmensa metrpoli sagrada los signos de su lenguaje simblico, todos los conocimientos que caracterizan las civilizaciones mesoamericanas alcanzan all, en ms o menos tres siglos, su forma definitiva.Los orgenes de esta alta cultura constituyen el ms hermtico de los misterios. Basndose
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sobre la existencia de ciertos motivos tomados de los pases tropicales serpiente, quetzal, caracoles marinos o tortuga, se ha hablado de un aporte cultural del Sur; pero, si bien procedentes de otras zonas, estos motivos estn tan fuertemente integrados al conjunto espiritual teotihuacano, que es imposible suponer que hayan podido ser trasplantados ya convertidos en smbolos. Esto indica, naturalmente, el conocimiento de estas especies, lo que es muy natural puesto que la arqueologa ha demostrado la facilidad con que viajaron siempre las poblaciones de estas comarcas, pero de ningn modo el trasplante de rasgos culturales elaborados. Adems est comprobado que el simbolismo, tal como lo revivieron los aztecas siglos ms tarde, no se encuentra, por esta poca, en ninguna otra parte. La ms antigua metrpoli de Mesoamrica, Teotihuacn, es adems, la nica que posee una secuencia continua que, desde el Arcaico, llega progresivamente al ms puro clasicismo. En las otras metrpolis, las excavaciones han determinado dos fases tan distintas compuesta cada una de varios niveles, que han sido atribuidas a pueblos sin relacin entre s. nicamente en la segunda de esas fases es cuando surgen los elementos especficos de culturas diferenciadas; y de ah se desprende que cuando las ciudades mayas2 o zapotecas3 comienzan a descubrir sus caracteres propios, Teotihuacn, poderosamente enraizada en su suelo de origen, ha desarrollado ya la religin, las artes y las ciencias que prevalecern por ms de quince siglos A pesar de que no alcance a explicar el ascendiente de Teotihuacn sobre el Mxico antiguo ascendiente que proviene ms que nada de su genio incomparable, este simple dato cronolgico ayudar, empero, a conducirnos en el ddalo de las sociedades mesoamericanas. Es til recordar que el trmino Tollan significa en nahuatl gran ciudad o metrpoli y que todas las capitales del Altiplano lo llevaron junto a su nombre propio. Por ser su arquetipo, Teotihuacn es, por lo general, designada simplemente Tollan como se comprueba en ciertas cartas geogrficas antiguas. En el estudio que el americanista francs Aubin consagra a la ms importante de ellas, se dice que el lugar en que se encuentra Teotihucn lleva el nombre de Tollan. . . y no aquel de Teotihuacn. .. Esta anomala aparente, reproducida hasta cierto punto en el Cdice Xlotl, puede venir de esto que, segn un traductor de una historia de Teotihuacn que publicar, esta ciudad habra sido nombrada tolteca por los fundadores los toltecas de quienes ella era la metrpoli, "como Roma, dice el traductor, es la de los Cristianos..4 "
Los sabios aztecas que trasmitieron su saber escribiendo o informando a los cronistas espaoles, concuerdan con la arqueologa a propsito de esta Tollan que consideran la fuente de sus conocimientos y de su historia. Es as como Sahagn, para calcular la antigedad de los nahuas, en las primeras pginas de su obra, fija en el tiempo esta ciudad primordial:
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En lo que toca a la antigedad de esta gente, tinese por averiguado que ha mas de dos mil aos que habitan en esta tierra que ahora se llama la Nueva Espaa, porque por sus pinturas antiguas hay noticia que aquella famosa ciudad que se llam Tollan ha ya mil aos o muy cerca de ellos que fue destruida.. . y en lo que tardaron en edificarla y en lo que dur en su prosperidad antes que fuese destruida es cnsono a verdad que pasaron ms de mil aos, de lo cual resulta que por lo menos quinientos aos antes de la Encarnacin de nuestro Redentor esta tierra est poblada. Esta clebre y esta gran ciudad de Tollan, muy rica y decente, muy sabia y muy esforzada, tuvo la adversa fortuna de Troya.5 La cronologa establecida por las excavaciones confirma estos clculos. Las informaciones coinciden, adems, en lo que los cronistas especifican siempre: que el rey de Tollan no era otro que Quetzalcoatl, el creador de todo el saber humano. Ahora bien, la arqueologa descubre que Teotihuacn es no solamente el lugar donde fueron creados los elementos culturales nahuatl, sino tambin la primera y la nica durante mucho tiempo donde se encuentra expresado el culto de Quetzalcoatl (quetzal: pjaro, coatl: serpiente). En efecto, en el siglo IV, Teotihuacn posee ya edificios grandiosos ornados con profusin de serpientes emplumadas, imagen hasta entonces totalmente desconocida. La prueba arqueolgica de que la serpiente emplumada no existe antes de Teotihuacn y que aquellas que aparecen en otras zonas son posteriores no debe ser considerada como un simple detalle tcnico: constituye el argumento que permite identificar, sobre una base cientfica, a Teotihuacn con la primera ciudad nahuatl. Insistimos sobre este punto porque en 1941, los antroplogos mexicanos en Mesa Redonda votaron, despus de sesiones tumultuosas, una resolucin segn la cual la capital de Quetzalcoatl en lugar de ser Teotihuacn como lo haban credo investigadores de la categora de Eduard Seler, sera una cierta Tollan-Xicotitlan (a 100 kilmetros de la actual ciudad de Mxico) situada al fin del siglo X; es decir, en el momento en que Mesoamrica, bajo el choque brutal de la llegada en masa de cazadores nmadas, se haba apartado ya del misticismo de las pocas precedentes. No entraremos aqu en minuciosas especulaciones a este propsito. Hemos sostenido en otra parte nuestra certidumbre de que, revisada a la luz del material arqueolgico de que se dispone hoy da, esta resolucin seria insostenible.6 Adems de que los elemenrtos tcnicos sobre los cuales se apoyaba han resuItado inoperantes, diez temporadas de exploraciones7 han exhumado en Tula-Xicotitlan un centro civil de segundo orden que, exceptuando algunas notables esculturas, se limit a copiar burdamente motivos importados y no puede, en manera alguna, representar la cuna de una cultura gloriosa.8 Es desconcertante que la mayor parte de los estudiosos que quisieron ver en TulaXicotitlan la patria de Quetzalcoatl no se hayan preocupado por el hecho de que las imgenes de este dios existan ya en una ciudad cerca de mil aos ms antigua. Es como si se situara la vida de Cristo y el comienzo de nuestra Era; en el siglo X sin tener en cuenta las referencias histricas y las representaciones de crucificados anteriores a esta
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fecha. A fin de salvar este obstculo, se intento sostener que la serpiente emplumada no es en Teotihuacn ms que uno de los muchos signos para representar el agua. Pero esta tesis, que equivaldra a recordar la existencia de la cruz antes del Cristianismo, es inaceptable porque todo lleva a hacer pensar que se trata de un emblema cuyo contenido sobrepasa la figuracin de un elemento natural. Como Quetzalcoatl ensea que la grandeza humana reside en la conciencia de un orden superior, su efigie no puede ser otra que el smbolo de esta verdad y las plumas de la serpiente que lo representan deben hablar nos del espritu que permite al hombre al hombre cuyo cuerpo, como el del reptil, se arrastra en el polvo conocer la alegra sobrehumana de la creacin, constituyendo as un canto a la soberana libertad interior. Esta hiptesis se ve confirmada, adems, por el simbolismo nahuatl, en el cual la serpiente figura la materia su asociacin con las divinidades terrestres es constante y el pjaro, el cielo. El quetzalcoatl es entonces el signo que contiene la revelacin del origen celeste del ser humano.
Teotihuacn, la Ciudad de los Dioses

Por su sbita emergencia y su vigor creador, Teotihuacn parece concebida en el deslumbramiento de esta revelacin exaltante y, como en un vasto poema, cada uno de los elementos que la componen forma rigurosamente parte de un todo altamente inspirado. Sorprende no encontrar antecedentes de los principales factores de una civilizacin cuyas normas en su esencia, quedarn intactas hasta la Conquista espaola. Pero si es difcil admitir que rasgos culturales como algunas caractersticas arquitectnicas, la orientacin de sus edificios o las particularidades de su escultura y su pintura hayan podido desde su nacimiento asumir un carcter definitivo, ms difcil an es imaginar la aparicin, en un estado de desarrollo perfecto, del sistema de pensamiento que est en su base. No se conoce ningn vestigio material de esta elaboracin prodigiosa. Se trata de una obra colectiva o fue la obra de un solo ser? La importancia inigualada que se atribuye a Quetzalcoatl hara inclinar hacia la segunda hiptesis. Sea lo que fuere, y a pesar de que Teotihuacn hunde sus races en el universo fragmentado de los tiempos arcaicos, nicamente la visin de la inmensidad del espritu de la chispa divina que liga y armoniza pudo engendrar la potencia activa que presidi la fundacin de la ciudad construida a la gloria de esa serpiente emplumada que es el hombre consciente. Es significativo que el nombre de esta primera metrpoli sea precisamente Ciudad de los Dioses (significado de la palabra nahuatl Teotihuacn), a causa de que, nos explica Sahagn: los seores que all se enterraban, despus de muertos los canonizaban por dioses y decan que no se moran, sino que despertaban de un sueo que haban vivido; causa porque decan los antiguos que, cuando moran los hombres, no parecan sino que de
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nuevo comenzaban a vivir casi despertando de un sueo y se volvan en espritus o dioses y as les decan: "Seor o Seora, despierta que ya comienza a amanecer, ya es el alba, pues ya empiezan a cantar las aves de plumas amarillas, ya andan volando las mariposas de diversos colores, y cuando alguno se mora, de l solan decir que ya era teotl, que quiere decir que ya era muerto para ser espritu o dios.9 As, lejos de implicar groseras creencias politestas, el termino Teotihuacn evoca el concepto de la divinidad humana y seala que la ciudad de los dioses no era otra que el sitio donde la serpiente aprenda milagrosamente a volar; es decir, donde el individuo alcanzaba la categora de ser celeste por la elevacin interior. La metrpoli fue funcionalmente construida en vista de esta finalidad. Su centro ceremonial est dividido en dos secciones: el cielo y la tierra, ligados por una vasta avenida ascendente que marca su eje. Sobre el lado ms alto treinta metros ms que el otro se encuentra la pirmide del Sol, la de la Luna e innumerables edificios inexplorados. En la parte baja, un cuadriltero de cuatrocientos metros de lado encierra el templo de Quetzalcoatl.10 La seccin celeste est formada por masas erigidas hacia lo alto; la terrestre no presenta ms que una armoniosa serie de lneas horizontales. La pirmide del Sol (Lm. 1) horada el cielo, mientras que el dominio de la serpiente emplumada (Lm. 2) aparece recostado sobre la tierra.
Lm 1
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Lm 2 Existen sin duda varias explicaciones esotricas de esta preferencia, pero la que resulta evidente es que, siendo el cenit el centro del firmamento, el astro adquira en ese punto la calidad de corazn del universo, caracterstica del Sol de Quetzalcoatl. Es decir, que la pirmide estaba dedicada al Quinto Sol creado expresamente en Teotihuacn, y por estar cargada de un sentido tan fundamental, esta orientacin se encuentra todava entre los aztecas. El cuadriltero de Quetzalcoatl est constituido por plataformas de seis metros de altura que sostienen los basamentos de santuarios que escinden rtmicamente la amplia superficie (Lm. 3).
Lm 3
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El templo, en la parte posterior del atrio, es un edificio piramidal enteramente recubierto de serpientes emplumadas (Lm. 4). Las rampas de la escalera que lleva al santuario que lo coronaba estn puntuadas por grandes cabezas de la misma efigie. Los tableros sostenidos por los taludes ofrecen, superpuestos a los relieves del reptil simblico, cabezas alternadas de Quetzalcoatl y de Tlaloc (Lm. 5 ), ambas expresiones del mismo principio bsico de la religin nahuatl: el del impulso vital obtenido por la unificacin de elementos opuestos. Veremos en efecto ms adelante que, como Quetzalcoatl, Tlaloc es portador del germen luminoso que convierte la materia en su caso la de la tierra en energa creadora.
Lm 4

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Lm 5
Esto sugiere que este lugar podra haber sido el Calmecac, "la casa donde el cuerpo brota y florece", como los aztecas llamaban el colegio religioso en donde se educaban los seores: suposicin reforzada por el hecho de que el Calmecac de Tenochtitlan se encontraba bajo la gida de Quetzalcoatl y que la enseanza que ah se profesaba derivaba enteramente de su doctrina. Las numerosas habitaciones que rodean la pirmide deban albergar los retiros piadosos de los discpulos y de sus guas espirituales. La ascensin a la zona divina constitua sin duda el ltimo grado de la Iniciacin y deba revestir una solemnidad difcil de concebir. El camino a recorrer, de dos kilmetros de largo y cuarenta metros de ancho, est jalonado por plataformas flanqueadas por edificios donde el aspirante a dios deba probablemente detenerse para cumplir ceremonias evocadoras de la peregrinacin de Quetzalcoatl hacia el Oriente. Es significativo que el templo solar est situado al oriente de este camino cuyo nombre de Calle de los Muertos (Miccaotli) provena seguramente del hecho que su funcin era conducir al iniciado hacia el Sol despus de una muerte ritual. 11 Si se recuerda que Quetzalcoatl no abandona su reino sino despus de una experiencia que tiene todo el aspecto de constituir una muerte de iniciacin cuatro das encerrado en un cofre de piedra, nos convenceremos de que el Miccaotli era transitado slo despus del abandono simblico de la envoltura terrenal. Vena,al fin, la subida a la pirmide del Sol: sesenta y cinco metros por altas gradas muy estrechas. Y probablemente en la cima
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de este monte artificial, por la hoguera redentora, el iniciado penetraba en la conciencia luminosa de los cuerpos celestes. La Ciudad de los Dioses no denuncia casi nada del fervor mstico que encendi los seres que la habitaron. Contrariamente a lo que ocurre en tierra maya donde los monumentos, estrechamente ligados a la vida de la selva virgen, perpetan su carcter con una voluntad extraa, la fisonoma originaria de Teotihuacn est enteramente perdida a causa de la naturaleza del paisaje que la rodea: desde los tiempos prehispnicos fue escondida por la tierra y yace todava, en su mayor parte, bajo campos de labor. La capa gris que la recubre, as como la circunstancia de que la mayora de las piedras esculpidas sirvieron a la construccin de las iglesias del valle y de que las pinturas de su centro ceremonial han desaparecido, hacen que una severidad inaccesible haya reemplazado hoy da su antiguo esplendor. Reducidos a la pureza de esquemas, estos edificios tan sobrios e incoloros como cuerpos de ascetas de los que todo rasgo de pasin hubiera desaparecido, exaltan ahora la frmula que los engendr con un rigor inhumano. Despojada de la poesa de los smbolos que, con la ayuda de formas y colores, cantaba su verdad oculta, esta frmula puesta al desnudo aparece como el resultado de clculos matemticos elaborados a partir de la rgida ley de los nmeros, dictada a los hombres por los astros. La zona arqueolgica de Teotihuacn est tan poco explorada, que los datos indispensables para un estudio de esta ley faltan y slo algunos escasos aspectos de ella resultan comprensibles. 12 Hemos visto que la ciudad est enteramente construida segn la orientacin de la pirmide del Sol, lo que indica con claridad la importancia del ciclo anual. Esta importancia est corroborada, adems, por las trescientas sesenta y cinco cabezas en alto relieve que adornaban el templo de Quetzalcoatl, y por la existencia, entre los smbolos, del signo representativo del ao. Por otra parte, el culto de Venus implica el establecimiento y la aplicacin de un calendario de sus revoluciones. El orden que presentan los espacios y los monumentos sugiere que la misma ley de los nmeros determin un estricto sistema de planos. Por ejemplo, observando los diferentes lugares del centro ceremonial, se percibe que se trata siempre de cuadrilteros y de tringulos: amplias plazas cuadradas que encierran la pirmide, y sta, a su vez, no es ms que un cuerpo cuadrangular terminado en tringulo. Como la misma combinacin constituye los rasgos esenciales del smbolo del ao (Lm. 7), es fcil persuadirse de que esta geometra contiene un significado que sera importante descubrir.
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Lm 7
Intentaremos aproximarnos a ese significado con la ayuda del lenguaje simblico nahuatl, nico instrumento para interpretar esas especulaciones lejanas.
La ley del Centro

El jeroglfico nahuatl ms familiar es una figura que, bajo infinitas variantes, est formada siempre por cuatro puntos unificados por un centro, disposicin llamada en quincunce. Como lo demostr Eduard Seler, el cinco es la cifra del centro y ste a su vez, constituye el punto de contacto del cielo y de la tierra. Para mayor exactitud, el quincunce designa adems la piedra preciosa que simboliza el corazn, lugar de encuentro de los principios opuestos. He aqu entonces reunidos en un signo todas las caractersticas del Quinto Sol el Corazn del Cielo, expresadas por la mitologa. Parecera que el quincunce no es ms que una estilizacin del cuadriltero y del tringulo, figurando su centro el vrtice de la pirmide reducido a una figura plana. (Si se levantan lneas a partir de cada uno de los vrtices de un cuadriltero hacia un punto central situado encima del mismo, se obtendr un cuerpo piramidal.) As como los mitos, la simblica teotihuacana expresa entonces el concepto de los cuatro elementos primordiales salvados por un centro unificador, concepto que constituye el ncleo mismo del pensamiento nahuatl y que determin sus ms importantes expresiones. Como lo subraya Alfonso Caso, "esta idea fundamental de los cuatro puntos cardinales y de la regin central (abajo y arriba) que da la quinta regin, o sea la regin central, se encuentra en todas las manifestaciones religiosas del pueblo azteca". 13
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Figura 1. El rost simboliza el Quinto Sol y el signo de V a tro Venus alte ernados, fo orman el marco de un puerta d los pala na de acios eotihuacanos te
Modelo pe erfecto de concisin, el quincun es de una complejidad m rica toda nce s ava. Se ha a demostrad ampliam do mente que la revolu e ucin sin dica de V Venus, de 584 das tena en s, n Mesoamr rica un pa apel primo ordial. Los clculos que recub bren las estelas y lo cdices os s mayas, po ejemplo, tienen po fin princ or or cipal regist trar las conjunciones pasadas y futuras, s, s del planet y del s sobre lapsos co ta sol onsiderable (Fig. 1) A consecuencia de que e es ). el cmputo d los ao venusia de os anos se ef fectuaba por grupos de cinco (correspondientes a p ocho aos solares), el cinco es igualmen la cifra de Venus y, por tant de Quet s s nte to, tzalcoatl. Todo est admirable emente es structurado No es en efecto, el Quinto Sol el de hombreo. o el dios cuyo corazn s convirti en el planeta Ven se i nus? Y n es justa no amente Quetzalcoat tl quien inau ugur la Er del Centro revelan la exis ra ndo stencia de una fuerza capaz de salvar de a e e la inercia? ? Pero hay ms. El q quincunce acompaa tambin al dios del fuego a igualment dios de te el centro y lla amado por este hech "ombligo de la tierra", que, bajo el no r ho , ombre de Xiuhtecutli, X
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representa el Seor del Ao o el Seor d la Piedra Preciosa Esto vien a confir a de a. ne rmar que e el principio d la ley del centro simboliz de o, zado por el Quinto Sol, est concebido como e e o el elemento c calor-luz e unin din en nmica con la materia. A pesar de la triste insuficienc de las e e cia exploracion nes, la arqueologa h hace posible entrever que Teotih huacn ref fleja al infin imgenes de cic nito clos en el interior de los cuales la Ley de s el Centro ha abolido la fragment a a tacin de los contrarios. Basa ados sobre las revolu e uciones de e los astros y sobre a arduos clculos, esto ciclos van, partie os v endo del m simple el de la ms e a uraleza, hasta eng globar unid dades inmensas que e muerte y resurreccin anual de la Natu r squeda m stica de lo momen os ntos de libe eracin su uprema, es decir, las s s tienen por fin la bs concordan ncias entre el alma individual y el alma csmica el tiemp y la ete e a a, po ernidad, lo o limitado y lo infinito. Es probab que ni u detalle d la Ciuda de los Dioses hay sido dejado al aza y que los ble un de ad D ya ar s cmputos astronm micos que los ma e ayas se complacie eron en inscribir sobre sus s s monumentos y en sus libros e estn impl citos en cada una d sus med c de didas, de sus lneas, s de sus orn namentos. La riguros precisin con la cu la mitologa y el s sa ual simbolismo expresan o n el pensam miento nah huatl sera imposible sin la ex a e xistencia p previa de una cienc exacta: cia pinsese e las especulacione que hab en es brn sido necesarias para llega a formular todo un n s ar n tratado de metafsica en una s e sola figura Intentem a. mos, para d darnos una idea de ello, seguir a e algunas de las variantes del qu e uincunce.
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Figuras 2 y 2-A. Los cinco puntos en cruz o quincunce Es el s . o e e. signo ms frecuentemente empleado en el le e enguaje sim mblico amricano. mesoa
Figura 3. El quincunce sobre el to ocado del Dios del Fuego teotihu uacano.
En su ma simple expresin, est con as , nstituido po cinco p or puntos enc cerrados o no en un n cuadrilter (Figs. 2 y 2-A), que simb ro bolizan la piedra pre eciosa, em mblema de Sol, de el el corazn humano y d calor. La figura 2- se encuentra sobr una imagen teotihu del -A re uacana de el Dios del F Fuego (Fig 3); la 2 est repr g. resentada alrededor de cincue enta veces sobre un s n famoso mo onumento solar azteca (Fig. 4) ).
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Fig 4. Imagen a . azteca de u ciclo cs un smico. Al c centro, el Q Quinto Sol re epresentad como en Teotihua do n acn, rodea de sm ado mbolos de las Edades q lo han precedido Dos serp s que o. pientes de fuego forma el crculo exterior. Su carcter gneo est sugerid por an do las vo olutas estre elladas que estn so obre las cabezas hum manas situa adas en la parte inferior de la fig gura, y por el motivo de la r mariposa que recubre lo cuerpos de los reptiles. (Mu e os s useo Nacio onal de M xico)
En otros c casos, los c cuatro puntos se representan como supe c erficies llenas que dan relieve a al centro del cuadrilte ero, de tal modo que ste apa e arece como una cruz (Fig. 5). Esta cruz z z, llamada d Quetza de alcoatl, tie ene el va alor de pu unto centr y, com l, sim ral mo mboliza e el reencuentro del cielo y de la tierra Bajo este aspec a. e cto, el qu uincunce est ms s abundante emente rep presentado Helo aqu sobre un dios del fuego (Fi 6), una figuracin o. u ig. a n azteca de Quetzalco (Fig. 7) un guila solar (Fig 8). oatl ), a g.
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Figura 5. E la En jeroglfica j nahuatl, es sta forma de f quincunce es q llamada cr de ruz Quetzalcoatl. En Q la maya, c cruz de Kan. (Kan significa s amarillo.) a
Figura 6. L cruz La de d Quetza alcoatl llevada por un Dios del Fuego, te provenient del Cerro de la C as Mesas, Veracruz. V (Museo Na acional de d Mxico.)
Figura 7. L Cruz La sobre el es s scudo de d Quetza alcoatl (Cdice Florentino) )
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Libertada de la lne que la rodea, es cruz (Fig. 9) es caracter ea sta ( s stica del fuego es s constante en los bra aseros y los incensarios aztecas y de Qu s uetzalcoatl l. La misma cruz estilizada los puntos d quincun bien s s del nce sealados constituy la figura ye a clsica de Venus como Estrella de la Ma a aana (Fig. 10). .
Figura 8. La Cruz de coatl Quetzalc constituy el ye ojo de es sta guila so olar. Objeto en obsidiana exhumad en do la Venta, , Tabasco o. (Museo Nacional de l Mxico.)
Figura 9. La Cruz de coatl, Quetzalc tal como aparece en la represen ntacin de la nia ceremon del Fuego Nuevo en el Cd dice Borbnic co
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Figura 10. El smb bolo de Venus en Teotihu uacn y en la jeroglfica maya
Figura. 11. El jerog glfico movimie ento, (a, b, c, , Teotihu uacn; d. Cdic ce Borbnico; e , Cdice Florenti ino; f,: Cdic ces Borbnico y Borgia.)
En fin, en su acepc n cin precis de Mov sa vimiento, el Quinto S est re e Sol epresentad por dos do s lneas dive ergentes que consti ituyen cuat polos contrarios unidas en su centro (Fig. 11). tro c n o Peto no s slo por e laconism del qu el mo uincunce fu expres ue sada la tod dopoderos Ley de sa el Centro. Eje mismo d la religin de Que de etzalcoatl, determina el simbolismo nahu a uatl, el cua al no hace m que ilu ms uminar las etapas de constant proceso de transfi el te o iguracin al que est a sometida, en su pun central, la alianza creadora materia-es nto spritu. Como la R Realidad s suprema r reside en e Centro de la mat el teria, las m mltiples fo ormas que e asume la Naturaleza en los mundos anim y vege son co a mal etal onsiderada envolturas signos as s
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visibles de esta Realidad y no difieren entre s ms que por el nivel de conciencia que son susceptibles de alcanzar. Lo mismo que la chispa divina engendra en la Tierra la vida en toda su riqueza, as el quincunce, semilla de una cosmogona revelada, florece en un deslumbrante sistema de imgenes que, por pertenecer al universo de las formas, parece frecuentemente de una lgica elemental engaadora. Esperamos poder demostrar que dista mucho de ser as.
Las Pinturas de Teotihuacn

La que hoy da es la ms severa de las ciudades arqueolgicas, durante su vida fue de una magnificencia cuyo recuerdo conmovido se perpetu hasta el fin de los tiempos prehispnicos. Este cambio radical es debido, sobre todo, a la circunstancia de que eligi la pintura como principal modo de expresin, y la fragilidad de obras de este gnero una vez expuestas a la intemperie hizo que la gran Tollan, fulgurante de colores y de imgenes como ninguna otra, se apagara, fuera reducida en el curso de los siglos, a sus lneas esenciales. Pero, si las pinturas de las pirmides no son ya ms que dbiles trazos plidos, hay, sin embargo, vestgios que permiten admirarlas en su brillo originario: el de los palacios situados alrededor del centro ceremonial corazn de la ciudad sobre una rea de varios kilometros de superficie. 14 En estos casos la conservacin es debida a la costumbre, de orden religioso sin duda, de echar abajo un edificio para levantar uno nuevo sobre los cimientos del anterior. A este efecto, las paredes eran demolidas a una altura aproximada de un metro y los escombros llenaban las superficies condenadas, de tal modo que el piso de la ltima construccin sellaba el material de la precedente. Habindose cubierto todos los muros con frescos, este material as preservado est constituido por innumerables fragmentos y porciones intactas de pinturas que resucitan, vibrantes todava de su vida antigua, los misterios de la religin nahual. A juzgar por las capas de estuco de los pisos que afloran por todas partes, y por la cantidad de cermica, de figurillas y objetos de piedra preciosa que los habitantes de esta zona venden a escondidas, el nmero de esas residencias debe ser incalculable. Es frecuente enterarse de que alguien tiene pedazos de pintura para vender, y fue este mismo comercio el que, en 1942, puso sobre la pista de estos tesoros cuya importancia para la historia precolombina sobrepasa todo lo que la arqueologa ha descubierto en Mxico desde hace largo tiempo. Solamente tres de estos palacios han sido hasta ahora parcialmente explorados y el material obtenido, a pesar que no representa ms que una parte nfima de lo que cada uno de ellos podra suministrar, ha revelado documentos sensacionales. Antes de iniciar su desciframiento, estos frescos confirman ya una referencia histrica acerca de la antigua Tollan. Como nos dice Sahagn:
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Hermosas son sus c s casas, taraceadas con turque esas [(mos saicos) alisadas, r revestidas de estuco (frescos). Bien mara avilloso. Lo que se llama una casa tolte a eca es adornado artstica amente co dibujos, on labrado de todo con arte perfe el n ecto. 15 Por su par Ixtlilxoc rte, chitl afirma que los to a oltecas . . .hacan la mejor cosa de la que h n e hay en el mundo, e su tant eran hechiceros, en to, h nigromnticos, brujo astrlog os, gos, poetas filsofos y orador s, s, res. .. y pin ntores los mejores de m e 16 6 la Tierra. La profusin de fres scos sin p paralelo en Mesoam n rica y aca en el m aso mundo ent tero en la a Ciudad de los Diose identific a sta, una vez ms, con la capital de los toltecas. (Es e es ca s bueno rec cordar que, a pesar d que ha s , de sido infinita amente m explora que Te s ada eotihuacn, la Tula del Estado de Hidalgo n ha sum l e no ministrado un centme de pint u etro tura mural. .) Es innece esario insis sobre l urgencia que hab stir la a bra en exp plorar esto sitios donde cada os a muro constituye una pgina de un c dice nico y espln o ndido que est en peligro de e desaparec antes de que se haya po cer e odido estudiar su co ontenido. M Ms de una vez he e debido esc cuchar imp pasible el r relato de la dificultad con qu se tropieza para desprender as des ue d los frescos de los vie s ejos muros que se descubren trabajando la tierra: "Son tan fr s o rgiles se e lamentan que se d , destruyen m mucho ante de obte es ener un bue pedazo para vend en o derlo..."
Fig gura 12. C Cermica co onocida ba el nomb mazap ajo bre pn
Estos mur que se deshacen entre las manos de los camp ros n e pesinos enc cierran la clave de la c a estructura espiritual mesoamericana. Por fortun la cermica, que alcanza e Teotihu na, e en uacn la p perfeccin de un gra arte, ha an a conservad tambi mucho smbolos. Las tcnicas decorativa emple do n os as eadas son n inumerable pero fu es, ueron principalmente dos de entre ellas las que s e e sirvieron pa ilustrar ara las escena religiosa la del f as as: fresco y la de bajorre a elieve, llam mada de champ-lev Sin duda . a a la primera, que po su bellez debi im or za mpresionar ms que las otras, se refiere el autor de r e los Anales de Cuau s uhtitlan cua ando, hablando del gran Quetz g zalcoatl re de Tolla dice: ".. ey an, .Era muy g gran artfic en sus o ce obras de lo en que coma y b oza e beba,... er pintada de azul, ran as 17 verde, blanco, amar rillo y color rado. .." E Estos son exactamente los 'co olores de la cermica a a teotihuaca pintada al fresco. Conviene insistir en que ni un solo objet que test ana a e n n to timoniara
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el empleo de esta tcnica ha sido descubierto en Tula-Xicotitlan; la cermica de este lugar, la llamada Mazapan, que algunos arquelogos consideran como el prototipo de la cermica tolteca, est formada por vasijas, con o sin pies, uniformemente ornadas por lneas rojas indulantes (Fig. 12). El estudio del simbolismo nahuatl en sus fuentes es posible, entonces, gracias a la decoracin de la cermica y a la riqueza de contenido de las pocas pinturas murales descubiertas.
LaUnindelosContrariosenlaReliginNahuatl
La dinmica de la unin de los contrarios est en la base de toda creacin, tanto espiritual como material. Si el cuerpo "brota y florece" su alma, solamente si es traspasado por el fuego del sacrificio, la Tierra, a su vez, no da sus frutos ms que penetrada por el calor solar transmitido por las lluvias. Es decir, que el elemento generador no es ni el calor ni el agua simples, sino una combinacin equilibrada de los dos. Y, en efecto, bajo este doble aspecto aparece frecuentemente la divinidad del lquido celeste. A pesar de ser considerado como el representante por excelencia del elemento agua,Tlaloc implica a veces una neta relacin con el fuego, as como se deriva, por ejemplo, del hecho de que la Era que l rega desapareci bajo una lluvia de fuego, mientras que la que fue destruida por el Diluvio, dominada por la divinidad del agua terrestre, le es extraa. La liga de Tlaloc con el fuego aparece en su papel de "Dios que habita el paraso terrenal y que da a los hombres los mantenimientos necesarios para la vida corporal..."18 Un fresco teotihuacano permite aclarar este punto cuyo alcance no ser apreciado en su justo valor hasta que hayamos avanzado en el anlisis de los smbolos.
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Figura 13. Personajes que figuran en el Paraso Terrenal pintado al fresco en Teotihuacn
Se trata de escenas pintadas, en la pared de uno de los tres palacios exhumados, que por su correspondencia absoluta con el Paraso Terrenal, como lo describe el informante azteca de Sahagn, han podido ser identificadas hasta en sus menores detalles.19 Adems de recalcar un rasgo tpico de las culturas mesoamericanas y particularmente la nahuatl el respeto sagrado a la tradicin primordial, estos cuadros ofrecen un gran inters religioso.
Figura 14. Un Tlaloc (Dios de la Lluvia) portador de la cruz de Ouetzalcoatl y de la flor solar que emerge de su boca. (Fresco teotihuacano.)
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En un cap pitulo ante erior, al ob bservar qu los difuntos no e ue eran todos incinerados, hemos s emitido la hiptesis d que aquellos que se privab de esta ltima pu de e ban a urificacin deban ser de los no iniciados muertos en estad profano, porque su confin o s, s do e namiento a un sitio o terrestre, por parad disaco que fuese, indica el abismo in nterior que los sepa de los e ara s bienaventu urados del cielo. l Con estas pinturas s hace ev s se vidente que los habitantes de e e este Edn no han so obrepasado o la condici humana (Fig. 13). Estn rep n a presentado como seres pequeos, las caras y los os c s cuerpos al descubie erto, somet tidos a las pasiones hay unos que ren otros que lloran y s n, sorden agit tado de da anzas y de juegos de e eliciosame ente expres sivo pero inesperado o en un des en la Ciu udad de lo Dioses donde l os s, las msca aras impen netrables, la inmovilidad y e el hieratismo constituye la regla o en a. Esta tierna imagen de la Cre eacin est encerrada en un cuadrilte formad por dos t ero do s de ntes entrela azados, re ecubiertos de signo del agu y de ca os ua abezas de e cuerpos d serpien Tlaloc.
Figura 15. El Dio de la Llu a os uvia que preside al P p Paraso Te errenal. Su pe eluca amarilla y los o ojos rombo oidales de s mscar son su ra cara actersticas del Dios del Fuego (Fresco t o. teotihuaca ano.)
El cuadriltero, la serpiente y el agua terrestre son sinnimos de materia, pero los e s Tlaloques son porta adores de jeroglfico de valor celeste el quinc e os e: cunce en cruz cuya a 20 2 conexin con el fue ego es ind discutible y la flor solar de cuatro ptalos. (Fi e ig.14) . La a de asgos gne no ser probator de la un eos a ria nin de los contrarios muchos s s s intrusin d estos ra estudiosos a causa de su pr s, a resencia e este lug en gar, los ha integrad al simb an do bolismo de el agua sin preocupar rse de resolver el problema que plantea esta clasificaci n, si no o tuviramos una prue de ello en la esce superior. s eba ena
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La divinidad que ocupa su centro ha sido reconocida como Tlaloc (Fig. 15), y es en efecto este dios el que, segn Sahagn, debe reinar sobre el Paraso Terrenal. Por otra parte, la mscara adornada de colmillos; las estrellas de mar y las ondulaciones que ornan las volutas que salen de su boca; las conchas marinas abiertas que tiene en sus manos y de la que escurren opulentas gotas lo confirman (Fig. 16).
Figura 16. Los signos acuticos que aparecen en Teotihuacan.
Figura 17. Huehueteotl, viejo Dios del Fuego. Es la primera divinidad surgida en Mesoamrica. (Museo Nacional de Mxico).
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Pero qu hacen en el dominio acutico de Tlaloc la gran peluca amarilla que le cae sobre las espaldas y los ojos romboidales de su mscara, que son caractersticas de Huehueteotl, viejo dios del fuego? (Fig. 17) . Si se los asignamos a Tlaloc, el dios arcaico se vera despojado de sus atributos ms esenciales; pero, felizmente para l, existen documentos que impedirn esta injusticia. En efecto, encima de este personaje complejo se elevan dos bandas, de las que una es portadora de signos del agua, y la otra, amarilla, est sembrada de mariposas. Ahora bien, este brillante insecto es el fuego. Sin detenernos sobre los casos que lo simbolizan, digamos que en los cdices representa la llama misma.
Figura. 18. Dios de la Lluvia pintado al fresco sobre un vaso teotihuacano. Lleva alas de mariposa y el jeroglfico movimiento adorna su pecho. (Museo Nacional de Mxico.)
Resulta entonces que esta visin paradisiaca de la Tierra se basa en el concepto de la armona dinmica del agua y del fuego. Nos encontramos de nuevo este concepto en un Tlaloc pintado al fresco sobre un vaso teotihuacano (Fig. 18), el cual, adems de los anillos a manera de gruesos anteojos que lo caracterizan, ofrece elementos que pertenecen a la mariposa, como se puede ver comparando sus alas con las de las representaciones de este insecto (Fig. 19). Que se trata claramente de la unin de los contraros y no de elementos acuticos est confirmado por las dos cintas entrelazadas que lleva sobre el pecho y que no son otra cosa que el jeroglfico Movimiento (Ollin) propio del Quinto Sol. Esta idea se halla constantemente presente en la simblica nahuatl. Podra descubrirse, por ejemplo, otra significacin al hecho inslito que la imagen "del antiguo dios y padre de todo los dioses que es el dios del fuego est en la alberca del agua entre almenas cercado de piedras como rosas. . ."? 21
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Fig gura 19. Es stilizacione teotihua es acanas de mariposas en s cermica. . (Museo de Teotih o huacn.)
Y por qu razn los aztecas h s habran er rigido su ca apital en el lugar don descub l nde brieron una a piedra de la que nac cieron flore y una fu es uente en la que el ag era ". . .muy ber a gua rmeja, cas si gre, al arroyos y en la divisi del seg e in gundo arro sala e oyo el como sang la cua se divida en dos a 22 agua tan a azul y espe que era cosa de espanto.. ."? esa A qu pu ueden refe erirse estos prodigios si no es a la doctri que en s s ina nsea que la materia a "brota y f florece" po medio d esfuer or del rzo que an nula los c contrarios? Esto es tanto ms s patente cu uanto que los frutos d la piedr milagros los hig de tuna asumen en el arte de ra sa gos a n e
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azteca la forma de corazones humanos (Fig. 20); y que son precisam s s ; mente dos corrientes s semejante a las de la fuente en cues es e e stin las que simbolizan la "guerra florid que e da" el hombre de sosten en su s ebe ner seno para a alcanzar la liberacin a n. Desorienta ados por e materialismo azte el eca v tal vez por un exceso de raciona v n alismo, los s arquelogos, siguien a Sele consider genera ndo er, ran almente el jeroglfico de la "gue florida" erra " (Fig. 21), e atl-tlach el hnolli (atl,, agua; tac chinolli, co quemada) no com smbolo de lucha osa mo a interior, sin de la qu los hom no ue mbres sosti ienen los unos contra los otros Esta inte u a s. erpretacin, se hace in nsostenible frente a la iconogra e a afa, porque este jero e oglfico sigu fielment al Seor ue te de la Auro es dec a la Estr ora, cir rella de la Maana, o sea, Que etzalcoatl. La figura 22 muestra 2 a un quetza al-coatl azt teca llevan ndo la ima agen del agua quem a mada a ma anera de pectoral; la p a figura 23, de un fres teotihu sco uacano, representa al Seor de la Auror guerreando contra a ra a los elemen ntos opues stos: apare en una barca rodeada de llamas. Es provisto del arma ece a st o a nahuatl po excelencia, un ins or strumento lanzador de dardos llamado a d s atlatl.Los motivos de m e las banda que enm as marcan la escena s a son esenc cialmente l los mismo que aquellos que os e servirn a los azteca para exp as presar el a agua y el fu uego en el atl-tlachino olli.
Figur 20. Mon ra numento az zteca escu ulpido (Mus Nacion de seo nal Mxico) . En la parte inferior, la Dio de los Ros (Chal a osa R lchiuhtlicue De e): su cue erpo recost tado emerg un nopa cargado de tunas l que ge al las
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simbo olizan el corazn hum mano. El g guila que d domina la e escena repr resenta el Sol.
Figura 21. El jer a roglfico de agua-que el emada dos corrientes una de a s agua y una de fuego que se u a unen.
s e o s, o Pero es necesario demostrar, despus de lo que nos han enseado los mitos que slo o ia ada la par rtcula divin El me na? ensaje de Quetzalcoatl no dice e quemando la materi es libera otra cosa. Hemos vi isto que el alma indi l ividual se desprende del cuerp incinera del rey e po ado y las s ano so erge el alma csmica. de Tollan, y que de l cenizas del ancia ulceros es de donde eme Esas narra aciones, por otra par han ind rte, dicado suf ficientemen que el fuego liberador es e nte el del sacrific y de la penitencia y se sab que la in cio a; be nstitucin d sacerd del docio no tena otro fin n que la en nseanza de las pr cticas qu conducan al des ue sprendimie ento de la condicin n terrestre. E entonce probable que el tro Es es ofeo que persegua e guerrero de la bata florida" p el o alla " no era otro que su propia alma o a.
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Figura 22. Mon numento az zteca repre esentando a Quetzalcoatl o que lleva sob el pecho el jerogli e bre ifico del ag gua-quema ada, emblema de la guer florida. rra
Figura 23. Quet a tzalcoatl ba el aspe ajo ecto de Seor de la A Aurora (Tlahuiz zcalpantecuhtli). (Fresco teotihu uacano.)
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Figur 24. El Te ra emplo May de Tenochtitlan, s yor segn el C Cdice Floren ntino. Los dos dolos represent a Xoch s tan hipilh llevan en ndo la mano u corazn florecido. un n
Este principio espirit tual es tan bsico que le fue de e edicado el T Templo Ma ayor de Te enochtitlan: la circunst tancia de q el dios de las lluvias y el del fuego celeste hayan sido colocados que s uno al lado del otro, en la cim de la m ma misma pirm mide, no p puede seria amente int terpretarse e de otra ma anera. Sab biendo, ad dems, que el templo fue cons e o struido sob el emplazamiento bre o de la fuente de do onde brota aban las aguas azu ules y rojas, se ha ace patent que las te s divinidade que lo re es egan simb bolizaban la frmula mstica del agua-que a m l emada.
Figura 25. El tig (a la de a. gre erecha) y el coyote, r e representaciones re espectivas del Sol y d Quetzalcoatl en su peregrina de u aje subterrneo. (Fresco te eohhuacan no.)
Esta hipt tesis est sostenida tambin p el hech de que las estatu que fla por ho uas anquean la a escalera ( (Fig. 24) ll levan, a m manera de estandart un cora te, azn florecido, reco ordndonos s que, por d degeneradas que ha ayan sido e la prc en ctica las ce eremonias que tena lugar en an n ese santua ario, estab destina ban adas a prop porcionar almas al Sol. a
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El Templo Mayor no hace ento o o onces ms que reproducir la v s visin que los orculo aztecas os s esperaban contemplar antes d echar lo cimiento de su m n de os os metrpoli: e agua-qu el uemaday la a piedra flor recida, que constituye los dos actos del drama de la unin c e en smica.
ElCiel loyelInfierno
Como lo hemos vis en la mitologa, el Sol es sometido tambi al proc sto st n ceso de la a encarnaci cada n n: noche se t transforma en Sol de Tierra y, bajo el aspecto de un tigre a e , smbolo d Occidente y del Centro de la Tierra recorre el mundo subterr del e a, e o neo hasta a encontrar el lugar de donde se eleva de nuevo hac el Cielo e e cia o
Figura 26. El Sol de Tierra y Quetzalcoatl bajo su forma a a animal. (Cd dice Borbn nico.)
El tigre en marcha es un mot n tivo nahua de los ms caract atl m tersticos. En Teotih huacn, las s pinturas o ofrecen de ello herm mosos ejem mplares, y entre los fragmento de escu os ulturas que e existen en el muse de est zona a n eo ta arqueolgic hay re ca, epresentac ciones de patas en n movimient que, a ju to uzgar por s propor sus rciones, de eben haber adornado un gran edificio. La o a peregrinac cin nocturna del So es la c ol correspondiente a la que cum mple Venus para ir a s convertirse en Estrella de la M e Maana o el rey de Tollan para alcanzar el fuego redentor y T a r r los dos sim mbolizan e movimie el ento que re ene los contrarios. Esto surge con claridad de un c e n fresco teotihuacano donde el tigre y el c coyote (pe erro-lobo), forma animal de Qu uetzalcoatl,
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avanzan s sobre la m misma ruta (Fig. 25). Para may verosim yor militud, est person tos najes estn n representa ados en la parte inf a ferior de lo muros, lo que parece mdi os icar que se trata de s e regiones s subterrnea as.
Fig gura 27. Co ombate sim mblico de un guila y de un tig e gre.
Fig gura 28. Ag guila solar pintada en un fresco teotihuacano n o
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Figura 29. Cermica teotih a huacana re epresentan un Cab ndo ballero guila. (Muse Naciona de Mxic eo al co.)
Volvemos a encontra reunidos los astro prisioneros de la m ar os materia en el Cdice Borbnico o en obo os ustre doble y el Sol, en la boca e a (Fig. 26), e el que el perro-lo lleva lo atributos de su ilu del monst truo de la tierra, tie a ene el cuerpo envu uelto y ata ado como el de un cadver o n r. Recordem que un de las E mos na Edades mu uertas es precisame ente la del Sol de Tie erra regida a por un tigr re.
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Figura 30. Caba a allero guil pintado en un fresco teotihua la acano.
En el ciel el Sol es un g lo, guila pero no es ms viable bajo esta forma qu bajo la a ue a precedente porque a cada crepsculo s hunde en las tinieblas. (El Sol en el ocaso es se s llamado c cuauhtemo oc, guila que cae nombre predestinado que llevaba el ltimo a e, e e o emperado del mund precolo or do ombino.) Lo que evo la Era desaparec oca cida bajo la lluvia de l e fuego de la que slo los pjaro escapar . a o os ron
Figura. 31. Caballero Tigre. (F o Fresco teotihuacano.) )
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Figura 31-A. Caballero Tig pintado en un fres teotihu a gre o sco uacano descub bierto por la autora en febrero d 1956. a n de
El jeroglfico del agu ua-quemad simboliz la lucha que sostiene esta m da za a masa gnea contra la a materia qu amenaza constantemente anularla, lucha a la cual debe referirse la actitud ue l a e d belicosa de ciertas guilas y tig gres de los cdices y de las pin s nturas mur rales (Figs. 27 y 28). .
Figura 32. Escena esculpida sobre el tambor q presen a e que ntamos en la lmina 9. El guila y el tigre ev vocan la gu uerra florid que da a de trarios. La figura central repres senta el realiza la unin d los cont Sol en la actitud creadora de movim d a miento.
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Por otra parte, la todopoderosa orden de los Caballeros guilas y Tigres no tena por misin ms que la guerra florida (Fig. 29), y todo lleva a hacer creer que el carcter civil que asuma en la sociedad azteca era una degradacin de los rituales de iniciacin que representaban, en el origen, la batalla sagrada del Cielo y de la Tierra del Ser y de la Nada. Lo cierto es que en Teotihuacn parecen desprovistos de toda finalidad profana. Es claro, por ejemplo, que los Caballeros all representados (Figs. 30, 31 y 31-A) no tienen nada del aspecto marcial caro a los conquistadores: es suficiente confrontarlos con la imagen de uno de sus descendientes para convencerse de ello (Lm. 8). Pero, a pesar de su intromisin en los asuntos del Imperio, esta Orden guard una indudable significacin religiosa. Sera difcil, por ejemplo, considerar las guilas y los tigres esculpidos sobre cierto tambor azteca (Lm. 9) de otro modo que como smbolo de la lucha que permite al cuerpo que su alma florezca. En cuanto al Caballero guila que domina la escena (Fig. 32), tenso por un poderoso dinamismo interior, parece ms bien como una apoteosis del alma universal que como una brbara divinidad ahta de sangre. Interesa sealar que, aunque muy expresiva, esta imagen no hace ms que reproducir la geometra del signo movimiento que se encuentra a su lado.
Lm 8
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Figura 33. Tigre-pjaro-serpiente esculpido sobre un vaso teotihuacano.
Por su parte, el hombre, por pertenecer a la vez a los abismos opacos y a los esplendores celestes, constituye el terreno de reencuentro fuera del cual los principios opuestos moriran en el aislamiento. Y por ser la efigie de la conciencia de esta dualidad creadora, la serpiente emplumada es el smbolo clave de la religin nahuatl. La unificacin de los tres mundos se evoca muchas veces por medio de los animales que los simbolizan. Un ejemplo de esto se observa en Malinalco, zona arqueolgica perdida en las montaas, que tiene todo el aspecto de constituir un sitio de iniciacin secreta de los Caballeros guilas y Tigres. Se trata de un conjunto de santuarios entre los cuales uno, tallado enteramente en la roca viva, rene en un templo circular, imagen de la armona csmica, el Cielo, la Tierra, y los Infiernos: la entrada est formada por dos enormes cabezas de reptiles (Lm. 10) y bellas esculturas de guilas y tigres presiden el interior (Lm. 11). Este triple Motivo, relacionado con el simbolismo de Quetzalcoatl, est tratado con una sorprendente riqueza de invencin en la cermica y los frescos de la Ciudad de los Dioses (Figs. 33 y 34), as como en los cdices de las pocas posteriores (Fig. 35).
Figura 34. Tigre-pjaro-serpiente, entidad que simboliza el
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reencuentro de las tres esferas csmicas.
Figura 35. El reencuentro de los diversos planos csmicos simbolizado en el Cdice Vaticano B
Es esta misma unificacin la que simboliza el rbol de la Vida cuyo modelo, desgraciadamente incompleto, crece arriba del Paraso teotihuacano. He aqu uno de ellos esculpido sobre un monumento azteca (Fig.20) : la materia est representada por la divinidad del agua terrestre; el cielo por el guila solar cantando el himno del agua-quemada. Su unin se hace por medio de un nopal cargado de corazones en flor. Alfonso Caso ha demostrado que se trata del emblema de Tenochtitlan,23 y es fcil descubrir que esta escena que ilustra los prodigios aparecidos sobre el emplazamiento de la futura capital del Imperio, constituye una sntesis de la doctrina de Quetzalcoatl. En lenguaje diferente, el rbol maya no hace ms que reproducir la misma sntesis (Lm. 12). En su base, el monstruo de la Tierra cuyo tocado lleva signos de muerte y resurreccin. Despus, el hombre los pies sobre la materia y la cabeza levantndose al oriente como la Estrella de la Maana atravesado por el eje csmico cuya cima est ocupada por el pjaro solar. Estamos evidentemente en presencia de una escena de iniciacin a la vida espiritual, nica que establece la comunicacin entre las tres esferas. Ms explcito, el rbol del Cdice Borgia (Fig. 36) confirma el significado de los ya descritos. En la parte inferior, la materia bajo forma de muerte; en lo alto, el Sol. El eje que los une est enteramente ocupado por un gran crculo que encierra lneas concntricas evocadoras de los remolinos que simbolizan el dinamismo de la reconciliacin de los opuestos. Los dos cuchillos antropomorfos de sacrificio que flanquean la base del tronco aclaran el valor religioso de la imagen. En la zona occidental, a la izquierda del rbol, se encuentra Quetzalcoatl; en la oriental, Xochipilli, el Seor de las Flores, que, como veremos, es el Patrn de las almas, representando el espritu liberado. El remolino que los separa marca el movimiento giratorio creador del Quinto Sol: el descenso a los Infiernos de Quetzalcoatl, y de ascensin al cielo de Xochipilli. Cada divinidad lleva en la mano una tibia de la que se escapa un chorro rojo que se precipita en la tierra y que recuerda la operacin
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por la que Quetzalcoatl salv al hombre de la muerte. El conjunto de la imagen reproduce la geometra del signo movimiento.
Figura 36. Arbol de la Vida del Cdice Borgia. Abajo, la Tierra,arriba, el Cielo. Quetzalcoatl (a la izquierda) y Xochipilli (a la derecha) evocan el movimiento unificador: de descenso el primero,de ascensin el segundo.
Confirmando los mitos, estas imgenes subrayan el papel esencial que juega el hombre en el mantenimiento de la armona csmica asegurada nicamente por la constante regeneracin espiritual.
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Figura 37. Smbolo del Tamoanchan, la patria del gnero humano. (Cdice Vindobonensis.)
Otro jeroglfico aporta una preciosa contraprueba de la importancia que tiene para la Creacin el comportamiento humano. Es el del rbol quebrado que simboliza el jardn Tamoanchan, "la casa del descenso, sitio del parto, mstico oeste donde tuvieron su origen dioses y hombres...".24 Por la circunstancia de que la patria del gnero humano estaba figurada por un rbol, algunos pueblos, como por ejemplo los mixtecos detentadores de la cultura nahuatl que transmitieron a las tribus nmades llegadas tardamente al Altiplano mexicano, se decan descendientes de los rboles e ilustraban su origen por un hombre saliendo por un tronco quebrado (Fig. 37). Teniendo el rbol el carcter de pilar csmico, la fractura de donde el individuo emerge seala con claridad que el nacimiento es una separacin, un detenimiento; y que la unidad y el movimiento se restablecen nicamente si la partcula encarnada remonta hacia Dios.
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Figura 38. guila solar llevando en su pico un corazn humano. (Escultura de un edificio de Tula, Hidalgo.)
El Corazn y la Penitencia El corazn es el lugar de reencuentro donde se elabora la conciencia luminosa. Ms que por la analoga del puesto central que ocupa en el cuerpo, o por los sentimientos de amor que evoca sentimientos que juegan un papel primordial en el mensaje de Quetzal-coat por su dinamismo sobre todo este rgano constituye el ncleo del pensamiento religioso. Y qu signo ms perfecto del movimiento creador de libertad espiritual que esta carne vibrante cuya actividad salva a cada momento la materia corporal de la inercia y de la descomposicin que la acechan?
Figura 39. Representacin del corazn humano en Teotihuacn. Figura 40. Corte longitudinal del corazn extrado. (Reproducido de un tratado de medicina.) Si se practica mentalmente un corte vertical a la altura de la aorta, se obtiene una figura idntica a la del corazn teotihuacano.
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La simblica nahuatl ofrece del corazn una infinita variedad de imgenes, dos de las cuales pertenecen a Teotihuacn. Una, como la que se encuentra cerca de la boca del tigre y del coyote de la figura 25, representa un corte horizontal efectuado en el nacimiento de la aorta. Las tres cavidades estilizadas en espirales expresan con fuerza el movimiento unificador. La conexin de este motivo a la vez con el Sol de Tierra, el doble subterrneo de Quetzalcoatl y el guila solar (Fig. 38) a los cuales parece estar alimentando, no deja ninguna duda en cuanto a su identificacin. La otra es un corte longitudinal, igualmente en la base de la aorta, convertida sta en una especie de ojo central (Fig. 39). Comparndola con el corte tomado de un libro de medicina moderna (Fig. 40), es fcil darse cuenta de que esta imagen que aparece constantemente en la pintura teotihuacana no tiene nada de arbitrario. (Observarlo, por ejemplo, sobre el penacho del tigre-pjaro-serpiente de la figura 34).
Figura 41. Imgenes de cuchillos de obsidiana para el sacrificio. (Fresco teotihuacano.)
Hemos visto ya en varias oportunidades que la existencia humana debe tender a la trascendencia del mundo de las formas que esconde la realidad ltima. Esta realidad reside en el corazn, y es necesario obligar a ste a librarlo cueste lo que cueste: he aqu la meta suprema de la guerra florida. Alcanzar, apoderarse de su corazn significa entonces penetrar en la vida espiritual. La operacin es de las ms dolorosas y por eso el corazn figura siempre herido y las gotas de sangre que de l se escapan son tan significativas que pueden, por s solas, ser suficientes para simbolizarlo (Fig. 72). La nica arma suficientemente poderosa para atravesar la materia es la de la purificacin, por lo que el corazn est constantemente asociado a imgenes de penitencia. En Teotihuacn es el cuchillo de sacrificio el que juega principalmente este papel. Evocador de la incesante bsqueda de espiritualidad a la cual est sometido el hombre consciente, la figuracin de este instrumento (Fig. 41) adorna un friso que rodea todo un patio de uno de los palacios exhumados, y aparece innumerables veces acompaando el corazn, como por ejemplo en la figura 34.
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Figura 42. El Seor de la Aurora alcanzon un corazn (Fresco teotihuacano.)
Figura 43. Corazones atravesados. (Cdice Borgia.)
Con el personaje de la figura 42, asistimos a la abertura de un corazn para que la semilla divina que encierra pueda germinar: se trata entonces del preciso momento de eclosin de una flor mstica, motivo que se vuelve a encontrar en los cdices de pocas posteriores (Fig. 43).
Figura 44. El jeroglfico movimiento, que tiene por centro el emblema de la penitencia: dos cuchillos sacrificiales clavados en un cactus y coronados por un halo de luz. (Fresco
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teotihuacano.)
El emblema de la penitencia sita claramente esta actitud individual en un plano csmico. Analicemos su contenido. En la figura 44, los dos cuchillos sacrificiales estn fijados en un cactus que ocupan el lugar "de la bola de zacate o de heno trenzado que serva para hincar las pas de maguey despus que estaban teidas con la sangre del autosacrificio".25 La flor del cactus y las piedras preciosas que lo coronan recuerdan la sangre de la ofrenda. La banda exterior ondulada, lo mismo que la de la figura 45, simboliza el fuego la volveremos a encontrar rodeando un guila solar teotihuacana, es decir, la energa luminosa producida por el sacrificio. Esta energa asegura a su vez la actividad universal representada aqu por los cuadrilteros. En resumen, estamos en presencia del jeroglfico del Sol de Movimiento (Ollin) con la penitencia por centro dinmico. En la figura 45, es la Estrella de la Maana que emerge del fuego sacrificatorio, sugiriendo, por su ascensin inevitable, el mismo concepto. No es intil recordar que la penitencia est siempre simbolizada por caracteres gneos. Los ms frecuentes son: una voluta simple, tal como se le ve rodeando al Seor de la Aurora (Fig. 23), en la parte superior del bastn de Quetzalcoatl teotihuacano (Fig. 52) y en la mano de esta misma divinidad en el Cdice Borbnico (Fig. 46), y una voluta doble, en forma ms o menos perfecta de S (Figs. 55 y 61). Esta ltima constituye un motivo muy grato a los ceramistas aztecas.
Figura 45. El emblema de la penitencia sobre un monumento azteca. Las volutas de la parte superior representan el planeta Venus. (Museo Nacional de Mxico.)
Todo esto hace comprender fcilmente que en un periodo de materialismo, el corazn fsicamente puesto al desnudo por la inmolacin haya sido revestido de una alta potencia sagrada. Muoz Camargo relata un detalle preciso que, mejor que largas disertaciones, permite penetrar el sentido de estas terribles ofrendas:
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Contbame uno que haba sido sacerdote del demonio, . .. que cuando arrancaba el corazn de las entraas y costado del miserable sacrificado, que era tan grande la fuerza con que pulsaba y palpitaba, que le alzaban del suelo tres o cuatro veces, hasta que se haba el corazn enfriado, . . ,26 Como la ms ardiente de las plegarias, este corazn locamente palpitante es una expresin de la voluntad mstica que tena el hombre nahuatl para elevarse hacia Dios, disocindose de su ser en tanto que objeto. NOTAS
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Marquina, Ignacio, Arquitectura prehispnica. Instituto Nacional de Antropologa e Historia, Mxico, 1951. Morley, Sylvanus G., La civilizacin maya, Fondo de Cultura Econmica. Mxico, 1956. Caso, Alfonso, Calendario y escritura de las antiguas culturas de Monte Albn, Cooperativa Talleres Grficos de la Nacin, Mxico, 1947, 102 pp. "Mapa Quinatzin", Anales del Museo Nacional, Mxico, 1886. poca I, t. 3, pp. 345-68. Sahagn, op. cit., t. I, p. 12. Sjourn, Laurette, "Tula, la supuesta capital de los toltecas", Cuadernos Americanos, Mxico, 1954 ao XII n9 1, p. 153. Los informes de estas excavaciones rendidos por el arquelogo Jorge Acosta, casi enteramente inditos, se encuentran en la biblioteca del Instituto Nacional de Antropologa e Historia de Mxico. Es suficiente observar que, por la indigencia de lo exhumado en Tula caso verdaderamente singular en Mesoamrica-, no existe un saln de la cultura tolteca en el Museo Nacional de Mxico, en el que las culturas ms perifricas poseen una seccin especial. Esta misma indigencia hizo que en la Exposicin de Arte Mexicano que maravill a los europeos en 1952-53 tampoco figurara ningn material proveniente de esa supuesta capital de los toltecas. Sahagn, op. cit., t. II, p. 309.
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Todos los datos concernientes a la arquitectura, la disposcin de los edificios o la orientacin de Teotihuacn estn tomados del admirable estudio que el arquitecto Ignacio Marquina realiz en esta zona arqueolgica durante los aos 1917 a 1920, datos que aparecen en su obra citada (Vase nota 1 en este cap.) En razn de su nombre, se supuso durante largo tiempo que los montculos que bordean esta avenida deban de encerrar sepulcros de grandes seores. Las excavaciones demostraron que no era asi, lo que es lgico, ya que la incineracin constituye el ncleo de la doctrina de Quetzalcoatl. Segn las estimaciones de los tcnicos del Instituto Nacional de Antropologa e Historia de Mxico, se ha descubierto menos de la dcima parte de la totalidad de Teotihuacn. Caso, Alfonso, El pueblo del Sol, pp. 21-2. La escultura fue importante durante el perodo Teotihuacn II, lapso dentro del cual se construy el centro ceremonial. La pintura, en cambio, domina el Teotihuacn III, al que pertenecen estos palacios. Manuscrito Madrid de Sahagn, Biblioteca del Palacio, copia de Seler, 1891. (Citado en "Una elega tolteca", ed. por la Sociedad Mxico-Alemana Ale]andro Humboldt, Mxico, 1941.) Alva Ixthlxochitl, op. cit., t. I, p. 40. Anales de Cuauhtitlan, p. 8. Sahagn, op. cit., t. I, p. 22. Caso, Alfonso, "El paraso terrenal en Teotihuacn", Cuadernos Americanos, Mxico, 1942, ao I, n0 6. Sahagn especifica que este dios "tena en la mano izquierda una rodela con cinco piedras verdes puestas en manera de cruz". Op. cit., t. I, p. 39. (Vase Nota 1 del cap. I.). Sahagn, op. cit., t. I, p. 485. Cdice Ramrez, p. 37.
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Caso, Alfonso, El Teocalli de la guerra sagrada, Talleres Grficos de la Nacin, Mxico, 1927, p. 54. Seler, Eduard, Obras completas. (Trad. indita), Archivo del Museo Nacional de Antropologa e Historia de Mxico, t. III, p. 229. Caso, op. cit., p. 52. Muoz Camargo, op. cit., pp. 173.
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ELANTIGUOCHICOMOSTOC PrimercentrodeculturatoltecaenMesoamrica
JESUSCABRAL
Se acepta, en general, que luego del desembarco en algn lugar del golfo de Mxico, quiz cerca de los lmites entre los estados de Tamaulipas y Veracruz, las tribus toltecas provenientes de la isla de Aztln (que es sin duda la Atlntida), vinieron a fundar Chicomostoc ("Siete Cuevas" segn la etimologa ms aceptada) como su primer centro de cultura en tierras meso y rido americanas. Las informaciones precisas al respecto son sin embargo bastante escasas y se reducen slo a referencias extraordinariamente breves y que sin embargo dejan entrever que se trataba de un lugar de gran importancia.1 A veces se ha confundido Chicomostoc con Aztln y dicha confusin ha tenido lugar incluso en tiempos de Moctezuma, es decir, apenas unos aos antes de la conquista espaola. A pesar de todo las referencias a Chicomostoc son bastante claras y por ello han sido objeto de ardua indagacin que se ha topado siempre con dificultades que las "herramientas" de los historiadores y arquelogos jams han podido superar. Se han aventurado, sin embargo, a afirmar que probablemente Aztln no es ms que un lugar mtico que hace referencia simblica a una isla que jams existi en mar alguno. O bien, dicen, se trata de una minscula isla (Mexcaltitn) en algn estero del pacifico (a pesar de que todas las referencias indican el oriente como el lugar donde se encontraba Aztln) y a la cual es posible llegar casi a lomo de mula. Respecto a "Siete Cuevas" se coincide con relativa unanimidad y acertadamente, pienso yo, en que dicho centro debi ubicarse en el sur de ridoamerica, concretamente en algn lugar de la porcin ms nortea del altiplano central mexicano. Sin embargo, los arquelogos siempre se han topado con el curioso, para ellos, hecho de que no existen "ruinas" que correspondan a la importancia que todos atribuyen a Chicomostoc y es esto lo que ha llevado a algunos a dudar de su existencia real y tangible en algn momento de la historia, mientras que otros han "decidido" que la ubicacin de Siete Cuevas correspondi a la que hoy tiene una pequea pirmide y otros edificios menores encontrados un poco al sur de la ciudad de Zacatecas, en un sitio conocido como La Quemada y el que desde hace ya muchos aos es conocido tambin como Chicomostoc, debido a esa decisin. El lugar es sin duda interesante y, por qu no, muy bello (como sin duda lo es la isla de Mexcaltitn), pero en modo alguno corresponde a lo que podra esperarse de Chicomostoc. No tanto por lo modesto de las construcciones en piedra cuanto por lo modesto y lo, por as decir, ordinario del lugar. Esto requiere una consideracin: determinar la ubicacin de un centro de cultura tal que Chicomostoc, o cualquier otro de esa importancia, en pocas similares y sobre las que ms adelante intentaremos dar alguna precisin, era una tarea que no se realizaba al azar y segn no importa qu criterios. Al contrario, era algo que requera no slo de un sentido esttico de la geografa, sino de la aplicacin de conocimientos de los que nuestro "siglo" ha perdido casi totalmente noticia.
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Esto es algo que era adems la norma en toda la redondez de la tierra. Si bien es cierto que hemos perdido, como cultura, las claves de una ciencia tal, siempre acaba uno por reconocer algo especial en los lugares mismos donde los grandes centros de cultura antigua se situaban. Esto ltimo puede convertirse en un indicio (y slo eso) para determinar la ubicacin posible de Chicomostoc, especialmente cuando consideramos la poca tan antigua en que debi haber sido fundado, sobre todo para entender lo intil de buscar "ruinas" de edificios que probablemente nunca existieron o al menos nunca fueron de piedra al estilo de los ms recientes, como Teotihuacn o los de Oaxaca, y la zona Maya. Hay que reconocer que toda la investigacin "moderna" sobre Aztln y Chicomostoc no ha logrado agregar una sola palabra a lo que las tradiciones nahuas y mayas dicen sobre ambos lugares, menos an han logrado esclarecer su posible ubicacin. Incluso, no parecen haber prestado an suficiente atencin a lo que dichas tradiciones dicen sobre sus orgenes. A pesar de eso, la tarea no parece del todo insoluble en cuanto a la ubicacin posible de Chicomostoc y menos an respecto de la ubicacin de Aztln, a la que tanto las tradiciones nahuas como mayas ubican en el mar atlntico, lo que adems explicara perfectamente la aparente afinidad fontica entre las voces Aztln y Atlntida.2 En nuestro intento modesto de sugerir algunas pistas de investigacin consideremos ahora la probable situacin de "Siete Cuevas" en el tiempo. Para esto es necesario hacernos una idea de la poca de la migracin tolteca procedente de Aztln, hasta donde esto pueda ser posible. Si bien vamos a tener que considerar fechas muy anteriores a lo que la mayora podra considerar como razonables, no estamos realmente hablando ms que de las pocas "olvidadas" ms cercanas a nosotros y si les conviene el nombre de "pocas prehistricas" ser slo porque son anteriores a la historia que los modernos consideran "documentada" y que en realidad no va muy lejos. El criterio que debamos seguir para determinar el momento de la migracin tolteca tiene que partir de un hecho indudable: a saber, que la migracin debi darse en una poca en la que Aztln an no haba desaparecido de la faz del ocano atlntico. Esto parece que no requiere de ninguna argumentacin adicional. Sin embargo, hay dos textos antiguos explcitos que demuestran que cuando se di la migracin la isla no slo an estaba ah sino que, sobre todo, permaneci ah por algn buen tiempo, antes del cataclismo que la hizo desaparecer. Por un lado, la narracin tradicional nhuatl indica que las tribus llegaron por mar, guiadas por sus sacerdotes, sus sabios y afirma que ellos no se quedaron ac sino que regresaron a Aztln:
"En un cierto tiempo que ya nadie puede contar, del que ya nadie puede ahora bien acordarse, quienes aqu vinieron a sembrar a los abuelos,
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a las abuelas, estos, se dice, llegaron, vinieron, Por el agua en sus barcas vinieron, en muchos grupos, y all arribaron a la orilla del agua, a la costa del norte, y all donde fueron quedando sus barcas, se llama Panutla, . .sus sacerdotes los guiaban, y les iba hablando su Dios. . Los que all estaban eran los sabios, los llamados poseedores de los libros de pinturas, pero no permanecieron mucho tiempo, los sabios luego se fueron, una vez ms entraron en sus barcas."3 Por otro lado, el libro maya del Popol Vuh, en algn lugar,4 narra el viaje de ciertos personajes a la isla que est del otro lado del mar, hacia el oriente, y afirma que dichos personajes hicieron la travesa con xito, pudiendo retornar. En el caso del Popol Vuh, la referencia no hace alusin a la isla con el nombre de Aztln sino que menciona ms bien el del centro ms importante que exista en Aztln: Tula, que en el Popol Vuh se nombra Tuln. Est pues fuera de duda que cuando Chicomostoc se fund an exista Aztln (pues las narraciones mayas y nahuas dan a entender con claridad que Siete Cuevas se vino a fundar despus de la migracin y antes del retorno de los personajes a los que se refiere el Popol Vuh), y esto nos obliga a reconocer que su antigedad data entonces de al menos algunos siglos antes de la desaparicin de Aztln y como este ltimo acontecimiento debi situarse aproximadamente 10 u 11 mil aos antes de nuestra era,5 podemos entonces tener una idea de la antigedad de Siete Cuevas. Pero tampoco debemos exagerar esto, pues es evidente que el momento de la cultura atlntida al que nos referimos, por antiguo que pueda parecer, no es ms que el de sus propias postrimeras. Adems es preciso sobre todo evitar creer que la migracin tolteca a Amrica fue la causa del poblamiento del continente. En absoluto. Algunos pueblos que han subsistido como tales, hasta donde esto puede ser posible en un territorio como el que actualmente llamamos Mxico, tan variado y complejo, estaban aqu antes de la migracin tolteca. Uno de los que con ms seguridad pueden ubicarse en esta categora es el pueblo Otom. Y ciertamente hay algunos ms. Lo que aqu conviene sealar es lo que ya se ha indicado en muchos otros estudios, y es que las construcciones en piedra son en realidad muy recientes y responden adems a pocas y culturas con intenciones e intereses que manifiestan algn grado de "descenso" de las preocupaciones ms elevadas. Es el motivo de la falta de cierta documentacin "ptrea" de la cultura druida y algunas de sus contemporneas, como es el caso de la cultura tolteca
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antigua. Y es pertinente este calificativo de "antiguo" pues, en el caso al menos de los toltecas, aunque no exclusivamente, han tenido que pasar por demasiados perodos, como es lgico suponer con una historia que se remonta tan lejos y que por lo dems no ha terminado ciertamente. Sus conocidos monumentos ptreos, por bellos que parezcan, no son sino de una poca, como se ve, muy posterior y que no necesariamente representa el "logro de algo" de lo que en sus "pocas primitivas" (Chicomostoc) hayan carecido, a menos que hablemos exactamente "al revs" de como habra que hacerlo y llamemos "logro" a la prdida y "ascenso" al descenso. En suma, es intil buscar "ruinas" de Chicomostoc por la simple razn de que pertenece a una poca en la que las gentes, y me refiero a las de mayor estatura cultural (lo que eso entonces significara), estaban ms a gusto viviendo a la sombra de un rbol, al cobijo de alguna hendidura en la roca y presentando ofrendas en el claro del bosque, que en casas o templos de piedra. La importancia cultural de Chicomostoc, sin embargo, no puede ser soslayada y a pesar de su antigedad creemos que algo an podemos saber de ella, e incluso algo an tiene que decirnos a nosotros. Si lo podemos descubrir y ver. El lugar de las Siete Cuevas era el punto de referencia geogrfico y espiritual de un "mundo", era su centro, su ombligo. Un mundo diverso, no uniforme, de ah su denominacin de Siete Cuevas, que en ocasiones es referido como el Lugar de donde salieron las Tribus,6 que no tenan que ser en nmero de siete (con ms frecuencia se habla de trece tribus), siendo este nmero aqu ante todo algo simblico, pero ciertamente se trataba de pueblos diversos, no antagnicos, desarrollando cada uno su propia naturaleza, siguiendo sus propias costumbres, hablando su propia lengua y sobre todo sabiendo que eran parte de un mundo cultural amplio. El mundo tolteca. La vida de esas tribus toltecas de la era primitiva no la podemos ciertamente conocer con detalle ni creo que alguien, fuera de ellos mismos, pueda pretenderlo. Podemos en cambio, intentar determinar con alguna precisin la ubicacin geogrfica de Chicomostoc. Cmo podramos ahora, tantos milenios despus, encontrar alguna pista que nos permitiera determinar la regin o lugar donde Chicomostoc se encontraba? Es que existen an costumbres o tradiciones de esa poca en los pueblos que actualmente viven en las regiones ridoamericanas y que nos den algn indicio sobre su ubicacin y, lo que sera definitivamente ms importante, su cultura? Parece que as es. An ms, creo que el caso es que varios pueblos de los que "nacieron" en Chicomostoc an caminan por esta tierra conservando su propia esencia y estilo, al margen (hasta donde esto ha sido posible en las condiciones cclicas en que nos encontramos) de la occidentalizacin que todo lo ha uniformado, e incluso nos parece que algunas de sus tradiciones se refieren precisamente al lugar de su origen, ah donde fueron creados como pueblo: El mtico Siete Cuevas. Pero slo voy a referirme al caso del pueblo Wixarrica, que actualmente vive en la Sierra Madre Occidental, que precisamente bordea el altiplano central hacia el occidente y que quiz como ningn otro pueblo (excepcin hecha de los Raramuri) ha sabido mantener vivas sus tradiciones, repito: hasta donde eso es posible en estas regiones, en estos tiempos, y con
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frecuencia esto es afortunadamente posible a veces en mayor grado del que a primera vista pudiera parecer. Este pueblo, el de los Wixarricas, vive en una geografa que no es la moderna, a pesar de todo. Ellos moran en el centro, o mejor dicho, alrededor del centro del mundo (de "su mundo", huelga precisarlo) que para ellos es "cuadrado", y ms precisamente representado por una cruz, cuyos extremos son tantos otros "reflejos" del centro, situados en las cuatro direcciones. Segn sus propios tiempos y ritmos ellos peregrinan a esos "centros" situados hacia los cuatro vientos, que para ellos estn, al norte, en algunas cuevas remotas de la sierra, en el estado de Durango. Al occidente, en las playas del pacfico; al sur, en las riberas del lago de Chapala. Al oriente, su centro ceremonial reviste con claridad una importancia fundamental y es conocido como el lugar del origen, donde fueron creados como pueblo, como tribu, y no afirman que sea el origen de ellos exclusivamente sino que consideran que "ah" fueron creados los pueblos, de los que ellos forman parte y que componen el "mundo" en el que ellos viven. Tal regin, hacia el "oriente" es objeto de peregrinaciones extenuantes pues ese lugar se sita a unos quinientos kilmetros de distancia de Huaynamota, su centro ritual, alrededor del cual viven, el centro de su cruz. Esta regin se conoce como Wirikuta y se sita en pleno altiplano central, un poco hacia al oriente, ya cerca de la Sierra Madre Oriental. Una de las principales actividades que ellos realizan en Wirikuta, a donde van segn un calendario ms "interior" que cronolgico, a diferencia de otros acontecimientos o ritos, es la recoleccin del Jkuri o "Carne de Dios" y que es una planta sagrada que tiene en su vida cotidiana una particular importancia, como es ampliamente sabido.7 Al final de esta peregrinacin, que es sin duda central en la vida de todo wixarrica, y antes de retornar a casa, suben al cerro de Leunar a depositar ofrendas y realizar ritos y acciones sagradas igualmente centrales en la vida de este pueblo. Esta montaa es de particular importancia en su geografa sagrada y constituye su centro ceremonial ms oriental. Wirikuta es como ellos llaman a esta regin, pero muchas otras tribus y pueblos la consideran, bajo otros nombres seguramente, como un lugar de particular importancia; aunque por diversas circunstancias, la relacin que guardan con l nos es ms difcil de conocer y no sentimos ninguna tentacin de indagar ah donde no es uno llamado y donde sentimos que los interesados quieren guardar discrecin. En cuanto a los Wixarricas, al menos en este punto, ellos no experimentan ningn recato en comunicar algunos aspectos de su cultura, como s lo manifiestan respecto de otros. Lo que aqu sealo es algo del dominio "pblico" y cualquiera que as lo desee puede atestiguarlo. La ubicacin de Wirikuta no es en modo alguno un secreto. Est situada en el extremo norte del estado de San Luis Potos e incluso recientemente se ha declarado "Santuario Ecolgico y Cultural", lo que al menos da un poco de respiro a la regin en tiempos de asfixiante modernizacin de la agricultura que no ve la extensin de la tierra ms que como un dato a traducir en trminos de productividad y recursos financieros. Lo que es interesante considerar, y con eso termino esta entrega, es la cuestin de si no ser precisamente en esa regin en la que habra que ubicar el antiguo Chicomostoc o
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Siete Cuevas? Me parece que hay ms motivos para suponer que as es de los que habra para ubicarlo en algn otro punto del altiplano central. Esto es ms claro cuando recorre uno las alturas de Leunar, que no es ms que uno de los puntos ms altos de una relativamente pequea serrana, una de las ms altas y compactas de las varias que se elevan en medio del altiplano. Es precisamente entonces cuando uno es llevado a pensar que si un lugar como Chicomostoc deba estar en un lugar especial, ste sin duda rene todos los requisitos. No carece de inters, por lo dems, notar que esta sierra se conoce como la Sierra de Catorce y que por algn motivo se desconoce el porqu de este nombre (aunque se tejen mil historias alrededor). En todo caso, se trata de un nombre bastante sugestivo y que sin querer llevar las cosas muy lejos, guarda al menos una curiosa relacin de coincidencia con el antiguo nombre de Siete Cuevas. Otro aspecto digno de mencin es el hecho de ser Catorce un importante lugar de peregrinacin, no ya para los Wixarrica (o Huicholes, como los conocen los mexicanos) sino para los cristianos. Ah se venera una imagen de Francisco de Ass (que est en la parroquia del pueblo de Catorce) que atrae peregrinos los 365 das del ao y que en los primeros das de octubre de cada ao alcanza a veces la cifra de los 200 mil; en un pueblo donde dificilmente moran 1000 habitantes. Tampoco es de nulo inters notar la similitud (para el que esto escribe al menos) entre lo que es un aspecto importante del "mensaje" de Francisco y la "enseanza" del "Venado" (como es a veces nombrado el Jkuri -peyotl, en nhuatl) a saber: la ntima y vital relacin que el hombre tiene con el universo, visible e invisible, y del que no podemos sustraernos sin las peores consecuencias para todos. Para el Wixarrica, venir a Wirikuta es venir al origen, a la fuente de la propia identidad, y comer la "Carne de Dios" es descubrir los rayos de luz que unen todo el universo en una gran trama, de la que somos parte, y en la que tenemos una responsabilidad. As, el hombre wixarrica, especialmente cuando viene a Wirikuta, habla con el abuelo fuego, con el padre sol, con la nube y la montaa, al igual que con todas sus deidades, las que siempre lo han acompaado, las que estaban aqu desde que fueron creados y para las que mil aos son un segundo. Habla con ellas y ellas le hablan, el tema es la vida en todas sus dimensiones. Pregunta y es preguntado, responde y se le responde. Al final regresa a su hogar renovado. Esas deidades lo siguen guiando como individuo y como pueblo.
Si esto no es un secreto, puede uno pensar que no lo es porque precisamente no debe serlo y porque al menos en algunos aspectos, lo poco que podemos conocer de los pueblos de Siete Cuevas tiene algo que decir al hombre moderno que sea capaz de descubrir ah algo para l mismo.
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NOTAS
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Las referencias ms claras a Aztln y Chicomostoc se encuentran recopiladas principalmente en el Cdice Aubin, publicado en la Biblioteca Nahuatl, cuaderno 1. vol. V., Mxico, 1903 y que infinidad de estudios citan. V.gr.: W. Krickeberg, Mitos y Leyendas de los Aztecas, Incas, Mayas y Muiscas. Fondo de Cultura Econmica, Mxico 1971. A este respecto llama la atencin la falta de atencin que los lingistas han prestado a la aparente semejanza que tienen algunos vocablos nahuas y celtas y que podra sin embargo aportar interesantes "pruebas" del vnculo atlntide que une a ambas culturas. Estos fragmentos revisten particular inters. Forman parte de la Topializtli (Tradicin) tolteca que se ha conservado en forma oral y con la ayuda de diversos smbolos hasta nuestros das. Los fragmentos aqu reproducidos forman parte de una extensa transcripcin de narraciones que los Tlatoani (Sabios ancianos) revelaron a Fray Bernardino de Sahagn, a peticin de ste ltimo, quien en repetidas ocasiones y diferentes lugares del centro de Mxico, en el siglo XVI, entrevist extensamente a los mencionados Tlatoani. Sahagn transcribi las narraciones en lengua nahuatl ayudado por los jvenes estudiantes nativos que pronto dominaron la lengua y alfabeto de los conquistadores. Los extensos volmenes de Sahagn fueron confiscados a finales del siglo XVI por cdula de Felipe II, por no convenir "a la gloria de Dios y nuestra, que se escriban cosas que toquen a supersticiones y maneras de vivir de estos indios". Dichos volmenes tuvieron que permanecer olvidados en las oscuras bibliotecas de Madrid y Florencia, hasta que en los primeros aos del presente siglo Francisco del Paso y Troncoso public la primera edicin facsmil del llamado Cdice Matritense de la Real Academia, donde se encuentran los textos conocidos como Informantes de Sahagn. Los textos a que aqu se hace referencia se encuentran en fol. 191r.-192v. y son adems citados en diferentes estudios, v.gr.: Miguel Len-Portilla, Los Antiguos Mexicanos a travs de sus Crnicas y Cantares. Fondo de Cultura Econmica, Mxico 1961. Los textos del Popol Vuh a que aludimos son demasiado extensos como para reproducirlos aqu, sin embargo no son difciles de encontrar. Quiz la mejor edicin sea la del Fondo de Cultura Econmica, en la coleccin popular, la cual adems de econmica no est agotada. Para el texto de referencia debe consultarse el captulo VI de la 4 parte. Para otras referencias a Tuln y Vucub Zuiv (Siete Cuevas) es preciso referirse a los captulos III a VI de la 3 parte. Para ubicar en el tiempo la desaparicin de la Atlntida, nos atenemos a los indicios aportados por J. Phaure en su estudio sobre el ciclo de la humanidad admica y tambin en lo que R. Gunon dice a propsito del "gran ao" en Formas Tradicionales y Ciclos Csmicos, donde adems
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hace una breve referencia a la migracin tolteca procedente de la Atlntida.

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Los conocidos Aztecas, son slo una de las tribus toltecas y su importancia histrica es notable slo a partir del siglo XIV de nuestra era, cuando intentan la consolidacin de un imperio. Se trata de una planta sagrada de gran importancia para todas las tribus de ridoamerica y que sin duda reviste una importancia particular que debe relacionarse con la nocin de Upaguru por su papel no slo "inicitico" sino "revelador" y "continuador" de la jornada espiritual. A diferencia de otras plantas "psicotrpicas", el Jkuri no parece tener un aspecto malfico ni "enloquecedor" para los pueblos de la regin. Su uso sin embargo, fue objeto de feroz persecucin durante la poca colonial.
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QUETZALCOATLKUKULKAN
ALBERTOMERINO
Todas las culturas tradicionales han dado enorme importancia al lenguaje grfico, a los signos, a los smbolos, como reveladores de una realidad superior que ellos manifiestan. En el caso de las culturas americanas, en ausencia de un lenguaje escrito, estas representaciones grficas cobran una dimensin particularmente prominente. Son los smbolos sagrados los que transmiten el conocimiento de la cosmogona, es en ellos en los que el hombre encuentra el soporte que le permite el conocimiento del universo y, la realizacin, en s mismo, de la unidad original. Nuestra sociedad contempornea ha perdido consciencia del sentido simblico de las cosas. La misma idea de simbolismo ha sido relegada a la de simple representacin o alegora. An el lenguaje escrito -empezando por las mismas letras, como signos de poder, que manifiestan energas que los trascienden, cuya combinacin da lugar a las palabras, con las que todas las cosas se nombran, y que estas, concatenadas, expresan todas las ideas expresables- ha perdido su poder mgico, se ha convertido en letra muerta, palabras huecas e ideas que no van ms all de si mismas, de su literalidad evidente, desprovistas de misterio y trascendencia. El pensamiento y las ideas filosficas tienen como nico reducto este lenguaje, y no se le otorga un valor significativo a otros vehculos de expresin, particularmente a aquellos signos y gestos cuya contundente simplicidad ha dejado de ser una virtud y se equipara con simpleza o falta de profundidad. De esta manera, para el hombre contemporneo, los signos tienen un valor profano, utilitario o decorativo; descriptivo de la variedad de las cosas y de s mismo, de su individualidad en lugar de su identidad, de su progresin hacia la multiplicidad catica y no de su conexin con la unidad primordial. Para las antiguas culturas americanas, as como para las sociedades arcaicas, "primitivas" y tradicionales en general, es muy otra la valoracin de los signos. Aritmtica y geometra van ms all de contar, medir y describir el mundo. Los smbolos representan ideas y energas que los trascienden, y que ellos manifiestan en una forma directa, inmediata y sinttica, sin la limitacin lineal del discurso, de la cantidad, la forma y la duracin. Es a travs de ellos que el hombre conoce de otras realidades superiores, otro espacio y otro tiempo; pasando de lo profano a lo sagrado, de la multiplicidad fenomnica a la unidad arquetpica, de su perentoria individualidad a su eterna y suprema identidad. Esta es la virtud del smbolo, la facilitacin de una ruptura, de un cambio de nivel, lo que constituye su verdadera razn de ser. En el lenguaje simblico americano, al igual que en el universal, hay dos motivos geomtricos predominantes: el cuadrado y crculo.
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Entre las numerosas y extraordinariamente ricas variaciones y combinaciones de estos dos elementos geomtricos, expresin simblica de los principios cosmognicos y cosmolgicos universales, la greca con gancho de la tradicin precolombina es la que nos ocupa en este estudio. Siendo este acercamiento de naturaleza grfica, el discurso es breve, dejando a las imgenes hablar por ellas mismas. Para aquellos interesados en profundizar en los temas de la Simbologa Precolombina, remitimos al lector a la obra con el mismo nombre de Federico Gonzlez,1 cuya lectura ha inspirado este estudio y que adems de tratar sobre los temas simblicos propios de la Antigedad Americana, constituye asimismo una introduccin a la Simbologa en general.
La greca con gancho es la representacin simblica de Quetzalcotl (quetzalli=pluma preciosa y catl=serpiente), la serpiente emplumada, personaje mtico que aparece a lo largo de las tradiciones americanas como hroe civilizador, rey, sacerdote y deidad. Su presencia y simbolismo permea todo el pensamiento precolombino y sus alcances y conexiones son vastos y complejos. No es nuestro propsito o competencia entrar en estos campos, que pertenecen propiamente a la Historia de las Religiones, la Antropologa o la Arqueologa. Valga decir que estas ciencias modernas, en su generalidad, estudian estos temas desde un punto de vista historicista, y por lo tanto limitado a una visin que excluye el dominio de lo sagrado, es decir de lo eterno, de aquello que est ms all del tiempo. Asimismo, el acercamiento acadmico contemporneo a estas materias obedece a curiosidad cientfica o necesidad de catalogar y organizar racionalmente informacin. El propsito con que aqu enfrentamos los smbolos, es como elementos vivos y transformadores, no el esclarecimiento y comprensin de nuestros antepasados histricos, sino la conexin con nuestros orgenes sagrados, que por cierto son los mismos que los de estos pueblos americanos que nos dejaron este legado de smbolos. Nuestro inters en Quetzalcotl radica en su simbolismo como elemento sintetizador de las ideas de la Tradicin nica y Unnime, manifestadas en una cultura particular: Amrica Precolombina, y expresadas a travs del smbolo de la greca con gancho. Quetzalcotl, pjaro-serpiente, rene en s lo que vuela: lo sutil, lo celeste, y, lo que repta: lo denso, lo terrestre, es decir, la conjuncin de los opuestos, paradigma del proceso creativo, merced al cual el Universo es, y el hombre, como intermediario entre el cielo y la tierra, tiene la posibilidad de realizar en s mismo. Anlogamente, la expresin simblica de Quetzalcoatl, la greca con gancho, est compuesta por dos elementos: a) el gancho, o espiral, expresin del crculo, imagen del tiempo y la totalidad, y b) los escalones, generados por la progresin del cuadrado, que simbolizan el espacio y la tierra. Tenemos as, cielo y tierra, unidos en este smbolo. En
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otras palabras, hay una ntima correspondencia entre la idea expresada y su vehculo de expresin, entre el smbolo y lo simbolizado. Este es el valor del smbolo, su capacidad de despertar correspondencias analgicas y de conectarnos con la energa trascendente. Continuando con el desarrollo, esta figura simblica, surgida de la polarizacin del diseo original, tiene la caracterstica geomtrica de complementarse consigo misma.
Es decir, al oponerse con su inversin refleja, se acopla consigo misma precisamente, sin exceso ni carencia, en ambas direcciones, configurando un mdulo geomtrico, cuya reiteracin peridica, tiene una solucin de continuidad, sugiriendo tanto un ciclo cerrado, como un movimiento continuo. Expresando simultneamente lo esttico y lo dinmico, imagen del centro donde todos los opuestos se resuelven.
Esta imagen nacida de la unin de la original con su inversin refleja, expresa nuevamente la polaridad de cielo y tierra, Yin y Yang, lo denso y lo sutil, y todas las analogas que manifiestan al binario.
Para el pensamiento tradicional, esta divisin regular del espacio geomtrico manifiesta simblicamente el equilibrio perenne del cosmos, producto de dos energas opuestas que se conjugan armnicamente configurando el proceso creativo. As, el piso del templo masnico, imagen del cosmos, es un cuadriculado blanquinegro alternado.
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Ahora bien, continuando con el desarrollo del diseo, su reflexin vertical simtrica completa las posibilidades del cuaternario: la figura se opone y se complementa consigo misma de dos a dos; blanco y negro, izquierda y derecha simultneamente, en movimiento e inmvil.
Este espejamiento hace evidente una nueva faceta de las posibilidades expresivas del smbolo, uno de sus elementos, el gancho, representar entonces la lengua bfida de la serpiente, el inicio, el comienzo. El otro elemento, los escalones, representan el crtalo de la cola, el final.
De esta manera nuevamente el smbolo ejemplariza el principio y el fin, alfa y omega de toda manifestacin. La serpiente mordindose la cola, Ourobouros, imagen universal del tiempo cclico y manifestacin de Quetzalcatl en su advocacin de Seor del Tiempo (ver siguiente pgina).
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Con relacin a estos acercamientos a las ideas metafsicas o filosficas, expresadas por animales, plantas, y en general por el discurso de la naturaleza, es importante considerar que para la mentalidad tradicional o arcaica, el cosmos entero es sagrado, en cuanto a que l es el smbolo que expresa visiblemente aquello que es invisible. Por lo tanto esta representacin de ideas filosficas mediante el uso de elementos naturales responde no a un animismo, como la mentalidad acadmica prevalente, con sus mtodos racionalistas y analticos, atribuye al pensamiento primitivo, sino muy por el contrario a una actitud superior, a una comprensin de la sacralidad simblica de la naturaleza, asumida como una revelacin y no como un descubrimiento.
Es notable asimismo, desde el punto de vista plstico o grfico, la nitidez y economa con que los artistas precolombinos, a travs de una geometrizacin de las formas de las criaturas, formularon un lenguaje visual de inusitada belleza y cohesin, en perfecta correspondencia con la estructura del cosmos. Esta conjugacin de la abstraccin geomtrica, ms cercana, por as decirlo, a las ideas metafsicas, con lo figurativo, expresin orgnica de la naturaleza manifestada, es paradigmtica del smbolo y su funcin: "por una parte, las ideas superiores encuentran en l el recipiente ideal para concretarse y manifestarse en el mundo material, y, por otra, el smbolo, como logra tocar los sentidos, hace posible que el hombre se eleve, a partir de su realidad sensible, hacia otras esferas ms sutiles e invisibles -pero al mismo tiempo ms reales- de su propio ser. En otras palabras: lo metafsico adquiere, gracias al smbolo, una realidad fsica; y el hombre, a partir de los sentidos que le muestran esa realidad concreta, y con el apoyo de
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las energas que han sido depositadas en el propio smbolo, puede experimentar por su intermedio la realidad de ese mundo abstracto, metafsico y espiritual."
NOTAS
1
Los Smbolos Precolombinos. Cosmogona, Teogona, Cultura. Ed. Obelisco, Barcelona 1989. Ver las entradas: "El redescubrimiento de Amrica", "Introduccin a la Simbologa Precolombina" y "Los calendarios mesoamericanos".
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PERSISTENCIA DE LA IDENTIDAD INDIGENA

FEDERICOGONZALEZ ConferenciapronunciadaenelCentrodeEstudiosdeSimbologadeBarcelona, noviembre1991.
Esta ponencia tiene por ttulo "Persistencia de la identidad indgena" y lleva implcito un interrogante: Existe en nuestros das, est viva, la Tradicin precolombina? Responderemos afirmativamente dada la evidencia testimoniada por cuarenta y cinco millones de indgenas en toda Amrica y diremos que esto es as puesto que no puede subsistir verdaderamente nada alejado de las fuentes tradicionales, que son precisamente las que generan la posibilidad de una cultura, cualquiera que sta fuera. Por lo tanto nuestra respuesta a la pregunta es un s, basado en la experiencia y confirmado por prcticamente la totalidad de antroplogos, arquelogos, simbolistas y otros investigadores. Queremos destacar que este tema de la sobrevivencia de las antiguas culturas precolombinas es de vital importancia, puesto que generalmente se d por descontado que estas culturas estn muertas, o slo sobreviven de ellas jirones inofensivos, etiquetados con el nombre de folklore que deben su validez al pintoresquismo extico y colorido, superficial, de vestimentas, bailes, costumbres, leyendas, ceremonias, etc. Desde nuestro punto de vista, y si esto slo fuera as, sera muy relativo el inters que nos despertaran estas culturas apenas sobrevivientes, ms ligadas a la ptica del turismo que a la de la gnosis. Por lo que deseamos sealar aqu dos puntos dismiles que servirn para dar coherencia a nuestro discurso: a) La asimilacin por parte de los indgenas americanos de determinados elementos del cristianismo, que ya existan en sus cosmogonas, comenzando por la cruz, y siguiendo por arcngeles, ngeles y santos, como imgenes de sus dioses. Estas asociaciones a su vez son ms o menos claras en la actualidad segn los lugares y pueblos indgenas, aunque debe destacarse por sobre todo matiz la capacidad autctona de verdadera comprensin del cristianismo en su aspecto ms elevado, el anaggico, mismo del que no eran conscientes todos los misioneros, y la mayor parte de los cristianos de hoy da. Esta sntesis o sincretismo, si se quiere, ha hecho posible, por otra parte, la supervivencia de la antigua tradicin, aunque sta jams se dej atrapar por la totalidad de los dogmas religiosos, y ha mantenido siempre hasta la actualidad el culto paralelo de otras teofanas y diversas expresiones soteriolgicas, vinculadas con los estados de un Ser Universal -o nombres divinos- perdidos en la visin cristiana contempornea. De ms casi est decir que esta actitud mental y espiritual indgena ha llevado tambin a rechazar los usos y costumbres del hombre blanco occidental ya que no se corresponden en absoluto con su
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cosmovisin, donde el macro y el microcosmos juegan papeles y roles precisos y armnicos, totalmente alejados de un valor individual y separado, y mucho menos de exaltacin competitiva de lo personal y culto a lo ms material, grosero y finito. Aunque se debe hacer la salvedad de que ciertas manifestaciones han subsistido de manera bastante adulterada, tanto en su esencia como en las formas en que se expresan, y algunas particularidades aparecen como no fundamentadas claramente en la cosmovisin indgena Tradicional (anloga a la Cosmogona Perenne y Unnime, expresada en smbolos y mitos presentes en sus monumentos y cdices), sino degradadas, signadas por la supersticin que comparten con mestizos y blancos-, y la "brujera" ms elemental. b) Se tienen motivos fundamentales, dada la identidad de todo tipo evidente, para hablar de una Tradicin Precolombina, aunque en realidad son numerosas las culturas y civilizaciones que existan, o mejor, coexistan a la poca del descubrimiento, as como son muchas las que hoy subsisten con formas bastante distintas, asociadas a diversos smbolos de fauna, flora, regmenes de lluvias y agrarios, etc. Ya volveremos sobre ello ms adelante, bstenos ahora tener presentes estos dos temas para adentrarnos en la comprensin de lo indoamericano actual, a saber: por un lado que las formas tradicionales indgenas se expresan muchas veces de modo cristianizado y al amparo de la religin catlica, aunque conservando en mayor o menor grado su estructura Precolombina y que, en algunos casos, esta Tradicin, heredera de la Gran Tradicin Atlante, se ha ido contaminando hasta degradar de una manera grosera como lo acreditan ciertos indgenas, pseudoindgenas, o varios. Por otro, que hay motivos para hablar de una Tradicin Precolombina comn a los distintos pueblos aborgenes. Pasemos ahora a la cuestin de la identidad indgena. El mismo enunciado de este tema es dual y supone una visin general de las culturas observadas desde el punto de vista europeo-occidental y no un asunto propio de las culturas aborgenes que jams se preguntan esta cuestin, y por ende no tienen respuesta para ella. En primer lugar, diremos que un miembro de una comunidad americana tradicional no se ve a si mismo como un indio -y ya se sabe que ese mismo trmino es completamente espreo- sino como el heredero de los dioses, la posibilidad de ser el hombre verdadero, es decir el Hombre Universal, el ser humano como intermediario creacional.
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Im magen del cosmos. In ndios U.S:A. Sagrad piel de bisonte. da b
Por otra p parte, las distintas tr radiciones indgenas no se id s dentifican e entre s, y tienden a considerar a los inte r egrantes d otras na de aciones, tri ibus, o mis smo clane como extranjeros, es, e cuando no enemigo dadas las rivalida o os, ades y las guerras que han t s tenido a lo largo de o el pasado -y que posib y bilitaron en gran par su prop conquista-, much de las cuales se n rte pia has s e perpetan en la actu ualidad, a n nivel local y an fami iliar, en for rma de enc conos. ebe blo se era tro nsa u Eso se de a que cada pueb en s s conside el Cent del Mundo y pien que su cultura y s lengua es la que mantiene viva la po su osibilidad d Ser en ese mund que se del n do, e perpeta gracias a su hace sagrado (sacrificio) y al c er o conocimien de los misterios nto s s nicos y me etafsicos, que les fueron revel lados a su ancestro en el Origen. Los us os O s cosmogn pueblos in ndgenas de Amric no mantienen mucha com ca m municacin entre s, ni la han n mantenido salvo a travs de un sencillo comerc de true o, cio eque y las constante guerras, es (que por o lado fo otro orman parte de su co e oncepcin dialctica d cosmos) que han generado d del n o y generan siempre interrelaciones y tod tipo de secuelas Por lo ta n do e s. anto no sienten que e pertenecen a un tronco ances stral comn ya que cada pueb tiene el propio, que enraiza n, blo a directamente con lo vertica o div al, vino. Esto hace q o que un indgena tradiciona al contempor rneo no s sienta " se "indio", o p pertenecien a una " nte "raza"; ni s siquiera so olidario con n la idea de Amrica o Nuevo Mundo, y tampoc con la del pas republica a o co a s ano a que e "pertenece actualm e" mente. S lo desde hace aproximada e a amente 20 30 aos han 0 n
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comenzad junto co la irrup do, on pcin de lo medios de comun os nicacin, y la "univer rsalizacin" " del globo t terrqueo, a conocer entre e rse ellos y a tra de ent atar tablar algn contacto directo, lo o o que se h dado tan slo entre alg ha gunos grupos y tom mando en comn temas no n o estrictame ente ligado con su t os tradicin m metafsica y cosmog nica propios de los chamanes s y jefes au utctonos, sino secu undarios, a aunque muy importa antes, ace erca del tr rato social, econmico y cultura que ha padecid y sigue padecie o al an do en endo de c cara a la pretendida a 1 civilizacin del homb blanco, su crueldad, su des n bre , shumanizacin y su injusticia.
Cruz fol liada de Pa alenque. Cultura may ya.
Sin embar rgo, y a pe esar de qu los indio america ue os anos no se conozcan o se hay tratado e n yan o poco entre ellos, pa un obs e ara servador im mparcial, sus cultura se encu s as uentran n ntimamente e ligadas, co omo ya he emos dicho en cuanto compar o rten una m misma cosm mogona y smbolos, mitos y rit tos anlog gos, adem ms de un cierto tipo humano comn y otros inn o o numerables s rasgos y c costumbres que los emparenta a la gra mayor de ellos entre s. Hemos de an an a s e sealar de paso qu lo mism sucede con los distintos pueblos e e ue mo e europeos, aunque la a situacin, por diverso motivos no es exa os s actamente la misma. . De otro la ado, las c comunidad des indgenas actua ales son "p primitivas", en el se entido que e poseen un clara y sencilla s na sabidura s complic sin caciones, o otra menta alidad, o sea que su s u punto de v vista es ms sinttic que el d hombre blanco, s intuicin mayor y directa sin co del e su n n necesidad de discur d rsos y su c conocimien de los ciclos y ritm natura nto c mos ales y csmicos ms s
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profundo, al punto de llevarlos tan encarnados que constituyen casi parte de su ser, lo que paradjicamente dificulta la comunicacin con el mundo moderno, al cual, por otra parte, se le suele conocer de manera incompleta. En la actualidad hay varios movimientos y asociaciones intertnicos y muchos de ellos pretenden unir distintas tribus en una misma repblica moderna, o en el conjunto continental, tratando de "concientizar" al indgena, generalmente en cuanto a sus derechos humanos constantemente avasallados, a sus propiedades perennemente en disputa, y a reconocerse como una minora explotada y marginada, en el mejor de los casos: tolerada, aunque como un lastre productivo, y vivida como un peso muerto en los pases de mayora indgena, donde se los menosprecia, rechaza, e inclusive por un complicado proceso de culpa, se les teme. Esta incipiente comunicacin de los pueblos indgenas, de cara al hombre blanco, se ha visto desde el comienzo, desgraciadamente, influida por la poltica continental y mundial y algunos de los lderes indgenas, muchos de los cuales no conocen el significado verdadero de su Tradicin, estn condicionados por ideologas extraas a sus naciones y que nada tienen que ver con ellas, sino con el hombre blanco, tal el marxismo (que pretende disminuir el valor de la Tradicin interpretndolo materialmente y desvirtundolo al ponerlo al nivel econmico de una mera lucha de clases), aunque la mayor parte de las comunidades autctonas rechaza estas actitudes. Para seguir aclarando nuestro panorama acerca de la identidad indgena debemos recordar el grado y la diferencia de aculturacin de los diversos pueblos y las formas que sta ha tomado en cada caso. En efecto, numerosos grupos estn mucho ms cerca de la cultura occidental que otros y sus miembros son bi o trilinges y por lo tanto con un acceso mayor a los medios de comunicacin, e intercambio cultural; de otro lado, hay comunidades indgenas ricas y otras pobres, y el mismo concepto de propiedad: reserva, ejido, propiedad comunitaria y privada, vara de acuerdo a los diferentes pueblos y estados. La ubicacin geogrfica es en este asunto determinante, y puede observarse que los indios que en general habitan cerca de las grandes ciudades, o en lugares accesibles, estn lgicamente ms aculturizados que los que viven en sitios remotos y an hoy casi impenetrables. Es prcticamente una ley que estos ltimos conservan su Tradicin y su identidad en escala mucho mayor que aquellos que han sido absorbidos totalmente por el cristianismo y la cultura de consumo, hasta el punto de ser, o querer convertirse en "ladinos", para lo cual, casi con regularidad dejan de usar el traje regional que cambian por camisa y pantaln, y sobre todo, no usan ya su calzado, sino zapatos. Esto es casi dejar su condicin de indios, a lo que va unido la prdida de la memoria tradicional, por el corte voluntario con las propias races. Este fenmeno ha sido y es constante desde la poca de la conquista. Por cierto hay excepciones a la regla y se da el caso de ciertas comunidades indgenas que han guardado sus tradiciones hasta hoy pese a su contacto con extranjeros de todo tipo y la cercana de grandes ciudades y medios de comunicacin. Esta situacin se presenta particularmente en los Estados Unidos de Amrica, donde numerosas comunidades, en reservas, o en pequeas ciudades o pueblos, han incorporado determinados elementos del "american way of life" (heladera, televisin, automvil, tractor,
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casa de material, etc.), aunque conservando sus tradiciones y ritos. Sobre el particular, o sea sobre el grado de aculturacin, o prdida de los valores tradicionales, de ninguna manera se puede generalizar y es necesario tomar cada caso en particular, lo cual no es tan engorroso como a simple vista parece, puesto que existen actualmente elementos para efectuar una evaluacin equilibrada, tomando como base las manifestaciones emanadas de los propios autctonos. Igualmente hemos de considerar a los pueblos indgenas que no quieren comunicarse con el hombre blanco, con los mestizos, o alguien en particular. Son la mayora, y aunque uno pueda acercarse a ellos son impenetrables y salvo algn caso particular nada dirn de s mismos ni de nada. Estas comunidades se han retirado a las ms elevadas y abruptas montaas, o viven en las profundidades de la selva, aunque no siempre se encuentran tan aisladas, y hace ya largos aos que evitan todo contacto con el universo profano de los invasores, al precio de soportar las condiciones fsicas ms extremas y una pobreza completa. Por otra parte, el tema del indigenismo, en las modernas repblicas americanas o la toma de conciencia del "problema" indgena nace a finales del siglo pasado, con el desarrollo de la Etnologa, y es precisamente en un pas "indgena" como Mxico, donde alcanza su mayor evolucin, ya que esta repblica no slo se encuentra a la cabeza de Amrica Latina en cuanto investigacin arqueolgica e histrica, sino tambin en antropologa, y en el trato de las diferentes instancias relativas a la vida de los aborgenes y su insercin en el "mundo moderno" y el mbito nacional. Numerosas instituciones, organismos y medios, as oficiales (los distintos Institutos Nacionales Indigenistas, propios de cada pas, cuyas polticas han sido discutidas y debatidas constantemente) como internacionales o privadas (nos place destacar aqu la importante labor cumplida por el Instituto Indigenista Interamericano, fundado en 1940 y dependiente de la Organizacin de Estados Americanos y su rgano de difusin la revista "Amrica indgena"), contribuyen actualmente a esclarecer y actualizar las diversas modalidades de su cultura, as como ponen en evidencia el abandono de que son objeto por parte del Estado y la sociedad civil en general. En realidad los indios as como la naturaleza y el paisaje americano han sido descritos, al igual que su cultura, "creencias", y usos y costumbres, por los cronistas espaoles y tambin portugueses, franceses e ingleses desde los primeros tiempos del descubrimiento, comenzando por el almirante Cristbal Coln y siguiendo por una legin de escritores, casi todos sacerdotes (aunque no faltaron licenciados y guerreros), que dejaron asentado con mayor o menor fortuna, y muchas veces por encargo de los reyes europeos, sus impresiones acerca de los naturales, indagando en su historia y en sus orgenes. A ellos han seguido los libros escritos por los indios en su propia lengua pero con caracteres latinos, y la literatura mestiza o criolla del siglo XVII y XVIII, mucha de ella basada en documentos de los autctonos, o en sus narraciones transmitidas de una manera directa. Hay que agregar los relatos posteriores de viajeros, y desde mediados del siglo pasado el inters cientfico y universitario tanto en la arqueologa como en la etnologa, cada vez ms
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sostenido hasta los tiempos ac ctuales (au unque con una visin literal, utilitaria y material que n m e no hace si reflejar la poca y el estado de la cien ino r o ncia oficial a que per rtenecen).
Panel de Chavn de Huntar e e Per Precolom mbino
Para dar ahora un imagen de lo viv na vas que estn esta culturas y su multiplicidad e as s m d pasaremos a citar a algunas de las much e hsimas lenguas en que se ex xpresan a hoy los n s indoameric canos y e nmero de hablan el ntes que las practica Todas estas etn an. s nias en un n grado u o otro conse ervan sus tradiciones, ritos, costumbre etc. y tienen sacerdotess es, s chamanes entre ello los abo s os; orgenes q que las int tegran se sienten pa arte de una tradicin n que involu ucra a sus ancestros temporale imagen de los org es, genes prim mordiales, y a toda su u vida, su tr ribu, en de efinitiva, su ser; por lo que pue decirs que a p u ede se pesar de lo V siglos os s transcurrid desde el descubrimiento se puede co dos e omprobar l persistencia de su identidad, la u aunque no es como "indgen nas" tal cu ellos se percibe o al m ual s en, menos no sienten la a necesidad de compartir con o d otros amer ricanos a los que ha odo ta vez nom an al mbrar en e el mejor de los casos, o descon nocen total lmente, pe a los q ero que no ubi ican en ningn lugar preciso, ya que en g a general ign noran todo lo referido a la geo o ografa, a m menos que no sea lo e o que les circunda o lo recorrido en deter o rminada zo ona. Por otra parte, ya que dir remos algo o de la distri ibucin de las lengua aadiremos que en algunas comunida as e s ades la ign norancia de e los idioma europeo que fun as os, ncionan como "lingua franca", e a veces del 50% se podr a es, s, %; tener una idea del aislamiento en que viv el indio a la fecha y el por q si bien tiene una ve a, qu n a or e n e s identidad, dada po la tradicin, no se siente indio, en cuanto a lo que nosotros entendemos por tal: un miemb de una raza que puebla un inmenso c bro continente. Vayamos s a las cifras s: Existen tre millones de habla es s antes quec chuas en el Per, mi e illn y med en el Ecuador, a dio E al igual que en Bolivia; en Argen ntina llegan a cien mil, por lo q podem calcula que son n m que mos ar n
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unos seis millones de personas que utilizan esa lengua, de las cuales el 40% no dominan el castellano. El aymara es hablado por trescientas treinta mil personas en Per y un milln ciento setenta mil en Bolivia y Chile. Ochocientos ochenta mil se comunican en nhuatl, el 90% de los paraguayos se expresan en guaran, mientras slo el 50% lo hacen en castellano. El maya yucateco se habla en todo Yucatn, en Guatemala el quich, el k"ek"ch, el cackchiquel, el mam, aparte de casi otras veinte lenguas son usadas cotidianamente. En Mxico el otom, el tarasco, el mixteco, el tzotzil, el zapoteco y otras decenas de idiomas se hallan vivos, y utilizados cada uno de ellos por cientos de miles de gentes, al igual que los de la Patagonia Argentina y Chile, en especial el araucano, o tehuelche que es practicado por 550.000 parlantes. En las selvas y montaas de Brasil, Colombia y Venezuela, se hablan decenas de lenguas. En los Estados Unidos, el Canad y entre los esquimales -estos ltimos suman sesenta y dos mil- la situacin es anloga, y an si pudiera decirse ms desordenada; en EE.UU. es confusa, ya que constantes migraciones, antes y despus de la invasin europea, el hecho de que fueran nmadas, y la propia organizacin histrico-poltica del pas hacen sumamente dificultosa, si no imposible esa tarea, al igual que la de catalogar de manera exacta las distintas tribus o naciones indgenas. Lo que agrava la situacin es que muchos pueblos tienen idnticas costumbres, smbolos, mitos y ritos y distintas lenguas, y a la inversa, pueblos de la misma lengua poseen diferencias en su estructura cultural, y an grandes rivalidades en el uso y manejo de la tradicin comn. Quien se ocupe de estas culturas, ha de actuar con sumo cuidado, tratando de estudiar cada caso cultural particular, a la vez que lo articula a la estructura de conjunto; de otro lado ha de investigar los materiales emanados no slo por la Lingstica sino por la Historia, la Arqueologa, etc. y en todos ellos encontrar datos tradicionales necesarios, aparte de lo que pueda significar su conocimiento y contacto directo, su "trabajo de campo", por llamarlo as, no slo con los indgenas sino con la geografa de Amrica, con su tierra, an en formacin, as se trate de montes, valles o sierras, lugares todos donde se asentaron las antiguas culturas tradicionales, sitios donde an algunas subsisten, pese a los traslados de que han sido objeto. Si se ha especializado en algn rea en particular es lgico que estudie las vecinas para encontrar analogas y diferencias; en realidad numerosos investigadores han actuado de esta manera ampliando el marco de referencia hasta abarcar la totalidad de Amrica. Otros an han ido ms lejos al punto -y esto ha sucedido desde las primeras crnicas sobre los nativos- de comparar su cultura con la de los griegos y romanos, y particularmente con la historia y tradicin juda, que como cristianos -algunos de ellos convertidos- conocan bien; no han faltado quienes han mencionado el origen atlante de estas culturas. Pensamos que han contribuido con su testimonio a conservarlas, como todos los estudiosos, americanos y europeos, que se han ocupado de ellas, hasta la presente fecha, lo han hecho directa e indirectamente. Directamente puesto que por su labor, muchas veces bastante sacrificada, hemos logrado comprender estas culturas hasta donde se puede, desde luego, y podemos percibir entonces sus valores tradicionales, diferentes y anlogos, con otros pueblos del mundo, y compartir con ellos sus concepciones sobre la
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cosmogon el significado de la vida, la sacralidad de los rito csmico y las ley en que na, d os os yes e se organiz la Inte za eligencia U Universal. Indirectam mente, por rque al va alorizar su cultura y u tradicin p medios letrados y universit por s tarios se co onsigue qu las instituciones oficiales se ue o e ocupen de los indge e enas, a los que no s s slo debe otorgrsele los mismos derec es chos que a los dems integrantes de las distintas r s repblicas modernas sino tam s, mbin a su cultura, la a que debe ser respet tada, incluso conserv vada, com fragmen mo ntos vivos amenazad de cas dos si inmediata extincin; por otra parte tambin se obtiene la aceptac a cin de sus formas s s les s s ven c e tradicional por los propios indgenas y mestizos que las v apreciadas, lo cual vuelve sus ojos a su propia identidad, de cara a la anarqu comple de la so a ua eta ociedad de consumo e o y el mundo moderno o o.
Cal lendarioazte eca. G.GemelliCareri.Np poles1700
Anteriorme ente hemos mencionado qu en la actualidad las cult ue d turas prec colombinas s subsisten en estado "primitivo pese a que much de ella constitu o o", has as uyeron en el pasado o grandes civilizacione Esa mi es. isma forma en que se manifies a s stan es pa nosotro parte de ara os e su atractiv porque expresan de modo s vo sinttico su cosmogo u ona y su m metafsica, la que es s percibida y vivida de manera d e directa y de acuerdo al ritmo y los ciclos e que se produce e e en el Universo e entero. A tr ravs de u trato dire un ecto con la naturalez el indge conoce su origen a za ena e n sobrenatural y los e espritus y deidades que la co onforman; esta reali izacin es y ha sido o a mo stituir su id dentidad, y que l de ninguna ya d a constante a lo largo de su vida al extrem de cons manera es ajeno a e s este proce eso. Las co osas, los seres y los fenmenos se encu s s uentran en n perfecto d devenir y nosotros con ellos en un mundo perm m manentem mente anim mado y en n proceso d creacin y por lo tanto cua de n, o alquier sig gno est s simbolizand directamente ese do e
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proceso que l conforma. De hecho la creacin perenne se manifiesta de acuerdo a los smbolos que en cantidad indefinida existen en ella. Por ese motivo la cosmogona indgena se mueve en su propio medio y es ritualizada a cielo abierto, o en ranchos, o tiendas con muy pocos elementos ceremoniales, todos ellos extrados del entorno. Los mitos son el paradigma de estos ritos y sus smbolos aritmtico-geomtricos, y minerales, vegetales y animales, se corresponden con los movimientos del sol (en el da y ao), la luna (mes, ao), venus, las plyades, y otras entidades celestes, de fcil observacin y cuyos ritmos evidentes son fundamentales en su pensamiento; igualmente en lo que concierne a los espritus o deidades atmosfricas, o intermediarias: en especial los vientos y todo lo ligado a la lluvia. Por otra parte, como decamos, esa cosmogona se describe de manera muy sencilla y se percibe de modo directo; este modelo cosmognico se encuentra presente en todo el continente americano, con algunas leves diferencias secundarias y perfectamente explicables. He aqu la comunicacin del antroplogo G. Reichel-Delmatoff, referida a los indios Kogi de Colombia2: -"Partiendo de un concepto dualstico, de opuestos complementarios, se amplan luego las dimensiones, a una estructura de cuatro puntos de referencia. Es este un concepto esttico, bidimensional, en el cual, en un plano horizontal se divide el mundo en cuatro segmentos. El modelo paradigmtico son los cuatro puntos cardinales: Norte, Sur, Este y Oeste. Asociada con ellos encontramos nuevamente una larga serie de otros aspectos, personajes mticos, animales, plantas, colores y actitudes. En primer lugar, los progenitores de los cuatro clanes principales, junto con sus mujeres respectivas, ocupan los cuatro puntos cardinales y son sus 'Dueos'. En segundo lugar, se asocian con estas direcciones los animales que se relacionan con los clanes: en el Norte el marsupial y su mujer el armadillo; en el Sur el puma y su mujer el venado; en el Este el jaguar y su mujer el cerdo salvaje, y en el Oeste el bho y su mujer la culebra. Ya que se trata de clanes patri y matrilineales en que la pertenencia se hereda de padre a hijo y de madre a hija, la relacin de los opuestos complementarios se expresa en el hecho de que el animal 'femenino' (armadillo, venado, cerdo, culebra) es precisamente la presa y comida preferencial del animal 'masculino' (marsupial, puma, jaguar, bho). Son pares de antagonistas simblicos. Siguen luego las asociaciones de colores: Norte-azul, Sur-rojo, Este-blanco y Oeste-negro. Por otro lado, el color rojo (Sur) se clasifica entre los colores claros y forma as, junto con el blanco (Este) un 'lado bueno', en oposicin al 'lado malo' formado por el Norte y el Oeste que tienen colores 'obscuros'. Las asociaciones con cada punto cardinal son mltiples pues cada clan es al mismo tiempo 'Dueo' de ciertos otros animales, de plantas, minerales, fenmenos atmosfricos, objetos manufacturados, bailes, cantos y otros elementos ms. "Los cuatro puntos de la estructura csmica los encontramos luego en muchsimas versiones microcsmicas. El mundo est sostenido por cuatro hombres mticos; la Sierra Nevada se divide en cuatro sectores; las poblaciones construidas segn el plan tradicional (como Serncua) tienen cuatro entradas y alrededor de ellas se encuentran cuatro lugares sagrados donde se depositan ofrendas. Las casas ceremoniales tambin tienen una estructura csmica pues en stas hay cuatro grandes fogones alrededor de los cuales se sientan los miembros de los cuatro clanes principales. Por cierto, en la casa ceremonial, la lnea divisoria que separa el crculo en dos segmentos, agrupa a los indios nuevamente en
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pares antagnicos y los del lado derecho' (rojo) 'saben menos' mientras que los del 'lado izquierdo' (azul) 'saben ms', pues estos ltimos se encuentran ms cerca de las fuerzas negativas que rigen el universo. "Pero un esquema de cuatro puntos lleva a un quinto, un punto central, un punto de en medio. El simbolismo del 'punto de en medio' es de suma importancia para los Kogi. Es el centro del universo, es la Sierra Nevada, y es el punto central del crculo de la casa ceremonial donde estn enterradas las principales ofrendas y donde se sienta Mma cuando quiere 'hablar con dios'. En las prcticas de adivinacin el individuo coloca sobre el suelo cuatro objetos rituales o grupos de objetos: piedras, semillas, conchas, orientndolos segn los puntos cardinales. Pero en el centro coloca un diminuto banquito tallado de piedra o de madera. Es su 'asiento', su 'puesto', desde el cual la esencia de su ser, una rplica diminuta e invisible de su persona, recibe las contestaciones a las preguntas que formula. La importancia cosmognica de la orientacin ritual, se repite luego en muchos otros detalles de la cultura".3 Para los indoamericanos tradicionales el mundo se est haciendo ahora, la creacin entera es un experimento del que participan activamente como sujetos, su vida es eso, -aunque ellos no lo enuncien en estos trminos- al contrario del hombre moderno que ve al mundo como esttico y a s mismo como un observador fuera de cualquier proceso, por lo que la existencia se convierte en una representacin teatral tristsima, donde se repiten mecnicamente los parlamentos y se reiteran cclicamente los roles sin que los sujetos adviertan siquiera la pesadilla en que se encuentran sumergidos. El indio tradicional est en la vida, o mejor, es la vida, y l es eso, su aprehensin de smbolos es, por as decirlo, intuitiva y directa. Los contemporneos para comprender los signos han de utilizar un camino indirecto, donde los mecanismos lgicos y racionales juegan un importante papel. La visin actual de los integrantes de la Tradicin precolombina es esquemtica y sencilla; la de la cultura europea es complicada en cuanto se utilizan estructuras complejas y largos recorridos; en la arquitectura del templo, y en los ritos que en l se practican resulta este hecho evidente si comparamos una sencilla ceremonia a cielo descubierto, o en una choza o tienda cultual, con una misa pontificial celebrada en una catedral gtica.
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Dios descendente s Tulum Cultura Maya. m.
Tarahuma aras, yaqu uis, mayos huicholes, phur s, pechas, n nhuas, totonacas, mixtecos, zapotecos lacandon s, nes, tzotziles, tzetza ales, yucat tecos, quic chs, cakc chiqueles, tzutuhiles, arahuacos guajiros, guambia quechu s, as, uas, ayma aras, guara anes, otav valenses, tarabucos, mapuches e indefinidas tribu de la s s, us selva ama aznica bra asilea, co olombiana, peruana, venezolan y ecuat na toriana, so alguno de los pueblos q on os que an m mantienen vivas sus s tradiciones y creenc s cias slo en el re latinoam ea mericana, aunque estn comp pletamente e amenazad por el m dos mundo mo oderno, ma aterialista y profano, que los at trae con la seduccin n de sus en ngaosas promesas y la idea de un progreso in s a p nexistente. Todas ellos llevan e n vestimenta y usan l as lenguas qu los iden ue ntifican inm mediatamen y los distinguen del hombre nte d e blanco. Ex xpresan su ontologa mediant su cosm u a, te movisin y metafsica, muchas veces de s e manera to otalmente c cristianizad o alter da, rna, en la que se practican rito en la ig os glesia y en n otros lugares sagrad dos, o prop piamente p precolombinos, donde la actuac e cin cham nica, y en n muchos ca asos la ing gestin de sustancias psicotrp s picas, juega un pape decisivo. an el Todo esto nos mu o ueve a pe ensar que si las cu ulturas so smbolo vivos, aparte de on os e cuestiones humanita s arias, y si, sobre todo nos lamentamos d la destr o, de ruccin de aquella en n la que nos hemos e s educado, la europea, cmo no interesa a n arse en la superviven ncia de los s que an c conservan su Tradicin viva au unque fues fragmen se ntariamente? Una pe ersona que e se dedique a la inv vestigacin de lo Pre ecolombino en cualquier rama que fuer tarde o o, a re, ndose con el indio de hoy, de carne y hue e eso. Tambin si sabe e temprano terminar encontrn mirar se e encontrar con una Tradicin viva que, con leves diferencias, regla la vida de s e 45.000.000 de pers sonas, o a an ms. Se encon ntrar asim mismo con una form de ser n ma indgena, con algo d difcil de d definir que puede tom el mo mar odo del sile encio, la atencin, la a a
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ms extrema sencillez junto a la ms increble metfora, una serenidad y diafanidad extremas unidas a un completo sentido del humor y la paradoja... Igualmente, si le ha tocado vivir en Amrica, o nacer all, podr valorizar el hecho asombroso de la geografa americana, su exhuberancia y variedad inagotable, su extensin, y los constantes movimientos telricos que generan permanentemente catstrofes de distinto tipo: terremotos, erupciones volcnicas, desbordes y cambios de ros, etc. Esta perpetua "novedad" del continente conforma parte esencial de la Tradicin Precolombina, ya que sus culturas se gestaron en este medio, y por lo tanto con situaciones de geografa sagrada particulares a su perodo cclico.4 Por lo que pensamos que estas culturas deberan ser estudiadas con mayor cuidado y profundidad, sobre todo por aquellos que han nacido en Amrica, y por una serie de prejuicios culturales no han podido acercarse con el debido respeto ni atencin a un medio que tienen muy cerca y que podra depararles muchas sorpresas, ya que muchos de los que se han aproximado, lo cual ha sido frecuente en los E.E.U.U., han terminado por identificarse con l y su cosmovisin. De todo lo dicho creemos que se pueden sacar las siguientes: CONCLUSIONES 1 - Existe una identidad indgena de acuerdo a la pertenencia a una Tradicin que se remonta a ms all de los tiempos histricos; esa Tradicin comn est viva, aunque diseminada en corpsculos, los cuales prcticamente se desconocen entre s, y que han comenzado a contactarse merced a problemas comunes respecto al hombre blanco. 2 - Algunas veces cuesta reconocer el meollo o la espiritualidad de sus mitos, ritos y smbolos por la amalgama con elementos cristianos; en otros casos, como en los ritos de fecundacin, imploracin de lluvias, y todo lo ligado con la agricultura y la generacin, altamente sagradas para ellos, las ceremonias son ms arcaicas; ni qu decir que en las iniciaciones guerreras y todo lo ligado al chamanismo, la Tradicin se presenta casi intacta. 3 - Consideramos que si se protegen ciertos sitios y monumentos histricos, incluso sealndolos como "patrimonio de la humanidad" y se gastan presupuestos en su conservacin, con qu mayor razn debieran ser protegidas las culturas indgenas, algunas de ellas fragmentos vivos de la Tradicin. En este sentido es obvio que el fomento al estudio de las lenguas indgenas dentro de las mismas comunidades, as como la educacin bilinge, son factores de integracin, e identificacin, como es obvio, aunque no tenemos aqu el espacio para tratar en extenso el tema. 4 - Los estudiosos e interesados en las culturas indgenas, por la misma valoracin de esas culturas y por su familiaridad con ellas, pueden hacer tal vez ms de lo que piensan para su preservacin, as como ellas les pueden retribuir generosamente en orden de conocimientos. Para eso es necesario que tanto ellos como los propios indgenas se pongan en la perspectiva de los autores de esa cultura y no en la moderna, y as vayan al fondo mismo de su Tradicin, que es tan vlida hoy como cuando fue creada, y que por lo tanto es capaz de generar nuevos frutos en cualquier momento.
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NOTAS
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Los indgenas que no son monolinges hablan, segn donde viven, el castellano, portugus, o ingls; esos idiomas se constituyen en lingua franca para los que habitando un mismo pas, o comarca, no conocen las lenguas de otras tribus. Lo que tambin muestra que lo que tienen en comn es en relacin con los hombres blancos (en este caso la lengua), pero no en cuanto a ellos entre s. Los Kogi son una tribu de dos mil indios de habla chibcha que habita en la actualidad las faldas meridionales de la Sierra Nevada de Santa Marta, Colombia, y guardan an hoy completamente su visin cosmognica, tradicional y metafsica, la que se expresa por medio de variados ritos, smbolos y prcticas culturales. G. ReichelDolmatoff (La Antropologa Americanista en la Actualidad, 1989, tomo I) ha estudiado este pueblo y sus conceptos cosmognicos, religiosos y sociales. El autor citado tambin afirma: "Subyacente a muchas formas de pensar y de actuar de los indios de la Sierra Nevada de Santa Marta, se observa un concepto de dualismo que se expresa sobre muy diversos planos. A nivel del individuo, como ente biolgico, es el cuerpo humano que da el modelo, formado por la ideacin de principios opuestos pero siempre complementarios. Son la aparente simetra bilateral del cuerpo y las diferencias sexuales lo que da la norma. Sobre otro nivel, el del grupo social, encontramos una divisin dualista entre 'gente de arriba', 'gente de abajo', no referente a la situacin altitudinal de su habitat respectivo sino agrupndose as ciertos clanes, que forman grupos opuestos pero complementarios. Las poblaciones mismas estn divididas en dos partes y una lnea divisoria invisible, pero reconocida por todos, separa la aldea en dos segmentos. Las casas ceremoniales tambin se imaginan como divididas en dos mitades, cada una con su propio poste central; una lnea diametral entre las dos puertas opuestas, divide el plan circular de la construccin en un 'lado derecho' y un 'lado izquierdo'. Ya en un nivel csmico, esta misma divisin separa el universo en dos lados, determinados por el sol, el cual, dirigindose de Este a Oeste, divide al mundo en un lado derecho y un lado izquierdo. Los dualismos de este tipo son innumerables: hombre-mujer, macho-hembra, mano derecha-mano izquierda, calorfro, luz-obscuridad, etc., se asocian con ciertas categoras de animales y de plantas, con colores, vientos, enfermedades y, desde luego, con conceptos del Bien y del Mal. Entonces el simbolismo con
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este concepto de dualismo bsico, se manifiesta continuamente, en todas las prcticas mgico-religiosas. Por cierto, muchas de estas manifestaciones dualsticas tienen esencialmente el carcter de antagonistas simblicos que, en el fondo, comparten una sola esencia; tal como existen divinidades tribales que en un solo ser renen aspectos benficos y malficos, cada hombre lleva en s mismo esa polaridad vital del Bien y el Mal. "Los Kogi creen en la existencia de un principio del Bien (derecho) cuya permanencia y funcin benfica est determinada por la existencia simultnea de un principio del Mal (izquierdo). As, para asegurar la existencia del Bien es necesario fomentar el Mal ya que, si ste desapareciese, por no encontrar una justificacin de su existencia, se eliminara al mismo tiempo el Bien. Es necesario pues que el individuo cometa pecados que atestigen la influencia activa del Mal. Es aqu donde yace, segn los Kogi, el principal problema de la condicin humana: en equilibrar estas dos fuerzas opuestas pero complementarias, y en establecer entre stas una relacin armnica. El concepto bsico se denomina yulka, lo que podra traducirse por 'estar de acuerdo', 'ser igual', 'estar identificado'. Este estar 'de acuerdo', el saber equilibrar las energas productivas y destructivas, en el camino de la vida que lleva del Oriente hacia el Occidente, es pues el principio fundamental de la conducta humana; as pues el Mma, al pesar en sus manos las hojas de coca u otros objetos ritualizados, primero trata de establecer este equilibrio hasta que, por fin, la mano derecha, es decir el principio del Bien, 'pesa ms'. Ms adelante las asociaciones continan. El universo, el huevo csmico, se interpreta como un tero, el tero de la Madre Universal, dentro del cual vive an la humanidad. Asimismo la tierra es un tero, la Sierra Nevada lo es, cada cerro, cada casa ceremonial, cada casa de vivienda y, finalmente, cada entierro. Las cavernas y grietas de la tierra se interpretan como orificios del cuerpo de la Madre. Los grandes 'nidos' construidos en forma de un embudo formado por varas, y rellenos con paja en analoga con el pubis, que se levantan sobre las casas ceremoniales, son el rgano sexual de la Madre dispuesta a ser fecundada por el cielo donde se depositan ofrendas que representan un concepto de fertilizacin. Estas son 'puertas' que se abren hacia el nivel csmico de 'arriba'. De lo ms alto del interior del techo cnico de la casa, baja un hilo que representa el cordn umbilical y es sentado en el centro de la casa donde el Mma establece el contacto con las fuerzas sobrenaturales, etc." Disclpesenos estas largas citas, pues el autor sintetiza aqu una cosmogona que podramos llamar "ejemplar" para el conjunto de la Tradicin Precolombina, perfectamente asimilable u homologable
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con toda cultura tradicional.

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Vase por ejemplo el dios Kabrakan del Popol Vuh, su relacin con los terremotos -con su hermano practicaban estos juegos, con los montes- y de todo el texto quich con los volcanes de esa geografa. Igual el dios unpede tano "Hurakn" -del cual deriva el nombre de ese fenmeno meteorolgico, etc.- directamente emparentado con el quich homnimo.
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SIMBOLICA DE LA TRADICION PRECOLOMBINA AGNESE SARTORI

"Pues el espritu, que "sopla donde quiere" y cuando quiere, puede siempre venir a revivificar los smbolos y los ritos, y a restituirles, con el sentido que haban perdido antes, la plenitud de su virtud originaria." Ren Gunon Creemos en la validez de esta afirmacin, tambin en esta poca tan obscura, en la cual se ha perdido la visin de lo ms alto y la percepcin de las dimensiones espirituales: el espritu no ha dejado de manifestarse. Por aos hemos observado un inters prevaleciente por las culturas orientales en general; ahora parece que a travs de una poderosa energa espiritual, fuerzas nuevas en la tierra de Amrica indgena estn revivificando una atraccin y una atencin del mundo hacia la cultura precolombina y su gran pasado, y el deseo de conocer sus lugares sagrados, sus misterios, y las races de las culturas antiguas que los han producido. Muchos visitantes de Europa viajan as hacia Amrica, en busca de algo, empujados por una misteriosa atraccin, y regresan con la percepcin de sensaciones nuevas y profundas, como un encanto que los fascina y abre en su conciencia una puerta a lo invisible, a lo desconocido, a lo mgico. A pesar de la gran destruccin sufrida, las culturas precolombinas an estn vivas, y parece que en este fin de ciclo histrico y csmico el mundo tuviera que empezar a entender el mensaje de Conocimiento que el Espritu ha dejado en el mundo indgena americano, quizs inspirando as una renovacin en el camino de una humanidad ciega y perdida en su ignorancia. Mientras los hijos de la sociedad moderna, los habitantes de las grandes y ricas ciudades del mundo tecnolgico se afanan en buscar fragmentos sueltos de una espiritualidad perdida, erradicada y destruida por la ignorancia y el materialismo, los indgenas de Amrica, en su mayora, siguen su vida basada en ritmos naturales, apoyndose en certidumbres y sabidura que el hombre moderno ni siquiera podra entender. La diferencia no est en una forma diferente de "tener", sino de "ser". El "hombre civilizado" supone que quienes no han logrado poseer todo lo que l tiene, son por esto atrasados e ignorantes, cuando no "salvajes" (si echamos una mirada alrededor, al nivel de la experiencia comn, s podemos afirmar que esta ltima palabra bien se refiere a una especie humana hoy muy difundida en las grandes ciudades). El indgena, por el contrario, considera en su vida el "ser", como base de la experiencia existencial. Su camino individual interior es una tensin hacia un nivel de conocimiento y sabidura, que puede alcanzar en una vida de bsqueda, segn el camino tradicional que sigue; en esta perspectiva espiritual alimenta pensamientos elevados, desarrolla la conciencia de lo absoluto, una tensin interior hacia la sabidura, la paz, la perfeccin. El verdadero "guerrero", segn la tradicin indgena, tiene que ser "perfecto".1 Sin embargo, podemos afirmar que las etapas del estudio sobre estas culturas han llegado a un punto sin solucin: aunque se hayan realizado muchas investigaciones y trabajos de
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anlisis sobre los numerosos vestigios de estas antiguas civilizaciones (estelas, glifos, templos, frescos, cdices, literatura, etc.) parece que no se ha captado el principio de la gran tradicin espiritual que los ha inspirado y formado a todos; la mayora de los estudios de antropologa y arqueologa estn en efecto basados en rgidos sistemas "cientficos" en los cuales no cabe ningn espacio para realidades trascendentes, y asimismo estn muchas veces "cerrados" en abstractos esquemas y modelos de anlisis, en los cuales no existe ni siquiera la preocupacin de otros posibles procesos de conocimiento que no sean "cientficos" en el sentido ms moderno y, por consecuencia, totalmente materialista de la palabra. El resultado es que la gran tradicin espiritual precolombina es casi desconocida. Por otro lado, es muy difcil comprender un mundo caracterizado por experiencias rituales para el hombre de hoy, que vive en una dimensin mental tecnocrtica y pragmtica, acostumbrado a "ver" todo y tener una "explicacin racional" para cualquier aspecto de su existencia. La vida del hombre del pasado, que hoy estudiamos a travs de la antropologa, de la etnologa, etc., estaba caracterizada por una actividad ritual muy intensa, base y expresin mxima de su vida y organizacin social. Adems, el prejuicio etnocntrico que tenemos (segn el cual nosotros poseemos la verdadera civilizacin) y la falta de respeto por los herederos vivos de la tradicin prehispnica -vctimas de un continuado genocidio cultural-, nos parecen indicar una regla comn: una grave incapacidad de comprensin para estas culturas. El abismo que nos separa de ellas es, como decamos, de marco cultural, pues la civilizacin precolombina, como todas las culturas tradicionales, est constituida principalmente por procesos y caminos de conocimiento, basados en la experiencia de dimensiones que muy poco tienen de material. Su realidad est fundada en una visin mtica, ritual y simblica. Por ello, los indgenas son hombres libres, y llevan una existencia ligada a las leyes de la naturaleza; su realidad sigue siendo "mitolgica": la concepcin y explicacin mitolgica de los acontecimientos pone al indgena u hombre tradicional en un universo metahistrico, en el cual mitos fundadores y ritos aprendidos y perpetuados por la sociedad humana constituyen una relacin indivisible y sin interrupcin entre realidad concreta y realidad simblica; su concepcin circular del tiempo, adems, en la cual el futuro consiste en la repeticin del pasado, hacen de su simbologa cosmolgica un universo de referencias cerradas en ciclos, as que el concepto de lo eterno coincide siempre con la realidad del "aqu" y "ahora". Esas realidades son las que el moderno cientfico tratara de descifrar, catalogndolas y esquematizndolas, buscando explicaciones fantsticas para explicar antiguos rasgos culturales de "unas misteriosas civilizaciones del pasado". Por el contrario, estas dimensiones representan un mundo, o, mejor, un 'universo' que se aleja de una posible "esquematizacin" hundiendo sus races -tan profundas cuanto purasen la tradicin sagrada unnime. Estamos hablando de la Tradicin que se ha manifestado en todo el mundo en formas diferentes, pero con principios afines o idnticos.
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Si consideramos al hombre como un ser csmico, que pertenece a la vida y al equilibrio del Universo, que radica en un pequeo planeta llamado tierra, ya podremos darnos cuenta de cmo es realmente posible que sus caractersticas rituales y religiosas tengan muchas semejanzas, juntndose en una simbologa universal, a pesar de las diferencias tnicas, histricas y geogrficas. Esta Simbologa Sagrada que se ha dado en todas las grandes tradiciones del pasado, ha manifestado en sus mltiples formas culturales principios unnimes, que son los mismos que animan la Tradicin Precolombina, como veremos en este trabajo; por lo que creemos que este enfoque es el que ms puede ofrecer una llave interpretativa sobre las varias culturas tradicionales como, en este caso, la precolombina. El hombre verdadero, por otra parte, ha descubierto en s mismo un centro, que es como decir que el alma individual est ligada al alma csmica; entonces el ser humano puede percibir dentro de s mismo el espritu del universo; si aceptamos la idea de que el hombre antiguo llega de una raza de seres superiores2 hombres-dioses (de acuerdo con las teoras platnicas y los textos sagrados) tenemos que creer que hay una raz comn en los distintos elementos rituales y sagrados del mundo. El estudio de la simbologa sagrada tradicional, entonces, puede explicarnos una cantidad de interrogaciones hasta hoy no resueltas, como el estudio del mundo ritual, que es la manifestacin ms directa de la Tradicin. Las dos pueden poner las bases para buscar autnticas interpretaciones de la simblica tradicional prehispnica. Existe una conexin muy estrecha entre los smbolos de la Tradicin Precolombina y toda su manifestacin cultural, empezando por los vestigios de las antiguas civilizaciones de Amrica (monumentos, artes, cdices, etc.), hasta la actual realidad indgena, pues los smbolos sagrados son el espejo, el fundamento de toda su actividad ritual, y verdadera expresin de sus principios existenciales. Por otra parte, los smbolos estn vivos, y al alcance de quien quiera entender su mensaje, expresado en la evidencia con la cual se manifiesta en los numerosos monumentos del pasado, as como en las ceremonias indgenas; el hecho de que no se entienda su significado depende de la falta de conocimiento, as como de la escasa capacidad de interpretacin y comprensin que tenemos respecto a ellos, por ser nosotros, como decamos, tan diferentes. En el Popol Vuh Ixquic recibe el germen que generar a Hunahp e Ixbalamqu, y las palabras de las cabezas representadas en este mito expresan cmo la casta divina comunica a sus descendientes los conocimientos espirituales de origen divino. Rito y mito estn estrictamente ligados a los smbolos, en cuanto a travs del rito y el mito los smbolos pueden expresarse en su funcin de instrumento de conocimiento -y verdadera iniciacin- para el hombre, hacia las dimensiones trascendentes, siendo los smbolos una manifestacin visible del idioma secreto del espritu, de lo absoluto. Rito, mito y smbolo toman vida as a travs de la accin del hombre, que as realiza un acto de participacin csmica, cumpliendo un trabajo de intermediacin entre lo terreno y lo celeste, entre lo material y lo espiritual, en fin entre lo humano y lo divino. El smbolo en el ritual se hace activo, y obra en la parte inconsciente del hombre, que a travs de esos
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smbolos sagrados, recibe mensajes e informaciones relacionadas con su mundo arquetpico superior: en este sentido los smbolos manifiestan realidades abstractas que estn en nuestra psique. El que se pudiera llamar "pensamiento simblico" permite procesos de identificacin y asimilacin en planos diferentes de lo real y de lo metafsico, hasta que el hombre, en plena conciencia de su ser csmico, vive en participacin total con los diferentes planos de la existencia, experimentando la posibilidad de convertirse l mismo en un smbolo. Principalmente en el ritual, el hombre se vuelve un instrumento sagrado en s mismo, y cumple acciones simblicas. Pero una simple descripcin de un ritual no informa del sentido del ritual mismo; si no poseemos la clave de lectura de los smbolos que ste est manejando, no podemos entender los efectos que produce en la realidad invisible. Esa consideracin es posible si aceptamos la existencia de un mundo superior que no pertenece a la realidad cientficavisible-material; si todava no aceptamos esta "otra" realidad, todo el mundo ritual pierde sentido, sustancia, justificacin, explicacin, y su razn de ser. La simbologa religiosa y la funcin religiosa de la psique inconsciente coinciden, porque sin la existencia de una psique humana que podra recibir la inspiracin divina, y la podra expresar en palabras o darle forma, ningn smbolo religioso habra podido emerger al nivel de nuestra realidad. Tambin los textos sagrados, fruto de la sabidura milenaria de la historia del hombre, como la Biblia, el Tao Te Ching, el Bhagavad Gita, y el Popol Vuh, estn caracterizados por un idioma simblico, relacionado con la simbologa sagrada tradicional. "Llegaron, vinieron, siguieron el camino, vinieron a terminarlo, para gobernar aqu en esta tierra, que con un solo nombre era mencionada, como si ste fuera slo un mundo pequeo."3 Es imposible hacer una breve relacin sobre el mundo de los smbolos prehispnicos; su cantidad, la multiplicidad de sentidos que un smbolo lleva en s mismo, as como la relacin que algunos tienen con otros hacen de este tejido un campo de investigacin vastsimo. (Existen muchos estudios que tratan del mundo simblico en general, relacionados con la mitologa de Grecia, India, China, Egipto, etc.; todava el mundo simblico precolombino no ha sido objeto hasta hoy de muchos anlisis). Sin embargo, nosotros creemos que la simbologa del mundo prehispnico conlleva secretos de grandeza y profundidad tales como para compensar ampliamente el inters que se ponga en esta apasionante investigacin: por eso intentaremos aqu tratar en lneas generales unos aspectos que creemos dignos de consideracin.
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En este trabajo pondremos atencin particular en algunos smbolos que se repiten en las representaciones de la cultura mexicana antigua, relacionados con su mundo ritual, religioso y cosmognico. Es notable darse cuenta que, juntando los significados de estos smbolos, toma forma una construccin admirablemente coherente de creencias y experiencias, que todas conducen al concepto primario de constante regeneracin espiritual, expresado en la "Guerra Florida" de los Caballeros Aguilas y Tigres, smbolo de lucha interior, la bsqueda de la perfeccin en la superacin de la dualidad, del mundo material, la tensin hacia el Absoluto. En este estudio, repetimos, pondremos la atencin sobre algunos elementos simblicos universales, elementos naturales y arquitectnicos, como tambin sobre nmeros, y otros smbolos arquetpicos, nada ms para evidenciar algunas caractersticas que tienen en la cultura mexicana, relacionadas con otras grandes tradiciones. Quetzalcatl Entre los muchos smbolos de la cultura prehispnica, Quetzalcatl nos parece el signo emblemtico que contiene la revelacin del origen celeste del ser humano, tema fundamental en la Tradicin Sagrada Mexicana. Se puede notar cmo esta figura mtica est relacionada con otras culturas. En la tradicin hind encontramos el combate entre el guila-Garuda y el reptil-Naga. Podemos ver como Quetzalcatl, la serpiente emplumada, une las caractersticas del reptil y el ave y conjuga el elemento tierra (serpiente, el mundo material) con el aire (las aves y las plumas estn relacionadas con el concepto aire-cielo-mundo espiritual). En las tradiciones mitolgicas del norte de Europa el hroe Sigfrido tiene que luchar con el dragn (reptil, otra vez smbolo del mundo material y de las fuerzas telricas, los vicios, las debilidades humanas) y despus que vence al dragn "puede entender el idioma de las aves": eso simboliza claramente el alcance de un conocimiento superior; entender las aves es "comunicacin con el mundo espiritual". En la antigua civilizacin latina los sacerdotes tenan la capacidad de leer el futuro mediante "auspicios": esta palabra tiene su derivacin de aves spicere, mirar las aves para entender el mensaje en su vuelo. En el Popol Vuh, texto sagrado maya, es un ave la que tiene que avisar a los Gemelos que la abuela est regresando y ellos pueden entenderlo, porque son seres de conciencia superior. En la pelcula Chac, dios de la lluvia4 los campesinos dicen que el Chamn "entiende el idioma de las aves". Por eso podemos ver cmo Quetzalcatl tiene el sentido simblico de la unin de los dos aspectos de la existencia, lo material y lo espiritual: unin de contrarios, perfeccin, armona, conocimiento y elevacin espiritual. Como Sigfrido vence al dragn, as el guerrero Aguila logra la reintegracin en su centro, para transformarse en un Quetzalcatl. "Por su parte, el hombre, por pertenecer a la vez a los abismos opacos y a los esplendores celestes, constituye el terreno de reencuentro fuera del cual los principios opuestos
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moriran en el aislamiento. Y por ser la efigie de la conciencia de esta dualidad creadora, la serpiente emplumada es el smbolo clave de la religin nhuatl".5 En los rituales de todo el mundo antiguo y en sus actuales sobrevivencias existen algunos elementos primarios que el hombre utiliza, y que llevan en su misma esencia el significado de su funcin sagrada y simblica, como por ejemplo: el agua, el fuego, el humo sagrado. (sea el acto de fumar tabaco o el humo de incienso); de este modo el hombre mismo se afirma como ser viviente en el universo, en el cual toma su propio lugar cumpliendo sus ritos con los elementos de la naturaleza. As puede juntarse con el "Todo", sntesis y origen de los elementos de la manifestacin csmica, y puede as, ritualmente, participar de las realidades visibles e invisibles. As el chamn logra superar la divisin, el lmite, para entrar en el mundo sobrenatural, porque ".aqu, a nuestro alrededor, se encuentra la eternidad misma." como dice don Juan (C. Castaneda). Fuego, Agua, Humo. Entre los elementos naturales, el fuego tiene un papel de primaria importancia por sus significados simblicos, y de conocimiento, comunes a muchas otras culturas. Aparece en el mito griego de Prometeo, en la simbologa egipcia, as como en los rituales hindes, etc.; en el Popol Vuh una tribu pide fuego y est dispuesta a pagarlo con la vida misma. El fuego est siempre relacionado con el concepto de purificacin, energa primaria, vida, calor, civilizacin en el sentido ms amplio de Conocimiento Superior.6 Hasta hoy muchos indgenas americanos repiten ceremonias sagradas con fuego; entre ellos los lacandones de Mxico practican la renovacin de los braseros para el "fuego nuevo". En el Popol Vuh, los gemelos tienen que arrojarse a las llamas, en las cuales mueren, para resurgir renovados, vivos y "purificados" (pur-pyr en griego significa "fuego"). Otro elemento verdaderamente primordial es el Agua, smbolo de vida-generacin, relacionado a los cultos agrarios (agua-cosecha-sobrevivencia) pero tambin al concepto de "limpiar" en el sentido ms amplio de sacar las manchas y purificar a nueva vida, como en el simblico bautizo cristiano: en el Cdice Tro-cortesiano se encuentra una representacin de bao ritual indgena muy parecido a un bautizo. Se encuentran muchas representaciones simblicas del agua tambin en Mitla, Teotihuacan, Chichn Itz, etc. Los jugadores mesoamericanos hacan un bao ritual antes de empezar el Juego de Pelota, como hasta hoy muchas ceremonias indgenas empiezan con un lavatorio ritual. Un elemento que aparece tambin en varias culturas es el Humo sagrado, representado en el Cdice de Madrid y en bajorrelieves de Palenque, etc.; el incienso que los reyes entregaron a Jess, como el copal que queman los Concheros en sus danzas, los Chamulas en las festividades (Semana Santa, da de San Juan, etc.), los Zapotecos en los rituales de hongos santos, etc. Son varias las atribuciones rituales al smbolo del humo: el humo sagrado se encuentra relacionado muchas veces con acciones de ofrendas, pero tambin posee, como el agua y el fuego, el concepto de purificacin, con el sentido de
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alejamiento de fuerzas negativas que estn en el aire. En el Cdice Tro-cortesiano est representado un consumo ritual de tabaco: el acto de fumar se relaciona con la ingestin de drogas en ceremonias sagradas como veremos despus. Tenemos muchas representaciones precolombinas tambin con el Cliz, smbolo universal; "recipiente" que contiene lquidos sagrados; en el ritual catlico es un simblico "graal" que contiene el vino-sangre de Cristo; en ceremonias mayas, an hoy los indgenas Lacandones preparan su balch sagrado y lo toman en jcaras en el templo, choza sagrada; y en varias poblaciones indgenas de Mxico se preparan bebidas sagradas (rezando, cantando con velas y flores, etc. como hacen los chamulas y otros) para tomarlos en ceremonias. Se podra empezar a buscar las relaciones rituales de la leyenda del Santo Graal hasta las jcaras de balch!. Un hermoso cliz de cristal de roca se encuentra actualmente en el Museo Arqueolgico de Oaxaca. Sacrificio En la tradicin mexicana un aspecto muy importante es el concepto de sangre-sacrificioregeneracin. La funcin simblica de la sangre est en relacin directa con el principio vital transpuesto al orden csmico: sangre de sacrificio que contiene el principio de la vida.7 El sacrificio est representado en frescos, bajo-relieves, cdices, etc. Se ven autosacrificios de sangre efectuados en los dedos, en la lengua, en las orejas, en el pene, sobre todo en la cultura maya, etc. y se han hecho estudios que analizan estos aspectos de esta tradicin. Encontramos tambin representaciones de sacrificios humanos que incluyen en muchas ocasiones otros elementos simblicos: de un cuerpo sacrificado brota una planta; otra vez de un cuerpo con cabeza cortada salen siete serpientes;8 otra vez de una "cabeza muerta" en la tierra se ve nacer un rbol, clara representacin de la relacin muerte-vida.9 El sacrificio es una de las manifestaciones ms complejas no slo del mundo antiguo, sino tambin de todos los misterios de las doctrinas religiosas y esotricas. La representacin ms clara es el sacrificio de Cristo, y el misterio de la muerte, vida, la "Resurreccin", y la Salvacin. En el CdiceMagliabecchi 73 est representado un consumo ritual de carne humana: la relacin con el ritual de la comunin cristiana ("comer el cuerpo" y "beber la sangre") es muy clara. La carne de un Ser Divino sacrificado es sagrada y regenerante para quien la introduzca en su cuerpo, pues el Ser Sagrado mismo transforma el cuerpo del hombre comn.10 En el mismo concepto muerte-resurreccin, en el Popol Vuh los gemelos son matados en Xibalb y renacen otra vez; hay una relacin con hroes o reyesdioses de las mitologas de otras culturas: Orfeo y Osiris, que tienen origen divino, fueron matados y nacieron otra vez, representando un ideal religioso de tipo ciclo muerterenacimiento, como igualmente exista el culto de sacrificar a Mithra, en Alejandra. Parecera, entonces, que la ceremonia del sacrificio represente la purificacin suprema, principio de la redencin de la materia, expresin de una doctrina altamente espiritual.
"...Cuando morimos
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no en verdad morimos porque vivimos, resucitamos, seguimos viviendo, despertamos. Esto nos hace felices"11
Existen en las culturas ms antiguas tambin las Piedras Sagradas, representacin simblica de lugares sagrados, centro del mundo o dioses. Podemos ver esta tradicin en los menhires, en los jardines rocosos tpicos del budhismo zen, en las Hermae, descendientes de las piedras miliares de Grecia. Tambin las piedras naturales tenan un significado simblico y sagrado siendo consideradas moradas de espritus o divinidades, piedras funerarias, piedras de confn u objetos de veneracin religiosa. Las encontramos en el centro ceremonial de Stonehenge, representacin de medidas csmicas, construido con piedras; en toda Amrica se encuentran grupos de rocas grabadas, petroglifos con mltiples representaciones simblicas. Varios pueblos indgenas adems cuidan piedras sagradas como morada de divinidades, como proteccin para el pueblo, etc. Otro elemento que se repite en los rituales de todo el mundo es la Msica, aspecto fundamental en el conjunto de las acciones rituales; msica y canto participan del aspecto mgico del tocar y cantar. El "incantamiento" lleva en su significado primario la idea de canto "mgico". Se da la utilizacin de diferentes instrumentos: la caa de Pan en Grecia, la flauta de Krishna, etc. Encontramos tambin muchos instrumentos de percusin en los rituales de Africa indgena y Australia; en el ritual hind, efectuado en los templos, la percusin tiene un papel muy importante siendo parte final del rito, cuando se abren las cortinas que esconden la imagen del dios; en la cultura mexicana la tradicin de instrumentos de percusin es muy importante en las danzas de los Concheros, que utilizan varios tambores, como el Teponatzli, y como en otros grupos tnicos, sonajas en los tobillos y en sus manos. Leemos en el Popol Vuh: "...Intentamos el encantamiento... y cantaron, y tocaron la flauta y el tambor". Se habla de Hunahp e Ixbalamqu, los hroes gemelos. La utilizacin de cantos sagrados y repeticin de slabas sagradas, se encuentra representada en todas las religiones: en la cultura hind se le llama mantra, como por ejemplo la slaba Om; mismo es el Amn. El ejercicio de la vocalizacin de slabas sagradas produce una vibracin que une al hombre a la vibracin csmica. Muchas estatuas de cultura prehispnica son representadas con la boca abierta, expresando la utilizacin de esta prctica espiritual. Es el caso de muchas estatuas femeninas, nosotros creemos, con los ojos cerrados y la boca abierta, llamadas "la llorona", encontradas en el estado de Veracruz, como tambin el de unas estatuas de barro, representacin de hombres cubiertos de plumas, y atribuidas a la divinidad Xipetotec, que tambin manifiestan prcticas de respiracin, con ojos cerrados y boca abierta, en expresin de "sueo", que llama a la mente la experiencia del "sueo" chamnico.
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Estas vocalizaciones, los mantras, tienen efectos especiales: en la tradicin hind, los Devas, en la lucha con los Asuras, se protegieron con la recitacin de himnos de Los Vedas, himnos que tomaron el nombre de chhanda, palabra que designa el "ritmo".12 En la tradicin Islmica, la palabra "ritmo" corresponde a dhikr, frmulas rituales correspondientes a los mantras hindes. Los mantras son frmulas, su repeticin tiene la finalidad de producir una armonizacin entre los diferentes niveles del ser, y de determinar vibraciones en los estados interiores del hombre, facilitando la comunicacin en sintona con los mundos superiores. Las oraciones de varios indgenas de Mxico son muy rtmicas y repetitivas, como las de los lacandones; los yaquis tambin en sus ceremonias de peyote hacen vocalizaciones prolongadas; los chamulas tienen oraciones cantadas repetitivas con caractersticas similares.13 Es posible tambin encontrar en estatuas o frescos de cultura maya y teotihuacana representaciones de los chakras (palabra hind que designa centros de desarrollo espiritual localizados en el cuerpo del hombre); representacin de la llamada kundalini, o serpiente de energa sagrada que sube por la columna del cuerpo, como tambin se ven manos en posicin de mudra,14 posturas de concentracin similares al yoga, testigos de una gran tradicin espiritual y esotrica. Queremos tambin mencionar otro elemento comn a la cultura precolombina, junto a otras grandes tradiciones del mundo: el uso de sustancias alucinantes, o sea el de sustancias psicotrpicas, con fines rituales, para alcanzar una comunicacin con el mundo espiritual para obtener un contacto y una inspiracin directa de los mundos superiores. Este era en los ritos griegos el fin de la ingestin del hidromiel en las ceremonias del dios Baco, bebida que tena poder mgico y de inspiracin potica: inspiracin de origen superior, entonces. En el sentido ms amplio la funcin potica es una "transmisin" del recuerdo de los acontecimientos de los dioses y de los hroes mticos; en este sentido la bebida, el licor sagrado, libera una "energa" que hace "recordar" los tiempos mticos, comunicando "sapiencia" y "verdad". La misma costumbre ritual se encuentra en el culto de Odn, como en la tradicin hind, en la cual el soma es un lquido sagrado que comunica mgicamente las fuerzas de Dios; tambin el Medioevo europeo da muestra de conocer la conexin entre pocin sagrada y conocimiento: el famoso mago Merln era llamado tambin "Ambrosio", ("el inmortal") por la "Ambrosa", lquido que tena extraordinarias propiedades. En la Amrica indgena es muy frecuente la ingestin de sustancias como hongos, peyote, ayahuasca, balch, chicha, etc., que tienen el mismo significado y funcin. Muchas veces estn relacionadas con experiencias de "visin" y "vuelo" chamnico, representado en varias formas como hemos visto. El consumo de estas sustancias se efecta para inducir un estado que favorezca el contacto con el mundo espiritual. Se supone que el "ser" que anima la planta es un gua en el camino que se va a cumplir. En la cultura huichol de Mxico el consumo del peyote tiene un papel fundamental ligado al concepto de vida y conocimiento (el "fuego primordial" divino). As se reza tomando peyote:
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"...recobr el conocimiento: esto se hace para que siga habiendo vida; para que los nios se sigan desarrollando.As es la palabra de Dios, de nuestro fuego. De nuestro Creador-elSol, que sube por aqu. Pues ellos se alimentan con el sacrificio de nuestras vidas. Por eso hay quienes sacrifican venados, o peces,. As venimos avanzando.15
NOTAS
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Segn las palabras del indio yaqui -don Juan-. (C. Castaneda: Viaje a Ixtln). El mismo concepto de origen divino del Hombre est expresado claramente en el Popol Vuh, la Escritura Sagrada Maya. Miguel Len Portilla, Los Antiguos Mexicanos. (antiguo poema nhuatl). R. Klein.- Cineteca Nac. Mex. L. Sjourn.- Pensamiento y religin en el Antiguo Mxico, p. 131. F. C. E. Mxico. En las escuelas masnicas hay pruebas simblicas con el fuego, como est evidenciado en la pera La Flauta Mgica de Mozart, donde el prncipe Tamino, en busca de conocimientos superiores iniciticos, encuentra la 'prueba del fuego'. En la Cbala la lluvia de sangre brota del 'Arbol de la Vida.' Estela de Aparicio, Veracruz. Cdice Vindobonensis. En los rituales Huicholes la distribucin de pedacitos de peyote hecha por el jefe de la tribu, se efecta con gestos muy similares a la comunin cristiana, y el peyote es considerado "carne de dios". Texto Nhuatl, Informantes de Sahagn, Cdice Matritense de la Real Academia; Fol. 195, r. Ver Ren Gunon: Smbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap. VII: El lenguaje de los pjaros. Eudeba, Bs. As. 1988. Un ejemplo muy fascinante de estas vocalizaciones sagradas sale en la pelcula Chac, dios de la lluvia (Dir. Roland Klein, 1974 Cineteca Nacional, Mxico). En una escena el Chamn, para pedir lluvia, rene a todo el pueblo para rezar; empieza entonces a subir al cielo un canto homogneo
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y vibrante, un sonido prolongado y verdaderamente "csmico": la voz del hombre hace vibrar el cielo, y el cielo vibra en los hombres. La vibracin primordial del sonido csmico acompaa las primeras imgenes de templos y centros ceremoniales del Mxico prehispnico en una visin area, que une las pirmides con el cielo, en la pelcula didctica Ulama, el juego de la vida y la muerte (Dir. Roberto Rochn Naya, 1986 Cineteca Nacional, Mxico).
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Por ejemplo, en frescos mayas, Bonampak, Chiapas, Mxico. Mara'Acame - Cantador y Curandero. Documental INI 1982. Tambin se habla de un lquido mgico, que los Cam, en el Popol Vuh, ofrecen a los gemelos, la chicha, antes de que se lancen en el fuego: aqu tambin est relacionado a la idea de un "cambio" de "estado".
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SIMBOLICA DE LA TRADICION PRECOLOMBINA AGNESE SARTORI 2a. Parte
Entre los smbolos comunes a diferentes tradiciones, encontramos el Arbol de la Vida, representacin del eje, del centro. En la cultura maya es la Ceiba, rbol sagrado. La Ceiba est relacionada con la imagen arquetpica del Arbol como Axis Mundi: simblicamente toma el lugar de la figura de un dios puesto en el centro de un altar, como si fuera en el ombligo o "Centro del Mundo". En el Gnesis la idea del "centro" se expresa por el lugar donde se encontraba el Arbol Sagrado a cuyo pie manaba una fuente, que se transformaba en cuatro ros, los cuales cruzaban el Paraso de acuerdo a la orientacin cardinal. Ese Arbol Sagrado arquetpico es el primer smbolo ligado al origen del culto a la vegetacin, inseparable de la concepcin de la vida biocsmica. El smbolo del rbol csmico, acompaado de animales y figuras de dioses, est siempre relacionado con creencias de descendencias mticas de un smbolo cosmolgico vegetal. En el Cdice Borbnico se encuentra una representacin del dios agrario que sale del Arbol Csmico. Tiene un papel muy importante tambin como smbolo mtico de Arbol de Conocimiento, fuente de sabidura. En el Popol Vuh, cuando Ixquic tiene un "contacto" con el Arbol, se eleva a un nuevo estado de conocimiento superior. Existe una representacin muy similar en la cultura hind, donde se representa el cosmos bajo la forma de un rbol gigante: sus races se ramifican abajo, y estn ligadas a los actos humanos; sus hojas y sus flores son el bien y el mal, el placer y el sufrimiento (la Ceiba, en la copa, tiene las ramas bifurcadas, representando de igual forma el dualismo inherente a los seres csmicos). En esta simbologa hind, el Arbol juega tambin el papel de pasaje entre una condicin de ignorancia y una condicin de conocimiento inicitico. En varias representaciones, en la parte baja, la Ceiba tiene el vientre hinchado, como de mujer embarazada; a veces en su tronco sube un germen que de igual manera representa la vida; el rbol est plantado en un recipiente, que representa la Esencia Divina. Entonces el rbol y su recipiente representan para los indgenas el acoplamiento de cielo y tierra, sintetizando a la divinidad csmica y su principio fecundador en la tierra. En un sentido ms amplio, el rbol representa el mismo Cosmos. El rbol en su mltiple simbologa, repite lo que para la experiencia arcaica es la visin del cosmos entero. El rbol puede as convertirse tambin en un smbolo del universo; y en virtud de la esencia csmica que manifiesta, se hace sagrado.
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En formas estilizadas el rbol csmico puede ser representado tambin como smbolo axial "T", o como la letra griega psi. Este ltimo rbol de dos ramas es la representacin en su forma estilizada de un hombre con los brazos vueltos al cielo, invocando una "comunicacin superior", en fin, el hombre, que rene mente y alma en un pensamiento ya evolucionado. Hombres prehistricos representaron repetidamente esta imagen, como por ejemplo, en un dibujo, en la cima de un cerro, que se encuentra en el camino de Oaxaca a Mitla. El mismo dibujo se encuentra representado en varias partes de Amrica y del mundo. El indio maya se identifica con su hermano Arbol Sagrado, y le llama Yaxche, que equivale a decir "primero el rbol": este Yaxche es la Ceiba.1 De los smbolos grficos el que tiene forma de "T" en la escritura jeroglfica maya es el smbolo del aire -Ik- aliento. Su forma est tambin relacionada con la cruz ansatha o ank de Egipto, donadora de energa vital: aire, respiracin, vida, origen sagrado de la vida. Esta T sagrada est representada en varias partes del Palacio de Palenque, Chiapas, en "ventanillas" que hacen circular el aire o Aliento Divino: el soplo espiritual, que permite el nacimiento interior, la verdadera vida. Huevo csmico Entre otros smbolos fundamentales de la tradicin precolombina, encontramos el crculo con el punto en el centro. Est representado, grabado y pintado, en muchsimas figuraciones de dioses, en cdices, glifos, etc.; lo llaman "grandes aretes", o a veces "smbolo del jade", sustituyendo en este caso el material (an sagrado) de la representacin, por el significado intrnseco del smbolo mismo. En el taosmo, metafsica de la cultura china, el punto en el centro significa "el germen" o "pensamiento divino", el Padre de todas las cosas: el germen cae en el "valle del mundo" que es el caos, el espacio "vaco", y da origen a la vida; este germen es "la suprema verdad", y en esta verdad est el "nombre de todas las cosas". Entonces, referido a la experiencia humana interior, el punto y su irradiacin conformando el crculo indica el Verbo Divino como Principio, La Palabra. Entonces, el "Centro" es el lugar de unin de lo individual con lo universal: en las Upanishad se dice que el Principio est en el centro del Ser, y que es ms pequeo que un granito de arroz, pero al mismo tiempo ms grande que la tierra y el cosmos. El "Huevo Csmico" (tambin representado en la cultura egipcia) o "Huevo del Mundo", en la doctrina esotrica, representa la expansin csmica que empieza de su Centro, o Inicio del Universo; por eso est tambin relacionado con el sol, identificado con las energas ascendentes, fuente de energa y "corazn del mundo". "El centro no es pues de ninguna forma concebible en la simblica como una posicin simplemente esttica. Es el hogar de donde parte el movimiento de lo uno hacia lo mltiple, de lo interior hacia lo exterior, de lo no manifestado a lo manifestado, de lo eterno a lo temporal, procesos estos de emanacin y de divergencia donde se renen como en su principio todos los procesos de retorno y de convergencia en su bsqueda de la unidad".2
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En la cultura hind se representa el Brahma indiferenciado, con el sagrado monoslabo OM, entendido como elemento de germinacin de todos los seres del mundo. Principio de la Manifestacin. Al Centro, como "principio" o "nacimiento", se refieren numerosas figuras; este crculo est hecho alrededor de un centro, en correspondencia con los as llamados "puntos de desarrollo de la conciencia", los chakras en la cultura hind, situados en varias partes del cuerpo, como por ejemplo en la frente, entre los ojos (evidenciado en esculturas mayas). En Mxico antiguo se conocan estos centros de conciencia csmica y las tcnicas para despertarlos (posiciones del cuerpo, meditacin, respiracin, vocalizaciones sagradas) y la representacin de estas partes del cuerpo humano con el mismo smbolo de "centro creador del universo" es lo que nos habla otra vez de una identificacin del hombre prehispnico con los fenmenos csmicos, y con conocimientos muy avanzados de la Ciencia Sagrada y esotrica.3 En el sentido de "germen de vida" se puede ligar, en muchos cdices prehispnicos cuando se relaciona con smbolos alusivos al cosmos, a la tierra, etc.- al concepto de "raza" o "estirpe". Muy similar es el concepto que este diagrama simblico tiene en la cultura tibetana, donde ese centro significa la manifestacin de la vida; es decir, el punto central es como una Gruta Germinal. El concepto de un universo cuatripartito se halla en todas las tradiciones ms importantes. As es expresado en el Popol Vuh:
"Fue llevada una cuerda para medir, y fue extendida en el cielo y sobre la tierra, a los cuatro ngulos y a las cuatro esquinas, como haba dicho el Creador y Formador, madre y padre de la vida, de todo lo que ha sido creado".
Un jeroglfico nhuatl que se encuentra en varias representaciones es un cuadrado que lleva en las esquinas cuatro signos en muchas variantes. La interpretacin ms evidente es la tierra y los cuatro puntos cardinales; este mismo concepto de medicin y orientacin de la tierra est presente en muchas otras culturas del mundo antiguo, llegando a ser un concepto bsico en todas las tradiciones, asociado a los puntos cardinales, a las posiciones del sol, etc. Esto sugiere tambin una alusin a la creacin del mundo manifestado, el cuaternario. El esquema urbanstico de la antigua ciudad de Roma era cuatripartito; sus cuatro puertas estaban relacionadas con la antigua funcin sagrada de una ubicacin direccional. En la cultura china antigua la tierra se figuraba en forma cuadrada y el espacio estaba delimitado por las cuatro direcciones. La tradicin simblica geomtrica del cuadrado, relacionado al concepto "tierra", se encuentra tambin en las antiguas creencias de la
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India, donde se deca que "la tierra medida en sus cuatro horizontes es cuadrada, dividida en sus cuatro regiones, ocupada por cuatro castas. cuatro caras de la divinidad". Adems, los mandalas tntricos, imgenes del cosmos, son cuadrados con cuatro puntos cardinales, siendo el cuadrado figura base de la representacin del "espacio limitado", a diferencia del crculo y de la espiral, representativos del concepto espacio-tiempo ilimitado. Existe por otra parte un elemento central unificador, cuando el cuadrado, adems de las esquinas marcadas, lleva un centro. Esta disposicin en cinco utilizada tambin en el juego ritual del Palo Volador mesoamericano, nos habla de una Ley del Centro, que en la simblica teotihuacana expresa el concepto de los cuatro elementos primordiales diferenciados, unificados por un centro, concepto que, afirma L. Sejourn, constituye el ncleo mismo del pensamiento nhuatl, y que determin sus ms importantes expresiones. Este centro est relacionado adems, con la cifra de Venus y de Quetzalcatl, y con el Quinto Sol. En el mismo esquema se inscriben tambin las posiciones de los equinoccios y de los solsticios, irradiadas de un punto central. Si consideramos la figura del cuadrado en cuyo interior se inscribe una cruz conformando sus diagonales, obtenemos una representacin plana de la pirmide; entonces esta estructura arquitectnica constituye tambin una representacin simblica de alto nivel espiritual, coincidiendo con el concepto de unin, reencuentro de Tierra (cuadrado) y Cielo (punto central y axial). De la base cuadrada-material, empieza un proceso de purificacin hacia arriba, hacia lo "sutil", lo espiritual, al quinto punto, la quintaesencia; adems, siendo la pirmide una abstraccin de la llama, se identifica entonces con el alcance de momentos de liberacin suprema, es decir la mstica concordancia entre alma individual y csmica, la dimensin temporal limitada y la eternidad infinita. La representacin plana de la pirmide llama la atencin sobre otro smbolo muy frecuente en la tradicin sagrada mexicana: la cruz en equis o de San Andrs. Este glifo est representado varias veces relacionado con la dimensin de lo "terrestre" y lo "manifiesto"; la cultura nhuatl lo relaciona al dios Hunab'K, dador del Movimiento y de la Medicin. Por eso, este glifo aparece representado en muchas imgenes relacionadas a dioses, en estatuas, trajes ceremoniales, glifos, etc.; smbolo distintivo de lo inmortal, superior, absoluto y divino. Est referida a una condicin de "pasaje", o cambio de estado, segn la simbologa referida a las puertas solsticiales. El entrecruzamiento de la barra representa tambin en el plano espiritual la inmortalidad del alma, la evolucin, y genera el conocimiento supremo, y el dominio de las pasiones. En la simbologa alqumica se nos recuerda la unin de Mercurio y Azufre para obtener el conocimiento o la liberacin aqu, en este mundo, ya que en astrologa (con la que la alquimia guarda correspondencias analgicas) sta es la representacin de la tierra. "Cruza el Mercurio y el Azufre, para que nazca en t el hombre solar". El hombre solar es el guerrero espiritual, libre de condicionamientos, el hroe de la Guerra Florida de los aztecas.
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En matemtica este smbolo es asociado al concepto de la "incgnita", y por extensin a lo que no se conoce, al "Enigma", relacionado por la fuerza de las cosas al mundo invisible, espiritual. Es el "Verbo", en su triple funcin de Poder Creador, Conservador y Renovador. En este sentido de Principio, o Verbo, coincide con las teoras que identifican al cuadrado con la cruz inscrita dentro, con un cifrario geomtrico. Relacionado con el nmero cinco representa tambin el movimiento; en algunas representaciones grficas, en este centro de los elementos que se cruzan aparece un ojo, el "Ojo de Dios", coincidente con el Punto Central-Formador-Creador, la superacin de los contrarios, Elemento Unificador; y por eso adems coincidente con el punto central de la pirmide, el "Punto que est arriba", relacionado al Plano Espiritual, origen del Movimiento y de la Medicin. "Lo sagrado y celeste permanece activo en la experiencia religiosa por el simbolismo de la 'altura', de la 'ascensin', del 'centro'." (M. Elade). "Centro" y "alto" coinciden, entonces, en esta representacin de Ollin, movimiento. En la cultura nhuatl esta concepcin de la dualidad est representada por el dios Ometetl, primigenio e increado que preside el Omeyocan, lugar de la dualidad. Expresa la sntesis de los opuestos: tangible-intangible, visible-invisible, bien-mal, movimientoestatismo, vida-muerte, materia-espritu, etc. En el Popol Vuh, se representa el encuentro de los Gemelos Hunahp e Ixbalamqu con los representantes del mundo de la oscuridad, en Xibalb. Este encuentro simboliza la lucha en la vida del hombre que vive permanentemente en la "dualidad" (alegra-dolor, salud-enfermedad, etc.). Los gemelos pueden "morir y resucitar" porque simblicamente han vencido la dualidad, alcanzando poderes sobrenaturales con los cuales ya dominan el mundo material (dual) gracias a su "transformacin" (o "transmutacin" espiritual segn los principios de la Gran Obra Alqumica). Tambin la forma del campo del juego de pelota mesoamericano nos sugiere un enfrentarse en campos opuestos, un contraste de fuerzas, y el fin del ritual, la superacin de la dualidad, la unin de los contrarios, la armona humana y csmica; en el juego de pelota existe un simblico acto de transformacin, pues Hunahp e Ixbalamqu representan el Sol y la Luna, como subraya A. Weisz (El Juego Viviente, Siglo XXI, Mex.). En algunas representaciones, donde existe la divisin de los dos campos de accin, est dibujada la pelota. Este pasaje de la pelota de una polaridad a la otra simboliza el eterno movimiento, el Ollin, relacionado con el pasaje simblico de la dimensin diurna a la nocturna, asimilado al curso solar. La oposicin de luz y oscuridad expresada en smbolos cromticos tiene otros elementos significantes en el Cdice Vindobonensis (29), donde en el campo rojo se encuentra un dios con disfraz de Aguila, y en el campo negro otro vestido de Jaguar. En otra representacin del mismo sentido encontramos el combate simblico de Aguila y Jaguar
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(Cdice Nuttall). En un sentido ms amplio se pudiera afirmar que el rojo -el elemento masculino y solar-, est representado por el Aguila; y el negro, ligado al inframundo y a los elementos generativos femeninos, es representado por el Jaguar. El Aguila ocupa entonces la parte del campo relacionada con la dimensin diurna (rojo, vida, principio masculino, Yang, el guila como smbolo solar), mientras el Jaguar, est relacionado con la dimensin nocturna y femenina, (Yin, negro, muerte, mundo de las fuerzas germinativas o inframundo). El Juego de Pelota representa en ltima instancia el eterno juego de los contrarios que genera el movimiento perenne, que pone en accin en el cosmos la vida de todo lo existente, en alternancia de vida y muerte. As los dioses mismos se sacrifican para que el sol se mueva:
"Cmo habremos de vivir? No se mueve el sol! Cmo en verdad haremos vivir a la gente? Que por nuestro medio se robustezca el Sol, Sacrifiqumonos, muramos todos!".4
El viaje al inframundo con el cual se enfrentan los gemelos en el Popol Vuh simboliza por lo tanto tambin la unin del inframundo -desconocido-, con el plano terrenal -conocido-; ese principio es manifestado en efecto por los colores simblicos, rojo y negro, los que caracterizan las dos partes del campo del juego, las polaridades opuestas, diurna y nocturna. En el descenso al inframundo por los gemelos se expresa la posibilidad de renacer, como los astros, y los hroes que los encarnan. As puede ser para el hombre que persigue un camino de conocimiento, que puede renacer como los mticos hroes astrales. El simbolismo de los colores, en particular el rojo y el negro, aparece repetidamente en las manifestaciones de la tradicin mexicana.5 Se ve cmo el conocimiento, la verdadera sabidura, se pone en relacin con el simblico manejo de las dos energas en la acepcin de dominio sobre las fuerzas materiales y el conocimiento del mundo espiritual.
"Los que tienen en su poder la tinta negra y roja (la sabidura) y lo pintado (los cdices) ellos nos llevan, nos guan nos dicen el camino".6 "El sabio, una luz, una tea
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suya es la tinta negra y roja de l son los cdices...7
Los colores negro y rojo aparecen por doquier, tanto en arte y artesana, como sobre indumentaria e instrumentos sagrados. Queremos aqu mencionar que, entre otros, los indgenas lacandones de Mxico utilizan hoy estos colores en la preparacin de objetos rituales, con distincin entre masculino y femenino: el color negro para ellos representa el principio femenino-nocturno-inframundano, el rojo representa el principio masculino-diurnoterrenal; as aparece tambin claramente la distincin: "...seora de nuestra carne, seor de nuestra carne, la que est vestida de negro, el que est vestido de rojo...".8 Entre otros smbolos universales, que repetidamente aparecen representados en la cultura precolombina, queremos destacar el caracol, por la multitud de significados que lleva en s mismo. El corte de un caracol visto por arriba y su estilizacin geomtrica nos hablan de origen y desarrollo de las manifestaciones vitales a partir de un punto central hacia afuera: estas representaciones grficas se encuentran en gran cantidad en los antiguos petroglifos, como en cdices, frescos, y en bajo-relieves de muchos templos, en todo el mundo. La estructura ntima de un caracol nos sugiere tambin la forma de la Va Lctea, origen de vida csmica, relacionada con todo principio de existencia. Los astros, como los dolos, son lugares en los cuales la divinidad toma su morada, dando entonces a stos el carcter de lugar sagrado. As el objeto de adoracin no es el astro mismo, sino la virtud divina que est en l. En la diversidad de smbolos acuticos, las conchas son el verdadero emblema del agua: escondidas en las profundidades del ocano, en los lagos, en los ros, imbuidas de la sagrada fuerza del abismo, llaman en mgica asociacin las lluvias, la humedad, el origen de la vida y la fecundidad del mundo; siendo el agua el elemento primario del origen de la vida, estas imgenes nos hablan del mismo principio, del concepto que de "agua" llega a "generacin". En la forma en espiral del caracol tambin podemos reconocer el smbolo del principio de la espiral de energa ascendente y creadora, de la cual es manifestacin viviente y simblica en el mundo manifestado. En el sentido ms amplio el caracol expresa el desarrollo espiritual que empieza desde un "centro", origen, o mundo interior, para extenderse hacia el cosmos en una espiral evolutiva. El caracol se confirma como smbolo de generacin de espiritualidad en unas representaciones teotihuacanas: el rey Quetzalcatl, adornado de plumas, relacionadas a los niveles superiores, parece nacer de un caracol, que en el centro de su cuerpo, nos sugiere la idea de que la verdadera "generacin", en el mundo espiritual, requiere un largo camino hacia la perfeccin. Igualmente, queremos subrayar el sentido de camino espiritual simbolizado por la concha: tambin era el smbolo distintivo de los peregrinos medievales
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que iban al Santuario de Santiago de Compostela. Con el mismo sentido est representada detrs de las estatuas de santos y profetas en las iglesias. Tambin en este caso representa el concepto de "concha-cueva-odo", para recibir y escuchar el sonido primordial y eterno, el Verbo, el mensaje de la vibracin csmica divina. Esta idea est muy claramente expresada en la obra teatral Representacin de un sueo del dramaturgo August Strindberg, cuando la hija de los dioses ensea al poeta a escuchar la voz del cielo. En la simbologa esotrica, las conchas de mar indican el mercurio (el yin, principio femenino, el vaco, el pasivo) que todava no ha recibido el azufre (el yang, principio masculino, Verbo-Germen creador, llama creadora). Queremos aadir que en la cultura mexicana actual no se ha dejado la tradicional utilizacin del smbolo del caracol; como instrumento sagrado, se lleva en muchos rituales y danzas, junto a otros instrumentos musicales, y se toca tanto en el ascenso como en el descenso del sol y hacia los cuatro puntos cardinales; su sonido, por semejanza a la vibracin csmica primordial vibra junto con ella gracias a su forma particular, pues el "Verbo" se hizo "forma", y la forma espiral del caracol es el emblema mismo de la generacin, del principio y desarrollo de la vida csmica. Entonces, el hombre, tocando el caracol, soplando su aliento, produce una vibracin en la espiral csmica, participando as en la vibracin creadora universal. Entre los smbolos de "inicio" o "nacimiento", la gruta tiene un papel fundamental por ser una imagen de "origen" y "proteccin", como una abertura y boca de comunicacin del vientre de la madre tierra. En varias mitologas aparece como lugar de procedencia de estirpes humanas, principio de nacimiento y peregrinacin en la historia de los pueblos, como en el caso de la ya mencionada cueva de Chicomoztoc, en la peregrinacin narrada por los nahuas. En el simbolismo platnico, la cueva asume un significado de camino espiritual y cognoscitivo; la cueva y la proyeccin de las sombras (las ilusiones humanas) evocan el mundo de las apariencias, del cual el hombre tiene que salir, para contemplar la verdadera luz, hacia la contemplacin de los mundos superiores, en un camino de elevacin espiritual. Segn las tradiciones de varias culturas, las cuevas representan un lugar sagrado, donde se puede comunicar con los dioses, hacer ofrendas, rezar: son "templos naturales", pasaje al inframundo, lugar oscuro de los inicios. Encontramos en la tradicin griega la Gruta de la Sibila, adonde los hombres iban para interrogar a los dioses, y en la gruta encontraban respuestas formuladas en un idioma simblico que necesitaba interpretacin; tambin la gruta tiene relacin con el viaje chamnico al inframundo, y la capacidad de comunicacin con dimensiones "otras". Se encuentran muchas grutas transformadas antiguamente en lugares de culto y en iglesias en el rea mediterrnea, como adoratorios y lugares sagrados en todo el mundo, siendo la gruta considerada un espacio sagrado donde tambin ocurren milagros, como la gruta de Lourdes, etc. En un sentido ms amplio, las grutas significan lugar de encuentro con las fuerzas de los mundos invisibles. Las cuevas son oscuras, secretas, y protegen los actos rituales;
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tambin son caja de resonancia para las oraciones, y para la percepcin del "mensaje csmico". Segn la tradicin esotrica la gruta representa tambin un lugar "inicitico", oscuro, smbolo de "muerte" antes del "renacimiento"; el sentido mismo de la palabra gruta habla de algo secreto. El nacimiento de la luz -o conocimiento- en la sombra o cueva primordial, bien se expresa en la simblica gruta del nacimiento del Cristo solar. El guila, smbolo solar, se hace nacer de una gruta, en la cultura "huichol"; en otras palabras, surge una configuracin mitolgica del nacimiento inicitico.
"El guila volaba sin sombra como perdida... se fue por debajo de la tierra y despus del quinto da resucit, saliendo de una cueva, donde subi al sol".9
El mismo simbolismo de la cueva aparece en las crnicas mexicanas (c. Mexicyotl, pp. 72-74), en el lugar donde se crea un adoratorio, un pequeo templo, al dios solar Huitzilopochtli.
"Y con esta madera, nada gruesa, con ella cimentaron con estacas, a la orilla de una cueva, toda ella, la madera delgada, as echaron las races del poblado, el templo de Huitzilopochtli. El adoratorio aquel era pequeito..."
En el Popol Vuh, el gigante Zipacn, como dios de la tierra, tena la facultad de "or" todo lo que se deca en el mundo; esta imagen del dios que "oye" todo, se explica para los Chortis que dicen que todas las cavidades naturales de la tierra: grutas, precipicios, etc. son los "odos de la tierra", as como en Per todas las hendiduras de la tierra se dicen huacas, sagradas. En la mitologa lacandona se dice que los hombres iban buscando el dios Hachakyun, el creador, en las cuevas; en Catemaco, estado de Veracruz, la iniciacin de los brujos se hace en cuevas; en ceremonias nahuas de peticin de lluvia se preparan las mscaras sagradas en las grutas; en Huahutla de Jimnez, estado de Oaxaca, los que participan en el ritual de los hongos llevan velas a las grutas, donde las dejan quemando toda la noche; as la luz interior puede continuar resplandeciendo, para vencer la oscuridad, la sombra: luz como smbolo de nacimiento del sol interior, saliendo de la cueva o centro escondido y secreto de nuestro ser. En fin, luz interior como iniciacin, realizacin alqumica del oscuro magma de los principios, nacimiento del oro espiritual.
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Entre los smbolos relacionados con la bsqueda, renacimiento, renovacin e iluminacin, el laberinto ocupa un papel fundamental, pues representa un camino simblico que conduce al practicante al encuentro con las principales energas que se hallan en el "centro", o sea a las profundidades de su ser. Desde las pocas ms antiguas las enseanzas relativas al alcance del Conocimiento, o sea simblicamente a la conquista de la "luz", han utilizado imgenes simblicas, como se puede deducir de los poemas antiguos de varias culturas, como en los cuentos mitolgicos de varias civilizaciones, desde los textos de Babilonia, a los de Egipto, Grecia, etc. Encontramos laberintos en varias culturas: cerca del lago Meride, en Egipto, construidos por Psammtico; el famoso laberinto de Cnossos, en Creta, construido por el legendario Ddalo; Porsena, etrusco, construy un laberinto cerca de la ciudad de Chiusi, etc. Alejndose del rea mediterrnea tambin en las culturas precolombinas se ha dado la misma construccin pues en verdad es espejo de una estructura psquica universal. En Oxkintok, Yucatn, por ejemplo, se encuentra un laberinto, fabricado en el siglo V de nuestra era; llamado por los locales el satunsat, que quiere decir "el perdedero". Se ilumina por dentro en el equinoccio, el 18 de marzo y el 25 de setiembre, posiblemente cuando se produca la "iluminacin" de los nefitos. Los mitos mayas de la regin hablan de este laberinto como de un lugar donde "se esconde la conciencia", donde se "guardan los libros sagrados de la sabidura", lo cual implica su carcter de centro espiritual, en el que se llevan a cabo los rituales iniciticos. El muro oriental est cerrado, y al poniente est abierto, para significar y representar la entrada al mundo inferior: captar los rayos del sol en su bajada es como seguirlo simblicamente en su camino nocturno. El laberinto, en su estructura, produce una alteracin de la conciencia, que es una condicin inexcusable de los rituales de iniciacin; es un intento de invertir el orden natural de las cosas, pues induce la eliminacin de la frontera entre los estados vitales del ser humano; es como una tierra sin referencias de espacio y tiempo, un espacio donde las comunes experiencias y los conceptos de la vida ordinaria no pueden existir, pues realiza una suspensin entre dimensiones conocidas, reales y fsicas, y una incursin en la oscuridad del caos primigenio.10 Tenemos razones para ver en la raz etimolgica el verdadero sentido de las palabras. Laberinto en griego antiguo se relaciona con el verbo lambano que significa: conseguir, alcanzar, llegar a poseer, agarrar, coger, descubrir, comprender, entender, aprender. El verbo ruomai quiere decir: cubrir, velar, esconder, defender, preservar, proteger, como tambin purificar y salvar; entonces tai uontai son las cosas escondidas, veladas y protegidas, que purifican y salvan, y que se llegan a entender y descubrir alcanzado el centro, la iluminacin interior; labev tai ruontai significa entonces conseguir, poseer, entender las cosas escondidas, los secretos iniciticos por excelencia. La oscuridad del camino interior es as ejemplificada en la estructura del laberinto, el lugar donde "se aprenden los conocimientos ocultos", se recibe la iluminacin interior. Por estas razones en
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las escuelas iniciticas se habla de "muerte y resurreccin", muerte al mundo material y nacimiento a una conciencia espiritual; los iniciados saben que la muerte-oscuridad es la va para adquirir la vida-luz. Entonces la entrada al laberinto-oscuridad, para llegar a travs del pasaje de la tiniebla a la luz, significa que es necesario ganarse la luz-conocimiento con pruebas, miedo, mortificaciones (simblicamente representadas en la mitologa por viajes de hroes en caminos peligrosos, donde se enfrentan a pruebas, etc.). En los centros ceremoniales mexicanos se encontraban edificios para la iniciacin de los Caballeros Aguilas y Tigres. As las pruebas de iniciacin ponan en situaciones que podan despertar en los nefitos sus centros interiores, desarrollndolos a conocimientos y conciencia de orden superior. En la tradicin simblica sagrada el laberinto, como la cueva, est relacionado con la idea de un viaje subterrneo, una "prueba", como aparece en el Popol Vuh el viaje simblico de los Gemelos en Xibalb. En Yaxchiln, Chiapas, centro ceremonial maya, se encuentra un laberinto muy grande, y otro templo, el nmero 39, que con sus puertas en pendiente hacia abajo, y una banca de piedra en la entrada misma delante de la puerta, nos sugiere tambin la idea de una entrada en el templo inicitico. Laurette Sejourn nos habla de Malinalco como de otro probable lugar de iniciacin,11 y esto debe extenderse a todos los conjuntos arquitectnicos prehispnicos. Para una persona cualquiera salir de un laberinto no es cosa sencilla: las pruebas formaban hombres fuertes, conscientes y seleccionados, guerreros, reyes, sacerdotes; solamente los "calificados" podan recorrer el laberinto hasta la salida. El acceso al laberinto entonces era selectivo y los profanos no podan entrar: pro-fano, en griego antiguo, quiere decir "delante-fuera del templo". En algunas iglesias medievales se sigue la tradicin del laberinto, representado en el pavimento, sustitucin simblica del peregrinaje a la Tierra Santa, lugar de iluminacin, revelacin espiritual, renovacin despus del sacrificio (silencio, ayuno, mortificaciones fsicas). Los huicholes hacen su peregrinaje a Wirikuta, lugar de encuentro con los dioses, lugar sagrado del peyote; el camino es muy largo y duro, das y das en los cerros luchando con la naturaleza, para llegar a las planicies. Hay muchos caminos que se cruzan en varias direcciones, y para llegar hay que conocerlos para no perderse. As los huicholes realizan su prueba inicitica de cumplir un camino sagrado para alcanzar el Conocimiento (ceremonia del peyote y comunicacin con el dios). El mismo concepto est expresado en la pelcula Chac, dios de la lluvia,12 cuando el chamn emprende un largo camino, con los hombres del pueblo que quieren la lluvia para sobrevivir. En el viaje ellos tienen que "ganrsela", afrontando varias pruebas iniciticas simblicas de resistencia, de coraje, y de carcter, como seguir un tortuoso camino desconocido, atravesar una cascada de agua, afrontar la oscuridad de una cueva, etc.
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Por intermediacin de los smbolos sagrados, el hombre de todos los tiempos puede seguir caminos de Conocimiento. A travs de los smbolos, la sabidura abri las puertas a la luz interior y los iniciados enriquecidos por esta revelacin de lo invisible, en todas las tradiciones, se dedicaron a contemplar el camino ordenado del cielo.
"El sabio: una luz, una tea... es camino, gua veraz para otros... es maestro de guas, les da su camino, de l uno depende... Los que ven, los que se dedican a observar el curso y el proceder ordenado del cielo, ellos nos llevan, nos guan, nos dicen el camino".13
NOTAS
1
Aadiremos que la letra T en su aspecto fontico es un componente fundamental en lengua nahuatl, pues muchas palabras relacionadas con el concepto de Dios, comienzan con la pronunciacin de esa letra, tal cual se hace en algunos idiomas europeos. As, Teoamoxtli = cdice sagrado; Teocalli = casa de Dios; Teocualo = comida sagrada; Teocuicani = cantor divino; Teopixcayotl = sacerdocio; Teotecuilli = brasero divino, hasta Teotihuacan = lugar donde se hacen los dioses. En la raz lingstica griega, encontramos el mismo grupo Teo (ver en latn Zeus), que en otros idiomas conserva el mismo sonido T o D (letras dentales), concepto de Dios Padre; el signo grfico de la T sagrada est tambin relacionado con la abstraccin del Arbol Csmico, que es considerado origen de la manifestacin vital y tambin portador del aliento divino. Chevalier y Gheerbrant: Diccionario de los Smbolos. Ed. Herder. Barcelona 1986. Voz "Centro". Existe mucha bibliografa en relacin a estos puntos del cuerpo humano, en tratados de mstica hind o disciplina yoga. (Texto Nhuatl : Informantes de Sahagn, Cdigo Matritense de la Real Academia, Fol. 180) Tambin queremos subrayar cmo en otras tradiciones aparece el simbolismo del rojo y negro como alternancia de energas opuestas.
229
Coloquios y Doctrina Cristiana. Transcrito por F. B. Sahagn Biblia Vaticana. Cdigo Matritense. Informantes de Sahagn. Vol VIII, Fol. 118 R. (R). Anales de Cuauhtitln. Jicurri Neirra, La danza del peyote. C. Kleiman. Pelcula INI, Mx. 1980. Las informaciones sobre este laberinto se encuentran en Los mayas, el esplendor de una civilizacin. Quinto Centenario. Miguel Rivera Dorado. Ed. Turner. Madrid. L. Sejourn: Pensamiento y Religin en el Mxico Antiguo. Fondo de Cultura Econmica. Pg. 131. Chac, dios de la lluvia. Dir. Roland Kein, 1974 (Cineteca Nacional Mxico). "Coloquios y Doctrina Cristiana". (M. Len Portilla: Los Antiguos Mexicanos, F. de Cult. E., Mxico 1987. Pgs. 125 a 127).
10
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LAS FUERZAS SAGRADAS DEL UNIVERSO MAYA

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n: e Traducci Miguel A. Aguirre

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La lpida del sarcfago de Pacal II

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LAS FU L UERZAS SAGRA S ADAS DEL UN D NIVERSO MAYA O A

LOS D DIOSES (Cont.)

LAS FU L UERZAS SAGRA S ADAS DEL UN D NIVERSO MAYA O A

celeste. (foto de M. Cuevas).

LAS FU L UERZAS SAGRA S ADAS DEL UN D NIVERSO MAYA O A

terrestre (f foto V. Dom menici).

Maestras), vol. I, Libro Primero, p. 15.

DOCTRINAS MESOAMERICANAS DEL TIEMPO ADRIAN SNODGRASS

Figura 2 El glifo azteca "nudo", que significa el perodo de 52 aos.

Aveni, 1979c, 274.

40-41. Retratos populares espaoles de reyes incas.

42. Tejido adornado con personajes mitolgicos. Pachacamac.

45. Macchu Picchu.

EL IMPERIO DE LAS CUATRO PROVINCIAS DEL MUNDO O IMPERIO DE LOS INCAS (y 3)

LA CRUZ ESPACIO-TEMPORAL EN LA ARQUITECTURA MESOAMERICANA ADRIAN SNODGRASS

Teotihuacn, la Ciudad de los Dioses

La ley del Centro

Figura 7. L Cruz La sobre el es s scudo de d Quetza alcoatl (Cdice Florentino) )

Figura 10. El smb bolo de Venus en Teotihu uacn y en la jeroglfica maya

Las Pinturas de Teotihuacn

Fig gura 12. C Cermica co onocida ba el nomb mazap ajo bre pn

Figura 16. Los signos acuticos que aparecen en Teotihuacan.

Fig gura 27. Co ombate sim mblico de un guila y de un tig e gre.

Fig gura 28. Ag guila solar pintada en un fresco teotihuacano n o

Figura 30. Caba a allero guil pintado en un fresco teotihua la acano.

Figura. 31. Caballero Tigre. (F o Fresco teotihuacano.) )

Figura 33. Tigre-pjaro-serpiente esculpido sobre un vaso teotihuacano.

Figura 34. Tigre-pjaro-serpiente, entidad que simboliza el

reencuentro de las tres esferas csmicas.

Figura 41. Imgenes de cuchillos de obsidiana para el sacrificio. (Fresco teotihuacano.)

Figura 42. El Seor de la Aurora alcanzon un corazn (Fresco teotihuacano.)

Figura 43. Corazones atravesados. (Cdice Borgia.)

hace una breve referencia a la migracin tolteca procedente de la Atlntida.

PERSISTENCIA DE LA IDENTIDAD INDIGENA

Im magen del cosmos. In ndios U.S:A. Sagrad piel de bisonte. da b

Cruz fol liada de Pa alenque. Cultura may ya.

Panel de Chavn de Huntar e e Per Precolom mbino

Cal lendarioazte eca. G.GemelliCareri.Np poles1700

Dios descendente s Tulum Cultura Maya. m.

con toda cultura tradicional.

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SIMBOLICA DE LA TRADICION PRECOLOMBINA AGNESE SARTORI 2a. Parte

suya es la tinta negra y roja de l son los cdices...7

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