El Camino Dela Persona Web

El Camino
COLECCIÓN GRANDES TEMAS

de la Persona
Libro I Antropología Filosófica

Libro I
El Instituto de Filosofía, adscrito En una época marcada por el relativismo, del cual la Antropología Filosófica Consejo Editorial
a la Facultad de Psicología, fue “academia”, no es la excepción, este libro quiere nadar contra Ediciones USS
creado en 2018, bajo los auspicios la corriente, contra una marea con características de tsunami,
del Presidente de la Junta Directiva que amenaza con arrasar todo atisbo de verdad en la enseñanza
de la Universidad San Sebastián, de la filosofía. En esta obra colectiva destinada en especial Ana Victoria Durruty
Luis Cordero Barrera. a los estudiantes que cursan la asignatura de Antropología, Directora de Ediciones USS
ofrecemos algunos principios necesarios para vivir una vida Rodrigo Fuentealba
buena. En la época de las emociones, de las experiencias Director de Investigación de la
Su propósito principal consiste significativas, de la construcción de la propia realidad, de la Facultad de Ciencias de la Educación
en el cultivo de la filosofía crítica subjetiva e implacable, este libro pretende destacar y
-especialmente práctica- a través rescatar el rol que le cabe a la razón en su descubrimiento de la Manuel José Irarrázaval
Director del Instituto
de la docencia, la investigación, verdad y, más concretamente, en el descubrimiento de nuestra de Políticas Públicas en Salud, IPSUSS
y la extensión, promoviendo naturaleza humana y en la consideración de lo que significa
el diálogo interdisciplinario ser persona humana. Eugenio Yáñez
permanente y abierto a la fe, la Director del Instituto de Filosofía
ciencia, la técnica y la cultura,
El Camino de la Persona
Ricardo Couyoumdjian
formando personas -alumnos, Director del Doctorado
profesores y funcionarios, entre en Historia USS
otros- dispuestos a buscar y
Salvador Lanas
promover el bien, la verdad y Director académico
la belleza. de la Escuela de Liderazgo USS
Instituto de Filosofía
Universidad San Sebastián
Autor: Instituto de Filosofía USS
Editora: Ana Victoria Durruty Corral
Publicación de: Ediciones Universidad San Sebastián,
Bellavista 7, Recoleta, Santiago de Chile
ISBN: 978-956-7439-94-2
Ninguna parte de este libro puede ser reproducida
sin permiso previo del autor y del editor
Diseño: Universidad San Sebastián
Diagramación: Marta Valentina Letelier Domínguez
Imagen portada: “La creación de Adán” de Michelangelo
Buonarroti. Capilla Sixtina, Ciudad del Vaticano (1511).
Libro impreso en Chile por: Imprex
El Camino
de la Persona
Libro I
Antropología Filosófica
Presentación
¿Podemos vivir sin filosofar?
L a pregunta que sirve de título a esta presentación podría también

expresarse de otro modo: ¿Puedo existir sin cuestionarme qué y
quién soy?, ¿es posible vivir sin preguntarme cuál es el sentido de mi
vida?, ¿soy capaz de existir sin preguntarme qué hay más allá de la
muerte? ¿Puedo pasar por este mundo sin inquirir por el recto orden
de la sociedad política y la economía? Todas estas interrogantes (y otras
más) abarca lo que llamaremos “el filosofar”. Prima facie, filosofar es
hacerse preguntas vitales, existenciales, profundas, radicales, que nos
remecen interiormente y cuya respuesta no nos deja indiferentes. En
efecto, ese deseo natural de conocer del cual nos hablaba el Estagirita,
se proyecta naturalmente en preguntas como las planteadas más arriba.
Dicho de otro modo, el hombre es un ser que se cuestiona, se interroga,
y por ello está en permanente búsqueda. ¿Qué busca en última instancia?
La verdad, esa verdad que nos libera de las ataduras de lo sensible,
de lo aparente, del relativismo, del materialismo, esa verdad que nos
permite alcanzar nuestro fin último (veritas liberabit nos). Asumiendo
que la búsqueda en sí misma tiene ya un valor inconmensurable (“si
te busco es porque te he encontrado”, decía San Agustín conversando
7
con Dios), no basta con encontrar la verdad. Hay que comunicarla.
Pero, sin arrogancia, sin aspavientos, humilde y claramente, porque
no somos dueños de ella, tan solo sus administradores.
Todos los seres humanos poseemos una inclinación natural a buscar la

verdad. No obstante, los filósofos, además, hacen de su disciplina, de
su oficio, una permanente búsqueda de ella, pues cultivan y desarrollan
el habitus (la habilitación intelectual) del pensar. Si se me permite la
metáfora, el filósofo está mejor equipado que los ciudadanos de a pie
para escalar las altas cumbres del pensamiento. Sin embargo, nada
garantiza que tenga éxito.
Pero filosofar no solo es plantearse preguntas profundas, sino también

ofrecer respuestas, aportar luz entre tantas tinieblas. Jacques Maritain,
postulaba que el filósofo en cuanto “es un hombre que busca la sabiduría,
aunque esté en el error es una especie de faro y de espejo en la sociedad:
Un gran filósofo en el error es como un faro en el arrecife diciéndole
al marino: ‘navega lejos de mí’. Él le permite a los hombres (al menos a
aquellos que no ha logrado seducir) identificar los errores que padecen y
alcanzar plena conciencia para luchar contra ellos. Esta es una necesidad
esencial de la sociedad humana, en cuanto no es una mera sociedad
animal, sino una sociedad de personas dotadas de inteligencia y libertad
(...). La humanidad no puede progresar espiritualmente sin los filósofos.
Incluso cuando están equivocados, los filósofos son una especie de espejo,
en lo más alto de la inteligencia, en el que se reflejan las tendencias más
profundas que oscuramente juegan en la mente humana en cada época
de la historia (...). Incluso si los filósofos están divididos entre sí, en su
búsqueda de una verdad superior y absoluta, al menos buscan la verdad;
y sus mismas controversias, constantemente renovadas, son un signo
de la necesidad de dicha búsqueda. Esas controversias no se refieren
al carácter ilusorio e inalcanzable del objeto que buscan. Se refieren al
hecho de que tal objeto es sumamente difícil a causa de su importancia
crucial. ¿No es un hecho que lo que es crucial por su importancia, lo es
también por su dificultad?”(1).
1 Maritain, Jacques, The Philosopher in Society. Conferencia dictada en el Foro de la Escuela de
Graduados de la Universidad de Princeton, EEUU, 1961.
8
En el libro que presentamos, escrito por los profesores del Instituto de

Filosofía de la Universidad San Sebastián, cada uno de ellos ha realizado
su propia búsqueda, la cual se encuentra reflejada en los correspondientes
capítulos que componen esta obra colectiva, que compartimos con ustedes.
Conviene aclarar que “filosofar” no es un divertimento pseudo intelectual.

Pareciera ser (lo afirmamos en condicional) que en el “inconsciente colectivo
chilensis” (aunque nuestro país no es la excepción) se encuentra arraigada
la idea de que la filosofía es una actividad entretenida e incluso interesante,
pero absolutamente inútil. O sea, filosofamos cuando “arreglamos el
mundo” en alguna tertulia, sobremesa o “junta” de amigos, nutrida de
unos buenos mostos, surtidos licores o cervezas bien heladas. Filosofar
sería en consecuencia, una forma entretenida de perder el tiempo, pues
precisamente lo que le da sentido a la expresión “arreglar el mundo”, es
la imposibilidad de llevar a cabo los cambios imaginados. Filosofar sería
un acto más bien de la imaginación y no de la razón, pues sería soñar
con un mundo mejor, dar rienda suelta a la utopía, “irse en la volada”
como suelen decir nuestros jóvenes. Así las cosas, filosofar sería una
actividad paradójica, en el sentido de que se ocupa de la realidad, pero
sin la intención ni la posibilidad de cambiarla. Algo de razón hay en
esta mirada acerca de la filosofía, dado que ella es una actividad supra
útil. Va más allá de la utilidad, pero ello no significa minusvalorar el
conocer el ser y la realidad para dirigir y orientar nuestros actos hacia
el bien, conocida comúnmente como “filosofía práctica”. El Instituto de
Filosofía de la USS se inscribe en dicha tradición –ese pasado que pesa,
para vivificar el presente y proyectar el futuro–. Asumiendo el aporte de
la filosofía “especulativa”, creemos que el filósofo debe estar en la ciudad
y, por ende, (pre) ocupado de los problemas que aquejan a los hombres
y mujeres comunes y corrientes. En el curso de su historia la filosofía ha
debido navegar entre las sirenas Caribdis y Escila, ambas representadas
por quienes pretenden, por una parte, convertir la filosofía en una
ciencia “dura”, “aséptica”, materializada en artículos ultra especializados,
y muchas veces ininteligibles(2), y por otra, por aquellos que la rebajan a
2 Se ha ido imponiendo en la academia como un axioma indiscutible la idea de que el filósofo es
por excelencia un investigador especializado y, en consecuencia, su objeto de estudio es un
microcosmos. Tanto conocimiento ha fagocitado la sabiduría y tanta información ha debilitado
el conocimiento.
9
un conjunto más o menos sistemático de ideas ingeniosas o novedosas,
con muy poca raigambre con la realidad y desestimando la verdad. La
práctica filosófica se ubica en una vía media entre esos dos extremos
muy presentes en la actualidad.
En una época marcada por el relativismo, del cual la “academia”, no

es la excepción, el libro que presentamos nada contra la corriente,
contra una marea con características de tsunami, que amenaza con
arrasar todo atisbo de verdad en la enseñanza de la filosofía. En esta
obra colectiva destinada en especial a los estudiantes que cursan la
asignatura de Antropología, ofrecemos algunos principios necesarios
para vivir una vida buena. En la época de las emociones, de las
experiencias significativas, de la construcción de la propia realidad,
de la crítica subjetiva e implacable, este libro pretende destacar y
rescatar, por cierto, el rol que le cabe a la razón en su descubrimiento
de la verdad y más concretamente en el descubrimiento de nuestra
naturaleza humana. Precisamente la universidad es el locus rationis,
aquel lugar donde maestros y discípulos, profesores y estudiantes,
buscan desinteresadamente la verdad, y en consecuencia llevan el
pensamiento al límite de sus posibilidades en la búsqueda del saber,
más aún, de la sabiduría. Saber que no lo construye ni el estudiante
ni el profesor, a través de una suerte de “gramática mental”, o de
experiencias significativas, sino que surge en el encuentro cotidiano
del estudiante con el profesor, quienes descubren lo que las cosas son.
Ya lo decíamos, este libro no tiene más pretensión que servir de guía

a los estudiantes de nuestra universidad que cursan las asignaturas
impartidas por nuestro instituto. Este primer tomo se concentra en
la Antropología, es decir, tiene como foco la pregunta por el hombre
y su destino. Cuando decimos que este libro es una guía, no estamos
pensando solo en que los ayudará a entender mejor la materia, o a
evitar ir a clases, pues bastaría con leer el libro para adquirir un mayor
conocimiento. Estamos pensando más bien (esa es nuestra pretensión)
en que los temas abordados en estas páginas orienten existencialmente
a nuestros alumnos en su vida cotidiana y/o los ayude a tomar buenas
decisiones. La obra que presentamos no es “el” libro con las materias
10
de clases, es más bien el resultado del intento de comunicar ciertos

principios necesarios para conducir nuestra vida bien y en el bien. Es
una invitación a filosofar.
¿Algo o alguien? Más que una diferencia semántica
El primer capítulo del libro, a cargo de Juan Carlos Aguilera, presenta

al lector un amplio y cuidadoso panorama acerca de la antropología y
sus principales aristas. Es en cierta medida un capítulo matriz, del cual
se descuelgan los demás temas abordados en los capítulos siguientes.
En un lenguaje claro y accesible el profesor Aguilera pasa revista a
los problemas fundamentales que conciernen al estudio del hombre.
Siguiendo probablemente al filósofo alemán Robert Spaemann, nuestro
autor se adentra en la profunda distinción metafísica entre ser algo y
ser alguien, distinción clave para entender lo propiamente humano,
cada día más desdibujado por los movimientos animalistas, por la Deep
Ecology y en el último tiempo por el trans y posthumanismo. Luego de
analizar la vida y sus grados de perfección, Juan Carlos Aguilera nos
adentra en el corazón del problema, examinando qué es el alma en
cuanto principio vital del ser humano, y explicándonos sus facultades.
Luego aborda la inteligencia y la voluntad, facultades exclusivamente
humanas, que nos constituyen como un alguien. Afirma Juan Carlos
Aguilera que “la autorrealización personal manifiesta un alguien más
bien que un algo”. En un mundo que tiende a cosificar a las personas,
o sea, a tratarlas como algo, el capítulo de Aguilera nos entrega los
fundamentos de la personalidad.
¿Podrían los androides algún día tener alma?
El 1968, Philip K. Dick escribió una novela titulada Do Androids Dream

of Electric Sheep? (¿Sueñan los androides con ovejas eléctricas?), la cual
fue llevada magistralmente al cine el año 1982 por Ridley Scott. Debe
haber sido una de las primeras veces (al menos en el cine), en que los
androides o “replicantes” son presentados con rasgos humanos, no sólo
físicos, sino también morales e incluso espirituales. No sólo son más
fuertes físicamente e inteligentes que los humanos, sino que además
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son capaces de amar e incluso de perdonar. Así quedó plasmada en
una de las escenas más recordadas del cine(3), cuando el replicante Roy
Batty después de llorar la muerte de su amada Pris y de salvarle la vida
a su verdugo, Deckart, le expresa poéticamente: “Yo he visto cosas que
vosotros no creeríais. Naves de ataque en llamas más allá del hombro
de Orión. He visto brillar rayos-C en la oscuridad cerca de la Puerta de
Tanhäuser. Todos esos momentos se perderán en el tiempo, como lágrimas
en la lluvia. Es hora de morir”(4). Antes de la posibilidad real de que el
hombre cree robots semejantes a los humanos, los esfuerzos intelectuales
se centraban en distinguir a los seres humanos de los seres animales.
Pero a medida que la inteligencia artificial avanza a pasos agigantados,
se impone nuevamente la pregunta: ¿Qué es lo propiamente humano?,
¿Existe una naturaleza humana? Y si existe, ¿se puede replicar?(5)
Alejandro Serani (capítulo II, “Naturaleza y Vida Humana”), nos

invita a descubrir los interrogantes que surgen cuando uno intenta
responder a la pregunta acerca de la naturaleza del ser humano y a
la inevitable interrogante acerca del alma. Examina el mundo de las
realidades sin alma: “el mundo de los artefactos”, o sea, lo “facto por
el arte”. El artefacto es una herramienta, un medio que es utilizado
para un determinado fin, pero puede ser también una máquina, es
decir, “un tipo de herramienta que tiene cierta autonomía”. ¿Y puede
el hombre crear una máquina tan sofisticada que piense por sí misma
y que tenga una apariencia perfectamente humana?, ¿y si fuese así,
sería suficiente para darle el estatus de humano? Para responder a
esta fascinante y a la vez difícil pregunta, Alejandro Serani nos invita
a “pensar filosóficamente ciertas nociones fundamentales como
son las de naturaleza, vida, alma y ser humano”. Sin estos conceptos
fundamentales es muy difícil, por no decir, imposible establecer una
3 Esta escena no se encuentra en la novela. En esta, Roy Batty está “casado” con Irgman, no con
Pris.
4 I’ve seen things you people wouldn’t believe. Attack ships on fire off the shoulder of Orion. I
watched C-beams glitter in the dark near the Tanhäuser Gate. All those moments will be lost in
time, like tears in rain. Time to die. La traducción es nuestra.
5 Una versión más moderna de “máquinas humanas”, algunas de ellas capaces de pensar por sí
mismas, se encuentra en la serie Westworld.
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diferencia real entre las máquinas con apariencia humana y los seres
humanos. Serani nos entrega las claves para poder responder estas
interrogantes, es decir, nos invita a filosofar sobre la naturaleza humana.
No libre de, sino libre para...
!Oh Libertad, Libertad! Cuantos crímenes se cometen en tu nombre. Esta

dramática frase de Madame Roland, –contemplando precisamente la
estatua consagrada a la libertad en la plaza de la Concordia–, antes de
ser guillotinada en París en 1793, cobra gran actualidad en nuestra
época. Desde hace muchas décadas, algunas ideologías nos han
convencido de que es libre aquel que más deseos puede cumplir, que
más metas puede alcanzar, que más autonomía puede desplegar, sin
ser molestado por ello. Mariano Bartoli nos muestra cuán extrínseca
e incompleta es esta noción de la libertad. Él se pregunta: ¿somos
realmente libres? De manera clara y sencilla (la claridad es la cortesía
del filósofo, decía Ortega y Gasset) Bartoli desenmascara la ilusión
liberal de creer que la libertad es pura ausencia de coacción exterior,
suficiente para organizar pacíficamente la sociedad, sin hacer referencia
a lo que pasa en el interior de las personas. Nuestro autor, muestra que
no es posible ordenar la sociedad en vistas al fin último del hombre
sin un adecuado concepto de libertad, que evidentemente es mucho
más que ausencia de coacción. Para tener una adecuada visión de la
libertad, necesitamos primero conocer qué es el hombre, o sea, conocer
qué es la persona humana y cuál es su especial dignidad, debido a que
solo cuando los actos humanos están de acuerdo con ella, es cuando la
persona se vuelve verdaderamente libre. Siguiendo el viejo principio:
si no sabemos qué es el Hombre, no podemos saber lo que es bueno
para él, Bartoli expresa que el liberum arbitrium no es suficiente, si
creemos que la libertad es la autodeterminación al bien, o si se quiere,
elegir bien entre diferentes alternativas.
El amor en tiempos de cólera
Una popular canción interpretada por el cantante Paul Young a fines

de la década de los setenta decía:
13
Love is in the air,
Everywhere I look around.
Love is in the air
Every sigh and every sound(6).
¿Está efectivamente el amor flotando en el aire? Por una parte, parecería

que sí. Durante siglos, quizá desde que el hombre es sapiens sapiens,
él ha escrito canciones de amor, poemas de amor, libros dedicados
al amor, novelas, obras de teatro cuyo tema principal es el amor;
ha consagrado pinturas al amor, compuesto sinfonías dedicadas al
amor, filmado películas de amor. Las personas se casan por amor,
realizan sacrificios por amor, dan su vida por amor o se la quitan por
la misma razón. En el último tiempo se elimina personas por “amor”
(eutanasia)(7), amamos la naturaleza, amamos a los animales, etc.
Así las cosas, pareciera ser que el amor mueve al mundo, que es lo
único realmente importante en la vida humana, como lo expresaba
la cantante, Mireille Mathieu: El amor es uno, uno y nada más / Lo de
más humo, humo que se va. Pero, por otra parte, cuando miramos a
nuestro alrededor, observamos que abunda la violencia –el gran flagelo
de nuestro siglo–, la pandemia de la soledad, la muerte, la destrucción,
el odio, la traición, la corrupción. Cuando vemos este mundo con su
larga secuela de horrores, quizá tendríamos que invertir la letra de
la canción y expresar dramáticamente que “el amor es humo, humo
y nada más”. Vivimos tiempos de cólera, donde el “ama y haz lo que
quieras” (San Agustín), ha sido reemplazado por el “odia y haz lo que
puedas”, dándole la razón a Neruda: Es tan corto el amor y tan largo el
olvido. Vivimos en un mundo donde deseamos mucho, y eso mucho
que deseamos, lo deseamos mucho, y el amor no está, aparentemente,
en el primer lugar de la lista.
6 El amor está en el aire,

en todo lugar que miro alrededor,
El amor está en el aire
en cada mirada y en cada sonido.
7 Es la justificación más fuerte a favor de la eutanasia. Eliminar al que sufre sería un acto de amor.
14
Como se desprende de los primeros capítulos, en la persona humana

hay una inclinación natural al amor, en este sentido es muy fácil amar,
pues no es otra cosa que desplegar nuestra naturaleza, llegar a ser lo
que somos, parafraseando a Píndaro. Entonces, ¿por qué es a la vez
tan difícil amar? Quizá por ello mismo, los autores de este capítulo nos
dicen al principio que “quizá una de las cosas más arduas sea intentar
hablar sobre el amor. Más complicado pareciera ser intentar una
definición del mismo”. Emilio Morales y Juan Carlos Aguilera (capítulo
IV: “¿A quién se ama cuando se ama?”), sin embargo, nos hablan del
amor y precisan qué es. Distinguen varios tipos, pero se concentran
en el amor entre el hombre y la mujer, pues aquí encontraría el amor
cierta plenitud. En un pormenorizado examen, analizan las diferentes
estaciones del amor. La primera de ella, es el enamoramiento. Prima
facie nos hemos ido quedando en el enamoramiento, porque es más
fácil permanecer en la adolescencia amorosa, y porque el verdadero
amor exige entre otras cosas, lo que un “amor” adolescente no está
dispuesto a ceder: renuncia, compromiso, entrega gratuita. El verdadero
amor es exclusivo y excluyente. El amante se alegra de la existencia de
su amada, por ella misma, y no por los beneficios, alegrías, compañía
o seguridad material que le pueda entregar. Amar es querer el bien del
otro por el otro mismo, nos explican los autores. Esta sería la segunda
estación del amor, en donde este se constituye como una respuesta
al valor de otra persona. La tercera y última estación correspondería
a la intentio unionis (la unidad espiritual entre los amantes), y la
intentio benevolentiae (querer el bien del otro por sí mismo, que al
otro le vaya bien). Ambas cosas suponen el don de sí (“olvidarse” del
propio bien para salir en ayuda o cuidado de otro). Por ello, cuando
Aguilera y Morales se preguntan ¿a quién se ama cuando se ama?, la
respuesta es diáfana y precisa: se ama a personas, a toda la persona,
y no solo las cualidades o virtudes de esa persona. He ahí, quizá, una
de las dificultades de amar, exigimos perfección del otro, pero no
para nosotros. Cuando amamos a personas, amamos a seres libres.
Por ello es más fácil “amar” a mi mascota, pues no me criticará no
me contradice, no se rebela, siempre obedece.
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¿Y seremos algún día como dioses?
Minutos antes de convertir a Jonathan Harker en su víctima, Nosferatu(8) le

confiesa: “El tiempo es un abismo profundo como mil noches. Los siglos
van y vienen. No poder envejecer es terrible. La muerte no es lo peor, hay
cosas más terribles que la muerte. Se imagina usted vivir durante siglos
experimentando todos los días las mismas banalidades”. En esta escena
el victimario es presentado como una víctima de su propio destino. La
inmortalidad no es un don, como muchos suponen, sino una maldición.
Guillermo Tobar incursiona en los intrincados meandros del anhelo de
inmortalidad, más precisamente, en los sueños de inmortalidad que han
acompañado al hombre en su peregrinar por esta tierra. ¿Es la persona
humana un ser inmortal? Tobar nos muestra desde una perspectiva
histórico-cultural que el hombre desde que es ser pensante ha tenido el
deseo de la inmortalidad física. Desaparecer, sin una razón justa, parece
ser el peor de los males que el ser humano está dispuesto a sobrellevar
sin quejarse. En el capítulo titulado “Inmortalidad sobre la Tierra, ¿deseo
natural o decisión humana?” inquiere sobre el anhelo (in)humano de
inmortalidad. Desde una realidad filosófica, Tobar se adentra en el espíritu
inquisitivo del ser humano, es decir, a partir de su racionalidad aborda el
deseo de inmortalidad gestado en cada miembro de la especie humana.
Es así que, en el interior del ser humano aparecen las interrogantes más
radicales que jamás, a lo largo de su historia dejará de plantearse: ¿Quién
soy?, ¿qué es la muerte? Aquí, el deseo de inmortalidad junto a la inquietud
existencial de la muerte, se reúnen para dar paso a la incertidumbre y
perplejidad. De aquí en adelante, las posibles respuestas se multiplican: la
inmortalidad según los transhumanistas y posthumanistas parece no estar
tan lejos. De modo tal que la ciencia, la técnica e incluso la literatura, entre
otras, se suman victoriosas a la tarea de ofrecer una repuesta convincente
acerca de ella. No obstante, todas sus tesis y explicaciones serían sencillas
de aceptar si no tuviésemos la experiencia real del sufrimiento humano,
de su psicología y en definitiva de su naturaleza humana. Por lo que
responder a la pregunta sobre la inmortalidad humana sin tener en cuenta
su naturaleza pareciera no ser el camino más adecuado.
8 Nosferatu, el Vampiro, película dirigida por Werner Herzog el año 1979.
16
Una pregunta incómoda
El último capítulo está dedicado a la felicidad. Eugenio Yáñez plantea

que, en nuestra convulsionada época, una época signada por una
“moral indolora” (Lipovetsky), por una “sociedad líquida” (Baumann),
por un “pensamiento débil” (Vattimo), por una “cultura de la muerte”
(Juan Pablo II), por una “ética práctica” (Singer), descomprometida
e individualista, preguntarse por nuestro fin último se ha vuelto una
pregunta incómoda, pues nos sitúa frente a frente del insobornable
espejo de nuestra desnuda existencia. Yáñez describe cómo el hombre
contemporáneo, esta mezcla espuria de Narciso y Prometeo se deja
llevar por los cantos de sirena de una felicidad “a la carta”, una felicidad
“ready made”, que no requiere del esfuerzo de nuestra inteligencia y
de nuestra voluntad. Es más fácil (sobre)vivir sin hacernos preguntas
fundamentales, sin compromisos, sin esfuerzos, sin proyectos, sin
grandes ideales, hasta que nuestra propia existencia, nos pasa la cuenta.
Hasta acá esta breve presentación de los capítulos. Dejemos que el lector
haga su propio análisis y elabore su propia síntesis. Metodológicamente
hablando, hemos respetado el estilo y lenguaje de cada autor. Sin
embargo, hay un elemento común en cada uno de los capítulos que
componen este libro: la confianza en la filosofía del ser y en los principios
metafísicos que la constituyen.
Volvamos, para finalizar, a nuestra pregunta inicial: ¿podemos vivir

sin filosofar? Más precisamente: ¿podemos vivir bien y en el bien sin
buscar respuestas a las preguntas humanas más acuciantes? La respuesta
es no. Ya decía Sócrates: “una vida no reflexionada, no vale la pena
ser vivida”. A lo más podremos sobrevivir, o sea, vivir aparentemente.
Nos guste o no, lo enseña la experiencia, estamos hechos para la
verdad. Sin ella, a mediano o largo plazo, sucumbimos a la esclavitud
del imperio del relativismo, de las incertidumbres, de las apariencias,
del sinsentido que nos conduce al absurdo, a la nada. Así, dejamos de
ser espíritus encarnados y mutamos en fantasmas o para utilizar una
expresión à la page, en hologramas.
17
Solo nos resta invitar a que lean este libro. No olvidemos que en cuanto
homo viator, peregrinamos muchas veces por oscuros y pedregosos
senderos. En este libro podrán encontrar una chispa que ilumine en
algo vuestro camino, pero una chispa “filosófica”, que al llegar al alma
puede convertirse en potente llama, la flama del filosofar.
Eugenio Yáñez R.
Director del Instituto de Filosofía
18
Capítulo 1
El Hombre, ¿Algo o Alguien?
Juan Carlos Aguilera Pérez
1. La Antropología Filosófica o Filosofía del Hombre
L a pregunta sobre el hombre es una constante universal. Todo hombre,

varón o mujer, se pregunta sobre sí mismo, busca saber lo que es o,
mejor dicho, quién es, y responder a las preguntas fundamentales sobre
la existencia: ¿qué significa ser libre?, ¿qué son mis sentimientos?, ¿tengo
un alma espiritual? o ¿qué ocurre al morir? Esas preguntas forman
parte de la vida misma porque las personas no podemos vivir sin dar
una respuesta más o menos explícita a estas cuestiones. No hacerlo
supondría vivir en el absurdo, en la ignorancia o en la irracionalidad.
Existe un tipo de respuesta especial a estos interrogantes: la filosófica.

Una serie de hombres a lo largo de la historia se han planteado ir más
allá de la respuesta superficial y elaboraron un saber que respondiera
con profundidad, con precisión, sin improvisaciones. Este saber es
la filosofía que, focalizada en el estudio del hombre, se traduce en la
antropología filosófica.
21
1.1. Génesis y desarrollo de la antropología filosófica
La antropología es la parte de la filosofía que intenta responder a la

pregunta ¿qué es el hombre? en su sentido más profundo y radical.
Aunque más propiamente se debería interrogar ¿quién es el hombre?
Estudia la realidad humana en profundidad y no se queda con el nivel
“fenoménico”, de aquello que se ve y se toca, mide, etc., de las ciencias
experimentales. Decíamos antes que responde con profundidad,
precisión, sin improvisaciones a las preguntas que el hombre se hace
sobre sí mismo, es decir, desde el punto de vista de causas y principios.
La antropología filosófica, como ciencia, es diferente de:
a) la antropología cultural, que estudia la especie humana, la prehistoria,

las diferentes razas, los usos y costumbres de las diversas sociedades
a lo largo de la historia;
b) la antropología social, que estudia el fenómeno humano, la dinámica

relacional del hombre, y se aproxima a la sociología.
Surge con Sócrates, uno de los primeros filósofos que se pregunta por
el hombre, y se fortalece con Platón y Aristóteles, quienes profundizan
en el estudio del alma y sus distintas facultades, y demuestran su
inmortalidad y espiritualidad. Durante la Edad Media, los estudios
sobre el hombre se centran precisamente en su alma –por influencia de
los filósofos clásicos– y el Renacimiento da un impulso al estudio del
hombre completo –no sólo su alma–, al detenerse a estudiar la dimensión
interior y subjetiva de la persona, y hacer hincapié en la centralidad del
hombre, en su importancia en cuanto tal y no sólo en relación a Dios.
A principios del siglo XX, Max Scheler acuña el término antropología
filosófica para referirse al estudio filosófico sistemático en torno al
hombre, y así se ha mantenido hasta la actualidad. Karol Wojtyla, en
el siglo XX ha sido relevante en los avances de los estudios relativos al
hombre, varón y mujer.
22
En definitiva, la antropología filosófica reflexiona sobre el hombre

para comprenderlo en su integridad, profundizando en los principios
fundamentales de su existencia en el mundo y de su conducta. Se
pregunta el por qué del ser humano, por los principios últimos de su
ser y de su obrar.
1.2. Características de la antropología filosófica
El estudio o reflexión filosófica sobre el hombre, en general, debería

tener las siguientes características:
a) Explicativa: la antropología filosófica busca explicar y entender.

No le basta con describir lo que sucede o lo que se observa, sino
que se esfuerza por comprender, relacionar y llegar al fondo de las
cosas. En esto se diferencia de otras ciencias que también estudian
al hombre, pero que se centran más en el cómo y no en el por qué.
b) Metafísica: porque debe concebir al hombre como un ser subsistente,

permanente y radicado en el ser, no sólo como un conjunto de
sensaciones y fenómenos sin consistencia.
c) Integral: debe ofrecer una visión del hombre que tenga en cuenta
todos sus aspectos y dimensiones: psicológicos, biológicos,
sociológicos, espirituales, etc. En esto, la antropología filosófica
se distingue de las ciencias del hombre, que sólo tratan un aspecto
concreto, a diferencia de la misión de la filosofía del hombre que
considera al hombre de modo global.
d) Científica: busca conocer con profundidad estructurando su saber

de manera sistemática.
e) Experimental: la antropología filosófica surge del análisis de la

experiencia humana. No es un saber abstracto que se deduce de
premisas teóricas, sino una reflexión sobre el hombre y su vida. Por
eso, conviene tener un contacto profundo y rico con las realidades
humanas.
23
1.3. El método de la antropología filosófica
La antropología filosófica, como cualquier otra rama de la filosofía,

parte del asombro, de la admiración que despierta la observación
del hombre al propio hombre. Al reflexionar filosóficamente sobre
la persona humana, tenemos una pre-comprensión del hombre, un
conocimiento previo de lo que es. Y, junto con esa pre-comprensión,
tenemos un conjunto de experiencias propias y ajenas sobre diversas
realidades humanas. Por eso, la antropología parte de la observación
y el análisis de dichas experiencias (sobre todo la propia experiencia,
la auto-comprensión), para trascender sobre ellas y llegar a la esencia
de lo que es el hombre.
En consecuencia, el método de la antropología combina la inducción

con la deducción. En un primer momento, es inductivo (análisis de la
experiencia) y en un segundo momento, es deductivo (formulación
de principios aplicables a toda la especie humana). También podemos
decir que está constituido por la experiencia y el razonamiento: al
hacer antropología filosófica se pretende dar cuenta razonadamente
de las experiencias humanas.
Además, la antropología estudia al hombre como un sistema, es decir,

como un conjunto de elementos que están perfectamente coordinados
y que no pueden comprenderse fuera de un todo. El hombre es una
totalidad estructurada, y cada parte adquiere su pleno sentido en su
relación con las demás, no aisladamente. Por eso, el estudio filosófico del
hombre debe abordarse desde esta perspectiva sistémica de totalidad,
para no caer en reduccionismos ni visiones parciales.
Así, observamos la verdad primera y más radical del hombre: es un ser

vivo. Analizaremos las características de la vida, los rasgos generales
de los seres vivos y el principio donde radica la vida: el alma. A
continuación, veremos lo que el hombre tiene en común con otros
seres vivos (las tendencias o apetitos sensibles), para analizar después
lo específico del hombre: su inteligencia y su voluntad.
24
Al reflexionar sobre las facultades del hombre, nos detendremos

especialmente en la libertad.
2. La Vida y sus Grados
Para aproximarnos a la realidad del hombre, hemos de partir de la

consideración de que el hombre es un ser vivo. Esta perspectiva nos
ayuda a comprender lo que tenemos los seres humanos de común y
de diverso con los animales, y nos puede dar luces para introducirnos
en la pregunta de por qué el hombre actúa del modo en que lo hace.
2.1. Qué significa ser vivo
Los seres vivos se diferencian de los inertes en que tienen vida. Vivir
no es algo accidental para el viviente: no ocurre que está vivo y luego
no lo está, sino que la entidad del viviente consiste precisamente en
vivir. Aristóteles afirma que, “para el viviente, vivir es lo mismo que
ser”. Un viviente es lo que es en la medida en que está vivo.
¿Cuáles son, entonces, las características de un ser vivo?
a) automovimiento: lo vivo es aquello que tiene dentro de sí el principio

de su movimiento, lo que se mueve sin necesidad de un agente
externo;
b) unidad: todos los seres vivos son uno, los seres inertes pueden
“partirse”;
c) inmanencia: los seres vivos tienen una interioridad, un mundo

interior, los efectos de sus actividades quedan dentro de él;
d) autorrealización, perfeccionamiento: ningún viviente está acabado,

sino que protagoniza un proceso de crecimiento hacia la plenitud;
e) ritmo cíclico: la vida tiene un ritmo armónico, se va desplegando

en el tiempo.
25
En los seres vivos, la vida coincide con lo sustancial del viviente, pues
su único cambio sustancial es empezar a vivir (generación) o dejar de
hacerlo (corrupción).
2.2. Los grados de vida
Junto a estas características comunes, en los seres vivos hay que hablar
de una gradación, de una escala sucesiva de perfección. Esta escala
se puede dividir según los grados de inmanencia. Es decir, cuanta
mayor es la capacidad de un ser vivo de guardar dentro de sí, cuanto
más disfrute de un mundo interior, o más sepa decir de sí, mayor es
su nivel inmanente. No es lo mismo el moverse de una planta que los
saltos de un felino hacia su presa o que el movimiento de una mano
que saluda a alguien que quiere.
Esta jerarquía en la escala de la vida se puede dividir en tres grados:
a) La vida vegetativa: propia de las plantas y todos los animales

superiores a ellas. Tiene tres funciones principales: la nutrición,
el crecimiento y la reproducción. En este tipo de vida, el
automovimiento es pequeño, la unidad relativa, la perfectibilidad
pobre y la inmanencia mínima.
b) La vida sensitiva: distingue a los animales de las plantas. Consiste

en tener un sistema perceptivo que ayuda a realizar las funciones
vegetativas mediante la captación de diversos estímulos. La captación
se realiza mediante la sensibilidad. La estimulación captada a través
de la vida sensitiva produce una respuesta: el instinto, que es la
tendencia del organismo biológico a sus objetivos más básicos
mediada por el conocimiento. Esta respuesta instintiva en los
animales no puede ser modificada, es una respuesta automática.
Todo esto significa que la vida sensitiva se caracteriza por la
posesión de un sistema perceptivo, que nos pone en contacto con
el mundo exterior (sentidos externos e internos), y de un sistema
tendencial, que es instintivo en los animales y libre en el hombre.
26
c) La vida intelectiva: es la propia del hombre, mujer o varón. En

ella se rompe la necesidad del circuito estímulo-respuesta, pues el
hombre elige intelectualmente sus propios fines y los medios que
conducen a esos fines.
En el hombre, varón o mujer, es mucho más importante el aprendizaje

que el instinto, porque alcanza sus objetivos por la elección y el
aprendizaje individuales. Propiamente humana es la capacidad de
darse a sí mismo fines y elegir los medios para llevarlos a cabo. La
conducta humana está principiada por el conocimiento intelectual y es
tarea de cada hombre elegir sus fines y medios que a ellos conducen.
Esto sólo es posible si esa elección se realiza mediante el conocimiento
previo de las posibilidades que tenemos. El hombre, mujer o varón,
es un ser abierto, que está por encima de la dictadura del instinto,
porque su reacción ante el estímulo no es automática, sino que exige
la intervención de la razón.
Podemos concluir que el hombre, varón o mujer, para actuar de acuerdo

con su naturaleza racional, con la vida intelectiva –que engloba la
sensitiva y la vegetativa–, posee una serie de facultades, potencias o
capacidades para realizar funciones propias:
a) facultades vegetativas: el conjunto de órganos y sistemas fundamentales,

que hacen posible la nutrición y la reproducción;
b) facultades sensitivas: los sentidos (externos e internos) y las

tendencias o apetitos sensibles;
c) facultades intelectivas: la inteligencia y la voluntad.
3. El Alma, Principio Vital del Ser Humano
Hemos visto las características propias del viviente. La observación de

los cuerpos nos ha permitido distinguir entre los cuerpos inertes y los
vivos. Ambos coinciden en ser cuerpos, por lo que el cuerpo no es lo
que hace que algo viva. El principio vital de los seres vivientes es el alma.
27
3.1. Noción de alma
Alma es el nombre que damos al principio que organiza un cuerpo de

modo que ese cuerpo tenga vida. Es aquello por lo cual un cuerpo es
tal que se mueve a sí mismo, tiene unidad, se perfecciona –o crece– y
tiene inmanencia. Por eso, Aristóteles define el alma como “la forma del
cuerpo”, la esencia del cuerpo vivo, aquello que lo hace ser y comportarse
de un modo determinado.
Esta noción de alma no tiene nada que ver con motivos de índole espiritual
o religiosa. En este caso, alma se dice tanto de un hombre, mujer o varón,
como de una planta o de un animal, porque se entiende únicamente como
principio de vida del viviente, por el cual el cuerpo está organizado de
forma que es un cuerpo vivo. En consecuencia, el alma no es un elemento
preexistente o raro y muy elevado que tenga que unirse a un cuerpo, sino
que es lo que hace que un cuerpo sea, y sea tal cuerpo y no otro. Es lo que
constituye a un conjunto de órganos en un organismo vivo.
Todo esto significa que el alma es la causa primaria del ser y del obrar,
explica el modo de ser de los seres vivos. Por el alma vegetativa, las
plantas pueden nutrirse, crecer y reproducirse; por el alma sensitiva, los
animales pueden conocer a nivel sensible y satisfacer instintivamente
sus tendencias básicas; por el alma intelectiva –o espiritual–, el hombre,
varón o mujer, puede conocer a nivel intelectual y querer libremente. En
síntesis, el alma es:
a) la forma del cuerpo (o su esencia)
b) el primer principio de las operaciones del viviente.
De la noción de alma se desprenden sus características fundamentales:
a) el alma es simple: no tiene partes;
b) el alma es inmaterial: no se identifica con el cuerpo ni con una parte

del cuerpo, sino que vivifica al cuerpo y esto no podría hacerlo si
también fuera material;
28
c) el alma es inextensa: no tiene extensión, porque la extensión es

una propiedad de la materia. Por eso, el alma no se puede medir
ni pesar, no tiene una sede o un órgano específico en el cuerpo
donde situarse;
d) el alma es única: porque un ser vivo posee una sola esencia, es lo

que es y actúa de acuerdo con su ser, no es varias cosas diversas
al mismo tiempo.
En definitiva, el alma es el principio que organiza, estructura y vivifica

al ser vivo. El cuerpo no prexiste al alma, sino que comienza a ser
cuerpo, a tener la vida en acto, cuando es animado por el alma. A
veces se ha comparado con el ritmo de una sinfonía o con el director
de una orquesta: sin el ritmo, no habría música sinfónica; sin director
de orquesta, no habría interpretación adecuada de una composición
musical.
3.2. Las facultades del alma
El alma, en cuanto forma o esencia del ser vivo, es su principio

de operaciones. Es decir, los seres se comportan de una manera
determinada porque son de una manera determinada.
Al ser principio de operaciones, en el alma radican las facultades,

potencias o capacidades que le permiten al ser vivo actuar de acuerdo
con lo que es: como planta, como animal, como hombre, varón o
mujer. Podemos definir facultad como las capacidades o potencias
estables del alma para obrar de un cierto modo.
En el hombre, varón o mujer, estas facultades son:
a) potencias vegetativas: conjunto de órganos gracias a los cuales nos

nutrimos, crecemos, nos mantenemos vivos, nos reproducimos;
29
b) potencias sensitivas:
• los sentidos externos e internos, por medio de los cuales entramos

en contacto con el mundo exterior y se produce el conocimiento
sensible;
• las tendencias o inclinaciones sensibles hacia los bienes sensibles

de carácter particular;
c) potencias intelectivas:
• la inteligencia, que tiende al conocimiento de la verdad;
• la voluntad libre, que inclina hacia el bien total de la persona.
Las facultades humanas se necesitan entre sí, es decir:
a) las facultades superiores requieren las operaciones de las inferiores:

las potencias intelectuales necesitan la previa actividad de las sensibles
que, a su vez, exigen la actividad de las operaciones vegetativas;
b) el hombre es específicamente hombre y se comporta según lo

que es cuando la inteligencia y la voluntad dirigen el obrar de las
otras potencias y orientan los actos de éstas hacia la racionalidad,
porque lo propiamente humano es precisamente la racionalidad
y la perfección de las potencias intelectivas es mayor que la de las
vegetativas y sensitivas.
3.3. La espiritualidad del alma humana
Refiriéndonos al alma en sentido genérico, hemos dicho que es el

principio de vida de los seres vivos y está ligada a la materia porque es
la forma del cuerpo. De esto, podríamos concluir que el alma deja de
existir al morir el cuerpo, pues concluye su razón de ser. Esto es cierto en
el caso de las plantas y los animales, pero el caso del hombre es distinto.
30
Las operaciones del alma vegetativa y sensitiva son orgánicas, están

unidas al cuerpo. En cambio, las operaciones del alma intelectiva
(conocer y querer) trascienden el organismo, no radican en un órgano
determinado. Por eso, podemos concluir que el alma intelectiva es
espiritual y su existencia no termina al morir el cuerpo.
La realidad del pensamiento humano es la primera muestra de la

espiritualidad del alma, pues si el hombre piensa es porque debe tener
una facultad espiritual. El mismo argumento podríamos aplicar a la
capacidad de querer, de plantearse fines y de buscar los medios para
alcanzarlos.
Junto con esto, hay algunos argumentos de corte “existencial” que

también nos muestran la espiritualidad del alma:
• el ansia de felicidad en el hombre;
• la existencia de nuestra propia subjetividad;
• el deseo de que se perpetúen nuestras acciones;
• el hecho de que el hombre reflexione sobre sí mismo y se relacione

consigo mismo.
La espiritualidad del alma implica, además, su incorruptibilidad, pues

al no ser una sustancia material no está sometida a la corrupción:
lo que se corrompe es la materia, no el espíritu. En consecuencia, la
filosofía sostiene que el alma humana es inmortal.
3.4. El hombre, cuerpo animado
Hemos sostenido que el alma es la forma del cuerpo. Pero el hombre

no es sólo su alma, sino que es la unidad de alma y cuerpo. De hecho,
el cuerpo es la primera manifestación de la persona, lo primero que
aparece y la hace presente. Entonces, podemos preguntarnos ¿qué es
el cuerpo?
31
El cuerpo es ante todo la dimensión física, orgánica o material de la
persona; pero no es sólo eso, sino que posee una dimensión subjetiva
y personal. El cuerpo no puede separarse del alma, de la persona;
cuando lo hace, deja de existir, el cuerpo no es algo que yo tenga,
sino que yo soy cuerpo, no es algo añadido. Esto significa que en el
hombre existe una integración radical entre cuerpo y alma, y que el
cuerpo no es ni una cosa, ni un instrumento, sino el mismo hombre
en su aparición externa.
Por esto se habla de que el hombre, varón y mujer, es un cuerpo animado;

no es sólo alma ni sólo cuerpo, sino unión sustancial entre alma y
cuerpo. Esto puede verse, por ejemplo, en la morfología del cuerpo
humano, que está al servicio de la racionalidad. El cuerpo humano
no es especializado –como el de los animales–, sino que está abierto a
una indeterminada cantidad de posibilidades: no tiene un lugar donde
vivir, sino que puede ocupar todo el globo; se viste y construye casas;
utiliza las manos para adaptar el mundo humanizándolo; su cara es
expresiva; sonríe; anda erguido y por eso puede ocupar los brazos en
otras actividades; es corporalmente comunicativo; su unión sexual
es frontal, cara a cara; puede hablar, fabricar instrumentos, etc. Si no
tuviéramos un cuerpo adecuado para realizar las funciones intelectuales,
éstas quedarían incapacitadas.
El cuerpo humano puede concebirse como un sistema, como un todo

compuesto por partes organizadas y jerarquizadas entre sí en orden
a la perfección del todo. Algunas partes son más necesarias que otras
(el corazón o el cerebro son más importantes que las manos) y esta
estructura es la que permite hablar de un sistema: el cuerpo animado
no es un simple conjunto de elementos, sino una totalidad de partes
jerárquicamente ordenada según múltiples funciones.
Es claro, en consecuencia, que el cuerpo humano está configurado

en función de la espiritualidad (racionalidad) del alma, para cumplir
funciones no orgánicas, pensar, querer, hablar... Así, se habla de que
el hombre es cuerpo animado, o alma corporeizada. El hombre no es
algo puramente material ni puramente espiritual, sino una realidad
32
integrada por un co-principio material (el cuerpo) y uno espiritual

(el alma racional).
3.5. Dualidad versus dualismo
Esta configuración dual en el hombre, varón y mujer, (alma y cuerpo)

no puede confundirse con el dualismo, visión filosófica que se ha
repetido a lo largo de la historia y que separa exageradamente estos
dos co-principios. El dualismo opone alma-cuerpo, espíritu-materia,
de modo que la separación entre ambos llega a la oposición. El cuerpo
y el alma, según el dualismo, son dos realidades separadas, que deben
explicarse separadamente. Así, se presentan como dos elementos
diferentes y contrapuestos que se yuxtaponen sin unirse.
Un primer representante importante de esta visión dualista del

hombre es Platón, que presentaba el cuerpo como la cárcel del alma.
Para Platón, lo esencial del hombre es el espíritu, el alma, hasta el
punto de que consideraba que las almas preexistían a los cuerpos en
algún lugar y, sólo más tarde, eran encerradas dentro de un cuerpo
y enviadas a la Tierra. Este encierro es un mal, una condena de la
que el alma debe librarse mediante la purificación para retornar a su
perfecta situación inicial.
Esta visión negativa del cuerpo se mantuvo durante gran parte de

la Edad Media, por influjo de San Agustín y el neoplatonismo, y se
relanzó con fuerza a partir de Descartes, que hablaba de dos sustancias
en el hombre: la res cogitans y la res extensa, conectadas entre sí sólo
de manera externa.
Otra visión dualista es el materialismo, que se encuentra bastante

presente en algunas ciencias a partir del siglo XIX. Para el materialismo,
cualquier emoción o pensamiento no sería más que una determinada
reacción bioquímica en las neuronas, un estado de la materia.
La visión dualista nos presenta un hombre escindido en dos mitades

irreconciliables, pero la realidad no es así, pues sólo existen cuerpos
33
animados, sólo hay cuerpo si está formalizado por el alma, en el caso
de los seres vivos.
4. La Dimensión Sensitiva de la Existencia Humana
Lo propio de la vida sensitiva es el conocimiento y el apetito de lo

real concreto, es decir, de las cosas particulares que captamos a través
de los sentidos. Por eso, interesa preguntarse qué es el conocimiento
sensible, cómo se produce y qué es la apetición.
El conocimiento es un proceso en el cual un sujeto capta un objeto;

es una relación entre un sujeto (cognoscente) y un objeto (conocido).
Se da en dos momentos:
a) conocimiento sensible: el objeto conocido es concreto, particular,

sensible; el sujeto cognoscente utiliza sus sentidos para captar el
objeto;
b) conocimiento intelectual: el objeto conocido es abstracto, universal,

la esencia de las cosas; el sujeto cognoscente utiliza la inteligencia
para captarlo.
No es posible conocer a nivel intelectual sin un conocimiento sensible

previo, pues los sentidos son quienes nos permiten un primer acceso
cognoscitivo al mundo.
Por otro lado, las tendencias o apetitos son nuestra reacción más elemental
ante el mundo que nos descubren los sentidos. En consecuencia, el
conocimiento sensible y la tendencialidad o apetición constituyen la
dimensión sensitiva de la existencia humana.
4.1. Sensación y percepción
El primer acto del conocimiento sensible es la sensación. Por medio

de ella se captan cualidades sensibles o accidentes particulares de los
cuerpos, pero no la esencia de los mismos. Estas cualidades sensibles
34
son aspectos de los cuerpos que impresionan algún sentido externo

y son captadas por un receptor especializado, el órgano donde radica
ese sentido externo.
Los sentidos externos son la vista, el tacto, el gusto, el olfato y el oído.

Cada uno de ellos nos permite captar dimensiones diversas de la
realidad: los colores, los tamaños, las texturas, el sonido... Todos los
hombres los poseen, excepto en caso de enfermedad, pero pueden
variar su grado de perfección.
El proceso psicológico de la sensación es el siguiente:
a) el medio físico produce un estímulo físico que impacta en los

sentidos, alterándolos;
b) el estímulo afecta a los órganos sensoriales a través de los receptores;
c) los receptores transforman la energía del estímulo en impulsos

nerviosos que ya pueden ser asimilados e interpretados por el
organismo;
d) estos impulsos son transmitidos por el sistema nervioso hacia el

cerebro, dando lugar a la sensación.
Las sensaciones no se dan aisladas, sino relacionadas unas con otras.

Por eso, en un segundo momento del conocimiento sensible se
produce la percepción, proceso cognoscitivo por el que captamos de
forma unitaria, integrada y estable los elementos físicos y sensibles
que nos proporcionan los sentidos. La misión de la percepción es
integrar, coordinar y estabilizar los datos elementales que proporcionan
los sentidos externos para tener una visión del mundo unitaria y
estructurada. Esta percepción se produce gracias al sentido común,
primero de los sentidos internos, que unifica las sensaciones y las
atribuye a un único objeto.
35
4.2. Los sentidos internos
Además del sentido común, existen otros tres sentidos internos que
desempeñan un papel fundamental en el conocimiento sensible.
La imaginación es el archivo de las percepciones. Reproduce objetos

percibidos y puede elaborar nuevas síntesis sensoriales (por ejemplo,
una sirena) sin necesidad de tener al objeto presente. Nos permite
fijar, conservar, reproducir y asociar los datos proporcionados por
los sentidos externos en ausencia de sus objetos.
Por medio de la estimación, el hombre pone en relación una realidad

externa con la propia situación orgánica y consigue distinguir lo
conveniente de lo no conveniente. En el animal está relacionada con
el instinto y en el hombre es guiada por la razón. La estimación es una
cierta anticipación del futuro, pues rige el comportamiento que voy a
tener respecto del objeto valorado. Mediante la estimativa se adquiere
experiencia sobre las cosas y sobre cómo comportarse frente a ellas.
La memoria conserva las valoraciones de la estimativa y los actos

del viviente. Por ella reproducimos o traemos al presente objetos o
hechos pasados, en cuanto pasados. Tiene una gran importancia en la
vida humana pues es la condición de posibilidad del descubrimiento
y conservación de la propia identidad y el modo de enlazar con el
pasado. Si no tuviésemos memoria no sabríamos quiénes somos, ni
de dónde procedemos.
4.3. Objetividad del conocimiento sensible
Una pregunta bastante común versa sobre la objetividad del conocimiento

sensible: ¿lo que sentimos corresponde a la realidad externa o es una
modificación interna de nuestros sentidos?
Es real que existe una diferencia entre nuestras representaciones sensibles

y la realidad tal como es en sí misma (pensemos, por ejemplo, en el palo
que al sumergirse en el agua se ve “quebrado”). Pero la representación
36
sensible, el aparecer de las cosas a nosotros, no se contrapone a su ser.

El fenómeno o apariencia sensible es el modo en que la realidad se
manifiesta a nuestros sentidos y, por tanto, remite intencionalmente a
la realidad extramental: no hay inconveniente en que la representación
fenoménica sea parcial pues, de hecho, una representación sensible no
puede ser total.
El proceso perceptivo es parcial, fragmentario, y se va auto-corrigiendo

naturalmente al comparar el objeto percibido con la realidad. La
percepción no es perfecta al principio, se aprende poco a poco a
percibir, y se va corrigiendo gracias al carácter unitario de nuestro
conocimiento y a la consistencia de las cosas conocidas, que “nos
corrigen” cuando las percibimos mal. Al final, la percepción alcanza
una perfección estable, relativa a nuestra constitución psicosomática.
Por otro lado, la maduración perceptiva humana no se queda en

un estadio natural, sino que comienza a guiarse por la razón y las
experiencias particulares la razón puede ayudar donde no llega la
percepción. El conocimiento sensible es parcial y relativo al modo de
sentir del sujeto, pero la razón lo contrasta con la realidad y corrige
lo que sea necesario.
La verdad y el error, estrictamente hablando, corresponden al juicio.

Con respecto a la percepción, nos equivocamos cuando juzgamos
a la realidad diferente de lo que es. Se puede hablar de error en la
percepción cuando una representación sensible induce a un error de
juicio en las personas.
Por otro lado, hay que pensar que nuestro conocimiento sensible no
es absolutamente sensible, sino que es la integración entre nuestro
pensamiento y la percepción (por la unión sustancial que existe en
el hombre entre el espíritu y la materia). Por eso, los errores de juicio
sobre la percepción nacen de una deficiente interpretación de los datos
ofrecidos por los sentidos. A veces los objetos pueden presentarse de
modo ambiguo (porque están lejos, porque no se distinguen bien...) pero
la razón es consciente de esta limitación y puede rectificar la percepción.
37
Los errores de juicio perceptivo pueden obedecer a enfermedades,
malas condiciones de visibilidad, precipitación al juzgar, intervención
perturbadora de otras facultades (como la imaginación o la memoria),
prejuicios u opiniones erradas.
Todo esto no debe llevar a desconfiar de los sentidos de un modo

absoluto como, por ejemplo, en el escepticismo. Muchísimas percepciones
sensibles son adecuadas, por lo que en nuestro conocimiento no
partimos de una actitud de duda generalizada, sino de un círculo
de percepciones estables y seguras, en donde pueden surgir algunas
dudas razonables. Conocemos las cosas en sí mismas en cuanto se
nos dan y por eso, no tiene sentido contraponer por sistema “la cosa
que se nos da” a “la cosa en sí misma” como quería Kant.
En este sentido, conviene evitar dos posturas extremas:
a) el realismo ingenuo, que ve las cualidades sensibles como

propiedades absolutas de las cosas;
b) el relativismo de pensar que sólo conocemos los efectos de las

cosas, de tal manera que éstas serían incognoscibles tal como son
en sí mismas.
En definitiva, el hombre, mujer o varón, aprende de modo natural a

valorar correctamente el alcance de sus percepciones en el ambiente
en que se mueve. Los juicios verdaderos respecto a la percepción y la
memoria son naturales y ciertos; los errores implican una disfunción
orgánica (por ejemplo, el daltonismo). Discernimos de modo
natural entre la presencia sensible existencial de la realidad física y
los contenidos de la imaginación, porque existe un núcleo fuerte de
conocimiento sensible-intelectual natural y cierto y porque, cuando
los sentidos fallan, podemos advertir los errores y corregirlos.
38
4.4. Las tendencias o apetitos sensibles
El hombre es un ser necesitado, que tiende hacia aquello que satisface

su necesidad. Las tendencias o apetitos mueven al ser vivo hacia su
autorrealización, pues inclinan hacia un bien, hacia algo que se presenta
como bueno, como conveniente. Por esto, el hombre interactúa con
el mundo que le rodea.
Aristóteles define el bien como “lo que todos apetecen”, porque aquello
hacia lo cual el hombre tiene una inclinación natural es naturalmente
captado por la razón como bueno. Según esto, el bien se entiende como
“conveniencia”, sin ninguna connotación moral. La noción de bien es
compleja, pues se dice en muchos sentidos, y es tema de estudio propio
de la ética. Aquí nos interesa identificar dos grandes tipos de bienes:
a) los bienes sensibles, de carácter particular, propios de la dimensión

vegetativa y sensitiva del hombre;
b) los bienes intelectuales, de carácter universal, propios de nuestra

dimensión intelectiva.
Fruto de esta división, podemos identificar en el hombre tres tipos

fundamentales de tendencias:
a) las tendencias de la vitalidad (dimensión vegetativa): la

autoconservación, la nutrición, el impulso a la actividad, la
procreación, la tendencia al placer...;
b) las tendencias del yo (dimensión sensitiva): el egoísmo, el deseo

de poder, la necesidad de estimación propia y ajena...;
c) las tendencias del espíritu (dimensión intelectiva): el deseo de saber,

la sociabilidad, la inclinación hacia un ser superior...
Una consideración importante es que todo en el hombre está impregnado

de racionalidad, por lo que el modo adecuado de satisfacer nuestras
39
necesidades es el racional y no el simplemente instintivo. Las tendencias
humanas no son iguales a los instintos animales, pues en el hombre no
existen pautas de acción fijas. El hombre elige el modo de satisfacer
sus necesidades, no está irremisiblemente arrastrado por un instinto,
porque es libre, porque tiene intereses más altos que los puramente
corporales, porque es capaz de crear hábitos que desplazan al instinto.
En consecuencia, lo decisivo en el hombre es el aprendizaje, no el
instinto biológico.
Lo dicho anteriormente nos ayuda a identificar las principales

características de las tendencias humanas. Son las siguientes:
a) plasticidad: las tendencias son flexibles y variadas;
b) variabilidad: son variables, es decir, que el hombre puede crearse

o eliminar necesidades;
c) esquema abierto: se puede no satisfacer una necesidad;
d) necesidad de aprendizaje y formación de hábitos: el hombre no

está genéticamente programado para casi nada y por eso tiene
que aprenderlo prácticamente todo.
5. La Afectividad
El mundo de la sensibilidad comunica con otro de los mundos de la

realidad personal: el de los sentimientos y la afectividad. Ésta es una
dimensión esencial de la existencia humana: no podemos concebir a
una persona sin sentimientos, pues sentir es una clave imprescindible
del ser humano.
Hemos dicho que las tendencias son un movimiento que sale del sujeto
y se proyecta sobre el mundo, orientando la búsqueda y la percepción
del bien. Ahora veremos cómo las emociones y los sentimientos
constituyen la resonancia interior consiguiente a la percepción sensible
e intelectual; es decir, tienen un carácter pasivo, son un “sentirse
40
afectado”, una reacción orgánica, psíquica y espiritual causada por el

bien o el mal percibido.
Se puede decir que la realidad propiamente humana se estructura sobre un

trípode formado por inteligencia (deseo de conocer la verdad), voluntad (que
se abre a lo que aparece como un bien y lo quiere aunque pueda resultar
arduo) y afectividad o sentimientos (pues en el acercamiento al mundo
pesa mucho el gusto, la atracción o repulsa que siente la subjetividad ante
lo que se le presenta como objeto digno –o no– de ser conocido o amado).
Todos tenemos experiencia de nuestra vida afectiva y de cómo es un motor

importante en nuestra conducta –a veces el más importante– (no podemos
concentrarnos si estamos pasando un mal momento en una relación
afectiva, la ira nos lleva a decir cosas de las que luego probablemente nos
arrepentimos, una pena profunda nos puede conducir a una depresión...).
Entonces, ¿qué son los sentimientos?, ¿cuál es su valor?
5.1. Emociones y sentimientos
En primer lugar, podemos decir que los sentimientos son cosas “que nos
pasan”, no que queremos positivamente (nos levantamos desanimados,
estamos tristes sin motivo aparente, nos enamoramos del compañero
más feo, alguien nos cae mal sin conversar con él...). Son la reacción
interior que tenemos ante la satisfacción o insatisfacción de una tendencia
determinada, la manifestación de cómo nos afectan las cosas, y a veces
están acompañados de una reacción también física (podemos ruborizarnos
ante el hombre que amamos, sudar frío cuando tenemos miedo, temblar
en un momento de ira...). Los sentimientos tienden a ser expresados
corporalmente.
También podemos decir que son la manera como mi subjetividad se

enfrenta a los acontecimientos de la vida y reacciona ante ellos, por lo
que nos ayudan a conocer nuestra intimidad, a determinar lo que nos
interesa o no, lo que aceptamos o rechazamos... Pueden definirse como
estados del yo o estados de la subjetividad, es decir, que son la conciencia
de la armonía o desarmonía entre la realidad y nuestras tendencias.
41
Por último, es importante considerar que los sentimientos tienen un
cierto origen irracional –porque en su inicio no son intencionales–, pero
están llamados a integrarse en nuestra racionalidad. En este carácter
ambiguo (no son totalmente materiales ni totalmente espirituales)
radica la dificultad de su manejo. De hecho, Aristóteles señalaba que
sobre los sentimientos había que tener un dominio político y no un
dominio despótico.
La estructura del movimiento sentimental siempre es similar: se

presenta ante el sujeto un estímulo, un objeto que desencadena el
proceso subsiguiente; por la relación que se establece entre ese objeto y
la percepción que de sí mismo tiene el sujeto, se produce cierta reacción
anímica; contemporáneamente a ésta –o como una consecuencia
lógica dada la unidad del hombre– sucede una alteración orgánica;
por último, se desarrolla la respuesta, se expresa la conducta.
Objeto Reacción Alteración Respuesta

desencadenante anímica orgánica o conducta
Vale la pena precisar que, al hablar de la afectividad, existen pequeños

matices de distinción entre los términos sentimiento, emoción y pasión,
aunque los usaremos indistintamente:
a) la emoción es una vivencia subjetiva que posee una cierta intensidad,

carácter puntual y manifestaciones fisiológicas patentes; es una
reacción ante un hecho y por eso, existe en relación con el hecho
que la provoca;
b) el sentimiento se diferencia de la emoción en que es más persistente,

más profundo, más espiritual, y su manifestación externa es más
débil;
c) la pasión es una vivencia afectiva especialmente poderosa que posee

la capacidad de arrastrar a la persona. Es una especie de concentración
afectiva.
42
5.2. Clasificación de los sentimientos
Tradicionalmente, los sentimientos se han dividido en dos grandes

campos generales, según el tipo de objeto desencadenante que lo genere.
Objeto Sentimiento Conducta Consecuencia

BIEN PRESENTE Amor Deseo Gozo
MAL PRESENTE Odio Huida Dolor, tristeza
BIEN FUTURO Esperanza Valentía, audacia Gozo

MAL FUTURO Desesperación Temor Ira, venganza
Esta clasificación, aunque limitada, recoge con bastante fidelidad

muchos de nuestros comportamientos. Los sentimientos parten
siempre del amor. Lo que amo, lo deseo; lo que impide mi amor, lo
odio. Cuando no tengo el bien amado, espero conseguirlo, me lanzo
en su búsqueda y gozo con su posesión.
5.3. El dinamismo de los sentimientos: valor cognoscitivo y

conductual
Indiscutiblemente, la afectividad tiene un papel importante en la vida

del hombre. Por un lado, los sentimientos tienen un valor cognoscitivo,
pues nos informan sobre el estado de nuestra interioridad y nos
impulsan a conocer más y mejor (conocemos con más facilidad lo que
queremos). Por otro lado, tienen un valor conductual, pues generan
conductas determinadas, nos mueven a actuar de un modo concreto.
En otras palabras, la afectividad determina en buena medida lo que
nos interesa o no nos interesa, lo que aceptamos o rechazamos, lo
que consideramos nuestro y lo que queda fuera de nuestros intereses.
5.4. Algunas reflexiones sobre los sentimientos
En consecuencia, el puesto de la afectividad y los sentimientos en la vida

humana es central. Son ellos los que conforman la situación anímica
íntima, los que impulsan o retraen de la acción, los que juntan o separan
a los hombres. Por todo esto, debemos otorgarles una valoración muy
43
positiva, pero sin dejar que dirijan unilateralmente nuestra conducta,
pues son valoraciones subjetivas. Nos hablan acerca del modo en que
vivimos la realidad que nos circunda.
Los sentimientos producen valoraciones inmediatas, sobre todo de las

personas, que predisponen la conducta en una dirección determinada.
Los sentimientos refuerzan las convicciones: cuando las cosas se
quieren, son más nuestras. Quien disfruta con lo que hace y lo pone
de manifiesto se vuelve atractivo, pues evidencia una fuerte unidad
de vida: lo que quiere, lo quiere todo su yo.
Pero debe haber una proporción entre los sentimientos y la realidad,

entre el desencadenante del sentimiento, éste mismo y su manifestación.
Sin esta proporción, podemos engañarnos y dar origen a frustraciones
de diverso tipo (por ejemplo, al esperar mucho de una persona –o
de nosotros mismos– que no puede dar demasiado). Por eso, es
conveniente tener en cuenta que no todas las realidades merecen el
elevado sentimiento que tenemos respecto de ellas y que, por contraste,
muchas otras merecen mejores sentimientos de los que les brindamos.
En consecuencia, a las valoraciones sentimentales hay que corregirlas
y rectificarlas, no dejar que sean la guía de nuestra vida.
Ante los sentimientos podemos asumir la actitud de querer rechazarlos,

de desconocer su misión en nuestra actuación, y entonces se generan
conductas estoicas o rigoristas. Algunas personas piensan que deben
decir que no a los sentimientos, quizá por miedo a lo que tienen
de irracional o de incontrolado. Otras centran su conducta en el
cumplimiento del deber y en un formalismo excesivo, que ignora la
importancia de las ganas.
Sin embargo, muchas otras personas abusan de ellas y se convierten

en sus esclavas: son las personas sentimentales. Para el sentimental, el
protagonista de su existencia no es su proyecto personal, sus ideales,
sino “sus ganas”, las cosas que le pasan. Da mayor importancia a lo
que “siente” –a la apariencia– que a lo que realmente “es”, y por eso
cae en la superficialidad, en la falta de madurez y en el mimetismo
44
con los demás: el sentimental es superficial, infantil, manipulable y

estereotipado.
La vida lograda, la plenitud de desarrollo de todas las dimensiones

humanas, exige la armonía del alma. Se trata de un equilibrio dinámico,
que potencia cada facultad al tiempo que la acompasa y une a las demás.
Una vida centrada en lo racional y que olvida el sentimiento está falta
de equilibrio. Una vida voluntarista, centrada en el cumplimiento del
deber, pero desconocedora de los porqués, también. Cerrarse en la
dimensión sentimental conlleva la pérdida del mando sobre la propia
existencia, la pérdida del equilibrio y la armonía. La mejor manera de
lograr esta armonía es encargar a la razón el mando sobre el resto de
las dimensiones humanas, puesto que la inteligencia es nuestra facultad
superior y distintiva, la que llena de sentido la vida. ¿Cómo hacerlo?
5.5. Educación de la afectividad
El dominio sobre los sentimientos no está asegurado, pues estos no

siempre son dóciles a la inteligencia y la voluntad, y así unas veces
van a favor y otras en contra de lo que uno –en el fondo– quiere. Esta
posible desarmonía puede producir patologías psíquicas, morales o del
comportamiento, que ponen de manifiesto la necesidad de armonizar los
sentimientos con la razón: los sentimientos son los grandes compañeros
del hombre, aunque no tienen “la mayoría de edad”, pues cuando se les
deja actuar solos pueden crecer desmesuradamente y causar anomalías.
La necesidad de educar los sentimientos se impone ante su importancia

y complejidad, y por el hecho de que no pueden ser los únicos rectores
de nuestra conducta, pues muchas veces dirigen hacia comportamientos
irracionales o contrarios al proyecto personal de vida que cada uno se
ha trazado. Los sentimientos no son todo en la persona y en ocasiones
habrá que actuar en su contra por el bien general del sujeto. Pero como
esto es difícil, pues la afectividad es uno de los motores decisivos
de la vida, hay que reforzar una serie de actitudes para que nuestra
dimensión afectiva esté orientada por nuestra dimensión espiritual:
la inteligencia, que muestra la verdad sobre la persona, y la voluntad,
45
que permite optar por esta verdad en contra de un sentimiento quizá
fuerte pero equivocado.
La afectividad tiene sus propias reglas y su propia fuerza, por lo que

el modo más eficaz de educarla es conseguir que nos guste lo que nos
conviene, lo que nos hace más personas, lo que nos acerca a esa vida
lograda. Y ¿cómo hacerlo? En primer lugar, por medio de razonamientos;
mostrándole a la persona la verdad y conveniencia de unos comportamientos
determinados (aunque la fuerza de los razonamientos es limitada). Y,
en segundo lugar, por medio de las virtudes, que moderan nuestras
tendencias y nos orientan hacia nuestro bien total como personas. Una
persona virtuosa tiene una personalidad armónica porque existe en ella
un equilibrio entre sus deseos y su racionalidad: es dueña de sí misma.
Por eso, crecer en madurez y estabilidad sentimental es crecer en virtud.
Nuestros afectos (o “pasiones”, si usamos una terminología puramente

ética) se integran en nuestra conducta libre cuando son interpretados,
valorados y dirigidos adecuadamente por la razón:
a) interpretar la afectividad quiere decir entender el significado de los

sentimientos que se experimentan y su causa;
b) valorar los sentimientos significa ponerlos en relación con los

demás bienes que integran la totalidad de nuestra vida, para darles
la importancia que merecen (ni más, ni menos);
c) dirigirlos significa aceptarlos, rechazarlos, corregirlos o suscitarlos,

según sea el caso.
“Según uno es, así le parece el fin” sostiene Aristóteles, como dijimos
más arriba. Al justo, le parece bueno hacer justicia; al sentimental,
le parece bueno lo que dicen sus estados de ánimo. Como éstos son
cambiantes, pero efectivamente dirigen la conducta, hay que orientarlos
adecuadamente por la racionalidad para que, efectivamente, estén al
servicio de nuestro bien total como personas, de nuestro fin: la felicidad
en plenitud, no parcial o particular.
46
5.6. El corazón, raíz última de la afectividad
La existencia de nuestras experiencias afectivas conduce al corazón,

su centro y raíz. El corazón no es la voluntad ni se puede identificar
con el yo; es la fuente última de todo nuestro mundo sentimental, el
núcleo de vivencias más profundo del ser humano. Es uno de los centros
espirituales de la persona (junto con la inteligencia y la voluntad), y
en ocasiones se constituye como el elemento único y decisivo del yo.
Esto sucede, por ejemplo, en el amor. Nos enamoramos con el corazón,

un proceso en el que la inteligencia y la voluntad no son decisivas. No
hay razones para explicar por qué nos enamoramos de una persona en
vez de otra y tampoco es posible enamorarse mediante un esfuerzo de
voluntad. El amor sigue otras vías, ocultas y poderosas, que arrastran a
la voluntad, porque podemos enamorarnos de la persona inadecuada
y podemos también ser incapaces de dejar de quererla(9).
El corazón también resulta decisivo en la felicidad. Con una voluntad

fuerte se pueden conseguir riquezas, poder, prestigio..., pero todo
ello no da necesariamente la felicidad, que es una prerrogativa del
corazón. Y lo mismo sucede con las relaciones interpersonales, que
crecen y se fortalecen cuando hay una verdadera comunicación “de
corazón a corazón”.
Por todo esto, el corazón constituye un centro espiritual del hombre,

junto con la inteligencia y la voluntad libre, y conjuntamente conforman
el centro radical de la persona, que es el yo.
6. La Inteligencia Humana
Lo específico del alma humana es su racionalidad. El conocimiento

a través de los sentidos –como vimos– es común al hombre y a los
animales, pero sólo el hombre puede conocer a nivel intelectual: sólo
el hombre posee inteligencia para conocer y voluntad para querer.
9 Ver capítulo 4 de este libro.
47
Ésta es una de las maravillas que anida en el interior de las personas,
esencial para nuestras vidas, pero difícil de explicar. Y conocemos
gracias a la inteligencia, facultad superior del hombre similar a una
luz, que permite captar la esencia de las cosas, separar lo singular para
llegar a lo universal.
6.1. En qué consiste conocer
Conocer consiste en poseer inmaterialmente la forma de otra cosa sin

perder por ello la propia forma y sin afectar la forma de lo conocido;
es aprehender, el acto por el cual un sujeto capta un objeto.
Todos podemos decir que “conocemos” –algo o a alguien–, que nos

relacionamos con un objeto de conocimiento. Por eso, el conocimiento,
en primer lugar, es una relación con otra cosa, que se dice “conocida”:
una relación entre el sujeto cognoscente y el objeto conocido, por la
cual el sujeto llega a poseer inmaterialmente el objeto.
El hombre, a través de los sentidos, tiene un primer contacto con

el objeto que será conocido: conocimiento sensible; pero la plenitud
del conocimiento se alcanza con la inteligencia quien, por medio
del proceso de abstracción, es capaz de formular conceptos, juzgar
y concluir a partir de ellos, de tal manera que puede avanzar de lo
conocido a lo desconocido.
El hombre conoce específicamente por medio de la inteligencia, aunque

ésta necesita los datos que le aportan los sentidos. La inteligencia es
una facultad que tiene la persona para salir de sí misma, acceder al
mundo que la rodea, comprenderlo y poseerlo de modo inmaterial.
Mediante el conocimiento, el hombre sale de sí mismo y “llega a ser
otras cosas”, sin serlo. Es decir, el conocimiento es la capacidad de la
inteligencia para poseer de modo inmaterial lo que existe fuera de
ella de modo material. La inteligencia es como una luz que permite
al hombre captar la esencia de las cosas, separarse de lo singular y
material para llegar a lo universal.
48
6.2. Cómo conocemos
El conocimiento es un proceso complejo. Inicia con la actividad de los

sentidos, que ponen en contacto al sujeto cognoscente con la realidad.
En este primer contacto, el sujeto capta el mundo que le circunda y llena
de contenidos su interior y su memoria. A continuación, la inteligencia
propiamente dicha ordena, asimila, profundiza y coordina todo ese contenido.
Recordemos que el conocimiento sensible, punto de partida para el

conocimiento intelectual, comienza con la actividad de los sentidos
externos –sensación–, y continúa con los sentidos internos –percepción–,
gracias a los cuales captamos y almacenamos de forma unitaria, integrada
y estable los elementos físicos sensibles que nos proporcionan los sentidos
externos, sin necesidad de que el objeto conocido esté delante.
En tercer lugar, se produce el proceso específicamente cognoscitivo o

intelectual, en el que se distinguen tres momentos:
a) La abstracción (o simple aprehensión): mediante ella, la inteligencia

elimina los aspectos sensibles de las realidades conocidas y se queda
con el núcleo central significativo común de aquellas que tienen la
misma naturaleza: el concepto. Abstraer es quitar lo accidental y
quedarnos con la esencia de las cosas. Gracias a la abstracción, la
inteligencia elabora conceptos universales y abstractos que se predican
de los objetos particulares y concretos.
b) El juicio: acontece cuando el sujeto relaciona sus conocimientos –o

conceptos– mediante proposiciones y determina, comparándolos con
la realidad, su verdad o su falsedad. El juicio es la operación por la
cual la inteligencia afirma como real la relación entre dos conceptos.
En el juicio la mente une aspectos de la realidad que hemos conocido
por separado, pero que en la realidad están unidos.
c) El razonamiento: es el proceso por el cual establecemos relaciones

complejas entre nuestros conocimientos y encadenamos deducciones
que nos permiten avanzar y establecer nuevas verdades: silogismo.
49
Podemos decir que conocer es abrirse a la realidad, es un modo superior
de ser y de vivir porque con el conocimiento intelectual somos capaces
de abarcar nuestro ser y todos los entes del universo, reproduciendo de
modo inmaterial en la mente, sin confusión y con pleno discernimiento,
las estructuras ontológicas de las cosas. Por medio de la inteligencia,
el hombre puede dominar el mundo, apreciar las cosas, orientar con
libertad su vida y amar a los demás; en definitiva, puede conocer el ser.
El conocimiento intelectual tiene dos características fundamentales,

que lo diferencian del conocimiento sensible:
a) La inmaterialidad: los sentidos entran en contacto físico con

la realidad conocida –es un conocimiento material–, pero la
inteligencia no necesita ese contacto físico, sino que accede a lo
que las cosas son, a la esencia de las cosas, a su ser fundamental y
primario, y llega a poseerlas en ese grado de inmaterialidad. Por
eso Santo Tomás definía el conocimiento como “la posesión de
una forma sin su materia”.
b) La reflexividad: por su carácter inmaterial, la inteligencia puede

volver sobre sí misma y conocer su propio acto de conocer.
La inmaterialidad y la reflexividad conducen a afirmar la espiritualidad

de la inteligencia y de la persona que la sustenta, que es un modo de ser
superior a la corporalidad o a la materialidad. Por la inteligencia soy
capaz de salir de mí mismo y acceder al mundo, de introducirlo dentro
de mí sin transformarme en él. Esto no significa una independencia
total de la materia porque la inteligencia necesita una base orgánica-
corporal para activarse; pero la inteligencia es más que el cerebro,
porque es espiritual.
El conocimiento es un proceso interactivo porque, para establecer

una relación con un objeto, el sujeto sale de sí mismo y se abre al
mundo, pero, al mismo tiempo, los objetos conocidos modifican el
mundo interior de la persona que debe activar ante ellos algún tipo
de respuesta.
50
Además, en el conocimiento podemos distinguir una dimensión

objetiva y otra subjetiva:
a) El conocimiento es objetivo: esto quiere decir que las realidades

del mundo tienen una entidad propia independiente del hombre y
que la podemos conocer sin deformarla por nuestra subjetividad.
Esto se refuerza con el hecho de que podemos comunicar nuestro
conocimiento de la realidad y los demás nos entienden y lo comparten.
b) En el conocimiento hay una cierta subjetividad: porque cada sujeto

conoce un aspecto parcial de la realidad, ya que hay realidades
muy complejas, contextos sociales diversos y diferente capacidad
intelectiva.
En definitiva, el conocimiento es un proceso objetivo porque nos

lleva a conocer las cosas como realmente son, pero, a su vez, tiene una
dimensión subjetiva porque es el sujeto quien conoce e interviene en la
selección de unos aspectos frente a otros, en el nivel de comprensión.
6.3. Pensamiento y lenguaje
El lenguaje es una realidad que pone de manifiesto la presencia de

la inteligencia en el hombre. Podemos definirlo como un método
exclusivamente humano, no instintivo, de comunicar ideas, emociones
y deseos por medio de un sistema de símbolos producidos de manera
deliberada. Entendemos esta definición si comparamos el lenguaje
humano con el animal:
a) el lenguaje humano no resulta del instinto: es algo cultural, una

convención que se debe aprender. Es natural el hablar, no el lenguaje
que se habla;
b) el lenguaje humano es arbitrario: los signos del lenguaje humano

son elegidos o producidos por el hombre de manera deliberada; en
cambio, en los animales existe una relación simple entre el signo
y el mensaje;
51
c) el lenguaje humano es ilimitado: siempre cabe novedad, formar
nuevas proposiciones. A diferencia de esto, los animales sólo emiten
un número fijo y limitado de mensajes, casi siempre iguales.
El lenguaje humano existe porque el hombre es capaz de conocer y

manifestar sus estados sensibles e interiores. Como el ser humano
tiene inteligencia y conoce, el lenguaje es vehículo y expresión de su
pensamiento: el lenguaje existe porque el hombre piensa y necesita
transmitir lo que piensa.
La relación entre pensamiento y lenguaje no es contingente, pues el

pensamiento está esencial e internamente vinculado al lenguaje; no cabe
lenguaje sin pensamiento. Por todo esto, analizar el lenguaje es una forma
de analizar el pensamiento. La relación entre pensamiento y lenguaje es
intrínseca: el lenguaje contiene el pensamiento, no simplemente lo expresa.
Antes hablábamos de la inmaterialidad y la reflexividad como las dos

características fundamentales del conocimiento intelectual. Ahora
podemos añadir que el pensamiento:
a) es infinito, porque alcanza a toda la realidad; por mucho que piense,

siempre puede pensar otra cosa;
b) nos abre al mundo, al conjunto de seres que tenemos a nuestro

alrededor y que hemos conocido;
c) está unido a lo sensible, pues no podemos pensar al margen del

conocimiento sensible;
d) es universal, pues capta lo común a muchos objetos, capta universales,

genera conceptos generales.
6.4. El conocimiento de la verdad
La verdad es uno de los grandes temas filosóficos. La inteligencia humana

naturalmente tiende a conocer la verdad y alcanzarla es uno de los
52
grandes retos del hombre. Pero cabe la siguiente reflexión: ¿existe la

verdad? Y si existe, ¿puedo llegar a conocerla? Éstas son preguntas que
ya se hicieron los antiguos sofistas y que siguen estando presentes en el
hombre de la calle, pues muchos dudan de la capacidad humana para
llegar al conocimiento de la verdad. Hay muchas razones históricas
que nos han llevado al escepticismo o al relativismo, a pensar que
no podemos estar seguros de nada y conviene rescatar la capacidad
humana de conocer.
Todos los hombres de todos los tiempos se han preguntado: ¿qué es

la verdad? Su respuesta no es simple. Si lo fuera, no habría suscitado
tantos problemas a lo largo de la historia.
Una primera respuesta es “adecuación del entendimiento a la realidad”.

Podríamos llamarla “la verdad del conocimiento” (o verdad lógica).
Nuestro conocimiento es verdadero cuando lo que tenemos en nuestra
mente coincide con lo que existe en la realidad. Con palabras de
Aristóteles, un conocimiento es verdadero cuando dice qué es lo que
es, y qué no es lo que no es. El punto de referencia es la realidad, cómo
son las cosas fuera de la mente.
Una segunda respuesta es considerar la verdad como “la verdad del ser”
(u ontológica). Las cosas tienen una verdad intrínseca, son verdaderas
en la medida en que son, aunque ninguna inteligencia entre en relación
con ellas y las conozca. En este sentido, por ejemplo, se habla de algo
“verdadero” (por ejemplo, verdadero oro) en contraposición a algo “falso”.
Y una respuesta errada, muy extendida actualmente, es considerar a la

verdad como la opinión de la mayoría, fruto del consenso (recordamos
aquí ciertas expresiones de Jürgen Habermas). Ante esto, hay que
pensar que el consenso no es garantía de verdad. Es un juicio en el
que muchos concuerdan, pero sólo es verdadero si es adecuado a la
realidad; de lo contrario será falso.
Partiendo de nuestra propia experiencia, podemos afirmar que el hombre

puede conocer la verdad, pues todos hemos conocido innumerables
53
verdades, algunas tan fuertes que no es posible pensar lo contrario
(por ejemplo, mi propia existencia, la existencia del mundo). Pero esta
convicción ha sido rechazada repetidamente por posturas escépticas
y relativistas.
Los escépticos, basados en la diversidad de opiniones que encuentran

sobre un mismo tema, en las contradicciones humanas y en los errores
sensoriales que a veces se producen, niegan la posibilidad de conocer
la verdad. Para ellos, nuestro conocimiento siempre es incierto,
problemático y discutible, por lo que no tiene valor de verdad. Pero
los argumentos escépticos se pueden rebatir analizando los siguientes
planteamientos:
a) el escéptico que duda de todo al menos sabe que duda y con esto
cae en una contradicción. Además, decir que no hay verdad ya
significa afirmar una verdad. Hay en esto una incoherencia;
b) no se puede negar la existencia del propio yo, de muchas verdades

científicas y de otras verdades conocidas por la experiencia personal.
El relativismo es una modalidad del escepticismo que se aplica sobre todo

a las verdades prácticas y éticas, pues considera que éstas dependen de
cada persona, son relativas a su modo de pensar y concebir la existencia.
En la actualidad existe un relativismo muy fuerte a nivel moral: cada
persona tendría derecho a actuar según sus propias reglas, pues la
moral se considera algo meramente personal. Lo cual es contrario a la
noción de naturaleza humana, común a todos los hombres, de donde
se deriva la existencia de unas reglas de comportamiento comunes(10).
Los relativistas piensan que el pluralismo y la tolerancia –considerados

un estilo “democrático” de vivir– son incompatibles con la defensa
de la verdad y así, creer en la verdad sería raíz de fanatismo y llevaría
a la imposición violenta de la verdad a los otros. Pero esto es un
argumento errado, pues ninguna sociedad se sostiene si no existe un
10 Ver capítulo 2 y 3 de este libro.
54
acuerdo entre sus miembros sobre cuestiones fundamentales (por

ejemplo, el valor de la persona, la importancia de la libertad...). La
convicción de verdad no está ligada al fanatismo, pues se puede estar
sinceramente convencido de algo y, a la vez, respetar otras opiniones.
Además, el relativismo cae en una paradoja (como el escepticismo)
porque defiende con fuerza de verdad que toda verdad es relativa:
todo “excepto” esta afirmación sería relativo.
En el fondo, el relativismo se relaciona más con la noción de bien que

con la de verdad, pues se traduce en la práctica en la relativización
de lo que es bueno (en absoluto y para mí), lo cual tiene profundas
implicaciones éticas. Aceptar la existencia de la verdad y no dejarse
llevar por el relativismo tiene consecuencias vitales: exige compromiso,
pues si se piensa que hay principios que no dependen de nuestra
voluntad, se debe aceptar la existencia de un orden y vivir de acuerdo
con ese orden, que no depende sólo de nosotros. Por esto es fácil caer
en el relativismo, en un pensamiento “superficial” (pensiero debole,
como le llama Gianni Vattimo), lo cual es contrario a nuestra propia
racionalidad, que está abierta a la verdad y exige puntos fuertes de
referencia: la propia realidad. La superficialidad conduce al desengaño,
a la falta de sentido y a la evasión, porque el hombre no puede vivir
sin principios y cuando lo intenta, se deshumaniza. En consecuencia,
lo más propiamente humano es buscar la verdad.
Volviendo a las diferentes nociones de verdad, vamos a centrarnos

en la primera (adecuación del entendimiento a la realidad) pues,
estrictamente hablando, lo falso y lo verdadero no existe en las cosas,
sino en el pensamiento; es decir, lo verdadero o falso es nuestro juicio
sobre la realidad, no la realidad en sí, que simplemente es. Y esta
verdad lógica o verdad del conocimiento, ¿qué características tiene?
Existen muchas verdades (universales y particulares, necesarias y

contingentes, ciertas y probables...) pero se puede hablar de unidad
en la verdad en el sentido de que, dada una proposición verdadera, las
proposiciones contradictorias serán falsas. Por eso, en la verdad hay
unidad y pluralidad. Como la realidad es compleja y su conocimiento
55
ofrece varias alternativas, muchas veces no se pueden hacer afirmaciones
unívocas o no existe una única respuesta verdadera, y ahí es donde cabe
la pluralidad. Además, como existen diferencias entre un principio y
sus aplicaciones, un principio puede ser único, pero existir diversas
posibilidades de aplicarlo correctamente.
Todo esto significa –en primer lugar– que la verdad es única en

multitud de cuestiones, pero en otras este hecho no se puede afirmar
con tanta claridad; y en lo que se refiere a acciones o aplicaciones de
teorías o principios, puede existir una verdad múltiple.
Una segunda característica de la verdad es su posible parcialidad. Los

enunciados verdaderos son verdaderos “del todo” (no puedo decir que
alguien murió “un poco”). Pero si no conocemos bien la realidad, a
veces nos acercamos a ella de modo aproximado y podemos decir que
es verdad “en parte”, “parcialmente” (por ejemplo, cuando calculo la
edad o el peso de una persona).
En tercer lugar, podemos preguntarnos por la inmutabilidad de la verdad,

pues las cosas pueden cambiar y cabe profundizar en su conocimiento.
Así, las verdades temporales son verdaderas sólo en el momento en
que ocurre lo que declaran. Además, las frases verdaderas se pueden
expresar en múltiples modos (por ejemplo, usando sinónimos). Junto
con esto, sin embargo, hay verdades inmutables, que valen para todos
y en todo tiempo.
Por último, la verdad es objetiva, no una simple posición del sujeto

que conoce. Un enunciado no puede ser verdadero para algunos y
falso para otros, porque la verdad es independiente de quien la dice:
no existe “mi” verdad, contrapuesta a “tu” verdad. Algunas verdades
son relativas porque incluyen de suyo una relación (por ejemplo,
afirmar que “mañana es lunes” es verdadero sólo si hoy es domingo).
El conocimiento de la verdad forma parte del proyecto vital, lo que

cada uno quiere para su propia vida. Por eso, son necesarias algunas
actitudes a nivel personal para lograrlo:
56
a) la disposición para aceptarla libremente, porque a veces la verdad

puede ser dura y exigente;
b) rechazar los prejuicios (convicciones erróneas e injustificadas

que nos impiden acercarnos a la realidad de manera objetiva) por
medio de un sano espíritu crítico, que nos lleve a profundizar y a
pasar por encima de opiniones o ambientes errados;
c) una actitud abierta para captar los aspectos positivos que se

encuentran en todas las doctrinas y modos de pensar, y acogerlos.
En definitiva, la búsqueda de la verdad corresponde a la teleología de

la inteligencia, porque tenemos una apertura natural a aprender, y con
la experiencia de los errores y correcciones notamos los límites del
pensamiento y nos damos cuenta de la distancia entre la ignorancia y
el saber perfecto. Con frecuencia, la conciencia de la propia ignorancia
es el primer paso hacia el conocimiento de la verdad, porque nos
disponemos mejor para alcanzar el verdadero saber. Esta conciencia
nos lleva a preguntarnos, a pensar y a reflexionar para así desentrañar
los aspectos más profundos de la realidad y estar en condiciones de
formular juicios verdaderos, lo cual satisfará nuestra ansia natural
de verdad.
7. Voluntad y Libertad
7.1. La voluntad, tendencia o apetito intelectual
Ya hemos visto que en el hombre existe una inclinación natural hacia el

bien, tanto hacia los bienes sensibles (que son buscados por los apetitos
sensibles), como hacia bienes de carácter espiritual. Diariamente
experimentamos esta realidad (por ejemplo, cuando suena el despertador
y queremos permanecer en cama, pero queremos levantarnos para
llegar puntualmente a la universidad; a mediodía sentimos hambre,
pero esperamos para almorzar con un amigo). Esto sucede porque
percibimos la realidad no sólo con los sentidos, en sus aspectos más
sensibles, sino también con la inteligencia, comprendiendo qué es lo
57
verdaderamente bueno. Por tanto, así como del conocimiento sensible
derivan unas tendencias sensibles (o apetitos sensibles), del conocimiento
intelectual deriva una tendencia o apetito intelectual.
También hemos analizado cómo la inteligencia está abierta a la verdad

y en su ejercicio, la razón práctica capta lo bueno que hay en las cosas.
Con estos presupuestos, estamos en condiciones de abordar el estudio
de la voluntad, que es la tendencia o apetito intelectual en el hombre.
La voluntad es la inclinación natural hacia el bien conocido por la

inteligencia, esto es:
- es una facultad: una capacidad para obrar, una potencia o disposición

para obrar;
- apetitiva: que se inclina hacia el bien;
- intelectual: no se inclina hacia cualquier bien, sino hacia el bien

conocido por la inteligencia.
Esto quiere decir que la voluntad es una facultad propia de los seres
espirituales (porque exige la posesión intencional del bien conocido): sólo
queremos lo que previamente hemos conocido y, en último término, lo
que la voluntad quiere es nuestro bien total como personas: la felicidad.
En cada acción de la voluntad podemos identificar varios componentes:
a) componente cognitivo: en el tender de la voluntad conocemos el

fin, a lo que estamos tendiendo, no es algo que “nos pasa” sino que
“queremos”;
b) componente afectivo-subjetivo: hay un sentimiento interior, un

experimentar nuestro propio querer;
c) componente conductual-objetivo: se genera una conducta determinada,

la voluntad mueve hacia algo concreto.
58
El hombre está naturalmente inclinado hacia el bien, pero es una

criatura racional. Esto significa que nos inclinamos hacia los bienes
que nos perfeccionan según nuestra naturaleza y que nos inclinamos
hacia aquello que conocemos como bueno. Por tanto:
• en el hombre existe una apertura trascendental hacia el bien, podemos

querer todo aquello que aprehendemos. Como la inteligencia está
abierta a la verdad infinita, podemos querer el bien infinito;
• el hombre no quiere el mal; si lo hace es porque descubre detrás

una cierta razón de bien;
• como nuestra naturaleza es racional, nuestras inclinaciones también

son racionales, no solamente guiadas por el instinto: todo en el
hombre está impregnado de racionalidad.
En consecuencia, el hombre quiere naturalmente –por la voluntad– el

bien en general, el fin último y todo lo que conviene según la naturaleza
humana (11).
Gracias a la voluntad, alcanzamos nuestro fin, nuestra plenitud como

personas. En todo acto voluntario hay un conocimiento del fin, un
tender hacia lo bueno que ha sido conocido previamente. Esto significa
que naturalmente hay una tendencia hacia un bien que es querido
voluntariamente y que previamente ha sido conocido intelectualmente.
En el ejercicio de la voluntad podemos distinguir dos actos:
• la voluntas ut natura: inclinación natural hacia el bien pleno que

nos corresponde de acuerdo con nuestra naturaleza: intención del
fin último;
• la voluntas ut ratio: voluntad que sigue a la reflexión de la inteligencia

y elige e impera los medios para alcanzar el fin.
11 Santo Tomás, Summa Theologica, I II q,10,a.1.
59
Así, tenemos la capacidad de elegir el bien (voluntas ut natura) y
actualizamos esta capacidad en actos concretos (voluntas ut ratio).
Además, podemos añadir que la voluntad es una facultad espiritual

porque sigue a la inteligencia, está abierta a la infinitud y es reflexiva.
Todo bien, en cuanto bien, puede ser deseado y por eso, el hombre
puede desear todo. La voluntad es reflexiva porque puede “querer”
querer. Nos lleva a alcanzar el bien infinito, la felicidad absoluta.
7.2. Dinámica del acto voluntario
Una acción voluntaria es toda aquella que procede de un principio

intrínseco con conocimiento formal del fin:
• principio intrínseco: la voluntad. La acción voluntaria nace en

nuestro interior, porque nosotros queremos, no es fruto de violencia,
coacción o un agente externo;
• conocimiento formal del fin: hay una finalidad en la acción

voluntaria, queremos algo; el sujeto conoce aquello en vista de lo
cual realiza la acción y valora su conveniencia en cuanto tal.
Sin conocimiento formal del fin no hay acción voluntaria en sentido

riguroso. Cuando se ignora lo que se hace, no se obra voluntariamente.
Esto es fundamental, porque lo importante de la acción voluntaria no
es en sí lo que se hace, sino el propósito interior por el que se hace (por
ejemplo, puedo tomar algo del supermercado con intención de pagarlo
en la caja o de robarlo; un paciente puede morir por un medicamento
que le suministra un médico y le produce una alergia mortal, o porque
el medicamento es letal y le causa la muerte).
El fin que se persigue en un acto voluntario siempre es un bien conocido

como tal. Las acciones voluntarias proceden del interior del hombre
(su principio está en el mismo hombre, quien conoce las circunstancias
concretas de la acción), por lo que siempre somos responsables de
ellas, somos dueños de ellas. Esto implica que somos protagonistas
60
de nuestra propia vida y que, por tanto, podemos decidir qué tipo de
vida queremos vivir.
El modo específico de la voluntad de tender hacia un fin se llama

voluntariedad, y se caracteriza por las siguientes notas:
a) es consciente, porque la tendencia del acto hacia el objeto es

proyectada deliberadamente por el sujeto;
b) es guiada y ordenada por la razón;
c) es activa, no pasiva, porque el sujeto agente es dueño de la acción

realizada;
d) es autorreferencial, porque el efecto de la acción voluntaria revierte

sobre el sujeto que la realiza: quien roba se convierte en ladrón. La
persona queda comprometida en todo acto de voluntad porque
el querer implica una identificación con lo querido.
Toda acción voluntaria tiene una dinámica propia que pone de

manifiesto el entramado existente entre la inteligencia y la voluntad.
Así, en todo acto voluntario podemos distinguir:
a) la intención o conocimiento del fin: es el querer eficaz de conseguir

aquello que la inteligencia nos presenta como bueno. El fin es lo
primero en la intención y lo último en la ejecución; por eso, el
valor moral de nuestras acciones se mide en gran parte por la
intención que nos mueve. Pero no bastan las buenas intenciones,
sino que a la intención hay que añadirle un recto discernimiento
acerca del modo concreto de realizarla;
b) la elección de los medios que nos llevan al fin: fruto de la deliberación

de la inteligencia sobre los medios más oportunos, la voluntad
procede a elegir; es decir, que la intención se hace realidad a través
de decisiones acertadas;
61
c) la ejecución efectiva de lo que se ha decidido.
Es importante que intención y elección vayan juntas, pues a veces el

fracaso en el plano de la decisión concreta hace vana la buena intención
y puede manifestar la poca firmeza y convencimiento de una intención
que se doblegó ante el primer obstáculo. Además, la intención no
debe perderse de vista durante la ejecución del acto, especialmente
cuando surgen imprevistos y efectos secundarios que no se pueden
elegir (por ejemplo, un profesor que quiere ayudar a un alumno a
mejorar la relación con sus papás, pero que, dada la dificultad de
esto y los intentos fallidos que se han realizado, aconseja al alumno
mentir a sus padres).
Este tema tiene importantes repercusiones éticas, que serán abordadas

en el libro segundo de esta serie.
7.3. Educación de la voluntad
Al ser la voluntad el apetito intelectual o tendencia propia de la

racionalidad, es importante reflexionar brevemente sobre su educación,
porque una persona con voluntad consigue lo que se propone y desarrolla
al máximo sus potencialidades. En cambio, la falta de voluntad es la
“enfermedad” de nuestro tiempo y conviene diagnosticarla y superarla
a tiempo.
Enrique Rojas, en su libro La conquista de la voluntad, propone diez

reglas de oro para educar la voluntad:
1) La voluntad necesita un aprendizaje gradual, que se consigue con

la repetición de actos en donde uno se vence, lucha y cae, y vuelve a
empezar.
2) Para tener voluntad hay que empezar por negarse o vencerse en los
gustos y caprichos más inmediatos y empeñarse en el cumplimiento
del deber y en el logro de las metas que uno se propone.
62
3) Cualquier aprendizaje se adquiere con más facilidad a medida

que la motivación es mayor; por eso, hay que fomentar la ilusión por
conseguir metas concretas, un proyecto personal de vida.
4) Es necesario tener objetivos claros, precisos, bien delimitados y

estables. Querer algo es pretender algo concreto y renunciar a todo
lo que distraiga y desvíe de los objetivos trazados.
5) Conviene concebir la educación de la voluntad como una especie de

lucha, que se centra en cosas pequeñas y va avanzando progresivamente
(como hace un deportista para alcanzar una victoria).
6) A medida que se tiene más voluntad, uno se gobierna mejor a sí

mismo, tiene mayor dominio de sí.
7) Una persona con voluntad alcanza las metas que se había propuesto
con constancia.
8) Es importante que haya un equilibrio entre los objetivos trazados

y los medios que utilizaremos para conseguirlos; es decir, hay que
conocerse bien, marcarse metas realistas y mantener la armonía entre
las aptitudes y las limitaciones.
9) Una buena educación de la voluntad es un indicador de madurez

de la personalidad.
10) La educación de la voluntad no tiene fin.
Estos puntos, que nos ayudan a la reflexión personal, nos introducen en

una característica fundamental de las acciones voluntarias: son libres.
7.4. La estructura esencial de la libertad
Es un hecho de experiencia que somos libres, que tenemos la capacidad

de elegir. Los animales obran guiados por el instinto. El hombre
63
obra con un juicio previo que no procede del instinto sino de una
comparación hecha por la razón: puede decidir entre diferentes cosas.
La libertad no es una facultad independiente de la inteligencia y la

voluntad, sino que es una propiedad de la voluntad:
- por la voluntad nos orientamos hacia el fin, hacia el bien;
- por la libertad elegimos los medios que nos llevan a ese fin.
De la misma manera que la inteligencia tiene dos actos (entender los

principios y razonar las conclusiones), la voluntad tiene dos actos:
querer el fin y elegir los medios. Ésto último es propiamente la libertad.
Según esto, la libertad se puede definir como una propiedad de la

voluntad que permite al hombre dirigir su conducta hacia los fines
que él mismo se ha propuesto, sin ser coaccionado por ninguna fuerza
externa o interna. De aquí se deduce que:
• la libertad es la capacidad que tiene el hombre de ser dueño de sus

propios actos, es un poder que se ejerce a través de la voluntad.
Formar la libertad es formar la capacidad de autonomía y de
decisión;
• la libertad es autodeterminación, es un determinarse a sí mismo

de acuerdo con motivos racionales;
• la libertad es limitada, porque hay muchas cosas que no podemos

elegir y porque vivimos en unas circunstancias concretas que no
podemos desconocer ni –a veces– cambiar.
El ejercicio de la libertad puede ser condicionado, pero no determinado,

pues la libertad fundamentalmente es autodeterminación: nos
autodeterminamos a hacer o no hacer, a hacer esto o aquello. Por eso,
la acción verdaderamente libre es aquella en la que elijo el mayor bien
entre todos los posibles.
64
Lo dicho hasta ahora nos permite ver que la libertad es:
• apertura: porque ser libre es ser abierto y capaz de interactuar con

el mundo de una manera casi infinita;
• elección: soy libre porque puedo elegir, de entre todas las posibilidades
que se presentan, la que quiero;
• autodeterminación: es el núcleo de la libertad. La libertad es la

capacidad que tiene la persona de disponer de sí misma y de decidir
su destino a través de sus acciones.
Podemos concluir que la libertad es:
• una conquista, un valor u objetivo que puede alcanzarse en el

plano social o personal;
• una propiedad de la voluntad, de las acciones voluntarias;
• un modo de ser, lo más radicalmente constitutivo del hombre.
La libertad permite al hombre alcanzar su máxima grandeza, pero

también es la condición de posibilidad de su mayor degradación. El
hombre es libre desde lo más profundo de su ser y por eso, el ejercicio
de la libertad es un derecho al que no se puede renunciar(12).
7.5. La autorrealización personal manifiesta un alguien más bien

que un algo
En el transcurso del tiempo el hombre se va enfrentando al futuro

mientras proyecta y realiza su propia vida. Y es que la propia vida se
vive hacia adelante. Llevarla a cabo es decidirse por un conjunto de
trayectorias vitales que nacen de las decisiones tomadas por cada uno
en sus circunstancias, es tomar decisiones que acaban decidiendo el
12 Sobre la libertad, más detalladamente, ver capítulo 3 de este libro.
65
mapa del mundo personal: elegir una carrera y no otra, casarse con
una persona, aceptar un puesto de trabajo, cambiar de ciudad, tener
un hijo... Nos modificamos a nosotros mismos a través de la libertad.
Todo ser humano merece aspirar a cosas grandes, aunque su consecución

sea difícil. El riesgo y la dificultad son propios de las tareas que valen
la pena y de los valores más altos. Si no hay un fin alto y atrayente, un
proyecto rico y arriesgado, la elección se reduce a lo trivial y la persona
se empobrece vitalmente. Esto quiere decir que, a su capacidad de
autoperfeccionarse mediante un buen uso de la libertad, la persona
añade una capacidad de ponerse metas ilimitadamente altas, que
estimulan su acción, y que nacen de la cierta infinitud de su inteligencia
y de su voluntad.
A las metas altas que el hombre se propone se les llama ideales. Un

ideal es un modelo de vida que uno elige para sí y que decide encarnar
en sus acciones. Se convierte en proyecto vital cuando se decide
seriamente ponerlo en práctica. La tercera dimensión de la libertad
consiste en tratar de realizar los propios ideales: llegar a ser el tipo de
persona que uno quiere.
Esto implica, sobre todo, que la persona no es un algo, si bien se puede

hablar objetivamente de la persona. Pero la persona es un sujeto al
que le pasan cosas y que hace cosas. Un centro de libertad que por
lo mismo está abierto al mundo y a la trascendencia. Es un alguien
que conoce y actúa. Un bien que es amado por sí mismo, dada su alta
dignidad. En un sentido, está cerca de las cosas porque es el ser más
digno en este mundo. Sin embargo, por su libertad y por su razón,
en otro sentido está más cerca del bien y del amor absoluto, como un
débil reflejo de éste, pero reflejo al fin. Lejos de las otras creaturas,
el hombre, único ser libre en la naturaleza es un ser que actúa. Y
este actuar es manifestación de un ser que se posee a sí mismo y se
autorperfecciona. Y ello es propio de ser un alguien. Un ser personal.
66
Capítulo 2
Naturaleza y Vida Humana
Alejandro Serani Merlo
1. Introducción
E xiste hoy en día una conciencia extendida de que es necesario y

urgente proteger la vida y la naturaleza. Desgraciadamente, esa
toma de conciencia no siempre se acompaña de acciones. Una de las
razones de esta incapacidad para generar respuestas atingentes es que
nos encontramos tan rodeados de productos de la técnica que hemos
perdido conocimiento y familiaridad con las realidades naturales. Por
lo tanto, ya no somos capaces de reconocerlas, valorarlas y protegerlas
adecuadamente. Se hace entonces necesario volver a familiarizarse
con la vida y la naturaleza, a re-encantarnos con ella y a habituarnos
a su trato.
2. Naturaleza y Vida. Realidades Fundamentales
La realidad natural y vital está tan presente en nuestra vida que ello se
refleja profusamente en el lenguaje corriente. Dado que los conceptos
de naturaleza y de vida son tan fundamentales y diversificados, su
clarificación sin embargo no es sencilla. Pero por pequeño que sea
el avance en su comprensión, este progreso no puede sino engendrar
69
orden en el pensamiento. En concreto, orden en la comprensión que
tenemos del mundo, de las cosas y de nosotros mismos.
Dado que la comprensión de las realidades fundamentales no es

sencilla, no debe extrañarnos que al principio de nuestro estudio
no sea posible dar definiciones claras y perfiladas de lo que son la
naturaleza y la vida, y debemos acercarnos a ellas de manera progresiva.
En consecuencia, para que, con una capacidad limitada, como es la
nuestra, podamos avanzar algo en la comprensión de realidades que
nos desafían y sobrepasan, debemos proceder de manera ordenada. Y
proceder de manera ordenada es comenzar por aquello que a nosotros
nos resulta más evidente y proporcionado, para luego avanzar hacia
aquello que, aun siendo inicialmente menos evidente, es a la larga
más explicativo.
3. Precisiones de Método: De lo Más Evidente a lo que lo es

Menos
En el proceso del conocimiento humano, lo que es más evidente

es lo que se nos aparece a la sensación: los colores, los sonidos, los
olores y sabores, las texturas, el peso, la dureza o blandura de las
cosas. Pero lo que es más evidente no es lo que es más comprensible.
Percibir el color o el olor de algo, no es saber todavía lo que algo es.
Lo que es más comprensible para el ser humano es lo captado por
nuestra capacidad superior de comprensión, a la que denominamos
inteligencia, pensamiento, entendimiento, juicio o razón, según sea
el aspecto particular al que queramos aludir.
4. Evidencia Sensible
Visto desde el sujeto que conoce, decimos que lo sensible se capta

por un acto directo de aprehensión; el color rojo o un sonido agudo
son cosas que captamos directamente, no las deducimos a partir
de otra cosa. A este acto primario se le conoce con el nombre de
intuición sensible o percepción. Además, y estrechamente ligadas a la
percepción sensible, se encuentran en el ser humano otras capacidades
70
de conocimiento derivadas directamente de la percepción sensible

como son la imaginación, la memoria y el instinto.
5. Evidencia Intelectual
Lo inteligible, por otra parte, se capta por un acto de conocimiento que

se denomina intuición inteligible, intelección o abstracción, cuyo fruto
natural es el concepto. La conceptualización es aquel acto mental en el
cual y por el cual cristaliza el primer conocimiento de la realidad. Al
concepto se le llama también: noción, idea o representación intelectual.
En este ámbito del conocimiento intelectual o racional reconocemos

tres actos mentales que se suceden y que se encuentran íntimamente
relacionados entre sí: la conceptualización, el juicio y el razonamiento.
Lo primero es hacerse una idea de las cosas, luego juzgar acerca de la
realidad y finalmente deducir e integrar.
6. Lo Aparente y lo Real
Si lo consideramos ahora, no desde el punto de vista del sujeto, sino

que desde el punto de vista de lo que se manifiesta en el acto de
conocimiento (el objeto conocido), entonces a lo que se presenta a la
percepción sensible lo llamamos apariencias, fenómenos sensibles o
acontecer fenoménico. A lo que se presenta a la comprensión inteligible,
en cambio, lo llamamos lo real o lo existente.
La percepción nos aporta, entonces, conocimiento acerca del cómo se

presentan o se nos aparecen las cosas, y la intelección o pensamiento nos
aporta conocimiento acerca de lo que las cosas son. En filosofía solemos
también llamar a lo que se presenta a la sensación, fenómenos; y a lo
que se nos presenta a la intelección o pensamiento: cosas. Las ciencias
naturales, físicas y biológicas se centran en el acontecer fenoménico
y por lo tanto en el cómo se nos aparecen las cosas. La filosofía de la
naturaleza y la biofilosofía, por su parte, se enfocan en el existir real de
las cosas naturales vivas y por ende, en lo que las cosas realmente son.
71
7. Las Evidencias Primeras o “Hechos de Conocimiento”
Esto que acabamos de resumir más arriba no son definiciones

arbitrarias de un tipo particular de filosofía. Se trata más bien de
una sistematización que hace la filosofía acerca de hechos básicos de
conocimiento que se reflejan en el lenguaje cotidiano y que pueden ser
verificados por cualquiera. A estos hechos básicos de conocimiento
se les llama también evidencias primeras, y se llaman así porque son
imprescindibles para avanzar en el conocimiento.
Las evidencias primeras tienen la curiosa propiedad de ser innegables,

es decir, que para negar su verdad no podemos sino recurrir a ellas,
con lo cual confirmamos su realidad y validez. Un ejemplo sería
cuando se afirma: “la verdad, es que yo no creo en la verdad”. Para
entender ese juicio es necesario saber lo que se quiere decir cuando
se dice: “es verdad” o “no es verdad”, con lo cual queda evidente que
esa afirmación que pretende “verdaderamente” negar la verdad, en
realidad, no tiene sentido. En consecuencia, cuando se hace ese tipo
de afirmaciones: “yo no creo en la verdad”, lo que (en verdad) se
puede estar diciendo es que alguien no cree en algún tipo particular
de verdad, esto es, en una verdad relativa, pero no en la verdad en
sentido primario y absoluto.
Los filósofos griegos se dieron cuenta de que, si se quieren negar estas

evidencias, más allá del nivel puramente verbal, ni siquiera basta
con quedarse callado, sino que, más aún, habría que dejar de pensar.
En conclusión, para explicar lo que queremos explicar a continuación,

necesitaremos usar términos como: sensación, intelección, fenómeno,
cosa, sujeto u objeto, y algunos otros más. Estos conceptos fundamentales
remiten casi todos ellos a evidencias primeras. Las realidades a las
que se refieren estos términos, aunque no se pueden demostrar, no
son arbitrarias, sino que son evidentes para todos, a menos que se
renuncie a pensar.
72
8. Tipos de Evidencias Primarias
Es cierto que no todas las evidencias primarias son evidentes para

todos, porque hay algunas que presentan mayor dificultad y sólo son
evidentes para los que ya saben algo. En todo caso, las más primarias
y fundamentales sí son evidentes para todos y su uso omnipresente
en el lenguaje así lo refleja. Por ejemplo, para el que sabe un mínimo
de física y de tecnología, el modo cómo funciona un refrigerador es
evidente. Para el resto de las personas no lo es. Pero podemos pasar
razonablemente nuestras vidas sin conocer esta evidencia y ni siquiera
pronunciar la palabra refrigerador. El modo como funciona un
refrigerador es entonces evidente, pero no lo es para todos y tampoco
se trata de una evidencia fundamental.
Pero no porque el significado de las nociones fundamentales que

queremos comprender sea evidente para todos implica necesariamente
que esas realidades se nos presenten de modo inmediato, con claridad
y distinción. Efectivamente eso es lo que ocurre con las nociones de
naturaleza y de vida. Todos creemos entender de qué se habla cuando
se habla de naturaleza y de vida, pero no es fácil decir exactamente qué
es la naturaleza y qué es la vida. Y aunque quizá no sea tan evidente
para todos, la razón última de esta dificultad radica en la finitud
de nuestra inteligencia, que es incapaz de aprehender de un modo
completamente satisfactorio realidades que son tan ricas y profundas
como éstas. No obstante, estamos obligados a enfrentarla. De otro
modo nos quedaríamos sin pensar, sin actuar, sin vivir, y está claro
que, mal o bien, pensamos, actuamos y vivimos.
9. Lo Natural, lo Artificial y lo Violento
Llamamos natural a lo sano, a lo puro, a lo no contaminado, a lo

conveniente, a lo bueno. Decimos también que es natural lo que es
normal, lógico o esperable. También se suele identificar la naturaleza
de algo, con su esencia o con su definición: –¿de qué naturaleza es
esto?– preguntamos.
73
Lo natural también es, para el sentido común, lo que viene dado, lo
que nosotros no hemos hecho; oponemos así lo natural a lo artificial.
Llamamos al producto de lo artificial artefacto o artilugio, esto es,
aquello que es producido por el arte o por la industriosidad humana.
Consideramos además a los minerales, a las plantas y a los animales
como constituyendo en su conjunto: “la Naturaleza”.
En otras ocasiones llamamos a estas cosas particulares, seres naturales,

a diferencia de las máquinas que las consideramos como entidades,
unidades o sistemas artificiales. La palabra Naturaleza con mayúscula,
remite al todo; mientras que la naturaleza particular y específica de
algo se refiere a las cosas individuales. La Naturaleza es entonces
la sumatoria de las naturalezas individuales. A veces usamos como
sinónimos otras palabras como “mundo”, “universo” o “cosmos”, pero
no siempre las utilizamos con el mismo sentido.
Aunque solemos contraponer lo natural a lo artificial, no siempre

lo artificial se opone a lo natural. Por ejemplo, para el ser humano
es natural el lenguaje, a diferencia de los animales. Los animales
también se comunican entre ellos, pero de otros modos. Las voces
o sonidos animales, por ejemplo, que usan para comunicarse, son
signos concretos, los sonidos humanos también pueden operar como
signos concretos, como cuando alguien grita de terror, pero aquellos
sonidos que llamamos palabras son, a la vez, signos concretos y
símbolos abstractos.
Para el ser humano es entonces natural el lenguaje, pero también

es cierto que todo lenguaje particular es creación humana. Por lo
tanto, podría decirse también que, aunque el hablar es natural al ser
humano, todas las lenguas humanas son artificiales. En realidad, lo
que se opone a lo natural no es lo artificial sino lo violento. Hay cosas
que hacen violencia a la naturaleza y estas cosas pueden ser naturales
o artificiales, y hay muchas cosas artificiales que van en la misma
línea que la naturaleza, y a ese título pueden ser llamadas naturales.
La medicina de tradición hipocrática, por ejemplo, es un arte, que
cuando actúa siguiendo su ley, no violenta a la naturaleza, sino que
74
se dirige a su restauración. La medicina de tradición hipocrática, que

es lo que llamamos medicina científica, se guía por estos parámetros.
Hoy en día, sin embargo, hay conceptualizaciones de la medicina
de tipo tecnocrático, transhumanista o posthumanista(13), que no
responden a estos parámetros y que por eso mismo pueden ser muy
dañinas o peligrosas. En síntesis, aunque la medicina hipocrática es
un arte fundado en ciencia, se puede decir que para el ser humano
es natural y por eso todas las culturas desarrollan alguna forma de
medicina. No corresponde por lo tanto oponer, sin juicio crítico, lo
natural y lo artificial.
10. El Mundo de los Artefactos
El artefacto es una creación humana, es “lo facto por el arte”, y deja

como resultado un producto físico. Pero no todo lo hecho por el arte
es un artefacto. De hecho, no decimos que creaciones humanas como
el lenguaje o la danza, son artefactos. El artefacto se sitúa entonces en
el orden de “lo producido”. Tampoco decimos que todo lo producido
sea un artefacto, sino sólo aquello que es producido “con arte” o
“desde el arte”.
La noción de arte es más amplia que la noción de bellas artes a la que

solemos identificarla. Se habla por ejemplo de artes útiles o de artes
liberales. Arte, más que un objeto, es una capacidad; la capacidad de
ejecutar una acción guiada por un conocimiento. El arte entonces es
primariamente una cualidad que reside en un sujeto y por ello al que
lo posee lo denominamos artista o artífice.
Si de lo que se trata es de producir una obra práctica, hablamos de

artes prácticas, si se trata de una obra bella, hablamos de bellas artes.
El artefacto es entonces un producto que surge de la interacción de

un sujeto (artífice o artista) que actúa con arte sobre una materia.
La materia, modificada por el arte (“artificada”), es el artefacto. El
13 Para un tratamiento del transhumanismo y posthumanismo, ver Capítulo 5 de este libro.
75
artefacto una vez realizado, da la impresión de que existe por sí solo.
El artífice puede morir, pero seguirán existiendo, al menos por un
tiempo, algunos de sus artefactos.
Pero los artefactos no son realidades naturales, ellos existen como

tales sólo “en el mundo de lo humano”. Un martillo no agrega ninguna
novedad al mundo natural o físico, más allá de su materialidad.
La forma del martillo como instrumento sólo existe en la mente de
quién la diseña, de quién la usa o de quién sabe “para qué sirve”. Para
el resto de las personas es sólo un trozo de materia. Una flor o un
animal son “algo” en la naturaleza, independientemente de que haya
alguien que los conozca o no. Un avión, en cambio, sólo existe como
avión en la mente del que sabe “lo que es”, o mejor dicho “para qué
es”. Los artefactos, en consecuencia, no son “algo en la naturaleza”
son un “para algo”. Los artefactos no son realidades naturales, son
realidades artificiales.
11. El Artefacto como Herramienta
El artefacto es un producto del arte humano, en el sentido de realidad

material. El artefacto como producto, es una obra utilitaria, es decir
tiene una función, activa o pasiva. Una silla, por ejemplo, tiene una
función o utilidad pasiva, un martillo una función activa.
A los artefactos activos los llamamos herramientas. La herramienta

opera “como una prolongación del cuerpo humano” en orden a un
efecto exterior, es decir con la herramienta se actúa sobre una materia
física, transformándola. Una pala o un martillo son como una mano
modificada.
El uso de la herramienta está en directa dependencia del agente que

lo usa, supone la dirección y atención presente del agente sobre lo que
padece su acción. Cuando ajustamos un tornillo con una herramienta
estamos “atentos” o “encima” de la acción.
76
12. La Herramienta y la Máquina
Cuando diseñamos y ejecutamos un artefacto que actúa sin que el agente

“esté encima”, es decir, que se encuentre necesariamente presente en el
comando y en la ejecución de la acción o producción, a ese artefacto
le llamamos máquina.
La máquina es un tipo de herramienta que tiene una cierta autonomía;

es decir, no requiere la presencia, la atención, ni el comando permanente
del agente sobre la acción. En ese sentido, un molino de viento o un ariete
para bombear agua es una máquina, porque estando en condiciones de
operar, opera “sola”. Esto no significa que el molino o el ariete tengan
acción propia, porque en realidad, en la naturaleza el molino y el ariete
“no son nada”. Nada más que una colección de realidades materiales
naturales, ingeniosa y hábilmente dispuestas. La “realidad de máquina”
sólo existe en la mente del diseñador y del usuario, actual o potencial. El
origen de la acción del molino, en tanto que molino, sólo está en la mente
del diseñador o del usuario, el molino y el ariete son, en su realidad de
máquinas, “meros instrumentos” del ser humano.
13. Máquinas Autómatas
Con las máquinas aparece una distinción, entre el que diseña la

máquina y sabe cómo opera (artífice), y el que la utiliza y que puede
ignorar completamente su modo particular de operar (operario). En
ese sentido, la máquina se diferencia de la mera herramienta porque
es “autómata”, esto es funciona “sola”, sin necesidad que el artífice esté
presente, y sin necesidad de que el que la usa sepa cómo funciona.
Pero también dentro de las máquinas, –que son herramientas, y por

lo tanto activas–, hay unas que son más activas que otras, al punto
que el diseñador puede dejar un margen de variabilidad en el efecto,
sin que él pueda incluso predecir con exactitud el comportamiento
de su máquina. En esos casos de máxima autonomía en el accionar
de la máquina, por relación a su artífice o a su operario, la máquina
sigue siendo máquina, es decir herramienta, y no se le puede atribuir
77
acción propia más que en un sentido metafórico. Nunca es en sentido
propio un agente o un sujeto de acciones. Por muy compleja que sea
una máquina, y por muy impredecible que puedan ser sus acciones,
siempre una máquina es un instrumento, y por lo tanto opera en
dependencia cercana o remota de un agente, que es quién la diseñó o
quién la opera o “la echa a andar”.
Nunca una máquina opera por sí misma ni tiene, en estricto rigor,

“acciones propias”. No se puede decir que un avión “vuele” o que una
calculadora “multiplique” más que de un modo metafórico. Son las
personas las que con ayuda de la máquina se desplazan por el aire y no
“el avión” propiamente tal. Ni siquiera un dron no tripulado “vuela”
en estricto rigor, porque no es un sujeto. Si un dron “dispara” y mata a
alguien, no es el dron el que dispara, es su operador por medio del dron.
Hoy en día se habla de un tipo particular de máquinas que se denominan

inteligentes. Que la elaboración de una máquina requiera mucha
inteligencia no hace de esa máquina un ser inteligente. Tampoco el
hecho de que el ingeniero no sepa exactamente cómo su máquina va
a responder en una circunstancia dada. Tampoco lo sabe la máquina...
Porque la máquina como máquina “no es nada” en la naturaleza. La
máquina “como máquina” sólo existe en las mentes de quienes la
diseñan, la construyen y la usan. Por ello, el responsable de lo que una
máquina “haga” es siempre un ser humano, que la concibe, la diseña,
la construye, la comercializa, la usa. No existe ni existirá un mundo
“gobernado por máquinas”. Un mundo gobernado por seres humanos
que utilizan máquinas, eso sí. Para bien o para mal.
14. Seres Naturales y Seres Vivos
Los seres naturales que de modo más cercano se nos hacen evidentes
son los seres vivos. Y de entre los seres vivos, los más evidentemente
naturales son los animales más complejos.
Los seres naturales existen independientemente del hecho de que

nosotros existamos o no, y de que nosotros los conozcamos. Tienen un
78
comienzo en el tiempo y dejan de existir, nacen y mueren, y mientras

existen tienen acciones propias y específicas. Los seres vivos se nutren,
crecen y se reproducen.
15. Un Ser Natural Automoviente
En términos máximamente generales se puede decir que los seres

vivos se mueven por sí mismos, desde sí mismos y hacia sí mismos.
Se mueven por sí mismos porque los procesos específicos que se
desarrollan en ellos no son dirigidos ni ejecutados desde fuera, sino
que es el propio viviente el que los ejecuta. Se mueven desde sí mismos
porque esos procesos tienen su punto de partida en lo que cada
viviente es (su naturaleza), si es rana son procesos de rana, si es un
sauce son procesos de sauce. Y se mueven hacia sí mismos porque los
procesos que se desarrollan en los seres vivos no concluyen en ningún
producto externo, sino que están ordenados a su propia sobrevivencia
y desarrollo, son auto-perfectivos.
La biología experimental, que atiende a los fenómenos materiales trata

sobre los seres vivos en términos de sus componentes materiales y de sus
funciones moleculares. La biología filosófica que atiende a la realidad
que subyace a los fenómenos materiales, trata de los seres vivos en tanto
que realidades sustantivas y originales. Originales porque un ser vivo
no es un conglomerado de moléculas, ni tampoco una molécula un
conglomerado de átomos, ni un átomo un conglomerado de partículas
subatómicas... Un ser vivo es “otra cosa” que un conglomerado de
moléculas, y una molécula “otra cosa” que una partícula subatómica.
16. Unidad Fenoménica y Unidad Ontológica de los Seres

Naturales
Los componentes materiales de un ser vivo son múltiples, pero su

realidad sustantiva es unitaria. Un ser vivo es una realidad que es
más una que múltiple. Los seres vivos no son realidades naturales
colectivas como puede ser una bandada o una montaña, los seres
vivos son realidades sustantivas. Las realidades colectivas son más
79
bien múltiples que una. Las realidades sustantivas son más unas que
múltiples. Un pato es una realidad sustantiva, una bandada de patos
una realidad adjetiva.
La unidad de los seres vivos es una unidad original, en la que el

todo es más que la suma de las partes. El ser vivo no está unificado
extrínsecamente, sino que lo está intrínsecamente. A aquello que une
a un ser natural, constituyéndolo en una unidad original, la filosofía
clásica lo ha llamado eidos o forma. El eidos o forma no es algo que
exista por sí mismo independientemente de la realidad que in-forma.
Por ello, se dice filosóficamente que la forma no es un ser, sino un
“principio de ser”. El eidos del pato no existe fuera del pato sino como
“unificándolo” desde el interior. Por ello se dice que el eidos o forma
substancial, unifica, especifica y actualiza. Unifica porque hace que
algo múltiple sea uno; especifica porque hace del saltamontes un
saltamontes, y del cocodrilo un cocodrilo; y actualiza porque “saca”
a la existencia a algo que estaba sólo en potencia.
17. Eidos y Proto-Materia
El eidos de cada cosa natural no es algo de orden material. Es por

lo tanto in-material. Pero el eidos de cada cosa, que tampoco existe
independientemente aparte de la cosa, es sin embargo una parte
constituyente de todo ser natural. Todo ser natural está compuesto en
última instancia de dos realidades fundamentales a las que puede ser
útil denominar con términos que remiten a su origen griego: eidos y
proto-materia. Los seres naturales están compuestos ontológicamente
por dos principios, o mejor co-principios. Un co-principio de orden
formal: eidos y un co-principio de orden material: proto-materia. No
es correcto afirmar que un ser natural está compuesto de materia y
forma, si acaso se entiende por materia, –como es usual–, “lo que
se ve y lo que se toca”–. Lo que se ve y lo que se toca es en realidad
protomateria-informada. “La materia pura”, en realidad, no existe, es
una ficción mental. Ficción útil, pero ficción. Todas las realidades
materiales son protomateria/informada. Esto es evidente, pero no para
todos. Es evidente sólo para los que estudian. El sodio no es materia
80
pura, es protomateria/informada, diferente del litio, que también es

protomateria/informada. Uno tiene eidos de sodio y el otro eidos de
litio. No existe materia pura, si existe protomateria pura, pero como
co-principio, esto es, nunca separada de un eidos particular.
18. El Eidos Natural como Alma
Como de entre los seres naturales, los seres vivos son algo muy
especial, al principio formal de los seres vivos, los griegos le dieron
una denominación especial: psiqué. En castellano se ha traducido
por alma. También en castellano se acepta la palabra “psiquis”, pero
actualmente esa palabra denota más bien “mente” y no principio de
vida como era en griego.
Desde el punto de vista filosófico, los seres vivos están entonces

compuestos de alma (psiqué) y proto-materia. Decir que los seres vivos
se componen de alma y cuerpo no es completamente erróneo, pero
es equívoco. Es equívoco porque nuestro concepto de cuerpo incluye
al concepto de alma. Tocar a un cuerpo vivo no es tocar materia, es
tocar proto-materia/informada.
En realidad, el cuerpo es, en buena medida, un efecto del alma.

Cuando se habla de alma y cuerpo como de cosas separadas no se
advierte que en realidad el alma está presente en ambos lados de la
disyuntiva. Con estos antecedentes se comprende que para los primeros
filósofos antiguos era evidente que todos los seres vivos tienen alma,
los cochayuyos, las palmeras, las lagartijas y los seres humanos. Todos
tienen alma, todos son vivos, todos tienen subjetividad ontológica
(son verdaderos “sujetos”).
19. Alma Humana y Alma no Humana
Hoy en día cuando se habla de alma se entiende más bien “alma humana”,
y por eso aparece como contra-intuitivo decir que las palmeras, los
gatos y los ratones tienen alma. Resulta instructivo profundizar en las
razones de esta extrañeza.
81
Esto tiene que ver con el modo como concebimos la unidad del ser
humano. La intuición espontánea y certera que todos tenemos, de que
en el eidos (alma) de los seres humanos “hay algo especial”, que no está
en el resto de los seres vivos, lleva a muchos a pensar al ser humano de
manera dualista, es decir como si el ser humano estuviese compuesto de
la unión de dos cosas o substancias: “espíritu y materia” o “alma y cuerpo”.
20. Un Eidos Espiritual
Que el eidos humano sea algo especial, de ello parece no caber duda.
Que eso de especial tenga que ver con una dimensión espiritual en el
ser humano también parece haber para ello mucho fundamento. Pero
decir que el ser humano es una mezcla de espíritu y materia en realidad
es no decir nada, porque la materia con el espíritu no se pueden mezclar.
Hablar del espíritu no es nada fácil, por lo que si se ha de hablar de él tendrá

que ser con cuidado. Espíritu indica inmaterialidad, y las únicas realidades
inmateriales de las que tenemos experiencia son el conocimiento y el
amor. Pero en nosotros el conocimiento y el amor son actos (espirituales)
de un sujeto, esto es, no son ellos mismos sujeto. Lo que pueda ser un
sujeto espiritual, todos nosotros lo intuimos vagamente, pero eso no es
sencillo de conceptualizar. De hecho, el sujeto espiritual es para nosotros
directamente no-conceptualizable, pero no por eso incognoscible.
Que el cochayuyo, el gato y el ser humano tengan alma, es algo que

hemos intentado mostrar que es evidente. Evidente, por supuesto, una
vez que se entiende lo que se está queriendo decir. Pero ello no significa
que el eidos o alma de cada uno de ellos sea igual. El cochayuyo tiene
alma de cochayuyo, el gato de gato y el ser humano alma de humano.
Todas esas formas o “almas”, difieren específicamente, pero en todos
esos seres ejercen la misma función: unificar, especificar y actualizar.
21. La Compleja Unidad Humana
El alma humana entonces unifica, especifica y actualiza a una proto-

materia dando origen a un ser que es unitario, pero que también es
82
espiritual. ¿Cómo es eso posible? Está claro que eso no es directamente

evidente ni fácil de pensar; pero es pensable y los filósofos lo han pensado.
A diferencia del resto de los seres vivos, el ser humano, que es auto-
consciente, libre y responsable (o irresponsable), tiene un eidos (un
alma) que es de orden espiritual, porque el ser humano ejerce actos
de orden espiritual. El eidos humano constituye, con la proto-materia,
una realidad unitaria que es el ser humano individual, en la que no
hay mezcla de materia y espíritu, sino unificación y actualización de
proto-materia. La proto-materia humana no se junta ni se mezcla
con el alma sino que es unificada, especificada y actualizada por ella.
Como hemos dicho, la protomateria humana no existe, como tal,
antes de que exista un ser humano, ni tampoco después. Es por ello
que la relación entre eidos y protomateria no es como una relación
de dos cosas que existirían frente a frente, en igualdad. La relación
entre la protomateria humana y el alma humana que le da unidad y
especificidad, es, como la de algo que puede existir, pero no es, con algo
que es actual y que puede actualizar, a lo que estaba en potencia. Se trata
de una relación potencia/acto, entre un elemento cuya naturaleza es la
de ser “actualizable” y otro cuya naturaleza es la de ser “actualizador”.
Filosóficamente hablando la protomateria es “potencia” y el eidos,

“acto”. El ser humano es una realidad de orden material al igual que
el resto de los seres vivos, pero es el único en que la protomateria
se encuentra unificada, especificada y actualizada por un eidos de
orden inmaterial, es decir, un eidos que junto con ser raíz unificante,
especificante y actualizante de funciones biológicas y psicológicas, es
también raíz de actos mentales de orden espiritual.
El ser humano, entonces, no es una unión de cuerpo y espíritu, ni de

materia y espíritu, como si la materia o el cuerpo humanos pudiesen
tener existencia aparte del alma. Todo en el ser humano, en mayor
o menor grado está traspasado por el espíritu, porque hasta lo más
corpóreo de él está actualizado por un principio que es inmaterial,
de orden espiritual. Cuando el ser amado recibe una caricia en su
cuerpo, la recibe en todo su ser, y no sólo en su cuerpo, porque ya
83
en su cuerpo el alma está presente. Es por ello que la dignidad de un
cuerpo humano no tiene parangón con la de los otros vivientes, por
muy complejos y admirables que éstos puedan ser.
22. Ni Espíritu y Materia, ni Alma y Cuerpo
Filosóficamente hablando, la expresión “espíritu encarnado”, alude de

modo bastante preciso a lo que el ser humano es. Siempre y cuando no se
la entienda de modo dualista. No se trata de que una sustancia espiritual
preexistente se introduzca en una realidad carnal preexistente. Realidad
espiritual y cuerpo humano existen sólo simultáneamente gracias a la
particular relación entre el principio actualizador (alma) y el principio
actualizable (proto-materia).
23. Recapitulación
En este capítulo hemos intentado mostrar, de manera introductoria, la

importancia de pensar filosóficamente ciertas nociones fundamentales
como son las de naturaleza, vida y ser humano.
Lo natural es lo dado, lo que tiene su propio principio de ser y de

movimiento. Lo natural es aquello que el ser humano no ha hecho
y que debe intentar comprender. Y debe intentar comprender para
contemplar, valorar y respetar. Sin eso, el ser humano en vez de construir
destruye, en vez de alcanzar su felicidad, encuentra su perdición.
Una buena comprensión de la realidad natural, de sus tendencias y de

su lógica, permiten ejercer un juicio crítico sobre lo que el ser humano
hace y produce. Lo producido por el arte humano está al servicio de
la Naturaleza. No hay contraposición necesaria, entre lo natural y lo
artificial, más bien lo contrario: “el arte imita a la naturaleza”. Cuando el
arte humano, sus actividades y sus productos, contrarían la naturaleza,
entonces el arte se convierte en violento y destructor.
Los seres vivos son aquello más perfecto y complejo que existe en la
naturaleza. Los vivientes se mueven por sí mismos, desde sí mismos
84
y hacia sí mismos. Los seres vivos son capaces de ordenar y unificar

la inmensa complejidad de elementos heterogéneos que confluyen en
la realización de su unidad substancial, en virtud de sus principios
constitutivos: alma (eidos) y protomateria. El alma unifica, especifica
y actualiza al viviente, mientras que la protomateria es unificada,
especificada y actualizada por el alma.
El viviente humano es a su vez el más complejo y el más perfecto de los

vivientes de los cuales tenemos experiencia sensible. En él confluyen
el orden material inorgánico, el orden biológico, el orden psicológico
y el orden espiritual. Pero estos diversos niveles no existen en él como
separados y superpuestos, sino como unificados y armónicos. La
dimensión espiritual es sin duda lo más alto y lo más perfecto que
existe en el viviente humano, pero todas las otras dimensiones del
viviente participan de ella. El alma humana posee actualidad de orden
espiritual, y es en torno a ella que todos los otros niveles se ordenan,
se especifican y se actualizan.
El ser humano no es espíritu y materia, ni cuerpo y alma como cosas

separadas. El viviente humano es más bien espíritu encarnado, unidad
sustantiva y compleja; realidad corporal, biológica, psicológica y
espiritual, cúspide del orden natural, regla y medida de nuestras acciones.
85
Capítulo 3
Persona y Libertad:
¿Somos realmente Libres?
Mariano Bartoli Presas
1. Introducción
E l camino del perfeccionamiento humano, la senda de su crecimiento

y mejora pasa necesariamente por el recto ejercicio de la libertad.
Hay en el hombre un deseo, una inclinación –que incluso muchas
veces se transforma en reclamo–, que le conduce a ser cada vez más
libre, más dueño de sí mismo, más gobernante de su propia vida, más
causa de sus decisiones, sin que otros decidan o elijan por él. No nos
parece que hayamos contestado una pregunta al profesor, si lo hemos
hecho gracias a que otro compañero nos la ha “soplado”, sino cuando
desde nosotros mismos somos capaces de acertar en la respuesta.
Del mismo modo, tampoco sentimos que manejamos un coche, si el
que nos está enseñando es el que lleva los pedales y el volante. Solo
cuando lo hacemos sin ayuda es cuando realmente podemos decir
que estamos manejando. Algo semejante ocurre en la vida humana.
Vamos creciendo y cada vez somos más conscientes de que queremos
ser nosotros mismos los que decidimos sobre el sentido que le damos a
nuestra vida: los que decidimos, por ejemplo, qué nos gusta, qué ropa
usamos, qué música escuchamos, qué queremos estudiar, con quién
queremos compartir la vida, etc. El ser humano aspira a una autonomía
89
en el propio vivir que evidencia que no quiere estar subordinado ni
dependiente de los intereses, poder, voluntad o capricho de otros.
Y esto no solo a nivel personal, sino también en el orden social. Las
exigencias de libertad de expresión, de participación, de asociación,
de elección, etc., son cada vez más comunes y más extendidas, así
como las concesiones que los gobiernos y autoridades políticas hacen
a dichas libertades.
Esta realidad contrasta, paradójicamente, con la proliferación en la época

contemporánea de corrientes de pensamiento que niegan la libertad
humana. En efecto, el materialismo de filósofos como Marx, Freud o
Nietzsche ha suscitado toda una serie de pensadores que, siguiendo
la estela de estos últimos, han ido configurando una concepción
antropológica bastante pesimista que al privarle al ser humano de
libertad lo reducen a una “pasión inútil”, como hace Jean Paul Sartre;
a un “ser para la muerte” como sostiene Martín Heidegger; o más
radical aún, la postura de Michael Foucault, quien declara que luego
de haberse producido la muerte de Dios, lo que ha llegado ahora es
“la muerte del hombre”. En esta misma lógica se encuentran aquellas
otras tendencias que se autodenominan científicas y que reducen al
ser humano a un “mono desnudo”, “primate superdesarrollado” o “rata
pérfida”. Esto ha influido de tal modo en la sociedad actual que muy
a menudo se afirma que eso de la libertad es más bien una apariencia
que una realidad. ¿Estoy leyendo este texto libremente? ¿Asisto de
manera libre a mis cursos? ¿Decido yo aquello que me gusta, que más
deseo, que me entretiene o es más bien algo impuesto? ¿No es acaso
la genética, la sociedad, los medios de comunicación, la educación
recibida, la cultura, entre otras muchas cosas, lo que me determina
a elegir una cosa u otra? ¿Elegiría lo que elijo si hubiese tenido otros
padres, si hubiese nacido en otra cultura, si fuese de otra raza?
No es esta una cuestión superficial; no son preguntas que nos puedan

dejar indiferentes, sino que exigen una seria reflexión porque en ello
nos jugamos mucho. Si no somos libres, nada podemos hacer para
cambiar aquello que nos pasa. Si, por el contrario, lo somos, tenemos
que hacernos cargo de nuestra vida, tenemos que ser conscientes que
90
aquello que nos pase depende en gran medida de nosotros mismos

y, por tanto, hemos de responder por las decisiones y las elecciones
que tomemos. Cierto es que la primera de las opciones es más fácil;
sin embargo, solo la segunda puede conducirnos a la felicidad y a la
realización personal.
Ahora bien, si de verdad queremos saber si somos realmente libres

y dueños de nosotros mismos como para lanzarnos a la aventura de
la vida, así como si realmente queremos saber en qué consiste dicha
libertad y de qué manera el camino de nuestra vida depende de ella,
es necesario reflexionar en profundidad sobre el sujeto de la libertad,
esto es, la persona humana. Solo comprendiendo la naturaleza del
ser personal, su radical dignidad y su especial originalidad, podemos
apreciar también esa realidad que tanto anhelamos y que llamamos
libertad. Persona y libertad se nos aparecen como dos realidades
íntimamente ligadas que, como veremos, o se afirman y se exaltan
las dos, o las perdemos inevitablemente a ambas.
2. Persona: Una Primera Aproximación
2.1. Hombre y persona
La palabra persona suele usarse de manera habitual como equivalente

al de ser humano. Dado que todo hombre es persona, utilizamos
estos dos términos como sinónimos y, desde luego, no es este un
uso incorrecto. Sin embargo, en sentido estricto, son términos que
significan realidades muy diversas. ¿Qué decimos cuando hablamos
de ser humano? ¿Qué queremos significar cuando empleamos dicho
término? Hombre o ser humano es un concepto común, es un concepto
universal que apunta a significar aquello que todos los sujetos humanos
tienen en común, a saber, la naturaleza humana, una naturaleza que
es común a varios individuos. Así, cuando decimos que Juan es ser
humano o que María es ser humano, lo que queremos significar es
aquello que Juan o María tienen en común con el resto de los seres
humanos. Con dicho término se alude a esa unidad sustancial de
cuerpo y alma racional o espiritual, que de modo muy sintético
91
expresaba Tomás de Aquino, siguiendo a Aristóteles, al decir que el
hombre es un animal racional(14). La naturaleza del ser humano es la
de una realidad corpóreo-espiritual. No es solo un ser espiritual o un
ser racional, ni es solo un ser puramente material, sino que, si bien es
un ser corpóreo, esa corporeidad está toda ella configurada y animada
por un principio espiritual que le hace ser lo que es. El hombre no es
lo que es por su cuerpo, sino que tiene ese cuerpo por ser lo que es.
Un vegetal, por ejemplo, es un cuerpo, pero ese cuerpo obedece a la
configuración que le da su principio vital puramente vegetativo. El
ser humano también posee un cuerpo vivo, pero su principio vital,
su alma, no es simplemente vegetativa, sino que es racional, de allí
que su corporeidad sea esencialmente distinta: su posición erecta, que
posibilita la liberación de las extremidades superiores para que aparezca
la mano, la presencia de rostro, su desespecialización(15), que le permite
habitar todo el universo, etc. Todo ello manifiesta que el cuerpo no
es un obstáculo para el alma espiritual, sino que ambos conforman
una radical unidad. Por ello, en la definición de su esencia debe
aparecer tanto la dimensión corpórea que el ser humano posee, como
la dimensión espiritual o racional. El cuerpo es parte de la naturaleza
humana, así como es parte de ella su dimensión espiritual. Por eso
es que se significa lo corporal al decir “animal”, esto es, un viviente
con sensibilidad, la cual no se podría ejercer sin órganos corpóreos
adecuados para ejercerla. Y se significa la diferencia específica, esto es,
aquello que le distingue esencialmente de otros seres, con el término
racional. Es por esta razón que el ser humano no es un animal más
al que se le agrega la razón, sino que es una realidad esencialmente
distinta al animal, aunque como este, participe de la vida propia de
las sensaciones y los apetitos sensibles.
Ahora bien, la grandeza de lo humano no reside en tener una naturaleza

como el resto de los seres, sino que, por poseer una naturaleza
14 Ver capítulo 1 sobre el ser humano: El hombre, ¿Algo o Alguien?

15 A diferencia del cuerpo animal que está especializado para vivir en un determinado hábitat y
para cumplir una función específica, el cuerpo humano está abierto a toda la realidad, por lo
que no está hecho para cumplir una función específica. La garra está hecha para desgarrar, las
alas para volar, las aletas para nadar. El ser humano, gracias a su inteligencia y su mano, puede
hacerlo todo, porque no está hecho para nada en específico.
92
racional, hay en el ser humano algo más: su condición de persona.

Si bien podríamos preguntarnos acerca de nosotros mismos “¿qué
somos?”, nuestra condición permite también hacernos otra pregunta
más profunda: “¿quién soy?”(16). La respuesta a la primera pregunta
apunta a lo que tenemos en común con el resto de los seres humanos:
nuestra naturaleza: soy un animal racional. Sin embargo, la respuesta a
la segunda pregunta apunta a algo más íntimo, apunta precisamente a
lo que es propio y exclusivo de cada uno. La respuesta a esta pregunta
es la que hace aparecer la noción de persona, que a diferencia del
concepto de “ser humano”, es un concepto que no significa lo que es
común a varios individuos, sino que significa al mismo individuo
concreto que existe en una determinada naturaleza. Este concepto de
persona, que en la actualidad nos parece tan común y tan necesario
para referirnos al ser humano, era completamente desconocido en la
antigüedad.
En Grecia y en Roma solo conocieron y profundizaron sobre la

naturaleza humana, sobre lo que supone y exige ser hombre, pero
no alcanzaron a pensar lo que significa ser persona. Pensemos que,
en el mundo antiguo, especialmente en el griego, la concepción que
tenían del orden natural estaba regida por la determinación, por el
destino, y el ser humano era parte de dicho orden, de tal manera que
estaba completamente sometido a la voluntad de los dioses. No podía
en ese contexto aparecer la individualidad. Sí que tenían, en cambio,
la palabra, el término, pero que lejos estaba de significar lo que hoy
significa para nosotros.
2.2. Origen etimológico del término persona
El término “persona” procede originalmente del griego prósopon, el

cual, aunque literalmente significaba “aquello que se pone frente a
los ojos”, servía para designar el rostro y luego las máscaras que se
usaban en el teatro(17) y que permitían, por una parte, identificar a cada
16 Ver capítulo 1 de este libro.

17 También existen autores que en la actualidad sostienen que podría proceder más originalmente
del etrusco phersu que aludía también a las máscaras teatrales.
93
personaje –ya que en el teatro griego había pocos actores y gracias a las
máscaras un actor podía interpretar diversos papeles– y, por otra parte,
permitían amplificar la voz de modo que fuera convenientemente oída
por el auditorio. Especialmente, por esto último, el término prósopon
pasó al latín como per-sonare, que significaba “sonar con excelencia
o amplitud” y ya adquiría el término un cierto carácter de nobleza y
distinción. En el ámbito jurídico romano aparece la palabra persona
para designar a aquellos que tenían voz propia (per se sonans), esto
es, aquellos que tenían derechos para intervenir en la vida pública.
Así “persona” era “el sujeto de derecho e incomunicable para otro”
(persona est sui iuris et alteri incommunicabilis), lo cual suponía una
determinada edad, un determinado status y la posibilidad de demostrar
ciertas posesiones materiales(18). Ser persona, por tanto, estaba ligado,
no a una condición y perfección interior del sujeto, sino a características
o condiciones exteriores. Personas eran los “libres”. Por supuesto, los
esclavos no tenían voz propia. De manera que no todo ser humano
era considerado persona.
2.3. Origen del concepto persona
Si el concepto de persona no es conocido por la antigüedad, entonces

¿cuándo y cómo se origina el actual concepto de persona? ¿Cuándo
se reconoce esa radical igualdad y dignidad que tienen todos los
seres humanos y que está significada en el concepto de persona? El
origen del concepto no se le debe a la Modernidad, ni a la Revolución
Francesa, ni a las declaraciones de los derechos humanos de la ONU
del año 1948. El origen del concepto hay que situarlo con la aparición
del cristianismo. Si bien puede decirse que el esfuerzo de griegos y
romanos fue muy significativo en cuanto al conocimiento de lo que
es el hombre, dicho esfuerzo no fue suficiente para manifestar todo
lo que el hombre es. De hecho, no hay ningún autor ni pensador de la
antigüedad que afirme nada comparable a lo que supone el concepto
de persona nacido de la mano de la Revelación cristiana. En efecto,
el cristianismo planteaba, en primer lugar, que ya no había ni griego
18 Cfr. García Cuadrado, José Angel, Antropología Filosófica. Eunsa, Pamplona, 2001, pp. 119-120.
94
ni judío, ni varón ni mujer, ni esclavo ni libre(19), sino que todos los

hombres eran iguales por ser “imagen y semejanza de Dios”(20). Pero, en
segundo lugar, el mensaje de Jesús originaba ciertos interrogantes a la
razón humana que le suponían un gran desafío, pues si por una parte
nos encontramos al Maestro hablando con los discípulos y diciéndoles
que ha sido enviado por su Padre que está en los cielos, por otra parte,
les decía con firmeza y rotundidad: “Yo y el Padre somos uno”(21). Si
bien se reconocía como hijo de José, el carpintero de Nazaret y de
María, a la vez les decía a los fariseos: “Antes que Abraham viviera,
Yo soy”(22). Estas aparentes contradicciones llevaban a considerar
quién era verdaderamente Jesús. “¿Quién dicen que soy yo?”(23). Jesús
es verdadero Dios y verdadero hombre. Es Dios como el Padre y es
hombre como cada uno de nosotros, excepto en el pecado. Aparecen,
de este modo, desde los primeros años de difusión del cristianismo los
dos dogmas fundamentales de la religión cristiana: la Trinidad, esto
es, que Dios es Padre, Hijo y Espíritu Santo; y la Encarnación, es decir,
que Dios se ha hecho hombre, ha asumido junto con la naturaleza
divina, la naturaleza humana. Será en torno a la discusión teológica y
filosófica en relación con estos dogmas de fe que surge en Occidente
la noción de persona.
En efecto, luego de muchas discusiones y varios concilios, hacia el

siglo V de nuestra era, Severino Boecio (480-524), un filósofo romano,
será el que dará la primera definición de persona. Precisamente en
un libro en el que reflexiona sobre la naturaleza humana y divina de
Cristo titulado Liber de persona et duabus naturis, contra Eutychen
et Nestorium nos da la definición de persona que conservamos hasta
hoy: Persona est naturae rationalis individua substantia (Sustancia
individual de naturaleza racional).
19 Carta de San Pablo a los Gálatas 3, 28.

20 Génesis 1, 26.
21 Juan 10, 30.
22 Juan 8, 58.
23 Mateo, 16, 15.
95
3. Persona: Estudio y Análisis de la Definición
La persona es la sustancia individual de naturaleza racional. Así lo

dejaba establecido y definido Boecio en su obra sobre las naturalezas
de Cristo. Desde luego, la influencia que Aristóteles ejercía en este
autor hace que la definición esté penetrada de elementos aristotélicos
que pueden resultarnos excesivamente ajenos a los oídos actuales.
No obstante, esconde una gran riqueza que intentaremos explicar
detenidamente. Y lo haremos de la mano de Tomás de Aquino quien,
en el siglo XIII, volverá sobre esta definición, pero asumida desde unos
principios metafísicos diversos que le posibilitarán una mayor y más
profunda comprensión de la realidad personal.
Tomás de Aquino, hablando sobre las personas divinas, se pregunta

si acaso la definición de persona dada por Boecio es adecuada
y conveniente. Y responde que sí. Luego de lo cual nos explica y
analiza la definición. Dice el Aquinate: “Aun cuando lo universal
y lo particular se encuentran en todos los géneros, sin embargo, el
individuo se encuentra de modo especial en el género de la sustancia.
Pues la sustancia se individualiza por sí misma, pero los accidentes se
individualizan por el sujeto, que es la sustancia. Ejemplo: Esta blancura
es tal blancura en cuanto que está en este sujeto. Por eso también las
sustancias individuales tienen un nombre especial que no tienen otras:
hipóstasis o sustancias primeras”(24).
No olvidemos que la persona viene a designar lo individual, lo singular.

A diferencia de hombre que era nombre común, persona designa aquello
que es más individual. Ahora bien, lo individual se da de un modo
más perfecto en el ámbito de las sustancias, esto es, de los seres que
existen por sí mismos, como el árbol, el pingüino, el ser humano, etc.
Los accidentes, en cambio, son menos individuales porque necesitan de
la sustancia para existir y, por ello, es ella la que les da individualidad.
No son individuales por sí mismos, sino por la sustancia. Así el color, la
altura, o la sabiduría, adquieren su ser individual solo en la medida en
24 Tomás de Aquino, Suma de Teología, I, q.29, a.1, in c.
96
que existen en una determinada sustancia. El árbol verde, la montaña

alta, la persona sabia. La persona, entonces, es una substancia, esto
es, una realidad que existe en sí misma, que no requiere de otra para
ser. Una realidad que es sujeto o sustrato de accidentes, pero que
no es ella misma un accidente. La persona no es una característica
del hombre, como podría ser la sociabilidad o la risibilidad. Estas
últimas son características que determinan al hombre de un modo u
otro. Son accidentes. Cuando decimos que el hombre es persona lo
que significamos es al mismo individuo humano, a su ser concreto
y singular que existe en sí mismo y por sí mismo con independencia
de otra realidad. Para que se aprecie más el carácter de singular y
concreto, se agrega en la definición “individual”, porque Aristóteles
llamaba sustancia a los conceptos o ideas, por lo que era necesario
distinguir entre la sustancia primera, que eran las cosas singulares y la
sustancia segundas, que eran las ideas o conceptos que existían en la
mente. La persona es una sustancia primera por lo que no solo queda
descartado que sea un accidente, sino que también se descarta que sea
un concepto o una realidad universal. Es aquello individual que existe
por sí mismo. Una realidad, para decirlo con el lenguaje de Tomás de
Aquino, subsistente. Que existe en sí misma. Bien podríamos decir
en términos más modernos: es un sujeto.
Pero evidentemente no es la única sustancia primera. Tal como lo

hemos dicho, también son sustancias primeras el árbol, el pingüino, la
piedra, es decir, realidades que existen en sí mismas siendo sujetos de
accidentes diversos. El limonero es un ser individual, el gato también lo
es, y lo es el ser humano. Pero ¿son individuales unos y otros del mismo
modo? ¿Es único y singular el ser humano como es único el rosal que
embellece el jardín de la casa? ¿Es único el ser humano como es única
mi mascota? Aparentemente no hay diferencias en esa individualidad,
porque es fácil ver que mi mascota no es la del vecino y que mi rosal
no es el de la plaza y por mucho que insistan no se los cambiaría por
ningún motivo. Son individuos de la especie, como este ser humano
es miembro de la suya. ¿Por qué entonces llamamos persona solo al
ser humano y no a los animales y vegetales? ¿Qué es entonces lo que
hace que ciertos seres individuales merezcan el nombre de persona?
97
El ser humano, a diferencia de los seres no personales, es persona, no
porque tenga una naturaleza, sino porque su naturaleza es racional.
Es el existir en una naturaleza racional lo que da una más radical y
profunda individualidad al ser humano. Veamos cómo lo dice Tomás
de Aquino: “Pero particular e individuo se encuentran de un modo
mucho más específico y perfecto en las sustancias racionales que
dominan sus actos, siendo no sólo movidas, como las demás, sino que
también obran por sí mismas. Las acciones están en los singulares. Es
así como, de entre todas las sustancias, los singulares de naturaleza
racional tienen un nombre especial. Este nombre es persona”.
Llegamos aquí al corazón del pensamiento clásico sobre la persona. Lo

particular, lo individual, si bien se da en todos los seres que existen en
la naturaleza, sin embargo, se da de un modo absolutamente único y
especial en los seres que poseen naturaleza racional, de tal modo que
su individualidad no solo les hace ser un individuo de la especie, sino
que les hacer ser únicos e irrepetibles, absolutamente incomunicables(25),
perfectos de tal modo que son lo “que es perfectísimo en toda la
naturaleza” y, por tanto, están por sobre toda especie o naturaleza.
Y eso ¿por qué? ¿Qué tiene la naturaleza racional como para hacer
posible este ser único? Pues que los seres racionales, al disponer de
inteligencia y voluntad y salir así del orden de los sentidos y del instinto,
son dueños de sus propios actos. No solo son obrados o movidos por la
naturaleza, sino que se mueven u obran desde sí mismos. La persona,
por su inteligencia y su voluntad, está abierta al conocimiento y al
amor de toda la realidad. Por ellas la persona no solo conoce y ama lo
otro que sí mismo, sino que se conoce y se ama a sí misma, teniendo
pleno dominio de su ser. De donde se sigue que si la persona posee
dicho dominio sobre su obrar significa, en definitiva, que es capaz
de realizar un tipo de acciones que no se reducen a los principios
específicos de su naturaleza. El limonero de nuestro ejemplo anterior
es un ser individual, pero cuando despliega su ser de limonero lo hace
siguiendo su especie, de manera que todos, absolutamente todos los
limoneros, dan limones. El limonero no actúa desde lo más profundo
25 Incomunicable no significa que no esté abierto a la comunicación o a la expresión de sus ideas,
como veremos más adelante, sino a que es lo más singular y único que existe.
98
de su individualidad, sino que actúa siguiendo la inclinación de su

especie. Lo mismo ocurre con el gato del ejemplo. Ciertamente que es
“este gato”, concreto e individual, pero al carecer de naturaleza racional,
actúa siguiendo la inclinación específica de su naturaleza y, por ello,
este gato hará lo mismo que hacen todos los demás gatos. Las acciones
de uno y de otro no son del todo originales, porque ya se sabe qué es
lo que harán frente a sus respectivas apetencias.
Sin embargo, los seres personales, por participar de la racionalidad,

tienen plena posesión de su acto, son el principio último de su obrar,
por lo que no siguen la inclinación de su especie. Si Juan actúa,
bien puede estudiar para su examen o ver la serie que le gusta; bien
puede amar a María o puede odiarla, pero los actos que ponga en la
existencia no están contenidos en la naturaleza, ni determinados por
los dioses, sino que surgen de él mismo, de su máxima y absoluta
individualidad. De manera que por tener naturaleza racional el ser
humano puede poseerse a sí mismo de tal modo que puede llegar
a decir “yo”, “yo quiero”, “yo amo”, “yo no”. Los seres no personales
no pueden decir “yo”. En el caso hipotético de que pudieran hablar
dirían “nosotros” o “gato” o “limonero”, pero nunca “yo”. No puede el
lobo decir: “yo no quiero comerme a la oveja”, porque su obrar está
determinado, porque su ser está clausurado a desear instintivamente
siguiendo la inclinación específica. No puede la oveja plantarle cara
al lobo, porque no es ella dueña de su obrar. Por eso en los animales
solo hay biología. Desde luego, en tanto que son seres individuales,
cada uno actuará de acuerdo a su propia realidad corporal y física.
Unos serán más veloces, otros más torpes, etc., pero todos actuarán
de acuerdo a su propia inclinación. Su obrar está constreñido a seguir
su configuración biológica. De allí que una imaginaria conversación
entre animales debe resultar muy poco atractiva porque no tendrán
prácticamente nada que contarse, porque la vida de uno es la misma
que la de los demás miembros de la especie.
Pero hay unos seres que no son determinados por su especie, sino que
gozan de un ser más pleno que se manifiesta en un obrar radicalmente
distinto, unos seres que, por su mayor perfección, poseen el ser por
99
sí mismos, lo cual les posibilita dominio sobre su obrar. Estos obran
desde su más profunda interioridad, obran desde un principio interior
a su naturaleza, no movidos desde fuera, ni por la determinación
exterior, ni por la especie, ni por el instinto, sino que tienen posesión
de los actos que originan y, entonces, son completamente únicos. Estos
seres son los seres personales. No sabemos qué harán, no sabemos qué
elegirán, porque poseen una originalidad ontológica. Los actos que el
ser humano ponga en la existencia dependerán exclusivamente de él.
Si nace un león, ningún acto nuevo se dará en la naturaleza, porque
ya se han dado. Comerá cebras, unas cebras que habrán cazado las
leonas y pasará echado gran parte del día. Sin embargo, si nace un ser
humano, no sabemos qué hará, qué elegirá para sí.
Cuando nace un ser humano, nace algo completamente único,

originalísimo, irreemplazable, singular. No sabemos si dará la vida por
sus amigos, o si los traicionará, no sabemos si será terrorista o monje
tibetano, porque lo que sea que pueda ser dependerá enteramente
...de ella o de él. Por eso, no hay en el ser humano solo biología, sino
que también hay biografía, hay historias, y por eso, la generosidad y
entrega que se manifiesta en los actos de Teresa de Calcuta o el horror
que provoca el del terrorista que comete un atentado, no son realidades
que estén contenidas en la especie humana, como si necesariamente
hubieran de manifestarse o aparecer en la existencia, sino que si dichas
acciones han existido y las conocemos y las queremos imitar en el caso
de Teresa y las rechazamos y no queremos que se repitan en el caso del
terrorista, se debe a que ellos han existido y las han querido. Que el león
se coma a la cebra, no depende de este león, sino de la especie; pero
que Teresa se olvide de sí misma para vivir por los más necesitados,
depende de Teresa. Por eso, también, las conversaciones entre amigos
son enriquecedoras, puede haber consejo, consuelo, alegría de saber lo
que le pasa al otro, porque cada uno es único. Claro que otra persona
puede haber vivido algo semejante a lo que he vivido yo y así, por
ejemplo, ambos podemos haber reprobado un ramo. Sin embargo,
la radical individualidad del ser personal hace que uno lo viva de un
modo que no es posible que se pueda comparar con como el otro lo
puede vivir. Esto supone para la persona una soledad originaria, una
100
individualidad que no es la del resto de los seres que participan de

lo común de la especie, sino que es más radical y de algún modo la
hace estar sola consigo misma. Esta singularidad es lo que se llama
incomunicabilidad ontológica, pero de ella hablaremos más adelante.
La persona humana es lo perfectísimo de toda la naturaleza precisamente

porque es máximamente individual y única; y es máximamente individual
y única, no por las acciones que realiza o por ciertas cualidades que
posee, mucho menos por su sexo, raza, clase social, código genético,
etc., sino porque tiene un ser más noble y perfecto que le hace ser dueña
de sí y de sus actos: el ser espiritual. En efecto, el concepto de persona
hace referencia al ser propio, no a la esencia común. Ser persona es
un modo de ser, un modo de ser superior, privilegiado, sublime. De
allí que Tomás de Aquino, aunque aceptando la definición de Boecio,
busque significar más claramente la relación entre persona y ser, lo que
le lleva a definir a la persona como: subsistente de naturaleza espiritual.
No se significa con el concepto de persona la naturaleza humana, sino
que se alude directamente al ser individual y subsistente. La persona no
es la naturaleza humana (hombre), sino que es el subsistente, el sujeto,
el que tiene el ser, en una determinada naturaleza. Persona nombra lo
individual, subsistente e incomunicable. Por eso designa “lo suyo”, “lo
propio”, “lo que no es común a ningún otro”. En general, los individuos
interesan por las operaciones específicas de su naturaleza. Por eso
buscamos como mascotas unos determinados animales que realicen
ciertas acciones que nos enternecen, que suponen una interacción
especial con uno o producen cierta alegría. Pero en la persona lo valioso
no son las acciones que surgen de su naturaleza, sino el individuo
mismo, el que subsiste de modo singular y concreto, un quién, no un
simple qué, un sujeto personal, no una cosa u objeto material. Karol
Wojtyla en referencia a esto sostiene que “el término persona se ha
escogido para subrayar que el hombre no se deja encerrar en la noción
‘individuo de la especie’, que hay en él algo más, una plenitud y una
perfección de ser particulares, que no se pueden expresar más que
empleando la palabra persona”(26). Y propone a continuación dejar
26 Wojtyla, Karol. Amor y responsabilidad. Estudio de moral sexual. Fundación Cultural Nacional
Maximiano Errázuriz Valdés. Santiago, 1991, p. 14.
101
de designar al hombre con otra palabra que no sea la de persona,
porque ninguna otra refleja su nobleza tanto como ésta. El mismo
Tomás de Aquino señala que persona es nomen dignitatis, nombre de
dignidad. El hombre no se designa por sus funciones de trabajador, de
ciudadano, de consumidor, de solucionador de problemas, sino por
su ser personal. El ser humano es una persona no una cosa.
4. Persona y Libertad
La persona, de esta manera, nos aparece como aquel ser que por su
especial plenitud se tiene a sí mismo de tal modo que es dueño de su
ser y los actos que origina son verdaderamente suyos. Ahora bien,
si el obrar sigue siempre al ser de aquello que obra, entonces es fácil
apreciar que los actos de la persona solo pueden ser “suyos”, como
dijimos, porque el ser de la persona misma es “suyo”. ¿Qué se quiere
decir con esto? Simplemente, que el mismo ser de la persona es de tal
modo que no depende de nadie más que de sí, que la persona es dueña
y propietaria de sus actos y decisiones, de modo que puede orientarse
a su bien y perfección sin determinación ni coacción alguna. Este
modo de ser no lo tiene ningún otro ser de la naturaleza: no existe
animal, ni mucho menos vegetal, que pueda ser dueño de sus actos. Y
esto, ¿por qué es importante? Pues, porque este dominio que tiene la
persona y que emana de su propio ser es precisamente aquello sobre
lo que nos preguntábamos al comienzo: la libertad. Por ser persona
el ser humano es un ser libre.
Ciertamente que uno tiende a pensar que la libertad es algo más sencillo.
La idea que solemos tener en la cabeza sobre lo que es la libertad tiene
más que ver con hacer lo que uno quiere sin que nadie le obligue o se
lo impida, tiene que ver con que uno pueda actuar sin ser coaccionado,
o cosas más concretas como decidir, elegir, opinar, expresarse, reunirse,
distribuir su vida como le apetezca y se le antoje. Es en este sentido que
solemos ver a la ley, las normas, las obligaciones o prohibiciones, como
obstáculos y aspectos que disminuyen o sencillamente anulan la libertad.
Y no es que se piense del todo mal cuando se piensa así, porque es difícil
sostener que uno actúe libremente si no puede hacer lo que quiere.
102
Cuesta creer, en efecto, que uno sea libre y, sin embargo, no tenga un
dominio sobre lo que quiere decir, opinar o elegir. Sin embargo, reducir
la libertad humana solo a este aspecto exterior y aparente, es una actitud
simplista, superficial, que no agota toda la grandeza y belleza del actuar
libre del ser humano. Bien pueden recordarse aquí las palabras que
Cervantes pone en boca de don Quijote: “La libertad, Sancho, es uno
de los más preciosos dones que a los hombres dieron los cielos; con ella
no pueden igualarse los tesoros que encierra la tierra ni el mar encubre,
por la libertad, así como por la honra, se puede y debe aventurar la vida”.
4.1. Libertad ontológica
Igual que el Principito, que era capaz de ver elefantes dentro de serpientes
boas, nosotros hemos de ser capaces de ver en la libertad algo más que
la pura ausencia de coacción exterior. En efecto, antes que cualquier otra
significación y más profunda que la apariencia exterior del obrar libre,
existe una libertad que no se ve, una libertad sin la cual no existiría ni
se manifestaría la otra: es aquella por la que llamamos “libre” a aquel
sujeto que es dueño de sí y de sus actos y que, por tanto, elevándose por
encima del instinto y de la determinación específica, se autodetermina
hacia su bien desde sí mismo. No se trata de una acción, ni de una
elección, sino que se trata del mismo ser personal que por ser espiritual
se tiene presente a sí mismo con posesión plena de sí. Ser libre en este
sentido significa no estar determinado, no obedecer a lo instintivo o
a la inclinación de la especie, sino que significa poder determinarse
a sí mismo, desde sí mismo a obrar. Pero atención: no nos referimos
al acto de autodeterminación, sino al modo de ser de la persona que
puede autodeterminarse. Por eso, no apunta esta libertad a una acción
o elección que se realiza, sino al mismo ser personal. De allí que, si bien
la persona se define como la sustancia individual de naturaleza racional,
también puede definirse, en razón de que por su naturaleza es dueña
de sí y de sus actos, como sujeto libre. Decir persona es lo mismo que
decir sujeto libre. Negar la libertad humana supone, por tanto, negar la
condición de ser personal y reducir al ser humano a la pura naturaleza,
como es el caso de los animales. Y el ser humano no es un animal más,
sino que es un ser personal, un ser libre. Antes de poder elegir, antes
103
de poder hacer lo que se quiera, antes de poder opinar, expresarse o
actuar como a uno se le antoje, es preciso poder tener un modo de ser
que posibilite ese actuar. Los animales, porque son seres irracionales
que se mueven y se determinan por el instinto, no pueden hacer lo
que quieren, sino que hacen lo que su especie les determina a hacer.
Incluso en aquellos casos que nos parecen “muy humanos”, en los que
el animal realiza una acción semejante a la acción libre, esa acción está
determinada por su instinto. En cambio, la posesión de la naturaleza
racional, la participación, por tanto, de la condición de persona, hace
posible que el hombre sea dueño de sí mismo y que no esté sujeto a
la determinación específica del instinto. De modo que, aunque no
manifieste en una acción la posibilidad de hacer lo que quiere, no deja
por eso de ser un sujeto libre.
De allí que esta libertad que no se ve, esta libertad interior, sea una
libertad que tiene la persona por el hecho de ser. Insistamos en esto: no
hablamos de actos que un sujeto hace, sino que hablamos de un modo
de ser que se ha de tener para realizar ciertos actos. Por eso, a esta
libertad le llamamos libertad ontológica. Es esta la libertad que tiene
toda persona por el hecho de serlo: el feto en el vientre de la madre, el
niño antes del uso de razón, el loco de un manicomio, el que duerme o
el inconsciente. Todo ser humano es libre y, por tanto, dueño de su ser,
aunque no realice actos que manifiesten dicha posesión. Evidentemente,
no es esta la perfección última de la libertad humana, pero es la que
posibilita toda posterior perfección y realización humana. Pensemos
que, si el ser humano estuviera determinado en su ser por los instintos,
no podría luego realizar elecciones, porque el instinto elegiría por él.
Es porque tiene un ser abierto a la realidad, no determinado a nada en
específico, un ser sobre el que tiene dominio, que luego, podrá elegir esto
o aquello o simplemente no elegir, aunque no hacerlo ya será una elección.
4.2. Libre albedrío
La libertad se manifiesta, por cierto, en esa posibilidad de elegir.

No obstante, esa capacidad presupone, desde luego, un margen de
indeterminación previo, es decir, supone que la naturaleza está de
104
algún modo inacabada, no está clausurada, sino que está abierta a

todo, sin tener una determinación específica hacia algo. La persona,
por tener una naturaleza espiritual, está abierta a toda la realidad, es
“en cierto modo todas las cosas”, como decía Aristóteles. Los animales
no están abiertos a toda la realidad y así, por ejemplo, las tortugas
marinas están determinadas a vivir en el mar y, por eso, nada más
salir a la luz buscan “desesperadamente” el mar, luchando contra todos
sus posibles depredadores para alcanzarlo. Esa determinación es la
que impide afirmar que es la tortuga la que elige el mar. La especie
“elige” por ellas. El ser humano, por su naturaleza espiritual, no está
determinado a un bien en específico, sino que tiene una apertura a
toda la realidad, por eso puede elegir ir al mar o no, puesto que no
está determinado a ir hacia él, como la tortuga de nuestro ejemplo.
Esta capacidad de elegir, esta posibilidad de determinarse a un bien
u otro, esta capacidad de elegir o no elegir, que supone esa mayor
perfección en el ser es lo que se denomina libre albedrío o libertad
psicológica. Se distingue de la libertad ontológica porque mientras
esta tiene que ver con el ser de la persona, el libre albedrío tiene que
ver con la capacidad de actuar, más específicamente con la capacidad
de elegir una cosa u otra, con la capacidad de elegir o no elegir, con el
no estar determinado en el orden de las acciones a una en específico,
sino en estar abierto a todas. Pero insistimos en que no gozaría el ser
humano de esta libertad de arbitrio, esta capacidad de elegir, si no
fuéramos seres personales, esto es, si no tuviéramos dominio sobre
nuestro ser, si no tuviéramos libertad ontológica.
Ciertamente que esa capacidad de elegir de la que goza el ser humano no

es absoluta. Muchas son las cosas que no podemos elegir. No elegimos
nacer, ni a nuestros padres, ni el idioma que hablamos, ni a nuestros
hermanos, ni el color de ojos o de piel, etc. Pero, además, gran parte de las
cosas que efectivamente podemos elegir, no dejan de estar determinadas
o condicionadas por esos u otros aspectos, como las pasiones, los deseos,
las propias debilidades, etc. Y es aquí donde suele aparecer la duda sobre si
realmente somos libres, sobre si realmente elegimos algo o no, como si la
libertad solo dependiera de la elección. De ahí la importancia de afirmar
que la libertad no se reduce a elegir o no elegir, sino a algo más íntimo y
105
profundo. Pero, si se trata del libre albedrío, de esa autodeterminación a
elegir una cosa u otra, lo cierto, lo que efectivamente se puede reconocer
es que, pese a todos los condicionantes, pese a todas las limitaciones, el
hombre es capaz de un acto libre. ¿Por qué Juan se apuntó al voluntariado
de la universidad? Seguramente intervinieron muchas cosas para que
Juan actuara de ese modo: su educación, su historia, el barrio en el que
vive, sus gustos, sus aficiones, sus pasiones, su cansancio, etc., pero aun
cuando interviene todo eso, aun cuando todo eso está presente en el acto
humano, lo genial, lo impresionante, es que eso: ¡no lo determina! No
es esa la razón por la cual Juan se apunta al voluntariado universitario,
sino que lo hace desde lo más profundo de su interioridad. La razón por
la que actúa es que así lo quiso y punto. Esto es tremendo porque uno
busca muchas veces razones por las cuales alguien ha hecho tal acto y
se pregunta: por qué hizo o hice esto o lo otro. Pero al final, lo cierto es
que alguien, en las mismas circunstancias, podría haber actuado de otra
manera, alguien en las mismas circunstancias podría no haberse dado
la oportunidad de vivir el voluntariado. Lo cual nos evidencia que más
allá de lo externo, más allá de la elección, el hombre desde sí mismo y
en su propia interioridad, decide obrar o no, decide esto o lo otro, con
posesión plena de su propia decisión.
4.3. Libertad moral o humana
Ahora bien, tener libre albedrío, tener capacidad de elegir: ¿significa

que el hombre puede elegir de modo indiferente cualquier bien,
haciendo así de la libertad la posibilidad de elegir cualquier cosa que
se quiera? O haciendo la pregunta de otro modo: ¿Es el libre albedrío la
perfección de la libertad humana? Por mucho que nos pese, la respuesta
es “no”. Pero ¿por qué no? ¿Cuál es la razón por la que no es la libertad
simplemente elegir cualquier bien que se quiera? ¿Cuál es la razón por
la que no se agota la libertad humana en el puro hecho de elegir? Esto
se debe a que, si bien el ser humano no está determinado hacia un bien
en específico, ello no significa en modo alguno que no esté orientado
hacia algún bien. En efecto, la misma naturaleza humana hace que el
hombre tienda con todas las fuerzas de su ser al bien en sí mismo, al
bien que es la plenitud de todo bien, al que solemos llamar felicidad.
106
La persona no está ordenada a un bien específico, pero sí que está

ordenada a un Bien. Todos los seres humanos tienden por naturaleza
a ser felices, tienden a un bien que les colme. Todo aquello que hacen
o eligen, lo hacen o lo eligen buscando el máximo bien posible: la
plenitud de su vida. Ahora bien, tienden a ese bien desde sí mismos, sin
ser determinados por la naturaleza a poseerlo. Dicho de otro modo, el
ser humano busca necesariamente la felicidad, pero tiende libremente
hacia ella, de modo que puede, si elige mal, malograr su vida llegando
a ser infeliz y desgraciado. Ser feliz supone elegir bien, no de modo
indiferente. Por eso, aunque resulte extraño o paradójico, la persona no
es libre porque sea indiferente frente a todo bien, porque no exista un
bien de la persona de modo que cualquier elección es igual de buena. Al
contrario, es libre porque debido a la nobleza de su ser que es espiritual
tiende, por sí mismo y desde sí mismo, a un bien que no es un bien finito
y limitado, sino que es el bien en sí mismo, el Bien Sumo e Infinito. De
allí que los bienes finitos que se le presentan le resulten indeterminados.
En efecto, es porque la persona está hecha para un Bien Infinito que le
colme completamente, que no está determinada a elegir ningún bien
particular y concreto, porque ninguno posee toda la plenitud que mueve
a la voluntad. Pensemos, por ejemplo, cuál es el postre que más nos
gusta. Podría ser el suspiro limeño, como es mi caso. Si vamos a una
cena y al momento del postre nos ofrecen plátano, torta tres leches y
suspiro limeño, elegiríamos, sin duda, el postre que más nos gusta. Sin
embargo, si lo que nos ofrecen es plátano, torta de tres leches y frutillas,
al no estar aquello que más nos gusta, en realidad nos da igual, ninguno
alcanza a causar el gozo que ejerce el suspiro limeño en mí. Salvando las
distancias, desde luego, porque como somos libres, podemos incluso no
elegir lo que más nos gusta, algo similar ocurre en el acto de elección
libre. De allí que no podamos decir que sea la voluntad indiferente ante
todo bien, sino que se indetermina ante los bienes finitos, porque está
hecha para un bien más grande. De allí que solo se autodetermine a
elegir uno u otro de los bienes que se le presentan en la medida en que
se aprecia más en ellos el resplandor de la felicidad. La persona puede
elegir un bien entre diversos bienes finitos, precisamente, porque está
hecha para un bien infinito. A este tendería libre y ordenadamente. Este
bien es la plenitud de la libertad humana.
107
Ahora bien, como hemos dicho, la persona se determina a un bien
concreto y específico desde sí misma, desde su propia interioridad,
no lo hace movida por el bien exterior. Se ve así más claramente que
la libertad humana es una libertad interior, no exterior. Y cuanto más
interior, más libre. Cuanto menos depende mi acción de condicionantes
exteriores y es más “porque quiero eso que veo y conozco como bueno
y conveniente a mi perfección humana”, la acción será más libre. Si
la razón por la que me como un trozo de torta es porque me gusta
o porque está rica y me apetece, la acción está más causada por algo
que está fuera que dentro de la persona. Es la bondad de la torta la
que me mueve y, por tanto, no importa si estoy en clases, en la visita
al médico o manejando: si tengo la torta frente a mí, la comeré. Muy
distinto es si la torta la como porque quiero, porque desde lo más
íntimo de mi ser me muevo hacia ella con posesión de mí, de modo que
puedo distinguir el lugar y el momento en el que estoy sin importar lo
increíblemente rica y apetitosa que esté la torta. Si es la propia persona
la que se mueve a comer porque quiere (desde luego, gustándole la
torta y estando muy rica), entonces el motivo de la acción está más
dentro que fuera de la persona. Los bienes finitos no tienen la fuerza
para mover a la persona a apetecerlos y poseerlos –como es el caso
de los animales–, sino que es ella, la que desde sí misma se mueve a
una cosa u otra, porque ninguna es el bien infinito para el que el ser
humano está hecho. Por eso, la cuestión de la libertad no se agota en no
pasar a llevar a otro, y en que nuestra libertad termine donde empieza
la del otro, sino que termina, en el sentido de colmarse o realizarse,
en la posesión del bien más pleno para el ser humano. Uno puede
alejarse de su propia plenitud y felicidad sin pasar a llevar a ninguna
otra persona, sino pasándose a llevar a sí mismo. La libertad no tiene
que ver con lo que le hacemos o no hacemos a los demás, sino con
la propia ordenación interior a poseer la propia perfección humana.
Esta dimensión interior de la libertad se aprecia de modo más evidente

si decimos que también puede expresarse como la capacidad que tiene
el ser humano de decir “no” a aquello que se le presenta como algo
bueno. En efecto, solo el sujeto que es libre, que se mueve desde lo
más íntimo de su ser con dominio de sí mismo, puede decirle “no”
108
a algo que en sí mismo es bueno y que además le resulta apetecible,

pero que a la vez sabe inadecuado para su propia realización y plenitud
humana. Un buen vaso de pisco sour, por ejemplo, helado y recién
hecho, es en sí mismo algo bueno, que puede gustarle mucho a una
determinada persona. Pero si esa persona está manejando, su libertad
no se manifiesta en seguir su propio deseo y la bondad del pisco, sino
en decirle no. Si no es capaz de decirle no, entonces significa que el
bien exterior ha sido más fuerte que la persona, como le sucede al
león hambriento con la cebra a la que no puede decirle que no. La
persona que no es capaz en esa circunstancia de decir “no”, actúa de
modo semejante al león, porque no ha actuado con dominio de sí
mismo en orden a su bien que supone su integridad física y la de los
demás conductores. Desde luego no se trata de decirle “no” a todo,
porque eso sería privar al hombre de su propia felicidad que es un bien
sumo, pero decirle sí a todo, supone desintegrarnos como personas,
impidiendo de igual forma nuestra felicidad.
Suele decirse que no somos libres, porque tenemos que obedecer una
serie de normas o leyes que “nos son impuestas” y que, por tanto,
por la ley somos más esclavos que hombres y mujeres libres. Sin
embargo, es fácil descubrir que precisamente porque somos libres,
siempre es posible actuar transgrediendo esas leyes y asumiendo
las consecuencias de nuestros actos, que por eso son “nuestros”. Así,
por ejemplo, podemos faltar a clases más veces de las que la norma
establece; podemos copiar en los exámenes pese a que sabemos que
no se debe; podemos, en fin, no obedecer la ley, lo cual supone que
no es ella la que nos determina o esclaviza, sino que somos cada uno
de nosotros los que nos autodeterminamos a poner un acto u otro en
la existencia. Si efectivamente las leyes nos privaran de libertad, no
podríamos desobedecerlas, pero lo hacemos. Esa posibilidad, entonces,
de actuar incluso contra las leyes o contra lo que es el bien humano
es, precisamente, el libre albedrío, es la radical capacidad que tiene el
hombre de autodeterminarse, pero de ninguna manera es la perfección
de la libertad. Poder actuar mal es solo la manifestación de que somos
libres, pero de ninguna manera, la plenitud de la libertad humana. La
ley, la norma, es la que, al contrario de lo que pensamos, nos ayuda a
109
poder decir ese “no” que nosotros deberíamos decir para ordenarnos
a nuestra plenitud y no somos capaces. Dicho de otro modo, es lo que
nos capacita para seguir el bien último para el que estamos hechos,
asistiéndonos en la correcta elección de modo que podamos ser más
dueños de nosotros mismos y no esclavos de nuestras pasiones y deseos.
Se ve, entonces, que la libertad humana es mucho más profunda que

la pura posibilidad de actuar sin coacción o de hacer una cosa u otra
que uno quiere o desea. Es esa una mera “libertad” física o libertad
exterior. La libertad humana, en tanto que es la libertad de un ser
personal, no es solo la capacidad de elegir, sino una radical inclinación
a ordenarse a la propia plenitud desde sí mismo. Para entender de
modo pleno la esencia de la libertad humana, no se la puede desligar
de la verdad del ser personal y de su máximo bien. Sin duda que la
libertad se manifiesta en la elección, pero el elegir en cuanto tal no
puede constituir lo esencial del acto libre y menos escoger entre el
bien y el mal. La esencia de la libertad radica más bien en el modo,
en la autarquía del querer, es decir, en querer autónomamente, sin
que la voluntad sea movida más que por sí misma(27), hacia el bien
más pleno. En esto consiste la libertad humana, esto es lo propio de la
persona humana: dirigirnos por nosotros mismos a nuestra felicidad,
a nuestra plenitud.
No se trata de elegir simplemente, sino que la nuestra es una libertad

para la felicidad, es una disposición interior que nos mueve a la mayor
plenitud, ya que, desde sí mismo, el ser humano ha de ordenarse a la
felicidad. No es una pura cuestión de ausencia de límites exteriores, es
más bien amar algo de tal modo que, porque obramos desde nuestra
propia interioridad, estamos dispuestos a dar la vida por ello. Esta es
propiamente la libertad que más perfectamente eleva al ser humano,
esta es la libertad más plenamente humana, esto es, la que consiste en
elegir bien. A esta podemos llamarla libertad moral o simplemente,
libertad humana, porque es ella la que más plenamente garantiza nuestra
realización como personas. De esta manera, concluimos este apartado
27 Melendo, Tomás. Dignidad: ¿una palabra vacía?, Eunsa, Pamplona, 1996, p. 28.
110
distinguiendo tres aspectos o modos de la libertad de la persona: la

libertad ontológica, que dice relación con el ser de la misma persona
que por tener posesión de su ser, es dueña de sí misma; el libre albedrío,
que es la capacidad de elegir entre distintos bienes; y finalmente, la
libertad moral o humana, que es elegir desde lo más profundo de la
interioridad humana aquello que se ordena a la plenitud y felicidad
del mismo ser humano.
5. Libertad y Dignidad
La persona humana, por ser lo que es, es un sujeto libre, lo cual

significa, como hemos dicho, que la persona es dueña de sí misma
y de sus actos. La persona humana, por su naturaleza racional, tiene
dominio de sí para ordenarse a su plenitud. Este dominio sobre sí es lo
que nos permite afirmar que nadie, absolutamente nadie, puede tener
a la persona como propiedad. Nadie puede tener a otra persona como
siendo su dueño, al modo como se tiene un celular o una bicicleta. Si
la persona tiene posesión de sí misma, nadie puede disponer de ella
a su antojo como lo hacemos con una mascota, que la llevamos a casa
o la sacamos a pasear decidiendo por ella.
La persona humana es aquel sujeto que por su propio modo de ser decide
por sí mismo, de modo que nadie la puede usar o instrumentalizar
porque el ser humano es “suyo”. La persona “se tiene” a sí misma, por lo
que nadie puede tenerla, dominarla, manipularla. Por esto, entiéndase
bien: es la bondad del ser personal la que hace que la persona no
pueda ser dominada, usada y que nadie pueda instrumentalizarla. En
efecto, la nobleza de la persona es tal que no está hecha para ser “de
nadie”, ni siquiera de Dios, porque Dios la ha creado por amor con
libertad para que sea dueña de sí misma, para que desde sí misma
se determine al Bien. No es la persona una realidad que exista para
otra cosa, sino que es el único ser en la naturaleza que ha sido creado
por sí mismo como fin. En efecto, es la persona un ser que vale por
sí mismo y todo lo demás en relación a ella. De manera que nunca y
por ningún motivo o razón puede ser medio para otra cosa. Este valor
que tiene la persona, esta nobleza que le da el ser libre es lo que se
111
denomina dignidad. El ser humano por su naturaleza racional es un
ser personal, máximamente individual y único. Esa individualidad se
debe a que es un sujeto libre que se ordena por sí mismo a su felicidad
y plenitud. Y es esa misma libertad que impide que se subordine a
otra cosa, la que hace de él un ser dignísimo, valioso por sí mismo.
Pero ¿qué es la dignidad?
5.1. Dignidad ontológica
La dignidad, en una primera aproximación, podemos decir que es la

sublime modalidad de lo bueno. Dicho de otro modo, es la excelencia
o la nobleza de aquello que tiene una categoría o valor superior(28). El
término “digno” alude a una realidad valiosa, a una realidad que posee
tal grado de bondad que solo puede calificarse como positiva. Por ello,
decir que la persona es digna o que la persona tiene dignidad es como
una tautología, porque la misma noción de persona supone aquello
que tiene excelencia en el ser. Agregar que lo excelso, lo valioso que
es el ser personal, además es digno, es afirmar más explícitamente su
valor superior. Este valor, desde luego, no procede de ciertas cualidades,
características, acciones o determinaciones exteriores que pueda tener
una persona, sino que procede de lo más íntimo de su ser. En efecto,
no es un valor que se deba adquirir o que se deba conquistar a través
de ciertas acciones que la persona haga, sino que se posee por el hecho
de ser persona y, por tanto, por tener ese modo de ser espiritual y
libre. De modo que es algo que surge del elevado valor interior del
ser personal, no de ciertos atavíos exteriores.
Esta noción de dignidad ha sido afirmada y defendida por varios

filósofos. Así, por ejemplo, Kant sostiene que “aquello que constituye
la condición para que algo sea fin en sí mismo, eso no tiene meramente
un valor relativo o precio, sino un valor interno, esto es, dignidad”(29).
Como se ve, lo digno se opone a lo útil, a lo que puede comprarse o
venderse. La persona trasciende infinitamente todo valor comercial
28 Cfr. Melendo, T. Op. Cit., p. 31.

29 Cf. Kant, Immanuel. Prolegómenos a la metafísica de las costumbres.
112
o de utilidad. Es fin en sí mismo, nunca medio. Kierkegaard, por su

parte, escribe en su Diario que la condición personal, entendida en su
sentido más hondo, como raíz y fundamento de la nobleza humana, no
es algo inmediatamente accesible, porque la dignidad de la persona “es
un replegarse en sí mismo, un clausum, un mystérion; la personalidad es
lo que está dentro y este es el motivo de que el término persona resulte
significativo”. Lo digno dice relación con lo que se afirma y vale por sí
mismo. En esta misma línea insistía Robert Spaemann, quien sostiene
que la dignidad es la “expresión de un descansar-en-sí-mismo, de una
independencia interior”. Ese replegarse en sí mismo, esa independencia
o autonomía interior propia del ser personal que se tiene a sí mismo
es lo que define de algún modo la dignidad humana. Es ese valor que
no le viene dado desde fuera sino desde la propia interioridad(30).
Ahora bien, esa no dependencia, ese descansar en sí mismo es propio

de lo absoluto, de lo que no está vinculado ni dependiente de otro. En
este sentido es que Tomás de Aquino dice que la dignidad es de absolutis
dictis, esto es, lo digno pertenece a aquello de lo que se dice es absoluto.
De donde se sigue que la persona no es buscada según una conveniencia
o relación con otra cosa, sino que, por ser un absoluto, es buscada por
sí misma. Así lo dice explícitamente Tomás de Aquino: “únicamente
la persona es buscada por sí misma y las demás cosas por ella”(31). En
estos tiempos en los que todo es relativo, en lo que da la impresión de
que todo depende de la propia percepción y nada es lo mismo para
todos, es preciso reivindicar con fuerza este carácter absoluto de la
persona humana. La dignidad personal no depende ni de la percepción
subjetiva, ni de la cultura, ni de la opinión imperante, ni de la mayoría
social, sino que se funda en el mismo ser libre del ser humano. Es el
valor del ser personal lo que hace aparecer esta realidad que llamamos
dignidad. En este sentido, no puede entenderse este concepto sin su
relación intrínseca con el ser personal. Persona, libertad y dignidad son
realidades íntimamente ligadas, que de ningún modo pueden separarse o
desligarse sin que se vean afectadas las otras. Negar en el ser humano su
30 . Melendo, T., Idem, pp. 34-36.

31 Tomás de Aquino, Summa contra Gentiles, III, c. 112.
113
libertad es, a la vez, privarlo de dignidad y de la condición de persona. Del
mismo modo, negar su dignidad es negar su condición de persona libre.
Por eso, podemos definir la dignidad sintetizando las reflexiones de los
anteriores filósofos, diciendo que es la bondad superior que corresponde
a lo absoluto. Es esta una definición que podría perfectamente aplicarse
también a la persona. La bondad de la persona es de un orden superior,
de aquel propio de los bienes llamados honestos(32), esto es, amados por
sí mismos y nunca por otra cosa. Lo anterior supone que la dignidad
no se posee por alguna determinación del orden esencial, como la
actualización de la racionalidad o la manifestación en acto de la libertad,
sino por participar de ese grado de ser que posibilita la posesión de
uno mismo. Así, aunque la persona no realice actos racionales o actos
deliberados, posee igualmente dignidad y merece ser tratada como fin
y nunca como medio.
Cabe señalar, aun cuando estamos en el orden puramente filosófico, que

el fundamento último de la dignidad personal no puede encontrarse
en la sola consideración de la persona como ser libre. La persona es un
sujeto libre, como hemos visto, pero lo es debido a la apertura radical
a la realidad que le da su naturaleza espiritual. De allí que los autores
materialistas, que niegan la naturaleza espiritual en el ser humano, se
empeñen en negar también la libertad humana. Lo mismos aquellos
que desde una visión cientificista de la realidad, reducen todo a lo que
puede ser medido, pesado, cuantificado. Negada la espiritualidad y
afirmada solo las leyes físicas de la materia, se pierde la posibilidad de
encontrarse con la grandeza de la libertad humana. Ahora bien, esa
espiritualidad no procede de lo material, no procede de lo inferior,
sino que debe tener su causa y principio en un ser también espiritual,
capaz de dar el ser. Esa naturaleza espiritual no puede ser sino
participación del Ser que es fuente y principio de todo ser, aquel que
llamamos Dios. Por eso, ese carácter absoluto que posee la persona
por ser dueña de sí misma, por poseer dominio sobre su propio ser,
procede últimamente de que es ella “imagen y semejanza de Dios”.
Hay en la persona humana, por participar de la naturaleza espiritual
32 Ver el capítulo sobre el bien, del Camino de la Persona, del libro II, Ética.
114
o racional, una chispa divina, como afirmaba Sócrates, que es lo que

da razón última de su valor y dignidad.
5.2. Dignidad moral
Ahora bien, la persona no solo es, sino que actúa, realiza acciones. Y
es mediante estas acciones por las que ha de ordenarse a su plenitud y
felicidad última. A diferencia de los animales, que desde que nacen son
capaces de vivir una vida conforme a su naturaleza, que desde que nacen
ya saben todo aquello que deben realizar para vivir “en plenitud”, los
seres humanos, por su modo particular de ser corpóreo-espiritual, nacen
siendo incapaces de vivir de acuerdo a lo que son. En efecto, los animales
están como dotados de todo aquello que requieren para vivir su propia
vida. Así, por ejemplo, la tortuga marina nace y ya vive como tal, nadie
le enseña ni le corrige, porque incluso sus padres se han marchado. Ella
sabe todo lo que debe saber y ama todo lo que ha de amar para poder
vivir su vida de tortuga marina. El ser humano, en cambio, como enseña
Aristóteles, nace como una tabula rasa, un papel en blanco, sin tener
ningún conocimiento sobre sí mismo ni sobre la realidad que le circunda,
pero nace con un profundo anhelo de felicidad, con un profundo deseo
de verdad y bien absoluto. No sabe nada, pero puede llegar a conocerlo
todo; no ama nada o muy poco, y puede llegar a amar el bien infinito. De
allí que, si bien el ser humano nace libre, con esa libertad ontológica que
comentamos más arriba, tiene que ser educado para poder usar bien de la
libertad de modo que elija aquello que le conduce a su plenitud humana,
debe ser educado para que con sus acciones manifieste la grandeza de
lo humano. Por ser lo que es tiene posesión de sí mismo, de modo que,
en su obrar, debe ser capaz de manifestar ese mismo dominio de sí y no
dejarse llevar por los bienes exteriores y egoísmos humanos y obrar de
un modo acorde a su naturaleza racional. Pero esto no es posible si no
se le ayuda, por la acción educativa, a obrar como le corresponde a su
naturaleza de ser libre. Si, tal como lo dijimos, existe una íntima relación
en el orden del ser, entre persona, libertad y dignidad, es evidente que
también tiene que haber esa relación en el orden de las acciones. La
persona se hace más y mejor persona a través del recto uso de la libertad,
manifestando así una dignidad moral en sus acciones.
115
No hay acción humana, por más mala y deleznable que sea, que pueda
hacer que la persona humana deje de serlo y, en consecuencia, no hay
acto humano que haga posible que la persona deje de ser un sujeto
libre dotado de una dignísima bondad. La persona es lo que es, posee
dignidad y libertad, por el hecho de ser persona. No importa su raza,
condición, religión, sexo, ideología, edad, no importa lo que piense,
cómo piense o la naturaleza de sus acciones, nada de ello podrá nunca
hacerle perder su radical dignidad. No obstante, tal como lo dijimos,
no todos los actos se ordenan a la plenitud humana. Es fácil ver que
un terrorista, un violador, un estafador, un mentiroso, no actúan bien
por muy convencidos que estén de la bondad de sus acciones. Y es
fácil ver que, aunque siguen siendo personas y, por tanto, se les debe
un respeto absoluto e incondicional, han perdido algo, han usado mal
de su libertad, obrando de un modo que no permite apreciar en ellos
esa grandeza inconmensurable de lo humano. Se han hecho indignos.
Muchas personas –equivocadas, por cierto– afirman que cuanto más
conocen al ser humano, más aman a su mascota. Esto evidencia lo
que queremos decir; esto es, que se aprecia que cuando el ser humano
obra mal se hace inferior a los animales, actúa de un modo que de
alguna manera deshonra al género humano. Ha realizado un acto que
no exhibe aquello a lo que el ser humano está llamado a ser. Pierde,
por tanto, su dignidad moral, se hace indigno, mal representante de
la humanidad, llevando a muchos a valorar más el orden o género
animal(33). Al contrario, cuando un ser humano obra bien, haciendo
aparecer la grandeza del ser personal, se hace aún más digno, exaltando
con ese acto a todos los seres humanos. Así es como debería actuar un
hombre que aprecie el nombre de tal. Estos merecen propiamente el
nombre de “buenos” o “buenas personas”. Los actos de las personas son
dignos en la medida en que llevan impresa la excelencia y perfección
del ser personal. Por eso, mientras la dignidad ontológica no se logra
ni se consigue, sino que se tiene por el hecho de ser, la dignidad moral
es necesario conquistarla con esfuerzo y constancia. No es fácil estar a
la altura de la grandeza de lo humano, no es fácil poder mantenerse en
33 El error en considerar que el mal actuar de los hombres pueda hacer preferir a las mascotas
es que se desconoce el orden ontológico, el orden del ser que no se pierde y por el cual la
persona es digna y valiosa por sí misma, mucho más que cualquier animal.
116
plena posesión de sí mismo ante el vendaval constante de las pasiones

y de las propias debilidades. Pero es lo que hace digno y eleva como
persona. Es lo que en definitiva constituye una vida plena y feliz(34).
6. Notas Esenciales del Ser Personal
La persona es el subsistente de naturaleza espiritual, aquel individuo

singular y único que existe por sí mismo, que se pertenece a sí mismo,
que no es de nadie más que de sí mismo y que posee una bondad superior
que lo ubica dentro de los bienes dignos, es decir, de esos bienes que son
valiosos por el hecho mismo de ser. Por eso, tal como lo hemos estudiado,
decir persona es lo mismo que decir sujeto libre y es lo mismo que afirmar
que es un ser dignísimo. No se trata de que la libertad y la dignidad sean
como ciertas características del ser personal, sino que son su propio ser.
Donde hay persona, hay libertad y donde hay persona, hay dignidad.
Bien podrían llamarse notas esenciales o propiedades fundamentales de
la persona, aunque no son notas, ni son propiedades, en sentido propio,
sino que son, insistimos, el mismo ser de la persona.
Junto a ellas, es posible señalar otras notas esenciales que nos permiten
comprender más plenamente lo que significa ser persona y que incluso
nos permitirán apreciar más su propia libertad y su dignidad. Nos
referimos a la incomunicabilidad ontológica, la intimidad y la amistad.
Veamos brevemente cada una de ellas.
6.1. La persona como ser incomunicable
La persona no es un concepto universal que designa lo común a muchos

individuos de una misma naturaleza, sino que designa directamente
al individuo, al sujeto que existe en una determinada naturaleza. Es
aquello que es lo más singular y único, lo originalísimo, en virtud de
su naturaleza racional que le posibilita la posesión de sí mismo y de
sus propios actos. Cada persona es y se siente, de algún modo, un
ser cerrado en sí mismo, en una cierta soledad originaria, porque no
34 Ver Capítulo 6 de este libro, sobre la Felicidad.
117
comunica su ser con ninguna otra realidad. Es esta singularidad lo que
designamos con la expresión “incomunicabilidad ontológica”. En efecto,
lo común es lo que pertenece a varios o a todos, y se opone a lo propio,
en cuanto que lo propio es siempre exclusivo, individual, peculiar.
Incomunicable, no es, por tanto, la imposibilidad de comunicarse
a través de las palabras o gestos, ni la negación de la sociabilidad o
apertura de la persona al otro, sino que alude a la nota o propiedad
por la que una realidad no puede ser común a muchos, sino específica
de uno solo. La incomunicabilidad personal niega que esta sea una
realidad común en la que varios participan o comunican, y afirma,
por el contrario, la más radical de las singularidades. Esa máxima y
radical individualidad la hace ser lo menos común, lo más individual.
Es esta individualidad, esta máxima singularidad –que hace que no

pueda designarse a cada ser humano con un nombre genérico, porque
no tiene nada en común con el resto de los individuos personales–
exige y reclama que sea nombrado, que merezca ser designado por
un nombre singular. Es muy difícil de concebir, dice Forment, “que
los seres humanos solo tuviesen un número, que indicase el orden
entre hermanos, o simplemente de cualquier numeración, salvo que
se hubiese caído en una tremenda aberración moral o psicológica.
Los hombres, por ser personas, tienen nombre propio, que indica
precisamente su carácter individual”(35). Para decirlo en términos no
muy propios, pero esclarecedores: la persona no es “hombre”, sino
que la persona es Juan, la persona es María. Es él o ella. El término
“persona” designa lo mismo que el nombre propio, pero de modo
indeterminado. Por eso es que ser Juan no es ser María, cada uno es
único y vive su vida personal de un modo absolutamente original.
Juan no puede vivir la vida de María, ni María la de Juan. Por mucho
que uno le cuente al otro y le explique lo que pasa, no es lo mismo la
alegría de Juan que la de María, no es lo mismo como trabaja Juan
que cómo trabaja María, no es lo mismo el modo en que ama uno y
en el que ama otro, porque cada uno realiza sus actos, vive su vida
desde su propio ser personal, único e incomunicable.
35 Forment, Eudaldo, Lecciones de Metafísica. Rialp, Madrid, 1992, p. 348.
118
Esto es la incomunicabilidad, una incomunicabilidad que es ontológica,

es decir, que dice relación con el ser mismo de la persona y, por tanto,
significa que la persona es suya, es única y que, consecuentemente,
los actos son de la persona, son suyos y nadie puede hacerlos por ella,
porque la persona es una realidad de tal modo única e idéntica que ni se
puede dividir ni se puede predicar de varios. Y por eso la singularidad
personal es máxima, por eso, puedo decir “yo” y puedo decir “tú”, de tal
modo que a ti te alegra estudiar Filosofía y a mí me alegra igualmente,
pero sin posibilidad de que esa alegría suponga lo mismo en cada
uno de nosotros. Porque uno no es el otro. Más aún, puede que uno
deje de sentir alegría por estudiar Filosofía, porque la originalidad del
ser personal impide predecir lo que va a sentir, pensar, hacer o dejar
de hacer una persona. Por eso, por esta individualidad tan única, las
personas son irreemplazables. Ciertamente que puedo reemplazar una
determinada función que una persona realiza y así puedo reemplazar
a un profesor por otro para que realice el mismo curso que antes hacía
el otro, pero aun en el caso que imparta los mismos contenidos, en el
mismo orden, a la misma hora, nunca será igual, porque la persona no
se reemplaza porque es única y lo que ama una puede no amarlo la otra,
y la manera de enfrentar al curso no es la misma en una que en la otra,
desde cómo saluda, cómo se apasiona con la materia, cómo trata a los
alumnos, etc., cada uno es cada cual. Solo será común el contenido, lo
demás es propio de cada una de las personas.
Diferente es el caso del perro guardián. Sí que puedo reemplazar uno

por otro, más allá del especial cariño que le tenga a mi perro, porque
no solo realizan la misma función, sino que la realizan del mismo
modo: como todos los perros guardianes. La persona es, en cambio,
incomunicable, no tiene nada en común con lo que otra es o hace, de
allí que, a diferencia del perro, un guardia podría ser él mismo jefe de
la banda de ladrones. Esto último nos permite apreciar cómo la misma
incomunicabilidad se vuelve principio y fundamento del obrar humano
al impedir las generalizaciones o las universalizaciones e instaurar de
ese modo la necesidad del respeto a la persona, puesto que se manifiesta
claramente que no todos obran igual porque cada uno es cada cual,
cada uno es sí mismo. Y por eso es una falta de respeto afirmar que
119
“todos los alumnos universitarios son flojos” o “todos los políticos
son corruptos” o “todos los sacerdotes son abusadores”, etc. Porque
siempre alguien podría decir “yo no”. En efecto, la incomunicabilidad
supone precisamente que la persona no es una parte que entre en la
composición de un todo mayor, como sería la universidad, la política
o la orden sacerdotal, en el ejemplo citado.
De modo especialmente bello expresa el poeta español Pedro Salinas

esta incomunicabilidad al decir:
Para vivir no quiero/

islas, palacios, torres.
¡Qué alegría más alta:
vivir en los pronombres!
Quítate ya los trajes,
las señas, los retratos;
yo no te quiero así,
disfrazada de otra,
hija siempre de algo.
Te quiero pura, libre,
irreductible: tú.
Sé que cuando te llame
entre todas las gentes
del mundo/sólo tú serás tú.
Y cuando me preguntes
quién es el que te llama,
el que te quiere suya,
enterraré los nombres,
los rótulos, la historia.
Iré rompiendo todo
lo que encima me echaron
desde antes de nacer.
Y vuelto ya al anónimo eterno del desnudo,
de la piedra, del mundo,
te diré: ‘Yo te quiero, soy yo’.
(La voz a ti debida, 1933).
120
6.2. Persona e intimidad
El ser personal es un ser libre, y lo es, tal como lo hemos afirmado,

porque es un subsistente espiritual. La persona humana, aunque corpórea,
participa de la naturaleza espiritual que le hace un ser absolutamente
único, individual, incomunicable. Pero precisamente esa espiritualidad
es también la que le da una especialísima intimidad. En efecto, la
intimidad nos aparece como una realidad ligada a la persona que no
podemos desconocer. No es el hombre un ser puramente corpóreo,
material, exterior, sino que tiene un “dentro”. Ciertamente que en
tanto que la persona es un ser vivo, goza de la inmanencia propia
de los seres cuyo principio de movimiento está en sí mismo(36). Esta
inmanencia supone que los seres vivos son capaces por su especial
perfección de llevar la realidad, de diversos modos, a su interior. Lo
hace la rosa cuando se nutre, lo hace el león cuando huele, lo hace
desde luego el ser humano cuando entiende y ama. Los seres vivos
tienen un cierto dentro que les permite vivir su vida desde allí. No
obstante, no todos viven del mismo modo y así, los animales viven
instintivamente, siguiendo lo que les determina la especie, por lo que
en gran medida su vida está regida desde su exterior.
El ser humano, por su naturaleza libre, vive desde sí mismo, con dominio
de sí, desde una intimidad que es mucho más plena y perfecta, porque
no solo trae la realidad a su interior, sino que se conoce y se ama a sí
mismo sin salir de sí mismo. No vive desde la exterioridad, desde lo que
le provoca la realidad exterior, sino que vive desde su “yo” más interior.
El “dentro” del ser humano es de una gran profundidad. Este “dentro”
es el lugar en el que la persona se tiene a sí misma, el lugar desde donde
decide el sentido que darle a su vida. Puede ser muy atractiva, muy
apetecible, muy conveniente y deseable una determinada realidad y,
sin embargo, la persona puede no quererla porque no se ordena a su
plenitud. En efecto, la intimidad personal es más que la interioridad
de los demás seres vivos. Podemos decir que es ese mundo interior
–constituido por las ideas, las apetencias, los sueños, los miedos, las
36 Ver capítulos 1 y 5 de este libro.
121
esperanzas, las motivaciones, las imágenes, los recuerdos, etc.- que
solo es accesible para mí y para quienes yo quiero que accedan. Es
“mío”, en el más profundo sentido de la palabra, porque de alguna
manera esa intimidad soy yo y supone la respuesta a dos preguntas
fundamentales: La primera: ¿quién soy? Y la segunda: ¿qué sentido
tiene mi vida? La respuesta a estas preguntas, formuladas en esa
interioridad, constituyen el principio según el cual se va configurando
una determinada manera de ser “yo”.
Nuestra realización, nuestra plenitud humana, depende en gran medida

de esas respuestas y de las decisiones que tomemos en consecuencia y
que nos van configurando “por dentro”, aportándonos eso que llamamos
“riqueza interior”. No somos lo que poseemos, lo que tenemos, ni
lo que aparentamos, sino lo que somos en nuestro interior. Por eso,
como dice Alejandra Carrasco –a quien seguimos en este apartado–,
la intimidad es “ese dentro potencialmente infinito que todos tenemos
y que constituye lo más valioso de nuestro ser personal; porque de
la intimidad brota el “yo”: ella es la fragua de nuestra identidad”(37).
No somos lo que parece que somos, sino lo que nos mueve desde
nuestra más profunda y radical intimidad. De allí que nadie pueda
arrebatárnosla. Nadie puede quitárnosla, si nosotros no lo permitimos.
Incluso en situaciones tan dolorosas y reprobables como una violación,
en la que parece que la propia dignidad se ve ultrajada y pisoteada, el
firme rechazo de la voluntad al no consentir con tamaña injusticia es lo
que, más allá de nuestra sensibilidad afectada, seguimos manteniendo
nuestra dignidad personal intacta, dignidad que sí se ve oscurecida
en el violador.
Viktor Frankl, psiquiatra austríaco que vivió el horror de los campos

de concentración, afirmaba sobre esto en su obra El hombre en busca
de sentido: “Dostoyevski dijo en una ocasión: ‘Solo temo a una cosa: no
ser digno de mis sufrimientos’. Estas palabras acudían continuamente a
mi mente cuando conocí a aquellos auténticos mártires cuya conducta,
sufrimiento y muerte en el campo fue un testimonio vivo de que ese
37 Carrasco, María Alejandra, Problemas contemporáneos de antropología y bioética. Instituto de
Estudios de la Sociedad, Santiago de Chile, 2008, p. 27.
122
reducto íntimo de la libertad interior jamás se pierde. Puede afirmarse

que fueron dignos de su sufrimiento: el modo cómo lo soportaron supuso
una genuina hazaña interior. Y es precisamente esta libertad interior
la que nadie nos puede arrebatar, la que confiere a la existencia una
intención y un sentido(38). Se ve aquí cómo persona, libertad, dignidad,
están íntimamente ligados, pero se ve además cómo están muy ligados
a la intimidad personal, porque es precisamente en esa intimidad donde
radica la dignidad personal. Allí encontramos el principio y el fin de
nosotros mismos, ya que, a diferencia de los seres no personales, es la
misma persona la que define el tipo de persona que quiere ser. No es que
el hombre por sus actos se haga y se constituya en un ser personal, sino
que los actos libres que brotan desde su intimidad van configurando
el tipo de persona que se llega a ser(39). Si elijo ser generoso y servicial,
esto no es algo que se dé espontáneamente, no es algo que pasará solo
por el hecho de prestar mis apuntes una vez, sino que supone esfuerzo,
decisión, constancia, renuncia, manifestada en actos concretos que irán
haciendo de mí ese que quiero ser.
Ahora bien, esta intimidad es de la persona, por lo que, en tanto que

la persona humana es corpórea, esa intimidad también es participada
por el cuerpo. En efecto, el cuerpo es mío, el cuerpo soy yo. La persona
no solo tiene cuerpo, sino que es su cuerpo. Evidentemente, no es solo
cuerpo, pero su corporeidad no es de la persona como son los anteojos
o la bufanda o la vestimenta, sino que el mismo ser de la persona es
corpóreo. De allí que el cuerpo se cubra, se tape, se proteja de miradas
extrañas. No solo porque la sociedad lo ha dictaminado o la cultura
lo imponga, sino sobre todo para proteger lo que uno tiene de más
íntimo y personal. Con la vestimenta aparece con más claridad que
mi cuerpo, que yo mismo, no estoy disponible para cualquiera como
si fuera un objeto, una cosa que pueda usarse. El cuerpo no se usa,
porque la persona no se usa. La persona, lo mismo que el cuerpo, por
su radical dignidad e intimidad, se ama. Lo que nos lleva a la tercera
y última nota esencial de la persona.
38 Frankl, Viktor, El hombre en busca de sentido. Herder, 3ª. Edición, Barcelona, 2015.
39 Cf. Carrasco, M.A., Op. Cit., p.30.
123
6.3. Persona y amistad
Enseñaba Boecio y lo profundizaba Tomás de Aquino que la persona

es una sustancia individual de naturaleza racional, aquello que hay de
más perfecto y digno en todo el universo. ¿Por qué? Pues porque es
dueña de sí misma y de sus actos, porque tiene una plena posesión de sí
misma que le hace máximamente individual, original e incomunicable
y le permite autodeterminarse, desde su propia intimidad, a la plenitud
de su ser. Todo lo cual nos llevó también a definir a la persona como
sujeto libre. Esta condición es la que hace que la persona sea fin en sí
misma, nunca medio para otra cosa y, consecuentemente, esa misma
libertad es lo que hace a la persona lo máximamente digno de ser
conocido y contemplado, pero también lo máximamente digno de
ser amado.
En efecto, siendo la persona dueña de sí misma, no pudiendo nadie

tenerla en propiedad como medio o instrumento, porque ella es un
fin en sí mismo, la única actitud justa y adecuada que se le debe al ser
personal no puede ser otra que el amor. La persona exige ser amada
por su modo tan excelso de ser. No obstante, no exige cualquier
tipo de amor, sino el amor de benevolencia o amistad. Expliquemos
brevemente esto. Tal como enseñaba Aristóteles en la Retórica, “amar
es querer el bien para alguien”(40), lo cual permite distinguir dos tipos
de amor: 1. Aquel por el que se ama un bien que se quiere para alguien;
2. Aquel por el que se quiere a alguien, para el que se desea un bien.
El primero es un amor de concupiscencia(41) o de cosa, es aquel amor
que tenemos a los bienes u objetos que deseamos para alguna persona,
incluso para uno mismo. Así amamos la virtud, la ciencia, los bienes
materiales, etc. El segundo, en cambio, es el amor de persona, por el
cual queremos el bien del mismo subsistente, queremos no un bien
para nosotros, sino el mismo bien de otro ser personal. Este amor es
el que recibe el nombre de amor de benevolencia(42).
40 Aristóteles, Retórica, Libro II, cap. 4.

41 Concupiscencia procede del latín concupiscere que significa “desear”. No tiene aquí ningún
sentido peyorativo. Amor de concupiscencia o de deseo son equivalentes.
42 Ver el capítulo 4 de este libro, sobre el amor.
124
Establecida esta distinción, y volviendo a la consideración de la dignidad

del ser personal, es fácil ver que, si frente a una persona lo que queremos
es nuestro propio bien, lo que ocurriría es que la estaríamos reduciendo
a medio, a cosa u objeto, y la persona no es una cosa, sino que es un
ser con dignidad. No es un qué, sino un quien, no es un objeto, sino
un sujeto libre. No puede ser amada como cosa para nosotros, como
un bien con el que nosotros nos realizamos a costa de los demás.
De modo que, si queremos reconocer a la persona en lo que es, si
queremos respetar su dignidad e intimidad, solo podemos querer su
propio bien, nunca el nuestro(43) de tal modo que excluyamos al otro.
La persona, por ser lo que es, por su especial modo de ser incomunicable
y libre, fin en sí misma, exige ser amada por lo que es, exige ser amada
con ese amor por el cual el que ama quiere el bien del otro. Como
enseña Canals, siguiendo la tradición de Tomás de Aquino: “El ser
mirado con mirada desinteresada, contemplativa y amorosa, es una
exigencia radical de la existencia y de la vida humana personal”(44). No
se trata de que la persona tenga que merecer, a través de ciertos actos, el
ser amada, no se trata de que la persona tenga que hacer algo especial
para ser mirada y respetada, sino que, por tener ese ser dignísimo,
precisamente por su singularidad e incomunicabilidad, exige ese tipo
de amor. Pero, a la vez, solo la persona puede amar así. Los animales,
determinados por sus instintos, solo aman el bien particular que les
beneficia a ellos. Solo aprecian el bien para sí. La persona humana, en
cambio, por su naturaleza racional y libre, no está determinada por los
bienes exteriores, sino que tiende al bien en sí mismo, de modo que
puede poner entre paréntesis su propio ser y querer el mismo bien de
otro y empeñarse libremente en conseguirlo. La persona puede tener
una planta y, desde luego, puede quererla bien y, consecuentemente,
regarla, cantarle, cuidarla, pero no la ama por ella misma, sino porque
de algún modo le resulta útil, le alegra o le adorna el hogar. La ama
con ese amor que llamamos de concupiscencia o de cosa.
43 Se entiende que la persona se ama naturalmente a sí misma, por lo que el amor a sí mismo está
supuesto y es el principio del recto y adecuado amor a los demás.
44 Canals, Francisco, La persona, sujeto y término de amor y amistad. Conferencia pronunciada en
la Pontificia Universidad Católica de Chile, abril de 1989.
125
El amor de benevolencia, en cambio, es el amor por el que lo que se
quiere es el bien de otra persona, independientemente de su utilidad
o beneficio. Este amor de benevolencia, este amor por el que quien
ama quiere el bien y la felicidad de otro, cuando es correspondido,
cuando es una benevolencia recíproca unida íntimamente al afecto,
recibe el nombre de amor de amistad. Es este el único adecuado al
ser personal. De modo que, aunque no sea una definición formal,
bien puede definirse a la persona como el único sujeto capaz de
amar y ser amado con amor de benevolencia y amistad. En efecto,
la persona por ser lo que es, por ser incomunicable y por poseer esa
especial intimidad, puede abrirse a la belleza de la entrega personal, a
la entrega de sí mismo a los demás, poniendo en común su vida con
otros. La amistad se expresa y manifiesta en una donación de lo más
propio, de la propia vida. Esta comunión no solo supone la puesta en
común de bienes materiales como, por ejemplo, el pan, la comida o
ciertos bienes exteriores puestos en común. En la amistad se pone en
común y se comunica la propia vida íntima, lo que tiene uno de más
propio, entrando en comunicación de vida con “esta” persona y con
aquello que tiene de más suyo. De allí que dijera Ovidio respecto de
su amigo y lo repitiera San Agustín más adelante: “mi alma y la suya
no eran más que una en dos cuerpos”.
Por ser lo que es, la persona está llamada al don, a vivir enteramente
para otro ser personal, de modo que, cuanto más vive para otros,
cuanto más sale de sí misma por amor, más se ordena a su realización
personal. Cualquier otro bien que no sea otra persona es insuficiente
para aquel que aspira a la plenitud y a la posesión de un bien sumo.
Ni el dinero, ni el poder, ni el placer, nada es proporcionado al deseo
del corazón humano, salvo la persona. Por eso que dice bien Tomás
de Aquino cuando sostiene que toda ciencia y todo arte, toda acción
y toda elección se ordenan a una cosa: la perfección de la persona que
consiste en su felicidad. Es ella aquello por lo que vale la pena vivir: las
demás personas y Dios, como ser personal. Más que la sabiduría, más
que el conocimiento o el progreso de las ciencias, más que el dominio
de las técnicas o el ejercicio de las profesiones, más que las posesiones
materiales o los bienes exteriores, es la persona y su vida interior
126
libremente compartida, aquello a lo que vale dedicar enteramente

la propia vida. Solo en eso podemos descansar con gozo, en la libre
conversación y compañía de los amigos.
Esto que nos aparece tan evidente, al punto que ninguno cambiaría
a su familia y a sus amigos por la comprensión de alguna ciencia en
particular o el dominio de alguna técnica en concreto por más útil
que resulte, porque, en definitiva, intuimos que todo lo que hacemos
es para vivir más plenamente con otros y para otros, esto que se
presenta tan nítido, decimos, solo es posible debido a nuestra radical
libertad. Negarla o desconocerla es cerrarnos al amor y a la amistad y
consecuentemente a la misma felicidad. Porque somos seres personales
es que somos libres, que tenemos libertad, pero la tenemos para amar
y ser amados, no para ser y hacer cualquier cosa que nos venga en
gana. Somos libres para darnos por amor a los demás; después sí que
podemos hacer lo que queramos. “Ama y haz lo que quieras”, decía
San Agustín. Nunca al revés. Solo allí puede encontrarse la verdadera
plenitud humana. Para decirlo más sencillamente, pero no menos
profundamente: “la persona es un ser que exige para su complemento
de una vida y de una entrega de otro ser personal que no se le ofrezca
bajo una definición o bajo una razón científica, sino que se le ofrezca
con su vida presentándole su interioridad y la gratuidad de sus actos
libres”(45).
45 Amado, Antonio. “Persona y Verdad: Para una Metafísica de la amistad”. En: Gómez, E. – Cere-
ceda, M. P. – Serrano, I. (Editores). La persona: divina, angélica, humana. Actas del Primer Congre-
so Internacional de Filosofía Tomista. RIL Editores, Santiago, 2014.
127
Capítulo 4
¿A Quién se Ama cuando se Ama?
Juan Carlos Aguilera Pérez / Emilio Morales de la Barrera
No permitáis que la unión de unas almas fieles

admita impedimentos. No es amor el amor
que cambia cuando un cambio encuentra
o que se adapta a la distancia al distanciarse.
(...)
El amor no varía durante breves horas o semanas,
sino que se confirma incluso ante la muerte.
Si es esto erróneo y puede ser probado,
nunca escribí nada, ni ningún hombre amó.
(William Shakespeare, Soneto116)
1. Introducción
Q uizá una de las cosas más arduas sea intentar hablar sobre el amor.
Pero más complicado aún pareciera ser el intentar una definición
del mismo. Y es que utilizamos esta palabra para designar fenómenos
muy diversos. Los poetas y los filósofos han intentado arrojar luz sobre
el tema, tratando de esclarecer algo que en gran medida es misterioso.
Hoy en día, además, pareciera que existe una crisis del amor. Todos nos
sentimos llamados a amar, pero, a la vez, percibimos una falta de amor
en nuestras vidas. Queremos que nos amen, pero muchas veces no
estamos dispuestos a amar a los otros. Gran parte de los sufrimientos del
mundo contemporáneo parece que se debieran a la falta de amor. Y es
que muchas veces queremos amar, pero no sabemos exactamente cómo
hacerlo. Y pareciera que otras veces no queremos hacerlo. Esto parece
consignarlo la forma agresiva de vivir, la crisis de la familia o la poca
importancia que en algunos momentos le damos a las demás personas.
En este sentido y como una forma de interrogarnos sobre esta crisis

del amor, podemos preguntarnos primero qué es el amor y tratar de
131
contestar la pregunta de nuestro título, parafraseando un verso del
poeta Gonzalo Rojas, ¿a quién se ama cuando se ama?
Ante todo, se puede afirmar que todos, o casi todos, hemos tenido
experiencia del amor. El amor se da en nuestra vida cotidiana. Un día
resulta que nos sentimos enamorados. E intuimos que eso es bueno.
Pero pareciera que eso no es todavía el amor pleno. El amor aparece
cuando una relación afectiva se mantiene en el tiempo. Y se fortalece.
¿Es entonces el amor una pura relación afectiva? Parece que es eso y
mucho más que eso. Es también –intentando una definición–, una
relación que se detiene en un bien, se complace en él y quiere que ese
bien perdure.
Claro que, en virtud de la definición anterior, podríamos afirmar

que existen distintas clases de amores. Se puede tener un amor por
“mi chaleco regalón”, por ejemplo, ese que siempre me pongo cuando
regreso al hogar. Por un libro o la casa y el barrio en que vivo. Esta, sin
embargo, corresponde a una definición general que hasta uno podría
clasificar como una forma muy impropia de usar la palabra amor que
no da cuenta totalmente de la realidad del amor interpersonal.
En efecto, es muy distinto afirmar: amo mi casa (forma impropia) a

afirmar que yo amo a otra persona (forma propia de la palabra amor).
Son fenómenos, podríamos decir, radicalmente diferentes. Por este
motivo, en este capítulo restringiremos el uso de la palabra amor para
designar un tipo especialísimo de relaciones interpersonales. Y es que
en el amor interpersonal pareciera que alcanzamos de la manera más
directa al otro. En el amor se manifiestan de la manera más patente y
plena las relaciones directas a un “tú”. Del análisis del amor como esa
especial forma de relaciones interpersonales podrá brotar una definición
del mismo que pueda responder a la pregunta sobre a quién se ama
cuando se ama y que intentaremos definir al final de este capítulo.
Así las cosas, podemos afirmar que el amor es incluso distinto a la

simpatía, ese sentir con el otro. Aún más, la simpatía parece que fuera
la forma más primaria de alcanzar al otro en tanto que otro. Y, como
132
afirma Wojtyla, ni el amor puede darse (ni, generalmente, mantenerse)

sin la simpatía ni la simpatía puede sostenerse sin el amor. Se podría
indicar que la simpatía no es la causa del amor, sino más bien, en
ciertas condiciones puede ser una condición que propicia. Sin calidez
emocional todo amor puede enfriarse hasta morir. Y sin amor, toda
simpatía puede devenir en no ser otra cosa que “contagio emocional”.
De este modo, el amor es una relación que cuando se dirige a otra

persona se torna especial. ¿Por qué es una relación? Porque estar
en una relación con algo o alguien es “tener que ver” con esa cosa o
persona. Tener un vínculo con ella. Aún más, el vínculo que tenemos
con otras personas en el amor a otro “como yo” es, podríamos afirmar,
la forma más alta de relación interpersonal.
Si el amor a otra persona es una relación, veamos primero qué es una

relación y su importancia y luego la más alta forma de relación que
sería precisamente el amor.
2. Importancia de la Categoría de Relación
La categoría de relación, primordial para comprender, junto a la

noción de persona(46), lo que es el amor, se inscribe dentro de las tres
principales categorías que el filósofo nacido en Florencia Dietrich
von Hildebrand considera como fundamentales para entender la
relación interpersonal, a saber, entrar en contacto, la relación misma
y la comunidad como tal.
La forma más básica de “relación” entre las personas se aprecia

cuando entramos en contacto con otros. Dicho entrar en contacto
no es necesariamente interpersonal, sino que puede ser también
unidireccional, esto es, yo puedo “contactar” a otro sin que él se dé
cuenta o sin que exista una respuesta. En el caso de la relación recíproca,
es distinto. Si se produce, existe un encuentro real con otros. Existe
así, una relación entre personas.
46 Para el concepto de persona, ver el capítulo 1 y 3 de este libro.
133
Interesa, entonces, poner de relieve, antes de describir cualquier tipo
de amor, que es importante señalar que cualquiera sea éste, tiene como
componente estructural un sujeto personal, una relación y otro sujeto
o sujetos personales. Ahora bien, la relación entre implica también
que entre un sujeto y otro existe un espacio que “llena” la relación.
Veremos ahora qué quiere decir esto.
2.1. Espacio interpersonal
Así como entre cada persona existe un espacio físico que yo debo llenar
si me quiero acercar a otro, Hildebrand sostiene que cada persona
tiene también un espacio espiritual que lo circunda y distingue de los
otros. Hay espacios espirituales comunitarios íntimos, por ejemplo, “los
amigos”, “la familia”. Pero dentro de ellos cada miembro tiene alrededor
suyo un “espacio” que lo distingue, por ejemplo, “el padre”, “el hijo”.
Asimismo, existen también espacios interpersonales públicos, en los

cuales tanto se revela cómo se esconde la persona. En efecto, títulos
tales como “el médico”, “el ingeniero”, efectivamente revelan ciertas
cualidades accidentales de la persona, pero también pueden poner una
barrera para que el otro se acerque en tanto y sólo en tanto necesita
hablar con el médico. En tal caso el hombre, la persona humana que
es aquel médico puede permanecer en cierta forma escondida para
el que trata con él.
El espacio interpersonal espiritual tiene estrecha relación con la idea

de “pertenencia social” según expresa Wojtyla. En efecto, aunque cada
hombre sea una persona individual y por tanto un sujeto sustancial(47),
y cada sociedad sea un conjunto de relaciones, teniendo por tanto
un ser accidental (es decir que podría ser de una forma o de otra o
simplemente no ser), desde el punto de vista comunitario salta a primer
plano precisamente ese ser accidental “y constituye el fundamento de
cuanto se puede decir sobre las personas que pertenecen a él (a ese
ser accidental). Hablaremos entonces de la persona desde el punto
47 Ver capítulos 1 y 2 de este libro.
134
de vista de la pertenencia social, por ejemplo, diremos: el ‘polaco’, el

‘católico’, el ‘ciudadano’, el ‘operario’”(48).
3. Amor y Experiencia de la Relación Yo-Tú
3.1. Descripción esencial de la relación yo-tú
Cuando pienso en un tú, reconozco que el otro es alguien distinto de

mí, por lo tanto, la relación se “proyecta” fuera de mi círculo interior,
pero también retorna a mí, incluso antes de que el tú me responda. El
yo se reconoce también como alguien distinto al tú. Si digo “yo”, ello
tiene sentido en cuanto fenómeno si existe un “tú” frente al cual me
diferencio. Sin embargo, el tú, señala Wojtyla, no es sólo la expresión
de una separación de dos sujetos distintos, sino también la expresión de
una unidad que se manifiesta precisamente en la relación interpersonal.
Sin embargo, esta unidad no se expresa solo en la relación que existe

entre el yo y el tú, sino que se manifiesta también en que ese tú ha sido
definido como tal entre otros muchos sujetos personales que pudieron
también haberse definido de la misma manera. Por eso, si bien la
relación “yo-tú” me liga sólo a un sujeto personal, potencialmente
puede ser constituida con cada miembro de la humanidad.
Esta relación –en la cual se reconoce, finalmente, a un tú como un

“otro yo”–, tiene formas particulares de manifestarse. Tal es el caso del
amor de amistad o del amor entre un hombre y una mujer, por ejemplo,
en las cuales se “completan” por así decir, en la reciprocidad. En estas
relaciones se unen, por consiguiente, el “yo-tú” de los esposos o de
los prometidos, el “yo-tú” de la madre y del hijo, así como también el
“yo-tú” de dos personas que no se conocen, pero que inesperadamente
llegan a encontrarse en este tipo de relación.
48 Wojtyla, Karol, “La persona: sujeto y comunidad”, en El hombre y su destino. Madrid, Ed. Palabra,
1998. Pág 76.
135
3.2. El amor a otras personas como la más alta forma de la
relación yo-tú
Como señalamos, el amor pleno se dirige primeramente a personas. Y

dicho amor constituye una propia respuesta al valor de otra persona(49).
De los varios tipos de amores que se pueden considerar, a saber, el amor de

amistad entre los amigos, el amor de amistad más social que se denomina
amistad cívica, el amor al prójimo, el amor filial, el amor entre hombre
y mujer, nos detendremos particularmente en este último, puesto que
siempre aparece más claramente la realidad del “amor de madre”, por
ejemplo, o del amor al prójimo. O del amor de amistad. Pero cuando
hablamos del amor entre un hombre y una mujer, las cosas parecen no
ser tan claras. La literatura y el cine lo atestiguan de manera muy patente:
allí está Romeo y Julieta, o Lo que el viento se llevó, por ejemplo. Y, sin
embargo, en el amor hombre-mujer aparecen ciertas características que
lo hacen especial. Veamos a qué nos referimos.
3.3. El amor entre un hombre y una mujer
En esta forma paradigmática del amor, en la que se establece una

relación entre un hombre y una mujer, vemos que parecen perfilarse
varias etapas o estaciones. Algunas son como el preámbulo del amor
y otras constituyen el amor propiamente tal. Dentro de estas etapas,
la primera corresponde al enamoramiento.
3.3.1. Enamoramiento: primera estación del amor
El enamoramiento puede inscribirse en el ámbito de lo sentimental o

afectivo. Ciertamente, el enamoramiento es un sentimiento, el cual es
una relación afectiva. Estar enamorado consiste en sentirse enamorado.
Así entendido, en cuanto sentimiento o afecto, el enamoramiento es un
rostro tenue del amor. Conviene recordar que el amor tiene un rostro
49 Junto a Metaphysik der Gemeinschaft, Etica, El Corazón y La Esencia del amor de Hildebrand,
Cf. también Terravecchia, Gian Paolo, Fenomenologia Sociale, Il contributo di Dietrich von Hil-
debrand, Diade, Padova, 2004 y Premoli De Marchi, Paola, Uomo e relazione. L’antropologia
filosofica di Dietrich von Hildebrand, Milano: Franco Angeli, 1998.
136
bifronte, pues puede ser hallado en el ámbito de los sentimientos o

en el de la voluntad, lugar al que pertenece en un sentido estricto. Así
entendido, el enamoramiento o enamorarse no es amar plenamente.
El enamoramiento o estar enamorado, en cuanto sentimiento, puede

ser descrito fenomenológicamente, lo cual ayuda a entender y advertir
cuándo uno u otro está enamorado. Desde luego, el conocimiento de algo
permite fundar la acción voluntaria en el saber y así autodeterminarse
a la acción de manera libre. Por supuesto, no basta con conocer para
actuar libremente. Se requiere el consentimiento de la voluntad.
Sin embargo, conocer los síntomas del enamoramiento ayuda a no ser

esclavo de un sentimiento que, si está en el origen de la acción, puede
llevarnos a tomar decisiones equívocas, ya que estaríamos renunciando a
actuar libremente, como le corresponde a un ser humano, hombre o mujer.
A continuación, intentaremos descubrir cuándo aparece este rostro

tenue del amor, en el laberinto sentimental. También intentaremos
describir las fases o etapas que configuran el enamoramiento, entendido
como tránsito o trayecto hacia el amor.
La conciencia del enamoramiento, como fenómeno y sentimiento,

irrumpe en la historia del pensamiento humano y aparece de manera
clara e inequívoca a fines del siglo XVIII y comienzos del siglo XIX.
Antes de esas fechas, resulta complejo y difícil caracterizar dicho
sentimiento, no porque no existiera, sino porque no estaba generalizado
o tratado temáticamente. La irrupción del enamoramiento en el
escenario existencial viene acompañada con el llamado “movimiento
romántico”, también denominado romanticismo.
¿Qué tiene de característico el que el enamoramiento aparezca asociado

al romanticismo?
En que ya no importa tanto el amar como sentir que se ama. Incluso,

pierde importancia la concreción del amor, cuya evidencia está en el
matrimonio que comienza a perder vigencia.
137
Tal actitud hunde sus raíces en una visión antropológica de fondo
que puede denominarse inmanentismo: una especie de encierro en sí
mismo, una curvatura desde sí mismo hacia sí mismo. En el período
del Romanticismo, esto se manifestaba en una serie de conductas,
tales como un afán de volver a la naturaleza, el ir a la montaña, no
para estar en contacto con lo espléndido y bello de un paisaje, por
ejemplo, sino un querer huir del ruido ensordecedor de la ciudad, de
una sociedad que despunta en tecnológica.
Resulta interesante contrastar esa “vuelta” del hombre a la naturaleza.

Ese querer arrancar del mundo y experimentar interiormente esos
sentimientos de nostalgia, de la pérdida de lo pasado, especialmente
los griegos, a quienes, sin embargo, poco les importaba escapar de la
polis, lugar de humanización por excelencia. Así, por ejemplo, Sócrates
salió apenas tres veces de la polis y por motivos ajenos a él.
En síntesis, una visión antropológica con ribetes de desesperanza ante

la negación de lo trascendente y una autoafirmación negativa del yo,
sin contar con los demás.
Se asocia a tal visión del hombre, varón y mujer, el ideal de autonomía,

concepto que, mal entendido, con el tiempo ha hecho fortuna
especialmente en el ámbito de la educación y, sin embargo, tan opuesto
a la condición humana, en cuanto ser relacional.
Hemos dicho que el enamoramiento es la antesala del amor, la primera

estación o germen del amor. El enamoramiento conduce al amor, pero
no es amar en sentido estricto.
Julián Marías, filósofo español, consideraba, desde una perspectiva

antropológica, la vida humana como biográfica. Análogamente,
podemos decir que el enamoramiento es la primera estación del
proceso biográfico del amor. Si la vida humana en cuanto biográfica
está constituida por una serie de etapas. En el amor también podemos
distinguir una primera etapa; el enamoramiento.
138
El enamoramiento a la persona le desordena. El amor, en cambio, a

uno lo ubica, lo ordena. No es casualidad que el concepto de amor en
su origen más antiguo tuviera una connotación no afectiva y que no
tuviera una relación con el hombre. Pitágoras utiliza en sus primeras
formulaciones dicho concepto para referirse al “orden y cohesión del
universo”.
El enamorarse aparece o se manifiesta en la persona en la etapa biográfica

de la existencia denominada adolescencia o crisis de originalidad. Y
al decir de uno de los hombres sabios del siglo XX, dicha etapa es un
tiempo que se da al hombre como una tarea. Es una tarea muy precisa
que consiste en descubrir o buscar aquellas respuestas más profundas
acerca de la existencia humana, de todo hombre y mujer. Es decir, ¿quién
soy?, la identidad personal, ¿para dónde voy? La concreción de lo que
se denomina vocación o descubrimiento de las convicciones, aquellas
verdades más profundas que a uno le mueven durante toda la vida.
Desde esta perspectiva, la adolescencia aparece como una tarea

apasionante. Visto así, podríamos decir que, en esta etapa, comienza
la integración y armonía entre lo biológico y lo psicológico en la mujer
y en el hombre. Es un despunte de la madurez personal, aquello que se
entiende como ser dueño de sí mismo, como el descubrimiento de la
propia intimidad y de sentirse como únicos, aunque no vislumbremos
claramente lo que somos. Por eso, un niño, no puede enamorarse.
A continuación, describiremos de manera resumida cuáles son las

diferentes etapas del enamoramiento. Desde luego, para tal andadura,
es posible pedir ayuda a quienes han pensado acerca del asunto. Por
ejemplo, Stendhal, Ortega, Platón, Shakespeare, Marías, etc. Ellos
estarán en el trasfondo, pero por ahora no citaremos, para dar más
soltura a lo escrito.
Predisposición se puede denominar a la primera etapa del enamoramiento,

en la que “estoy dispuesto a”. ¿Por qué esto es así? En esta primera
etapa, la persona quiere mostrase, quiere ser vista. Y, para ello, los
jóvenes van a lugares en donde puedan mostrarse, donde puedan ser
139
vistos. En esta etapa no se ama a nadie, sino que se ama el amor. En
el fondo, la predisposición, puede ser entendida como una forma de
considerarse la persona posible, por otro.
Los peligros en la primera etapa del enamoramiento son diversos.

Por ejemplo, estar expuesto a la conquista egoísta y narcisista, la pura
seducción aparente y mentirosa, característica de quienes se creen
lindas o lindos y solo quieren apoderarse del otro. Una batalla y lucha
para que lo miren. Una especie de triunfalismo amatorio que no lo es
en realidad, ya que no puede soportar no tenerlo en sus manos como
un esclavo. El escritor inglés G.K. Chesterton decía que es la época
en la que puede ocurrir que la persona arda ante lo intrascendente y
no se inmute ante lo sublime.
La segunda etapa se denomina conmoción. Esta consiste en ese desorden

de la atención del que hablan Ortega y Shakespeare, una especie de
atontamiento. La pérdida de la cabeza, la chifladura. Se produce un
descentramiento de la persona. En contraste, cuando la persona pone
atención en algo, tiende hacia algo concreto. En este caso, no se sabe,
es un desorden completo, un lío.
No puedes dejar de pensar en ella, no puedes dejar de pensar en él.

Piensas solo en el otro. Te sientes encantado o encantada. Una especie
de éxtasis experimenta la persona femenina o masculina, tal como
ocurre con la droga que lleva el nombre de éxtasis. La persona queda
abierta con toda su sensibilidad al otro, pero de una manera equivoca.
Es una fascinación, el salir de sí mismo. Como el joven Fedro de Platón.
Todo es maravilloso, fascinante, lleno de vida. El mundo color de rosa.
Hablas distinto, sientes distinto y ves lo que antes no veías.
¿Qué le ocurre al enamorado o a la enamorada? Antropológicamente,

es un viaje desde la intimidad a la periferia, quedando expuesto
completamente. Por eso, no hay secretos entre los enamorados. La
expresión “¡Tú eres mi vida, vida mía!”, que condensa el estado espiritual
de los enamorados. En el fondo, el enamorado está invitando al otro
a que ingrese a él, a que le acompañe. Otras expresiones son “yo soy
140
otro por ti”, “si tú no estuvieras no sería”, “yo soy mejor por tu causa”.
O, en palabras de Pedro Salinas: “La vida es lo que tú tocas”.
Pero puede ocurrir que la persona enamorada se quede estancada

en esta etapa, que le interese únicamente experimentar ese viaje
caracterizado somáticamente por el “cosquilleo del estómago” e ir de
enamoramiento en enamoramiento. Una especie de “picaflor”. Le gusta
el viaje, experimentar esa sensación de arrobamiento. Es un viajero
empedernido y solitario a quien no le interesa nada permanente.
Quien sea engañado en esta etapa, puede experimentar un daño tan

profundo que, al decir de un sabio medieval, puede llamarse: “llaga en
el alma”, muy difícil de curar. Tal herida puede destruir afectivamente
a la persona y predisponerla a que el amor no es posible. Que las cosas
grandes no tengan cabida en su existencia, y se suma en la desconfianza
y soledad. Así, la vida puede convertirse en un infierno. Dostoievski,
escribía en este sentido: ¿Qué es el infierno? Es la incapacidad de
poder amar; la soledad.
Por eso, los padres tienen especial preocupación por los hijos. No
desean que sean heridos. Ellos saben que, de serlo, será uno de los
males más terribles que puedan experimentar.
La tercera etapa del enamoramiento es aquella en la que ya no solo invito

al otro a ingresar y entrar en mí mundo interior, sino que deseo compartirlo
con él. Puede llamarse “cristalización” o “tendencia a la unión”. Es el deseo
de estar juntos, de exclusividad, de solo con ella, de solo con él. El varón
comienza a diseñar proyectos, la casa o lugar en donde supuestamente
van a vivir y, en ese momento la mujer lo ubica, lo aterriza.
De algún modo esa exclusividad, es la tendencia a ser fecundos, todo

lo que tocan se renueva. Quién no tiene su canción. La han escuchado
trillones de veces, pero es “nuestra canción”.
El enamoramiento es una anticipación, un preludio del amor pleno.

En el amor maduro, la tendencia a la unión es evidente, pero una
141
tendencia a una unión fecunda. De ahí la exclusividad. Un filósofo
alemán decía que los hijos son el amor de los padres. Algo original
y único, es esa tendencia a la exclusividad, para siempre, solo con el
otro. Es una anticipación de lo que va a ocurrir en el amor de verdad.
Pero en esta etapa de enamoramiento es algo precioso, si es nuestra

canción que ha escuchado todo el mundo o ese lugar que han visitado
miles de personas. Entonces se revela que. en lo ordinario, en lo cotidiano,
hay algo extraordinario. Que no es el afán de novedad del inmaduro;
que hay que ser autónomos, creativos. Hegel decía que la primera
expresión del amar consiste en afirmar: no quiero ser independiente.
Lo cual es muy evidente, el hombre no existe solo, sino con otros. Es
lo que se llama la antropología de la dependencia.
La cuarta etapa se denomina admiración, admirare, misterium

mirandum. Es lo misterioso, lo maravilloso, lo claro, lo patente. Es
de tal magnitud que no lo puedo ver. Es como esa luz del sol que me
ilumina y ciega al mismo tiempo.
Es en la admiración, esta última etapa del enamoramiento, cuando

comienza a brotar el amor. La razón: porque hay un conocimiento de
la persona. Como decía san Agustín, no se ama lo que no se conoce.
Tal conocimiento es fruto del trato frecuente, íntimo, personal que se
sintetiza en el diálogo amoroso. En esta etapa elijo a la persona; ya no
es algo que me sobreviene como en la primera etapa de advenimiento
de lo que no he elegido, como la flecha de cupido.
No conocer al otro puede provocar profundos errores sentimentales.

Las rupturas matrimoniales en el primer o segundo año, muchas veces,
se producen porque no se conocieron mutuamente. Siempre salieron
en grupos a entretenerse, pero no tuvieron tiempo para interesarse en
el otro. Al no conocerse resulta poco probable que se amen.
Educar es dar a luz, no es esconder. La educación sentimental solo

es posible si sabemos lo que le ocurre a la persona, aunque ésta no lo
pueda expresar.
142
Como decía un sabio antiguo, feliz es el que vive con el amor de su

juventud, con aquel a quien primero invité a compartir para acompañarlo
con el propósito de ser fecundos y originales como cada ser humano
que nace.
3.3.2. El amor como respuesta al valor de otra persona. Segunda

estación del amor
Como vimos, el enamoramiento corresponde a una etapa plenamente

normal del camino del amor. Creer que el amor corresponde solo
a esta etapa es, sin embargo, un muy común error que no toma en
cuenta la segunda estación del amor: la respuesta afectiva al valor de
otra persona. Al respecto, podemos afirmar que la sola presencia de
ese otro que ha sido elegido por mí, reclama una respuesta afectiva
por nuestra parte, una respuesta afectiva provocada por el otro en su
carácter de único e irrepetible y por sobre todo, insustituible.
“Cuando esa respuesta (afectiva) se refiere a otra persona se

impregna de un nuevo carácter. (...) Veneración y respeto son
respuestas esencialmente orientadas a otra persona. El entusiasmo,
en cambio, puede dirigirse tanto a personas como a lo impersonal.
Pero la respuesta al valor adquiere un nuevo carácter siempre que
se dirige a una persona, a un sujeto consciente, a un ‘tú’”(50).
Ahora bien, en el amor, señala Hildebrand, el tema central es la otra

persona,
“Justo esa persona en su belleza única que, en el caso del amor

matrimonial, incorpora el mundo del valor, abriendo una nueva
puerta hacia él. Pero el tema central que permanece es esta persona
real e individual en su totalidad”(51).
50 Hildebrand, Dietrich, La Esencia del Amor, Eunsa, España, 1998, pág. 113.
51 Idem, págs. 114-115.
143
Por eso es que esta persona hacia la cual se dirige nuestro amor no es
de recambio. Se puede dar que luego de conocer y comprometerse con
una persona conozcamos a otra que es muy parecida. Pero el amor
que siento por la primera me hará ver que ella es única, irrepetible
e insustituible. Porque amamos a una persona nos resulta claro que
es inintercambiable. “No se nos ocurre pensar que pudiéramos amar
igualmente a la otra porque se le asemeja mucho, o porque poseyese
la misma bondad”(52). No es una cosa. No es un algo sino un alguien.
3.3.3. El amor como intentio unionis, intentio benevolentiae y don

de sí, tercera estación del amor
Junto a la consideración del amor como una respuesta al valor de

la persona, podemos distinguir una tercera estación del amor: aquí
aparecen primeramente la intentio unionis (intención de unión) y la
intentio benevolentiae (intención de benevolencia) como características
esenciales del amor.
En efecto, en el amor se aspira a una unidad espiritual que se expresa,

de manera específica, con el amado.
“Este deseo de unidad no responde (...) a un ansia procedente de

una necesidad, según se interpreta en el Banquete de Platón, ni
es tampoco un afán de perfeccionamiento propio. Se trata, antes
bien, del reconocimiento del carácter precioso de la otra persona
que se traduce en un anhelo de participar en su vida.”(53).
Asimismo, la intención benevolente poseería tres determinaciones

esenciales:
1) El interés por la felicidad de la persona amada.
2) El deseo de hacerla feliz y colmarla de favores.
52 Idem.
53 Rovira, Rogelio, Los tres centros espirituales de la persona, Introducción a la Filosofía de Dietrich
Von Hildebrand, Fundación Emmanuel Mounier, Madrid, 2006, pág. 87.
144
3) El “soplo de bondad” que se infunde de algún modo en la persona

amada por virtud del cual el dolor y alegría de la persona amada se
convierten también en cosa propia del que ama.
En suma, cuando amamos a alguna persona queremos “que le vaya

bien”, que sea lo mejor para ella. Nadie dice, “te quiero mucho y ojalá
te vaya pésimo”. Parece que amar implica siempre querer estar con la
persona que uno ama y que ella esté plena.
Finalmente, señalemos que el amor en su tercera estación posee otro

rasgo característico, a saber, el don de sí, el regalo de sí mismo a otro.
Parece claro que cuando amamos a alguien y queremos su bien, somos
capaces de salir de nosotros mismos e incluso sacrificarnos para que
al otro le vaya bien. Si bien nadie se puede donar en cuanto ser único,
irrepetible e insustituible que es, sin embargo, puede donarse en cuanto
puede “olvidarse” del propio bien para salir en ayuda o cuidado de
otro. Se puede hablar aquí de una autodonación.
“Esta autodonación se verifica de modo especial, como es claro,

en el amor matrimonial, en el cual la persona amada se convierte
en el centro de la vida del amante. Pero la entrega de sí mismo
aparece también análogamente en las otras formas de amor. En
el amor al prójimo, la entrega nos hace salir de nosotros mismos,
no para anular nuestra vida individual, sino para que enmudezca
ante el interés por la felicidad del otro. En el amor a Dios, en
cambio, la entrega de sí mismo no supone salir de la propia vida,
sino transfigurarla en la bondad”(54).
4. ¿A quién se ama cuando se ama? (Intentando una definición)
A modo de conclusión, podemos ya intentar responder a la pregunta

de este capítulo: ¿a quién se ama cuando se ama? En la forma plena de
amor, se ama a otras personas. Se ama a alguien y no a algo en el amor
personal. Y en el tipo de amor que hemos venido describiendo en estas
54 Idem, pág 88.
145
páginas, también. Se ama a un hombre o a una mujer. Lo cual implica,
por supuesto, amarla con lo que los antiguos denominaban amor de
concupiscencia, esto es, amor propio del deseo. El otro es querido
porque es un bien, pero un bien para mí. Los griegos llamaron a este
tipo de amor Eros. Esto es completamente distinto a pensar que el otro
es un medio para mi propia satisfacción. Lo cual estaría negando la
naturaleza propia del amor. Y tal vez sea lo que ha detonado la actual
crisis del amor, donde pareciera que la voluntad de poder (Nietzsche)
ha reemplazado a la mutua colaboración amorosa. Cuando miro al
otro solo como un medio, no lo estoy alcanzando en su centro, sino
que me quedo replegado en mí mismo. La distinción parece sutil, pero
hay un abismo de distancia.
Mas, precisamente uno de los desafíos del amor es no permanecer

simplemente en el amor del Eros, sino integrarlo con el amor que los
griegos llamaban Ágape, es decir, un amor incondicional que quiere
el bien del otro por lo que el otro es. A esto Wojtyla, en la tradición de
San Agustín, Santo Tomás y muchos otros, lo llamó amar a la persona
por sí misma.
Considerando esta integración entre Eros y Ágape, podemos arriesgar

una definición del amor: “El amor, entendido en un sentido general
y no puramente sexual, es una respuesta afectiva de toda la persona
que implica el reconocimiento de la dignidad del otro, pero también
el estupor afectivo y la contemplación de su dignidad y su grandeza,
de donde nace la disponibilidad de comprometerse a sí mismo para
defender tal dignidad y belleza y acompañarla hacia su adecuada
realización”(55). Dicho en otras palabras: el amor es la más alta forma
de relación interpersonal donde nos vinculamos afectivamente a otra
persona por ser esa persona alguien único, irrepetible, pero sobre
todo insustituible. Un bien único personal (un alguien) con el cual
nos comprometemos.
55 Buttiglione, Rocco, El hombre y la Familia, Instituto Mexicano de Doctrina Social Cristiana, Méxi-
co, D.F., 1994, pág. 112.
146
Considerando esta definición, podemos señalar que esa forma particular

de amor que es el amor entre un hombre y una mujer tiene todavía
una particularidad más: la corresponsabilidad de ambos, (es decir que
uno es responsable del otro y viceversa), implica en este amor maduro
que podemos denominar amor matrimonial, la posibilidad de que el
nosotros se amplíe creadoramente y den vida a un nuevo ser. El hijo.
Entonces, la posibilidad “yo puedo ser padre” y “yo puedo ser madre”,
vienen como a completar la capacidad expansiva de dicha relación. La
experiencia recíproca del amor adquiere así un nuevo y más amplio
status: el de existir en el seno de una familia.
Pero en la época contemporánea, la familia está sujeta a duros vaivenes.

Hay una crisis de la familia. Esta crisis podríamos decir que corresponde
a una crisis del amor. Cuando las personas se preocupan sólo de sí
mismas, no aparece el otro como un bien. Esto puede llevar a tener
miedo. A pensar que el otro, o el resultado de este vínculo, los hijos,
limitan mi proyecto de vida o mi propia felicidad. Quizá la tarea ante
dicha crisis sea precisamente partir por el recuerdo de que nuestra
existencia es gratuita y que sin embargo estamos en el mundo. De
allí que nuestra propia vida sea un don, pero también tarea, como le
gustaba decir a Karol Wojtyla.
Entre nuestras tareas para llegar a ser plenamente eso que somos,
la pregunta por el amor no es un hecho banal. Cuando uno se
pregunta: ¿qué se ama cuando se ama?, la respuesta puede contener
una posibilidad de salir de esa crisis del amor. Se ama personas. Se
ama a alguien y no a algo. Ello, en el amor maduro, que ha pasado
por las diferentes estaciones que hemos descrito en estas páginas,
contiene la responsabilidad de que ese ser al que se ama pueda él o
ella también llegar a desarrollarse de forma plena. Estar consciente
de esto constituye al menos un inicio.
147
Capítulo 5
Inmortalidad sobre la Tierra
¿Deseo Natural o Decisión Humana?
Guillermo Tobar Loyola
1. La Inmortalidad del Homo Sapiens
E l deseo de inmortalidad acompaña al ser humano desde el momento

mismo en que el primate infrahumano se convirtió en homo
sapiens. Podemos decir que el deseo consciente de no morir apareció
de manera enteramente extraordinaria sobre la Tierra cuando surgió en
ella la vida racional, tal como procuraremos argumentar más adelante.
Pero, ¿qué implica la racionalidad? o ¿quién está dotado de tamaña

capacidad que permite pensar y analizar? Aunque estas interrogantes
nos pueden parecer obvias, no lo son tanto si consideramos que la
singularidad de esta vida racional se reservó solo para un viviente
en particular, dentro de un sinnúmero de especies dispersas por la
superficie del orbe. Convengamos que nuestra especie apareció hace
200 mil años en África, desde donde comenzó a desplazarse a otros
lugares del planeta. Junto a ella y particularmente muchos años antes,
existieron varias otras especies con aspecto humano, pero sin serlo
realmente. De hecho, los estudiosos del tema señalan que el tamaño
del cerebro del homo sapiens no era diferente a la de otros homínidos,
151
desde el punto de vista morfológico, lo característico se muestra en la
proporción de su bóveda craneana y su forma corta, alta y globular(56).
En consecuencia, algunas de esas especies de homínidos siendo “casi”

semejantes al ser humano, al final las distingue una diferencia de orden
ontológico, evidenciando desde esta consideración lo genuinamente
humano de lo genuinamente animal. Desde la perspectiva filosófica, se
establece como realidad la imposibilidad de que la evolución corpórea
del infrahumano hubiese originado el ser racional del homo sapiens. De
tal modo que la irrupción de la racionalidad en la existencia homínida
no es fruto de un dinamismo interno de la materia, por el contrario,
su existencia obedece a una causa extrínseca al viviente. Así, Dios,
sirviéndose de los mecanismos propios de la materia evolutiva, infundió
el alma humana al primer o a los primeros hombres que poblaban la
tierra. En este sentido, la materialidad del cuerpo humano asume la
condición de materia prima que recibe o, mejor dicho, se une al alma
racional. La unión de ambas realidades (cuerpo y alma) conlleva una
cohesión tal, que en adelante comporta una única realidad conformada
por dos dimensiones que no se confunden entre ellas: la del espíritu y
la de la materia. Se trata de una unidad substancial. En suma, el alma
humana no existía antes del cuerpo, comenzó a existir por un acto
creador del que recibió su ser(57).
Justamente aquí es donde ni la ciencia, ni la técnica, ni conocimiento

alguno pueden dar razón de la excepcional “elección” (creación del
alma racional) que recayó sobre este homínido (ser humano) que
estaba en aparente desventaja física respecto al resto de animales.
Pero, a partir de ese momento su ventaja (superioridad) estaría dada
por su entendimiento y voluntad.
De este modo, la fortuna de ser capaz de conocerse a sí mismo y de

llegar a comprender la realidad circundante en la que habita este viviente
humano no fue azarosa ni fortuita, por el contrario, tamaña elección da
56 Cf. Carreño, Juan Eduardo, La filosofía tomista ante el hecho de la evolución del viviente corpó-
reo, CET, Santiago 2017, p.533.
57 Cf. Santo Tomás, Suma Contra Gentiles, cc. 83 y 87.
152
cuenta de una interioridad que no se agota en su constitución física ni

en la mirada mecanicista de sí mismo(58). Por el contrario, este mundo
interior en el ser humano explica el porqué del insondable anhelo en
hombres y mujeres de no desaparecer para siempre apenas degustada
la existencia humana. Por otra parte, nadie quiere ser olvidado de la
memoria de sus seres queridos, como tampoco nadie desea olvidar
lo vivido significativamente. Vivir para siempre se convertirá en la
perpetua aspiración de hombres y mujeres que los empuja a desafiar
los confines de la misma muerte. El deseo de infinitud en el interior
del hombre será el germen de incansables cuestionamientos a lo largo
de su historia, que lo llevarán a pensar creativamente la manera de
cómo conseguir la inmortalidad.
Pero, volvamos a este primer hombre (homo sapiens) quien, al mirar

hacia el horizonte lo hizo con una mirada nueva que parecía no tener
fin, su atisbo fue distinto al de sus ancestros infrahumanos carentes de
significado existencial. La intención de este homo sapiens fue mirar más
allá de la línea del horizonte, aquel confín en la que el cielo y el mar se
confunden, pero que por vez primera el hombre supo distinguirlos.
Fue este el momento en el que surgió dentro de sí la causa de todo
conocimiento humano: el asombro. Así fue como el espíritu de este
“primer hombre” quiso volar al otro lado de la tierra, allende al polvo
que sus pies tocaban. Este animal ya no era solo un primate vertebrado
o un bípedo irracional, era ahora un homo sapiens, un ser pensante
para quien no bastaba solo con sentir ni era suficiente mirar, ahora
quería comprender la realidad de su entorno y dar un nombre a todo
cuanto conocía.
En efecto, este homo pensante, poseía ahora la habilidad en sus

manos para utilizar las herramientas que él mismo creó antes en su
intelecto. Pero tamaño ingenio no podía permanecer solo como una
idea abstracta. Su naturaleza humana alentó con renovada vehemencia
la destreza adquirida de antaño con la que consiguió su alimento en
respuesta a su instinto de sobrevivencia. Cazar un bisonte no fue
58 Por mecanicista entendemos aquella mirada filosófica o científica que reduce la estructura fun-
damental del ser humano a un simple mecanismo como el de una máquina.
153
para el humano ya solo una cuestión de matar para no morir, sino el
momento de aplicar una estrategia de innovación y adaptación que
lo revistió de supremacía ante todo el reino animal. Por el uso de su
inteligencia es que consiguió dar caza al mamut lanudo a pesar de sus
largos colmillos curvados, como igualmente sometió las imponentes
astas del gigantesco ciervo irlandés por medio de una acción colectiva
estratégicamente coordinada.
Así pues, el descubrimiento del fuego, el domino de la agricultura y

más tarde la creación del lenguaje terminaron por convertirlo en un
individuo cualitativamente distinto al resto de los mortales. Junto a ello
fue acreedor de una caja de Pandora que le reveló los males de los que
desde ahora él sería consciente y contra los cuales debía lidiar muy a su
pesar. Pero también apareció la esperanza que no solo lo colmaría de
expectativas favorables frente a los afanes de la vida, también henchiría
su espíritu de confianza y certeza para alcanzar la vida eterna que intuía
en su interior. El comportamiento de este hombre primitivo ya no tenía
vuelta atrás, su capacidad de entendimiento y de total apertura de espíritu
a la comprensión de lo real, sellaría para siempre su compromiso con
la búsqueda de la Verdad.
De ahora en adelante, la inclinación espontánea de huir del peligro y

de la sombra de la muerte alcanzará un sentido de vida que va más allá
del simple hecho de escapar a la propia extinción o de evitar sin más la
incertidumbre del dolor. Por el contrario, el hombre fue rápidamente
capaz de procurarse razones por las que vivir. Pero este mismo espíritu
inquisitivo despertó en su interior las interrogantes más radicales que
jamás, a lo largo de su historia, dejaría de plantearse: ¿quién soy? y ¿qué
es la muerte? No obstante, la búsqueda de razones por las cuales debía
morir igualmente lo colmaron de incertidumbre y perplejidad. Un
aliento impetuoso recorrió su ánimo cada vez que vio morir a uno de
sus congéneres, porque estaba seguro de que, a pesar de ver expirar su
cuerpo, su espíritu no podía corromperse. En suma, tras la muerte del
hombre hay algo de él mismo que subsiste. De tal modo que ese hombre
de antaño debía seguir buscando razones por las que vivir y un significado
para comprender la muerte. Todo cambiaría de ahí en adelante.
154
No cabe duda de que la existencia de un espíritu específico en el

interior del homo sapiens, lo convirtieron en un ser singularísimo
dentro del reino animal. Un ser acreedor, por lo mismo, de un valor
absoluto y de una condición personal única e irrepetible. La muerte
no solo se convirtió en un problema existencial, sino también en un
tema de constante meditación e incertidumbre a lo largo del tiempo.
Por supuesto que la descripción que acabamos de hacer no pretende

asumir la tesis emergentista(59) sobre la aparición o surgimiento del alma
humana, solo se hace alusión a ella de modo referencial a condición de
aclarar que la causalidad en el paso de lo infrahumano a lo humano es
debido a una causalidad extrínseca tal cual se mencionó en párrafos
anteriores. Por lo mismo, lejos de nuestra intención está el concluir
que la idea de inmortalidad en el ser humano es fruto de una evolución
de las fuerzas ciegas de la naturaleza al modo de un fortuito accidente
químico como, por ejemplo, afirma Jacques Monod. Por el contrario,
sostenemos que se llega a la inmortalidad no mediante un proceso, sino
a causa de un evento singularísimo cuya raíz se halla en la cualidad
racional del hombre. De tal modo que el lenguaje zoológico que hemos
utilizado es de carácter instrumental y guarda estricta relación con
la modesta pretensión de iluminar mayormente la interrogante que
inquieta el sosiego humano hoy y siempre: ¿quién es el hombre? y
¿qué hay más allá de la muerte?
2. La Inmortalidad Física
En la antigüedad griega el Ágora sirvió de escenario para las reflexiones

filosóficas sobre la inmortalidad del alma. En la actualidad, el tema
continúa vigente en plazas y mercados. El afán por insistir en preguntar
por la inmortalidad se debe tanto a la naturaleza racional del hombre
y su ansia de infinitud, como a la finitud misma que posee a partir de
su estructura de materia y espíritu. Con frecuencia aparecen “profetas”
59 El emergentismo en cuanto teoría filosófica trata el tema del origen del alma humana señalan-
do que ésta emerge de la materia y que la singularidad característica del ser humano tiene su
origen en el cerebro, aun cuando posea propiedades cualitativamente diversas a la realidad
física. Es decir, niega la acción divina sobre la creación del alma humana.
155
que llenan calles y esquinas prometiendo saciar esa estructura a través
de las más diversas y discordantes prácticas. Los medios utilizados
para su promoción son tan variados como dispares: desde aguas con
propiedades mágicas y curativas, hasta opciones técnicas y científicas
“ofrecidas” por la investigación médica. De esta forma, la inmortalidad
se ha convertido en un “producto” en demanda en nuestros días. Todos
hablan de ella. Unos la ofrecen, otros la “compran”.
De hecho, en la actualidad existen unos movimientos llamados

transhumanismo y posthumanismo los que afirman con total seguridad,
que tanto la época presente como la subsiguiente, permitirían intervenir
en el desarrollo, en el mejoramiento y en la transformación de la especie
humana. El avance acelerado de la técnica, la ingeniería genética y
los logros de la ciencia en general consentirían el mejoramiento de
la especie humana. Uno de sus principales objetivos es dominar y
superar la enfermedad, el sufrimiento y la muerte. Estos defectos de la
humanidad se pueden corregir utilizando el conocimiento científico
y tecnológico alcanzado hasta ahora. Sin embargo, la pretensión de
estos movimientos no termina ahí, no se trata solo de superar, curar o
mejorar estos males de la especia humana, este es solo el primer paso
para conseguir su objetivo fundamental. En realidad, su intención
última es la superación de la especie humana entendida como una
transformación total.
Es decir, lo que se pretende no es solo extender la vida con logros

médicos, ni brindar un mejor cuidado y calidad de vida en la vejez.
Su planteamiento es radical y supone un progresivo reemplazo de
nuestros órganos corpóreos –dañados o no–, por sofisticadas piezas
tecnológicas que irán transformando poco a poco la fisonomía humana
por el semblante de un hombre-máquina, hasta lograr convertirlo
en un cyborg o sencillamente en una realidad virtual. Esta idea de
transformación contempla la eliminación del cuerpo humano. La
biología no existiría más, el sistema nervioso sería reemplazado por
microchips o impulsos electromecánicos. En suma, dejaríamos de ser
humanos y pasaríamos a ser artefactos tremendamente sofisticados
inmersos en un mundo virtual en el que incluso nos permitiría “habitar”
156
en la red o en una computadora con múltiples funciones. Pero, veamos

a continuación la manera en que se ha ido gestando esta y otras ideas
más acerca del deseo de inmortalidad.
En 1994 el físico americano Frank J. Tipler publicó un libro que causó

enorme impacto en la masa de lectores; apenas publicada su obra, una
multitud de ellos se abalanzó para leerla. En parte, se entiende la avidez
de estos lectores, pues no podemos negar la seducción de su título: La
Física de la Inmortalidad (The Physics of Immortality)(60). A través de
sus líneas, Tipler, profesor de la universidad de Tulane, intentaba dar
una valencia científica –y, por ende, cierta y segura– de la inmortalidad
física en el hombre. Si bien es cierto, por una parte, su título obedece
bastante bien a la naturaleza trascendente del homo sapiens, en cuanto
responde, en definitiva, al deseo de no morir, por la otra, su especulación
sobre la idea de vivir para siempre bajo esquemas meramente materiales
sobrepasa ciertas barreras del sentido común. La apuesta de Tipler era
atrevida y poco realista para algunos, una mixtura impropia entre ciencia
y emoción, pero apta para el “mercado” de la inmortalidad.
Con todo, su tesis pretendía demostrar “científicamente” la vida después

de la muerte y así dar satisfacción al deseo innato del ser humano de
no morir. Con la intención de sostener su idea, Tipler, habló de una
inteligencia artificial que él llamó Punto Omega (Omega Point), incluso
en este sentido fue poco original, al tomar este término de Teilhard
de Chardin y relacionarlo con Dios. Por otra parte, sus ideas señalan
que la evolución natural de las especies y en particular la del hombre
tendrán como resultado el desarrollo científico de grandes proporciones,
lo que a su vez permitirá un dominio total del universo. Asimismo,
reemplazó en su teoría nombres de la tradición religiosa como Dios,
resurrección de los muertos, por conceptos físico-químicos como Punto
Omega, nanotecnología (tecnología de reparación celular), entre otros.
En la lógica “científico-mesiánica” de Tipler lo espiritual se convierte en

material y, la teología, en una rama más de la física. En consecuencia,
60 Tipler, Frank, La Física de la Inmortalidad: Cosmología moderna, Dios y la resurrección de los
muertos, el teórico relativista, Alianza Universidad, Madrid 1996.
157
el ser humano vuelve a ser concebido, una vez más, como una máquina
o, por lo menos, algo muy parecido a ello.
3. Inmortales Gracias a la Ciencia
No es de extrañar, por lo mismo, que en una universidad americana

opere la Sociedad Extropian, que considera el alma del hombre semejante
a un software y su cuerpo equiparable a un hardware. Poco más que
un computador. Esta sociedad que está inserta en el movimiento
transhumanista, busca desarrollar los valores y las normas para la
mejora continua de la condición humana, a partir exclusivamente del
avance de la ciencia y de la tecnología. Algún día –gracias al desarrollo
de ambos elementos–, el ser humano podrá vivir de forma indefinida
sobre la tierra. La muerte humana –según la Sociedad Extropian– será
vencida con la técnica.
Los extropianos sostienen que en un futuro próximo el cerebro humano,

será posible de almacenar en el disco duro de un computador, de forma
que, cuando se desee concebir a un hombre o a una mujer con tal o cual
característica, bastará apretar en el teclado el botón enter y tendremos
un cerebro encarnado. Qué duda cabe que la confianza ilimitada en la
ciencia, no solo de los extropianos sino de todos aquellos que llevan a
decir a las ciencias cosas imposibles de sostener “científicamente”, no
es más que el gnosticismo antiguo(61) con nuevo ropaje. Si la promesa
de salvación del gnosticismo antiguo venía por el conocimiento, en
la actualidad depende de la técnica.
Max More, presidente y fundador de Extropy Institute sostiene que

la naturaleza de dicho instituto se fundamenta en una filosofía
transhumanista. En sus palabras deja entrever la convicción de lo humano
como algo estrictamente pasajero o quizás simplemente evolutivo.
61 Se trata de una corriente antigua que se infiltra en el interior de las religiones confundiendo sus
ideas y enseñanzas. Es un modo específico de ver la vida a través de un “conocimiento secreto”.
Dicho conocimiento tiene por objeto los misterios divinos y reservados a un determinado grupo
de personas. Con la gnosis el individuo intenta dar razón de la verdad espiritual del hombre
transmitida por un “revelador-salvador” que a su vez se desarrolla en el interior de una tradición
esotérica. En este caso aquel “salvador” sería la Sociedad Extropian.
158
“Al igual que los humanistas –afirma More–, los transhumanistas

son partidarios de la razón, el progreso y los valores centrados en
nuestro propio bienestar en lugar de aquellos otros valores centrados
en una autoridad religiosa externa. Los transhumanistas van más
allá del humanismo, desafiando los límites humanos con medios
de ciencia y tecnología combinados con un pensamiento crítico y
creativo. Desafiamos que el envejecimiento y la muerte deban ser
inevitables, y perseguimos un crecimiento continuo de nuestras
capacidades intelectuales, físicas y de nuestro desarrollo emocional.
Contemplamos la humanidad como una etapa transitoria en el
desarrollo evolutivo de la inteligencia. Somos partidarios del empleo
de la ciencia para acelerar la transición de la condición humana a
una condición transhumana o posthumana”(62). Con estas palabras el
presidente y fundador del Extropy Institute parece estar convencido
de que lo humano en el hombre es solo algo pasajero.
Por otra parte, Alcor es una compañía privada en los Estados Unidos que
se dedica a congelar cadáveres. Las siglas de su nombre corresponden
a Allopathic Cryogenic Rescue (rescate criogénico alopático). El
nombre completo de esta compañía es Alcor Life Extension Foundation
(Fundación para la Extensión de la Vida) y fue fundada en 1972 por
Fred y Linda Chamberlain cuya sede se encuentra en Scottsdale,
Arizona. Cuatro años más tarde (1976), Alcor llevó a cabo su primera
criopreservación humana. Extraño negocio, pero negocio al fin y al
cabo. Al parecer la técnica utilizada no exige grandes complicaciones.
Basta operar con precisión y diligencia la preparación del cadáver, para
luego someterlo al congelamiento. Los pasos a seguir en dicha técnica
son básicamente los siguientes: en los primeros dos minutos después
de la muerte clínica del individuo su cuerpo es puesto en un bloque
de hielo. Una vez encima se quita toda la sangre que ha quedado en
las venas del “paciente”, para sustituirla por una solución fisiológica
que contiene un anticongelante, para luego bajar la temperatura
hasta llegar a la del nitrógeno líquido a -196 ºC. En este estado, se
mantendrá al “paciente” hasta el día en que de acuerdo a los avances
62 https://transhumanismo.org/old/articulos/Principios_Extropianos.htm (consultada 30/05/2019)
159
de la medicina lo puedan descongelar y dar cura a su mal. De hecho,
en el 2015 la BBC Mundo informaba de la persona más joven hasta
ahora que había sido congelada por criogenia. Se trató de una niña
tailandesa de apenas dos años. Luego de su muerte a causa de un
cáncer cerebral, sus padres –ambos ingenieros médicos–, decidieron
preservar su cerebro con la esperanza de que algún día pueda ser
traída de vuelta a la vida. Su padre, al ser consultado acerca de esta
decisión señaló lo siguiente: “El primer día que se enfermó Einz, me
surgió rápidamente esta idea de que debíamos hacer algo científico
para ella, todo lo que fuera humanamente posible en ese momento”(63).
Inmediatamente, un equipo de Alcor voló desde Arizona a Tailandia
para supervisar el enfriamiento inicial del cuerpo. Cuando el cuerpo
llegó a Arizona se extrajo el cerebro y se depositó en un recipiente de
acero que está mantenido a una temperatura de -196ºC, dentro del
cual se mantiene esperando que un futuro próximo, cuando ocurran
avances extraordinarios en tecnología médica se pueda revivir a la
pequeña Einz, y crear un nuevo cuerpo para ella(64).
Alcor no es la única compañía de este género tan particular. Es sí la

más importante entre las que se ocupan de la investigación criónica.
La criónica (del griego κρύος (kryos): frío, helado) es la ciencia que
utiliza el ultra-frío de temperatura para preservar la vida humana,
con la intención de restaurar la buena salud cuando la tecnología esté
disponible para hacerlo. A este proceso se le denomina criopreservación.
Sin embargo, como empresa no está libre de dificultades y demandas.
En el 2018 Kurt Pilgeram, un ciudadano estadounidense, demandó a
la empresa de criogenización Alcor Life Extension, al darse cuenta de
que su padre no había sido congelado completamente tras contratar los
servicios de Alcor. Kurt Pilgeram recibió las cenizas del cuerpo de su
padre por correo y advirtió que a pesar de haber pagado a la compañía
para congelar a su padre de cuerpo entero, se enteró que “Alcor solo
efectuó el procedimiento con la cabeza del fallecido”. Lo que llevó a su
hijo a interponer una demanda millonaria contra la compañía. “Los
63 https://www.bbc.com/mundo/noticias/2015/10/151015_salud_crionica_cripreservacion_ninia_
men (consultada 15/052019)
64 Cf. Idem.
160
abogados de Pilgeram solicitan un millón de dólares por impedir la

completa conservación del cuerpo, sin importar su estado”(65).
No abordaremos aquí la dificultad real, científica y técnica que

presenta el congelamiento de sistemas vivientes como células, órganos
o cuerpos, teniendo en cuenta que gran parte de los científicos y
médicos actuales ven la criónica con escepticismo. Por otra parte, no
existe ningún estudio científico que pruebe que conservar en nitrato
líquido un cadáver humano a 196 grados bajo cero lo devuelva a la
vida al descongelarlo.
Lo que sí es digno de destacar, es la fría esperanza que el “paciente”

guarda consigo detrás de un duro y macizo bloque de hielo. En más
de una ocasión esta situación ha sido tema de películas y novelas, que
nos han hecho soñar con el reencuentro de un mundo de vivencias
personales siglos después de nuestra muerte. La vida se suspende
hoy octubre de 2019 para recomenzarla en octubre de 2119 –por
ejemplo–, siempre y cuando la medicina y la ciencia estuviesen en
grado de darnos luz verde para el descongelamiento. Abrir los ojos
después de una prolongada inactividad y de un gélido adormecimiento,
inspira cierto regocijo que más de algún mortal quisiera hacer suyo.
Magnífica escena la de encontrarse en el “despertar” a la vida (o tal vez
más exactamente en el descongelamiento de la muerte) rodeado de
alegres individuos que te dan la bienvenida después de mucho tiempo.
Encontrarse con gente adulta y joven enteramente desconocida, puede
causar una primera confusión, sin embargo, a poco andar se reconoce
que gran parte de ellos llevan tu mismo apellido. Aquí la confusión
inicial puede mudar rápidamente a desconcierto, llevan tu apellido,
pero son enteramente desconocidos. Allí, ante sus descendientes se
comenzaría a vivir por segunda vez en la tierra, con la peculiaridad de
que ahora sería para siempre o por lo menos hasta que no nos ataque
una enfermedad desconocida.
65 https://www.elespanol.com/ciencia/investigacion/20180913/millon-dolares-empresa-solo-con-
gelo-cabeza-padre/337466749_0.html (consultada 20/05/2019)
161
Sin embargo, la posibilidad de volver a congelarnos hasta que se
encuentre la cura a una nueva enfermedad estará siempre latente.
Con todo, dado que la ciencia y la tecnología avanzan cada vez con
mayor rapidez, se supone que la práctica de la crionización tendería
a disminuir hasta no necesitarla más, pues llegará el tiempo –después
de que la medicina haya superado todas las barreras que imponía la
enfermedad y la muerte–, de vivir tranquila y eternamente en esta
tierra. En definitiva, la aspiración de la técnica criónica es no morir
y disfrutar del goce terreno para siempre.
Otro ejemplo que muestra el deseo del hombre por alcanzar la

inmortalidad lo hallamos en la Geron Corporation una empresa
de biotecnología con sede en Menlo Park, California. Se trata de la
primera compañía biotecnológica que se especializa en el desarrollo
y comercialización de productos y terapias que puedan acabar con
la vejez y conseguir de esta forma prolongar indefinidamente la
vida humana. De hecho, en la actualidad se ha caracterizado por
desarrollar fármacos contra el cáncer a través de estudios y ensayos
clínicos humanos.
La Geron Corporation fue fundada en 1990 por el deseo de Miller

Quarles de extender indefinidamente su vida. Miller Quarles, quien
entonces tenía 77 años(66), era un millonario estadounidense que hizo
su fortuna encontrando pozos petroleros en Texas. A medida que
cumplía años, su resistencia a la muerte se acrecentaba vigorosamente.
En efecto, la idea de morir algún día lo llevó a empeñarse en encontrar
la fórmula de vivir para siempre. De hecho, ofreció 100 mil dólares
al científico o a la persona que encontrara la manera de extender su
tiempo de vida. Michael West fue uno de los científicos que tomó el
reto y se puso a investigar sobre el tema.
Dentro de este contexto, Miller Quarles, fundó su sociedad biotecnológica

llamada Sociedad de la Curación de la Enfermedad de la Vejez (Curing
The Old Age Disease Society) convirtiéndose en uno de los laboratorios
66 Lewis D. Solomon, The Quest for Human Longevity, Transaction Publishers, New Brunswick, New
Jersey 2006, p.25.
162
más avanzados del mundo, logrando conseguir algunos importantes

logros como la lucha contra las arrugas, las canas y la pérdida de
memoria. La lucha del texano millonario Quarles contra la muerte y
a favor de la eterna juventud, no sólo se manifestó en la laboriosidad y
“aciertos” de su compañía, también quedó de manifiesto en su propia
vida. De hecho, parte de su rutina diaria era tomar 35 pastillas con
diversas propiedades desde vitaminas a suplementos dietéticos como
extractos de ajo o de gingko biloba entre otros. Por supuesto, que parte
de esta rutina diaria estuvo también complementada con el ejercicio
físico y los hábitos de una vida sana sin alcohol ni trasnoche.
Pero el interés por develar el misterio contenido en la inmortalidad

no es solo cuestión de números y laboratorios científicos, también
incumbe a las letras y a la filosofía. De hecho, la reputada Fundación
Templeton creada en 1987 por sir John Templeton, desde una mirada
filantrópica, procura estimular el impulso de aquellos descubrimientos
relacionados con las grandes cuestiones de la vida. Su lema es “Qué
poco sabemos, qué ganas tenemos de aprender”. En el 2012 John
Martin Fischer, filósofo y académico de la Universidad de California
en Riverside, postuló una investigación poco convencional para la
naturaleza de proyectos recibidos por la Fundación, acerca de las
experiencias cercanas a la muerte con el nombre “Proyecto Inmortalidad”
el que está abierto para el aporte de filósofos, teólogos y científicos.
La Fundación Templeton no solo aceptó el proyecto de investigación
multidisciplinario sino además otorgó una suma de dinero poco
frecuente en esta área de investigación. Fueron cinco millones de
dólares los que la fundación concedió al doctor Fischer para llevar a
delante su investigación. “Gran parte de la discusión sobre este tema
se ha dado en la literatura, especialmente en la fantasía y la ciencia
ficción, y en la teología, pero nadie ha dado una mirada integral y
ni ha trabajado la posibilidad de la inmortalidad según la ciencia, la
teología y la filosofía”(67), subrayó el profesor.
67 http://www.tecnologiahechapalabra.com/ciencia/leyenda/miscelanea/articulo.asp?i=7834
(20/05/2019)
163
4. La Tierra: Libre de Muerte
Es innegable que los avances técnicos y científicos son en la actualidad

extraordinariamente rápidos e igualmente sorprendentes, sobre todo a
partir de la década de los noventa cuando los científicos comenzaron a
descifrar el genoma humano. Desde entonces –justamente– la confianza
de curar una enfermedad antes incurable ha devuelto en algunos
individuos la esperanza de prolongar un poco más la vida humana bajo
mejores condiciones; para otros, sin embargo, ha sido la oportunidad
de apostar por una prolongación perdurable e indefinida de la vida
humana sobre la tierra. Unos y otros manifiestan con sus propósitos
el anhelo profundo que la humanidad tiene de inmortalidad, de vivir
para siempre y de no morir jamás.
Sin embargo, ante este complejo escenario en el que la ciencia y la técnica

parecen empujar a la medicina a quitar de la vida humana la realidad
de la muerte como horizonte natural de su existencia. Se presentan
nuevos planteamientos éticos y culturales en la existencia humana,
los que necesitan ser abordados con cordura a fin de comprender la
realidad y estimar, en su justa medida, las apuestas tan radicales como
las mencionadas.
A continuación, me gustaría plantear tres posibles problemáticas

que, a mi modo de ver, se podrían presentar si aceptamos como un
hecho científico la idea de vivir de modo indefinido sobre la tierra.
Asumiendo de manera hipotética la inmortalidad del ser humano
sobre la Tierra es que planteamos los siguientes puntos:
4.1. Problemática político-social
El ejercicio que haremos a continuación tal cual está planteado, es un

caso hipotético de una vida humana prolongada en cientos o miles de
años, incluso con la posibilidad de una existencia indefinida sobre la
Tierra. Por lo que las consideraciones que aquí se planteen no tienen
una correlación real con el problema demográfico o antidemográfico
que se propone en la actualidad. De tal modo que en ningún momento
164
nos referiremos a las fallidas conclusiones del economista británico

y discípulo de Adam Smith, Thomas Malthus acerca del aumento de
la población como problema grave y causante de atraso y pobreza,
así como tampoco ahondaremos en la positiva visión del economista
Julian Simon, para quien la población es la respuesta necesaria a la
escasez de recursos y la solución a la complejidad ambiental. Dicho
esto, analicemos la problemática anunciada.
Si hipotéticamente el hombre puede alcanzar sobre la Tierra 500,

700 ó mil años de vida, sin duda tendríamos un grave problema de
sobrepoblación en el planeta; no digamos si su expectativa de vida
fuese indefinida. Está claro que de no ir a otros planetas, no habrá
suficiente espacio para vivir dignamente en el nuestro. Y, una vez
colonizado éste habría que pensar rápidamente en otro. ¿Será por eso
que últimamente escuchamos hablar con cierta reiteración sobre Marte
como el planeta que posiblemente poblemos en un futuro cercano?
Naturalmente, surgen algunas preguntas alarmantes ante el posible

escenario de un planeta Tierra sobrepoblado. Si así ocurriese ¿qué
solución tendríamos? ¿Se constituirá algún ente oficial nacional
o internacional, con autoridad de decidir arbitrariamente quién
habitará un lugar junto a su familia o quien ocupará un sitio común
con desconocidos? O, tal vez enfrentemos situaciones más graves aún
concentradas en alguna autoridad absoluta, la que tome arbitrariamente
la decisión de quién vive o de quién muere, con el fin de resguardar
un equilibro demográfico. Pero, ¿quién y de qué forma se elegirá esa
autoridad? ¿Serán, más bien, grupos de poder autoproclamados por
la fuerza o el engaño?
Ya conocemos el peligro que constituyen los totalitarismos que se

han hecho presentes en la historia de la humanidad; procedan de
donde procedan. Bajo estos regímenes la dignidad del ser humano
desaparece y se erige la masa anónima que reúne individuos indefensos
cuya suerte está en manos de unos pocos que ostentan un poder
autoritario y tiránico. Podemos imaginar que, frente a un escenario
de escasez y hambruna mundial, será justamente este grupo de
165
individuos, quienes tengan privilegios especiales para alimentarse
adecuadamente. En medio del hambre y de la estrechez se impondrá
el grupo de los privilegiados por sobre el resto de individuos, quienes
al poco andar pasarán a ser los desheredados de la tierra; serán ellos
y no estos últimos quienes beban en abundancia el agua que escasea
en lagos y ríos. No les importará saber de labios resecos en hombres,
mujeres y niños, como tampoco escuchar que la tierra yace estéril y
resquebrajada más allá de los muros de sus mansiones y fortalezas.
Habrá levantamientos y sofocaciones por doquier, solo se respetará la
vida de quien tenga acceso a la “inmortalidad”. Y a esas alturas, será
un delito su tráfico fuera del conocimiento de la autoridad. Masivas
condenaciones a muertes diezmarán a todos aquellos que “sobran” o
que no son dignos de vivir para siempre sobre la Tierra...
Al respecto, el escritor y premio nobel de literatura José Saramago escribió

en el 2005 una obra titulada Las intermitencias de la muerte. En ella
plasma el ingente deseo de un pueblo por no morir. Un día a partir de la
medianoche del 1 de enero, para sorpresa de todos, nadie muere. Como
es de suponer, la alegría fue total y la celebración estrepitosa. Filósofos,
científicos y religiosos se reunieron con la intención de entender por
qué la gente dejó de morir. Nadie supo dar una explicación del hecho,
pero la gente continuó gozando de la inmortalidad. Sin embargo, la
euforia inicial fue poco a poco desvaneciéndose a medida que fueron
constatando que el hecho de terminar con la muerte había dado vida
a diversas problemáticas económicas y demográficas. “Si es cierto que
las personas ya no mueren, eso no significa que el tiempo haya parado.
El destino de los humanos será una vejez eterna. Se buscarán maneras
de forzar a la muerte a matar aunque no lo quiera, se corromperán las
conciencias en los ‘acuerdos de caballeros’ explícitos o tácitos entre el
poder político, las mafias y las familias, los ancianos serán detestados
por haberse convertido en estorbos irremovibles. Hasta el día en que
la muerte decide volver...”(68) Como es de esperar, la gente ya no quería
ser inmortal y buscó la manera de morir. De modo concomitante
apareció una organización clandestina (la mafia) que ofrecía la muerte
68 Saramago, José, Las intermitencias de la muerte, Debolsillo, Argentina, 2005.
166
a cambio de una paga en dinero. Su servicio consistía en traspasar a

sus “clientes” de manera oculta la frontera, pues más allá de los límites
de la ciudad la muerte seguía existiendo...
Jorge Luis Borges también escribió sobre este deseo de inmortalidad

presente en el género humano. A diferencia de la problemática social
y económica que destaca Saramago en su libro, Borges describe su
inquietud ética y metafísica desprendida de la contemplación de la
inmortalidad. Lo hace en su magnífico cuento “El inmortal” publicado
por primera vez en 1947 en la revista Anales de Buenos Aires y un par
de años después se incorporó en su obra El Aleph. En él aparece un
personaje inmortal que enfrenta un sinnúmero de dificultades que a
la postre lo hacen recapacitar sobre el verdadero significado que tiene
el hecho de ser inmortal. Luego de su búsqueda y de sus variadas
experiencias advierte, con cierto pesar, que el hecho de ser inmortal le
trae más desventajas que ventajas. “La codicia de ver a los Inmortales,
de tocar la sobrehumana Ciudad, casi me vedaba dormir”(69), fue la
primera impresión del protagonista al llegar a la urbe. Pero, una vez
experimentada y reconocida la inmortalidad tal cual es afirmó: “ser
inmortal es baladí; menos el hombre, todas las criaturas lo son, pues
ignoran la muerte; lo divino, lo terrible, lo incomprensible, es saberse
inmortal”(70).
4.2. Problemática existencial
Recordemos que hemos planteado qué ocurriría si los seres humanos no

murieran y permanecieran para siempre sobre la Tierra. Comencemos
con una duda razonable: ¿La vida humana habrá sido creada para vivir
alrededor de cien años o para vivir más de 800? Los psicólogos se han
empeñado en estudiar y describir las distintas etapas que forman la
existencia humana. Numerosos estudios tratan sobre el patrón de
pensamientos y conductas que comporta diversas etapas en la vida
humana. Ajustes sociales y comportamientos exhibidos requieren un
69 Borges,Jorge Luis, Borges esencial, El Aleph, el Immortal, Real Academia Española, Barcelona
2017, p.134.
70 Idem, p.138.
167
tiempo determinado para su desarrollo. Pero, una vez más afloran
interrogantes: ¿Un hombre o una mujer podrá vivir 200 años con la
psicología de un adolescente, luego otros 200 con la de un adulto, para
luego concluir con la misma cantidad de años en la condición de un
adulto mayor? ¿En cuál de estas etapas psicológicas se vivirá el resto
de los años que se sobreviva? ¿Se podrá mantener una relación estable
con una persona por más de 500 años o estos serán demasiado pocos
para preparar una vida en común por una eternidad?
¿Será posible conocer y compartir normalmente con la propia

descendencia de unas ocho o más generaciones? Pensemos que para
el encuentro de reuniones familiares –si el sentido de familia se ha
conservado y no ha degenerado en un individualismo egocéntrico
y solitario–, se hará necesario verdaderos estadios de fútbol para
contener al grupo familiar. Por otra parte, cabría pensar si la rutina
no se transformaría (por el desgaste de siglos tras siglos...) en
aburrimiento crónico, irritable y sombrío. De ser así, dicha situación
tendría consecuencias gravísimas respecto al aprecio de la propia
existencia en esta vida.
Ahora bien, el dolor, el sufrimiento, la dificultad son realidades

presentes en el ser humano sin importar su raza, cultura o condición
social. Todo hombre es consciente de su lucha contra el dolor y sabe
perfectamente que en esta vida terrena no podrá nunca erradicarlo
completamente. Es un hecho que el sufrimiento de una u otra forma
acompaña la vida humana. Ante el dolor las palabras del hombre
parecen enmudecer y a la postre quedan ancladas en el misterio de
lo sobrenatural. Y, contrariamente a lo que el dolor nos insinúa en un
primer momento, la experiencia humana muestra que el sufrimiento
puede no ser estéril y ofrecernos una perspectiva nueva de logro y
crecimiento personal. Comprender esta situación es realismo puro
y la realidad pasa por asumir adecuadamente la naturaleza humana.
Frente a la aspiración natural de vivir para siempre y de alcanzar la

inmortalidad, debemos recordar que el deseo de extender la vida
humana tal cual la conocemos y experimentamos sobre la tierra, no
168
significa que por el solo hecho de desear su alargue indefinidamente,

se transforme esencialmente. Los atributos físicos, psicológicos y
metafísicos inherentes al ser humano no dependen del antojo de una
generación, sino del significado de su esencia o naturaleza humana. Cada
vez que interrogamos la condición humana para describir, entender
o definir al hombre o a la mujer en sus aspectos fundamentales y en
sus rasgos comunes estamos reforzando esta condición esencial y, al
invocarla no solo se busca responder la pregunta de todos los tiempos
¿qué es el hombre?, sino además evidenciar aquellas características
y operaciones que son común a todos los humanos. En suma, nos
referimos al concepto filosófico denominado naturaleza humana.
Asimismo, extender los años de vida en ningún caso lleva implícito

erradicar el dolor y el sacrificio de la misma, a la no ser que esta
extensión indefinida de la vida sobre la Tierra cambie esencialmente la
naturaleza humana y con ello la transforme radicalmente, convirtiéndola
en algo absoluta y substancialmente diferente a lo que conocemos y
experimentamos a diario. Si el ser humano lograra vivir más de 500 ó
900 años, o incluso vivir de modo indefinido sobre la Tierra, debiera
asumir que jamás se verá liberado de la experiencia del dolor, de la
sujeción a las emociones y a la incertidumbre. Para que así ocurriera
sería necesario cambiar nuestra esencia humana por otra nueva. Habría
que dejar de ser lo que somos y dejar de existir como lo hacemos hoy.
Por ejemplo, no es sino a través del dolor en el que el ser humano se

enfrenta consigo mismo tal cual es. El dolor, no buscado en sí mismo
sino enfrentado tal y como se nos presenta, es también una ocasión
privilegiada para hallar el sentido a la propia vida. Quitar este sentido
en la propia existencia humana empobrece el espíritu y cuestiona
seriamente la búsqueda de la felicidad. Una vez más, si el humano
deja de ser humano –una contradicción en sí misma– ¿cómo puede
pretender alcanzar su plenitud sin sacrificio, sin motivación o sin una
real convicción sobre el valor de las cosas y de las personas?
A este respecto, nos vienen a la mente las palabras del autor de

El Archipiélago Gulag, Alexander Solzhenitsyn, quien a través del
169
sufrimiento fue capaz de crecer como persona y encontrar sentido
a su actividad: “Y fue solamente en el archipiélago Gulag –señala
Solzhenitsyn–, en la podredumbre de la prisión, cuando sentí en mi
interior las primeras conmociones del bien. Gradualmente se me fue
poniendo de manifiesto que la línea que separa el bien del mal pasa,
no a través de los Estados, ni de las clases sociales, ni por los partidos
políticos, sino precisamente a través del corazón humano y de todos
los corazones de los hombres... Y entonces yo me vuelvo hacia los años
de mi encarcelamiento y digo ante el asombro, a veces, de quienes
están en torno mío: ¡Bendita seas, prisión!”(71).
Solzhenitsyn murió poco antes de cumplir los noventa años, sin

arrepentirse felizmente de sus palabras, pues al fin y al cabo su
experiencia representa en cierto modo la experiencia personal de
cada uno de nosotros.
Sin embargo, si Solzhenitsyn tuviera que vivir una vida de mil o

quizás más años sobre la Tierra, ¿cuántas veces estaría dispuesto a
repetir ese crecimiento interior a base de la aceptación del dolor y del
sufrimiento? ¿Cuál sería la motivación para aceptar un sufrimiento
semejante una y otra vez indefinidamente? ¿Se cansaría algún día de
repetir “¡Bendita seas, prisión!” después de repetirlo por mil años?...
No sé si la motivación de vivir indefinidamente sobre esta Tierra sea
capaz de ofrecer a la naturaleza humana el temple necesario para aceptar
sensatamente una existencia tocada por un sufrimiento enmarcado
en un eterno retorno. Tal vez dicha inmortalidad terrena pudiese
convertirse al final en un castigo en lugar de un premio.
En la mitología griega tenemos el caso de Sísifo, personaje que grafica

de algún modo lo que acabamos de señalar. Sísifo es presentado por
algunos como un mortal avaro y mentiroso cuya principal característica
fue la de ser el hombre más astuto de su tiempo. Cuando la Muerte
(Tánatos) fue a buscarlo por sus fechorías, Sísifo logró ponerle grilletes
y escapar de ella. Sin embargo, Ares, enterado de la situación, llegó a
71 Citado por Muggeridge, Malcolm, en Más allá de la muerte, Planeta, Barcelona, 1994, pág. 213.
170
liberar a Tánatos y a capturar a Sísifo. Tan astuto fue Sísifo que antes
de morir logró persuadir a su mujer convenciéndola para que una vez
muerto, ella no ofreciera las ofrendas y sacrificios requeridos para los
muertos y dejara su cadáver sin enterrar, con ello lograría –una vez en
el inframundo– convencer a Hades de la necesidad de volver a la tierra
para persuadir a su mujer de ejecutar tan piadosa acción de honrar
su muerte y una vez conseguida esta acción volver al inframundo en
paz. Sin embargo, una vez más, la astucia de Sísifo junto a su deseo
de no morir y permanecer eternamente en la tierra, se lucieron
como protagonistas principales de aquel acto. Una vez de regreso a
la tierra se rehusó volver en forma alguna al inframundo. Con todo,
Hermes obligó a Sísifo a la fuerza y lo regresó al inframundo. Allí fue
condenado a empujar una enorme piedra por la ladera de un cerro
empinado que cuando llegaba a la cima de la misma, la piedra caía
cerro abajo y Sísifo en virtud de su castigo debía una y otra vez subir
la piedra hasta la cima. Sísifo no quería morir y en efecto, no moriría
porque eternamente debía subir la piedra y volver a recogerla para
subirla una vez más. Lo que Sísifo pensó sería un premio permanente
se convirtió en un castigo inquebrantable.
A propósito de vivir para siempre, Viktor Frankl en su obra Psicoanálisis

y Existencialismo, desarrolla la idea de la mortalidad del hombre y
la transitoriedad de la vida. En este texto señala explícitamente que
la transitoriedad esencial de la existencia humana añade sentido
a la vida, con lo cual, si fuéramos inmortales con toda seguridad
pospondríamos indefinidamente nuestra tarea de desarrollo personal,
de cambio ético y psicológico. “Si el hombre fuera inmortal –señala
Frankl–, tendría razón en demorarse en todo; no habría necesidad
alguna de hacer algo justamente ahora”(72). En efecto, el fundador
de la logoterapia llega a esta conclusión basado en el conocimiento
de la conducta y naturaleza humana. Es más, Frankl insiste en que
“solo ante la urgencia y la presión de la transitoriedad de la vida tiene
sentido usar el tiempo que pasa”(73).
72 Frankl, V., Psicoterapia y Existencialismo, Herder, Barcelona 2003, p.46.

73 Idem.
171
Hay muchos ejemplos que se pueden poner al respecto para ilustrar la
urgencia de la vida. Científicos que no descansaron hasta encontrar la
fórmula intuida en sus laboratorios; poetas que depuraron sus versos
día y noche hasta dar con el apropiado; inventores que no cejaron
en su empeño por inscribir sus nombres en el libro de las quimeras
cumplidas; hombres y mujeres que no dejaron para mañana la osadía
de conquistar su ideal hoy.
4.3. Problemática religiosa
Otro problema no menor sería el tema religioso, en particular el que se

presentaría en las grandes religiones monoteístas como el cristianismo,
el judaísmo y el islam, cuya enseñanza se basa en la existencia de un
Cielo para todos aquellos que al morir sean merecedores de aquella
beatitud. También se presenta como una dificultad en general para
todas las religiones y credos humanos que confían en la existencia de
una divinidad que espera a sus fieles después de pasar el umbral de
la muerte.
Desde la antigüedad hasta nuestros días se encuentra en los diferentes

pueblos de la Tierra la percepción de un Misterio que se traduce
como potencia y guía de todo lo que acontece en la vida del ser
humano. Esta potencia misteriosa es reconocida como la Divinidad.
Asimismo, los pueblos de la Tierra tienen como horizonte común la
misma interrogante: ¿Cuál es el misterio último e inefable en la vida
humana, capaz de revelarnos el origen y fin de nuestra existencia? Sólo
la Divinidad es capaz de mostrarnos el lugar al cual nos dirigimos
después de enfrentar la propia muerte, siendo ésta un hecho inevitable
y necesario para alcanzar la eternidad. En opinión de antropólogos,
historiadores y filósofos(74) se sugiere que el ser humano de toda época
ha sido consciente de que sin muerte no hay premio eterno. Mircea
74 “Desde los estudios de Schmidt, Gusinde, Levi-Strauss, Eliade, Ries y otros, se ha comenzado a
apreciar, tras la diversidad de manifestaciones, el carácter universal y constante del fenómeno
religioso...” Guillermo Tobar Loyola, Mito camino de una experiencia, UFT, Santiago 2016, p.31;
De hecho, para los historiadores de la religión en general, como de modo particular para Juan
Martín Velasco éste está: “convencido de que donde existen indicios de vida humana, existen
indicios de actividad religiosa” (Tobar, 2016, 36).
172
Eliade expresa esta idea de manera clara: “La mera contemplación de

la bóveda celeste provoca en la conciencia primitiva una experiencia
religiosa”(75). Esta sensibilidad está especialmente radicada en el hombre
primitivo abierto al asombro de la gratuidad de la vida y del mundo.
“El cielo –continúa Eliade– se revela tal como es en realidad: infinito
y trascendente. La bóveda celeste es por excelencia ‘lo otro’, frente a
lo poco que el hombre y su espacio vital representan”(76).
Igualmente, la convicción religiosa del mundo griego antiguo queda de

manifiesto a través de la sencilla recomendación hecha por Isócrates:
“honra siempre lo divino”. La certeza del mundo antiguo concebía lo
divino no sólo como guía en la vida del mortal, sino también como
protector capaz de rescatar al hombre de las garras de la muerte dándole
la salvación después de aquel tránsito. Muestra de ello son las palabras
de Edipo a Ismene en la obra Edipo en Colono: “¿y has llegado a soñar
con la esperanza de que un día los dioses volverían sus ojos hacia mí
para salvarme?” Y, aún más expresivo, es el sentimiento de morir para
alcanzar la verdadera dicha del hombre, tal cual lo hallamos en la última
intervención que realiza el coro al concluir la obra Edipo Rey: “Que
a nadie se le tenga por dichoso hasta que muera...” Efectivamente, la
obra de Sófocles muestra lo tremendamente trágico que puede resultar
la vida mortal, pero a la vez enseña que la desdicha no puede ser
eterna cuando los dioses te esperan después de una muerte piadosa.
Lo que pudiese parecer una ironía trágica, como tener la muerte por
dicha, no es más que un momento de esperanza que da sentido a la
existencia. Una vez más, la desdicha no puede ser perpetua en esta
vida mortal, porque es finita, pero sí puede ser eternamente dichosa
en la otra vida más allá de la muerte que es infinita. Solo muriendo
se vive eternamente.
Independiente del credo que se tenga y la religión que se profese,

normalmente la vida se concibe como un paso natural y obligado para
alcanzar la vida eterna. Vida eterna que por lo demás está garantizada
75 Eliade, Mircea, Tratado de historia de las religiones Vol. I, Ediciones Cristiandad, Madrid 1974,
p.65.
76 Idem, p.66.
173
por la existencia de un Ser Superior y Todopoderoso. Gracias a este Ser
Superior la vida definitiva del ser humano, aquella que no tendrá fin y
con la cual alcanzaremos la felicidad plena, se halla efectivamente más
allá de la muerte. Tal vez el escritor inglés G. K. Chesterton pensó en
esto al decir familiarmente que el cristiano: “debe desear la vida como
si fuera agua y no obstante beber la muerte como si fuera vino”(77).
En este sentido, tampoco debemos olvidar la convicción trascendente

que tuvo el hombre prehistórico. Este hombre en virtud de su sentido
religioso hizo de sus prácticas funerarias una expresión de respecto
al prójimo y de piedad a lo Sagrado. El cuerpo de sus difuntos fue,
cada vez más, objeto de cuidados especiales y de complejos rituales
impregnados de simbolismo. Una de las tumbas a los pies de la colina
caliza en Savignac de Miremont (La Ferrassie), exhibe un esqueleto
neandertal adulto masculino. El solo hecho de este enterramiento
muestra una respetuosa preocupación por el cuerpo de los difuntos.
Práctica que más adelante se complejizó y adquirió significativas
representaciones de la existencia de una vida más allá de la muerte:
sepelios de hombres con la cabeza mirando hacia el Este, cuerpos en
posición fetal que sugerían un renacer, enterramientos familiares o
incluso alimentos junto a sus restos a fin de sobrellevar el anhelado
camino de ultratumba. La gran cantidad de ritos funerarios certificada
por antropólogos y arqueólogos confirma el talante espiritual de estos
hombres que comenzaban a salir de las cavernas.
No muy diferente es el despliegue artístico del hombre prehistórico

impregnado igualmente de sentido religioso. Basta mencionar la famosa
cueva de Lascoux descubierta por casualidad el 12 de septiembre de
1940 por un par de adolescentes que buscaban a su perro. Bautizada
como la Capilla Sixtina de la Prehistoria, Lascoux contiene pinturas
en las que están representados una variedad de animales en distintas
posturas: machos cabríos, bisontes, vacas, ciervos, caballos, entre otros.
Famosa es la Sala de los Toros, pero más famosa y enigmática es la
escena conocida como la del Pozo. En ella aparece un bisonte malherido
77 Chesterton, Gilbert Keith, Ortodoxia, Ed. Porrúa, S.A. México 1986, p.61.
174
que al parecer propinó una mortal embestida a un hombre con una

máscara de ave que yace aparentemente muerto. Las interpretaciones
de la escena pueden ser variadas: un chamán conjurando mágicamente
para lograr la muerte del bisonte o el mismo chamán, pero en lugar
de invocar la magia, se encuentra en trance para señalar el umbral
que lleva al otro mundo. Cualquier interpretación que realicemos de
esta pintura paleolítica, no se puede soslayar la sugestiva presencia de
elementos mágico-religiosos. Aparece clara la contraposición entra la
vida y la muerte; entre este mundo y el más allá.
Sin lugar a duda, el hombre de la piedra tallada no escatimó la

demostración de su sentido religioso, sobre todo frente al sensible
enterramiento de los muertos, mostrando de paso, con este ritual,
su profunda creencia en otra vida. Fue este el contexto que llevó al
biólogo francés Julien Cuénot a calificar este sentimiento como la
inquietud metafísica(78).
5. Qué tan Difícil será ser como Dios
En consecuencia, al considerar el tema de la inmortalidad del hombre

lo conveniente es hacerlo desde una mirada más bien metafísica y no
únicamente a partir del deseo innato de no querer morir, lo cual es
completamente válido y cierto, pero no suficiente para responder a
nuestro anhelo de no morir.
A pesar del instinto de sobrevivencia que el ser humano comparte con

el mundo animal, únicamente el hombre y la mujer son capaces de
aceptar libremente la muerte y dar la vida por un ideal. Esta realidad
escapa a una fórmula matemática, no se puede explicar esta decisión
de dar la vida por alguien a través de una ecuación algebraica o por
medio de un avanzado cuestionario estadístico. Una vez más, la
solución a tantas interrogantes planteadas a lo largo del texto podrán
ser correctamente interpretadas si nos adentramos con verdadero
asombro al conocimiento y a la comprensión de la naturaleza humana.
78 Cf. Bercounioux, F.M., Goetz, Joseph, J., Religiones prehistóricas y primitivas, Editorial Casal I
Vall, Andorra 1960, p. 41.
175
Antes de concluir, concedamos otra suposición artificiosa. Imaginemos
que al final de todo, el género humano logra vivir para siempre sobre
la Tierra. En ese caso las afirmaciones de las redes sociales alcanzarían
ribetes apocalípticos: ¡La ciencia ha vencido a Dios! ¡Razón tenía
Nietzsche, Dios efectivamente ha muerto! ¡La ingeniería genética
sustituye la muerte humana por una vida indefinida sobre la Tierra!
Dios no era Dios..., y si Dios no era Dios ¿quién lo era entonces?
“El hombre era la cara oculta de Dios”, cumpliéndose así el tan

ambicionado título de autodivinización pretendido por el hombre a
lo largo de su historia. Al fin y al cabo, el ser humano, por el hecho de
autoproclamarse “creador” de la técnica y de la ciencia, se ha arrogado
como propia la condición divina. De tal modo que la hornacina dedicada
a Dios ha sido vaciada a la fuerza, en su lugar yace un cerebro humano
enfrascado en hidrógeno líquido.
Lo cierto es que cada vez que el ser humano ha jugado a ser Dios,
las cosas no han ido bien para la humanidad. No olvidemos que esta
idea de jugar a ser dioses es tan antigua como el ser humano. Y, esto,
por supuesto, no tiene nada qué ver con el extraordinario avance de
la ciencia y de la técnica, avance que es necesario apreciar, apoyar y
financiar en cuanto se pone al servicio de la vida humana.
Pero, volvamos a la temeraria aventura de jugar a ser dioses. Adán y

Eva en el Paraíso tenían todo para su felicidad y realización, incluso
gozaban de la inmortalidad sin haber tenido que invertir tiempo ni
inteligencia para obtenerla, pero por alguna razón, nos narra el Libro
del Génesis, quisieron ser como Dios y desde ese instante todo cambió.
En el mismo libro, unos capítulos más adelante, nos presenta el relato
de la Torre de Babel. Al parecer la humanidad había alcanzado en ese
momento grandes logros en la técnica de la construcción y, por lo mismo,
cierto domino sobre la naturaleza, suficiente para competir contra
Dios. Ufanos de conocimiento y dominio, los hombres, se lanzaron a
la construcción de un edificio que nunca antes se había construido.
Se trataba de una torre que se alzaría más allá de las nubes y llegaría a
tocar el mismo cielo. Pero frente a esta arrogancia y presunción Dios
176
los confundió con el idioma, diversas lenguas se les presentaron y lo

que creían un logro ya conquistado, se esfumó veloz por medio de un
caos generalizado. Si antes se comunicaban armónicamente a través
de un único idioma, ahora debían buscar la manera de inventar jergas
y lenguas para volver a comprenderse entre sí. El Dios de Abraham
les quitó el idioma, pero no la capacidad de comunicarse; les enseñó
lo destructor que puede ser la soberbia y la presunción, pero no les
quitó la libertad para seguir buscando la verdad.
6. Nada Nuevo bajo el Sol
No sólo el hombre moderno se afana por la inmortalidad, también lo

hizo Gilgamesh hace cinco mil años. Rey de Uruk y héroe sumerio,
dejó su pueblo y a su gente por ir en busca de la inmortalidad. No
temió enfrentar a bestias salvajes ni el poder de los dioses con tal de
emprender el largo y fatigoso viaje hasta la morada del sabio Utnapishtim
que lo instruiría en la búsqueda de la inmortalidad. El secreto le fue
revelado: en una planta se hallaba lo que buscaba; era la planta de la
juventud. Cuando Gilgamesh tuvo en sus manos el vegetal, creyó, por
fin, haber conseguido la inmortalidad. Satisfecho tomó el camino a
Uruk, su pueblo, pero en este regreso a casa se detuvo a descansar,
confiado se durmió y una serpiente le robó la planta. Al despertar
solo advirtió la piel escamosa del reptil junto a él. Contrariado, no
tuvo más remedio que, después de mucho tiempo de ausencia, volver
a casa como había salido, siendo un simple mortal.
Si el hombre fuese capaz de vivir eternamente sobre la tierra significaría

que habría vencido al poder del mal por sus propias fuerzas y ya no
habría muerte, ni necesidad de un Redentor. El ser humano alcanzaría
de esta forma la salvación por mérito propio sin ayuda de ningún Ser
Superior. Así el panorama, el hombre y la mujer se ufanarían de ser
artífices totales de su propio destino; el cielo sería su misma casa y la
salvación tan solo fruto de su decisión y empeño.
Pero, para ser artífices únicos de nuestro propio cielo o de nuestra

propia inmortalidad habría que replantear una humanidad nueva
177
y recrear su naturaleza de raíz, pues nuestra experiencia personal,
como la del género humano en su totalidad, registra en sus anales de
historia afanes incumplidos respecto al deseo de no morir y pócimas
frustradas que aseguraban la inmortalidad. No obstante, lo más decidor
de nuestra imposibilidad de “crear” inmortalidad es la apertura natural
del ser humano al Absoluto, frente a lo cual el sentimiento de infinitud
embarga toda iniciativa humana que vaya más allá de sus fuerzas.
El sentido religioso en el hombre no es accidental, obedece precisamente

a una naturaleza creada que lo induce al encuentro con su Creador.
Querer cambiar esta realidad es precisamente jugar a ser como dioses,
pues cambiar la naturaleza humana significa “crear un nuevo ser”. No
se trata de transformarlo, sino de “recrearlo” y este desafío escapa por
mucho a nuestra esencia finita de decisión como de acción.
Ciertamente podemos comprender e interpretar la naturaleza humana

a partir de los parámetros de la razonabilidad e incluso desde las
ciencias experimentales, pero es necesaria la mirada metafísica para
adquirir la sabiduría de vida que nos permite el conocimiento de las
causas y de los principios del ser tal cual nos lo presenta la realidad.
Al parecer, la actitud de soberbia en el ser humano inspirada en la

idea de ser un súper hombre –dominador absoluto y constructor de
la realidad–, devolvería al género humano a los orígenes mismos de la
humanidad, aquel instante en el que el hombre quiso ser como Dios
comiendo ingenuamente de una fruta prohibida, para luego, fuera de
todo cálculo, ser expulsado del paraíso.
Tal vez no sea menor ni esté de más la recomendación de volver a la

contemplación de las cosas mismas, partiendo por la sincera meditación
acerca de la real diferencia entre Creador y creatura, para no hallarse,
una vez más, frente a una historia contada una y mil veces.
178
Capítulo 6
¿Soy Feliz?
Una Pregunta Incómoda
Eugenio Yáñez Rojas
1. Introducción
De tanto acumular respuestas nos fuimos quedando sin preguntas...
E s un acto de prudencia preguntarnos cada cierto tiempo por el

sentido de nuestras vidas, es decir, buscar las razones por las
cuales hacemos o dejamos de realizar ciertas acciones. No es ocioso,
entonces, interrogarnos de vez en cuando “cómo estamos por casa”,
o por el sentido de nuestro trabajo, por el amor que somos capaces
de dar o de recibir; por nuestros amigos, por nuestra salud, por los
problemas de nuestro país, incluso del mundo, etc. Sin embargo, prima
facie, cada vez menos nos hacemos estas vitales preguntas. Conspira
contra ello la tentación autoflagelante, o sea, la actitud del pesimista,
del que desespera de sus propias capacidades, del derrotado antes de
comenzar la batalla. Para él no tiene sentido pregunta alguna, dado
que toda respuesta o toda acción orientada a superar el problema está
destinada de antemano al fracaso. En virtud de ello se sumerge en
una especie de inercia existencial. El autoflagelante es como un barco
a la deriva, en permanente zozobra. No existen vientos favorables
para él, pues no tiene un puerto donde recalar. En las antípodas nos
181
encontramos con el autocomplaciente. Para éste, aunque por razones
diametralmente opuestas, tampoco tiene sentido pregunta alguna,
pues ante cualquier adversidad o situación compleja siempre habrá
una mano invisible que responda y actúe por él, sin necesidad de
poner algo de su parte. El autoflagelante es un optimista ingenuo:
cree ciegamente en los otros (políticos, gobernantes, economistas,
empresarios, etc.) y por lo mismo al igual que el autoflagelante, vive
en una suerte de marasmo existencial.
Hubo una época en que tuvimos muchas y grandes preguntas

(existenciales), y nos angustiaba no encontrar las respuestas. Hoy
tenemos millones de respuestas almacenadas en gigantescas bases de
datos y, sin embargo, paradojalmente no somos más felices que antes,
pues, entre otras cosas, no sabemos qué hacer con tantas respuestas.
En especial, si estas nos sacan de nuestra inercia existencial o de
nuestra comodidad material. A medida que la ciencia y la técnica
fueron avanzando, proporcionándonos mayor comodidad material; a
medida que el consumo se masificó, otorgándonos mayor bienestar; a
medida que la mentalidad economicista fue monopolizando nuestras
vidas, fuimos abandonando las preguntas fundamentales, ya sea
porque las consideramos innecesarias o fútiles. Pienso, por supuesto,
en las pequeñas preguntas cotidianas, la mayoría de ellas sin mayor
trascendencia. Pero me refiero sobre todo a las llamadas “últimas”
o “profundas”, esas que no podemos soslayar, si queremos vivir una
vida buena.
¿Para qué sirven, entonces, las preguntas?
Sirven como antídoto a la soberbia de creer tener todo resuelto y

perfectamente organizado. Podríamos afirmar que la pandemia del
Covid-19 que asola a la humanidad ha sido un duro mandoble para
aquellos que creen tener todo bajo control. Si algo caracterizó los
primeros meses de esta pandemia fue precisamente una gran cantidad
de preguntas sin respuestas claras, generando una gran incertidumbre
en la población.
182
Son útiles para recordarnos que una de las manifestaciones propias

de nuestra racionalidad es la capacidad de cuestionarnos, y ello nos
diferencia, entre otras cosas, de los animales. Desde que el hombre fue
sapiens sapiens se preguntó asombrado ante su entorno, ignorando su
pasado, tratando de develar su presente y previendo el futuro.
Sirven para mostrarnos el camino que debemos recorrer con humildad

y asombro hacia nuestro fin último. Necesitamos volver a preguntarnos
sobre el sentido de nuestra existencia, sin olvidar que la respuesta no
la encontraremos en Wikipedia, ni en Siri o Watson. Las respuestas
anidan en nuestro interior.
No es una teoría o un dato científico, sino la experiencia, la que nos

indica que tarde o temprano haremos un examen de nuestra vida
pasada, presente y quizá futura. Si lo hacemos demasiado tarde, se
vuelve una pregunta incómoda que muchas veces no tenemos la
valentía de responder, porque probablemente barruntamos que la
respuesta no será de nuestro agrado.
2. Algunas Constataciones
2.1. Primera constatación: inclinación natural a ser feliz
Nada es más natural al hombre que ser feliz, y nada es más complejo,
especialmente en estos días, que alcanzar un estado de relativa plenitud
que solemos llamar felicidad, “vida lograda”, “vida buena”. Es evidente
que todos buscamos ser felices, y en virtud de ello encaminamos
nuestros actos en procura de ese fin último. Sin embargo, es también
un hecho indiscutible la gran cantidad de personas que declaran
ser infelices. Qué duda cabe, ser feliz es difícil. Esta es una verdad
antigua. Así lo creían Sócrates, San Agustín (Acerca de la Vida Feliz)(79),
79 Véase, San Agustín, Acerca de la vida feliz, Editorial Lumen, 1995, Argentina. El texto dice: “Si
al puerto de la filosofía, desde el cual se procede a la región y a la tierra de la felicidad, o
excelente Teodoro, condujera el camino guiado por la razón y la voluntad por sí misma, no sé
si temerariamente podría afirmar que llegaría allá un número muy inferior de personas, aunque
ahora también, como vemos, son muy pocos los que llegan.”
183
Schopenhauer (El Arte de ser Feliz)(80), Hobbes (El Leviathan) o Rousseau
(Emilio o la educación). Pareciera ser que la realidad también avala
esta postura. Ella nos muestra un panorama poco “feliz”: la violencia
campea por todas partes y de muchas maneras; el hambre asola a
millones de personas; las tasas de depresión son alarmantes; cada 40
segundos un ser humano descubre que su vida no tiene sentido o no
tiene esperanza y se suicida; la corrupción fagocita el tejido social, la
política y la economía; las injusticias están a la orden del día; abundan
las enfermedades psicológicas como la depresión, el stress, crisis de
pánico y otros innumerables trastornos psicológicos, etc.
2.2. Segunda constatación: no hay felicidad sin filosofar
La pregunta por la felicidad es una pregunta existencial y/o filosófica,

en la medida que busca dar sentido y razón a nuestras acciones.
Compete, por ende, a la metafísica, a la antropología, a la ética dar
respuestas a las más profundas interrogantes existenciales. Tarde o
temprano aflora en nuestras vidas la pregunta por el sentido, no solo
porque el hombre es un ser que se pregunta y responde racionalmente
a una serie de interrogantes, entre ellas cuál es el sentido de la vida,
sino, además, porque tenemos una vocación (a la cual todos estamos
llamados) irrefrenable hacia la plenitud.
2.3. Tercera constatación: el desistimiento de los filósofos
La felicidad fue un tema clásico de la filosofía. Sin embargo, los filósofos

la abandonaron lentamente, como quien abandona a una amante que
80 Según Schopenhauer, tenemos que conformarnos con “una existencia sin dolores, tranquila,
soportable”. Todos hemos nacido en Arcadia, es decir, entramos en el mundo llenos de aspira-
ciones a la felicidad y al goce y conservamos la insensata esperanza de realizarlas, hasta que
el destino nos atrapa rudamente y nos muestra que nada es nuestro, sino que todo es suyo,
puesto que no sólo tiene un derecho indiscutible sobre todas nuestras posesiones, sino además
sobre los brazos y las piernas, los ojos y las orejas, hasta sobre la nariz en medio de la cara.
Luego viene la experiencia y nos enseña que la felicidad y el goce son puras quimeras que nos
muestran una ilusión en las lejanías, mientras que el sufrimiento y el dolor son reales, que se
manifiestan a sí mismos inmediatamente sin necesitar la ilusión y la esperanza. Si esta ense-
ñanza trae frutos, entonces cesamos de buscar felicidad y goce y sólo procuramos escapar en
lo posible al dolor y al sufrimiento” Die Kunst, Glücklich Zu Sein Oder, Eudämonologie, 1788. (La
traducción es nuestra).
184
comienza a envejecer. En la modernidad, o sea cuando la filosofía

deviene método y análisis, comenzando a reducirse a pensamiento
crítico, ya no tiene sentido preguntarse por la vida buena(81) y toma la
posta la psicología, en especial la llamada psicología positiva impulsada
por el norteamericano Robert Seligman. Pero antes se encuentran
interesantes aportes en el psiquiatra austriaco Viktor Frankl(82). El vacío
dejado por los filósofos lo cubren también los libros de autoayuda y
una pléyade de gurúes que mediante sencillos consejos nos otorgan
algunos tips para ser felices. Posteriormente, los economistas se suman
al estudio de la felicidad, como por ejemplo Richard Layard(83). Para él,
“la felicidad es sentirse bien, y la desdicha sentirse mal”(84), felicidad y
desdicha que pueden medirse objetivamente. Es decir, la felicidad es
sinónimo de bienestar. Se suma también a esta tendencia la ONU, que
elabora anualmente un Índice de Felicidad (Happiness World Report)
en el cual colabora el mismo Layard y J. Sachs(85). También debemos
mencionar a la Coca Cola, empresa que “vende” felicidad, más que
gaseosas. Cada cierto tiempo también publican índices de felicidad.
Pese a este desplazamiento desde la filosofía a otras disciplinas, y a

que el tema se ha frivolizado, la pregunta acerca de la felicidad sigue
siendo una cuestión vital, pues como decía el Estagirita, “parece que
la felicidad es un principio, pues por causa de ello hacemos todo
lo demás”, pero, asimismo, porque el anhelo de felicidad nace de la
81 Véase entre otros, Adorno, Theodor, Minima moralia.

82 Cfr. Frankl, Viktor, El hombre en busca de sentido.
83 Cfr. Layard, Richard, La Felicidad, lecciones de una nueva ciencia, 2005.
84 Ibid, pág. 17.
85 Según dicho reporte del año 2019 Chile ocupa el lugar 26 de entre 156 países, con un promedio
de 6,444 (de un total de 10), en donde cero es la peor vida posible y 10 la mejor. Los indicadores
que se toman en cuenta son: 1) PIB, 2) Esperanza de vida, 3) Generosidad, 4) apoyo social, 5)
libertad, 6) percepción. El Centro de Estudios Sociales y Opinión Pública (CESOP) de la Uni-
versidad Central realizó el 2009 una encuesta para indagar cuán felices se consideraban los
chilenos, en una escala de 1 a 7. La mayoría, un 43.3% se autocalificó con nota 6, en tanto, el
90.3% se ubicó entre las tres puntuaciones más altas de la escala, con un promedio de 5.7. Para
los encuestados el 55% de la felicidad está en la familia y el 24.7% en el amor. El trabajo obtuvo
un 10% de las puntuaciones y el dinero, un 6.7%. Otra investigación realizada por Cimagroup, el
2006, arrojó que el 66% de los encuestados se declaró feliz, con una diferencia mínima entre
hombres y mujeres (68% y 64%, respectivamente). La investigación midió, a través de mil entre-
vistas en hogares a nivel nacional, el grado de satisfacción de hombres y mujeres desde los 13
a los 80 años.
185
esperanza de alcanzar cierta plenitud, y no podemos vivir bien sin
esperanza y sin aquella plenitud.
2.4. Cuarta constatación: un concepto escurridizo
Si definir significa poner límites, acotar, precisar y, tomando en cuenta

que una buena definición atiende a su género próximo y diferencia
específica, no cabe duda que la felicidad es un concepto escurridizo. Lo
atajamos, por un lado, pero se nos arranca por otro. En este contexto, la
pregunta por la felicidad adquiere un carácter problemático y no somos
nosotros los llamados a desatar este nudo gordiano. En consecuencia,
tendremos que conformarnos con una mirada caleidoscópica sobre el
tema, con un acercamiento a tientas por los meandros de la felicidad.
2.5. Aclaración bibliográfica
¿Cuáles son las fuentes bibliográficas de la cual se nutren estas reflexiones?

Directamente, ninguna. Indirectamente, todas. Seguramente todo lo
que escriba ya lo dijo alguien antes y mejor, que yo desconozco por
“poltrón”(86). La mayoría responden al “olfato” filosófico. Huelga decirlo,
este no es y no pretende ser, un capítulo “académico”, entendiendo por
académico un escrito original, novedoso, altamente especializado o
técnico, erudito y difícil de comprender, dirigido a académicos.
3. Filosofía y Felicidad
Hemos esbozado que todas las personas tenemos una inclinación

natural a buscar la felicidad, en la medida que cada uno orienta
sus actos hacia un fin esperable y deseable, que nos haría mejores
personas. La experiencia nos indica que esto no basta para ser feliz.
Ser feliz no es sinónimo de existir. La felicidad requiere del trabajo
de la inteligencia y la voluntad. La inteligencia me presenta el bien
verdadero y la voluntad quiere ese bien.
86 “Porque yo me hallo incapaz de remediarlas, por mi insuficiencia y pocas letras, y porque na-
turalmente soy poltrón y perezoso de andarme buscando autores que digan lo que yo me sé
decir sin ellos.” Miguel de Cervantes, prólogo del El Quijote.
186
La reflexión filosófica acerca de la felicidad nació en la antigua Grecia(87),

cuando Tales de Mileto afirmó que es sabio “quien tiene un cuerpo
sano, fortuna y un alma bien educada” (Diógenes Laercio, I, 1, 37).
La buena salud, el buen éxito en la vida y en la propia formación,
constituyen según el filósofo de Mileto, los elementos de la felicidad,
inherentes a la situación del hombre en el mundo y entre los otros
hombres. Posteriormente, Demócrito, de modo más o menos análogo,
definió la felicidad como “la medida del placer y la proporción de la
vida”, o sea, como el mantenerse alejado de todo defecto y de todo
exceso (Fragmentos, 191, Diels). De cualquier modo, según él, felicidad
e infelicidad pertenecen al alma (Fragmentos, 170, Diels), ya que sólo
el alma “es la morada de nuestro destino” (Fragmentos, 171, Diels).
Ya en Sócrates la felicidad es un estado del alma y no un mero sentimiento,

vinculado con la voluntad divina, pues ella supone estar atento a la
voluntad de los dioses, que se impone a voluntad humana. El vocablo
griego para designarla es eudemonía o eudaimonia (eu= buen, daimon=
demonio, divinidad), es decir, tener “buenos demonios” o estar “en
la buena con los dioses”. Si seguimos a nuestros buenos demonios,
que son los mensajeros de los dioses alcanzaremos la felicidad. En la
misma línea de su maestro, para Platón, la felicidad es posible cuando
el hombre puede contemplar las esencias de las cosas que para este
filósofo son las ideas que provienen de un dios. Ideas aprehendidas
por la razón, más allá de la ilusión que nos ofrecen nuestros sentidos.
Platón negó que la felicidad consistiera en el placer y, en cambio,
la consideró relacionada a la virtud: “los felices son felices por la
posesión de la justicia y de la temperancia, y los infelices, infelices por
la posesión de la maldad”, dice en el Gorgias (508 b); y en el Banquete
(202 c) son denominados felices “los que poseen bondad y belleza”.
Justicia y templanza son virtudes, y la virtud es según él, la capacidad
del alma para cumplir su propio deber, o sea, dirigir al hombre de la
mejor manera posible (República, I, 353 d ss.).
87 La pregunta por la felicidad es anterior a la filosofía. En el período llamado mitológico, la feli-

cidad humana dependía del arbitrio de los dioses, pues los hombres eran solo marionetas de
estos caprichosos dioses.
187
Una mirada muy diferente tiene Aristipo (435 a. C. - 350 a. C.). Este
filósofo griego fundador de la escuela cirenaica, postula que la felicidad
es el sistema de los placeres, es decir, distingue entre el placer y la
felicidad. Sólo el placer es el bien, porque solamente él es deseado por
sí mismo y, por lo tanto, es el fin en sí: “el fin es el placer particular,
la felicidad es el sistema de los placeres particulares, en los cuales se
suman también los pasados y los futuros” (Diógenes Laercio, II, 8, 87).
En la misma línea, Hegesias, también filósofo de la escuela cirenaica
(nacido hacia el año 300 a. C), negó la posibilidad de la felicidad,
precisamente por el hecho de que los placeres son muy raros y efímeros
(Ibid., II, 8, 94), y la felicidad se identifica con el placer.
Posteriormente, Aristóteles enseñará que la felicidad es aquello que

se busca por sí mismo y que se encuentra en la contemplación de la
verdad, por lo que, podemos deducir, ella estaba reservada a unos
pocos, principalmente a los filósofos, buscadores de la verdad por
antonomasia:
“‘felicidad no es un hábito o una disposición, más bien se la debe

considerar como una actividad deseable por sí misma y no por
causa de otra cosa, porque la felicidad no necesita de nada, se
basta a sí misma. Ahora bien, se eligen por sí mismas aquellas
actividades en que no se busca nada fuera de la misma actividad.
Tales parecen ser las acciones virtuosas, pues el hacer lo que es
honesto y bueno pertenece al número de las cosas deseables por
sí mismas’(88). De este modo, ella es ‘una actividad del alma de
acuerdo con la virtud, y si las virtudes son varias, de acuerdo con
la mejor y más perfecta, y además en una vida entera’”(89).
Con el advenimiento del cristianismo, para autores como Agustín o

Tomás de Aquino, la felicidad plena se encuentra en Dios. Según el
obispo de Hipona, que tras su conversión escribió el ya citado “De la
vida Feliz” (386), la felicidad “es el estado subjetivo del hombre que ha
88 Aristóteles, Ética Nicomáquea, 1176 b.

89 Aristóteles, Ibid, 1098ª 16 – 18.
188
alcanzado su fin” o el estado de aquel “que tiene todo lo que quiere”, es

decir, una persona que independiente de sus condiciones materiales,
sociales, intelectuales, está colmado de Dios. En sus Confesiones nos dice:
“la misma felicidad no es otra cosa que gozar de ti, para ti y por
ti(90). Esta es la verdadera felicidad y no hay otra. Los que piensan
que hay otra clase de felicidad, buscan otro gozo que no es el
verdadero” (Libro X, Cap. XII, 32).
“La vida feliz es el gozo en la verdad, y gozarse en la verdad es gozarse

en ti, ¡oh Dios, que eres la verdad, luz mía, y salud de mi rostro, Dios
mío! Esta es la felicidad que todos buscan. Todos la desean, la única
feliz. Todos quieren el gozo en la verdad” (Libro X, Cap. XIII, 33).
El fin del hombre es alcanzar la felicidad y el medio para llegar a ella

es a través de Dios, el único capaz de saciar nuestra indigencia. Este
es el sentido de sus famosas palabras: “Nos hiciste Señor para ti, y
nuestro corazón está inquieto mientras no descanse en ti” (Confesiones,
Libro I, Cap. I, 1). Sin embargo, en san Agustín hay una diferencia con
Aristóteles y los estoicos. La pregunta central para él no es ¿cómo he
de vivir para alcanzar la felicidad?, sino algo mucho más profundo:
¿cuál es la verdadera felicidad?
Tomás de Aquino continua el surco labrado por san Agustín. Para el

Aquinate, la felicidad es ese estado de posesión de todos los bienes
y que sólo se alcanza en Dios, es decir, en la otra vida, en la visión
beatifica, vale decir, en la visión de la esencia divina y supone la plena
actuación de las propias facultades. Por la inteligencia contemplamos
y conocemos a Dios; por la voluntad, nos unimos a Él en el amor.
El vocablo latino para designar la felicidad es felicitas, que se asocia

con tener un buen destino, una buena estrella (Cicerón), o cierta
prosperidad. Felicitas proviene a su vez de felix, que significa “fértil”,
“fecundo”, “fructífero”. Es una palabra de origen agrícola. Los poetas
90 En latin dice: gaudere de te, ad te, propter te, que se podría traducir literalmente como: Dios es
la fuente del gozo, el término y el motivo del mismo.
189
romanos, como Plinio hablaban de arbor felix para referirse a un árbol
que daba muchos frutos. Un hombre feliz es, entonces, una persona
que ha tenido una vida fecunda, fructífera.
Con la irrupción de la “modernidad” y más precisamente con Kant

(1724–1804), el “eudemonismo” clásico comienza a sucumbir. Para
el filósofo de Königsberg la ética no debe ya centrarse en la felicidad,
y la vida moral no debe abocarse a su búsqueda. En su “Crítica de la
Razón Práctica” afirma que “no es propiamente la moral la doctrina de
cómo nos hacemos felices, sino de cómo debemos llegar a ser dignos
de felicidad”. Coherente con esta perspectiva, no le dedica mayor
atención al tema. Sin embargo, encontramos dos párrafos en la citada
obra que son ilustrativos de su concepción: “La conciencia que tiene
un ser racional de la comodidad de la vida que ininterrumpidamente
acompaña toda su existencia, es la felicidad y el principio que hace
de ella el fundamento supremo de determinación de su arbitrio, es
el principio del amor a sí mismo”. Y en el epígrafe donde expone la
existencia de Dios como postulado de la razón práctica señala:
“la felicidad es el estado de un ser racional en el mundo, en el

cual, la totalidad de su existencia va de acuerdo según su deseo y
voluntad; descansa, pues, en la concordancia de la naturaleza con
el fin total que él persigue y también con el fundamento esencial
de determinación de su voluntad”(91).
¿Qué nos quiere decir Kant con esta intrincada definición? Aunque en
apariencia es muy similar a la de san Agustín o santo Tomás, hay una
diferencia sustancial. Según él se alcanza la felicidad cuando nuestros
deseos y proyectos son alcanzados durante nuestra vida. La felicidad
es entonces un resorte “exclusivo” del hombre, sólo depende de él.
Para Kant el fin último de la vida no es ser feliz, sino actuar con buena
voluntad, una voluntad que es buena en la medida que está ordenada
y conducida por las capacidades racionales del individuo(92). Similar es
91 Kant, Immanuel, Kritik der praktischen Vernunft, Editorial Suhrkamp, Wiesbaden 1956, Pp. 129 y
255 respectivamente. (La tradución es nuestra).
92 Véase Kritik der praktischen Vernunft, II, 2,5. Ref. dada.
190
el planteamiento de Locke, quien nos habla de la felicidad “inmediata”,

que él identifica con la ausencia de malestar: “Una parte muy pequeña
de nuestra vida está exenta de tales molestias, como para permitirnos
sentir la atracción de un bien ausente que se muestra como remoto”(93).
Otra forma muy diferente de entender la felicidad la encontramos en

Fiedrich Nietzsche (1844 – 1900), quien se preguntaba en El Anticristo:
“¿Qué es bueno? Todo lo que eleva el sentimiento de poder, la

voluntad de poder, el poder mismo en el hombre. ¿Qué es malo?
Todo lo que procede de la debilidad. ¿Qué es la felicidad? El
sentimiento de que el poder crece, de que una resistencia queda
superada. No apaciguamiento, sino más poder; no paz, ante todo,
sino guerra; no virtud, sino vigor (...). Los débiles y malogrados
deben perecer: artículo primero de nuestro amor al hombre. Y
además se debe ayudarlos a perecer”(94).
En Así habló Zarathustra se lee:
“¿Cuál es la máxima vivencia que vosotros podéis tener? La hora

del gran desprecio. La hora en que incluso vuestra felicidad se os
convierta en náusea y eso mismo ocurra con vuestra razón y con
vuestra virtud. La hora en que digáis: ‘¡Qué importa mi felicidad!
Es pobreza y suciedad y un lamentable bienestar. ¡Sin embargo,
mi felicidad debería justificar incluso la existencia!’”(95)
93 Véase Ensayo sobre el entendimiento humano, II, XXI. Locke tiene una concepción hedonista
de la felicidad. A diferencia de Aristóteles y Tomás de Aquino, postula que no actuamos en vista
al fin último, porque este no se encuentra aquí y ahora: “Cualquier otro bien, por muy excelente
que en realidad o en apariencia aparezca, no provoca los deseos del hombre que no vea en
ese bien parte de la felicidad con que puede satisfacerse, de acuerdo con su disposición en ese
momento (...) Aunque sea muy cierto que los hombres persiguen la felicidad de una manera dili-
gente y constante, pueden con todo, tener una visión clara del bien, de un bien superior al que
reconocen esta categoría, y, sin embargo, no afanarse por conseguirlo , ni dirigirse hacia él, si
piensan que pueden ser felices sin haberlo obtenido”. Ensayo sobre el entendimiento humano,
ii, XXI.
94 Nietzsche, Friedrich, El Anticristo, Editorial Alianza, Madrid 1994, pág. 28.
95 Nietzsche, F. Así habló Zarathustra, Planetalibro.net. Pág. 46.
191
En la misma línea se ubica Thomas Hobbes (1588-1679), quien sostiene
que existe en la humanidad entera
“‘un perpetuo e incesante afán de poder, que cesa solamente con la

muerte’. De este modo, para él ‘la felicidad en esta vida no consiste
en la serenidad de una mente satisfecha; porque no existe el finis
ultimus (propósitos finales) ni el summun bonus (bien supremo),
de que hablan los libros de los filósofos moralistas (...). La felicidad
es un continuo progreso de los deseos, de un objeto a otro, ya que
la consecución del primero no es otra cosa sino un camino para
realizar otro ulterior’”(96).
En consecuencia, la felicidad es imposible, y “la vida del hombre es

solitaria, pobre, desagradable, brutal y breve” (Leviathan, Parte I).
Avanzando en el tiempo, para el ginebrino Jean Jacques Rousseau
(1712-1778), la felicidad es una utopía, pues la verdadera felicidad,
fundada en costumbres morales se alcanza de modo comunitario, y
ello es una utopía, pues la sociedad hace esclavos, y por extensión
infelices a los hombres(97).
Uno de los autores postmodernos que no se ubica en una perspectiva

ni aristotélica, ni agustiniana, ni kantiana es el norteamericano Richard
Rorty (1931-2007), típico representante del llamado neopragmatismo.
Si Aristóteles se pregunta ¿qué es la felicidad?, san Agustín, ¿cuál es la
verdadera felicidad? Y Kant ¿cómo llegar a ser digno de la felicidad?,
Rorty se pregunta: ¿cómo crear mi propia felicidad y la de los demás
en una sociedad pluralista y democrática? Rorty asume que la felicidad
se alcanza individualmente, sin los otros, o incluso a pesar de los otros.
El filósofo español Julián Marías (1914–2005) en su libro La felicidad

humana plantea que la felicidad es un “imposible necesario”(98). Para
este filósofo español la felicidad es imposible de alcanzar plenamente
96 Hobbes,T., El Leviatán, Editorial Universitaria, Universidad de Puerto Rico, San Juan 1995, pág.
87.
97 Véase Rousseau, Jean Jacques, Emilio y el Contrato Social.
98 Marías, Julián, La felicidad humana, Editorial Alianza, Madrid, 1987.
192
y lo sabemos. Sin embargo, es un ideal necesario que buscamos con

mayor o menor esperanzas de alcanzar. Aunque nunca va a ser plena
y absoluta, la buscamos incansablemente. Como es un “imposible
necesario”, Marías afirma que “la felicidad consiste en la realización de
la pretensión”, es decir, en ir realizándola diariamente, y en consecuencia
en “ir a ser feliz”.
Otra perspectiva muy diferente representa Robert Nozick (1938-2002)

en su libro Meditaciones sobre la Vida (The examined Life. Philosophical
Meditation, 1989). Nozick le baja el perfil a la importancia de la
felicidad en la vida humana, y critica a quienes creen que la felicidad
es lo más importante en la vida humana. Él planteó un interesante
dilema: ¿qué pasaría si se inventara una máquina capaz de hacernos
experimentar todos nuestros sueños, todas nuestras fantasías, pero
para que ello se cumpla tuviésemos que estar conectados a ese aparato,
llenos de electrodos, flotando en un estanque lleno de sustancias
viscosas? El tanque en el cual estamos sumergidos es un simulacro de
una vida perfecta, llena de fantasías, solo que estaríamos conectados
a esta máquina. Nozick pregunta, si un ciudadano normal, común y
corriente se conectaría a esta máquina. Y añade otra pregunta. ¿Existe
algo más importante que ser feliz? Responde a la primera pregunta
negativamente: nadie querría vivir una vida simulada, falsa a la
postre. La vida real, compleja es un propósito en sí mismo y nuestra
valoración de la existencia misma no está mediada o cooptada por
el placer. Y a la segunda pregunta responde, sí. Sí existen muchas
otras cosas más importantes que la felicidad. A nuestro juicio, este
filósofo norteamericano identifica (o confunde) felicidad con bienestar
material y psicológico.
En este breve y por supuesto incompleto panorama sobre la felicidad,

colegimos que hay respuestas para todos los gustos, y una buena dosis
de confusión. ¿Quién tiene la razón? En las páginas que siguen no
pretenderemos arrogarnos el monopolio de la verdad respecto de la
felicidad, tan solo aportar algo de luz, sobre una de las dimensiones
más fundamentales de la existencia humana.
193
4. El Giro Copernicano
4.1. La arremetida del sentimiento: felicidad es aquello que

llamamos felicidad
Se sabe que Leonardo da Vinci se paseó 16 años con la Gioconda a

cuestas antes de terminarla (la comenzó el 1503 y la habría terminado
el 1519). García Márquez demoró 18 meses en redactar Cien Años de
Soledad desde su “iluminación” camino a Acapulco en su Mercedes
Benz a principios de 1965(99). No obstante, habría tardado realmente
alrededor de 15 años en escribirla, pues sus personajes los fue madurando
durante largos años. Dostoievski tardó un año y medio en escribir
Crimen y Castigo, trabajando frenéticamente. Beethoven más de un
año (entre 1801 y 1803) en componer Claro de Luna(100). En un ámbito
totalmente diferente como el deporte, la perfección no se improvisa
y tampoco es producto solo del talento o incluso la genialidad. El
18 de julio de 1976 en Montreal una pequeña gimnasta de 15 años
llamada Nadia Comaneci maravillaba al mundo en las Olimpiadas de
esa ciudad al obtener un 10 en varias de sus rutinas. Nadie lo había
logrado antes. Esas rutinas perfectas fueron el fruto de muchos años
y cientos de horas de duro entrenamiento, de sacrificio, de renuncias.
Sin embargo, tras lograr la perfección en los pocos minutos que dura
una rutina(101), seguramente quedaron en el olvido todas esas horas
de esfuerzo, de renuncia, de dolor, de fracasos, de llantos.
¿Qué quiero expresar con todos estos ejemplos? Que, sin paciencia,
sin algo de talento, sin una dosis de sacrificio, sin una pizca de
renuncia, otro tanto de planificación, de proyección, y sin premura
por el tiempo, es muy difícil crear una obra maestra; es muy difícil
alcanzar la perfección. Y la felicidad es una suerte de obra maestra,
99 “Fulminado por un cataclismo del alma tan inmenso y desgarrador que apenas si logré eludir
una vaca que se atravesó en la carretera”. Así describió el Gabo la inspiración que dio origen a
Cien Años de Soledad
100 Mondscheinsonate (Claro de Luna) es una sonata para piano (n.º 14 en do sostenido menor), Op.
27, cuya duración es de 17 minutos. El primer movimiento Adagio sostenuto, es el más conocido.
101 La duración de las rutinas es de 115 a 130 segundos para los ejercicios individuales y 2›15- 2’30
minutos para los ejercicios de grupo.
194
en la medida que ella supone una existencia buena, verdadera y

bella. No basta, entonces, con existir para ser feliz, se requiere de un
trabajo de la inteligencia y la voluntad. No en vano Platón, por boca
de Sócrates, enseña en el Eutidemo (288d-290d) que para ser feliz se
requiere de un “arte regio” (sophia basiliké), es decir, la felicidad no
es el producto de la espontaneidad. Una obra maestra no es producto
del puro talento, de la improvisación o de la intuición o para decirlo
en términos literarios no es el resultado del “automatismo psíquico
puro”, como pregonaba André Breton, en su Manifiesto Surrealista de
1924(102). Durante siglos, las obras pertenecientes a las “bellas artes”
se elaboraron meticulosamente, con delicadeza, pacientemente, con
muchos ensayos previos (bocetos). Había un trabajo de producción de
la obra de arte. Esto fue así, más o menos hasta 1917, cuando Marcel
Duchamp (1887-1968) presentó su urinario, el cual denominó “Fuente”,
y firmó como R. Mutt. Con esta performance, Duchamp proclamó
que el arte a partir de ese momento está al alcance de la mano, en el
diario vivir y en cualquier parte, hasta en un lugar tan ordinario como
un baño. En consecuencia, ya no requiere de esfuerzo, de trabajo, de
talento y deja de pertenecer a las bellas artes. Sus obras ampliaron los
límites de lo que hasta ese momento se denominaba arte, cambiando
así definitivamente su curso. Según Duchamp, “arte es lo que se
denomina arte” y, por ende, cualquier objeto puede ser considerado
artístico, si está en el contexto adecuado con el observador adecuado,
convirtiéndose, de este modo, en una actitud mental que reside en el
espectador. Algo análogo pasa con la felicidad, que se la ha convertido
en un estado puramente subjetivo, emocional, en donde no existe
ningún parámetro objetivo para medirla, y por lo tanto, ser feliz es
lo que cada uno entiende por ser feliz (hasta que la propia vida nos
restriega en la cara lo contrario).
102 El Manifiesto expresa que “el surrealismo es un automatismo psíquico puro, por el cual se
intenta expresar el funcionamiento real del pensamiento en ausencia de cualquier control
ejercido por la razón, al margen de cualquier preocupación estética o moral. Surrealismo:
sustantivo, masculino. Automatismo psíquico puro por cuyo medio se intenta expresar verbal-
mente, por escrito o de cualquier otro modo, el funcionamiento real del pensamiento. Es un
dictado del pensamiento, sin la intervención reguladora de la razón, ajeno a toda preocupa-
ción estética o moral”.
195
La existencia del hombre moderno/contemporáneo ha sufrido una suerte
de giro copernicano similar al del arte. Los pilares de la existencia no
anclan ya en la realidad, sino en la conciencia del individuo. Como en el
arte, la felicidad pierde su “substancia” y deviene puro “accidente”, es decir,
mero sentimiento y subjetividad. La “vida buena” es reemplazada por la
“buena vida”. La razón cede sus derechos a la imaginación, a la pasión, al
sentimiento. Así las cosas, la felicidad es lo que cada cual llama felicidad,
convirtiéndose, así, en un peligro, pues, más temprano que tarde, no
es capaz de cumplir lo que promete con la consiguiente frustración del
individuo. ¿Y qué es lo que promete? Bajo la consigna “deseo mucho y
lo mucho que deseo, lo deseo mucho”, promete opulencia, abundancia
de bienes, de placeres, de sensaciones únicas, de nuevas experiencias
llevadas al límite, o sea, un cóctel perfecto de experiencias sensoriales
radicales, que a la postre, y esto no es una teoría, sino un dato de la
experiencia, solo conduce a un vacío existencial. Pero eso no es todo,
esta “felicidad” se vive y disfruta en privado, se alcanza individualmente.
Es una oferta que seduce pues es una felicidad “individualizada”, hecha
a la medida de cada cliente y a la medida de su bolsillo y a la carta. Una
felicidad que no se alcanza con los otros, por el contrario, a menudo, a
pesar de los otros, o, peor aún, en contra de los otros.
5. ¿Todos los Caminos Conducen a Roma?
Hasta el momento, hemos afirmado que, así como el arte cambió

su “paradigma”, algo similar ocurrió con la felicidad: se la comienza
a identificar con la abundante disposición de bienes materiales y
sensibles. De este modo, pareciera ser que cualquier camino, es decir,
cualquier forma o actitud frente a la vida nos conduce a la tan anhelada
felicidad, sin mayor esfuerzo (a lo más económico). Podemos suponer
entonces, que el estado de plenitud se alcanza de manera totalmente
independiente del modo de vida que cada uno escoja. ¿Es tan así?
5.1. Las ofertas del mercado
Vivimos en una sociedad de la entretención, del divertimento fugaz

y aparatoso, con múltiples y variadas “ofertas de felicidad” que nos
196
ofrece el libre mercado (de las ideas). Ya lo sabemos, como (casi)

todo se compra o se vende, es natural que haya una gran oferta de
“este producto”, que se vende fácil y a bajo costo. Los publicistas y
psicólogos (que asesoran a los primeros) bien lo saben. Examinemos
algunas de estas ofertas.
5.1.1. “Comamos y bebamos que mañana moriremos”(103) o el

carpe diem(104)
En el actual “mercado de las ideas”, aparece con una alta demanda el

hedonismo. Fieles a esta filosofía de vida, organizamos nuestra vida
procurando evitar el dolor y buscando el placer; procuramos “gozar
de la vida”, esto es, satisfacer la mayor cantidad de deseos posibles o
maximizar nuestro placer y minimizar el dolor. Así, el placer se ha
ido convirtiendo en una suerte hilo de Ariadna, donde al final del
laberinto se encuentra la tan ansiada felicidad: hiperconsumo, sexo
libre, liberación de todo tipo de represión moral o religiosa, vivir la
vida “a fondo”, obedecer a los instintos, hacer lo que queramos aquí
y ahora. Todas estas promesas son los cantos de sirena que seducen
dulcemente a nuestros oídos y bolsillos. Lamentablemente, la luz al final
del túnel no resulta más que un pobre fogonazo. Muchos, sin saberlo,
son buenos discípulos de Freud (1856-1939). Este famoso psiquiatra
austriaco afirmaba que la felicidad consiste en la libre satisfacción
de las necesidades materiales y biológicas que son las únicas que él
admite. No satisfacerlas gatilla un conflicto personal, como la neurosis,
y desnaturalización de la vida humana. En otras palabras, Freud nos
dice que la felicidad consiste en la libre satisfacción de todos nuestros
instintos, en no dejarnos reprimir. “Lo que en el sentido más estricto
se llama felicidad surge de la satisfacción, casi siempre instantánea,
de necesidades acumuladas que ha alcanzado elevada tensión, y de
acuerdo con esta índole sólo puede darse como fenómeno episódico”(105).
103 San Pablo, 1 Corintios, 15:32

104 Esta expresión que pertenece al poeta latino Horacio, literalmente significa “disfruta el día” es
una invitación a “vivir el presente”, antes de que sea tarde, buscando el placer sensible inme-
diato y en forma intensa.
105 Freud, Sigmund, El malestar en la cultura, Alianza editorial, Madrid, España, 1977, pág. 44.
197
En una de sus últimas obras, El malestar en la cultura (1930), afirmaba
lapidariamente: “¿de qué nos sirve una larga vida, si es tan miserable,
tan pobre en alegrías y rica en sufrimientos, que sólo podemos saludar
a la muerte como feliz liberación?”
La consigna del hedonista es entre otras: “la vida es corta, por consiguiente,
hay que vivirla a fondo”, o sea, disfrutar de los placeres sensibles
intensamente, como el comestible, bebestible y sexual. Dicho en una
terminología filosófica, hay una primacía del bien útil y deleitable,
por sobre el bien honesto. ¿Cuál es el sentido de la vida, desde esta
perspectiva? “Pasarlo bien”, disfrutar al máximo, como Sardanápalo
rey de Babilonia, famoso por su vida lujuriosa. Antes de morir habría
exclamado: “he comido, bebido, y me he divertido, nada me ha sido
más valioso que una brizna de paja”(106).
Pero ¿qué tiene de malo “pasarlo bien”? Nada por supuesto, siempre
y cuando esta actitud considere el placer como un medio y no como
un fin en sí mismo. El placer, al ser sensible, afecta o actúa sobre una
“parte” y no sobre “toda” la persona. Por el mismo hecho de ser un
goce de los sentidos puede ser intenso, pero de corta duración. Tomar
cervezas me puede producir mucho placer, pero ¿cuántas cervezas podré
tomarme antes que comience a sentirme mareado, con náuseas y con
ganas de ir al baño? ¿Cuánto podré comer antes de sentir el estómago
pesado o sentirme satisfecho? Lo mismo podemos decir de la actividad
sexual, sobre todo cuando ésta se practica como si fuese un deporte.
El placer por su naturaleza es siempre momentáneo. Un drogadicto
logra estar algunos minutos u horas “feliz”. Cuando se acaba el efecto
de la droga viene nuevamente la “tristeza del alma”. Degustar una rica
comida o beber un exquisito licor son placeres que sacian una facultad
o tendencia del hombre, pero no todo su ser, por ende, la felicidad no
puede consistir en esto.
106 Según la leyenda este rey al verse en inminente peligro de invasión levantó una pira en su
palacio, acumuló todo el oro y plata, todas sus lujosas ropas, a todos sus eunucos y concubinas
y se encerró en una sala de su palacio abandonándose a las llamas en una orgía de muerte.
Sardanápalo reflejo fiel del vividor, del lujo y la pereza fue elevado a la categoría de héroe ro-
mántico por los románticos ingleses y franceses. Lord Byron (1788–1824) le dedica una tragedia
y Delacroix un lienzo monumental, en donde es retratado como un héroe, como una especie de
superhombre desbocado en una mezcla de erotismo y muerte.
198
Aclaremos para no inducir a error que mi crítica al hedonismo no

significa negar la necesidad de diversión o del ocio, eliminando el
placer de nuestras vidas. No pretendo promover una vida aburrida,
llena de tontos graves. Nada de eso, el placer, en su justa medida y
orden, es no sólo deseable, sino, además, necesario. La diversión que
viene del latín divertere y significa apartarse, desviarse, salirse de lo
que estábamos haciendo, es absolutamente necesaria para la vida tanto
física (así como el cuerpo necesita reposo, también requiere de una
cierta actividad: correr, caminar, practicar algún deporte, etc.), como
intelectual (después de un trabajo intelectual agotador, nuestro espíritu,
necesita apartarse de lo que estaba haciendo y dedicarse a otra cosa).
Incluso el negarse a la diversión o el impedir que otros se diviertan es
un mal (es el caso del “tonto grave” o del “aguafiestas”), lo mismo que
la excesiva austeridad. El hombre necesita de distracciones. Lo que
se debe excluir son las diversiones desordenadas y superfluas o hacer
de ellas un fin en sí mismo, pues eso implica un afán inmoderado de
divertirse y se convierte en un vicio, aunque ella sea sana o inofensiva.
Hay diversiones que de suyo no son malas, pero que deben evitarse si son
onerosas o simplemente suponen incurrir en gastos que no se pueden
solventar. Para quien le gusta la música, ir a Lollapalooza representa
una diversión mayor, pero si no disponemos de los aproximadamente
350 mil pesos que cuesta la entrada y nos endeudamos, sin tener cómo
responder por el compromiso contraído, implica una irresponsabilidad.
Recordemos que el sueldo promedio en Chile es de apróximadamente
500 mil pesos.
El ocio también es necesario, el vocablo proviene del griego, sjolé y

significa no tener que hacer nada necesariamente para vivir. Al latín
pasó como scola, con igual significado y al castellano como escuela.
Los “escolares” son entonces aquellos que poseen ocio, pues no
tienen que hacer nada necesariamente para ganarse la vida. El ocio
es dedicar tiempo a las actividades del espíritu, lo cual exige si se me
permite la expresión, una disposición y quietud del alma. El cultivo del
espíritu es un trabajo no útil, como, por ejemplo, escuchar una bella
sinfonía, leer un buen libro, una buena conversación entre amigos o
en familia, contemplar una hermosa pintura. Lo que se opone a ocio,
199
es el “negocio”, es decir, tener que hacer algo necesariamente para vivir,
y por lo tanto no disponer del tiempo necesario para realizar otras
actividades necesarias para el crecimiento espiritual.
Una vida virtuosa no elimina ni la diversión ni el ocio que producen

placer. Lo que debemos evitar es el hedonismo que nos “vende” una falsa
felicidad, hecha a la medida de nuestros deseos o caprichos, indolora,
fácil de alcanzar, sin renuncia, sin mortificaciones y por supuesto, a
“bajo costo” (uno que otro problema de salud producto del abuso del
alcohol o de las drogas, pero nada que un buen tratamiento o terapia
médica no pueda superar; una que otra “desavenencia familiar”, pero
nada que otro “matrimonio” u otra pareja no pueda solucionar; uno
que otro desequilibrio psicológico, pero nada que un buen psicólogo,
psiquiatra o el Prozac no pueda sanar).
5.1.2. La felicidad ready-made(107)
¿Te parece familiar esta escena? Estás un poco deprimido, andas

“bajoneado” o “down”. Sin darte cuenta, te diriges hacia esos templos
del consumo llamados Malls o “Centros Comerciales”, las catedrales
de nuestros tiempos. Una vez allí, compras todo lo que está al alcance
de tu bolsillo y lo que no está, también. Cada vez que adquieres
algún nuevo producto te sientes mejor. Es una sensación placentera
adquirir cosas, te pone contento, se te pasa la “depresión” y te olvidas
de tus problemas. Te vas “feliz”. Fin de la historia. Llegas a casa con
una serie de artículos inútiles o ropa que jamás te pondrás y, por
supuesto, con mucho menos dinero. Huelga recordar los altos índices
de sobreendeudamiento, en especial de los jóvenes, las cifras son
alarmantes. Cómo resistirse a ofertas como “compre la felicidad hoy,
mañana puede ser tarde”; “aproveche esta oferta, nunca encontrará una
felicidad tan barata”; “cambie su vieja felicidad por una enteramente
nueva”(108). De este modo, nos atrapa la ilusión de que, adquiriendo,
consumiendo y desechando bienes materiales y sensibles podemos
107 Con esta expresión aludimos al “arte ready-made” creado por Marcel Duchamp (1887-1968).
108 Esta expresión se podría “traducir” de la siguiente manera: “cambie a su vieja esposa, por su
joven y sexy secretaria”, o “cambie a su viejo y achacoso marido, por su joven colega”.
200
alcanzar la felicidad. El problema no es adquirir bienes, es el afán

inmoderado o desordenado de adquirirlos. La publicidad(109) se encarga
la mayoría de las veces de asociar la idea de consumo con éxito,
poder, estatus social y como corolario de felicidad. En coherencia con
estas ideas, la sociedad se orienta al bienestar, que identifica con la
felicidad. Parafraseando a John Stuart Mill, se busca la mayor cantidad
de consumo para el mayor número de individuos. Así, el confort y
la diversión adquieren un papel preponderante, como lo expresara
magistralmente Bradbury:
“Tranquilidad, Montag. Dale a la gente concursos que puedan

ganar recordando la letra de las canciones más populares, o los
nombres de las capitales de Estado, o cuánto maíz produjo Iowa el
año pasado. Atibórralo de datos no combustibles, lánzale encima
tantos ‘hechos’ que se sientan abrumados, pero totalmente al día
en cuanto a información. Entonces tendrán la sensación de que
piensan, tendrán la impresión de que se mueven sin moverse. Y
serán felices, porque los hechos de esta naturaleza no cambian. No
les des ninguna materia delicada como Filosofía o la Sociología
para que empiecen a atar cabos. Por ese camino se encuentra la
melancolía. Cualquier hombre que pueda desmontar un mural de
televisión y volver a armarlo luego, y, en la actualidad, la mayoría de
los hombres pueden hacerlo, es más feliz que cualquiera que trate
de medir, calibrar y sopesar el universo, que no puede ser medido
o sopesado sin que un hombre se sienta bestial y solitario”(110).
Aquel que cree que la felicidad está en consumir, al carecer de ciertos

bienes materiales (innecesarios para llevar una vida digna), se sentirá un
fracasado y se frustrará o en su defecto, envidiará a quien sí los posee.
Nuestra “felicidad” dependerá, entonces, de una causa económica.
Como consumir cuesta dinero, éste adquiere una importancia vital.
109 Sobre algunos aspectos éticos de la publicidad véase Yáñez, Eugenio, Manual de Ética de la
Publicidad, Editado por DUOC, Santiago 2003.
110 Este consejo que le da Beatty, jefe de bomberos, a Montag, el protagonista de Fahrenheit 451
(Ray Bradbury), contiene muchos de los aspectos de nuestra actual sociedad, llamada “socie-
dad del consumo”, “sociedad de la información”; “sociedad de la imagen”.
201
Hemos escuchado hasta la saciedad que “el dinero no hace la felicidad”,
pero también hemos escuchado que ayuda a conseguirla. Si la felicidad
se identifica con el consumo, el dinero lo compra todo, incluso las
conciencias. Ya lo decía Quevedo: “poderoso caballero es don dinero”.
Nos guste o no, terminamos atrapados en una espiral consumista que
se proyecta en un materialismo individualista; viviendo una “vida
light” que no es otra cosa que una máscara de comediante tras la cual
ocultamos nuestro miedo a preguntarnos por nuestra vida y nuestro
destino, nuestro miedo a preguntarnos: ¿soy feliz?
Esta felicidad ready-made está a tono con nuestros tiempos. Primero,

porque un mundo que va muy de prisa, necesita de una “felicidad ya
hecha”, “instantánea”, o a corto plazo, “envasada” y de consumo rápido,
que no nos implique esfuerzo, y ojalá que no sea muy cara. Segundo,
porque la idea de un bien arduo y difícil de conseguir prácticamente
ya no tiene cabida. En la actualidad la sociedad se organiza para
facilitarle la vida al hombre. Todo al alcance de su mano, sin riesgos,
sin esfuerzo: sexo seguro, aborto higiénico, drogadicción segura, etc.
No nos dejemos engañar por la ilusión de una felicidad dionisiaca,

fugaz, inmadura, a la postre.
6. Aproximaciones a la Felicidad
¿Tiene naturaleza la felicidad, o es solo ausencia de dolor? En una

primera aproximación digamos que la felicidad es aquello que buscamos
por sí mismo y no por otra cosa. Todo lo demás, como el dinero, el
poder, la sabiduría, el honor, el placer, las queremos porque están
ordenadas a algo superior, que opera como un fin último: la felicidad.
Un segundo aspecto a considerar es la idea de que ella es algo estable
en el tiempo, lo cual supone un cierto estado del alma (entiéndase
un estado de toda la persona) o para decirlo con Boecio, “un estado
constituido por la reunión de todos los bienes”. Es evidente que estos
bienes no son sólo materiales, sino fundamentalmente espirituales,
como se colige de la clásica definición de Tomás de Aquino:
202
“La felicidad es la obtención estable y perpetua del bien totalmente

perfecto, amable por sí mismo, que sacia todas las exigencias de
la naturaleza humana y colma todos sus deseos”(111).
Buscar la felicidad, no es otra cosa, entonces, que buscar saciar la

voluntad, pues como sostiene el Aquinate “es un bien cuya posesión
no permite desear ningún otro”. En este contexto, Tomás de Aquino
distingue entre la felicidad perfecta, y la felicidad imperfecta. O sea,
hay dos causas diferentes para dos tipos diferentes de felicidad, que se
diferencian por los grados de perfección de una y otra(112). La felicidad
imperfecta, en esta vida, consiste en la contemplación de Dios y en el
gozo de la verdad. La felicidad perfecta solo puede conseguirse en la
vida eterna, y su causa es Dios mismo.
Determinar el contenido de la felicidad no es una cuestión empírica,

aunque hay algunos aspectos en que hay un gran acuerdo: a) Todas las
personas buscan ser felices; b) La felicidad sólo es posible en los seres
racionales. Los animales no son susceptibles de ser felices. Ellos pueden
tener ciertos momentos pasajeros de alegría, producto de un placer
sensible y pasajero. En este sentido, la felicidad es el bien perfecto de
una naturaleza racional, porque los hombres son los únicos capaces
de conocer y gozar del bien; c) La felicidad, entonces, no se la puede
reducir, a momentos pasajeros de alegría, por la satisfacción de un
deseo particular, ni mucho menos identificarla con el placer sensible,
como hemos visto.
La felicidad es un estado permanente del alma, en el cual la voluntad

se encuentra saciada. Ella no desea nada más, porque se poseen
todos los bienes. El problema se presenta cuando se trata de precisar
su contenido, es decir, cual es el objeto capaz de saciar la voluntad y
producir ese estado del alma. Con otras palabras, si la felicidad es la
obtención del bien, el problema de la “verdadera felicidad” se reduce
a saber dónde reside dicho bien. Para avanzar en nuestra reflexión
111 Cfr. Tomás de Aquino, Suma Teológica I-II, q.5, a.8.

112 Cfr.Tomás de Aquino, Suma Teológica, I – II q. 3ª 2ad 4.
203
distingamos entre felicidad objetiva y felicidad subjetiva. La primera
se refiere al objeto que aquieta la voluntad y que es causa de la
felicidad subjetiva. ¿Cuál es este objeto capaz de saciar la voluntad?
¿Puede ser un bien creado externo corpóreo (natural o artificial) o
incorpóreos como el honor, el poder o la fama, o algún bien creado
interno (cuerpo y alma)? No, porque ellos tienen relación solo con
un aspecto de nuestro ser, satisfacen solo un aspecto de la persona.
Debemos buscar entonces un ser que nos supere, que nos trascienda
infinitamente. Este ser no puede ser otro que Dios. ¿Por qué? Porque
la felicidad es el bien perfecto que calma totalmente el apetito; de lo
contrario no sería fin último. La voluntad apetece el bien o la bondad
universal, no particular (dinero, riqueza, etc.) y sólo el bien universal
puede saciar la voluntad humana. Ningún bien particular puede saciar
la voluntad que apetece el bien universal. Esto sólo puede hacerlo
Dios. Lo recién señalado no implica que se desconozca la necesidad
de algunos bienes exteriores necesarios para alcanzar la felicidad,
que Aristóteles identificaba con una riqueza suficiente que permita
el ocio para poder filosofar o participar en la polis, y que nosotros
identificaríamos con los bienes materiales necesarios para llevar una
vida digna (alimentación, vestuario, vivienda, educación, etc.), los
bienes del cuerpo, o sea tener una buena salud y los bienes del alma,
que se traducen en tener amigos, una buena familia y realizar buenas
acciones que provienen del ejercicio de las virtudes. La felicidad
radica en el ser, pero requiere de un cierto “tener”. Hay que evitar el
“espiritualismo extremo” tanto como el “materialismo”.
La felicidad subjetiva, por su parte, es la plenitud y goce espiritual

de la persona en la posesión de la felicidad objetiva, cuya obtención
produce ese estado humano llamado felicidad. ¿Puede estar la felicidad
subjetiva en el simple acto de conservar el propio ser? No, porque esto
es también común a las plantas y a los animales. ¿Puede estar entonces,
en el goce de los sentidos, de los placeres sensibles? Esta es también
una facultad de los animales, por lo que tampoco puede radicar en
esto. ¿Qué es lo propio del hombre, lo propio de su naturaleza? Lo
propio de él es la vida racional, por ello las facultades específicamente
humanas son el entendimiento y la voluntad. A través de esta conocemos
204
y deseamos o queremos. Nuestra inteligencia y nuestra voluntad sólo

puede conocer y querer, en su forma más plena, lo máximamente
inteligible y amable y este es Dios. Por ello, la felicidad plena y última
consiste en la contemplación de Dios.
7.-. ¿Cuáles son los Bienes que al Hombre le son Debidos?
Hemos dicho que la felicidad es un estado permanente del alma, en

el cual la voluntad se encuentra saciada, al poseer todos los bienes
que le son debidos a la persona. ¿Cuáles serían estos bienes capaces
de entregar cierta plenitud al ser humano? Son de tres tipos: a) bienes
del cuerpo, es decir, la salud, b) bienes exteriores (materiales), vale
decir, aquellos suficientes para satisfacer las necesidades básicas, como
alimentación, salud, vivienda digna, educación, c) bienes del alma,
como el amor, tener amigos, una buena familia, o realizar buenas
acciones que provienen del ejercicio de las virtudes.
8. ¿Podemos ser Felices en esta Vida?
Decíamos al comienzo de este capítulo que muchos de nuestros

contemporáneos se declaran infelices. Es claro también que no
podemos ser plena o absolutamente felices, pues como hemos
explicado, se requeriría de un conocimiento y amor a Dios perfecto y
permanente, de tal modo que no nos quede nada por desear y que el
temor de perderlos no ensombrezca dicha posesión. Esto no se da en
esta vida, porque dada nuestra naturaleza tenemos un conocimiento
imperfecto de Dios, por lo tanto, tenemos una felicidad imperfecta.
La perfección de nuestro estado presente, es orientarse hacia la otra
vida, recordando siempre que somos homo viator, peregrinos en esta
tierra. Fieles a esta condición debemos asumir que en nuestro camino
vamos a encontrar muchas obstáculos y problemas, lo cual no obsta
para alcanzar una felicidad relativa o una vida lograda o buena que se
traduce en la plenitud del desarrollo de todas nuestras facultades. Aunque
la “felicidad es a las personas lo que la perfección a los entes”, como
decía Leibniz, ella es un bien arduo y difícil de alcanzar, pues supone
el ejercicio de las virtudes, al menos las cardinales. Ser virtuoso cuesta
205
trabajo, supone mucha renuncia, incomprensión, incluso escándalo. Si
lo que deseamos es mucho, mucho nos costará alcanzarlo. En cambio,
como decía san Francisco: “deseo poco y lo poco que deseo lo deseo
poco”, poco nos costará. Esta puede ser quizá una especie de fórmula
para la felicidad. La vida buena o feliz supone la autorrealización de
la persona, es decir, una vida plena, que admite el fracaso, el dolor y
el sufrimiento, no para quedarse en ellos, sino para crecer y aprender
de ellos, dándoles verdadero sentido.
Si imaginamos que para alcanzar la felicidad hay que recorrer un

largo camino, hemos de tener en cuenta que nos encontraremos
con muchos obstáculos que dificultarán o simplemente impedirán
alcanzar nuestro objetivo. Pero debemos tener también en cuenta que
algunos de esos obstáculos son internos, es decir, no dependen de las
condiciones del camino, sino de nosotros mismos. Uno de ellos es la
soledad, la gran pandemia de este siglo. Queremos recorrer el camino
solos, o ser los primeros en llegar. Los otros se convierten, entonces,
en un estorbo o en un rival a vencer. En la soledad de nuestro viaje,
perdemos la posibilidad de compartir las maravillas que encontramos
en este peregrinar. Con otras palabras, somos incapaces de amar, y
de ser amados. No podemos ser felices sin amor. Este es un dato de
la experiencia, no una teoría filosófica. El amor da sentido a nuestras
vidas, pues querer el bien del otro por el otro mismo (esposa/o, hijos/
as, amigos, colegas, etc.), y alegrarse por sus logros, es a lo que estamos
llamados. Una alegría compartida, es una doble alegría. Depender de
otros para recorrer el camino, o peor aún ser una carga, no es un mal,
es lo propio de nuestra condición. Del mismo modo, ayudar a otros
a recorrer el camino, nos acerca a nuestro fin.
El lector atento habrá advertido que la felicidad está también y

sobre todo en disfrutar de las cosas simples e incluso cotidianas que
–siguiendo con la metáfora– encontramos en el camino. En el último
tiempo, se ha sumado un nuevo obstáculo que impide disfrutar de
esas cosas sencillas. Es lo que podemos denominar hipersensibilidad
deconstructiva-analítica. Esta actitud consiste en estar en permanente
sospecha ante todo lo “establecido”, como, por ejemplo, los roles que
206
la naturaleza ha determinado para el hombre y la mujer. Ello impide

disfrutar del arte, de la música, del cine, de la literatura de la filosofía,
de la familia, que ellas/ellos consideran “hetero normativo patriarcal”.
Un ejemplo es lo que podríamos llamar el “feminismo rabioso”, es
decir, aquel que se sitúa a partir de la rabia, la rabia por vivir en un
mundo machista y patriarcal, la rabia por ser discriminadas en razón
del sexo, la rabia por ser consideradas en algún momento, el sexo
débil. La constante sospecha ante cualquiera que se me acerca o quiere
recorrer conmigo el camino, hace imposible la felicidad. Parafraseando
a Sartre, el otro es el infierno.
9. ¿Soy Feliz? Una Pregunta Incomoda / A Modo de Reflexiones

Finales
¿Por qué sería incomodo preguntarle a la novia de tantos años si se quiere

casar conmigo, o después de varios años de matrimonio preguntarse
si sigo enamorado de mi esposa?, ¿por qué sería incomodo examinar
si me siento realizado en mi trabajo, si tengo realmente amigos, si soy
una buena persona o un buen ciudadano?, ¿o si me siento cómodo(a)
con mi orientación sexual, o si cuido mi salud cómo debería, o si sigo
creyendo realmente en Dios? Hay preguntas que no podemos dar por
clausuradas, aunque hayan pasado muchos siglos desde que el hombre
se la viene planteando. Preguntas como ¿qué soy?, ¿quién soy?, ¿qué
debo hacer?, y ¿para qué hacerlo?, no pasan de moda, porque el hombre
tiene una irrefrenable vocación a la felicidad.
¿Cuándo la pregunta por la felicidad se vuelve incómoda? Cuando

nos enfrenta a una existencia artificial, cuando devela una vida de
apariencias, cuando nos sitúa ante el espejo de nuestras propias miserias.
Es una pregunta incómoda, porque la hacemos en soledad, a puertas
cerradas, con voz trémula y el corazón acongojado.
Nuestra comodidad “psicológica” nos lleva a evitar estas y otras

preguntas que se vuelven incómodas, pero resulta que es propio del
hombre prudente, como señalábamos al principio, preguntarse cada
cierto tiempo cómo estamos viviendo la vida. A veces la pregunta nos
207
estalla en la cara, ante la muerte repentina de un ser querido, ante una
enfermedad grave e inesperada, ante una crisis familiar profunda. La
pregunta por la felicidad es la pregunta por la vida auténtica, por la
vida buena, realizada, fecunda. Cuando esto no sucede aflora tarde
o temprano el prurito de la incomodad: ya no estamos tan cómodos
con nuestro trabajo, con nuestra familia, con nuestros amigos, a fin
de cuentas, con nuestra vida. De este modo, nos percatamos que un
fantasma recorre todo nuestro ser, el fantasma de la incomodidad, y
su arribo es a veces violento.
Ser feliz, significa vivir bien y en el bien, vivir verdaderamente, no de

las apariencias, vivir bellamente, vale decir, llevar una vida equilibrada,
íntegra, armónica. La felicidad es el esplendor existencial que, en su grado
máximo, se desparrama por nuestra existencia. Es, en consecuencia, una
obra maestra elaborada pacientemente con manos de artesano. Cada
persona, por muy sencilla que sea, puede hacer de su vida una obra
maestra, porque estamos llamados a la perfección, en clave teológica,
a la santidad. La felicidad, en cuanto fin último del hombre, es una
suerte de obra maestra existencial, que requiere de tiempo, paciencia,
sacrificios, renuncia, perseverancia, ayuda, inteligencia, voluntad,
cierta dosis de talento y de fortuna. A fin de cuentas, es vivir según la
virtud, al menos según las virtudes cardinales, porque como enseña la
experiencia, madre de todo conocimiento, sin prudencia, sin justicia,
sin fortaleza y sin templanza, es imposible ser feliz. Si logramos vivir
según la virtud, lo demás es añadidura.
208
Índice
Presentación 7
Capítulo 1 19
El Hombre, ¿Algo o Alguien? 21
1. La Antropología Filosófica o Filosofía del Hombre 21
1.1. Génesis y desarrollo de la antropología filosófica 22
1.2. Características de la antropología filosófica 23
1.3. El método de la antropología filosófica 24
2. La Vida y sus Grados 25
2.1. Qué significa ser vivo 25
2.2. Los grados de vida 26
3. El Alma, Principio Vital del Ser Humano 27
3.1. Noción de alma 28
3.2. Las facultades del alma 29
3.3. La espiritualidad del alma humana 30
3.4. El hombre, cuerpo animado 31
3.5. Dualidad versus dualismo 33
209
4. La Dimensión Sensitiva de la Existencia Humana 34
4.1. Sensación y percepción 34
4.2. Los sentidos internos 36
4.3. Objetividad del conocimiento sensible 36
4.4. Las tendencias o apetitos sensibles 39
5. La Afectividad 40
5.1. Emociones y sentimientos 41
5.2. Clasificación de los sentimientos 43
5.3. El dinamismo de los sentimientos: 43
valor cognoscitivo y conductual
5.4. Algunas reflexiones sobre los sentimientos 43
5.5. Educación de la afectividad 45
5.6. El corazón, raíz última de la afectividad 47
6. La Inteligencia Humana 47
6.1. En qué consiste conocer 48
6.2. Cómo conocemos 49
6.3. Pensamiento y lenguaje 51
6.4. El conocimiento de la verdad 52
7. Voluntad y Libertad 57
7.1. La voluntad, tendencia o apetito intelectual 57
7.2. Dinámica del acto voluntario 60
7.3. Educación de la voluntad 62
7.4. La estructura esencial de la libertad 63
7.5. La autorrealización personal manifiesta 65
un alguien más bien que un algo
210
Capítulo 2 67
Naturaleza y Vida Humana 69
1. Introducción 69
2. Naturaleza y Vida. Realidades Fundamentales 69
3. Precisiones de Método: De lo Más Evidente 70
a lo que lo es Menos
4. Evidencia Sensible 70
5. Evidencia Intelectual 71
6. Lo Aparente y lo Real 71
7. Las Evidencias Primeras o “Hechos de Conocimiento” 72
8. Tipos de Evidencias Primarias 73
9. Lo Natural, lo Artificial y lo Violento 73
10. El Mundo de los Artefactos 75
11. El Artefacto como Herramienta 76
12. La Herramienta y la Máquina 77
13. Máquinas Autómatas 77
14. Seres Naturales y Seres Vivos 78
15. Un Ser Natural Automoviente 79
16. Unidad Fenoménica y Unidad Ontológica 79
de los Seres Naturales
17. Eidos y Proto-Materia 80
18. El Eidos Natural como Alma 81
19. Alma Humana y Alma no Humana 81
20. Un Eidos Espiritual 82
21. La Compleja Unidad Humana 82
22. Ni Espíritu y Materia, ni Alma y Cuerpo 84
23. Recapitulación 84
211
Capítulo 3 87
Persona y Libertad: ¿Somos realmente Libres? 89
1. Introducción 89
2. Persona: Una Primera Aproximación 91
2.1. Hombre y persona 91
2.2. Origen etimológico del término persona 93
2.3. Origen del concepto persona 94
3. Persona: Estudio y Análisis de la Definición 96
4. Persona y Libertad 102
4.1. Libertad ontológica 103
4.2. Libre albedrío 104
4.3. Libertad moral o humana 106
5. Libertad y Dignidad 111
5.1. Dignidad ontológica 112
5.2. Dignidad moral 115
6. Notas Esenciales del Ser Personal 117
6.1. La persona como ser incomunicable 117
6.2. Persona e intimidad 121
6.3. Persona y amistad 124
Capítulo 4 129
¿A Quién se Ama cuando se Ama? 131
1. Introducción 131
2. Importancia de la Categoría de Relación 133
2.1. Espacio interpersonal 134
212
3. Amor y Experiencia de la Relación Yo-Tú 135

3.1. Descripción esencial de la relación yo-tú 135
3.2. El amor a otras personas como la más alta 136
forma de la relación yo-tú
3.3. El amor entre un hombre y una mujer 136
3.3.1. Enamoramiento: primera estación del amor 136
3.3.2. El amor como respuesta al valor de otra 143
persona. Segunda estación del amor
3.3.3. El amor como intentio unionis, intentio 144
benevolentiae y don de sí, tercera estación del amor
4. ¿A quién se ama cuando se ama? 145
(Intentando una definición)
Capítulo 5 149
Inmortalidad sobre la Tierra 151
¿Deseo Natural o Decisión Humana?
1. La Inmortalidad del Homo Sapiens 151
2. La Inmortalidad Física 155
3. Inmortales Gracias a la Ciencia 158
4. La Tierra: Libre de Muerte 164
4.1. Problemática político-social 164
4.2. Problemática existencial 167
4.3. Problemática religiosa 172
5. Qué tan Difícil será ser como Dios 175
6. Nada Nuevo bajo el Sol 177
213
Capítulo 6 179
¿Soy Feliz? Una Pregunta Incómoda 181
1. Introducción 181
2. Algunas Constataciones 183
2.1. Primera constatación: inclinación natural a ser feliz 183
2.2. Segunda constatación: no hay felicidad sin filosofar 184
2.3. Tercera constatación: el desistimiento de los filósofos 184
2.4. Cuarta constatación: un concepto escurridizo 186
2.5. Aclaración bibliográfica 186
3. Filosofía y Felicidad 186
4. El Giro Copernicano 194
4.1. La arremetida del sentimiento: 194
felicidad es aquello que llamamos felicidad
5. ¿Todos los Caminos Conducen a Roma? 196
5.1. Las ofertas del mercado 196
5.1.1. “Comamos y bebamos que mañana moriremos” 197
o el carpe diem
5.1.2. La felicidad ready-made 200
6. Aproximaciones a la Felicidad 202
7.-. ¿Cuáles son los Bienes que al Hombre le son Debidos? 205
8. ¿Podemos ser Felices en esta Vida? 205
9. ¿Soy Feliz? Una Pregunta Incomoda / 207
A Modo de Reflexiones Finales
214
El Camino
COLECCIÓN GRANDES TEMAS

de la Persona
Libro I Antropología Filosófica

Libro I
El Instituto de Filosofía, adscrito En una época marcada por el relativismo, del cual la Antropología Filosófica Consejo Editorial
a la Facultad de Psicología, fue “academia”, no es la excepción, este libro quiere nadar contra Ediciones USS
creado en 2018, bajo los auspicios la corriente, contra una marea con características de tsunami,
del Presidente de la Junta Directiva que amenaza con arrasar todo atisbo de verdad en la enseñanza
de la Universidad San Sebastián, de la filosofía. En esta obra colectiva destinada en especial Ana Victoria Durruty
Luis Cordero Barrera. a los estudiantes que cursan la asignatura de Antropología, Directora de Ediciones USS
ofrecemos algunos principios necesarios para vivir una vida Rodrigo Fuentealba
buena. En la época de las emociones, de las experiencias Director de Investigación de la
Su propósito principal consiste significativas, de la construcción de la propia realidad, de la Facultad de Ciencias de la Educación
en el cultivo de la filosofía crítica subjetiva e implacable, este libro pretende destacar y
-especialmente práctica- a través rescatar el rol que le cabe a la razón en su descubrimiento de la Manuel José Irarrázaval
Director del Instituto
de la docencia, la investigación, verdad y, más concretamente, en el descubrimiento de nuestra de Políticas Públicas en Salud, IPSUSS
y la extensión, promoviendo naturaleza humana y en la consideración de lo que significa
el diálogo interdisciplinario ser persona humana. Eugenio Yáñez
permanente y abierto a la fe, la Director del Instituto de Filosofía
ciencia, la técnica y la cultura,
Ricardo Couyoumdjian
formando personas -alumnos, Director del Doctorado
profesores y funcionarios, entre en Historia USS
otros- dispuestos a buscar y
Salvador Lanas
promover el bien, la verdad y Director académico
la belleza. de la Escuela de Liderazgo USS
Instituto de Filosofía

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COLECCIÓN GRANDES TEMAS

Libro I Antropología Filosófica

¿Podemos vivir sin filosofar?

L a pregunta que sirve de título a esta presentación podría también

Todos los seres humanos poseemos una inclinación natural a buscar la

Pero filosofar no solo es plantearse preguntas profundas, sino también

En el libro que presentamos, escrito por los profesores del Instituto de

Conviene aclarar que “filosofar” no es un divertimento pseudo intelectual.

En una época marcada por el relativismo, del cual la “academia”, no

Ya lo decíamos, este libro no tiene más pretensión que servir de guía

de clases, es más bien el resultado del intento de comunicar ciertos

¿Algo o alguien? Más que una diferencia semántica

El primer capítulo del libro, a cargo de Juan Carlos Aguilera, presenta

¿Podrían los androides algún día tener alma?

El 1968, Philip K. Dick escribió una novela titulada Do Androids Dream

Alejandro Serani (capítulo II, “Naturaleza y Vida Humana”), nos

No libre de, sino libre para...

!Oh Libertad, Libertad! Cuantos crímenes se cometen en tu nombre. Esta

El amor en tiempos de cólera

Una popular canción interpretada por el cantante Paul Young a fines

¿Está efectivamente el amor flotando en el aire? Por una parte, parecería

6 El amor está en el aire,

Como se desprende de los primeros capítulos, en la persona humana

Minutos antes de convertir a Jonathan Harker en su víctima, Nosferatu(8) le

8 Nosferatu, el Vampiro, película dirigida por Werner Herzog el año 1979.

Una pregunta incómoda

El último capítulo está dedicado a la felicidad. Eugenio Yáñez plantea

Volvamos, para finalizar, a nuestra pregunta inicial: ¿podemos vivir

1. La Antropología Filosófica o Filosofía del Hombre

L a pregunta sobre el hombre es una constante universal. Todo hombre,

Existe un tipo de respuesta especial a estos interrogantes: la filosófica.

La antropología es la parte de la filosofía que intenta responder a la

La antropología filosófica, como ciencia, es diferente de:

a) la antropología cultural, que estudia la especie humana, la prehistoria,

b) la antropología social, que estudia el fenómeno humano, la dinámica

En definitiva, la antropología filosófica reflexiona sobre el hombre

1.2. Características de la antropología filosófica

El estudio o reflexión filosófica sobre el hombre, en general, debería

a) Explicativa: la antropología filosófica busca explicar y entender.

b) Metafísica: porque debe concebir al hombre como un ser subsistente,

d) Científica: busca conocer con profundidad estructurando su saber

e) Experimental: la antropología filosófica surge del análisis de la

La antropología filosófica, como cualquier otra rama de la filosofía,

En consecuencia, el método de la antropología combina la inducción

Además, la antropología estudia al hombre como un sistema, es decir,

Así, observamos la verdad primera y más radical del hombre: es un ser

Al reflexionar sobre las facultades del hombre, nos detendremos

2. La Vida y sus Grados

Para aproximarnos a la realidad del hombre, hemos de partir de la

2.1. Qué significa ser vivo

¿Cuáles son, entonces, las características de un ser vivo?

a) automovimiento: lo vivo es aquello que tiene dentro de sí el principio

c) inmanencia: los seres vivos tienen una interioridad, un mundo

d) autorrealización, perfeccionamiento: ningún viviente está acabado,

e) ritmo cíclico: la vida tiene un ritmo armónico, se va desplegando

2.2. Los grados de vida

Esta jerarquía en la escala de la vida se puede dividir en tres grados:

a) La vida vegetativa: propia de las plantas y todos los animales

b) La vida sensitiva: distingue a los animales de las plantas. Consiste

c) La vida intelectiva: es la propia del hombre, mujer o varón. En

En el hombre, varón o mujer, es mucho más importante el aprendizaje

Podemos concluir que el hombre, varón o mujer, para actuar de acuerdo

a) facultades vegetativas: el conjunto de órganos y sistemas fundamentales,