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Revista de arqueología social ARTÍCULO

Copyright © 2001 SAGE Publications (Londres, Thousand Oaks, CA y Nueva Delhi)

Vol. 1(2): 172–189 [1469-6053(200110)1:2;172–189;019034]

Máscaras sociales

Ortodoxias y prácticas de vestimenta en el valle bajo del

Mississippi colonial temprano

DIANA DIPAOLO LOREN

Museo Peabody de Arqueología y Etnología, Universidad de Harvard

RESUMEN Si
bien las interpretaciones antropológicas actuales emplean nociones de agencia para
interpretar las prácticas sociales en contextos de contacto y del período colonial
temprano, a menudo se pasa por alto la interacción de doxa, ortodoxias y heterodoxias.
Cuando las creencias dóxicas (o incuestionables) fueron desafiadas durante el
contacto cultural, se hicieron intentos de restablecer el orden colonial a través de la
creación de ortodoxias (leyes y mandatos) destinadas a vigilar las rutinas diarias de
los súbditos coloniales, muchas de las cuales fueron vistas como heterodoxias (o
inapropiadas). prácticas). Implicado en este discurso estaba el cuerpo y las prácticas
de vestir, lo que implicaba estatus, raza y género, así como interacciones políticas,
sociales y sexuales. En el estudio de caso presentado aquí, considero cómo los
nativos americanos y los franceses a fines del siglo XVII y principios del siglo XVIII
en el bajo valle del Mississippi crearon identidades sociales en la intersección de
creencias dóxicas, ortodoxias con respecto a la vestimenta y las acciones y las
prácticas de vestir.

PALABRAS
CLAVE Luisiana colonial • criollización • doxa • etnohistoria •
Contacto nativo americano-europeo • teorías sociales • el cuerpo

172
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Loren Social máscaras 173

ÿ INTRODUCCIÓN

Las interpretaciones antropológicas recientes del contacto cultural se han alejado de

las teorías de la aculturación para resaltar la agencia, generalmente discutiendo cómo
el contacto entre grupos condujo a nuevas prácticas sociales, bajo teorías de
criollización y transculturación (por ejemplo, Cusick, 1998; Lightfoot, 1995; Lightfoot et
al. , 1998; Shannon, 1996; White, 1991). Las interpretaciones recientes destacan el
ámbito del contacto y el alcance de las interacciones entre los grupos, tanto en las
comunidades como en los hogares, abordando aspectos materiales. Sin embargo,
tales interpretaciones a menudo pasan por alto cómo la doxa, el reino de las cosas
fuera de toda duda dentro de los contextos sociales, influyó en las prácticas diarias de
los súbditos coloniales (Bourdieu, 1977: 164-9; véase también Pauketat, de próxima publicación).
El control del cuerpo, por parte de uno mismo y de los demás, era una parte
inherente del gobierno colonial. Se creía que vigilar las prácticas de vestimenta de los
sujetos coloniales permitía el control de sus cuerpos y acciones: sociales, políticas y,
lo que es más importante, sexuales (ver Callaway, 1993; Stoler, 1989). Por extensión,
la adopción europea de las creencias y prácticas de los nativos americanos se percibía
como una de las amenazas más perniciosas para la civilización europea en el Nuevo
Mundo, en la medida en que estas prácticas indicaban una pérdida del control colonial,
la civilidad y el cristianismo. El civismo, medido en parte por el grado y la forma en que
uno cubría el cuerpo, estaba ligado a las creencias dóxicas europeas, ya que los
cristianos vestían su cuerpo para cubrir la desnudez (Roche, 1994). Pero las creencias
dóxicas cristianas en cuanto a vestir el cuerpo convergieron con las creencias de los
nativos americanos durante el contacto, transformando las prácticas de vestir de ambos
grupos. Las coronas europeas y sus funcionarios coloniales buscaron restablecer las
creencias dóxicas y el orden social para sus súbditos mediante la creación de leyes,
edictos y mandatos (u ortodoxias) cuando la estructura del orden colonial se vio
amenazada. Las ortodoxias también circularon entre los nativos americanos en un
intento de convertirlos y civilizarlos. Sin embargo, la creación y vigilancia de las
ortodoxias estaba en tensión con la forma en que los súbditos coloniales, tanto nativos
americanos como europeos, negociaban las ortodoxias en las prácticas diarias. En este
artículo, exploro las intersecciones de la doxa, las ortodoxias y las prácticas de vestir,
prácticas que a menudo iban en contra de las nociones dóxicas de estar vestido
correctamente, en el valle bajo del Mississippi a fines del siglo XVII y el primer cuarto
del siglo XVIII. Al examinar estas intersecciones, destaco cómo los discursos (u
ortodoxias) sobre el cuerpo se encontraron con las experiencias vividas (o las prácticas
cotidianas) de los sujetos coloniales, lo que permite comprender el proceso de creación
de nuevas identidades sociales o, como lo describe St George (2000: 4), el proceso de
'convertirse en colonial'.
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174 Revista de Arqueología Social 1 (2)

ÿ TEORIZACIÓN DEL CONTACTO Y EL REGLAMENTO COLONIAL

Las interpretaciones antropológicas del contacto entre europeos y nativos americanos

han sufrido varias transformaciones durante el siglo XX, desde los estudios de
aculturación de la década de 1930 hasta la literatura sobre transculturación de la
década de 1970 (p. ej., Deagan, 1973; Foster, 1960; Kroeber, 1948; Redfield et al.,
1936: 149; Spicer, 1962; para una descripción general, véase Cusick, 1998). Estas
teorías sirvieron como precursoras de los estudios de contacto impulsados por
agencias que han surgido durante los últimos 20 años, que consideran la fluidez de
las identidades sociales y la adopción significativa de materiales e ideologías tanto
por parte de los nativos americanos como de los europeos en el campo del contacto
(por ejemplo, Crowell , 1997; Cusick, 1998; Hall, 1992; Lightfoot, 1995; Lightfoot et al.,
1998; Upton, 1996; White, 1991). En estas discusiones, algunos señalan cómo la
utilización deliberada de la cultura material permitió a los súbditos coloniales 'ponerse'
otras pieles sociales, lo que permitió nuevas oportunidades para adquirir conocimiento, poder y estatus
Comaroff, 1996; Entrelazar, 2000; Loren, 1998, 1999, 2000, 2001; Shannon, 1996;
Blanco, 1991).
La agencia, tal como se define en este artículo, se refiere a la oportunidad de
actuar en la vida cotidiana y comprende las prácticas cotidianas (tanto actividades
mundanas como con propósito) que están estructuradas por habitus; sin embargo, las
disposiciones que guían estas prácticas, como las nociones de gusto, tienen referentes
'dóxicos' (Bourdieu, 1977, 1984; véase también Gero, 2000: 37; Pauketat, de próxima
publicación). Bourdieu (1977: 164) describe la doxa como aquellos esquemas de
pensamientos o creencias que parecen evidentes o 'naturales' que se reproducen y
no se discuten de generación en generación. La doxa se entiende en relación con un
campo de opinión, o aquellas cosas sobre las que un actor tiene la opción de actuar
(Bourdieu, 1977: 168). El cuestionamiento entre opinión y doxa puede ocurrir durante
períodos de lucha de clases o contacto cultural cuando la línea entre estos dos se
vuelve a trazar a través de conflictos, matrimonios mixtos u otras interacciones
sociales y políticas (Bourdieu, 1977: 168-9). En situaciones de contacto cultural, las
nociones incuestionables (doxa) que guiaban las prácticas cotidianas se pusieron en
tela de juicio y el orden colonial, tal como se imaginaba, a menudo se vio amenazado
por la revelación de que existían muchas más opciones para los sujetos coloniales.
La historia de cómo cambió la cultura nativa americana 'tradicional' cuando los
europeos introdujeron bienes comerciales, como hachas de hierro y teteras de latón,
es bien conocida en la literatura antropológica de contacto (p. ej., Crowell, 1997;
Cusick, 1998; Lightfoot, 1995). Este comercio rara vez fue cuestionado (más bien
alentado) por las Coronas y sus funcionarios coloniales, sin embargo, las prácticas
sociales que resultaron del contacto -las relaciones sexuales interraciales y la creación
de nuevas identidades mestizas- fueron cuestionadas porque indicaban una falta de
control. sobre las comunidades coloniales (ver Callaway, 1993; Cope, 1994; Lightfoot,
1995; Lightfoot et al., 1998; Loren, 1999, 2000, 2001; Stoler, 1989, 1991). La
realización de estos nuevos y a menudo inaceptables
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Loren Social pieles 175

prácticas, o heterodoxias, llevaron a la creación de ortodoxias: leyes, mandatos y

restricciones que fueron una reorganización de las creencias dóxicas necesarias
para guiar y vigilar las prácticas diarias (matrimonio, relaciones sexuales,
vestimenta, dieta, comercio, etc.) de europeos y sujetos coloniales nativos
americanos y marcas de categorías de diferencia (ver Callaway, 1993). La
(re)creación y las negociaciones de las ortodoxias formaban parte del discurso
colonial: el lenguaje y la vigilancia de la diferencia y la exclusión eran cruciales
para las élites coloniales que intentaban separarnos de "ellos" cuando la sociedad
colonial se volvía cada vez más diversa política y socialmente. , económica y
racialmente (Cope, 1994; Lightfoot, 1995; Stoler, 1989, 1991; Stoler y Cooper, 1997).
Las ortodoxias estaban en tensión con la forma en que eran manipuladas en
la práctica, reflejando divisiones centrales en la sociedad colonial (entre
gobernantes y súbditos) por el poder, el control, el conocimiento y la legitimación
(Stoler y Cooper, 1997: 3). Como sujetos coloniales, tanto nativos americanos
como europeos, negociaron ortodoxias como agentes en la negociación cultural,
la política de la práctica diaria se convirtió en un tema central en los relatos
coloniales (Comaroff, 1996; Hall, 1992; Lightfoot, 1995; Stoler, 1989; Stoler y
Cooper, 1997; ver también Silliman, este número). Este proceso –la realización de
prácticas inapropiadas (heterodoxias) y la creación de ortodoxias para vigilar esas
prácticas– estaba en curso en los proyectos coloniales no solo por las acciones de
los súbditos coloniales, sino también por los conflictos y las agendas competitivas
entre los gobernante, sus agentes coloniales y líderes religiosos (Stoler, 1989;
Stoler y Cooper, 1997: 6, 21). Si bien el discurso sobre la política probablemente
llegó a muchos oídos de la población colonial, la eficacia del gobierno se midió en
la práctica. Fue en la intersección de la política colonial (ortodoxias) y la práctica
(actividades diarias de los sujetos, incluidas las heterodoxias), o la mediación de
estructura y agencia, que se constituyeron las identidades coloniales.
La formación de la identidad puede entonces entenderse 'como una forma de
llegar a un acuerdo con el mundo y el Otro' (Chapman, 2000: 172). Las identidades
coloniales creadas en estas intersecciones fueron diversas para los sujetos
coloniales que buscaban resaltar diferentes identidades (digamos, género sobre
raza) en diferentes situaciones (ver Stoler, 1989). La definición de Stoler (1989:
136) de 'configuraciones coloniales únicas' resuena aquí porque destaca que el
proceso de 'convertirse en colonial' jugó de manera diferente en arenas locales:
lleno de contradicciones, agendas y categorías en competencia, convergencias de
creencias dóxicas, preocupaciones de adecuación corporal y el lugar del cuerpo
en el proyecto colonial (St George, 2000; Stoler y Cooper, 1997).
La vestimenta y el cuerpo eran aspectos clave del discurso colonial porque las
prácticas de vestimenta que distinguían al yo y las acciones de los cuerpos
coloniales (junto con las identidades que implicaban) a menudo tenían una carga
política y sexual (Comaroff, 1996; Shannon, 1996). El cuerpo era el área 'donde
se jugaban las diferencias (sexuales, raciales y culturales)' (Murray, 2000: 88), lo
que permitía hacer distinciones entre uno mismo y el Otro. Cuerpo y vestido son
inseparables. Entwistle señala que el vestido 'es un aspecto íntimo
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de la experiencia y presentación del yo y está tan íntimamente ligada a la identidad

que estos tres – el vestido, el cuerpo y el yo – no se perciben separadamente sino
simultáneamente, como una totalidad” (Entwistle, 2000: 10). De esta manera, la
vestimenta era una medida visual de la diferencia, ya que comunicaba visualmente
las identidades propias y sociales (religiosa, de género, política, etc.) en contextos
de contacto y del período colonial. Sin embargo, no todos estuvieron de acuerdo
con la vestimenta 'adecuada' en tales contextos; Los funcionarios coloniales
regularon la vestimenta para distinguir a los colonizados de los colonizadores,
mientras que los súbditos coloniales (nativos americanos y europeos, élites y no
élites) manipularon la vestimenta para desdibujar esas divisiones. Además, las
prácticas de vestirse estaban restringidas por las condiciones locales, las nociones
comúnmente entendidas de gusto y distinción social, los recursos disponibles, así
como los referentes dóxicos que no revelaron algunas formas de vestirse (o no
vestirse) como una opción viable en las prácticas diarias hasta que esos las opciones
fueron reveladas durante el contacto. Las creencias dóxicas luego se disolvieron,
para tal vez reconstituirse como ortodoxias, cuando las acciones se volvieron
intencionadas. Si bien se desconocen en gran medida las motivaciones detrás del
acto de vestirse de cierta manera, argumento que estas prácticas estaban imbuidas
de internacionalidad debido al clima social y político de muchos proyectos coloniales.
Las prácticas de vestir eran multivocales: había diferentes disfraces que eran
apropiados para diferentes circunstancias, aunque tal vez percibidos de manera
diferente por diferentes audiencias. También hay que considerar cómo la acción
corporal estuvo implicada en estas construcciones de identidad; la ropa transformó
el yo, pero el movimiento, el porte y el comportamiento también fueron importantes.
Las prácticas de vestir, entonces, eran más que cubrir el cuerpo, sino también el
uso del cuerpo en la vida diaria (ver Meskell, 1996). En el caso que aquí se presenta,
considero la interacción entre las nociones dóxicas y las políticas sobre la vestimenta
y las prácticas de vestimenta de los habitantes nativos americanos y franceses de
Luisiana a fines del siglo XVII y el primer cuarto del XVIII y examino cómo el proceso de 'convertirse

ÿ LEYENDO LAS ORTODOXIAS DEL VESTIMENTA EN LA COLONIA TEMPRANA

LOUSIANA

Durante la exploración francesa del valle inferior del Mississippi a fines del siglo
XVII, los nativos americanos recibieron obsequios, como hachas, ropa y cuentas de
vidrio, para facilitar las interacciones diplomáticas y económicas (Brown, 1992;
Usner, 1992; Waselkov, 1992). Cuando Luisiana se estableció a principios del siglo
XVIII, el éxito de la colonia de Luisiana dependía de las alianzas con los nativos
americanos (Usner, 1992). En ese momento, los nativos americanos superaban en
gran medida a los colonos franceses. Se instruyó a los colonos para que dependieran
de los nativos americanos para la alimentación, el trabajo y otras necesidades,
quienes a cambio recibieron bienes comerciales: armas, telas y artículos terminados.
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Loren Social pieles 177

ropa (Usner, 1992). Entonces, se percibía la necesidad de distinguir a los nativos

americanos que podían promover los objetivos coloniales y ayudar a los franceses y
los que podían o no, antes de la importación de esclavos africanos a mediados de la
década de 1720 (Usner, 1992). Con estos fines, los autores franceses (por lo general,
colonos masculinos de élite, funcionarios del gobierno y sacerdotes jesuitas) tomaron
notas cuidadosas de los grupos indígenas, sus asentamientos y costumbres que,
aunque matizadas por las creencias francesas sobre el 'otro', indicaban el potencial
de algunos grupos para convertirse en cristianos civilizados (Galloway, 1991;
Pagden, 1982). Se creía que una vez que fueran civilizados, se podría confiar en
que estos grupos ayudarían a los franceses en sus esfuerzos de colonización al
proporcionar alimentos, trabajo y conocimiento; a cambio, recibían los bienes
necesarios para vivir como cristianos civilizados, especialmente ropa (Brown, 1992; Usner, 1992).
En las fuentes etnohistóricas y visuales se puede encontrar una variedad de
diferentes estilos de vestimenta para los grupos indígenas del valle inferior del Missis
sippi del siglo XVIII. Aunque intrínsecamente sesgadas, las fuentes visuales
(acuarelas, pinturas, etc.) describen las formas en que los individuos de diferentes
grupos se tatuaban y cubrían sus cuerpos con pieles y telas, mientras que los relatos
etnohistóricos de Le Page du Pratz (1947) y otros autores coloniales franceses
sugieren que los indígenas vestían para distinguirse. Por ejemplo, en la acuarela de
1735, que se muestra en la Figura 1, del colono y artista francés Alexandre de

Figura 1 Diseños indios de varias naciones, Nueva Orleans, 1735. Por Alexandre
de Batz (fuente: cortesía del Museo Peabody de Arqueología y Etnología,
Universidad de Harvard, Cambridge, MA)
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178 Revista de Arqueología Social 1 (2)

El batz, el tatuaje, el peinado y la vestimenta distinguen a los diferentes nativos

americanos. A pesar de esta representación evocadora, la mayoría de los relatos
etnohistóricos parecen sugerir que muchos nativos americanos del valle inferior
estaban 'desnudos' (ver, por ejemplo, McWilliams, 1953). Sin embargo, una lectura
cuidadosa de estas fuentes indica que, en la práctica, muchos cubrían y adornaban
sus cuerpos de alguna manera, lo que indica que las nociones de gusto, idoneidad y
distinguirse a través de la vestimenta eran componentes del habitus de los nativos
americanos. Los autores coloniales franceses, que buscaban distinguirse del Otro,
solo reconocían ciertas formas de cubrir el cuerpo como estar apropiadamente
vestido y, por lo tanto, no leían la vestimenta y la distinción en la vestimenta de los
nativos americanos, lo que resultó en fuentes que en cambio se centraron en la
desnudez (Sayre , 1997: 144–6). Sin embargo, las formas de vestir de los nativos
americanos, como las francesas, fueron cuestionadas en contacto.
La desnudez y la pérdida de la civilidad discutidas en los relatos etnohistóricos de
la Luisiana colonial sugieren cómo la creencia dóxica cristiana de que uno debe
vestir la desnudez fue cuestionada durante el contacto y luego restablecida en las
ortodoxias. La desnudez iba en contra de las creencias cristianas – indicaba
salvajismo – y la creencia en el Dios verdadero avergonzaría a uno de su desnudez
(Pagden, 1982: 20; Sayre, 1997: 144). En el Antiguo Régimen (el sistema social,
político y económico de Francia antes de la Revolución), la ropa no solo formaba
parte de las creencias religiosas, sino que también era un lenguaje de apariencia. El
estatus, el género, la conducta moral y la educación se conferían a partir de la ropa,
en particular para las personas religiosas, gubernamentales y de alto estatus que
escribieron relatos históricos y para quienes estas distinciones eran más importantes
(Roche, 1994: 6). La vestimenta estaba regulada en Francia; entre 1485 y 1724 se
aprobaron 18 decretos sobre vestimenta y ornato, distinguiendo a los que tenían
título de los que no (Roche, 1994: 49, 100). Las fuentes visuales (pinturas e
ilustraciones), las fuentes escritas (manuales de costumbres) y los sermones
religiosos reforzaron el mensaje de que cada persona debe vestir 'según su
rango' (Roche, 1994: 55). Las mujeres con títulos debían usar faldas, enaguas,
mantos, batas, chalecos y corpiños de telas finas (por ejemplo, seda, damasco,
terciopelo) de colores brillantes (por ejemplo, oro, rojo, púrpura) que estaban
bordados, abrochados con botones de oro y plata y usados con joyas elaboradas.
Abrigos, chalecos, calzones, jubones, sombreros y zapatos de colores brillantes
distinguían a los hombres con título. En lugar de batas y mantos, a las mujeres
burguesas (o de clase media), a quienes se les prohibía usar ciertos colores (p. ej.,
el oro) y ciertas telas (p. ej., la seda), se les instruyó que usaran faldas de lona y lino
gris, negro y marrón tejido en casa, enaguas y delantales. En lugar de chalecos y
jubones, los hombres burgueses debían usar pantalones, sombrero, zapatos y
abrigos de color liso.
Los emigrados franceses a Luisiana incluían nobles franceses (a quienes se les
otorgó el estatus de oficiales y tierras), sacerdotes jesuitas, soldados de diversos
orígenes, artesanos de clase media, trabajadores y sirvientes de clase baja (tanto
hombres como mujeres), prisioneros liberados (nuevamente, ambos hombre y mujer) y
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algunas mujeres de élite (Giraud, 1958: 115-16). La vestimenta de los emigrados era
diversa en la práctica, lo que indicaba, al menos para otros franceses, no solo el estatus
y el género, sino también la ocupación. Los nobles con sus levitas, las sirvientas con sus
faldas hiladas a mano, los soldados con uniforme y los sacerdotes jesuitas con atuendos
eclesiásticos (túnicas negras) presentaron sus cuerpos de la manera que consideraron
apropiada, pero esta diversidad en los estilos de vestimenta (particularmente los
sacerdotes) puede han parecido confusos o contradictorios para los nativos americanos
que reciben instrucciones sobre la forma adecuada de vestirse.
En sus encuentros con los nativos americanos, los autores franceses se vieron
obligados a reconsiderar su definición de ropa, pero para el cristiano verdaderamente
civilizado, había una opción que nunca debería considerar: la desnudez.
Aunque la mayoría de los nativos americanos iban vestidos y su estatus se reflejaba en
cómo vestían, los autores franceses del siglo XVIII no reconocían las pieles, los tatuajes
y la ornamentación como ropa 'adecuada' (Sayre, 1997: 140). Si bien los colonos
franceses tuvieron la oportunidad de obtener prendas de vestir, como telas de algodón y
lana, sombreros de castor con bordes dorados, cintas escarlata, medias de seda
prefabricadas y pantalones y camisas de lino, de los almacenes de la empresa, estos
almacenes a menudo estaban mal abastecidos o la ropa estaba prohibitivamente caro
(Mississippi Provincial Archives, French Dominion, 1929: 154-6). La distancia de Francia
alentó la pérdida de la distinción social a través de la ropa como se describe en el
Antiguo Régimen. La ropa importada a menudo era demasiado costosa (y rara) para
usarla en el día a día, lo que fomentaba en la práctica cierta mezcla de ropa local,
importada y hecha a mano. Sin embargo, usar estilos de vestimenta mixtos y estilos de
vestimenta de los nativos americanos permitió algunos contactos sociales, económicos,
políticos y sexuales que, aunque oficialmente prohibidos, habrían sido difíciles para
quienes vestían vestimenta francesa adecuada (ver Usner, 1992). Lo que surgió entonces,
en el primer cuarto del siglo XVIII, fueron varias categorías diferentes de vestimenta:
vestimenta francesa "adecuada" (ropa de estilo europeo apropiada para el rango de uno),
vestimenta nativa americana "impropia" (tatuajes, pieles, desnudez) y vestimenta "mixta".
' vestido (una combinación de estilos nativos americanos y europeos). El registro
etnohistórico de Luisiana, discutido brevemente aquí, puede leerse como un relato de la
amenaza y el colapso de los elementos dóxicos franceses (no solo en cuestiones de
vestimenta sino también de códigos religiosos y sociales) en el Nuevo Mundo.

Si bien se fomentó el comercio con los nativos americanos, no se abandonó el civismo

y la vestimenta "adecuada". Las interacciones entre los franceses y los nativos americanos
causaron ansiedad por la pérdida de la civilidad reflejada en los relatos etnohistóricos
que describen a los habitantes franceses que se habían "vuelto nativos": colonos,
soldados y coureurs du bois (comerciantes de pieles franceses), que habían adoptado la
vestimenta de los nativos americanos. y acciones (ver Allain, 1988; Hackett, 1934, vol. 1:
247, 255; Mississippi Provincial Archives, French Dominion, 1929: 27–8, 56–8, 72, 169,
226–7; Mississippi Provincial Archives, French Dominio, 1984: 73). El matrimonio con
mujeres nativas americanas se utilizó inicialmente como una estrategia para civilizar a la
población indígena, pero resultó contraproducente.
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180 Revista de Arqueología Social 1 (2)

porque los colonos franceses se volvieron más 'nativos' en lugar de hacer que los
nativos americanos se volvieran más 'franceses'. Como señaló el oficial colonial
francés Duclos, 'aquellos [franceses] que se casaron con ellos se convirtieron casi
en indios, residiendo entre ellos y viviendo a su manera' (Missis sippi Provincial
Archives, French Dominion, 1929: 207). Algunos súbditos franceses incluso habían
comenzado a tatuarse como los nativos americanos de Luisiana, una práctica
repugnante para los funcionarios franceses y discutida por Henri de Tonti en 1697:

Les gusta mucho tatuarse, y son muchos los que los llevan por todo el cuerpo
salvo en la cara. He visto a varios y en especial a un oficial, hombre de alcurnia
cuyo nombre reconocerías, que además de una imagen de la Virgen y del niño
Jesús, una gran cruz en el vientre con las palabras milagrosas que se le
aparecieron a Constantino y una infinidad de marcas al estilo salvaje, tenía una
serpiente que le pasaba por el cuerpo y cuya lengua apuntaba hacia una
extremidad que os dejaré adivinar. (Sayre, 1997: 170-1)

No sólo la vestimenta estaba implicada en este relato, sino también los modales y
el comportamiento, lo que hizo que los líderes gubernamentales y religiosos se
quejaran del colapso de la civilización francesa y especularan sobre su causa, que
inevitablemente se atribuyó a las mujeres nativas americanas (Hackett, 1934, vol. 1:
249-50). Sin embargo, este relato también sugiere que no solo eran los súbditos
franceses de menor estatus los que estaban actuando de manera inapropiada, sino
también 'un hombre de crianza', una élite, uno de los suyos que había sido seducido
para 'volverse nativo'. Esta crítica se encuentra en otros relatos etnohistóricos de
élites que visten (y actúan) de manera inapropiada (ver, por ejemplo, Mississippi
Provincial Archives, French Dominion, 1929: 27–8, 56–8, 209), lo que sugiere que
incluso las élites y los funcionarios estaban en desacuerdo con las ortodoxias.
La mayoría de los nativos americanos, a través de la conversión religiosa,
conocían las actitudes cristianas con respecto a la desnudez y la vergüenza.
Abandonar la desnudez equivalía a convertirse en un cristiano civilizado. Para facilitar
esta transformación, los sacerdotes y los funcionarios del gobierno proporcionaron
ropa y conocimientos sobre la vestimenta y el civismo apropiados. Como señala
Sayre, "los colonos creían que los esfuerzos por convertir a los indios en cristianos o
clientes se verían favorecidos si los persuadían de que adoptaran el atuendo
europeo" (1997: 146). Sin embargo, los nativos americanos no iban a ser facsímiles
exactos de los colonizadores europeos. A los nativos americanos se les suministró
ropa que imitaba la vestimenta francesa pero sin la misma calidad, como abrigos,
faldas y calzones de lana teñida (limbourg) en lugar de terciopelo y tafetán, y camisas
de lino en lugar de seda, al igual que la burguesía francesa (Hackett , 1934, volumen
1: 252; Mississippi Provincial Archives, French Dominion, 1927: 26, 41–44, 54–5;
Waselkov, 1992: 39). Si bien muchos nativos americanos comenzaron a vestirse a la
francesa, esto no significa que aceptaran completamente las ortodoxias francesas
con respecto a la vestimenta y la desnudez; más bien, es probable que los nativos americanos
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incorporaron estas ideas y prendas de vestir como una opción en su trato con
los franceses, permitiéndoles moverse más libremente a través de diferentes
paisajes sociales y económicos.
Los relatos etnohistóricos de dos grupos de nativos americanos que residieron
a lo largo del río Mississippi a fines del siglo XVII y el primer cuarto del siglo
XVIII, los Tunica y los Bayogoula, sugieren las intersecciones de ortodoxias y
prácticas de diferentes grupos de nativos americanos. Situados en la confluencia
de los ríos Mississippi y Red, los tunica estaban involucrados en el comercio
con los franceses y otros grupos nativos americanos (Brain, 1988: 20, 297). Los
primeros relatos etnohistóricos de los túnicas sugieren que los franceses
consideraban que este grupo tenía el potencial de ser civilizado, particularmente
porque cubrieron su desnudez y actuaron apropiadamente. El padre Jacques
Gravier, un misionero jesuita, describió a los túnicas en 1700 como muy
parecidos a los campesinos franceses: dóciles, monógamos, trabajadores y
piadosos, señalando en particular que las mujeres "no eran sueltas ni
audaces" (Thwaites, 1900, vol. 65: 127–35). En cuanto a su vestimenta, Gravier
señaló que 'las mujeres usan bata. . . su falda es muy decente, extendiéndose
desde la cintura hasta debajo de las rodillas; tiene flecos y está muy bien
trabajado. . . la mayoría de los hombres llevan el pelo largo y su única cobertura
es una escasa piel de ciervo. Ellos, al igual que las mujeres, a veces visten
capas de plumas de pavo. . . visten lo mejor de todos los indios que he
visto' (Thwaites, 1900, vol. 65: 131-3). Dos décadas más tarde, parecía que los
Tunica seguían las ortodoxias francesas con respecto a la vestimenta 'adecuada'.
El padre Pierre François-Xavier de Charlevoix, jesuita que viajó por Luisiana
entre 1720 y 1722, describió su visita al cacique tunica en 1720 y afirmó que 'el
cacique nos recibió muy cortésmente; Iba vestido a la moda francesa y no
parecía en absoluto incómodo con ese hábito. . . . Hace tiempo que dejó de
vestirse como un salvaje y se enorgullece de aparecer siempre bien vestido,
según nuestra moda» (Swanton, 1911: 312-313).

Estos relatos sugieren que los franceses creían que los túnicas se vestían y
actuaban correctamente en sus interacciones con los franceses.
Si bien el último de los dos relatos puede interpretarse para sugerir que los
Tunica se suscribieron a las ortodoxias francesas, este relato también implica
que los Tunica reconocieron que los tratos efectivos y productivos con los
franceses significaban usar su ropa en ciertos contextos políticos.
Los relatos etnohistóricos que describen a los Bayogoula, un grupo nativo
americano ubicado en el río Mississippi al sur de Nueva Orleans, contrastan
marcadamente con los que describen a los Tunica en el sentido de que hay un
énfasis particular en su desnudez y salvajismo. El explorador francés Pierre
LeMoyne d'Iberville describió el Bayogoula en 1699, afirmando que 'los hombres
están todos desnudos, sin ser conscientes del hecho. . . . Estos salvajes son los
más mendigos que he visto hasta ahora, sin comodidad en sus casas ni
mercancías» (Swanton, 1911: 275-6). En 1700, el Padre Gravier discutió su vestimenta y
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182 Revista de Arqueología Social 1 (2)

señaló que 'estaban mal vestidos para la temporada, pues solo tenían media piel de
venado para protegerse del frío. . . incluso había una anciana tan pobre que sólo
tenía un poco de musgo para cubrirse. Muchos ancianos entre estos salvajes no
tienen otra ropa' (Thwaites, 1900, vol. 65: 161). Otros relatos que describen la
hostilidad, la mala alimentación y la suciedad indican que los autores franceses
veían a los Bayogoula como salvajes, desnudos y sin vergüenza, carentes no solo
de ropa y del deseo de cubrirse, sino también de los modales necesarios para ser
civilizados (McWilliams, 153: 23–7; Swanton, 1911: 276–8).

ÿ PRÁCTICAS DE VESTIR EN LA COLONIA TEMPRANA

LUISIANA

Estos relatos etnohistóricos aluden a la manipulación de las ortodoxias en la práctica

diaria, lo que también se sugiere a partir del registro arqueológico de tres sitios en
el valle inferior del Mississippi ocupados durante el primer tercio del siglo XVIII: un
sitio de aldea Tunica (el Sitio Bloodhound), el sitio Área del pueblo de Bayogoula y
un fuerte francés (Fort St Pierre). Los artefactos de vestimenta (por ejemplo, botones
y hebillas) a menudo son raros en los sitios coloniales en el sureste de los EE. UU.
(A veces solo comprenden menos del 4% de un ensamblaje total debido a problemas
de depósito y conservación). Debido a su escasez, los artefactos de ropa son a
menudo una categoría que se pasa por alto en el análisis arqueológico. Los relatos
etnohistóricos, sin embargo, indican que las telas, las joyas y la ropa acabada (como
sombreros, camisas y abrigos) eran bienes de comercio comunes en el bajo valle
del Mississippi (ver Waselkov, 1992), lo que aumenta la importancia de la vestimenta
colonial. Sin embargo, incluso en pequeñas cantidades, los artefactos de vestimenta
recuperados de contextos domésticos y de entierro brindan una idea de la forma en
que se vestía la gente.
Las excavaciones en el sitio Bloodhound, ubicado en las cercanías de la
confluencia de los ríos Rojo y Mississippi, realizadas por el Lower Mississippi Survey
en 1977, revelaron siete entierros de tunica que datan del primer cuarto del siglo
XVIII (Brain, 1988: 162–74). ). Cada entierro produjo artefactos que sugerían un
vestido de estilo europeo (botones de latón, hebillas y joyas de metal), además de
artefactos que sugerían un vestido de estilo nativo americano: cuentas de vidrio y
conos tintineantes de latón. La combinación de artefactos de vestimenta encontrados
en contextos funerarios sugiere las formas en que los hombres y mujeres túnicas
(no solo el jefe) mezclaron las modas indígenas y francesas. Si bien estos estilos de
vestimenta mixtos no se consideraban propios de los funcionarios franceses, esta
era una práctica ligada al proceso de 'convertirse en colonial'. Un entierro proporciona
un ejemplo interesante. El entierro 4 era una mujer adulta enterrada con una levita
europea con puños anchos de cuero con botones de latón (puños aún evidentes en
el momento de la excavación), varios botones de latón a juego encontrados cerca de la pelvis sugier
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Loren Social pieles 183

vestía pantalones, las cuentas de vidrio encontradas a la derecha de la cabeza

sugieren que estaban tejidas en su cabello y usaba alfileres de concha de columela
(Brain, 1988: 170-1). Si bien no hay ejemplos etnohistóricos o visuales de mujeres
nativas americanas vistiendo ropa masculina europea, esta práctica en el momento de
la muerte (que habría parecido poco ortodoxa para los franceses) también puede
haber ocurrido en privado, fuera del ámbito del "contacto". Sin embargo, los franceses
midieron la túnica por su capacidad para comportarse mientras vestían moda francesa.
Entonces, uno debe preguntarse qué tipo de vestimenta se consideraba adecuada en
la práctica para los nativos americanos 'civilizados': ¿era quizás una combinación de
diferentes estilos que cubría completamente el cuerpo? Un basurero excavado en el
sitio Bloodhound proporciona más evidencia de las prácticas de vestirse. El basurero
produjo muy pocos artefactos de vestimenta francesa (un brazalete de cobre, dos
colgantes de latón y un anillo de latón) y, en cambio, contenía más artefactos de
vestimenta de los nativos americanos: conos tintineantes de latón, cuentas de vidrio,
adornos de concha (Brain, 1988: 182-3). Las diferentes combinaciones de artefactos
de los contextos de entierro y basurero en el sitio Bloodhound sugieren que la túnica,
aunque los autores franceses la describen como "bien vestida" en las interacciones
políticas y económicas, puede haber mezclado diferentes estilos de vestimenta en las
rutinas diarias (una estrategia para vestirse). que puede haberse vuelto popular entre
los nativos americanos y los franceses por igual) y solo adoptaba lo que se consideraba
una vestimenta "adecuada" en ocasiones.
Los relatos etnohistóricos de los Bayogoula sugerirían que este grupo nunca
abandonó sus estilos de vestimenta 'tradicionales' durante el período colonial temprano,
pero los datos arqueológicos sugieren cierta mezcla de estilos de vestimenta en la
práctica. Dos sitios separados pero vecinos comprenden lo que se describe aquí como
el área del pueblo de Bayogoula. El Servicio Arqueológico del Estado de Luisiana
excavó 11 entierros de Bayogoula en la concesión (plantación) de DuBuisson en la
década de 1940, mientras que Glen Fredlund excavó un entierro de Bayogoula y un
basurero en la aldea de Bayogoula en la década de 1970. Los artefactos que sugerían
vestimenta de estilo europeo (como botones de latón) eran raros en los entierros de
Bayogoula que, en su lugar, incluían principalmente conos tintineantes de latón y
cuentas de vidrio (Fredlund, 1982: 72; Quimby, 1957: 118–20). Las áreas de basureros
también contenían muy pocos artefactos de vestimenta francesa; de nuevo, los
tintineadores de latón y las cuentas de vidrio eran más comunes, pero también se
recuperaron varios botones de latón (Fredlund, 1982: 89–90). Si bien las pequeñas
cantidades de artefactos de vestimenta francesa de la aldea de Bayo goula parecen
reflejar relatos etnohistóricos de cómo vestían los Bayogoula, las combinaciones de
artefactos encontrados en el sitio sugieren cierta mezcla de estilos de vestimenta en
la práctica. Pero, en su mayor parte, esta evidencia sugiere que los Bayogoula se
vestían de maneras que les eran familiares y tal vez se aferraron a sus ortodoxias en el proceso.
Las excavaciones en Fort St Pierre realizadas por Ian Brown y el Lower Mississippi
Survey entre 1974 y 1976 proporcionan pistas sobre la forma en que vestían los
soldados y súbditos franceses (Brown, 1979). Ubicado a lo largo del río Mississippi al
norte del territorio de Tunica, Fort St Pierre fue ocupado durante la primera
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184 Revista de Arqueología Social 1 (2)

cuarto del siglo XVIII por soldados y colonos franceses. Si bien no se excavaron entierros,
se recuperaron artefactos de vestimenta de los pisos y basureros de las casas. Una vez
más, se recuperó una combinación de diferentes artefactos de vestimenta de estos
contextos, lo que sugiere que los habitantes usaban estilos mixtos de vestimenta en la
práctica. Si bien las cantidades y densidades de botones, hebillas, sellos de tela de
plomo y medallas sagradas recuperadas de Fort St Pierre sugieren que los habitantes
vestían más comúnmente a la moda francesa, la presencia de cuentas de vidrio y conos
tintineantes de latón también sugieren la mezcla de franceses y nativos americanos.
estilos de vestir, práctica de la que a menudo se acusaba a los colonos franceses. Es
posible que los artefactos de vestir en Fort St Pierre también fueran residuos de las
prácticas de vestir de las élites, que castigaban las acciones de los súbditos de clase
baja pero que también se unían a ellos en estas prácticas.

La mezcla de artefactos de vestimenta de estos sitios arqueológicos, que sugieren

que los sujetos coloniales usaban combinaciones de estilos de vestimenta de nativos
americanos y franceses en la práctica, es un patrón que merece atención.
Este patrón de vestimenta mixta, junto con relatos etnohistóricos que vilipendian las
prácticas de vestimenta, implica que estas prácticas a menudo iban en contra de las
ortodoxias, no solo francesas sino quizás también nativas americanas, lo que resultó en
una moda que, aunque 'mixta', puede haber comunicado nuevas formas sociales
emergentes. identidades Los relatos etnohistóricos de los súbditos franceses sugieren
que se vestían de manera inadecuada, pero el registro arqueológico de Fort St Pierre
muestra que los habitantes pueden haberse vestido de una variedad de modas diferentes,
incluida la vestimenta mixta. Las descripciones de los Bayogoula indican que andaban
desnudos, sin embargo, el registro arqueológico sugiere que pueden haber usado
algunas modas francesas en combinación con las modas de los nativos americanos.
Según los relatos etnohistóricos, los túnicas vestían bien, pero los registros arqueológicos
y etnohistóricos sugieren que comúnmente manipulaban los estilos de vestimenta de los
europeos y los nativos americanos en la vida diaria. En cada situación presentada aquí,
el registro arqueológico sugiere que los habitantes de estos sitios cubrían sus cuerpos
en formas que se describen mejor como "vestimenta mixta". Lo que sugiere el registro
etnohistórico es cómo se veía la vestimenta mixta cuando la usaban diferentes individuos;
tal vez fuera apropiado para algunos nativos americanos (probablemente convertidos),
pero inadecuado para las élites francesas para quienes cualquier desviación de la
vestimenta adecuada puede haber sido considerada nativa. Es posible que otros nativos
americanos que se vistieron de manera mixta nunca hayan sido considerados como
vestidos adecuadamente, y tal vez todavía como salvajes desnudos, debido a sus
prácticas políticas, religiosas y sexuales. La vestimenta mixta (no es sorprendente que
se encuentre a menudo entre aquellos individuos que comúnmente interactuaban a
través de las fronteras coloniales, como los comerciantes de pieles) probablemente
permitió a los individuos, tanto de élite como de no élite, moverse más libremente entre
diferentes contextos sociales, políticos y económicos, una habilidad de negociación
cultural fundamental para la supervivencia en la mayoría de las colonias coloniales. Pero
tener la capacidad de moverse a través de diferentes situaciones requería que un individuo no solo tuviera
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Loren Social máscaras 185

por el cual vestirse de una manera particular (un guardarropa grande y diverso),
pero también familiarizarse con los lenguajes y las posturas necesarias para
moverse a través de esos mundos (ver Meskell, 1996). Aquí, el registro
arqueológico nos falla y solo nos quedan los relatos de autores coloniales
masculinos de élite que dieron a entender que algunos individuos que asumieron
otras pieles sociales eran farsantes, pero cuyo éxito y experiencias a lo largo de la
frontera colonial solo podemos adivinar.

ÿ CONCLUSIONES

La evidencia arqueológica y etnohistórica presentada aquí sugiere que durante

finales del siglo XVII y principios del XVIII, las creencias dóxicas sobre la civilidad
y la vestimenta no cuestionadas por los cristianos franceses convergieron con las
creencias de los nativos americanos sobre la vestimenta, abriendo un campo de
opciones para los nativos americanos y los colonos franceses que amenazaban el
orden colonial percibido. Las contradicciones y la ineficacia del gobierno colonial
sugeridas en los documentos etnohistóricos muy probablemente brindaron a los
súbditos coloniales la oportunidad de vestirse de maneras diferentes a las definidas
por las ortodoxias, aunque estas acciones a menudo fueron condenadas como
heterodoxias. Si bien la vestimenta siempre fue un lenguaje de distinción para los
franceses, se realizaron nuevas combinaciones de vestimenta en contacto cultural,
incluida la opción de no cubrir el cuerpo, lo que iba en contra de las creencias
dóxicas. Las discrepancias entre los registros etnohistóricos y arqueológicos
apuntan a tensiones centrales entre las ortodoxias, el orden colonial imaginado y
las experiencias vividas de los súbditos coloniales (Hall, 1992), particularmente en
lo que respecta al control del cuerpo, la vestimenta y la civilidad. En este contexto,
la vestimenta era el signo más visual de civismo que también se medía por el
movimiento, el lenguaje y la postura; sin éstos, un "salvaje" con una levita europea
seguía siendo un "salvaje". Las ortodoxias creadas en Francia y promulgadas en
Luisiana fueron diseñadas para restablecer estas creencias para los súbditos
coloniales, pero tanto los nativos americanos como los súbditos coloniales
franceses negociaron el lenguaje prescrito de vestimenta para vestirse con "modas
mixtas": combinaciones de ropa europea importada, local y nativa. modas
americanas. Las prácticas de vestimenta eran diversas en estas 'configuraciones
coloniales únicas', no solo para los nativos americanos, como sugiere el Entierro
4 del Sitio Bloodhound, la mujer Tunica vestida como un hombre francés, sino
también para las élites y no élites francesas por igual. como lo sugieren las
descripciones de los coureurs du bois franceses y los funcionarios que se habían
"vuelto nativos". Estos y otros ejemplos de estilos mixtos de vestimenta durante el
período colonial indican que la vestimenta no era una simple cuestión de "ponerse"
a la moda, sino que era un proceso mediante el cual los individuos "se volvían
coloniales": ambiguo, cuestionado y creado en la intersección de dóxicos. creencias, ortodoxias y
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186 Revista de Arqueología Social 1 (2)

Agradecimientos

Agradezco a Reinhard Bernbeck, Rob Mann, Lewis Loren, Charles Cobb y varios
revisores anónimos sus excelentes comentarios sobre los borradores anteriores de este
artículo. Las conversaciones con Ann Stahl, Rob Mann y Genevieve Fisher me ayudaron
a visualizar la vestimenta en la práctica diaria, mientras que las conversaciones con
Lewis Loren y Timothy Pauketat me permitieron teorizar mejor la doxa y la agencia.

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DIANA DIPAOLO LOREN (PhD SUNY-Binghamton) es curadora asociada

del Museo Peabody de Arqueología y Etnología de la Universidad de Harvard.
Actualmente está realizando investigaciones en sitios coloniales en el
noroeste y sureste de Luisiana. Sus intereses de investigación incluyen la
arqueología del período colonial francés y español, los procesos de
criollización, la raza y la identidad, la arqueología doméstica, la teoría social
y el cuerpo. [correo electrónico: lloren@fas. harvard.edu]