El filosofar

La filosofía muestra la importancia de la reflexión que es un medio para alcanzar la sabiduría con el objetivo de alcanzar la
verdad sobre un tema concreto. Pese a que la filosofía está escrita por nombres ilustres que son filósofos en mayúsculas:
Sócrates, Platón, Kant, Hegel o Tomás de Aquino, todo ser humano tiene una capacidad racional, es decir, a diferencia de
los animales y de las plantas, vive de una forma consciente, se hace preguntas y reflexiona sobre su propia vida.

Esta capacidad de reflexión sobre los asuntos de la vida muestra la capacidad de filosofar que habita en el alma de cualquier
persona y remite a esa inquietud a través de la que el sujeto desea profundizar en un tema que le interesa.

Temas que son objeto de filosofar

La capacidad de asombro muestra el origen del filosofar, es decir, esa mirada de sorpresa propia de quien no observa la
realidad desde el punto de vista de la rutina sino haciéndose preguntas, intentando reflexionar sobre la causa de todo lo que
existe, el porqué de las cosas, el sentido de la vida, el valor del amor y la amistad, la búsqueda de la felicidad, el miedo a la
muerte, la posibilidad de la existencia de Dios...

Cuando una persona filosofa se hace preguntas y desea encontrar certezas. Cuestiones que ayudan a la persona a
autorrealizarse ya que la excelencia del conocimiento aporta perfección. Sin embargo, la duda también está en el origen de
la filosofía. El deseo de filosofar muestra el propósito de ir más allá de lo aparente evitando quedar en la superficialidad de
las cosas para alcanzar lo profundo, aquello que es invisible a los ojos.

La búsqueda de la verdad
La actitud de filosofar surge como una apelación que el sujeto experimenta en su interior en forma de interrogante a la que
quiere dar respuesta. Los razonamientos y la observación son actitudes de cualquier filósofo cotidiano. Además, las
personas también pueden poner en común sus reflexiones sobre temas de la vida a través de la amistad o mediante grupos
de filosofía.

En la actualidad, destaca la figura del asesor filosófico que orienta a los clientes en la búsqueda de la felicidad utilizando la
filosofía desde un punto de vista práctico para ayudar a las personas a conocerse mejor a sí mismas.

METODO MAYEUTICA

 primer paso que se debe dar para poder entender el significado del término mayéutica que ahora nos ocupa es proceder a

determinar su origen etimológico. Al hacerlo descubriremos que emana del griego, en concreto del vocablo “maietikos” que

puede traducirse como “ayudante en parto”.

La mayéutica es un método o una técnicaque consiste en realizar preguntas a una persona hasta que ésta descubra

conceptos que estaban latentes u ocultos en su mente. El cuestionario es desarrollado por un maestro que debe

encargarse, con sus preguntas, de guiar a su discípulo hacia el conocimiento no conceptualizado.

La técnica de la mayéutica presupone que la verdad se encuentra oculta en la mente de cada persona. A través de la

dialéctica, el propio individuo va desarrollando nuevos conceptos a partir de sus respuestas.

1
Por lo general, la mayéutica es atribuida a Sócrates e incluso se la nombra como método socrático. Algunos expertos, sin

embargo, diferencian entre la mayéutica y el método socrático, ya que sostienen que éste estaba basado en la  ironíay en

demostrar al interlocutor que aquello que creía conocer, en realidad, se sustentaba en prejuicios.

El origen etimológico de la mayéutica se remonta a la lengua griega y está vinculado a la obstetricia, la disciplina que ayuda

en el nacimiento. Sócrates orientó el concepto hacia la filosofía ya que la mayéutica ayuda en el nacimiento pero no de un

bebé, sino que de un ser pensante.

En concreto, estos son los pasos que se debe llevar a cabo en todo proceso de mayéutica:

• Lo primero, es proceder a plantear una cuestión al alumno.

• Acto seguido, aquel dará una respuesta que el maestro se encargará de poner en duda o simplemente de debatir.

• De esta manera, tendrá lugar la creación de una auténtica discusión sobre el tema en torno al cual giraba la pregunta

efectuada en un primer momento. El objetivo de este diálogo es hacer que el alumno dude de su propio planteamiento. Se

sentirá incómodo e incluso confundido porque lo que antes tenía muy claro, ahora lo tiene en duda y no sabe cómo

defenderlo realmente.

• A partir de esta situación que se genera, lo que se produce es que el alumno, de manos del maestro, podrá llegar no sólo a

una conclusión sino también al conocimiento de valores y verdades generales pero fundamentales para el crecimiento y

enriquecimiento interior del ser humano.

De esta manera, queda patente la clara diferencia que existía entre las enseñanzas de los sofistas y la de Sócrates. Y es

que, mientras que en las primeras los maestros realizaban exposiciones para que los alumnos aprendieran, el filósofo lo que

pretendía era que sus “discípulos” consiguieran el conocimiento por sí mismo mediante la ayuda individualizada de aquel.

La idea de la mayéutica puede trasladarse al sistema educativo cuando se entiende que el conocimiento se construye de

manera colaborativa. El docente no debe dar respuestas al alumno, sino sembrar dudas e inquietudes que lo lleven a pensar

y a reflexionar hasta generar sus propias nociones. El maestro, por lo tanto, debe dialogar con el estudiante y ayudarlo a

encontrar respuestas en sus análisis.

METODO DIALECTICO

El método dialéctico se puede describir como el arte del diálogo. Un debate en el que hay un contraste de ideas, donde
una tesis se defiende y se oponían poco después; una especie de debate. Es, al mismo tiempo, una discusión donde se
puede discernir y defender claramente los conceptos involucrados.

La práctica de la dialéctica surgió en la antigua Grecia, sin embargo, existe controversia acerca de su fundador. Aristóteles
consideraba zenon como tal, mientras que otros argumentan que Sócrates fue el verdadero fundador de la dialéctica de
utilizar un método discursivo para propagar sus ideas.
DIALÉCTICA EN PLATÓN

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Para Platón la dialéctica es el único camino que conduce al verdadero conocimiento. Porque desde el método dialéctico de
preguntas y respuestas que usted puede iniciar el proceso de búsqueda de la verdad.
En su alegoría de la caverna , Platón habla de la existencia de dos mundos: el mundo sensible y el mundo de las ideas. El
segundo se logra sólo a través de la dialéctica, los conceptos de investigación.
DIALÉCTICA EN HEGEL
En Hegel, los movimientos dialécticos como sigue: en primer lugar está la tesis, esa es la idea, lo que genera una antítesis,
que se opone a la tesis, lo que resulta en el resumen, que es el de superar los anteriores.
Hegel aplicó este razonamiento a la realidad y los diferentes momentos de la historia humana. Desde las antiguas
civilizaciones orientales en el diseño del Estado moderno, que consiste en el ínterin, eventos tales como la aparición de la
filosofía, la Ilustración y la Revolución Francesa. Es decir, la historia se puede dividir en tres etapas, que corresponden
exactamente a la tesis, antítesis y síntesis. SÍNTESIS es la superación de la contradicción.
LA DIALÉCTICA MARXISTA
Karl Marx reformula el concepto de dialéctica en Hegel, devolviéndolo a la sociedad, la lucha de clases vinculadas a una
organización social particular, apareciendo así la llamada: la dialéctica materialista o materialismo dialéctico.
La dialéctica materialista une pensamiento y realidad, lo que demuestra que la realidad es el pensamiento dialéctico
contradictoria. Contradicciones estos, es necesario entender a continuación, traducirlos a través de la dialéctica. Marx habla
de la dialéctica siempre en un contexto lucha de clases, intereses diferentes, que generan la contradicción. Por lo tanto, el
materialismo dialéctico es una de las bases del pensamiento marxista.
DUDA METÓDICA
    Método esencial de la filosofía cartesiana que tiene como objetivo la fundamentación radical del conocimiento y que
consiste en rechazar como inadecuadas todas aquellas creencias de las cuales pueda plantearse alguna duda. El ejercicio
de la duda metódica pone en cuestión el valor de los sentidos pero tambien el de la razón deductiva. El mundo físico, el
cuerpo ajeno y el propio no superarán la duda metódica. Sólo el cogito resiste los embates de la duda metódica.  
 
     Este método le sirvió a Descartes para el descubrimiento del cogito, concepto que expresa, por una parte, la
primera verdad, la verdad plena y absolutamente cierta ("pienso, luego existo"), y por otra, la realidad especial a que
dicha verdad se refiere: la mente autoconsciente. La duda metódica, en especial su crítica a los sentidos le sirvió a
Descartes para la defensa del carácter inmaterial de la mente: todos los cuerpos son dudables, incluido el propio, la
mente propia no lo es, luego la mente debe estar constituida de una realidad distinta a la física, las mentes son
substancias pensantes ("res cogitans"), los cuerpos substancias extensas ("res extensa"). 

Marco histórico:

la ilustración es el periodo entre la revolución inglesa (1688) y la revolución francesa (1789), tiene su origen en Inglaterra
donde el ambiente es de tolerancia religiosa y libertad. Aportan el empirismo, el parlamentarismo con elecciones libres y la
división de poderes, lo que supone el fin de la monarquía absoluta. Se desarrolla en Francia y llega tarde a Alemania. En el
SXVIII se da un proceso contra el antiguo régimen (monarquía absoluta).En este  tiempo domina el despotismo ilustrado, y
una lucha burguesa contra el poder. Consecuencia: libertad, igualdad, y fraternidad. Sucede también la independencia de
USA de las colonias británicas, la rev.francesa y la industrial. La vida de Kant trascurre en Prusia donde gobierna Federico II
el grande, déspota ilustrado. La nobleza es iletrada y la burguesía carece de peso. El rey actúa en su propio provecho. En
cuanto a religión, se difundió el protestantismo y el pietismo que conectó con la ilustración. Estas razones explican el
carácter especulativo y abstracto de la ilustración alemana, y q se centrara en problemas lógicos y metafísicos.

Marco sociocultural

En el SXIII, se dio la crisis de la sociedad estamental de ant. Régimen, donde la nobleza y el clero monopolizaban los altos
poderes y la burguesía compraba títulos nobiliarios; había privilegios ante la ley y el pago de impuestos. En esta época el
absolutismo quita poder a la aristocracia, la nueva organización económica empobrece a los nobles. Crece la presión
burguesa y la nobleza cierra su acceso a altos cargos y al ejército, aunque la burguesía acaba por imponerse. La ilustración

3
es un movimiento cultural, en el q la razón y la cienciailuminan al hombre. Fue una época de auge del arte y literatura
(clasicismo Frances. música: Mozart, Haydn; poesía: Goethe; novela: Defoe), y ciencia. (Hipótesis de Laplace sobre la
formación del sistema solar a partir de una nebulosa primitiva; Matemáticas: Euler; Física: termómetro de Fahrenheit,
Reamur y Celsius, y pararrayos de franklin; química moderna: Lavoisier; ciencias naturales: Linneo y bufón, y primeros
pasos en la teoría de la evolución.) Gran actividad en todos los campos.

Marco filosófico:

es el siglo de las luces, los pensadores quieren iluminar a la sociedad para sacarla de su ignorancia. La luz será la ciencia, el
saber, y el saber es fruto de la razón. La confianza en la razón supera las diferencias entre empirismo (q aniquila
el conocimiento científico) y el racionalismo (que considera que el conocimiento no tiene limites y por tanto la metafísica es
posible). Se preguntan por la capacidad de la razón para enfrentarse al saber y defienden una razón con las siguientes
condiciones:
- Critica: se alza contra los perjuicios, la tradición y la autoridad externa.
- Analítica: analiza todo lo empírico, el mundo y la realidad.
- Autocrítica: para analizar su alcance y limitaciones.
- Secularizadora: rompe la tensión entre fe y razón, reduciendo la fe a lo racional. Se admite una religión conocida por la
razón y razonada desde la misma (deísmo: doctrina q reconoce un dios como autor de la naturaleza pero sin admitir la
revelación del mundo externo).En resumen: La ilustración busca una razón autónoma: q todos los hombres salgan de su
minoría de edad y para confiar solo en la razón y servirse de ella con independencia. Kant es el filósofo más destacado del
siglo XVIII y, por tanto, un filósofo ilustrado. Su obra recoge los presupuestos generales de la ilustración: defiende la
autonomía de la razón, la tolerancia, muestra entusiasmo por la ciencia natural, y se declara a favor de una política liberal
basada en la confianza en el progreso histórico.

Influencias:

Kant recibió la influencia de la filosofía racionalista de Wolf. También influyeron en el las lecturas de las obras de los
racionalistas Leibniz y Descartes. Conoció la física de Newton. Más tarde, el conocimiento de l a obra de Hume le hará
rechazar el racionalismo dogmático y admitir que el origen y el limite del conocimiento esta en la experiencia sensible. A
partir de ahí, Kant elabora su propio pensamiento.

Etapas del desarrollo de la fª kantiana

Periodo precrítico(1724-1770)
Periodo critico(1781-1804)

1 Preguntas fundamentales de la fª (¿q puedo saber?, q debo hacer?,q puedo esperar? Y ¿q es el hombre

2 método critico transcendental:

es un método intermedio entre las pretensiones exageradas del método dogmático racionalista y el escepticismo del método
empírico .El método critico pretende erigir” un tribunal q garantice las pretensiones legitimas de la razón pura… acerca de la
posibilidad o imposibilidad de una metafísica (…), sus fuentes, su extensión y sus limites”
Trascendental designa a las estructuras de la mente que hace posible el conocimiento o la acción practica del sujeto. El
método crítico se encarga de estudiar esas estructuras y su funcionamiento, es aquel en que la razón lleva a cabo un
análisis de su propia estructura, para averiguar los límites y las fuentes de nuestros conocimientos y acciones.

4
3 conocimiento y realidad: uso teórico de la razón

En la crítica a la razón pura, Kant realiza un análisis crítico de la razón en su uso teórico, para establecer las condiciones de
posibilidad del conocimiento científico. Kant se plantea si la metafísica es ciencia. Tradicionalmente se ha entendido la
metafísica como el conocimiento sobre las realidades no empíricas (Dios, alma y mundo). Se trata de un conocimiento
a priori o de la razón pura. Kant parte de un Facttum (hecho incuestionable): tanto las mates como la física son ciencias
constituidas desde Tales de Mileto y Galileo; por tanto, no tiene sentido negar la validez universal y necesaria de sus
proposiciones.
¿Qué requisitos o condiciones cumplen para ser ciencia? Si la metafísica cumple las condiciones será ciencia y nuestro
conocimiento ilimitado pero si no, no será ciencia y nuestros conocimientos tendrán limites. La condición es que ambas
mates y física son capaces de formular leyes científicas que se expresan a través de juicios científicos (debe aumentar
nuestro conocimiento sobre la experiencia y debe poseer validez universal y ser necesariamente verdadero)

.
Kant pasa a estudiar los tipos de juicio encontrando tres:

1 Analíticos:

posee valides universal y necesaria pero no aumentan nuestro conocimiento sobre la experiencia.(no pueden ser negados
sin caer en contradicción)

2 Sintéticos:

aumentan nuestro conocimiento sobre la experiencia pero no tienen validez universal y necesaria (porque la conexión entre
sujeto y predicado se basa en la experiencia)

3 Sintéticos a priori:

en ellos el predicado no esta contenido en el sujeto y hacen referencia a la experiencia, por lo que amplían nuestros
conocimientos de la realidad y son universales y necesariamente verdaderos por ser a priori. Estos son los juicios científicos
de las mates y la física. Por tanto, hay que saber como son posibles estos juicios en mates y física y si son posibles en
metafísica. La respuesta de Kant es revolucionaria : es posible construir juicios sintéticos a priori porque todo nuestro
conocimiento comienza con la experiencia, pero no todo él procede de la experiencia, sino que hay un factor puramente
racional, a priori, que es el que da universalidad y necesidad al conocimiento científico. Kant afirma que en el conocimiento
intervienes dos factores: una materia dada por los sentidos (datos sensibles) y una puesta por la mente del sujeto, que
elabora y da sentido al material empírico. Con esto, Kant consigue sintetizar empirismo y racionalismo. Con su teoría de
conocimiento, Kant introduce un cambio radical en el pensamiento filosófico occidental, “el giro copernicano”: es el sujeto el
que estructura los datos procedentes del objeto mediante una serie de reformas mentales a priori que hacen posible la
universalidad y necesidad al conocimiento científico. En definitiva, solo se conoce lo que los objetos son para el sujeto.
Toda la critica a la razón pura esta dedicada a analizar estas estructuras a priori aportadas por la mente al proceso del
conocimiento. Para Kant hay que distinguir 3 facultades:
La sensibilidad (en la estética trascendental), es la facultad de que nos permite percibir objetos. Kant la denomina intuición
sensible, de la q existen dos formas: externa (por la q nos representamos los objetos en el espacio) e interna (mediante esta
captamos los objetos en el tiempo). Dentro de la intuición sensible hay que distinguir dos elementos: la intuición empírica
(datos brutos de la experiencia) y las intuiciones puras del espacio y tiempo (formas a priori de la sensibilidad). Gracias a
espacio y tiempo se estructuran los datos de la intuición empírica. La síntesis entre materia y espacio y tiempo nos permite
captar fenómenos sensibles, frente a noumenos que es la cosa en si misma. No hay fenoles fuera del sujeto cognoscente.
Todos los juicios en mates tratan sobre espacio y tiempo, que son estructuras a priori, por lo que los juicios que se formulen
5
con estas estructuras serán universales y necesarios, haciendo de las matemáticas una ciencia.
El entendimiento (en la analítica trascendental), es la facultad q nos permite pensar o conocer los fenómenos sensibles.
Pensar es ordenar el caos fenoménico refiriéndolos a un concepto. Los conceptos pueden ser de dos tipos: empíricos
(simples generalizaciones realizadas a partir de la experiencia: árbol, mesa,) y puros o a priori (son independientes de la
experiencia). Kant a estos últimos los llama categorías del entendimiento. El entendimiento aplica espontáneamente estos
conceptos puros o categorías a los fenómenos que provienen de la sensibilidad (son 12, entre ellas: unidad, totalidad,
realidad y posibilidad) y la sensibilidad aporta la materia del conocimiento (fenómenos). No puede haber un conocimiento si
un fenómeno no es pensado por una categoría. Por tanto el noúmeno, no puede ser conocido y marcan nuestros límites del
conocimiento. La física se ocupa de estudiar fenómenos de la naturaleza. El entendimiento a través de las categorías ordena
los fenómenos haciendo posible el conocimiento universal y necesario de estos, por tanto, la  física es ciencia
La razón (en la dialéctica trascendental): es la facultad para reducir y unificar todos los conocimientos aportados por el
entendimiento en el menos número de principios supremos. Kant a estos principios los denomina ideas trascendentales de
la razón, son conceptos a priori q permiten unificar todos los fenómenos conocidos por el entendimiento: 
mundo (unifica todos los conocimientos de la experiencia externa), alma (unifica todos los conocimientos de la experiencia
interna) y dios (unifica todos los conocimientos del entendimiento). Estas ideas son noumenos, realidades no empíricas, por
tanto la metafísica no es ciencia, no son posibles los juicios sintéticos a priori en metafísica. Cuando la razón hace de las
“ideas trascendentales” objetos reales, cae en la ilusión trascendental,así las ideas poseen un uso regulativo, actúan como
ideales que impulsan y dirigen la investigación científica a la búsqueda de explicaciones cada vez más amplias de los
fenómenos que engloben y unifiquen el saber humano. La critica de la razón pura niega la posibilidad de la metafísica
como ciencia pero hay que admitirlas porque juegan un papel importante en el uso de la  moral.
Estas tres ideas se convierten postulados de la razón práctica.

4 la acción ética: el uso practico de la razón:

en la crítica de la razón practica y en la fundamentación de la metafísica de las costumbres,Kant recoge sus principales
ideas sobre el uso práctico de la razón (responde a ¿Qué debo hacer?) es decir, sobre la moral. Kant aspira a establecer
una ética universal, es decir que sus principios sean universales y necesarios. Por esto, propone una ética formal (contraria
a la material): 

A priori (
Kant pretende una ética cuyos principios sean universales y necesarios, para ello es necesario que sean independientes de
la experiencia), categórica (los juicios deben ser absolutos, sin condición alguna (categóricos), solo así pueden valer para
todos los hombres) 
y autónoma (que sea el propio sujeto el que se determine a si mismo a obrar, sin que le sea impuesto por nada exterior a su
razón.
Esta ética formal es vacía de contenido: no establece ningún fin, ni ningún medio. No nos dice lo que tenemos que hacer
sino como debemos obrar: actuar conforme a la ley moral dictada por la razón, actuar por deber. Solo así será una ética
universal. 
Para Kant, solo la voluntad puede ser llamada, de manera absoluta buena y la hace buena su pureza de intención: obrar por
deber. No basta que el acto sea conforme al deber porque si es por una inclinación y no por deber, carece de valor moral. En
las acciones realizadas por deber no se actúa por ningún fin: es el deber por deber. El valor moral esta en el móvil (la
intención) que determina la acción: el puro respeto al deber. 
El deber es la ley moral a priori: es el Facttum-hecho evidente- del que parte Kant en la crítica de la razón práctica. La ley se
expresa en forma de imperativos y solo los categóricos (principios absolutos incondicionados) son principios morales,
universales y necesarios. La formulación del imperativo categórico es “obrar como si la máxima de tu acción (regla de
conducta particular) pudiera convertirse en ley universal  (regla de acción valida para la voluntad de todo ser racional.
Analizando el im. Categórico comprobamos: que es la ley moral la que determina a priori que es lo bueno, que el im. es un
juicio sintético a priori, que se trata de una ley puramente formal y que procede únicamente de la razón.
El imperativo categórico permite deducir la libertad del sujeto y es la base del deber que muestra que el sujeto posee
autonomía. Esta conclusión plantea lo que Kant denomina la antinomia de la razón práctica: el ser humano como ser
sensible (fenómeno) esta sometido a las leyes de la naturaleza por lo tanto no es libre, y como ser racional (como noúmeno)
6
se dicta a si mismo la ley moral, por tanto es libre e independiente de la naturaleza. Ahora bien, puesto que las personas son
sujetos racionales y libres sometidos a la ley moral son objeto de respeto. Que las personas sean fines en si mismo equivale
a reconocer la igualdad de todos los seres humanos. Cabe considerar a cada persona como legislador (xq su razón le dicta
la ley moral) y como súbdito (porque esta sometido a dixa ley) del que Kant denomina el  reino de los fines, esfera moral de
las relaciones humanas regidas por el deber, en la que cada persona debe respeto a los demás. Es un reino utópico. En el
se encierra un principio bueno que impulsa a cumplir la ley moral y un principio malo que es la fragilidad de la voluntad,
dejándose arrastrar por la sensibilidad y desoyendo a la razón. La dialéctica entre ambos principios, marca el progreso moral
como sentido ultimo de la política y de la historia. La desaparición de la guerra entre estados llevaría a una comunidad ética
universal, un reino de justicia y libertad, que tendría como marco institucional una constitución universal que asegure la paz
perpetúa entre los estados.
Los postulados de la razón práctica son realidades que no son evidentes y que no pueden demostrarse, pero que hay que
admitirlas para que sea posible la moral, y pueden ser afirmadas desde el uso práctico de la razón o la moral. Son tres:

FENOMENOLOGIA

La Fenomenología es una Ciencia Filosófica que estudia todo lo relacionado con los acontecimientos que rodean a
un objeto, su relación con el medio ambiente en el que se desarrollan los hechos y el cómo influye la cosa en el fenómeno.
Su descripción etimológica nos dice que Fenómeno proviene de un latín que significa “Apariencia” y de
“Estudio” por “Logos – Logia”. Entonces la fenomenología es una ciencia que estudia el comportamiento del entorno de
un hecho, producto, suceso o servicio. Se podría decir que esta rama filosófica de estudio va más allá de las funciones de
este en el sirio en el que se encuentra.

La Fenomenología como método de estudio es un método, en el que no se descartan los elementos que por lo general
no están relacionados con el hecho u objeto o no se toman en cuenta desde el principio por considerarse erróneos. Estos
estudios poseen un carácter deductivo que parte de la relación de todo el entorno, lo bueno, lo malo, lo correcto y lo
incorrecto.

A partir de la simple idea de que la Fenomenología es un “Estudio de los Fenómenos” podemos tener la clara acepción de
que se busca en el método el máximo conocimiento posible de todos los aspectos fundamentales y no esenciales de un
proceso, de un fenómeno. Los estudios en los que se comprueba el origen de un material o de un proceso científico por lo
general buscan establecer cuál es el efecto que el objeto tiene, que propiedades posee y cuál es el uso que se le puede dar.

Sugiere un concepto
LOS PRESOCRATICOS
La filosofía presocrática es el período de la historia de la filosofía griega que se extiende desde su comienzo, con Tales de
Mileto (nacido en el siglo VII a. C.), hasta las últimas manifestaciones del pensamiento griego no influidas por el pensamiento
de Sócrates, aun cuando sean cronológicamente posteriores a él.
La obra de estos pensadores antiguos no nos ha llegado sino fragmentariamente, en citas de autores posteriores, por lo que
el estudio de sus doctrinas debe tener presente constantemente la forma de transmisión textual y la valoración de las
fuentes.
El comienzo de la filosofía en Grecia[editar]
Aristóteles expone en su Metafísica que Tales de Mileto fue el iniciador de un tipo de filosofía que concibió que el principio
de todos los entes era de índole material. 1 A partir de esta consideración la tradición entera de la historiografía ha dado por
sentado que Tales fue el primer filósofo, y aún William Keith Chambers Guthrie2 se apoya en esta autoridad para empezar
sus consideraciones sobre la historia de la filosofía griega comenzando por los filósofos milesios. Sin embargo, el origen de
este tipo de indagación ha sido explicado de diferentes maneras por la filología y la filosofía contemporánea.

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El comienzo absoluto del pensamiento occidental: ciencia y filosofía[editar]
John Burnet expresa la opinión común de principios del siglo XX 3 al decir que en los pensadores jonios, el logos se libera, de
golpe, de las concepciones míticas imperantes. Esto se debería sobre todo a una excepcional cualidad de inteligencia y
espíritu de observación del hombre griego. A partir de esta discontinuidad radical que supone el advenimiento del  logos, la
ciencia occidental no ha tenido más que seguir la vía marcada por los filósofos jonios. 4 Esta manera de entender el inicio del
pensamiento filosófico encuentra eco en Bruno Snell, aun cuando este sigue una perspectiva más histórica. 5
Después de las importantes obras de Cornford: De la Religión a la Filosofía (1912) y Principium sapientiae (obra póstuma,
1952) este tipo de visiones han dejado lugar a explicaciones más matizadas. Para Cornford, el comienzo de la filosofía sigue
en estrecha relación con el comienzo de la ciencia. Por eso también observó la influencia de la  astrología y
la aritmética babilónicas y la geometría egipcia en la formación de la mentalidad filosófica, si bien esta mentalidad transforma
el afán práctico que estas disciplinas tenían en sus culturas de origen (la astrología babilónica estaba al servicio de la
religión oficial, y la geometría egipcia estaba destinada a medir campos de cultivo concretos) en un afán puramente teórico.
Ello se da en virtud del descubrimiento, propio de los griegos, de la forma, independiente de la materia. 6 El primero que
vinculó el inicio de la ciencia (la matemática) con intereses exclusivamente especulativos (o sea, con intereses ajenos al
placer o a lo necesario) fue Aristóteles, en Metafísica I, 981b13ss.
Podemos considerar que Guthrie se sitúa en esta perspectiva de la relación filosofía – ciencia cuando considera la relación
entre mito y logos. Al hombre pre-filosófico no le fue difícil considerar a la naturaleza y a sí mismo a merced de fuerzas
superiores arbitrarias: una típica concepción politeísta o pandemonista tal y como se presenta en los poemas homéricos. Los
fenómenos atmosféricos como la lluvia y el viento, o netamente humanos como la enfermedad, la muerte o los impulsos
psicológicos, tienen una explicación en fuerzas personales, que se interesan por los asuntos humanos, e incluso guardan
ciertos lazos consanguíneos con estos. Frente a esta concepción, la filosofía inicia cuando el hombre comenzó a indagar por
un orden subyacente al caos de los acontecimientos, orden producido por fuerzas impersonales. La familia divina se
transforma en una "necesidad" despersonalizada. El nacimiento de la filosofía está vinculado con el abandono de la
explicación mitológica para los problemas del origen del universo, y la fe religiosa es sustituida por la fe científica con sus
triunfos y limitaciones.7
La relación del nacimiento de la ciencia con el despliegue de la filosofía presocrática también ha sido puesta de relieve por
Eggers Lan, el cual nota, siguiendo a Szabó, que la primera demostración deductiva de la historia de la ciencia pertenece
a Parménides. Todos los filósofos presocráticos han hecho aportes a la ciencia, sea a las matemáticas o a la ciencia
natural.8 Aun así, Eggers Lan distingue en este período la filosofía de la ciencia: ambas tienen pretensiones de ser un
estudio de validez universal, solo que la filosofía es el estudio del universo como totalidad ordenada, y la ciencia prescinde
de tal referencia al mundo.9
Del mito a la razón: el origen cosmogónico y religioso de la filosofía[editar]
La primera reacción moderna ante la opinión común sobre el "milagro griego" del origen absoluto de la razón fue la de  F. M
Cornford10 que vincula el inicio de la filosofía con distintas manifestaciones de la poesía religiosa. Debemos notar que esta
tendencia de los tratadistas también tiene su antecedente en Aristóteles: en Metafísica I, 983b29, dice que también los
primeros "teologizantes" (se refiere con este término a los "autores de cosmogonías", como entiende García Yebra) 11
opinaron "acerca de la naturaleza".
Según Cornford, la "física" milesia nada tiene que ver con la ciencia y la observación directa de la realidad. Estas
elaboraciones continúan las respuestas míticas tanto en su material conceptual como en sus esquemas explicativos,
traslada a representaciones laicizadas el esquema cosmogónico realizado por el pensamiento mítico–ritual. Si el mundo
homérico presenta una distribución, entre los crónidas, de diversos lotes y honores (Il. XV, 189-194), el mundo de los
naturalistas jonios presenta una división de jurisdicciones entre los poderes contrarios. El pensamiento de Anaximandro
guarda una estrecha dependencia con la poesía de Hesíodo: no hay gran diferencia entre concebir el origen de todo a partir
del Caos (Teog. 116) o de una naturaleza indeterminada (12 B 1, A 9, A 13, A 14). A partir de este origen indiferenciado, la
cosmogonía hesiódica hace nacer parejas divinas, que interactuando terminan por formar la estirpe de los dioses olímpicos,
en los que se fundamenta el orden del mundo; para la cosmología jonia estos contrarios no son ya divinidades personales,
como Urano y Gea, sino naturalezas como lo cálido y lo frío, lo húmedo y lo seco, que en su interacción dan forma al cosmos
cíclico.12
Las repercusiones de la concepción de Cornford fueron tan importantes que la quinta edición de fragmentos de Diels (1935)
fue modificada por Kranz para adaptarla en este sentido; este helenista amplió el apéndice que incluía fragmentos de poesía
y prosa cosmológica y astrológica y los ubicó al principio de la colección. Kirk y Raven le dedican todo un capítulo de su obra
crítica13 a los "precursores de la cosmogonía filosófica", como las cosmogonías órficas, la cosmogonía de Hesíodo y las
cosmogonías "mixtas" como la de Ferécides.
La edición de fragmentos de los presocráticos de Gredos, aun cuando inicia también por Tales, lo hace a pesar de los
reparos del director de la edición: este expresa que no comienza por Anaximandro, primer autor del que disponemos de citas
textuales, sólo para no romper con la tradición, 14 y que él no tendría inconvenientes en comenzar la historia de la filosofía
con Homero, si se le encomendara la tarea de confeccionar una historia temática de la filosofía por textos, donde se
incluyeran temas filosóficos, como los del significado de la muerte, el sentido de la vida, etc. 15
8
Los que se niegan a considerar la producciones cosmogónicas como antecedentes de la filosofía, como Jaeger, Guthrie y
Eggers Lan, esgrimen en su contra la inautenticidad de tales escritos: Son obras conservadas en fragmentos, en citas de
autores posteriores, excepto la Teogonía hesiódica que se ha conservado íntegra. En este sentido comparten la precaria
forma de transmisión de la filosofía presocrática. Pero cuando se ha evaluado la influencia recíproca entre poemas y prosa
de contenido cosmogónico y la filosofía presocrática, los cosmólogos se han mostrado siempre en deuda con los filósofos.
Así, se ha visto que Epiménides está influido por Anaxímenes,16 y la teogonía rapsódica de Orfeo está en deuda
con Ferécides, Heráclito, Parménides y Empédocles.17 Por ello se ha podido determinar que las cosmogonías órficas no son
anteriores al siglo VI a. C.,18 incluso algunas son posteriores a Sócrates, y pertenecen frecuentemente a la era cristiana. 15
De cualquier manera, la mayoría de los especialistas, aun los que consideran las cosmologías como antecedente, distinguen
éstas de la filosofía propiamente dicha. Kirk y Raven consideran que tanto los poemas homéricos como la teogonía
hesiódica son muestras de un estado particular de racionalización. Sobre todo la Teogonía de Hesíodo con su afán
sistematizador de la genealogía de los dioses. 19 Sin embargo, el paso del "mito" al "logos" es un cambio radical que incluye
no solo una des-personificación de las fuerzas de la naturaleza, sino un cambio político, social y religioso que involucra una
apertura mental que tiende a relativizar el valor de la tradición. 20
Las condiciones sociales del origen del pensamiento racional[editar]
Para explicar la transformación que presentan las concepciones filosóficas respecto de las míticas, algunos especialistas
dirigieron la mirada a sus condiciones de posibilidad, y observan que estas son de índole social y económica. P. M. Schul 21
piensa que debe haber ejercido una gran influencia, en la orientación del pensamiento hacia la práctica, la creación de la
moneda, el calendario, la escritura alfabética, el rol de la navegación y el comercio. B. Farrington, por su parte, enlaza el
origen de la racionalidad griega (y el incremento de la riqueza material) con el progreso técnico de las ciudades jonias,
gracias a la libertad que estas tenían respecto de una ortodoxia mantenida por una casta sacerdotal, como en Egipto o
Babilonia.22 G. Thompson, en cambio, ve en la apertura de mercados en los cuales el objeto se transforma en mercancía, y
así pasa de tener un valor de uso a un valor de cambio, el factor que hace comprensible el advenimiento de la razón: puesto
que esto significa que el objeto se despoja de su diversidad cualitativa y pasa a tener una significación abstracta. 23
Jean-Pierre Vernant retoma estas consideraciones sobre las condiciones sociales que hicieron posible el advenimiento del
pensamiento filosófico, y las reformula. En líneas generales, acepta la idea del paso del mito al "logos", pero enfatiza la
conexión de los mitos cosmogónicos con los ritos orientales de soberanía, y ve que la filosofía jónica es una transposición de
los elementos de estos mitos. La aparición de la polis como forma de ordenamiento social le hace perder significación a este
rito y el mito asociado pierde inteligibilidad, y el pensamiento naturalista de los milesios no es más que un reflejo de este
nuevo orden, al independizar los elementos atmosféricos de la figura del soberano. 24 Por otra parte, acentúa la significación
del pensamiento que surge en Magna Grecia para la comprensión del nacimiento de la filosofía como forma de racionalidad
y del filósofo como tipo humano. Si a la filosofía precede el mito como forma de pensamiento, el filósofo es precedido por el
augur y por el poeta inspirado. La filosofía mantiene ciertos caracteres de saber revelado, lo que se ve claramente en el
proemio del poema de Parménides.25 Sin embargo, entre las formas del "chamanismo" griego y el filósofo hay un abismo, y
es que mientras que el augur está en posesión de un saber secreto, el filósofo se propone divulgar su saber a un cuerpo de
discípulos (Pitágoras); esta transformación de la figura del sabio es hermana de una mutación en el plano social, que
consiste en la pérdida del poder político excluyente de los gene nobiliarios, la disposición al servicio de la comunidad de los
ritos pertenecientes a los clanes sacerdotales, la publicación de los decretos de justicia, antes reservados para los
Eupátridas; la aparición de la moneda, acuñada y con un valor garantizado por el Estado. El paso del uso del plural "τὰ ὄντα"
(ta onta, los entes) en los jonios al singular "τὸ (ἐ)ὄν" (to [e]on, el ente) en Parménides es un signo más de la búsqueda de
unidad, estabilidad y permanencia que puede verse en la incipiente organización de la ciudad griega, con la reforma
de Clístenes, por ejemplo. En definitiva, Vernant considera que la filosofía es resultado del advenimiento de la polis.26
Los últimos presocráticos[editar]
En general los tratadistas están de acuerdo en poner fin al período presocrático una vez que se desarrolla y difunde el
pensamiento platónico. El término "presocrático" parece haberse extendido a partir de la edición de Diels y
Kranz, Fragmente der Vorsokratiker.27 El mismo Kranz, en el prólogo, explica que "presocrático" no indica "antes de
Sócrates", sino "antes de los socráticos" (sobre todo Platón y su escuela), y de hecho, incluyen en la obra a pensadores
posteriores a Sócrates, como Diógenes de Apolonia o Demócrito. Por ello Guthrie entiende que la palabra "presocrático"
significa "no socrático", y que este significado se determina por el contenido del pensamiento más que por la cronología. 28 La
selección de pensadores de la edición de fragmentos de la editorial Gredos sigue un criterio semejante. Eggers Lan dice no
temer quedar atrapado en los esquemas de manuales, que disciernen, en la historia de la filosofía griega, una primera parte
cosmológica (la de los presocráticos) de otra antropológica (representada por la sofística y Sócrates). Aún
cuando Heráclito o los pitagóricos parecen estar interesados en temas éticos, la diferencia con la sofística es notable,
cuando esta concibe al hombre como medida de todas las cosas, o con la afirmación socrática acerca del reconocimiento de
la ignorancia del hombre. Este quiebre de la cosmología tradicional y el enfoque puesto en el hombre y su puesto en la
sociedad sería el límite que distingue ambas fases de la historia del pensamiento. 29

Determinaciones internas de la filosofía presocrática[editar]

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Sea como sea que se entienda el inicio o el fin del período histórico considerado, nos encontramos allí con un grupo de
pensadores que dista mucho de ser homogéneo en sus intereses especulativos, en sus métodos e incluso en sus formas
expresivas. Sin embargo muchos autores antiguos y modernos han ensayado diversas maneras de agruparlos, y de
entender la estructura y la evolución de esta época de la historia de la filosofía.
Los doxógrafos y las escuelas filosóficas[editar]
Teofrasto, en su obra Opiniones de los físicos, había desarrollado una clasificación de filósofos por escuelas.
Diversos doxógrafos (de doxa, "opinión"), los escritores de "sucesiones", continuaron y sistematizaron esta tendencia, sobre
todo Soción de Alejandría. Relacionaban a los filósofos con sus supuestos maestros y discípulos. De estas sucesiones se
nutrió el cronógrafo Apolodoro de Atenas para confeccionar sus Crónicas.30 Generalmente bastaba saber que un filósofo era
conciudadano de otro más joven para que los doxógrafos y otros autores tardíos supusieran que el primero había sido
maestro del segundo.31 Así es como se fueron "inventando" filiaciones intelectuales dispuestas en escuelas, cuyo máximo
divulgador fue Diógenes Laercio, y que siguieron como verdaderas los Padres de la Iglesia.
Las escuelas distinguidas por estas tradiciones fueron la Escuela de Mileto, compuesta
por Tales, Anaximandro y Anaxímenes; la Escuela eleática, con Jenófanes como fundador
y Parménides, Zenón y Meliso como sucesores; y la Escuela atomista, con Leucipo y Demócrito.
La Escuela Pitagórica, en cambio, parece tener más probabilidades de haber sido real, puesto que era no solo una
asociación con fines filosóficos, sino también religiosos, y hay una apreciable cantidad de testimonios anteriores
a Teofrasto que nos detallan su actividad. Sin embargo presenta problemas particulares de datación, así como para precisar
su unidad doctrinal.32 Además de Pitágoras, semilegendario fundador de la escuela, podemos contar en ella a Alcmeón.
Los neoplatónicos, como Jámblico, tendían a considerar a Parménides y su escuela dentro del pitagorismo, conformando la
más general Escuela itálica.33
Las agrupaciones de autores en la crítica moderna[editar]
Los filólogos modernos han tendido a rechazar la división escolar doxográfica. El análisis de las doctrinas presocráticas por
separado muchas veces ha refutado las suposiciones de influencias entre autores. La edición de Diels prescinde, en la
medida de lo posible, de la división escolar.34
Jaeger, sin embargo, en su obra La teología de los primeros filósofos griegos, considera en un solo capítulo (II, La teología
de los naturalistas milesios) a la escuela milesia. Kirk, Raven y Schofield modifican la vieja distinción entre escuela milesia y
escuela itálica, modificando la nomenclatura geográfica pero concibiendo cierta unidad de orientación: por un lado presentan
a los pensadores jonios, caracterizándolos como monistas materialistas: cada autor concebía un principio material (el agua o
el aire, por ejemplo) como génesis de la pluralidad de las cosas que se presentan ante los ojos. Los autores indican que la
inclusión de Jenófanes y de Heráclito en los capítulos dedicados a la filosofía jonia es meramente pragmática, puesto que
estos superan de alguna manera los intereses naturalistas. 35 Los jonios están divididos históricamente en pre-parmenídeos
(los ya mencionados, precedidos por la escuela de Mileto) y post-parmenídeos (Anaxágoras, Meliso, los atomistas). Estos
últimos siguieron la tendencia naturalista de los primeros, pero respondiendo a la especulación de Parménides, que
desarticuló aquellas concepciones físicas. 36 La filosofía en el occidente griego, o sea, en el sur de Italia, se sitúa
históricamente entre ambos. Sus representantes tuvieron intereses no naturalistas, sino especulativos, aunque sobre este
punto tampoco hay una uniformidad total. 37 Allí los autores ubican tanto a Pitágoras como a los representantes de la escuela
eleática (excepto Meliso) y a Empédocles.

Fuentes antiguas de las citas y anécdotas de los presocráticos[editar]

No nos ha llegado ninguna obra completa de los llamados filósofos presocráticos. Hoy contamos solo con fragmentos que
nos han sido trasmitidos como citas más o menos precisas de pensadores y recopiladores posteriores. Los detalles de este
tipo de transmisión, y sobre todo la valoración de las fuentes, deben ser tenidos en cuenta en un estudio completo y una
interpretación aproximada del pensamiento de estos filósofos arcaicos, incluso para determinar ciertos rasgos biográficos
importantes, como sus cronologías.
Cómo citaban los antiguos, características literarias y gramaticales[editar]
La primera dificultad que presenta el estudio de los filósofos presocráticos es la dificultad de precisar cuán fidedigno ha sido
el autor que lo cita o comenta. Sucede que algunas obras con intenciones más o menos literarias (como en el caso de
la Historia de Heródoto, o los diálogos platónicos) incorporan a su relato alusiones muchas veces vagas sobre doctrinas
anteriores, la mayoría de las veces citas de memoria (siempre falible) o meras paráfrasis, puesto que subordinan la citación
precisa a la composición de sus obras.
En cambio, con Aristóteles comienza una tradición de tratadistas en prosa que hace desaparecer parte de las dificultades
mencionadas, aunque aparecen otras nuevas. Hay que tener en cuenta que, cuando un expositor griego o latino ha escrito
sobre un pensador anterior, no ha contado con los signos que en los idiomas modernos nos ayudan a distinguir lo que se
expone con lo que se cita, esto es, sobre todo, las comillas dobles (""). Se han valido, en cambio, de construcciones
gramaticales diversas, que dependen siempre de 'verba dicendi':

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 verbo de decir + conjunción + oración de cita con verbo en indicativo u optativo. 38Esta construcción equivale a
nuestro discurso directo: "dijo: viví en Éfeso", donde la conjunción vale por nuestros dos puntos (:). Esta construcción es,
lamentablemente para la recolección de citas, poco frecuente en latín y griego.

 verbo de decir + oración de cita con sujeto en acusativo y verbo en infinitivo. 39 Sin equivalentes en la mayoría de los
idiomas modernos, similar a una poco usada forma española de discurso indirecto, ej: "dijo residir en Éfeso". Esta
construcción es la preferida para citar, por ejemplo por Aristóteles.

 verbo de decir + adverbio, o punto alto (equivalente a nuestros dos puntos), + texto de cita. Esta forma de citar es la
más parecida a la de los idiomas modernos y quizás la más precisa. Pero es frecuente solo en autores tardíos
como Diógenes Laercio.
En cualquier caso, no se puede tener total seguridad de la exactitud de la cita a partir solo de la consideración de la forma
elegida para citar.40 En cambio, citas que tienen por objeto reproducir opiniones de autores que escribieron en verso
-Jenófanes, Parménides, Empédocles-son mucho más fiables: la forma métrica nos permite discernir el texto auténtico de
una glosa.41
Aspectos históricos de la transmisión de citas y anécdotas[editar]
Las primeras noticias sobre pensadores presocráticos nos llegan por Aristófanes, Heródoto y por escritos hipocráticos, pero
estos escritores del siglo V a. C. nos trasmiten esporádicamente datos muy escasos. 42 Recién en el siglo IV a. C. tenemos
noticias y referencias amplias y detalladas sobre algunas figuras. Las citas y testimonios siguen apareciendo en diversos
escritos de la antigüedad tardía, en recopilaciones e historias que a veces también se han perdido, aunque contaron con
ellas algunos autores de nuestra era, tanto paganos como cristianos. Incluso se han encontrado citas, perdidas hasta
entonces, en autores del siglo XII y XIII. Lo importante a tener en cuenta es que no es la antigüedad de una cita lo que la
hace más o menos fidedigna, 43 sino la naturaleza de la obra donde aparece, su estilo, la intención del autor, su acceso a
otras fuentes, y otros detalles.
Además de haber tenido en cuenta las vicisitudes histórico-literarias de cada citador, la filología moderna ha hecho estudios
pormenorizados sobre el valor que cada autor tiene como trasmisor, a partir de inspecciones realizadas sobre sus citas de
obras que sí nos han llegado –las obras de Homero, por ejemplo–.
Valoración de fuentes por autores[editar]
Platón – S. IV a.C.[editar]
Según Kirk y Raven, Platón es extremadamente descuidado en citas de todo tipo, 44 su actitud no es objetiva, sino
humorística o irónica. En cuanto a sus comentarios, son parciales o exagerados y no juicios históricos moderados. 45
Eggers Lan y Juliá consideran que Platón cita de memoria –una memoria falible, hecho constatable a partir de sus
distorsionadas citas de Homero– incluso por una cuestión de principio. Siguiendo a Cherniss, 46 indican que en Fedro 274c
hay una justificación del uso de la memoria por sobre el de las fuentes escritas. Lo importante no sería saber quién dijo tal
cosa, o de dónde era, o cuándo lo dijo, sino si era verdad o no. 47 Por lo demás, al relatar anécdotas de pensadores
anteriores no tiene la pretensión de transmitir hechos históricos precisos, sino más bien de componer una situación propicia
para sus diálogos, aun incurriendo en anacronismos.48
Aristóteles – S. IV a. C.[editar]
El valor de Aristóteles, para Kirk y Raven, no reside en la cantidad de sus citas directas sino en el "carácter de recapitulador
y crítico de los pensadores anteriores".49 Aristóteles realiza, de hecho, un examen de las opiniones de los filósofos en el
primer libro de la Metafísica.
Estos comentaristas siguen, como también lo hacen Eggers Lan y Juliá, a Cherniss 50 en la valoración de Aristóteles como
citador: éste está ocupado en construir su propio sistema filosófico, en general selecciona solo citas que le interesan para tal
fin, sin respetar órdenes cronológicos, e incluso llega a distorsionar los temas tratados o exponerlos mezclados con sus
reflexiones sobre las implicaciones de tal doctrina en su sistema. Esta actitud nace de su concepción histórica: piensa que
los pensamientos anteriores a él son un titubeante avance hacia la verdad contenida en su propia doctrina. 51
Teofrasto – finales del S. IV a. C.[editar]
La principal fuente para el conocimiento de los filósofos presocráticos es la obra de Teofrasto  Opiniones físicas u Opiniones
de los físicos.52 Tradicionalmente se considera esta obra como el esfuerzo de Teofrasto por colaborar en la actividad
enciclopédica de la escuela peripatética, actividad que incluía una historia de la filosofía encomendada a él. 53 Hay dudas al
respecto: por una parte, sobre la mencionada "actividad enciclopédica" de la escuela, por otra, al carácter histórico de la
obra de Teofrasto. Eggers Lan no cree que Teofrasto sea una excepción entre los pensadores antiguos, y ve en dicha obra
un ensayo más sistemático que histórico, sobre todo en la forma expositiva: un diálogo en donde preguntas de cuño
peripatético eran respondidas por los pensadores anteriores a la escuela, preguntas que quizás nunca se hubieran
formulado ellos mismos.54
11
Sea como sea, parece probable que Teofrasto haya podido contar con las obras originales de la mayoría de los
presocráticos, al redactar su obra. Y aunque la objetividad del escrito ha sido cuestionada, otros estudiosos han comparado
los lugares donde Teofrasto cita el Timeo platónico, y la conclusión ha sido que procede con gran exactitud, 55 a pesar de que
unas pocas veces tiñe la exposición con las opiniones aristotélicas vertidas, por ejemplo, en el de Caelo.56
Allanadas o no las dificultades sobre la objetividad o la dependencia del escrito respecto del pensamiento aristotélico, los
investigadores han tenido que enfrentarse a otro tipo de problemas, que pueden ser incluso mayores que los consignados
hasta ahora: sucede que las physikôn doxôn tampoco se nos ha conservado. Las consideraciones anteriores están basadas
en una reconstrucción del último libro de la obra de Teofrasto, titulado de las Sensaciones, realizada por Hermann Diels57 a
partir de citas de Simplicio en su comentario al de Caelo de Aristóteles. Simplicio tampoco tuvo la obra original en sus
manos, sino un resumen de un tal Aecio, hecho a partir de otro manual intermedio, llamado por Diels Vetusta Placita, datado
en el S. I a. C.58
Aun con estas dificultades, las physikôn doxôn siguen siendo consideradas de primera magnitud como fuente de citas de
presocráticos, puesto que fue, para la antigüedad tardía, la gran autoridad a la hora de extraer opiniones de antiguos
pensadores.59 A partir de la obra de Diels de 1879, Doxographi Graeci, se comenzó a llamar "doxógrafos" a los trasmisores
de citas dependientes de la obra de Teofrasto. De ellos provienen la mayoría de los fragmentos considerados auténticos de
los presocráticos.

 Los Vetusta Placita: fue una compilación originada en la escuela posidonia durante el S. I a. C. En el S. II d.

C., Aecio –nombre que nos es trasmitido por una referencia de Teodoreto- resumió dicha obra. Ni los Vetusta Placita ni
el resumen de Aecio se han conservado. Solo conocemos restos de la obra de Aecio en las citas de
la Antología de Estobeo y del Epítome de las opiniones físicas del Pseudo-Plutarco. A partir de la comparación
pormenorizada de estas fuentes, el texto de Aecio ha sido reconstruido, también por Diels. 61 Del Epítome del Pseudo-
Plutarco dependen las citas de Aquiles Tacio y de Cirilo. En cambio, Varrón y Cicerón pudieron contar directamente con
los Vetusta Placita. Se puede determinar que estas compilaciones y resúmenes fueron compuestos imitando la
disposición del texto de Teofrasto physikôn doxôn: presentaban secciones determinadas por un tema, y en un apartado
las opiniones de varios pensadores sobre el mismo.62

 Las sucesiones filosóficas: Soción de Alejandría escribió hacia el 200 a. C. una obra, primera de muchas en su
género, donde agrupaba a los pensadores por escuelas (es quizá el autor de la tradicional distinción, presente en su
obra por primera vez, de las escuelas jónica e itálica) y relacionaba a los diversos autores con sus maestros y
discípulos. De estos escritos dependen algunos testimonios trasmitidos por Eusebio de
Cesarea, Ireneo, Arnobio, Teodoreto y San Agustín

 Cronógrafos: Eratóstenes había escrito una cronología con fechas de artistas y escritores varios, y a mediados del
S. II a. C., Apolodoro de Alejandría vino a llenar ciertos vacíos de su obra. Lamentablemente lo hizo a partir de principios
poco convincentes, tales como considerar que la madurez de un filósofo le llegaba a los cuarenta años, y hacía coincidir
esta fecha con la de algún importante evento histórico. Informado de la obra de Soción y su división en escuelas, incluyó
sucesiones en su obra, pero consideró arbitrariamente que siempre el maestro era cuarenta años mayor que su
supuesto discípulo. No se conserva la obra de Apolodoro sino en citas de autores posteriores, como Diógenes Laercio y
Simplicio.

 Plutarco (S. II d. C.) incorporó abundantes citas a sus Moralia (Obras morales y de costumbres).

 Sexto Empírico (S. II d. C.): su adscripción a la escuela escéptica lo llevó a citar un número importante de opiniones
antiguas sobre los sentidos y el conocimiento.

 Clemente de Alejandría (S. II d. C.): en su Protréptico y en sus Stromateis introdujo una cantidad apreciable de citas

de poetas y filósofos antiguos.

 Hipólito (S. III d. C.) y su Refutación de todas las herejías: Acusa este escrito el uso de dos fuentes doxográficas
interesadas sobre todo en datos biográficos, y que por ello agrupaban las opiniones de los filósofos griegos por
pensadores y no por temas. Una de ellas es un compendio de poco valor (fue usado por Hipólito para extraer opiniones
de Tales, Pitágoras, Empédocles, Heráclito, Parménides, Meliso y Demócrito). La otra fuente es más fidedigna incluso
que Aecio; de ella extrajo sentencias de Anaximandro, Anaxímenes, Anaxágoras, Arquelao y Jenófanes.

 Diógenes Laercio (S. III d. C.) y su Vidas, opiniones y sentencias de los filósofos más ilustres: Interesado más en
biografías presentaba también juntas todas las opiniones de cada filósofo, sumadas a anécdotas procedentes de
biógrafos helenísticos, de muy dudosa veracidad. Contiene, de cualquier manera, citas valiosas de Apolodoro. Su obra
contiene un compendio de poco valor, y una exposición detallada, procedente de una fuente menos discutible.

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 Las misceláneas del Pseudo-Plutarco: utiliza una fuente independiente de Aecio. Se basa en los primeros libros de
la obra de Teofrasto, de contenido cosmogónico.

 Simplicio: a pesar de ser un autor tardío (S. VI d. C.), es una de las más importantes fuentes para el conocimiento de
citas directas de presocráticos. En sus comentarios a los libros De Caelo y Física de Aristóteles, incluyó citas de autores
antiguos, más extensas de lo necesario, puesto que según él, algunas obras se habían vuelto difíciles de hallar.

 Otros autores que citan anécdotas o textos de presocráticos: Filodemo, Marco Aurelio, Orígenes, Ateneo de

Náucratis, Numenio de Apamea, Plotino, Porfirio, y más.

Compilaciones modernas de las citas de los presocráticos[editar]

Fragmente der Vorsokratiker de Hermann Diels[editar]
En 1903, Hermann Diels, que ya había escrito la importante obra Doxographi Graeci,63 publica la no menos trascendente
compilación Fragmente der Vorsokratiker.
Allí se encuentran editados los testimonios biográficos, las interpretaciones antiguas, las citas directas auténticas y las citas
de imitaciones de más de cuatrocientos autores, entre los cuales no solo se hallan filósofos presocráticos en sentido literal,
sino también poetas antiguos y sofistas y otros escritores posteriores a Sócrates cuyas obras no se han conservado
completas.
La intención del autor fue hacer un manual con todo el material disponible para el estudio del comienzo de la filosofía
griega.64 Y a tal punto lo logró, que actualmente todos los estudios sobre los presocráticos utilizan, para citar los fragmentos,
el orden de su edición. Cada autor ocupa un capítulo numerado. A su vez, cada capítulo (no en todos se respeta esta
estructura) está dividido en: A. Testimonios acerca de su vida y su doctrina; B. Fragmentos considerados textuales y
auténticos del autor; y C. Imitaciones.
Para citar un fragmento original, se utiliza el número del autor y la letra B, más el número del fragmento. Por ejemplo, 28 B 7
es el fragmento séptimo de las citas textuales de Parménides, trasmitida por Platón, Sofista 258d.
Para citar un testimonio sobre la vida de un autor, se utiliza el número de éste y la letra A con el número del fragmento: por
ejemplo, 22 A 1 corresponde a la primera cita de testimonios sobre Heráclito, que pertenece a las  Vidas de los filósofos
ilustres de Diógenes Laercio, libro IX.
Usualmente se utiliza, encabezando la cita, una indicación sobre la edición (Diels y Kranz = DK), ej. DK 22 A 1 ó DK 28 B 7.
Luego de la corrección y reedición de Walther Kranz, el orden de los autores de la edición es cronológico. La selección está
dividida en
A. Principios, donde se encuentran citas de
I. Poetas cosmólogos tempranos
1. Orfeo, 2. Museo y 3. Epiménides;
II. Poetas astrólogos del siglo sexto
4. Hesíodo, 5. Foco y 6. Cleostrato
III. Prosa cosmológica y gnómica temprana:
7. Ferécides de Siros, 8. Teágenes, 9. Acusilao y 10. Los Siete sabios de Grecia
B. Los fragmentos de filósofos del siglo sexto y quinto y sucesores directos, donde constan los siguientes
autores:
11. Tales, 12. Anaximandro, 13. Anaxímenes, 14. Pitágoras,
15 – 20. Pitagóricos antiguos, 21. Jenófanes, 22. Heráclito, 23. Epicarmo,
24. Alcmeón, 25 – 27. Icos, Paros y Aminias, 28. Parménides, 29. Zenón,
30. Meliso, 31. Empédocles, 32 – 58. Autores menores y escuela pitagórica,
59.Anaxágoras, 60 – 67. Autores menores, 68. Demócrito, 69 – 78. Autores menores de Abdera;
C. Antigua Sofística, donde podemos destacar las citas de
80. Protágoras y 82. Gorgias

13
 The Presocratic Philosophers de Kirk, Raven y Schofield[editar]
En 1957, la Cambridge University Press publica un estudio crítico con una selección
de textos de presocráticos, con el título The Presocratic Philosophers. La obra es un
esfuerzo conjunto de Geoffrey Stephen Kirk, que comenta la tradición jonia,
los atomistas y Diógenes de Apolonia; y John E. Raven, que redacta los estudios
sobre la tradición itálica, Anaxágoras y Arquelao. En la segunda edición, de 1983, se
une a la tarea Malcolm Schofield actualizando la bibliografía y redactando
nuevamente los capítulos sobre los eléatas y los pitagóricos, y retocando otras
secciones.65
La obra no pretende ser, como la de Diels, un compendio de todos los autores
arcaicos, sino una historia crítica. Tampoco contiene todos los fragmentos referidos a
los autores tratados sino solo una selección, en griego y con traducción al inglés,
seguida de amplios comentarios.
Luego de un capítulo inicial (I) sobre los precursores de la cosmogonía filosófica,
donde se ocupan en caracterizar la visión ingenua que los griegos tenían del cosmos,
las cosmogonías órficas y "mixtas", pasan a considerar a los presocráticos
propiamente dichos, en tres secciones. La primera, dedicada a los pensadores jonios,
contiene estudios sobre (II) Tales, (III) Anaximandro, (IV) Anaxímenes,
(V) Jenófanes y (VI) Heráclito. La segunda trata sobre la filosofía en el occidente
griego, con (VII) Pitágoras, (VIII) Parménides, (IX) Zenón, (X) Empédocles y
(XI) Filolao y el pitagorismo del siglo V. Una tercera sección dedicada a la "Respuesta
jonia" considera los pensamientos de (XII) Anaxágoras, (XIII) Arquelao, (XIV) Meliso,
(XV) Los atomistas y (XVI) Diógenes de Apolonia.
Esta obra cobra gran importancia para el mundo de habla hispánica a partir de la
publicación de una traducción española (de Jesús García Fernández) por parte de
la Editorial Gredos, en 1970. Hasta 1978, cuando aparece la edición de Eggers Lan,
fue la única obra que contenía un número elevado de traducciones al español (por
supuesto indirectas, a partir de las traducciones inglesas) de fragmentos de los
presocráticos en su conjunto.
Los filósofos presocráticos de Eggers Lan[editar]
La misma Editorial Gredos publica en 1978 la primera edición de textos en español
(traducidos directamente del griego) de los presocráticos, encargada a Conrado
Eggers Lan, en tres tomos de su colección Biblioteca Clásica Gredos (n.º 12, 13 y
14).
El editor explícitamente se expresa en contra de incluir poetas, aunque sean
cosmólogos, junto con filósofos presocráticos propiamente dichos 66 y excluyen a otros
pensadores consignados en la edición de Diels (Epicarmo, Hipón, Arquelao, Eurito,
Arquitas, Critias, Protágoras) por carecer para ellos de importancia para la historia de
la filosofía.67 La lista de autores tratados es, después de quitar la sección sobre los
"Inicios" cosmogónicos y los autores mencionados, idéntica en orden a la edición de
Diels.
Eggers Lan no distingue radicalmente los fragmentos que proceden de testimonios
biográficos y comentarios (DK A) de las citas textuales (DK B), y los presentan
mezclados y seleccionados según el arreglo interpretativo de cada capítulo, en los
que abundan títulos y secciones orientativas. Sin embargo, al final del tratamiento de
cada autor, presentan seguidas todas las citas textuales consideradas auténticas, y
las apócrifas, en el orden de la edición DK.

Tales de Mileto
Tales de Mileto (en griego antiguo: Θαλῆς ὁ Μιλήσιος Thalḗs o Milḗsios; Mileto, c. 624 a. C.-ibidem, c. 546 a. C.)1 fue
un filósofo, matemático, geómetra, físico y legislador griego.
Vivió y murió en Mileto, polis griega de la costa jonia (hoy en Turquía). Fue el iniciador de la Escuela de Mileto a la que
pertenecieron también Anaximandro (su discípulo) y Anaxímenes (discípulo del anterior). En la antigüedad se le consideraba
uno de los Siete Sabios de Grecia. No se conserva ningún texto suyo y es probable que no dejara ningún escrito a su
muerte. Desde el siglo V a. C. se le atribuyen importantes aportaciones en el terreno de la filosofía, la matemática,
la astronomía, la física, etc., así como un activo papel como legislador en su ciudad natal.

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A menudo Tales es considerado el iniciador de la especulación científica y filosófica griega y occidental, 234 aunque su figura y
aportaciones están rodeadas de grandes incertidumbres.
Se suele aceptar que Tales comenzó a usar el pensamiento deductivo aplicado a la geometría, y se le atribuye la
enunciación de dos teoremas geométricos que llevan su nombre.

Biografía[editar]
Los datos biográficos de Tales de Mileto son una mezcla de opiniones, hechos atribuidos a su persona, y citas con mayor o
menor grado de verosimilitud, recogidas de diversos autores de épocas bastante posteriores, reinterpretados y expuestos a
la luz de la mentalidad del narrador.
Tales de Mileto nació en la ciudad de Mileto (griego Μίλητος, turco: Milet) c. 624 a. C., una antigua ciudad en la costa
occidental de Asia Menor (en lo que actualmente es la provincia de Aydın en Turquía), cerca de la desembocadura del río
Menderes. La mayoría de los historiadores lo presentan como genuino milesio (aunque, según Diógenes Laercio, doxógrafo
griego, fue admitido en la ciudad jonia de Mileto, a orillas del mar Egeo, después de ser expulsado de Fenicia junto
con Nileo). Nacido o no en Mileto, es incuestionable que residió en aquella ciudad, y que fue allí donde desarrolló su
filosofía, sus investigaciones científicas y sus intervenciones políticas.
Era hijo de Euxamias (o Examio) y de Cleobulinas (o Cleóbula), ambos oriundos de Feniciay descendientes
de Cadmo y Agenor.5 Puesto que los jonios comerciaban frecuentemente con Egipto y Babilonia, es probable que Tales
visitara Egipto en alguna etapa de su vida, y allí podría, por un lado, haber recibido enseñanzas de los sacerdotes, quienes
registraban con mucho celo todo evento astronómico o meteorológico excepcional por motivos religiosos y que poseían, por
consiguiente, copiosa información al respecto; y, por el otro, haber adquirido conocimientos matemáticos, que los egipcios
habían desarrollado a un nivel práctico con el fin de medir y delimitar las parcelas de tierra cuyos límites solían borrarse con
las continuas crecidas del río Nilo.
Podrían haber sido condiscípulos suyos Solón y Ferécides de Siros, y una fuente lo vincula con Pitágoras, a quien habría
recomendado viajar a Egipto y educarse con los sacerdotes de Menfis y Dióspolis, pero estos datos en absoluto son
confiables, puesto que provienen de fuentes muy alejadas de la época de Tales. De los babilonios pudo también haber
obtenido conocimientos científicos. Sí es más seguro que el filósofo Anaximandro haya sido su discípulo, así
como Anaxímenes el de este.
Tanto Heródoto (I, 170) como Diógenes Laercio (I, 25) lo señalan como un sabio consejero político de jonios y lidios.
Entre las anécdotas que de Tales se cuentan, refiere Heródoto (I, 75) que logró desviar el río Halys para que fuera cruzado
por el ejército de Creso (Heródoto mismo descree de esto, pero modernos especialistas no descartan por completo su
veracidad). Aristóteles, por su parte, cuenta en su Política (I, 11, 1259a) cómo una vez que, habiéndosele reprochado su
pobreza y su falta de preocupación por los asuntos materiales, y luego de haber previsto, gracias a sus conocimientos
astronómicos, que habría una próspera cosecha de aceitunas la siguiente temporada, compró durante el invierno todas las
prensas de aceite de Mileto y Quíos y las alquiló al llegar la época de la recolección, acumulando una gran fortuna y
mostrando así que los filósofos pueden ser ricos si lo desean, pero que su ambición es bien distinta. Quizás la anécdota más
conocida de Tales es aquella que nos refiere Heródoto: que predijo a los jonios el año en que sucedería un  eclipse solar (lo
que desde 2005 se sabe que fue por el conocimiento de un ciclo de eclipses babilónico), hacia el año 585 a. C. El eclipse
ocurrió, en efecto, en medio de una batalla, lo que llevó a los contendientes a detenerse y a avanzar un acuerdo de paz, por
temor de que el evento fuera una advertencia divina.
También es muy conocido lo que cuenta Platón, por boca de Sócrates, en su diálogo Teeteto (174 A): que, al caer Tales en
un pozo por ir mirando el movimiento de las estrellas, una campesina tracia se reía mientras el filósofo se excusaba diciendo
«que tenía ansias de conocer las cosas del cielo pero que lo que estaba... justo a sus pies se le escapaba» 6
Apolodoro, en sus Crónicas, afirma que murió a la edad de setenta y ocho años; Sosícrates, que murió en la olimpiada LVIII,
a la edad de noventa años.7 Otra fecha en la que se afirma que murió se da en el año 585 a. C.,8 aunque actualmente se
acepta que murió cerca del año 546 a. C.

Obras
Simplicio de Cilicia escribió: «Se dice de Tales que no dejó nada escrito, excepto la llamada Astrología náutica (Ναυτιχῆς
αστρολογίας)».9
En cambio Diógenes Laercio escribe: «Según algunos, nada dejó escrito, pues dicen que la Astrología náutica que se le
atribuye es de Foco Samio [...] Pero, según otros, escribió dos obras: Sobre el solsticio y Sobre el equinoccio».7
Así, son tres las líneas de opinión: que solo escribió la Astrología, que solo escribió Sobre el solsticio y Sobre el equinoccio y
que no escribió nada. De cualquier manera, lo cierto es que, de haber escrito algo, sus escritos se perdieron pronto, y,
respecto de las pocas fuentes que citan presuntos dichos de Tales, no puede determinarse con certeza si tales fuentes
tenían en sus manos o bien escritos de Tales o bien fuentes secundarias o si solo repetían tradiciones orales.

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Aportes matemáticos[editar]
Se atribuyen a Tales varios descubrimientos matemáticos registrados en los Elementos de Euclides: la definición I. 17 y las
proposiciones I. 5, I. 15, I. 26 y III. 31.
Asimismo es muy conocida la leyenda acerca de un método de comparación de sombras que Tales habría utilizado para
medir la altura de las pirámides egipcias: el milesio se percató de que se podría saber la altura exacta de las pirámides
midiendo la sombra de estas en el momento del día en que su sombra era más o menos de igual tamaño que su cuerpo.
Este método fue aplicado luego a otros fines prácticos de la navegación. 10 Se supone además que Tales conocía ya muchas
de las bases de la geometría, como el hecho de que cualquier diámetro de un círculo lo dividiría en partes idénticas, que un
triángulo isósceles tiene por fuerza dos ángulos iguales en su base o las propiedades relacionales entre los ángulos que se
forman al cortar dos paralelas por una línea recta perpendicular.
Los egipcios habían aplicado algunos de estos conocimientos para la división y parcelación de sus terrenos. Esta necesidad
surgió a raíz de que el Nilo, con sus constantes crecidas, borraba las líneas divisorias de los campos de cultivo, por lo que
era necesaria una manera de medir de nuevo el terreno. Mas, según los pocos datos con los que se cuenta, Tales se habría
dedicado en Grecia mucho menos al espacio (a las superficies) y mucho más a las líneas y a las curvas, alcanzando así su
geometría un mayor grado de complejidad y abstracción.

Filosofía[editar]
Se considera a Tales de Mileto como el primer filósofo de Occidente por haber sido quien intentó la primera explicación
racional a distintos fenómenos del mundo de la que se tiene constancia en la historia de la cultura occidental. En su tiempo
predominaban aún las concepciones míticas, pero Tales buscaba una explicación racional, lo que se conoce como «el paso
del mito al logos», donde la palabra griega logos alude en este contexto a «razón», uno de sus significados en castellano.
Fuentes
La filosofía de Tales de Mileto no se conoce de primera mano, pues no ha sobrevivido ningún escrito de Tales (de hecho, ni
siquiera es seguro que haya escrito algo). Las afirmaciones registradas que se le atribuyen probablemente hayan llegado a
los transmisores por segunda mano o incluso por tradición oral; entre las ideas que se le atribuyen, no es posible establecer
a ciencia cierta cuánto es realmente de lo que Tales dijo como tampoco si Tales se expresó en los mismos términos en que
sus ideas se han transmitido. En cuanto a su filosofía, contamos con el importante aporte de Aristóteles, el cual, en su
descripción, diferencia los dichos atribuibles con alguna certeza al mismo Tales («Tales dijo que...») de los hechos dudosos
(«dicen que Tales dijo que...») y de sus propias opiniones («quizá Tales quiso decir que...»). Aristóteles lo considera, en su
relato de las ideas metafísicas (Metafísica, libro A) como el primero que se dedicó a investigar las primeras causas y los
primeros principios, señalándolo así como el primer filósofo y fundador de la filosofía natural.
Cabe destacar que en su época, estos primeros filósofos (los presocráticos) no trataban acerca de ética, política o moral, de
hecho se les considera físicos porque teorizaban racionalmente sobre el origen del universo, se dedicaban al estudio de la
naturaleza y empezaron a estudiar el campo de las matemáticas, geometría y aritmética. 10
Pensamiento[editar]
La explicación universal y racional que sostuvo Tales fue que el agua es origen de todas las cosas que existen, el elemento
primero:
La mayoría de los primeros filósofos consideró que los principios de todas las cosas eran solo los que tienen aspecto
material […] En cuanto al número y a la forma de tal principio, no todos dicen lo mismo, sino que Tales, el iniciador de este
tipo de filosofía, afirma que es el agua, por lo que también declaró que la tierra esta sobre el agua. Concibió tal vez esta
suposición por ver que el alimento de todas las cosas es húmedo y porque de lo húmedo nace del propio calor y por él vive.
Y es que aquello de lo que nacen es el principio de todas las cosas. Por eso concibió tal suposición, además de porque las
semillas de todas las cosas tienen naturaleza húmeda y el agua es el principio de la naturaleza para las cosas húmedas.
Aristóteles, en Metafísica11
En cuanto al alma, la considera como dadora de vida, movimiento y divina. Como en la época en la que vive, todavía no se
diferenciaba entre seres vivientes y no vivientes. Tales atribuye vida al agua, porque como el agua se mueve sola (véanse
los mares o los ríos), esta debe tener alma, puesto que el alma es lo que hace moverse las cosas. Y también es divina (está
llena de dioses) porque el alma es divina para él. «Así por lo tanto, el agua para Tales es, el origen de todo, está llena de
dioses y tiene vida propia». Y de manera parecida que con el agua, razona para con las piedras imán. Como estas se
mueven solas, piensa que están vivas, o que «hay algo vivo en ellas».
Algunos afirman que el alma se haya entreverada en el todo. Posiblemente por este motivo es por el que Tales pensó que
todo estaba lleno de dioses.
Aristóteles, en Acerca del alma12

16
Parece que también Tales, según cuentan, supuso que el alma era algo capaz de producir movimiento, si es que afirmó que
la piedra imán tiene alma porque mueve al hierro.
Aristóteles.13
Y por último, de nuevo Aristóteles en Acerca del cielo y Séneca en Cuestiones naturales afirman que Tales sostenía que la
tierra sobre la que pisamos es una especie de isla que «flota» sobre el agua de forma parecida a un leño y por ello la tierra a
veces tiembla. Al no estar sostenida sobre unas bases fijas si no que como está flotando sobre el agua, esta la hace
tambalearse.
Importancia de su labor[editar]
Con todo esto, se puede entender claramente por qué se considera a Tales de Mileto como el primer filósofo de Occidente, y
es que, como ya hemos dicho, fue el primer hombre occidental (del que se sabe) que trató de conocer la verdad del mundo
mediante explicaciones racionales y no fantásticas o místicas, como hasta entonces se hacía en la Antigua Grecia por medio
de los mitos. Y por lo tanto, Tales es verdaderamente importante para la Historia de la filosofía occidental. Fue el iniciador de
la misma y con ello, creó un legado de búsqueda y amor a la sabiduría, que continuará inmediatamente
con Anaximandro y Anaxímenes, y que llegará a su esplendor, en la Antigua Grecia; más de un siglo después
con Sócrates, Platón y Aristóteles: tres filósofos que se han convertido en los pilares del pensamiento que hoy conocemos
bajo el nombre de filosofía occidental.

Origen de su pensamiento[editar]
Es muy probable que haya sido uno de los primeros hombres que llevaron la  geometría al mundo griego, y Aristóteles lo
consideraba el primero de los φυσικόι o ‘filósofos de la naturaleza’. Muchas de estas ideas parecen provenir de su educación
egipcia. Igualmente, su idea de que la tierra flota sobre el agua puede haberse desprendido de ciertas ideas cosmogónicas
del Oriente próximo.
Anaximandro
Anaximandro (en griego antiguo Ἀναξίμανδρος; Mileto, Jonia; c. 610 a. C.-c. 545 a. C.)2 fue un filósofo y geógrafo de
la Antigua Grecia. Discípulo y continuador de Tales ,34 y compañero y maestro de Anaxímenes, consideró que el principio de
todas las cosas (arché) es lo ápeiron.5
Se le atribuye solo un libro, conocido con el título Sobre la Naturaleza.6 El libro se ha perdido y su palabra ha llegado a la
actualidad mediante comentarios doxográficos de otros autores.7 Se le atribuye también una carta terrestre, la medición de
los solsticios y equinoccios por medio de un gnomon, trabajos para determinar la distancia y tamaño de las estrellas y la
afirmación de que la Tierra es cilíndrica y ocupa el centro del universo.58

Biografía[editar]

Anaximandro, detalle en La escuela de Atenas.

Anaximandro, hijo de Praxíades, nació en Mileto durante el tercer año de la 42ª Olimpiada (610 a. C.).9 Según Apolodoro de
Atenas ,10 tenía la edad de sesenta y cuatro años durante el segundo año de la 58ª Olimpiada (547-546 a. C.) y murió poco
tiempo después, habiendo vivido principalmente en la época de Polícrates, tirano de Samos (538-522 a. C.).
Compatriota y alumno de Tales, también parece que fue uno de sus parientes (según la Suda).11 La muerte de Anaximandro
fue contemporánea al nacimiento de Heráclito.1213
En sus Discursos,14 Temistio menciona que Anaximandro habría sido «el primero de los griegos conocidos en publicar una
obra escrita sobre la naturaleza» y, por este mismo hecho, sus textos habrían estado entre los primeros documentos griegos
escritos en prosa.1516
Sin embargo no existe ninguna mención de sus textos antes de Aristóteles, y por esa razón se supone a veces 17 que, en
tiempos de Platón, su filosofía había caído en el olvido; fue Aristóteles quien la redescubrió, y es debido a Aristóteles,
a Teofrasto y a varios doxógrafosque sus fragmentos han sido conservados. 18 Teofrasto escribió que Anaximandro fue el
primero en llamar «mundo» al universo.19
Las Vidas, opiniones y sentencias de los filósofos más ilustres 20 de Diógenes Laercio cuentan que Anaximandro, cantando
en cierta ocasión, se le burlaron los muchachos, y habiéndolo advertido, dijo: «Es menester cantar mejor por causa de los
muchachos».
De acuerdo con Eliano, los milesios le habrían encargado dirigir una colonia en Apolonia, en la costa tracia del Ponto Euxino,
lo cual hace pensar que fue un ciudadano de cierta notoriedad. 21 Explica Eliano, en la Varia Historia,22 que los filósofos
dejaban a veces la comodidad de sus pensamientos para ocuparse de asuntos políticos. Es muy probable que fuera enviado
en calidad de legislador para aportar una constitución o incluso para mantener allí el poder en nombre de Mileto.
17
Pensamiento[editar]
El pensamiento de Anaximandro se centra en el principio de todas las cosas (arché) es ápeiron (sin límites, sin definición), lo
cual quiere decir indefinido, lo indeterminado. Este ápeiron es inmortal e indestructible, ingénito e imperecedero, pero que de
él se engendran todas las cosas. Todo sale y todo vuelve al ápeiron según un ciclo necesario. De él se separan las
sustancias opuestas entre sí en el mundo y, cuando prevalece la una sobre la otra, se produce una reacción que restablece
el equilibrio según la necesidad, pues se pagan mutua pena y retribución por su injusticia según la disposición del tiempo.
La cuestión del arge[editar]
La respuesta dada por Anaximandro a la cuestión del arge puede considerarse un paso adelante respecto a Tales (del que
Anaximandro probablemente fue discípulo). El arge es ahora lo ápeiron (de a: partícula privativa; y peras:, ‘límite, perímetro’),
es decir, lo indeterminado, lo ilimitado, que es precisamente, el concepto de lo que vamos buscando. Lo que es principio de
determinación de toda realidad ha de ser indeterminado, y precisamente ápeiron designa de manera abstracta esta cualidad.
Lo ápeiron es eterno, siempre activo y semoviente. Esta sustancia, que Anaximandro concibe como algo material, es «lo
divino» que da origen a todo.
De Anaximandro se conserva este texto, que es el primero de la filosofía y el primer texto en prosa de la Historia [cita  requerida]:
El principio (arché) de todas las cosas es lo indeterminado ápeiron. Ahora bien, allí mismo donde hay generación para las
cosas, allí se produce también la destrucción, según la necesidad; en efecto, pagan las culpas unas a otras y la reparación
de la injusticia, según el orden del tiempo.[cita  requerida]
Anaximandro
¿A qué se refiere esta «injusticia»? Puede tener dos sentidos. Primero, que toda existencia individual y todo devenir es una
especie de usurpación contra el arché, en cuanto que nacer, individuarse, es separarse de la unidad primitiva (algo parecido
se encuentra en las doctrinas budistas, que ven el mal en la individualidad). Y segundo, que los seres que se separan
del arché están condenados a oponerse entre sí, a cometer injusticia unos con otros: el calor comete injusticia en verano y el
frío en invierno. El devenir está animado por la unilateralidad de cada parte, expresada ante las otras como una oposición
(Esta idea se volverá a ver más tarde en Heráclito).
Cosmología[editar]
En Anaximandro se encuentra ya una cosmología que describe la formación del cosmos por un proceso de rotación que
separa lo caliente de lo frío. El fuego ocupa la periferia del mundo y puede contemplarse por esos orificios que
llamamos estrellas. La tierra, fría y húmeda, ocupa el centro.
Postula Anaximandro que los opuestos se encuentran unidos en lo ápeiron, y se separan para formar todas las cosas
nivelados por ciertos ciclos de dominancia de cada uno. Así, el mundo se formó cuando se separó lo frío de lo caliente, se
formó la Tierra (fría) rodeada por una capa ígnea y otra capa de aire interior. Esta capa se rompió (de alguna manera) y esta
desestabilización produjo el nacimiento del Sol, la Luna y las estrellas. El Sol y la Luna son comprendidos como anillos de
fuego y aire que circundan la Tierra; El Sol es 27 o 28 veces mayor (en diámetro) que la Tierra, y la Luna 18 veces. Sin
embargo, solo vemos una parte de estos astros, mediante unos orificios en la bóveda celeste. Sobre las estrellas y los
planetas no existe claridad.
Anaximandro observa empíricamente un descenso de las aguas en las zonas geográficas que conoce, y de ahí deduce que
«la Tierra se está secando». Esto podría entenderse como la «reivindicación» de lo caliente y seco (cielo, Sol, Luna) frente a
lo húmedo y frío (mundo conocido), indicando que pronto se cambiarán los papeles.
Generación de las especies[editar]
Los primeros animales surgieron del agua o del limo calentado por el Sol; del agua pasaron a la tierra. Los hombres
descienden de los peces, idea que es una anticipación de la teoría moderna de la evolución.
Mediante pura observación metódica concluye que la vida debió haber empezado en el agua, con «seres envueltos en
cortezas espinosas» (Aecio). El Sol fue evaporando «lo húmedo», y en esta especie de limo, surgieron los hombres a partir
de estas primeras criaturas. El hombre para Anaximandro (según dice Plutarco) es demasiado débil para haber subsistido
como tal en épocas más hostiles; por esto necesariamente debe provenir de animales parecidos a los peces, que tenían una
mayor protección.

Fragmentos y testimonios de Anaximandro[editar]

Cronología[editar]

 (D-K 12 A 1) D. Laercio, II 2: Apolodoro de Atenas... en sus Crónicas dice que [Anaximandro] tenía sesenta y cuatro
años en el segundo año de la Olimpíada 58a (547-546 adc), y murió poco después; de modo que alcanzó su acmé
aproximadamente en el tiempo de Polícrates, tirano de Samos.

18
 (D-K 12 A 11) Hipólito, Ref. I 6, 1-7: De Tales se hizo discípulo Anaximandro... Anaximandro de Mileto, hijo de
Praxíades... nació en el tercer año de la Olimpíada 42a (610 a. C.).
Escritos. El primer libro en prosa[editar]

 (D-K 12 A 7) Temistio, Orat. 36 p. 317: [Anaximandro] fue el primero de los griegos que conocemos que se atrevió a
publicar un tratado en prosa sobre la naturaleza.
 (D-K 12 A 2) Suda: escribió Sobre la naturaleza, un Perímetro de la Tierra, Sobre las estrellas fijas, una Esfera
celeste y algunas otras
Inventos y anécdotas[editar]

 (D-K 12 A 1) D. Laercio, II, 1-2: Anaximandro, hijo de Praxíades de Mileto, dijo que el principio y el elemento es lo
indefinido, sin distinguir el aire, el agua o cualquier otra cosa... fue también el primero en inventar un  gnomon y lo colocó
sobre los relojes de Sol en Lacedemonia, según dice Favorino en su Historia varia, para marcar
los solsticios y equinoccios, y construyó relojes. Fue el primero en trazar el perímetro de la Tierra y el mar y construyó
también una esfera celeste.
 (D-K 12 A 3) Heródoto, II, 109: Los griegos adquirieron de los babilonios el conocimiento de la esfera celeste, del
gnomon, y de las doce partes del día.
 (D-K 12 A 6) Agatémero, Geographiae informatio, I, 1: Anaximandro de Mileto, discípulo de Tales, fue el primero que
se atrevió a dibujar la tierra habitada en una tablilla. Después de él, Hecateo de Mileto, hombre que viajó mucho, lo
perfeccionó, de modo que produjo admiración.
 (D-K 12 A 6) Estrabón, I, 7: Eratóstenes dice que los primeros [estudiosos de la geografía] después de Homero
fueron dos: Anaximandro, amigo y conciudadano de Tales, y Hecateo de Mileto. El primero publicó un mapa geográfico,
en tanto que Hecateo dejó un bosquejo que se puede creer que era suyo por el resto de sus escritos.
 (D-K 12 A 5ª) Cicerón, De divinitate, I, 50, 112: Los lacedemonios fueron avisados por el físico Anaximandro de que
abandonaran la ciudad y las casas y pasaran la noche preparados en el campo, porque estaba cerca un terremoto. En
aquella ocasión la ciudad entera se derrumbó y la cumbre del monte Taigeto se resquebrajó como la popa de una nave.
 (D-K 12 A 3) Ael., Hist. Varias III, 17: Y Anaximandro fue puesto al frente de la colonia de Mileto en Apolonia.
Lo «ápeiron»[editar]
Lo ápêiron como contenido del arché[editar]

 (D-K 12 A 9) Simplicio, Fís. 24, 13-25: entre los que dicen que es uno, en movimiento e infinito, Anaximandro de
Mileto, hijo de Praxíades, que fue sucesor y discípulo de Tales, dijo que el principio y elemento de todas las cosas
existentes era lo ápeiron [indefinido o infinito], y fue el primero que introdujo este nombre de «Arché» o principio. Afirma
que este no es agua ni ningún otro de los denominados elementos, sino alguna otra naturaleza ápeiron, a partir de la
cual se generan todos los cielos y los mundos que hay en ellos. Ahora bien, a partir de donde hay generación para las
cosas, hacia allí también se produce la destrucción, «según la necesidad; en efecto, se pagan mutuamente culpa y
retribución por su injusticia, de acuerdo con la disposición del tiempo», hablando así de estas cosas en términos más
bien poéticos.23
 (D-K 12 A 10) Ps. Plutarco, Strom., 2: Anaximandro, compañero de Tales, dice que lo ápeiron es la causa entera de
la generación y destrucción de todo.
 (D-K 12 A 11) Hipólito, Ref., I 6, 2: Anaximandro... este dijo que el principio y elemento de las cosas es lo ápeiron,
siendo el primero que utilizó este nombre de principio.
 (12 A 14) Aecio, I, 3, 3: Anaximandro... dijo que el principio de las cosas es lo ápeiron, pues a partir de él se generan
todas las cosas y en él todas perecen.
Ápeiron como mezcla y como elemento intermedio[editar]

 (D-K 12 A 16) Arist., Fís. I 4, 187a: algunos piensan que de lo uno se separan los opuestos, como dicen
Anaximandro y cuantos afirman que existe lo uno y lo múltiple, como Empédocles y Anaxágoras: pues ellos separan
también las demás cosas a partir de la mezcla <>).
 Arist., De gen. y corr. II 1, 328b, 34-35: algunos dicen que la materia sustrato de estos [cuerpos sensibles] es una,
pensando que es aire o fuego o algo intermedio (metaxù) entre estos.

19
 Arist., De gen. y corr. II 5, 332a, 19-25: no es de uno solo de estos [cuatro elementos] de donde proceden todas las
cosas, ni tampoco de algo aparte de estos, tal como algo intermedio (méson) entre aire y agua o entre aire y fuego, más
denso que el aire y el fuego, y más sutil que los otros..., de donde se sigue que no es posible que [lo intermedio] se
reduzca jamás a uno solo, tal como algunos dicen de lo ápeiron y de lo abarcante.
El gónimos y la generación de los contrarios[editar]

 (D-K 12 A 10) Ps. Plutarco, Strom, 2: dice también que, en la generación de este cosmos, el germen (tò gónimon) de
lo caliente y lo frío fue segregado de lo eterno, y que de ello surgió una esfera de llamas en torno al aire que circunda a
la tierra, como una corteza en torno al árbol; al romperse [la esfera] y quedar encerradas [sus llamas] en algunos
círculos, se formaron el sol, la luna y los astros.
 (D-K 12 A 9) Simplicio, Fís. 24, 23-25: [Anaximandro] no deriva la generación de la alteración del elemento, sino de
la separación de los contrarios por obra del movimiento eterno. Por eso Aristóteles lo conecta con los discípulos de
Anaxágoras.
 Simplicio, Fís. 150, 20-25: no explica las generaciones por alteración del sustrato, sino por separación, pues los
contrarios están contenidos en el sustrato, que es un cuerpo ápeiron, y se separan, según dice Anaximandro, el primero
que llamó principio al sustrato. Los contrarios son: lo caliente, lo frío, lo seco, lo húmedo, y otros.
Lo ápeiron como diferente de los cuatro elementos[editar]

 D-K 12 A 16) Arist., Fís. G 5, 204b: hay algunos, en efecto, que suponen que esto [lo que existe fuera de los
elementos] es ápeiron, y no aire o agua, de modo que los demás elementos no sean destruidos por ser ápeiron uno de
ellos, ya que los elementos son contrarios entre sí: como por ejemplo, el aire es frío, el agua húmeda, el fuego caliente;
y si uno fuera ápeiron, los otros serían destruidos. Por eso dicen que aquello de lo que proceden estos es distinto.
 Simpl., Fís. 479-480: y que ninguno de los elementos puede ser ápeiron es evidente también porque Anaximandro,
deseando que el elemento fuera ápeiron, no propuso que fuera aire, fuego o alguno de los cuatro elementos; porque al
comportarse estos contrariamente entre sí, si alguno de ellos fuera ápeiron, sus contrarios serían destruidos por él.
El Cosmos[editar]

 (D-K 12 A 18) Aecio, II, 15, 6: Anaximandro, Metrodoro de Quíos y Crates de Malos dicen que arriba de todo está
apostado el Sol, después de él la Luna y bajo ellos las estrellas fijas y los planetas.
 (D-K 12 A 18) Aecio, II, 16, 5: Anaximandro dice que los astros son arrastrados por los círculos y las esferas sobre
las cuales cabalga cada astro.
 (D-K 12 A 11) Hipólito, Ref., I 6, 4: los astros se generan como un círculo de fuego, separándose del fuego del
mundo, circundado cada uno por aire... El círculo del Sol es 27 veces mayor que el de la Tierra y 18 el de la Luna.
 (D-K 12 A 21) Aecio II, 24, 2: Anaximandro dice que el eclipse de sol se produce al obstruirse la abertura de
exhalación del fuego.
 (D-K 12 A 11) Hipólito, Ref. I, 6, 3: la Tierra está suspendida en el aire, y nada la sostiene. Permanece en su sitio a
causa de su equidistancia de todas las cosas.
 (D-K 12 A 10) Ps. Plutarco, Strom., 2: dice que la Tierra tiene forma cilíndrica, y su espesor (altura) es un tercio de
su anchura.
 (D-K 12 A 11) Hipólito, Ref. I, 6, 3: su forma [la de la Tierra], es circular, redonda, semejante a una columna de
piedra; nosotros nos movemos en una de sus superficies planas, pues hay otra antípoda.
 (D-K 12 A 25) Aecio, III, 10, 2: Anaximandro dice que la Tierra se parece a una columna de piedra.
 (D-K 12 A 27) Alejandro, In Arist. Meteor., 67, 3: en efecto, algunos de ellos dicen que el mar es un residuo de la
humedad primitiva; pues el espacio que rodeaba a la tierra era húmedo. Después una parte de la humedad se evaporó a
causa del sol y se convirtió en vientos, y, por ello también, en rotaciones del Sol y de la Luna,... En cuanto a la parte que
quedó en las concavidades de la tierra, es mar. Por lo cual, al ser secado por el Sol, va disminuyendo y llegará un
momento en que se secará totalmente. De esta opinión, según narra Teofrasto, fueron Anaximandro y Diógenes.
Origen de los animales y del hombre[editar]

 (D-K 12 A 30) Aecio, V, 19, 4: Anaximandro dice que los primeros seres vivientes nacieron en lo húmedo, rodeados
por cortezas espinosas, pero al avanzar en edad, se trasladaron a lo más seco, y al romperse la corteza, vivieron,
durante un poco tiempo, una vida distinta.

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 (D-K 12 A 10) Ps. Plutarco, Strom., 2: dice además que el hombre, originariamente, surgió de animales de otras
especies, porque las demás especies se alimentan pronto por sí mismas, y solo el hombre necesita de un largo período
de crianza. Por ello, si originariamente hubiera sido como es [ahora], no hubiera podido sobrevivir.
 (D-K 12 A 30) Censorino, 4, 7: Anaximandro de Mileto opinaba que del agua y la tierra calientes se originaron unos
peces o animales similares a peces: en estos los hombres crecieron retenidos en su interior, como si fueran fetos, hasta
la pubertad; solo entonces se rompieron aquellos y surgieron hombres y mujeres que ya podían alimentarse.
Pluralidad de mundos[editar]

 (D-K 12 A 10) Ps. Plutarco, Strom., 2: Anaximandro... dice que lo ápeiron es la causa entera de la generación y
destrucción de todo, a partir de lo cual —dice— se segregan los cielos y en general todos los mundos, que son infinitos.
 (D-K 12 A 17) Simplicio, Fis. 1121, 5: pues los que supusieron que los mundos eran infinitos en número, como los
seguidores de Anaximandro, Leucipo y Demócrito y, después de ellos, los de Epicuro, supusieron que nacían y perecían
durante un tiempo infinito, naciendo siempre unos y pereciendo otros; y afirmaban que el movimiento era eterno...
 (D-K 12 A 17) Agustín., Civ. Dei, VIII, 2: no pensó (Anaximandro) que cada cosa naciera de una sola, como Tales del
agua, sino de sus propios principios, y creyó que los principios de las cosas singulares eran infinitos y daban origen a
mundos innumerables y a cuantas cosas que en ellos nacen; y sostuvo que estos mundos, ora se disuelven, ora nacen
otra vez, según la edad a la que cada uno pudo sobrevivir.

Eponimia[editar]

 El cráter lunar  Anaximander lleva este nombre en su memoria.24

 El asteroide (6006) Anaximandros también conmemora su nombre.25
Anaxímenes

Anaxímenes de Mileto
(en griego: Ἀναξιμένης; Mileto, c. 590 a. C.–entre 528 y 525 a. C.)12 fue un filósofo griego, discípulo de Tales y
de Anaximandro.
Coincidió con Anaximandro en que el principio de todas las cosas (y también el substrato que permanece invariable ante
todos los cambios y el fin, o telos al que todo vuelve) es infinito; aunque, a diferencia del ápeiron de su mentor, habla de un
elemento concreto: el aire. Esta sustancia, afirmaba, se transforma en las demás cosas a través de la rarefacción y
la condensación. La rarefacción genera el fuego, mientras que la condensación, el viento, las nubes, el agua, la tierra y las
piedras; a partir de estas sustancias, se crean el resto de las cosas.
Podría explicarse el cambio de estado del aire mediante el flujo entre dos polos, lo frío y lo caliente; pero varios fragmentos
muestran que Anaxímenes pensaba de forma inversa, y creía que lo caliente y lo frío eran  consecuencia y no causa de la
rarefacción y la condensación respectivamente

Datos biográficos[editar]
Anaxímenes nació en Mileto, aproximadamente en el 590 a. C. Su padre fue Eurístrato.3
Teofrasto nos describe a Anaxímenes como discípulo y compañero de Anaximandro siendo, al parecer, unos veintidós años
más joven que él.
Según menciona Plinio el Viejo en su Historia natural (libro II, capítulo LXXVI), Anaxímenes fue el primero en analizar el
cómputo geométrico de las sombras para medir las partes y divisiones del día, y diseñó para ello un reloj de sol, que
denomina sciothericon. Literalmente: «Umbrarum hanc rationem et quam vocant gnomonicen invenit Anaximenes Milesius,
Anaximandri, de quo diximius, discipulus, primusque horologium, quod appellant, Lacedaemone ostendit».
Diógenes Laercio afirma que, según Apolodoro, Anaxímenes muere en la olimpiada 63 (528-525 a. C.).3

Obras[editar]
Se le atribuye la composición de un libro, Peri Physeos (Sobre la Naturaleza), obra que hoy día se ha perdido pero de la que
se tiene constancia gracias a Diógenes Laercio, quien dijo de Anaxímenes que «escribió en dialecto  jónico, en un estilo
sencillo y conciso».

Pensamiento[editar]

21
Física[editar]
Anaxímenes consideraba que el arché, el principio de todas las cosas, es el aire. De él ha salido todo
por condensación y rarefacción. El aire domina y mantiene unido al cosmos, de la misma manera que el alma lo hace con el
cuerpo. Este primer principio tiene la capacidad de pensar, indispensable para gobernar.
Sobre los elementos y principios[editar]
Se opone a Anaximandro y a Tales de Mileto en cuanto a la determinación del primer principio o argé, que Anaxímenes
considera es el aire. Probablemente haya tomado esta elección a partir de la experiencia, e influiría la observación de los
seres vivos y la importancia del fenómeno de la respiración; en cuanto toma como argé un elemento particular, su
pensamiento supone un retroceso con respecto a Anaximandro; pero Anaxímenes ofrece un mecanismo de explicación de la
generación de las cosas a partir de otro elemento distinto de ellas: ese mecanismo de generación se apoya en las nociones
de condensación y rarefacción. Por condensación del aire, dice Anaxímenes, se forman las nubes; si las nubes se
condensan, se forma el agua; la condensación del agua da lugar a la constitución del hielo de la tierra, y la condensación de
la tierra da lugar a la constitución de las piedras y los minerales; el proceso inverso lo representa la rarefacción: piedra,
tierra, agua, nubes, aire y, por último la rarefacción del aire produciría el fuego.
Consideraciones terminológicas modernas: unidad y diversidad; causa material como principio del mundo[editar]
En terminología moderna, puede decirse que Anaxímenes estaba intentando basar la explicación de lo cualitativo en lo
cuantitativo; en él se observa, por lo tanto, un intento de explicar el mecanismo de transformación de unos elementos en
otros, del que no disponían Tales ni Anaximandro. Al igual que ellos, insiste, sin embargo, en afirmar una causa material
como principio del mundo y, por lo tanto, tratar de llevar a la unidad la diversidad de la realidad observable.
Cosmología[editar]
Anaxímenes creía que la Tierra era plana «como una hoja», y que se formó por la condensación del aire; los cuerpos
celestes, también planos, nacieron a partir de la Tierra, debido a una rarefacción de su pneuma o exhalación. Estos astros
son de fuego («aire rarificado») y cabalgan sobre el aire, girando alrededor de la Tierra «como gira un gorro de fieltro en
nuestra cabeza». Además, existen otros cuerpos, sólidos e invisibles, que servirían para explicar los meteoritos y
los eclipses.
Anaxímenes vuelve a concebir el aire como un elemento determinado: el aire (pneuma). Del aire cabe decir, como se ha
dicho líneas arriba del agua en el caso de Tales, que es un elemento indispensable para la vida. La diversidad de los seres
se debe a dos procesos del aire: rarefacción y condensación. El aire mismo es lo más dilatado, una piedra es aire muy
condensado.
Observó que el cielo parecía girar alrededor de la estrella polar.
Meteorología[editar]
En asuntos meteorológicos, consideró que los terremotos ocurren en períodos de sequía o de muchas lluvias, puesto que
cuando la tierra está seca se resquebraja y, con el exceso de humedad, se deshace. El rayo, el trueno y el relámpago se
forman por el viento que corta las nubes; la lluvia, cuando las nubes se condensan; el granizo, cuando la lluvia se solidifica, y
la nieve, cuando se le agrega una porción de viento.
Un fragmento muy discutido de Anaxímenes dice que «así como nuestra alma, que es aire, nos mantiene unidos, de la
misma manera el pneuma o aire envuelve al cosmos». Podría indicar una cierta correlación entre el ser humano y el mundo,
ya que ambos tienen una exhalación (pneuma) y están cubiertos por el aire protector. Esta idea sería la base de la popular
homología posterior entre el hombre y el mundo, muy usada por la primera medicina.

Eponimia[editar]

 El cráter lunar Anaximenes lleva este nombre en su memoria.4

 El asteroide (6051) Anaximenes también conmemora su nombre.5
Pitágoras
Pitágoras (en griego antiguo Πυθαγόρας; Samos,1 c. 569-Metaponto, c. 475 a. C.)2 fue
un filósofo y matemático griegoconsiderado el primer matemático puro. Contribuyó de manera significativa en el avance de
la matemática helénica, la geometría, la aritmética, derivadas particularmente de las relaciones numéricas, y aplicadas por
ejemplo a la teoría de pesos y medidas, a la teoría de la música o a la astronomía. Respecto a la música, sus conceptos de
I, IV y V, fueron los pilares fundamentales en la armonización griega, y son los utilizados hoy en día. Es el fundador de
la Escuela pitagórica, una sociedad que, si bien era de naturaleza predominantemente religiosa, se interesaba también en
medicina, cosmología, filosofía, ética y política, entre otras disciplinas. El pitagorismo formuló principios que influyeron tanto

22
en Platón como en Aristóteles y, de manera más general, en el posterior desarrollo de la matemática y en la filosofía
racional en Occidente.
No se ha conservado ningún escrito original de Pitágoras. Sus discípulos —los pitagóricos— invariablemente justificaban sus
doctrinas citando la autoridad del maestro de forma indiscriminada, por lo que resulta difícil distinguir entre los hallazgos de
Pitágoras y los de sus seguidores. Se le atribuye a Pitágoras la teoría de la significación funcional de los números en el
mundo objetivo y en la música; otros descubrimientos, como la inconmensurabilidad de la diagonal de un cuadrado de lado
mensurable o el teorema de Pitágoras para los triángulos rectángulos, fueron probablemente desarrollados por la Escuela
pitagórica.34
Los datos verificables sobre la vida de Pitágoras son escasos dado que no existen textos de su autoría ni biografías firmadas
por contemporáneos.
Los primeros escritos detallados, que datan de entre 150 y 250 años después de su muerte, se basan en historias
transmitidas de manera oral y muestran grandes diferencias entre sí. Asimismo, muchos mitos y leyendas se forjaron en
torno a su persona, motivados probablemente por el mismo Pitágoras, pero también debido a la naturaleza de la doctrina
pitagórica y sus seguidores: una confraternidad hermética, regida por símbolos místicosy costumbres esotéricas.
En los siglos posteriores a su muerte, las anécdotas sobre Pitágoras y sus hazañas se vigorizaron, alimentadas por esta
falta de información directa, pero también gracias a la influencia de la escuela pitagórica misma. En el siglo I a.C., era común
representarlo como un ser sobrenatural. Algunos tratados incluso fueron escritos en su nombre y el de otros pitagóricos, nota 1
y muchas fábulas e invenciones fueron recogidas y exageradas por algunos filósofos neoplatónicos y neopitagóricos.nota 2
La más extensa, detallada e influyente obra sobre la vida de Pitágoras y su pensamiento data del siglo III d.C., es decir, unos
800 años después de su muerte. Diógenes Laercio (ca. 200-250) y Porfirio (ca. 234-305) escribieron dos Vidas de Pitágoras,
y Jámblico (ca. 245-325) Sobre la vida pitagórica. Estas biografías son, con algunas excepciones, nota 3 las únicas fuentes
disponibles. Pertenecen a una época en que la figura de Pitágoras era vista de modo distorsionado y se basan, a su vez, en
fuentes extraviadas, algunas de las cuales son de marcada tendencia neopitagórica y deliberadamente orientadas a ensalzar
a Pitágoras, presentándolo como el origen de toda la verdad filosófica, cuyas ideas habrían sido plagiadas por Platón,
Aristóteles y todos los filósofos posteriores.
Diógenes es más objetivo, mientras que Porfirio y Jámblico guardan poco rigor histórico. Jámblico cita como fuentes las
obras de Nicómaco y de Apolonio de Tiana, incluye algunos datos biográficos pero se centra más en el estilo de vida de los
pitagóricos. Aristóteles habría escrito un trabajo aparte, 5 pero no se conserva; sus discípulos Dicearco de
Mesina, Aristóxeno y Heráclides Póntico son, así de tardíos como resultan, las mejores fuentes en que se basan Porfirio y
Jámblico.
Las referencias encontradas en los Diálogos de Platón, se hallan situadas dentro de una estructura literaria que no pretende
demasiada veracidad histórica. Las que se encuentran en Aristóteles, aparentemente más fidedignas, enmascaran una gran
parte de reinterpretación. Ambos coinciden, sin embargo, en destacar la enorme influencia que tuvo Pitágoras. 46
Véase también:  Filosofía presocrática

Biografía
El padre de Pitágoras fue Mnesarco, un mercader de Tiro, y su madre Pythais, originaria de Samos, en Jonia. La
mayoría de los historiadores concuerdan en que su vida pública surge hacia el 532 a.C., en tiempos de  Polícrates y
de Tarquinio el Soberbio.nota 4
Pitágoras vivió los primeros años de su vida en Samos y acompañó a su padre en muchos de sus viajes; era
ciertamente instruido: aprendió a tocar la lira, a escribir poesía y a recitar a Homero. Es posible que su padre lo llevara a
Tiro y que allí recibiera instrucción de caldeos y hombres instruidos de Siria. Entre sus profesores, se menciona a tres
filósofos: Ferécides de Siros, a quien a menudo se describe como el maestro de Pitágoras; Tales y el pupilo de
éste, Anaximandro. Según Jámblico, en su Vida de Pitágoras, a la edad de 18 o 20 años, Pitágoras visitó a Tales, en
Mileto. Si bien Tales ya debía ser un anciano en ese entonces, habría ejercido una fuerte impresión en el joven
Pitágoras, interesándolo por las matemáticas y la astronomía, y aconsejándole visitar Egipto para interiorizarse más
sobre estas cuestiones. Anaximandro impartía las enseñanzas de Tales, lecturas a las cuales asistió Pitágoras, y
muchas de sus ideas sobre geometría y cosmología influyeron en su propia visión.

Fue creencia común en la Antigüedad que Pitágoras emprendió largos viajes con el propósito de recopilar la información
científica asequible de su época directamente de las fuentes. nota 5 Con este fin habría visitado no sólo Egipto, sino
también Arabia, Fenicia, Babilonia e incluso la India. El paso de Pitágoras por Egipto puede ser visto como más que
probable; Polícrates había establecido una alianza y existían fuertes lazos entre la isla de Samos y Egipto en ese
momento. En 525 a. C. Cambises II, rey de Persia, invadió Egipto. La alianza con Polícrates se rompió y, tras la Batalla
de Pelusium, Cambises capturó Heliópolis y Memphis. Según Jámblico, Pitágoras fue conducido a  Babilonia como
prisionero de guerra por los seguidores de Cambises. Allí, se asociaría con los «magies», instruyéndose en sus ritos
23
sagrados y los «cultos mistéricos de los dioses», así como las ciencias matemáticas cultivadas por los babilonios. No
está claro cómo obtiene su libertad, si bien las muertes de Polícrates y de Cambises —ambas acaecidas en 522  a. C.—
pueden haber sido factores determinantes para que Pitágoras emigrara al sur de Italia y se estableciera en la ciudad
de Crotona.
No existe ninguna certeza acerca del tiempo que Pitágoras pasó en Egipto o en el Este, ni de sus vicisitudes en Samos
u otras ciudades griegas antes de su llegada a Italia. Tampoco hay evidencia directa del tipo y la cantidad de
conocimientos que pudo haber adquirido, ni de cómo llegó a sus conclusiones filosóficas definitivas. Algunos relatos
sugieren que visitó los templos y participó en discusiones con los sacerdotes, iniciándose en los ritos y creencias que
luego impondría a la sociedad que fundó en Italia. Entre las nuevas costumbres que Pitágoras adoptó, pueden
mencionarse el secretismo, el vegetarianismo, el rehusar vestir ropas hechas de piel de animales y su empecinamiento
en la pureza. Sin embargo, es difícil determinar hasta qué punto Pitágoras es tributario de los sacerdotes egipcios, o
siquiera si les debe algo del todo; estas características sólo exhiben lo que fácilmente podría haber sido desarrollado por
una mente griega expuesta a las influencias ordinarias de su tiempo. Incluso las fuentes más antiguas apuntan a
resultados similares al intentar conectar las peculiaridades religiosas y ascéticas de Pitágoras con los misterios órficos o
de Creta,7 o con el oráculo de Delfos. Porfirio señala que Pitágoras aprendió geometría de los egipcios, pero dado el
carácter meramente práctico del cultivo de esta ciencia por los matemáticos egipcios, la influencia directa a partir de las
enseñanzas de Tales y de Anaximandro parece más probable. De las visitas que realizara a varios lugares en Grecia —
Delos, Esparta, Fliunte, Creta, y otros con los que se le relaciona—, Pitágoras aparece comúnmente retratado en su
carácter de religioso o de legislador.
Las razones por las que eligió Crotona como centro de sus actividades son fuente de especulación. Según Diógenes, lo
hizo para escapar de la tiranía de Polícrates, aunque es más probable que fuera debido al escaso éxito con que fueron
acogidas sus enseñanzas en su ciudad natal, además de que se le exigía que participase de los asuntos públicos y de
política. También se menciona la fama de esta ciudad en el cultivo de la medicina como posible influencia.
En Crotona, fundó una escuela filosófica y religiosa que rápidamente cobró notoriedad y atrajo numerosos seguidores.
Pitágoras fue la cabeza de esta sociedad dentro de un restringido círculo de adeptos conocidos como matematikoi.
Según algunos relatos, se casó con Téano, de Crotona, y tuvieron una hija —Damo— y un hijo —Telauges—; otros
dicen que fueron dos hijas —Damo y Myia—; otros dan noticia de que ya tenía esposa e hija cuando llegó a Italia.
La evidencia sobre el lugar y el año de la muerte de Pitágoras es incierta. Unas fuentes indican que murió en  532 a. C.,1
pero realmente, en 508 a. C. la Sociedad Pitagórica de Crotona fue violentamente atacada y Pitágoras escapó
a Metaponto, lugar donde terminaría sus días (algunos autores afirman que se dejó morir de hambre). Jámblico refiere la
siguiente versión de los hechos: Cilón, un ciudadano noble de Crotona, líder por nacimiento, rico y poderoso, pero
también violento y tiránico, deseaba ansiosamente participar del modo de vida de los pitagóricos. Se acercó a Pitágoras,
para entonces un hombre mayor, pero fue rechazado en virtud de los defectos de carácter antes mencionados. Cilón
decidió tomar venganza y juró perseguir a los pitagóricos hasta el último hombre. Ésta es la versión mayoritariamente
aceptada por los historiadores, pero Jámblico la discute, arguyendo que el ataque de Cilón fue un asunto menor y que
Pitágoras regresó a Crotona. Ciertamente la Sociedad Pitagórica prosperó por muchos años después de este
acontecimiento y se propagó hacia otras ciudades italianas. nota 6
Su tumba fue exhibida en Metaponto en tiempos de Cicerón.

La hermandad pitagórica
Artículo principal: Pitagóricos
Pitágoras fundó una escuela filosófica y religiosa en Crotona, al sur de Italia, que tuvo numerosos seguidores. Se
llamaban a sí mismos matemáticos (matematikoi), vivían en el seno de esta sociedad de forma permanente, no tenían
posesiones personales y eran vegetarianos. Hasta 300 seguidores llegaron a conformar este grupo selecto, que oía las
enseñanzas de Pitágoras directamente y debía observar estrictas reglas de conducta. Sus máximas pueden sintetizarse
como:

 que en su nivel más profundo, la realidad es de naturaleza matemática;

 que la filosofía puede usarse para la purificación espiritual;
 que el alma puede elevarse para unirse con lo divino;
 que ciertos símbolos son de naturaleza mística;
 que todos los miembros de la hermandad deben guardar absoluta lealtad y secretismo.
En la Hermandad Pitagórica eran aceptados tanto hombres como mujeres. Aquellos que no pertenecían al núcleo duro
del grupo eran llamados acusmáticos (akousmatikoi). Estos vivían en sus propias casas, se les permitía tener
posesiones personales y no se les imponía el vegetarianismo; sólo asistían como oyentes durante el día. Según

24
Krische,4 las mujeres pertenecían a este grupo; no obstante, muchas pitagóricas fueron después reconocidas filósofas y
matemáticas.
La escuela practicaba el secretismo y la vida comunal de manera muy estricta, y sus miembros solían atribuir todos sus
descubrimientos a su fundador. De darles crédito, el alcance y la cantidad de trabajo de Pitágoras tendría una extensión
inverosímil;4 aunado a esto, no se conserva ningún escrito de Pitágoras propiamente, por lo que la distinción entre sus
trabajos y los de sus seguidores es de difícil demarcación. Las contribuciones de los pitagóricos y su enorme influencia
fueron determinantes para el desarrollo las matemáticas, la astronomía y la medicina, entre otras ciencias naturales, y
es razonable dar crédito a Pitágoras por muchos de sus hallazgos. 8
Con respecto a las prácticas y estructura interna de la hermandad, sólo algunos trazos característicos pueden ser
considerados fidedignos, como la práctica del ascetismo y la metempsicosis. Todas las narraciones sugieren que sus
miembros guardaban absoluto hermetismo sobre lo que allí se hacía, y era una máxima conocida el que «no todo debe
revelarse a todos» (Diógenes, Aristóteles). Las especulaciones filosóficas, religiosas y políticas más profundas eran
posiblemente discutidas entre los miembros más selectos, mientras que los estudios científicos ordinarios —
matemáticas, música, astronomía, etc.— estaban abiertos a todos los discípulos. Tenían, al parecer, símbolos
convencionales establecidos, que les permitían identificarse como miembros de la hermandad aún sin haberse visto
anteriormente.nota 7 Escuelas similares se abrieron en Síbari, Metaponto, Tarento y otras ciudades de la Magna Grecia.4
Se sabe que los pitagóricos se expandieron rápidamente después de 500 a.C., que la sociedad tomó tintes políticos y
que más tarde se dividió en facciones. En 460 a. C. fueron atacados y suprimidos, sus casas de encuentro saqueadas y
quemadas; se menciona en particular la "casa de Milo" en Crotona, donde más de 50 pitagóricos fueron sorprendidos y
aniquilados. Aquellos que sobrevivieron se refugiaron en Tebas y otras ciudades.8

Cosmovisión
La filosofía de Pitágoras guarda estrecha relación con la Escuela jónica, en cuanto a que busca resolver por medio de
un principio primordial el origen y la constitución del universo visto como un todo. Pero al igual que Anaximandro,
abandona la hipótesis de Tales y Anaxímenes, suplantando el terreno de lo físico por el de la metafísica.4
El sistema filosófico post-aristotélico suele atribuirle a Pitágoras (o los pitagóricos) la adopción del monismo, principios
incorpóreos de los que surgen primero «el número», después «el plano» y las «figuras sólidas» y finalmente los
«cuerpos del mundo sensible». 9 Esta es la tradición que se encuentra por ejemplo en Sexto Empírico (siglo II d.C.) o
en Aecio. Aristóteles deja en claro, sin embargo, que este era el sistema pitagórico que Platón había desarrollado, y que
el principio de la «díada indefinida» pertenece a Platón. 10
En lo que tanto Platón como Heródoto llaman: «el modo de vida de los pitagóricos», Pitágoras es visto como el formador
de un grupo selecto y privado, que abraza ideas religiosas, cuestiones éticas y gérmenes de ideas científicas. Las
evidencias más tempranas dejan claro que, sobre todas las cosas, Pitágoras tuvo éxito promulgando una nueva y
optimista mirada sobre el destino del alma después de la muerte y un modo de vida atractiva por su rigor y disciplina que
le valió numerosos seguidores.6 Dicearco (siglo IV a.C.) confirma enfáticamente la evidencia a favor de un pensamiento
cercano a la metempsicosis o a la reencarnación, según el cual las almas humanas renacían en otros cuerpos después
de la muerte, en primer lugar al señalar las dificultades de determinar con exactitud el pensamiento de Pitágoras, y
después al aseverar que la más reconocida de sus doctrinas era "que el alma es inmortal y que transmigra en otros
animales".11
La observación de múltiples relaciones numéricas o analogías al número en los fenómenos del universo, eran la
convicción de que en los números y en sus relaciones «armoniosas» los pitagóricos encontrarían los principios
absolutamente certeros del conocimiento. Aristóteles enuncia la máxima fundamental de los pitagóricos de varias
maneras, como por ejemplo: «los números son cosas en sí». 10
«Pitágoras más que nadie parece haber honrado y avanzado en el estudio de los números, arrebatándoles su uso a los
mercaderes y equiparando todas las cosas a los números» (Jenócrates).
Para los pitagóricos, el elemento fuego era el más dignificado e importante, nota 8 era el principio vivificador del universo.
Ocupaba la posición más honorable del universo -el extremo. Alrededor de este fuego central llevaban a cabo su danza
circular los cuerpos celestes, la esfera de las estrellas fijas y (en orden) el Sol, la Luna, la Tierra y la  Antitierra -el
«complemento» de la Tierra.nota 9
La idea pitagórica del 'cosmos' fue desarrollada en una dirección más científica y matemática por sus sucesores en la
tradición pitagórica: Filolao y Arquitas.
Astronomía
Pitágoras enseñaba que la Tierra estaba situada en el centro del universo, y que la órbita de la Luna estaba inclinada
hacia el ecuador de la Tierra; fue de los primeros en revelar que el «Lucero del alba» era el mismo planeta que el
«Lucero de la tarde», Venus.12 Sin embargo, según Teofrasto, fue Parménides quien descubrió la esfericidad de la

25
Tierra9 así como la identidad del Lucero del alba; 9 la autoría de Pitágoras parece provenir de un poema dedicado a él,
así como de la tradición que sitúa a Parménides como alumno de Pitágoras.
Filolao afirmaba que la Tierra se movía, pero no sobre su propio eje, sino alrededor del «fuego central», concepto que
no equivalía al Sol, sino que para él era una fuerza situada en el centro del mundo. El descubrimiento de la rotación de
la Tierra alrededor de su eje se atribuye al pitagórico Hicetas de Siracusa,13 idea que también enseñaban Ecfanto de
Siracusa y Heráclides Póntico.14 La teoría de un movimiento combinado de la Tierra alrededor de su propio eje y también
alrededor del Sol, en cambio, no fue obra de los pitagóricos sino que fue afirmada por primera vez por Aristarco de
Samos, astrónomo aristotélico.
Música
Se le adjudica a Pitágoras el descubrimiento de las leyes de los intervalos musicales regulares, es decir, las relaciones
aritméticas de la escala musical.15 Diógenes Laercio le atribuye la invención del monocordio, un instrumento musical de
una sola cuerda. Ilustra la ley según la cual «la altura del sonido es inversamente proporcional a la longitud de la
cuerda». Los principios de la música fueron sin duda tan importantes para el sistema pitagórico como los principios
matemáticos mismos, o las nociones sobre «números». La expresión de la Naturaleza en términos matemáticos -como
las proporciones y las razones- es una idea clave dentro de la filosofía desarrollada por los pitagóricos. «Estos filósofos
notaron que todos los modos de la armonía musical y las relaciones que la componen se resuelven con números
proporcionales».10
La afinación pitagórica es una gama musical construida sobre intervalos de quintas perfectas de razón 3/2. Las
frecuencias pitagóricas de la nota «Do» son las siguientes: 1, 2, 4, 8, 16, 32, 64, 128, 256, 512, 1024, 2048. 16
Para los pitagóricos la música poseía además un valor ético y medicinal, «[Pitágoras] hacía comenzar la educación por
la música, por medio de ciertas melodías y ritmos, gracias a los cuales sanaba los rasgos de carácter y las pasiones de
los hombres, atraía la armonía entre las facultades del alma». 17 La idea del orden y de que las relaciones de armonía
regulan incluso todo el universo, se encuentran presentes en todo el sistema pitagórico. La armonía del cuerpo y la
armonía del cosmos eran vistas por igual, dentro de un sistema unificador. Platón dirá que música y astronomía son
«ciencias hermanas» (cf. «la música planetaria» o «armonía de las esferas).18
Pitágoras habría establecido que las distancias entre las órbitas del Sol, de la Luna y de las estrellas fijas corresponden
a las proporciones octava, quinta y cuarta, 19 de «la voz de los siete planetas de la esfera de las [estrellas] fijas» y de «la
esfera encima nuestro que llamamos Anti-Tierra», hacía las nueve Musas.2021 Los intervalos (espaciales) entre
los cuerpos celestes se disponían de acuerdo con las leyes y relaciones de la «armonía musical». 22 Los cuerpos
celestes en su movimiento no podían no ocasionar un cierto sonido o incluso notas, dependiendo de sus distancias y
velocidades, determinadas por las leyes de los intervalos armónicos (musicales), las notas en conjunto formaban una
escala musical regular o armoniosa; «esta música no la podemos oír, ya sea porque siempre hemos estado
acostumbrados a ella y no la podemos distinguir, o porque el sonido es tan potente que escapa a nuestras capacidades
auditivas» (Aristóteles, Porfirio). «Pitágoras tendía su oído y fijaba su intelecto sobre los acordes celestes del universo.
Él solo, por lo que parece, escuchaba y comprendía la armonía y el unísono universales de las esferas [planetarias] y de
los astros.»23
Matemáticas
La «ciencia matemática» practicada por Pitágoras y los matematikoi difiere del tratamiento de esta  ciencia que se lleva a
cabo en universidades o instituciones modernas. Los pitagóricos no estaban interesados en «formular o resolver
problemas matemáticos», ni existían para ellos «problemas abiertos» en el sentido tradicional del término. El interés de
Pitágoras era el de «los principios» de la matemática, «el concepto de número», «el concepto de triángulo» (u otras
figuras geométricas) y la idea abstracta de «prueba». Como señala Brumbaugh, 24 "Es difícil para nosotros hoy en día,
acostumbrados como estamos a la abstracción pura de las matemáticas y el acto mental de la generalización, el
apreciar la originalidad de la contribución pitagórica."
Pitágoras reconocía en los números propiedades tales como «personalidad», «masculinos y femeninos», «perfectos o
imperfectos», «bellos y feos». 24 El número diez era especialmente valorado, por ser la suma de los primeros cuatro
enteros [1 + 2 + 3 + 4 = 10], los cuales se pueden disponer en forma de triángulo perfecto: la « tetraktys». Para los
pitagóricos, «las cosas son números»,10 y observaban esta relación en el cosmos, la astronomía o la música.
Entre los descubrimientos matemáticos que se atribuyen a la escuela de Pitágoras se encuentran:

 El teorema de Pitágoras. En un triángulo rectángulo: «la suma de los cuadrados de los catetos es igual al cuadrado
de la hipotenusa». Si bien este resultado y las ternas pitagóricas eran conceptos ya conocidos y utilizados por
los matemáticos babilonios y de la India desde mucho tiempo, fueron los pitagóricos los primeros que enunciaron
una demostración formal del teorema; esta demostración es la que se encuentra en Los Elementos de Euclides.
También demostraron el inverso del teorema: si los lados de un triángulo satisfacen la ecuación, entonces el
triángulo es rectángulo.25 Debe hacerse hincapié además, en que «el cuadrado de un número» no era interpretado

26
 como «un número multiplicado por sí mismo», como se concibe actualmente, sino en términos de los lados de un
«cuadrado geométrico».12

 Sólidos perfectos. Los pitagóricos demostraron que sólo existen 5 poliedros regulares.25 Se cree que Pitágoras
sabía cómo construir los tres (o cuatro) primeros, 12 pero fue Hipaso de Metaponto (470 a. C.) quien descubrió
el dodecaedro.nota 10 Se debe a Teeteto la demostración de que no existen otros poliedros regulares convexos.

 Ángulos interiores de un triángulo. Encontraron que la suma de los ángulos interiores de un triángulo es igual a
dos rectos, así como la generalización de este resultado a polígonos de n - lados.12

 Un triángulo inscrito en un semicírculo es un triángulo rectángulo. Proposición de origen pitagórico (según

Diógenes).

 Construcción de figuras dada un área determinada. Por ejemplo la resolución de ecuaciones como a•(a-x)=x² por

métodos geométricos.12

 La irracionalidad de la raíz cuadrada de 2 . Los pitagóricos descubrieron que la diagonal de un cuadrado de lado 1
no puede expresarse como un cociente de números enteros.25 Este evento marca el descubrimiento de los números
irracionales,12 si bien a la época, sólo podía entenderse en términos de inconmensurabilidad de
magnitudes [números] «enteras», o «proporciones geométricas». nota 11 Un método de aproximación (aproximación
diofántica) posiblememente desarrollado por Arquitas, utiliza el algoritmo de Euclides, y está presente en Los
Elementos.26

 El descubrimiento de los Números perfectos y los Números amigos.nota 12 Jámblico atribuye a Pitágoras el haber

descubierto el par de números amigos (220, 284).25

 Medias. Los pitagóricos examinaron exhaustivamente las razones y proporciones entre los números enteros;

la media aritmética, la media geométrica y la media armónica y las relaciones entre ellas.25
Véase también:  Desigualdad de las medias aritmética y geométrica

 El descubrimiento de los Números poligonales. Un número es «poligonal» (triangular, cuadrangular, pentagonal,

hexagonal, etc.) si tal número de puntos se pueden acomodar formando el polígono correspondiente (ver figura).

 Tetraktys. Se atribuye a Pitágoras el haber ideado la «Tetraktys», la figura triangular compuesta por diez puntos
ordenados en cuatro filas. Fue un símbolo de especial importancia para los pitagóricos, que solían juramentar en su
nombre.27

Influencia
Los testimonios pre-aristotélicos dan cuenta de la gran fama que Pitágoras alcanzó en vida. La imagen moderna es la
de un maestro en matemáticas, «el primer matemático puro» (dada la fuerte conexión con el «teorema de Pitágoras» de
la geometría euclidiana), conocedor de ciencias tales como la astronomía o la cosmología. Si bien fue uno de los
pensadores más conocidos de su época, el elemento religioso parece haber sido el predominante en su carácter, y
su doctrina mística la que más influenció a sus contemporáneos. Pitágoras pasa por ser un experto en temas como
la inmortalidad, la reencarnación del alma y su destino después de la muerte, ritos y rituales religiosos y de auto-control
y disciplina.6 Tanto Platón como Aristóteles coinciden no sólo en resaltar su influencia, sino también en situarlo como
“fundador de un modo de vida”. En particular, Aristóteles solamente menciona a «los así llamados pitagóricos» para
referirse al pitagorismo del siglo V, nota 13 y no parece atribuirle una continuidad filosófica iniciada en Tales. Platón hace
referencia al “fundador de un modo de vida”28 y no hace alusión a él cuando escribe sobre la historia de la filosofía. Para
ambos, Pitágoras no es parte de la tradición cosmológica y metafísica presocrática.
Las instituciones pitagóricas no intentaban sustraer al individuo de sus actividades sociales o políticas, dedicándose a la
contemplación religiosa o filosófica exclusivamente, más bien proclamaban la calma y un elevado tono de carácter; para
los pitagóricos «la vida debía exhibir tanto en lo personal como en lo social, una reflexión sobre el orden y la armonía del
universo».4
Después de la disolución de la escuela de Crotona, los pitagóricos se esparcieron por otras partes de Grecia. Para los
tiempos de Sócrates, ya hay evidencia certera de Filolao, Lisis, Clinias, Éurito y Arquitas. Estos filósofos pitagóricos,
entre otros representantes de la tradición helenística eran muy distintos a los primeros pitagóricos (del tiempo
de Cicerón), caracterizados por un gran apego a la figura del maestro. Este neopitagorismo se fue sumergiendo
paulatinamente dentro del misticismo familiar de los neoplatónicos. La tradición que asocia la metafísica platónica a
27
 Pitágoras parece existir ya desde el siglo IV a.C., entre los propios discípulos de Platón. 29 La clara distinción que hace
Aristóteles entre ambos y que está acorde con el desarrollo general de la filosofía griega, termina por decantarse en
favor de una tardía tradición neopitagórica que se identifica con un platonismo maduro.

Eponimia

 El cráter lunar Pythagoras lleva este nombre en su memoria.30

 El asteroide (6143) Pythagoras también conmemora su nombre.31

Jenófanes
Jenófanes de Colofón (griego: Ξενοφάνης; nacido entre el 580 a. C. y el 570 a. C. - muerto entre el 475 a. C. y el 466 a. C.)
fue un poeta elegíaco y filósofo griego. Sus obras solo se conservan en fragmentos, gracias a citas de autores posteriores,
actualmente recopiladas en la obra de H. Diels, revisada por W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker ("Los fragmentos de
los presocráticos").1 A partir de los fragmentos conservados, puede reconstruirse una visión del mundo y de los dioses
opuesta a los planteamientos de la épica homérica y hesiódica. Vinculado a la escuela milesia por origen y por la estructura
de su cosmología, tradicionalmente se lo ha considerado fundador de la escuela eleática y del monismo. Se le ha señalado a
menudo como escéptico por sus fragmentos gnoseológicos, y los autores de la patrística creyeron ver en sus
textos teológicos una primera formulación del monoteísmo entre los griegos.

Procedencia[editar]
Nació en Colofón, ciudad costera de Asia Menor. La tradición ha conservado dos nombres posibles para su padre: Dexio y
Ortómeno, y uno para su maestro: el físico Arquelao. 2
Fecha de nacimiento y de muerte[editar]
La mayoría de las especulaciones acerca de la fecha de nacimiento de Jenófanes, como las de otros presocráticos, proviene
de Apolodoro. Su opinión nos ha sido trasmitida por Diógenes Laercio, Sexto Empírico y Timeo a través de Clemente de
Alejandría ).3 Indica la Olimpíada50ª (580 – 577 a. C.) como fecha de nacimiento, y su madurez en la Olimpíada 60ª (540 –
537 a. C.). La datación de Apolodoro ha sido puesta en duda, porque toma fechas históricas como referencia simbólica para
marcar la madurez de un pensador (en este caso sería la fundación de Elea en la Olimpíada 50ª), madurez que es
alcanzada, según él, a los 40 años. Restando 40 a la fecha indicada, se obtendría la fecha de nacimiento.
La mayoría de los testimonios de los doxógrafos están de acuerdo en indicar que su vida fue larga: Luciano dice que vivió 91
años;4 Censorino dice que más de cien.5 A partir de estos datos los filólogos han calculado la fecha de su muerte.
La filología ha intentado dar soluciones alternativas a la de Apolodoro para su fecha de nacimiento, apelando a los datos
históricos seguros (la coetaneidad de Jenófanes con Hierón de Sicilia y Epicarmo, la invasión de Jonia por los medos y la
extensión de su vida hasta los tiempos de Ciro y Darío),6 y los fragmentos considerados auténticos. Entre ellos se destacan
una referencia de Jenófanes a su vida, en donde indica que ha vivido 67 años exiliado, y que han pasado veinticinco años
desde “entonces” (fragmento B 8). Fränkel interpreta este “entonces” como relacionado con el “cuando llegó el medo” del
fragmento B 22, o sea, en el 540 a. C., cuando Hárpago, general medo, atacó Jonia. Este sería el evento que produjo su
destierro, que relata Laercio (testimonio A 1). Por lo tanto, Jenófanes habría nacido en el 565 a. C., y al escribir el fragmento
B 8 tendría 92 años, corriendo el año 473 a. C.7 Gomperz sigue la hipótesis de la relación de ambos fragmentos, pero
entiende, en cambio, que Jenófanes tendría 67 al redactar el fragmento, en el año 498  a. C. lo que no modifica la fecha de
nacimiento.8 Rodríguez Adrados acepta la datación, pero no está de acuerdo en que el fragmento B 8 conteste al B 22. 9
Thesleff ya había criticado estas dataciones, porque nada asegura que las preguntas del fragmento B 22 estén dirigidas al
mismo Jenófanes. También interpreta “el medo” como Jerjes I. Por lo que el dato histórico de referencia se trasladaría al año
480 a. C. Finalmente, y asumiendo como verdadero el dato de que Jenófanes fue maestro de Empédocles a partir de un
dudoso testimonio de Laercio (Vidas IX 20),10 Thesleff sitúa a Jenófanes entre el 540 y el 440 a. C. Esta cronología se topa
con un problema: la afirmación de Clemente citando a Apolodoro (testimonio A 8) en que dice que vivió hasta los tiempos de
Darío y Ciro, noticia que sería superflua, porque Ciro habría muerto cuando Jenófanes tenía 11 años. Por eso propone
corregir en el texto “Ciro” por “Jerjes” (le parece métrica, paleográfica y psicológicamente posible).11
Kirk, Raven y Schofield basan su cronología no en la invasión de Jonia, sino en la entrada de los medos a Colofón, en el año
546/5 a. C. y conjugándolo con el fragmento B 8 dan una fecha aproximada de su nacimiento: en el 570 a. C. y de su muerte
en 475 a. C.12

28
Eggers Lan piensan que la cronología de Thesleff es tardía, y más apropiada la de Kirk y Raven, o la de Guthrie (570 a
470 a. C.) o Untersteiner (580-577 a 478-466 a. C.); finalmente deciden para la cronología de su nacimiento la dada por este
último, y la de su muerte la sitúan antes de 470 a. C.
Oficio de rapsoda[editar]
En el fragmento A 1, Diógenes Laercio dice que Jenófanes “escribió poemas en hexámetros, elegías y yambos en contra
de Homero y Hesíodo. [...] también recitaba sus propios poemas”. Gomperz, a partir de tal testimonio, y basado en el término
“también”, dice que fue rapsoda homérico, para ganarse el pan, mientras que en otros ámbitos recitaba sus propios puntos
de vista ilustrados.13
Jaeger critica la posición de Gomperz, puesto que se basa en fundamentos gramaticales débiles al traducir el pasaje citado,
debiéndose entender que “escribió sus propios poemas, pero también los recitaba él mismo”.14 Además, la principal
incumbencia del rapsoda era la de mantener el prestigio clásico y oficial de Homero, 15 y vemos en el mismo testimonio (A 1)
que era considerado crítico de Homero, y en los fragmentos B 11 y 12, elevar una aguda crítica de la concepción homérica y
hesiódica de los dioses.
Por lo demás, Rodríguez Adrados entiende que los temas de las elegías de Jenófanes son los mismos de Solón o Teognis, y
estos no fueron rapsodas. No hay, entonces, nada en sus poemas que nos permita inferir su profesión de rapsoda. 16

Obra[editar]
No nos ha llegado ninguna obra completa de Jenófanes, y es probable que ya en la antigüedad gran parte de su obra se
hubiese perdido. Lo que nos ha llegado son citas de autores posteriores: Diógenes Laercio, Aulo Gelio, Sexto
Empírico, Simplicio, Ateneo de Náucratis, Aecio, Clemente de Alejandría, y otros autores y escoliastas. El total de lo
conservado es de unos 120 versos.
Elegías[editar]
Los fragmentos B 1-9 son, desde el punto de vista métrico, elegías. Diehl las incluye en su edición de elegíacos (D 1 - 8), y
Diels conserva el orden de esa edición (fragmentos 1 - 9, con un intercalado que no es fragmento original, B 4). Están
escritos en jónico, y siguen, según Teijeiro,17 las normas tradicionales de composición. Rodríguez Adrados dice que en ellos
no se aparta Jenófanes de la temática tradicional de la elegía: el simposio (B 1, 4, 5), la crítica a la codicia de los ricos (B 3),
la verdadera virtud (B 2), rasgos autobiográficos (B 7); pero agregando algo nuevo: En el fragmento B1, Jenófanes compone
una pieza elegíaca sobre la base de una contraposición entre las costumbres que, en un banquete, pueden ser consideradas
piadosas (habla de la pureza del suelo y las manos, las coronas y el incienso, la mesa de honor, el altar, el canto y el
ambiente festivo), y las impiadosas, como cantar, sobre los dioses, sus luchas contra titanes y centauros. Propone
reemplazar estas "ficciones de los antiguos" por himnos piadosos, "discursos puros". En B2, proclama abiertamente que
reporta mayor utilidad pública su propia sabiduría que la fuerza de los vencedores en los juegos, por lo que a él le
corresponderían los honores que el Estado les otorga a los atletas (B 2). 18
Sátiras[editar]
Muchos doxógrafos indican que Jenófanes escribió sátiras.19 Estas eran invectivas en contra de poetas (Homero y Hesíodo)
y de algunos filósofos. La inclusión de algunos fragmentos en el apartado Sátiras de la edición de Diels (B 10-12, 14-18,
todos hexámetros excepto B 14, que es un yambo) es conjetural, y se basa en los testimonios y los temas tratados. 20
Épica[editar]
Diógenes Laercio menciona como suyos dos poemas épicos, la Fundación de Colofón y la Colonización de Elea en Italia.21
Rodríguez Adrados da por sentado que el fragmento B 3 proviene de la  Fundación de Colofón, a pesar de que corresponde
a un fragmento de elegía y no de poema épico.22 Kirk y Raven consideran que el testimonio de Diógenes Laercio proviene
del falsificador Lobón de Argos, y “no merece confianza alguna”. 23 Eggers Lan solo dice que de estos dos poemas no se ha
conservado ningún verso.24
El poema didáctico Sobre la naturaleza[editar]
Estobeo, Aecio, y Pólux dicen que Jenófanes escribió un poema titulado περὶ φύσεως ("perí fýseōs", Sobre la naturaleza),25
al cual atribuyen sus citas. Aecio, que trasmite los mismos versos, no menciona una obra con ese título. Diels usó el título
para agrupar un número de fragmentos de contenido filosófico en su obra (B 29 - 45), lo mismo que Karl Reinhardt.
Rodríguez Adrados acepta el título como auténtico, conjeturando que pudo ser un poema didáctico hexamétrico influido
por Parménides, Empédocles y la filosofía jonia.26 Claro que, para aceptar los dos primeros como posible influencia de
Jenófanes, hay que aceptar primero la inversión cronológica propuesta por Reinhardt. 27
Werner Jaeger, en cambio, siguiendo a John Burnet no cree en la existencia de un poema didáctico semejante. 28
Kirk y Raven señalan que la palabra φύσις (phýsis) no es usada con su significado colectivo de “naturaleza” sino hasta
mediados del siglo V a. C. Indica además que la titulación se aplicó, en el período alejandrino, a cualquier escrito que tuviera
un vago carácter físico o fuese atribuido a los pensadores que Aristóteles llama “físicos”. 29

29
Doctrina[editar]
Ubicación de Jenófanes en el marco de la filosofía presocrática[editar]
Artículo principal: Filosofía presocrática
Vínculo con la “Escuela de Elea”[editar]
Véase también:  Escuela eleática
La tradición doxográfica,30 partiendo de una afirmación de Platón, quiso ver en Jenófanes al fundador de la escuela
eleática.31 Aristóteles agregó que Parménides fue su discípulo. 32Este dato parece cobrar fuerza a partir de la consideración
de la semejanza del dios jenofánico, atestiguada en sus fragmentos considerados auténticos, con algunas notas del ente
parmenídeo: la ausencia de traslación 33 y la primacía del dios de Jenófanes sobre otros dioses y hombres 34 fue equiparada
con la inmovilidad y la unicidad del ente inteligido por Parménides. 35
Aparte de los fragmentos unánimemente considerados como auténticos, aparece un tratado, De Meliso Xenophane
Gorgia (MXG) (A 28), falsamente atribuido a Aristóteles. El escrito, ecléctico, contiene elementos doctrinales
del peripatetismo y del estoicismo, e intenta mostrar la proximidad del modo de argumentar de Jenófanes y Parménides.
Muchos siguieron este escrito como exposición confiable de la doctrina de Jenófanes, desde Simplicio 36 hasta Hegel en
sus Lecciones sobre la Historia de la Filosofía.37
La circularidad del “todo”, por otra parte, no aparece atribuida a Jenófanes sino hasta los doxógrafos, 38 que parecen haber
tenido ante sí los fragmentos en los que Parménides habla de la semejanza de esfericidad del ente. 35
Desde Nietzsche39 aparece una posición contraria a la tendencia histórica de afirmar la relación de estos pensadores, sin
aducir razones.
Más tarde, a partir de un estudio realizado por Karl Reinhardt sobre los fragmentos de Parménides,40 los críticos han
aceptado que la filiación de Jenófanes con Parménides no era tan transparente como la tradición lo había querido mostrar.
Por una parte Reinhardt demuestra la originalidad absoluta de Parménides en lo que se refiere a la teoría eleática de la
unidad. Por otra, cree ver en MXG un texto que contiene doctrina de Jenófanes pensada luego de aceptar ideas del filósofo
de Elea. Esta inversión en la cronología tradicional ha sido descartada por los comentaristas, 41 más allá de algunas
adhesiones.42 Sobre todo a partir del valor que los filólogos dan como fuente
a MXG. Zeller, Burnet, Diels, Jaeger, Kirk y Raven y Schadewaldt están de acuerdo en considerar que la obra no contiene
las enseñanzas de Jenófanes, sino una reinterpretación al estilo eleático, de su dios. 43
La obra de Reinhardt estimuló, sin embargo, nuevas investigaciones, cuyo resultado general es que no hay vínculo real entre
las doctrinas de estos pensadores. Así, sobre las ideas de circularidad, Eggers Lan indica que "La atribución de un carácter
esférico del dios-uno de Jenófanes forma parte de la confusión de Jenófanes con Parménides, o de una mala interpretación
de Parménides".44 Y respecto de la semejanza de ambos pensamientos a partir de los fragmentos auténticos, Kirk y Raven
indican que es superficial, y que "Parménides llegó a su concepción teórica por un camino completamente distinto del de
Jenófanes, una vía que es, en realidad, incompatible". 45
Influjo del pitagorismo en su pensamiento[editar]
Véase también:  Pitágoras
Hay solo un fragmento atribuido a Jenófanes que guarda relación con una doctrina pitagórica: la de la  metempsicosis. Lo cita
Diógenes Laercio.46 Rodríguez Adrados, a partir de lo sostenido por Gigon,47 referente a que Jenófanes era un rapsoda
influido por los milesios y Pitágoras, señala que “el influjo pitagórico, finalmente, es discutible mientras no conozcamos el
contexto del fragmento 6,48 que puede ser incluso una sátira del pitagorismo”. 49 Kirk y Raven, siguiendo a Barnes, dan por
sentado que la referencia al pitagorismo es una broma de Jenófanes. 50
En definitiva, también Diógenes Laercio atestigua 51 que Jenófanes mantuvo opiniones contrarias a Pitágoras, por lo que se
puede tomar como cierta la hipótesis de la ausencia de pitagorismo en Jenófanes.
Jenófanes y la fisiología jónica.[editar]
Véase también:  Escuela jónica
La relación de Jenófanes con los pensadores jonios es controvertida, y de ninguna manera es evidente a partir de su
nacimiento en una ciudad jónica, de la misma manera que su residencia en el sur de Italia no indica claramente su relación
con los pensadores eléatas. Ya lo demuestran las opiniones antiguas: Eusebio y Estrabón llaman a Jenófanes “el físico”, 52
mientras que Teofrasto –cuya cita nos llega por Simplicio53– no piensa que la manera de ver de Jenófanes pueda clasificarse
entre las pertenecientes a las físicas.
El hecho discutido de que haya escrito un poema titulado Περι φυσεως (Peri physeos) suele tomarse como signo para inferir
que fue físico. Simplicio deja ver que la atribución de tal título implica aceptar que se han tratado al menos algunas
cuestiones naturales, contrapuestas a las que están más allá de la naturaleza. 54 Pero también a las obras

30
de Anaximandro, Heráclito, Parménides, Empédocles y Meliso se les atribuyó tal título,55 a pesar de lo heterogéneo de sus
obras y sus tópicos.
Para Aristóteles no hay mayores inconvenientes en llamar a los pensadores anteriores a él “fisiólogos” 56 o “teólogos”,57
y Jaeger, en su Teología, indica que los pensadores que abarcan con sus disquisiciones el mundo de la percepción humana
(los “naturalistas milesios”) también logran un nuevo nivel en materia teológica. 58 Sin embargo, decide considerar a
Jenófanes como un ilustrado interesado en las causas naturales de los fenómenos, y de ninguna manera un filósofo; 59 esto
parece estar motivado por su afán de considerar el aporte de Jenófanes solo en el ámbito de la religión: "Solo como teólogo
puede realmente entendérsele."60
Para Rodríguez Adrados, la posición de Deichgräber de que Jenófanes es un verdadero filósofo natural a la manera de los
jonios, es un hecho probado,61 pero coincide con Jaeger en que, en su pensamiento, tiene preeminencia lo teológico y moral.
A la vez, da cierto crédito a A. Levi, 62 según el cual su física es sobre todo un intento de quitar carácter sacro a
los fenómenos celestes.
Kirk, Raven y Schofield siguen algunos de los puntos mencionados y manifiestan que:
No orientó su interés fundamental hacia una explicación comprehensiva del mundo natural, como hicieron Anaxímenes o
Heráclito, sino que se interesó, de un modo especial, por la teología, y muchas de sus observaciones sobre cuestiones
físicas están en conexión con ella; es posible que algunas fueran repulsas irónicas de teorías previas. 63
Eggers Lan no cree que se pueda concebir a Jenófanes como físico. Agrupan todos los testimonios en los que se atribuyen
tesis cosmológicas en un apartado llamado “Otros posibles equívocos antiguos sobre Jenófanes”. Presentan también
algunos fragmentos auténticos, donde Jenófanes habla de la tierra y el agua (o el mar) como origen de todas las cosas (B
27, 30 y 33), y extractos de la Ilíada (Il XIV 201; VII 96-100) e incluso del Génesis (Gn 3,19), que contienen afirmaciones
semejantes, con el fin de señalar que estos fragmentos no demuestran que Jenófanes sea físico, o que lo sea más que
Homero y el autor bíblico.64
En cualquier caso, lo cierto es que los fragmentos B 19, 27-33 y 37 hablan de diversos fenómenos físicos, meteorológicos y
celestes, que no pueden ser ignorados al estudiar a Jenófanes, y deben ser de alguna manera coordinados con los restantes
fragmentos. De esto depende, en parte, la naturaleza del vínculo de Jenófanes con la fisiología jónica.
Pensamiento[editar]
Lo que caracteriza de manera general su pensamiento es el rechazo del saber tradicional, cuyos portavoces en Grecia
fueron Homero y Hesíodo. Esto es universalmente aceptado tanto por los doxógrafos antiguos (Diógenes Laercio, A
1; Plutarco, A 22; Sexto Empírico, B 11) como por la filología moderna (A. Levi, 65 Rudberg, Fränkel,66 Jaeger,67 Rodríguez
Adrados,68 Kirk, Raven y Schofield69). En efecto, Homero y Hesíodo eran en Grecia algo más que poetas: “todos han
aprendido desde antiguo con Homero”,70 ha sido el “educador de Grecia”,71 e incluso “Homero y Hesíodo han compuesto la
genealogía de los dioses para los griegos, les han dado sus nombres, honores y funciones y han descrito los aspectos con
que se manifestaban”;72 El rechazo de Jenófanes a este saber se concreta en diversos puntos: El primero es el carácter
revelado de todo saber,73 para luego reemplazar la cosmogonía implícita en esos poemas por una concepción propia del
universo visible74 y de la divinidad.75 La crítica alcanza también a ciertos elementos de la cultura dominados por la moral
agonal aristocrática: la costumbre de cantar gestas teogónicas en los simposios, 76 y la valoración de los vencedores en los
juegos olímpicos.77
Este rasgo general de su pensamiento lo vincula estrechamente con la filosofía jónica, que es un intento de reemplazar el
saber supeditado a la revelación de las musas 78 por un indagar a partir del propio observar. 79 Y se concreta en la forma de
una investigación de la naturaleza (φυσις, physis) que subyace al todo de lo que aparece. 80 Esta búsqueda de la filosofía
jónica viene motivada por la observación de que la pluralidad de lo que se manifiesta no es una mera pluralidad, sino que
sus fenómenos están en relación 81 en virtud de una fuerza divina que anima a todas las cosas, a través de un elemento
natural, como el agua de Tales.82 Es un pensar que intenta descubrir un orden general que religue los opuestos, tal como lo
cálido o lo frío, y que Anaxímenes concibe como el aire que se condensa o rarifica.83
Cosmología[editar]
Aristóteles dice en su Metafísica que

Ξενοφάνες [...] ἐις τὸν ὅλον οὐρανὸν ἀποβλέψας τὸ ἓν εἶναὶ Jenófanes, (…) con sus ojos puestos en todo el cielo, dijo que
φησι τὸν θεόν lo uno es dios.84

En la medida en que holon ouranos puede ser traducido como “el universo" -entendido como el todo de lo visible-, 85
Jenófanes es continuador del pensamiento de la fisiología jónica. Pero si para Tales el observar determina que la naturaleza
subyacente a la pluralidad de lo que aparece es el agua, y para Anaxímenes el aire explica el comportamiento antitético de
lo que se manifiesta, para Jenófanes no hay un elemento visible que pueda ser pensado como “naturaleza primordial”
o arkhé que gobierne sobre el todo.

31
Aecio y Sexto Empírico nos transmiten un fragmento (B 27) en el cual Jenófanes dice que la tierra es principio y fin de todas
las cosas. Pero Aristóteles había dicho que ningún pensador había atribuido a la tierra el carácter de elemento primordial. 86
Así prevenidos, los críticos niegan la atribución de la tierra como physis en Jenófanes.87
Porfirio, citado por Filópono, nos dice que Jenófanes consideró como principios lo seco y lo húmedo. 88 Estos también son
presentados como tierra y agua, 89 y el agua, a su vez, tiene como fuente el mar, que resulta ser el origen de un conjunto
amplio de fenómenos celestes y geográficos: el viento, las nubes, la lluvia, y la corriente de los ríos. 90 A su vez, las nubes
son el origen de los astros, incluido el sol, que es una nube en ignición, 91 e incluso del arco iris,92 y los fuegos de San
Telmo.93 Respecto del sol, para Jenófanes es a la vez un fenómeno originado por la reunión de partículas ígneas
procedentes de las nubes,94 y causante de la generación de las nubes a partir de la evaporación del mar. 95 El sol no es uno,
cada día vemos un nuevo sol. Su movimiento es, por lo demás, rectilíneo y no circular.
Lo seco y lo húmedo, o la tierra y el mar, como opuestos, están relacionados. Jenófanes llama a esta relación “mezcla”. El
mar disuelve la tierra hasta convertirla en barro (al final del ciclo todos los hombres mueren), y luego acontece un proceso
inverso de solidificación. Jenófanes dedujo este tránsito a partir del hallazgo de fósiles de peces y algas en el área
de Siracusa, Paros y Malta, los cuales dejaron su huella cuando el mar cubría la tierra. 96 La solidificación del agua le fue
sugerida a partir del goteo en cavernas donde había estalactitas, formadas, supuestamente, por agua. 97 El tránsito descrito
funda una teoría cíclica, en la que se sucederían múltiples ordenaciones del mundo. 98
A pesar de que este cuadro cosmológico puede ser trazado con suficiente nitidez, los estudiosos no están de acuerdo en
atribuirle el mismo origen. Kirk, Raven y Schofield, en contra de Jaeger, dicen que esta concepción física es enteramente
razonable, y que por ello a Jenófanes no puede calificársele exclusivamente como teólogo. 99 Pero Eggers Lan piensa que
algunas estas cuestiones cosmológicas no son atribuibles más que a los doxógrafos. 100
A. Levi había dicho que el sentido de la cosmología de Jenófanes es quitarle carácter sacro a los fenómenos celestes, lo
cual parece estar apoyado en la desmitologización del arco iris a partir de su atribución popular a Iris,101 y de su cuadro
cosmológico general, opuesto en algunos puntos a la cosmología tradicional. 102Esta dividía el cosmos en tres partes, la
Tierra en el centro, estaba a igual distancia del Cielo y del Tártaro.103 Jenófanes concibe, en cambio, la profundidad de la
Tierra como indefinida y no ya limitada por el Tártaro, 104 y el aire como extendiéndose hacia arriba de manera indefinida, sin
que limite ya con la bóveda celeste.105
La diferencia entre esta concepción y las cosmologías milesias reside en que Jenófanes, al explicar el todo de lo que se
muestra,106 no reduce lo múltiple a una sola naturaleza visible como el agua de Tales. Incluso el tránsito entre los opuestos
seco-húmedo no es explicado a partir del comportamiento de una naturaleza primordial como el aire de Anaximandro. Este
aire, siendo invisible, se manifestaba en el comportamiento antitético de lo que es visible. En cambio, el principio jenofánico,
permanece fuera del alcance del pensamiento del que los hombres se valen para conocerse a si mismos, 107 incluso no se
manifiesta sino a partir de la conmoción del todo.108 Pero este principio, concebido como Dios, es asunto de la Teología. 109
Teología[editar]
Teología crítica y teología constructiva[editar]
Desde la antigüedad Jenófanes fue considerado como un pensador que se opuso a la concepción homérica y hesiódica de
la divinidad. Diógenes Laercio dice que escribió contra ellos, censurándolos por lo que dijeron sobre los dioses. 110 A partir de
este y otros testimonios antiguos, y de los fragmentos conservados sobre el tema, 111 los filólogos y estudiosos han
distinguido generalmente dos momentos en su teología: la teología crítica y la constructiva. 112
Los fragmentos B 11 y 12 son una crítica a la inmoralidad de los dioses que cantan Homero y Hesíodo:
Han narrado muy a menudo acciones injustas de los dioses: robar, cometer adulterio y engañarse unos a otros. 113
Los fragmentos B 14 a 16 atacan el antropomorfismo:
Pero los mortales creen que los dioses han nacido, y que tienen vestido, voz y figura como ellos. 114
Las distintas razas de hombres conciben a los dioses cada una con sus propios rasgos. 115
La caracterización “constructiva” del Dios de Jenófanes sigue de algún modo la vía negativa. El fragmento B 23 indica que
dios no es “ni en figura ni en pensamiento semejante a los mortales”. Aún cuando dice que “todo él ve, todo él oye, todo él
escucha” (fragmento B 24), sugiere que Dios no posee órganos de percepción. 116
La crítica moderna ha sido unánime en el juicio acerca del carácter de la teología jenofánica: es una oposición a la
concepción mítica de los dioses. Jaeger dice que “se limita a abrir el camino a una concepción filosófica negando que la
forma de Dios sea humana”.117 Kirk, Raven y Schofield dicen “(…) podemos concluir que Jenófanes concibió a su dios en
función de la negación de las propiedades que Homero les asignó a los dioses (…)”. 118 Eggers Lan, siguiendo a Corbato, 119
afirma que Jenófanes quiere quitarle hasta el menor residuo de antropomorfismo, aún afirmando su sensibilidad visual y
auditiva.120
Inmovilidad[editar]

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Si bien Jenófanes dice que Dios “permanece siempre en el mismo lugar sin moverse, ni le conviene emigrar de un lado a
otro” (fragmento B 26), aquí también parece oponerse a Homero, para el cual, como indica Jaeger, 121 la velocidad de los
dioses es una señal de su poder divino. 122 Esta manera de interpretar la teología de Jenófanes se dirige en contra de la
posibilidad de vincular el pensamiento jenofánico con la vía utilizada por Parménides.123 La vía propiamente jenofánica es la
de la “verosimilitud”: en el caso del movimiento, no le “conviene”, “no es propio” a la naturaleza divina el moverse. 124
Omnipotencia[editar]
Por lo demás, este Dios estremece con su solo pensamiento todas las cosas (fragmento B 25). En la interpretación de esta
afirmación, que parece una primera formulación de la omnipotencia divina, no están de acuerdo los filólogos. Jaeger ve en
esta capacidad de mover, junto a su propia inmovilidad, una primera formulación del motor inmóvil de Aristóteles;121en
cambio, Eggers Lan señala más la diferencia entre estas concepciones, dado que el motor inmóvil aristotélico mueve
pasivamente, en virtud de ser amado. 125 Kirk, Raven y Schofield hacen notar cierta similitud entre este pasaje e Ilíada I, 530,
donde Zeus hace temblar al Olimpo con el movimiento de su cabeza. La reminiscencia homérica se extiende a la idea de
que los dioses pueden llevar a cabo sus planes para con los mortales, simplemente insuflándoles ceguera. Idea que
sigue Esquilo: “Sentado realiza su pensamiento, sin moverse de su santo trono”. 126
¿Monoteísmo o politeísmo?[editar]
Clemente de Alejandría nos ha transmitido un pasaje de Jenófanes que ha sido objeto de controversia, puesto que se ha
querido ver en él una confesión de fe monoteísta. De hecho el mismo Clemente la introduce interpretándola en este sentido.
La cita entera es:
Jenófanes de Colofón enseña que el dios es único e incorpóreo y añade:
“Un dios, el más grande entre los dioses y los hombres, ni en figura ni en pensamiento semejante a los mortales. 127
La dificultad se presenta al interpretar y al traducir εις θεος (eis theos), literalmente “un dios”, pero que admite el añadido del
verbo: “[Existe] un dios”, o “[Hay]” un dios. Este se contrapone, en el mismo pasaje, a θεοισι και ανθρωποισι (theoisi kai
anthropoisi), “a los dioses y los hombres”. Ante todo hay que decir que, cuando habla de sus propias opiniones, Jenófanes
se refiere a la divinidad unas veces en plural, 128 y otras en singular,129 sin que ello signifique adhesión a cierto monoteísmo.
Jaeger dice que “(…) conserva el convencional pluralismo griego. Por razones incomprensibles, los escritores cristianos han
tendido a ver su propio monoteísmo en la proclamación que hace Jenófanes del Dios Uno.” 130 Fränkel ha indicado que θεοισι
(theoisi) designa a falsos dioses, y se decide por el monoteísmo de Jenófanes; 131 Kirk, Raven y Schofield indican que este
mencionar a los dioses y los hombres obedece a un uso polar, como en el fragmento 22 B 30 de Heráclito. El título de la
sección que contiene el comentario del pasaje reza: “Existe una sola divinidad no antropomórfica”. 132 Eggers Lan piensa que
“no es el de Jenófanes un pensamiento estrictamente monoteísta (…)” y muestran pasajes comparables en  Ilíada XII 241s y
el fragmento DK 22 B 32 de Heráclito.133
La opinión de Simplicio, en cambio, de que Jenófanes demuestra que dios es uno, 134 procede de la lectura de MXG 977a y
no de un fragmento auténtico, por ello no merece ser tenida en cuenta. 135
Corporeidad, materialidad, limitación o ilimitación de dios[editar]
El mismo pasaje, el fragmento B 23, ha dado que hablar en lo que se refiere a la corporalidad de Dios. Clemente entendió
que el dios jenofánico era inmaterial. La traducción de δεμας (démas) por “figura”, justificada a partir del uso homérico de la
misma,136 ha sido defendido por Diels y Kranz, y Eggers Lan. 137 En cambio, Guthrie y Kirk, Raven y Schofield traducen el
término como “cuerpo”; estos últimos dicen que, si el dios uno no es idéntico en cuerpo a los dioses y los hombres, es
porque tiene cuerpo.138
Sobre la materialidad del dios de Jenófanes ha habido otro famoso equívoco histórico que se ha propagado a partir de un
pasaje de la Metafísica de Aristóteles.139 Allí, dice que Jenófanes no definió nada respecto de si su “unidad” era material,
como la de Meliso de Samos, o formal, como la de Parménides. A partir de allí los autores posteriores entendieron que lo
“uno” de Jenófanes no era ni limitado ni ilimitado (indefinido): Teofrasto, el autor anónimo de MXG,140 Simplicio;134 aunque
algunos se deciden por la limitación: Teodoreto de Ciro (A 36) e Hipólito (A 33).141
Monismo, panteísmo y circularidad de lo divino[editar]
Algunos comentaristas antiguos nos transmiten su interpretación de que Jenófanes era panteísta (Platón, Sofista 242d = A
29; Aristóteles, Metafísica I 5, 986b = A 30) o de que su dios es circular (Filón (A 26), Hipólito (Refutación de todas las
herejías, I, 14, 2 = A 33) y Teodoreto, (Curación de las enfermedades griegas IV, 5 = A 36), testimonio que
confirman Olimpiodoro el Joven y Galeno). La circularidad del dios de Jenófanes apoyaría el vínculo con Parménides,
teniendo en cuenta la célebre comparación del ente parmenídeo con una esfera o balón, palabras textuales de este
pensador, transmitida por Simplicio en Física 146, 15-17.142 Son las mismas citas en que se basan los que sostienen que
Jenófanes fundó la escuela eleática y la idea de que todo es uno. La veracidad de estos testimonios ha sido puesta en tela
de juicio por la filología moderna.143
Carácter de inengendrado[editar]

33
En el fragmento B 14, el dios de Jenófanes se distingue claramente de los dioses homéricos – hesiódicos, puesto que estos,
si bien son inmortales, han tenido nacimiento; Jenófanes en cambio parece concebir una nueva idea de la eternidad de Dios:
no ha habido tiempo en el que dios no fuese. Esta característica de inengendrado a veces también se atribuye de lo Uno,
alimentando la antigua opinión que aproximaba el pensamiento de Jenófanes con el de Parménides.144
Saber divino[editar]
Lo divino en Jenófanes es un ser consciente, todo él es percepción. Diógenes Laercio dice que, para Jenófanes, Dios “es
todo mente y sabiduría, y eterno”. 145 Sexto Empírico, parafraseando el texto original de Jenófanes (el fragmento B 24) dice
que el dios es un “viviente” y por lo tanto “ve”.
Todo [él] ve, todo [él] piensa, todo [él] escucha. 146
Hipólito parece comentar este pasaje cuando indica que el dios jenofánico “(…) es capaz de percibir con todas sus partes”. 147
Simplicio, al trasmitir otro pasaje (el fragmento B 25), asegura que Jenófanes
Afirma que piensa todas las cosas cuando dice:
Pero sin trabajo, con la [sola] fuerza de su mente, hace vibrar todas las cosas. 148
Ario Dídimo atribuye a Jenófanes una sentencia: “sin duda dios conoce la verdad, y la opinión se extiende sobre todas las
cosas”.149 Este pasaje parece estar motivado por una lectura completa de la obra que contiene el fragmento B 34, donde
menciona que “la conjetura ha sido asignada a todos”.150
Gnoseología[editar]
Una serie de fragmentos acerca del conocimiento (B 18, 34, 35, 36 y 38) han sido interpretados por los doxógrafos y la
crítica moderna de diferente manera. Soción de Alejandría (A 1 y 20) y Sexto Empírico, conservador del texto B 34, inician la
tendencia a interpretar a Jenófanes como escéptico:
(…) Jenófanes es de esta tendencia, al afirmar que todas las cosas son inaprensibles, cuando escribe:
No hay ni habrá un hombre que haya conocido lo claro (τό σαφές, tó saphés) o haya visto cuantas cosas digo acerca de
dioses y de todo. Pues aunque llegara a expresar lo mejor posible algo acabadamente, él mismo no lo sabría, lo conjetural
(δόκος, dókos), en cambio, se extiende sobre todo.151
El fragmento B 35 sugiere que el grado de conocimiento al que puede aspirar el hombre es el de la conjetura, a un
asemejarse a la verdad. Y el fragmento B 38 afirma la relatividad de todo saber proveniente de los sentidos, puesto que si
dios no hubiese hecho la miel, pensaríamos que los higos son lo más dulce.
Sexto Empírico advirtió que Jenófanes no cancela la posibilidad de todo conocimiento, solo el conocimiento indubitable. El
conocimiento como opinión (doxazé) fue admitido como saber puramente humano.152 Fränkel153 y Riviere,154 en cambio,
entienden que dókos se refiere al conocimiento del nivel metafísico y no al del nivel de lo sensible. Guthrie155continúa la
interpretación de Sexto Empírico, que rescata la opinión como esfera del saber humano. También se ha sostenido que
Jenófanes no extendió a la esfera de lo conjetural el saber positivo acerca de dios, sino que  to saphés se refiere a lo que
conocemos por los sentidos.156
Karl Deichgräber157 sugirió que las citas donde Jenófanes expresa las deficiencias de conocimiento humano, extienden un
contraste, común en la poesía, entre la ignorancia humana y la omnisciencia de la Musa, tal como es enunciado por Homero:
Decidme ahora, Musas, dueñas de olímpicas moradas,
pues vosotras sois diosas, estáis presentes y sabéis todo,
mientras que nosotros solo oímos la fama y nada sabemos”. 158
La idea deviene temática en Simónides de Ceos, y es seguida por Píndaro, Peán 6, 51. En Jenófanes alcanza su expresión
más nítida, pero la distancia que media entre el saber divino y el humano no es salvada por revelación alguna, como en la
comunicación entre aedo y musa, sino que el saber humano es forjado por el hombre mismo, a través del tiempo:
Pues los dioses no revelaron desde un comienzo todas las cosas a los mortales, sino que estos, buscando con el tiempo
descubren lo mejor.159
Kirk, Raven y Schofield siguen a Deichgräber en este punto. 160
Se ha entendido también que esta separación entre el saber divino y el humano llega en Jenófanes a su grado más
profundo. El pensar construido a partir de la presencia humana ante las cosas visibles se reconoce a sí mismo como una
búsqueda que nunca alcanzará la claridad suficiente, aun cuando alcance mayor verosimilitud con el tiempo. Lo divino se
sustrae a la posibilidad de ser captado con los sentidos, y de ser pensado a través de las formas que los humanos han
usado para pensarse a sí mismos. Jenófanes sería el portavoz de la renuncia del pensar fisiológico de la escuela jónica a
sus propias pretensiones de erigirse como saber pleno. 161

34
Juicios de la posteridad acerca de Jenófanes[editar]
El primer autor del que tenemos noticias de haberse referido a Jenófanes en sus escritos es Heráclito, en un fragmento
donde lo ubica junto a Pitágoras y Hecateo de Mileto como eruditos sin sabiduría.162
Parménides, aunque no lo rebate explícitamente, no podía estar de acuerdo con su gnoseología, pues al mencionar "el
corazón imperturbable de la Verdad bien redondeada" (B 1.29) como algo de lo que hay que informarse, está planteando lo
opuesto a lo planteado por Jenófanes en B 34.163
Aristóteles, en una sección de la Metafísica donde recoge y analiza los antecedentes de su doctrina de las causas, dice:
En cuanto a Jenófanes, que sentó antes que estos [Parménides y Meliso] la doctrina del Uno, (...) no aclaró nada (...). Estos
deben ser omitidos en la investigación; dos de ellos, Jenófanes y Meliso, totalmente, por ser demasiado rústicos.164
Teofrasto, discípulo de Aristóteles, lo excluyó de la lista de fisiólogos estudiada por él en el De sensu.
De Cicerón solo se conoce un juicio comparativo sobre Jenófanes: dice que este y Parménides escribieron en versos
"menos buenos" que los de Empédocles, en contra de los que pretendían ser sabios.165
La patrística griega lo consideró a menudo como uno de los pioneros del monoteísmo entre los griegos, como  San
Clemente en Stromata.
Jaeger, en su Teología de los primeros filósofos griegos, indica que "en lo esencial fueron sus obras perfectamente
afilosóficas";166 también dice que "Solo como teólogo puede realmente entendérsele", 60 y pondera "la enorme influencia de
Jenófanes sobre el desarrollo posterior de la religión"; 167 mientras que Burnet dice que "se habría reído si hubiera sabido que
un día se le iba a considerar como teólogo".168
En 1935, la UAI decidió en su honor llamarle «Xenófanes» a un astroblema situado en la cara visible de la Luna.169 Así
mismo, el asteroide (6026) Xenophanes conmemora su nombre.

Parménides de Elea
Parménides de Elea (en griego Παρμενίδης ὁ Ἐλεάτης) fue un filósofo griego. Nació entre el 530 a. C. y el 515 a. C.* 1 en la
ciudad de Elea, colonia griega de Magna Grecia (sur de Italia).
Parménides escribió una sola obra: un poema filosófico en verso épico del cual nos han llegado únicamente algunos
fragmentos conservados en citas de otros autores. Los especialistas consideran que la integridad de lo que conservamos es
notablemente mayor en comparación con lo que nos ha llegado de las obras de casi todos los restantes  filósofos
presocráticos, y por ello su doctrina puede ser reconstruida con mayor precisión.
Por lo que podemos deducir a partir de los testimonios conservados, el poema de Parménides representa una revelación
divina dividida en dos partes:

 La vía de la verdad, donde se ocupa de «lo que es» o «ente», y expone varios argumentos que demuestran sus
atributos: es ajeno a la generación y la corrupción y por lo tanto es inengendrado e indestructible, es lo único que
verdaderamente existe —con lo que niega la existencia de la nada— es homogéneo, inmóvil y perfecto.
 La vía de las opiniones de los mortales, donde trata de asuntos como la constitución y ubicación de los astros,
diversos fenómenos meteorológicos y geográficos, y el origen del hombre, construyendo una doctrina cosmológica
completa.
Mientras que el contenido de la vía de la opinión se asemeja a las especulaciones físicas de los pensadores anteriores,
como los jonios y los pitagóricos, la vía de la verdad contiene una reflexión completamente nueva que modifica radicalmente
el curso de la filosofía antigua: se considera que Zenón de Elea y Meliso de Samos aceptaron sus premisas y continuaron su
pensamiento. Los físicos posteriores, como Empédocles, Anaxágoras y los atomistas, buscaron alternativas para superar la
crisis en la que había sido arrojado el conocimiento de lo sensible. Incluso la  sofística de Gorgias acusa una enorme
influencia de Parménides en su forma argumentativa.
Tanto la doctrina platónica de las formas como la metafísica aristotélica guardan una deuda incalculable con vía de la
verdad de Parménides. Por esto es por lo que muchos filósofos y filólogos consideran que Parménides es el fundador de
la metafísicaoccidental.

Biografía[editar]
Procedencia[editar]
Parménides nació en Elea (llamada Velia en época romana), ciudad ubicada en Magna Grecia. Diógenes Laercio dice que
su padre fue Pires, y que perteneció a una familia rica y noble. 1 También es Laercio quien trasmite dos fuentes divergentes

35
en lo que se refiere al maestro del filósofo. Una, dependiente de Soción, señala que primero fue alumno de Jenófanes,* 2
pero que no le siguió, y que luego se asoció con un pitagórico, Aminias, al que prefirió como maestro. Otra tradición,
dependiente de Teofrasto, indica que fue discípulo de Anaximandro.2
Datación[editar]
Todo lo relativo a la datación de Parménides —la fecha de su nacimiento, de su fallecimiento, así como la época de su
actividad filosófica— está envuelto en oscuridad irremediablemente; los estudiosos barajan conjeturas a partir de datos de
dudosa veracidad relativos a su fecha de nacimiento y el floruit del filósofo, sin que parezca poderse establecer fecha firme
alguna más allá de vacilantes aproximaciones.
Fecha de nacimiento[editar]
Todas las conjeturas acerca de la fecha de nacimiento de Parménides se basan en dos fuentes antiguas. Una procede
de Apolodoro y nos la trasmite Diógenes Laercio: esta fuente marca la Olimpíada 69.ª (entre el 504 a. C. y el 500 a. C.)
como momento de madurez, situando su nacimiento 40 años antes (544 a. C. – 540 a. C.).3 La otra es Platón, en su
diálogo Parménides. Allí Platón compone una situación en la que Parménides, de 65 años, y Zenón, de 40, viajan
a Atenas para asistir a las Grandes Panateneas. Conocen en esa ocasión a Sócrates, que era aún muy joven según el texto
platónico.4
Es conocida la inexactitud de las dataciones provenientes de Apolodoro, que elige la fecha de un suceso histórico para
hacerla coincidir con la madurez —el acmé— de un filósofo, madurez que alcanzaban invariablemente a los cuarenta años.
Además intenta hacer coincidir siempre la madurez de un filósofo con el nacimiento de su supuesto discípulo. En este caso
Apolodoro, según Burnet, se basa en la fecha de la fundación de Elea (540 a. C.) para ubicar cronológicamente la madurez
de Jenófanes y por ende el nacimiento de su supuesto discípulo, Parménides. 5
Es por eso por lo que Burnet y los filólogos posteriores como Cornford, Raven, Guthrie y Schofield prefirieron basar los
cálculos en el diálogo platónico. Según estos últimos, el hecho de que Platón aduzca tantos detalles respecto de las edades
en su texto es un signo de que escribe con precisión cronológica. Dice Platón que Sócrates era muy joven, y se interpreta
que esto significa que tenía menos de veinte años. Conocemos el año de la muerte de Sócrates  399 a. C., y su edad: tenía
alrededor de setenta años. Por ello conocemos también la fecha de su nacimiento: 469 a. C. Las Grandes Panateneas se
celebraban cada cuatro años, y de las que se celebraron durante la juventud de Sócrates (454, 450, 446), la más probable
es la del 450 a. C., cuando Sócrates tenía 19 años. Y, si en este encuentro Parménides tenía cerca de 65 años, su
nacimiento se produjo alrededor del 515 a. C.567891011
Sin embargo, ni a Raven ni a Schofield —que sigue al primero— les parece enteramente satisfactoria una datación basada
en un diálogo platónico tardío. Otros estudiosos directamente prefieren no contar con los datos platónicos y proponen otras
fechas. De acuerdo a un estudioso de los diálogos platónicos, R. Hirzel, Conrado Eggers Lan indica que lo histórico no tiene
para Platón ningún valor.12 El hecho de que se cite el encuentro entre Sócrates y Parménides también en los
diálogos Teeteto (183e) y Sofista (217c) solo indica que se está refiriendo al mismo suceso ficticio, y ello es posible porque
se considera tanto al Teeteto como al Sofista posteriores al Parménides. En Sof. 217c se atribuye a Parménides el
procedimiento dialógico de Sócrates, lo que confirmaría que esta no es más que una referencia a la situación dramática
ficticia del diálogo.13 Eggers Lan propone, además, una corrección del dato tradicional de la fundación de Elea. Basándose
en Heródoto I, 163–167, que indica que los foceos, luego de derrotar a los cartagineses en batalla naval, fundaron Elea, y
añadiendo la referencia de Tucídides I, 13, donde se indica que tal batalla ocurrió en tiempos de Cambises II, se puede
situar la fundación de Elea entre el 530 a. C. y 522 a. C. Entonces Parménides no podría haber nacido antes
del 530 a. C. Tampoco después del 520 a. C., atendiendo a que es anterior a Empédocles.14 Este último procedimiento de
datación tampoco es infalible, porque se ha puesto en duda que el hecho que vincula los pasajes de Heródoto y Tucídides
sea el mismo.15 Néstor Luis Corderotambién rechaza la cronología basada en el texto platónico, y la realidad histórica del
encuentro, en favor del dato tradicional de Apolodoro y Diógenes Laercio. Sigue el dato tradicional de la fundación de Elea
en el 545 a. C., señalándolo no solo como terminus post quem, sino como fecha posible del nacimiento de Parménides. De
lo que concluye que sus padres formaron parte del contingente fundador de la ciudad, y que fue contemporáneo
de Heráclito.11
Cronología relativa a otros presocráticos[editar]
Más allá de las especulaciones e inexactitudes sobre su fecha de nacimiento, algunos especialistas han vuelto la mirada a
ciertos pasajes de su obra para precisar la relación de Parménides con otros pensadores. Se creyó encontrar en su poema
ciertas alusiones polémicas a la doctrina de Anaxímenes y los pitagóricos (fragmento B 8, verso 24, y frag. B 4), y también
contra Heráclito (frag. B 6, vv. 8–9), mientras que Empédocles y Anaxágoras se refieren frecuentemente a Parménides.16
La referencia a Heráclito ha sido debatida. La tesis de Bernays 17 de que Parménides ataca a Heráclito, a la que se adhirieron
Diels, Kranz, Gomperz, Burnet y otros, fue discutida por Reinhardt, 18 a quien siguió Jaeger.19
A Guthrie le parece sorprendente que Heráclito no hubiera censurado a Parménides si lo hubiese conocido, como hizo
con Jenófanes y Pitágoras. Su conclusión, no obstante, no surge de esta consideración, sino que señala que, por la
importancia de su pensamiento, Parménides parte en dos la historia de la filosofía presocrática, por lo tanto su posición

36
respecto de otros pensadores es fácil de determinar. Y, desde este punto de vista, la filosofía de Heráclito le parece pre-
parmenídea, mientras que las de Empédocles, Anaxágoras y Demócrito son post-parmenídeas.7
Ocupaciones y anécdotas[editar]
Legislador[editar]
Plutarco, Estrabón y Diógenes —siguiendo el testimonio de Espeusipo— coinciden en afirmar que Parménides participó en
el gobierno de su ciudad, organizándola y dándole un código de leyes admirable. 20
Médico[editar]
En 1969 se produjo en Velia un hallazgo arqueológico que aportó un nuevo elemento a las especulaciones sobre la vida de
Parménides. Se encontró el pedestal de una estatua del siglo I d. C. con cuatro palabras: ΠΑ[Ρ]ΜΕΝΕΙΔΗΣ ΠΥΡΗΤΟΣ
ΟΥΛΙΑΔΗΣ ΦΥΣΙΚΟΣ.21 Las dos primeras dicen claramente (solo hay que restituir una Ρ en el nombre) «Parménides, hijo de
Pires». La cuarta palabra φυσικός (fysikós, «físico») era comúnmente usada para designar a los filósofos que se dedicaban a
la observación de la naturaleza. En cambio no hay acuerdo sobre el significado de la tercera (οὐλιάδης,  ouliadēs): puede
significar simplemente «natural de Elea» (el nombre «Velia» es en griego Οὐέλια), 22 o «perteneciente a los Οὐλιος» (Ulios),
esto es, a una escuela de médicos (cuyo patrono era Apolo Ulio).23 Si esta última hipótesis fuera cierta, Parménides sería
entonces, además de legislador, médico.24 La hipótesis se refuerza con las ideas contenidas en el fragmento 18 de su
poema, que contiene observaciones anatómicas y fisiológicas.25* 3 Sin embargo, otros especialistas opinan que la única
certeza que se puede extraer del descubrimiento es la de la importancia social de Parménides en la vida de su ciudad, ya
señalada por los testimonios que indican su actividad como legislador. 26
Visita a Atenas[editar]
Platón, en su diálogo Parménides, relata que, acompañado de su discípulo Zenón de Elea, Parménides visitó Atenas cuando
tenía aproximadamente 65 años de edad y que, en tal ocasión, Sócrates, entonces un hombre joven, dialogó con
él.27 Ateneo de Naucratis había notado que, si bien las edades hacen apenas posible un diálogo entre Parménides y
Sócrates, el que Parménides haya sostenido argumentaciones semejantes a las sostenidas en el  diálogo platónico es algo
que parece imposible.28 Sin contar con algunos especialistas que tienen en mucha estima los datos cronológicos
provenientes del diálogo platónico, en la actualidad se considera que la visita a Atenas y el encuentro y conversación con
Sócrates son ficticios. Las alusiones al hecho en otras obras platónicas solo son referencias al mismo diálogo ficticio y no a
un hecho histórico.29

Obra[editar]
Desde antiguo se considera que Parménides escribió solo una obra, 30 titulada Sobre la naturaleza.31 Es un poema didáctico
escrito en hexámetros. La lengua en la que fue escrito es un artificio en el que se expresó la épica, el dialecto homérico. Esta
forma tiene varios usos: facilita la mnemotecnia y recitación del poema;32 permite juegos de forma poética, tales como
la composición anular33 y la Ritournelkomposition.
Datación[editar]
El verso 24 del fragmento 1 contiene una palabra que ha servido para iniciar especulaciones sobre la datación de la
composición del poema. Allí la diosa habla al receptor del mensaje, presuntamente el mismo Parménides, llamándolo κοῦρε
(koûre, «joven»). Se ha pensado que esta palabra hace referencia a un hombre no mayor de treinta años y, teniendo en
cuenta su fecha de nacimiento, podemos ubicar la creación del poema entre el 490 a. C. y el 475 a. C.634 Pero se ha
objetado que la palabra debe ser entendida en su contexto religioso: indica la relación de superioridad de la diosa respecto
del hombre que recibe su revelación.35 Guthrie apoya esta idea, sustentándola con una cita (Aristófanes, Aves 977) en donde
el vocablo justamente señala no la edad de un hombre (que por lo demás no es joven), sino su situación respecto del
intérprete de oráculos por el que está siendo interpelado. Su conclusión es que es imposible decir a qué edad Parménides
escribió el poema.36 Eggers Lan, además de citar otro uso de κοῦρε (Homero, Il. VI, 59) donde la palabra puede aludir no a
un hombre de treinta años sino a un adolescente, señala que lo menos probable es que el poema haya sido compuesto
inmediatamente después de la experiencia religiosa que relata. 37
Transmisión textual[editar]
El poema de Parménides, como obra completa, se considera perdido de manera irremediable. A partir de su composición,
fue copiado muchas veces, pero la última referencia a la obra completa la hace Simplicio, en el siglo VI: escribe que esta ya
se había vuelto rara entonces (Física, 144).38 Lo que nos llega del poema son citas fragmentarias, presentes en las obras de
diversos autores. En esto Parménides no se diferencia de la mayoría de los filósofos presocráticos.* 4 El primero que lo cita
es Platón, luego Aristóteles, Plutarco, Sexto Empírico y Simplicio, entre otros. A veces un mismo grupo de versos es citado
por varios de estos autores, y si bien a menudo el texto de las citas coinciden, otras veces presentan diferencias. Esto da
lugar a discusiones y especulaciones sobre cual cita es la más fiel al original. También existen casos en que la cita es
única.39 La reconstrucción del texto, a partir de la reunión de todas las citas existentes, comenzó en el Renacimiento y
culminó con la obra de Hermann Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, en 1903, que estableció los textos de la mayoría de
los filósofos anteriores a Platón. 40 En esta obra figuran un total de 19 «fragmentos» presuntamente originales de
37
Parménides, de los cuales 18 están en griego y uno consiste en una traducción rítmica en latín. Del poema se han
conservado 160 versos. Según estimaciones de Diels, estos versos representan alrededor de nueve décimos de la primera
parte (la «vía de la verdad»), más un décimo de la segunda (la «vía de la opinión»). 41 La obra de Diels fue reeditada y
modificada por Walther Kranz en 1934. La edición tuvo tanta influencia en los estudios que hoy se cita a Parménides (así
como a los otros presocráticos) según el orden de los autores y fragmentos de esta. Parménides ocupa allí el capítulo 28,
por lo que se lo suele citar con la abreviatura DK 28, añadiendo luego el tipo de fragmento (A = comentarios antiguos sobre
la vida y la doctrina; B = los fragmentos del poema original) y finalmente el número de fragmento (por ejemplo, «DK 28 B 1»).
Aun cuando esta edición sea considerada canónica por los filólogos, han aparecido numerosas reediciones que han
propuesto un nuevo orden de los fragmentos, y algunos especialistas, como Allan Hartley Coxon y Néstor Luis Cordero, han
realizado colaciones sobre los manuscritos en los que se conservan algunas de las citas, y han puesto en duda la fiabilidad
de la lectura y el establecimiento del texto de Diels.42
La forma de poema épico didáctico[editar]
Mucho se ha dicho de la forma poética de su escrito. Plutarco consideró que solo era una manera de evitar la prosa, 43 y
criticó su versificación.44 Proclo dijo que a pesar de utilizar metáforas y tropos, forzado por la forma poética, su escrito no
deja de ser más parecido a la prosa que a la poesía. 45 Simplicio, al cual le debemos la conservación de la mayor parte del
texto que nos ha llegado, sostiene una opinión semejante: no hay que asombrarse de la aparición de motivos míticos en su
escrito, debido a la forma poética que utiliza.46
Para Werner Jaeger, la elección de Parménides por la forma de poema épico didáctico es una innovación muy significativa.
Involucra, por una parte, el rechazo de la forma de prosa introducida por Anaximandro. Por otra, significa un vínculo con la
forma de la Teogonía de Hesíodo. Pero el vínculo no solo afecta la forma, sino también a ciertos elementos del contenido: en
la segunda parte del poema de Parménides (fragmentos B 12 y 13) aparece el Eros cosmogónico de Hesíodo
(Teogonía 120) junto con un gran número de deidades alegóricas como la Guerra, la Discordia, el Deseo, 47 cuyo origen en
la Teogonía no puede ponerse en duda. Sin embargo, hay que notar que el poner estos elementos cosmogónicos en la
segunda parte, dedicada al mundo de la apariencia, también involucra el rechazo de esta forma de entender el mundo, forma
ajena a la Verdad para Parménides.
Hesíodo había presentado su poema teogónico como una revelación procedente de seres divinos. Había hecho de la
invocación a las musas —ya una convención épica— el relato de una experiencia personal de iniciación en una misión única,
la de revelar el origen de los dioses. Parménides en su poema presenta su pensamiento sobre el Ente uno e inmóvil como
una revelación divina, como para derrotar a Hesíodo en su propio juego. 48
Contenido[editar]
Proemio[editar]
El poema de Parménides comienza con un proemio de carácter simbólico del que poseemos 32 versos. Los primeros treinta
versos han sido conservados por Sexto Empírico, que nos los ha trasmitido en Adversus Mathematicos VII, 111ss. A la
vez, Simplicio de Cilicia trasmite en de Caelo 557, 25ss, los versos del 28 al 32. El proemio figura como el primer fragmento
en la recopilación de Diels (DK 28 B 1).
En el proemio, Parménides describe el viaje que hace «el hombre que sabe»: un viaje en carro, tirado por un par de yeguas,
y conducido por las Helíades (versos 1–10). El camino por el que es conducido, alejado del camino usual de los mortales, es
la ruta de la noche y el día, camino que está interrumpido por un inmenso portal de piedra, cuya guardiana es  Dice. Las hijas
del Sol la persuaden, y esta abre la puerta para que pase el carro (vv. 11–21). El narrador es recibido por una diosa, cuyo
discurso, que comienza en el verso 24, es el contenido del resto del poema. Esta le indica, en primer término, que no ha sido
enviado por un destino funesto, sino por el derecho y la justicia (vv. 26–28). En virtud de ello, sigue, es necesario que
conozca todas las cosas, tanto «el corazón inconmovible de la verdad persuasiva» como «las opiniones de los mortales»,
porque, a pesar de que en estas «no hay convicción verdadera», sin embargo han gozado de prestigio (vv. 28–32).
Las vías de la indagación[editar]
Proclo conserva, en Timeo I 345, 18–20 dos versos del poema de Parménides, que junto con seis versos trasmitidos
por Simplicio, en Física, 116, 28–32–117, 1, forman el fragmento 2 (28 B 2). Allí la diosa habla de dos «vías de indagación
que se pueden pensar». La primera es nombrada de la siguiente manera: «que es, y también, no puede ser que no sea» (v.
3); la segunda: «que no es, y también, es preciso que no sea» (v. 5). La primera vía es la «de la persuasión», que
«acompaña a la verdad» (v. 4), mientras que la segunda es «completamente inescrutable» o «impracticable», puesto que «lo
que no es» no se puede conocer ni expresar (vv. 6–8).
Un fragmento (B 3) conservado por Plotino, Enéada V, 1, 8, hace referencia a esto último: lo que tiene que ser pensado es lo
mismo que tiene que ser.
En el fragmento B 6, nueve versos conservados por Simplicio, también en su Física (86, 27–28 y 117, 4–13), sigue hablando
de las vías de pensamiento. Los primeros tres versos argumentan en contra de la segunda vía, presentada en B 2, v. 5:
Postula que es necesario pensar y decir que «lo que es» es, pues es posible que sea, mientras que es imposible que
«nada» sea. Y esta es la razón por la que la diosa aparta al «hombre que sabe» de la segunda vía. Inmediatamente, la diosa
38
habla de un tercer camino que debe dejarse de lado: aquel en el que deambulan los mortales, errantes puesto que son
arrastrados por una mente vacilante, que considera que ser y no ser es lo mismo, y a la vez no es lo mismo (vv. 4–9). Es la
vía de la opinión, presentada ya en A 1, v. 30.
Otro fragmento (B 7), citado en parte por Platón, Sofista 242 a (los primeros dos versos), y en parte por Sexto Empírico,
en Adversus Mathematicos, VII, 111 (los siguientes cinco versos), sigue esta reflexión y la concluye: no hay manera de
probar «que es lo que no es» (v. 1). Por ello la diosa indica que hay que apartarse de este camino de la indagación, yendo
incluso contra la costumbre, que guía a la «mirada desatenta» y al «oído retumbante y la lengua», es decir, a los sentidos
(vv. 2–4). En cambio, recomienda seguir su polémica argumentación con el raciocinio (vv. 5–6). Parte del verso 6, y lo que
queda del 7, conectan el tema de las vías de indagación con el fragmento A 8: solo queda el discurso sobre el camino que
trata de «lo que es».
Los signos de la vía de la verdad, determinaciones de «lo que es»[editar]
Simplicio copia de la obra de Parménides un importante fragmento (B 8) en Física 145, 1–28 y 146, 1–24. Allí la diosa
describe una serie de «signos» o «señales» sobre «lo que es», que están a lo largo del camino y que vienen a ser un
conjunto de predicados del ente (vv. 1–2). Estos son los de «inengendrado», «indestructible», «íntegro», «único»,
«inestremecible» (o «inmóvil», ἀτρεμής) y «perfecto» (vv. 3–4).
Desde el verso 5 al 21 se desarrolla un extenso argumento en contra de la generación y la corrupción. El verso 5 postula que
«lo que es» no fue, ni será, puesto que es enteramente «ahora». Por otra parte, si no se puede inteligir o decir nada sobre
«lo que no es», entonces no hay posibilidad de hallar desde dónde se habría generado, ni por qué razón se generaría
«antes» o «después», surgiendo de la nada (vv. 6–10). Es necesario que sea completamente, o que no sea en absoluto, por
lo tanto no se puede admitir que de lo que no es surja algo que exista junto con «lo que es» (vv. 11–12). La generación y la
corrupción están prohibidas por la Justicia, en virtud de una decisión: «es o no es», y se ha decidido abandonar este último
camino por inescrutable, y seguir el primero, único camino verdadero (vv. 14–18). Tampoco puede el ente, siendo, nacer. Y
si nació, no es. Tampoco puede ser si va a llegar a ser. Por lo tanto la generación está extinta, y el perecer no puede
conocerse (vv. 19–21).
A partir del verso 22 y hasta el 25 el poema pasa a tratar sobre la condición de integridad del ente. No se pueden distinguir
en él partes, puesto que es uniforme: no se da en él el más y el menos, simplemente está lleno de «lo que es», y se
encuentra solo consigo mismo.
La inmovilidad es tratada desde el verso 26 al 33. Esta se entiende primero como negación del tránsito, como generación y
corrupción, las cuales ya fueron repelidas por la verdadera convicción (vv. 26–28). Luego dice que el ente permanece en su
lugar, en sí mismo y por sí mismo, compelido por la necesidad, que lo sujeta «con fuertes lazos» (vv. 29–31). Una razón
adicional de su inmovilidad es que de nada carece (v. 32), puesto que, careciendo de algo, carecería de todo (v. 33).
El contenido de los versos 34 a 36 está profundamente relacionado con el fragmento B 3: postula que lo que hay que inteligir
es aquello por lo que es la intelección: el inteligir mismo (noein) está revelado en el ente; de hecho, no hay nada más que
ente.
La Moira mantiene al ente íntegro e inmóvil (vv. 37–38); esto obliga a pensar que todo cuanto los mortales han pensado
como verdadero, no es más que un entramado de meros nombres que designan cambios: nacer y perecer, ser y no ser,
variar de lugar y de color (vv. 39–41).
En el verso 42, el discurso se ocupa del predicado de la perfección, deducido de que el ente se atiene al límite. La perfección
motiva a Parménides a introducir aquí una metáfora: es semejante a la masa de una esfera bien redondeada, porque toda su
superficie equidista del centro (vv. 43–44). No puede ser menor en algún lugar, porque no hay «no ente» que lo permita, ni
hay ente que le permita ser, en alguna parte, más ente que en otra parte. Permaneciendo idéntico a sí mismo, se encuentra
cabalmente en sus límites (vv. 45–49).
Las opiniones de los mortales[editar]
El final del fragmento 8 corresponde a una caracterización inicial de la vía de la opinión. La diosa indica que con las
consideraciones anteriores termina el discurso fidedigno, y comienza un «orden engañoso de palabras»: el de las opiniones
de los mortales (vv. 50–52). Estos, los mortales, han dado nombres a dos formas, con lo que se han extraviado, porque
solamente es lícito nombrar una (v. 54). Les asignaron a estas formas propiedades diferentes, y las consideraron opuestas:
por una parte el fuego, suave, ligero y homogéneo; por otra, la noche, compacta y pesada (vv. 55–59). La diosa declara este
discurso no ya verdadero, sino de apariencia verosímil, y lo comunica para que, en el orden de las opiniones, tampoco
resulte superado el sabio (vv. 60–61).
A partir de esto, la revelación se vuelve cosmología, rivalizando explícitamente con los sistemas físicos de los pensadores
anteriores. La cosmología de la vía de la opinión nos ha llegado mucho más fragmentariamente que el contenido de la vía de
la verdad. Los fragmentos que pertenecen a esta parte del poema son desde el B 9 hasta el B 19, de diverso origen,
incluyendo uno que solo conocemos en una traducción latina (28 B 19).

39
El fragmento 9 vuelve a mencionar lo que en la parte final del fragmento 8 se describía como aquello que los mortales han
concebido como el fundamento dual del mundo de la apariencia: los principios opuestos «luz» y «noche», y dice que todo
está lleno de estos opuestos, y que nada pertenece exclusivamente a uno de los dos.
Los fragmentos 10 y 11 son introductorios de la cosmología. Se trata de un conocimiento sobre el  éter y sus signos (o
constelaciones), la obra del Sol y de la Luna, la naturaleza del cielo, y el origen de estos fenómenos meteorológicos (B 10),
pero también de la Tierra, la Vía Láctea y el Olimpo (B 11).
En los fragmentos astronómico-meteorológicos se postula como estructura del cosmos la existencia de unos anillos
concéntricos, de diversa naturaleza: Aecio dice que unos están compuestos de lo raro y otros de lo denso, y otros
compuestos de luz y noche.49 Esto último puede confirmarse en el mismo fr. 12, vv. 1–2, de donde se puede colegir que los
anillos más cercanos al centro participaban más de fuego, mientras que los más lejanos al centro estaban más llenos de
noche. Ambos pasajes presentan, en medio de este cosmos, una diosa que gobierna todas las cosas, pero sobre todo la
mezcla y atracción de los sexos, y el «aborrecible» nacimiento (B 12, 3–6). Aecio dice que esta diosa es Dice(Justicia)
y Ananké (Necesidad).49
También se nos ha trasmitido un fragmento (B 16), junto a su correspondiente explicación en el  de sensu, 1ss,
de Teofrasto (A 46), que trata de la teoría del conocimiento sensible (sensación y percepción). Teofrasto coloca a
Parménides entre los que piensan que la sensación surge por la semejanza (entre el o lo que siente y la cosa sentida).
Considera Parménides que todo está compuesto por dos elementos, lo caliente y lo frío, y de esta mezcla, presente en los
miembros de los hombres, depende la inteligencia de estos. De hecho, la naturaleza de cada miembro u órgano, lo que en
estos es preponderante, es lo que percibe. Por ello los cadáveres, que han sido abandonados por el fuego, la luz y el calor,
solo pueden percibir lo contrario, el frío y el silencio. Todo lo que existe, concluye, posee cierto conocimiento.

Problemas textuales e interpretativos[editar]

El conocimiento de la doctrina de Parménides, como la de todos los pensadores de su época, se ve dificultado por su
antigüedad. Esto afecta su comprensión por diversos motivos: desde el punto de vista de la transmisión de su pensamiento,
la paleografía se encuentra con problemas tales como el estado fragmentario del texto y la corrupción de los manuscritos, lo
que ha ocasionado lagunas en el texto o pasajes particularmente difíciles de leer. Los especialistas intentan suplir esto con
conjeturas basadas en lo que se conserva en buen estado. Pero incluso estos pasajes son difíciles de interpretar debido a
las dificultades para determinar significados precisos de los vocablos y las frases, tarea de la  filología clásica. Tampoco es
sencillo ofrecer una interpretación general del poema que lo ubique dentro de la producción literaria de su época y que lo
vincule con las manifestaciones anteriores y posteriores de la filosofía griega.
Todo ello hace que la labor de los especialistas sea fundamental para una lectura y comprensión lúcida del texto. La filología
y los historiadores de la filosofía griega han dado pasos valiosos en la reconstrucción del texto y su interpretación en los
últimos dos siglos. Sus representantes se han apoyado también en comentarios de la antigüedad clásica y tardía, y en el
conocimiento de las obras antiguas con las que han podido establecer comparaciones y paralelos.
Análisis del Proemio[editar]
Fue costumbre entre los intérpretes del pensamiento de Parménides dejar parcialmente fuera de consideración esta parte
del poema, reduciéndola a una simple concesión al estilo del poema épico-didáctico. La filología reciente, en cambio, le ha
prestado la atención que merece.50
Las yeguas y el carro[editar]

Auriga griego. Bajorrelieve del último cuarto del siglo VI a. C.procedente de Cícico, Museo Arqueológico de Estambul.
El proemio, lleno de reminiscencias homéricas y hesiódicas, inicia con la descripción de un viaje en carro de dos ruedas (v.
7), tirado por un par de yeguas, calificadas de πολύφραστοι (polýphrastoi, v. 4), «atentas» o «conocedoras». La imagen
recuerda los divinos corceles de Aquiles, dotados a veces incluso de voz. 51 Píndaro también nos ofrece una imagen similar
de bestias de tiro que «conducen» por un «camino puro» o «luminoso» (ἐν καθαρᾷ κελεύθῷ, en katharâ
keleuthô, Olímpica VI, vv. 22–26).52 Hay tantos elementos comunes entre las composiciones que Bowra considera que, o la
de Píndaro imita a la de Parménides —es posterior, del 468 a. C.—, o, lo que considera más probable, que tienen una fuente
en común de la que ambos se ven influidos. 53 Eggers Lan traduce πολύφραστοι como «muy conocedoras», porque saben
reconocer los signos del camino.54 Todo parece querer sugerir que el carro va dirigido por poderes superiores, y hay que
descartar, como dice Jaeger,55 la interpretación platonizante de Sexto Empírico, inspirada en el mito del «carro alado»
narrado en el Fedro (246 d 3 – 248 d), en el cual el carro simboliza el alma humana. Seguramente la composición guarda
una relación más estrecha con el mito de la muerte de Faetón, puesto que tanto este como las aurigas de este carro
parmenídeo son hijos del Sol, y el camino que se transita es el de la Noche y el Día (v. 11). Se trata del mismo «carro
solar».56
El camino y el portal[editar]
El primer calificativo que recibe el camino del proemio, πολύφημον (polýphemon), es de interpretación discutida. Fraenkel57
niega que signifique «famoso» y vincula el sentido de φήμη (phémê) a «noticia», «palabra de significación activa». Por otra
40
parte, el diccionario Liddell–Scott–Jones presenta un pasaje de Píndaro, Ístmicas VIII, 64, donde la palabra tiene
equivalencia semántica con πολύφραστος (polýphrastos, «famoso»).58 Guthrie piensa que ambas traducciones son
posibles.59 Eggers Lan traduce «abundante en signos», alegando un paralelo con el pasaje de Odisea XX, 98–111, donde
habría una equivalencia entre phémē, «signo», y sêma, «señal».60
En cambio, es seguro que el poema presenta este camino como «camino de una divinidad» o «diosa» (v. 3). En este mismo
verso, hay discrepancias en la lectura de un complemento del verbo φέρει (pherei, «llevar», en 3.ª persona). Desde que en
1909 un erudito (H. Mutschmann) creyó leer, en el manuscrito que manejó, las palabras κατὰ πάντ᾽ ἄστη ( katà pánt 'ástē: «a
través de todas las ciudades»), una gran cantidad de estudiosos le siguieron: Diels, 61 Burnet (que incluso dice, basado en
esta lectura, que Parménides fue una suerte de sofista itinerante), 62 Guthrie,63y Schofield64 por ejemplo. Jaeger ya había
criticado esta lección,65 y propuesto una enmienda: reemplazar ἄστη por ἀσινῆ (asinê, «incólume»),66 cuando Coxon en 1968
termina de confirmar, en una nueva colación, que la lectura «ἄστη» no está respaldada por ningún manuscrito, y que el que
manejó Mutschmann trae «ἄτη», que es una lectura corrupta. 67 El estado corrupto de este códice obliga a los especialistas a
enmendar el texto con conjeturas. Eggers Lan traduce «en todo sentido» ateniéndose solo a lo conservado auténtico: κατὰ
πάντ᾽ (katà pánta).68 Cordero conjetura κατά πάν τα<ύ>τῃ (katà pàn taúte, «respecto de todo conduce ahí»). 69 Bernabé lo
sigue en su última edición.70
Este camino conduce desde la «morada de la Noche» hacia la luz (vv. 9–10). En el verso 11 se dice que el camino es «de la
Noche y el Día». Hesíodo había hablado de la «casa de la Noche» en Teogonía, vv. 748ss, casa en donde tanto la Noche
como el Día habitan, solo que de manera alternada, pues nunca la mansión acoge a ambos a la vez. La visión antigua de la
alternancia de la Noche y el Día se puede caracterizar como un tránsito que realizan ambos por un mismo camino, pero en
posiciones siempre diferentes. El camino de la Noche y del Día es, por lo tanto, un único camino. 71 Hesíodo ubica
geográficamente la morada de la Noche en el centro de la Tierra, en las inmediaciones del Tártaro. En cambio, Parménides
sitúa su escena, según cabe presumir por el material de la abertura de las puertas (son «etéreas», v. 13), en el cielo. 72
Dice[editar]
Artículo principal: Dice
Véase también:  Horas
Así como en Homero las puertas del Olimpo están custodiadas por las Horas, hijas de Zeus y Temis (Ilíada V, 749), el portal
del poema parmenídeo está custodiado por Dice, una de ellas. Dice representa la sentencia que, atenta a lo sancionado,
obra en reparación de una injusticia. Por esto se la adjetiva como πολύποινος (polýpoinos, «rica en castigos» o
«vengadora», v. 14). Algunos comentaristas afirmaron que en el poema esta diosa se identifica con  Ananké, la Necesidad,
que sería la divinidad (δαίμων, dáimōn) que aparece en el fr. B 12, v. 3, de la «Vía de la opinión» como quien gobierna el
universo visible, la mezcla y la alternancia del día y la noche. 73 Las Helíades persuaden, con blandas palabras, a la diosa
para que corra el cerrojo, y Dice finalmente abre la puerta.
La expresión Δίκη πολύποινος (Dike polýpoinos) está presente en un poema órfico (fr. 158 Kern). Esto, más el hecho de que
Dice posee las llaves «de usos alternos» o «de doble uso» (ἀμοιβἤ, amoibê, v. 14), otro posible elemento ritual, hizo pensar
en una estrecha relación entre Parménides y los cultos órficos, tan abundantes en el sur de Italia. 74 El giro εἰδότα φῶτα
(eidóta phōta, «hombre que sabe»), contrapuesto a los mortales y su ignorancia, no hace más que reforzar este vínculo
(véase Orfeo, fr. 233 Kern).7576
Moira, Temis[editar]
Una vez que el carro franquea el umbral, el «hombre que sabe» es recibido por una diosa —cuya identidad no se revela—
con un gesto típico de bienvenida, tomando la mano derecha del que llega con su propia diestra (vv. 22–23).
Inmediatamente, reforzando el sentido del gesto, la diosa dice: «alégrate, porque no es una parca funesta la que te envió a
recorrer este camino, que está alejado de la huella de los hombres, sino Temis y Dice» (vv. 26–28). La Parca o Moira (en
singular o como coro de tres divinidades, las Moiras) es la divinidad que dispensa el destino a los mortales, 77 pero también
puede designar el destino mismo, la «parte» asignada a cada cual. 78 «Parca funesta» (μοîρα κακή, moîra kakê) es un giro
épico (p. ej. aparece en Ilíada XIII, 602) que designa, comúnmente, el destino de la muerte. No es, dice la diosa, este destino
el que ha conducido al protagonista por la ruta de la Noche y el Día: el autor parece contraponer aquí el destino del «hombre
que sabe» y el de Faetón, cuyo desastroso periplo en el carro del Sol solo tuvo fin con su muerte. 79 «Moira» pertenece al
conjunto de divinidades relacionadas con la justicia divina, como Temis y Dice, que son las que han permitido el tránsito de
un mortal por la ruta del Sol. Temis personifica el derecho consuetudinario; 8081 en la épica, es el conjunto de las normas de
comportamiento social, no formuladas, pero que ningún mortal puede desconocer. Representa el límite entre «como debe
ser» y «como no debe ser». 82 La buena disposición que muestran las diosas vinculadas con el derecho quiere significar que
el viaje ha sido permitido o aprobado por la divinidad. 8384
La diosa y las Musas[editar]
Artículo principal: Musa

41
Luego de la recepción, la diosa indica que «es necesario» (con connotaciones también jurídico-religiosas) que el narrador
conozca todas las cosas, diferenciadas doblemente, según su posibilidad de ser descubiertas ora de manera persuasiva, ora
sin persuasión: por un lado, el corazón de la verdad, por otro, las opiniones de los mortales.
La lectura del atributo del «corazón de la verdad» presenta diferencias en los manuscritos. Algunos especialistas prefieren la
lección εὐκυκλέος (eukykléos, «bien redonda»),85 comparando esta palabra con la idea del fragmento B 5, legado
por Proclo:86 allí dice la diosa, respecto de la verdad, que es lo mismo desde donde comience, puesto que allí regresará: la
cadena de sus razonamientos es circular. Otros leen εὐπειθέος (eupeithéos, «persuasiva»),87 lectura tradicional, mejor
atestiguada y que también se puede defender apelando al contexto, puesto que luego, por contraposición, se habla de las
opiniones de los mortales, donde no hay πίστις ἀληθές (pístis alēthés), «convicción» o «persuasión» verdadera.
Los versos que indican la razón por la cual es necesario que el narrador conozca también las opiniones de los mortales (vv.
31–32) son de difícil lectura e interpretación. Parece indicar que la razón es que aquello que es materia de opinión (τὰ
δοκοῦντα, tà dokoûnta) ha sido reconocido como algo que abarca todo (πάντα περῶντα, panta perônta, «abarcando
todo»),88 o es un todo (πάντα περ ὄντα, panta per ónta, «siendo todo»).89 Lo que viene a significar que las opiniones son el
todo de lo que los mortales podrían conocer sin considerar la revelación de la diosa parmenídea. Han gozado
necesariamente de prestigio y por eso deben ser conocidas. El pasaje está en estrecha relación con el final del fragmento 8,
v. 60ss, donde la diosa dice que expone el discurso probable sobre el orden cósmico para que ninguna opinión mortal
aventaje al receptor de la revelación.90
La mayoría de los especialistas coinciden en mostrar la estrechísima relación entre esta diosa innominada (θεά,  theá) y
las Musas de la épica: Homero la invoca con la misma palabra en el primer verso de la Ilíada: «Canta, diosa…»; la divinidad
es la que canta, en virtud de que sabe «todas las cosas» (Il. II, 485). Las Musas de Hesíodo incluso precisan algo similar a lo
dicho por la diosa parmenídea sobre el discurso verdadero y el aparente: «Sabemos decir muchas mentiras con apariencias
de verdades; y sabemos, cuando queremos, proclamar la verdad» (Teogonía, vv. 27ss).91
Interpretaciones[editar]
La crítica especializada está de acuerdo en aceptar que el proemio es, de intento, una alegoría; vale decir que para
Parménides, el sentido superficial, el relato del viaje, es un medio para expresar un significado profundo, que es el
esencial.929394 Está compuesto a partir de una rica simbología, que se nutre principalmente de la tradición épica
(tanto Homero como Hesíodo), pero también de la simbología órfica y de relatos y leyendas de los que se nutre la lírica.
Narra una experiencia de índole místico-religiosa, 9294959697 pero en el carácter de esta experiencia los especialistas no
concuerdan. Diels sugirió que el viaje narrado en el proemio guarda cierto parecido con el de los chamanes, hombres con el
poder de viajar con su alma mientras su cuerpo permanece en cierto éxtasis, 98 y Guthrie lo vincula con una línea de
chamanes atestiguada en Grecia, entre los que se contarían figuras semilegendarias como Etálides (Ferécides, fragmento 8
DK), Aristeas (Heródoto, Historia IV, 13ss), Hermótimo (Plinio, H. N. VII 174) y Epiménides (frag. 1 DK). Este último se topó
con las diosas Verdad y Justicia mientras dormía su cuerpo, lo cual se acerca mucho al relato del proemio. Sin embargo,
Guthrie tiene ciertas reservas sobre la aplicación del término «chamanismo» referido a las prácticas religiosas griegas. 99 En
cambio, Schofield declara abiertamente sus dudas respecto a la existencia de este tipo de experiencias religiosas en
Grecia.96 Jaeger entiende que el prototipo de esta experiencia hay que buscarlo en los misterios y ceremonias de iniciación
griegos.95
Sea cual fuere el origen de la simbología y la naturaleza de la experiencia religiosa narrada, Parménides utiliza todos estos
elementos como recurso para expresar algo completamente nuevo en el mundo griego: la experiencia de un tránsito de la
Noche hacia la Luz significa el tránsito de la ignorancia hacia el conocimiento. Así lo sostienen varios intérpretes. 100 Sin
embargo, Schofield indica que esta interpretación, que tuvo origen en Sexto Empírico, es incorrecta, porque el sabio
comienza su viaje en una llamarada de luz, como es propio de quien «conoce». 96 Es seguro que la intención del autor es dar
a su obra el carácter de una revelación divina, puesto que el contenido es puesto en boca de la diosa, análoga a la musa
épica. Y es una revelación no disponible para el común de los hombres. 101 Representa el abandono del mundo de la
experiencia cotidiana, en donde la noche y el día alternan, mundo substituido por una vía de conocimiento trascendente. 96
En cambio, Jaeger entendió esta vía como una vía de salvación de la que Parménides habría escuchado hablar en las
religiones de los misterios, vía recta que conduce al conocimiento. Jaeger distingue el sentido de este «camino»
(ὁδός, hodós) del posterior vocablo μέθοδος (méthodos), que también es un camino que conduce a una meta, pero esta es
una vía «puramente metódica», por lo tanto vacía, en comparación con la de Parménides. 102 Consecuente con esto, ofrece
una nueva enmienda del texto corrompido del verso 3: allí diría que el camino conduce al «hombre que sabe» no «a través
de las ciudades» (ἄστη, ástē), sino «incólume» (ἀσινῆ, asinê), como es propio de un camino de salvación.103
El acceso a la verdad no es, sin embargo, mérito del «hombre que sabe», puesto que es arrastrado por fuerzas superiores,
las yeguas y las Helíades, su paso por la formidable barrera descrita en el poema es permitido por Dice y su periplo ha
tenido desde el principio el favor de Temis. El tránsito es conforme a derecho. 79
Las vías de indagación[editar]
Todos los filólogos que se han dedicado al estudio de los fragmentos relativos a las vías de indagación (B 2 – B 7 DK) han
tenido que tomar posición sobre una serie de dificultades que presentan los textos consignados.

42
El sujeto en el fr. 2, vv. 3 y 5[editar]
Ha dado que hablar la ausencia de sujeto expreso en los versos 3 y 5 del fragmento 2, justamente aquellas líneas en donde
la diosa presenta los caminos opuestos. La oposición de ambos caminos se expresa posteriormente, de manera reducida,
como ἔστιν ἢ οὐκ ἔστιν (éstin e oúk éstin, «es o no es») en el fr. 8 (v. 16). Pero este verbo (ἔστιν, tercera persona del singular
del tiempo presente del verbo εἶναι, «ser») puede tener un valor predicativo («es [algo]») o existencial («existe» o «hay»), y
esta misma ambivalencia dificulta no solo su traducción, sino la determinación de su sujeto.
Un conjunto de especialistas, siguiendo quizás lo que les pareció el sentido natural del texto, pensaron que el sujeto es «lo
que es». Así, por ejemplo, pensaron Diels y Cornford. Parménides estaría así postulando una tautología: «lo que es, es».104
A Jaeger le parece que el verdadero objeto de la investigación de Parménides, desde el primer verso, es «lo que es», que es
lo mismo que el «ente», (ὄν, ón, participio de εἶναι, en el jónico de Parménides: ἐόν, eón). Es una expresión de su propio
cuño, pero que vino preparada por el plural que usó la filosofía jonia, τὰ ὄντα (tà ónta), «las cosas» o lo múltiple que nos es
dado. Frente al avance que estos realizaron, de no partir de las ficciones antiguas para descubrir la constitución del cosmos,
sino de lo dado en la experiencia, Parménides da un paso más, y toma en serio las pretensiones de estas «cosas» de ser lo
verdadero, y ve que esto no puede ser múltiple ni estar sujeto a la corrupción. 105
Burnet, por su parte, interpretó lo expresado como la postulación del universo como un  plenum, algo lleno, lo que nosotros
llamamos «cuerpo»: lo incorpóreo no era aún conocido. 106 A Raven esto le parece una conclusión prematura: aquí no hay un
sujeto definido, y afirma que, si no se conocía lo incorpóreo, de ello no se sigue que Parménides esté describiendo un
cuerpo.107 Schofield prefiere mantener la indeterminación inicial del sujeto sostenida por Raven, pero analizando los usos del
«es» observa que luego el sujeto es el participio ἐόν, «ente», o «lo real». 108
Verdenius postuló como sujeto de esta construcción, primero, «la totalidad de las cosas», pero luego revisó su posición y
sostuvo que el sujeto era «la verdadera naturaleza de las cosas» 109 Guthrie rechaza tanto la posición de Burnet como la de
Verdenius por prematuras. Siguiendo a Owen,110 ve que la indeterminación del sujeto sostenida por Raven es también
deficiente, porque Parménides llega a demostrar muchas características del sujeto del ἔστι, y este sujeto no se expresa en
este fragmento, sino en B 6, v. 1. Una elección prudente oscila entre «lo que es» y «aquello sobre lo que se puede hablar y
pensar» (fr. 3), que Parménides considera idénticos. Owen dice que ἐόν sería una descripción correcta del sujeto, pero
vacila en aceptarlo como sujeto porque convierte a la expresión de Parménides en una tautología. Guthrie, sin embargo,
piensa que esto no es decisivo, y que algo que a nosotros nos parece una trivialidad es una afirmación necesaria desde el
punto de vista histórico: en medio de teorías sobre el cambio o transformación de sustancias en la conformación del cosmos,
tal como las que había sostenido la filosofía milesia, él reivindica las implicaciones últimas de aceptar que «lo que es» es. 104
La posición de Eggers Lan en el comentario a este pasaje es de que Parménides está haciendo uso de una sentencia modal
(introducida por las partículas ὁπῶς, hópōs y ῶς, hōs), que no lleva sujeto, y menciona un paralelo
en Ésquilo, Agamenón 67, cuya traducción puede ser «[las cosas] son como son». Ya que se puede equiparar el οὐκ ἔστι
(ouk ésti, «no es», v. 5) con el μὴ ἐόν (mē eón «lo que no es», v. 7), podemos decir que lo correspondiente al ἔστι del v. 3 es
el ἐόν, «lo que es». Por eso, y sin considerarlo sujeto, en este fragmento se está hablando del ἐόν. Esta palabra no aparece
en este fragmento, pero sí en el fr. 4, el 6 y el 8. 111 A menudo se habla del «Ser» de Parménides, pero este traductor prefiere
traducir ἐόν como «lo que es», puesto que no es un infinitivo sino un participio presente. 112
Respecto del valor del «es», Raven dice que el rechazo de Parménides a la vía del «no es» se debe a su propia confusión
entre el valor predicativo y el existencial del verbo. Si es correcto decir que una manzana  es roja, es igual de correcto decir
que no es verde, pero Parménides objeta (erróneamente) que no se puede concebir lo que no existe. 107 Schofield señala,
contra Raven, que es también imposible conocer lo que no tiene predicados. Luego de examinar los usos de la forma verbal
en el poema, concluye que no se le puede atribuir a Parménides una confusión entre el valor predicativo y el existencial: más
bien, en el texto, se conservan ambos valores sin mezclarse. 108
Sentido del fr. 3[editar]
Este fragmento presenta una particularidad gramatical por la que ha sido interpretado, por mucho tiempo, de manera errada.
Es solo una parte de verso dactílico:

(...) τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε καὶ εἴναι. tò gàr autò noeîn estín te kaî eînai

Siguiendo el orden de los vocablos y el sentido literal de cada palabra, podría traducirse (y entenderse) así: «lo mismo es
pensar y ser». Plotino, que cita el texto, cree encontrar en él un apoyo a su idea de la identificación de ser y pensar. Idea
fundamental del neoplatonismo que él funda, y también del posterior idealismo.
Pero la opinión de los filólogos coincide en decir que esta interpretación es incorrecta. 113 Esta coincidencia de opiniones no
se extiende, sin embargo, a las posibles traducciones. El repaso de algunas de estas puede dar una idea de la dificultad
presentada y su posible solución.
Guthrie explica, siguiendo a Zeller y Burnet, 114 que aquí, desde el punto de vista morfológico sintáctico, los infinitivos νοεῖν
(noeîn «pensar») y εἴναι (eînai, «ser») conservan su valor originario de dativo. Una traducción literal que propone es: «lo
mismo es para ser pensado y para ser», pero la traduce finalmente «Pues lo mismo es lo que puede pensarse y lo que
43
puede ser», asumiendo que es una traducción un tanto inadecuada y que no hay una completa equivalencia de sentido. 115
Schofield traduce: «Pues lo mismo es ser pensado y ser». 116 Eggers Lan: «Pues [solo] lo mismo puede ser y pensarse», y
vincula su sentido con el del fr. 8, 34–36, donde la diosa postula que no se puede hallar el pensar (νοεῖν) sin lo que es (ἐόν).
Para Jaeger, el valor semántico del νοεῖν no es idéntico al usado posteriormente por Platón, que lo contrapone a la
percepción sensible. Más bien este es un «percatarse» de un objeto en lo que él es. El νοεῖν no es realmente νοεῖν si no
conoce lo real.105 Guthrie añade que la acción del verbo no puede sugerir la imagen de algo no existente. En Homero tiene el
sentido similar al de «ver» (Il XV, 422), más bien es el acto por el cual alguien recibe el significado pleno de una situación
(Il III, 396), no mediante un proceso de razonamiento, sino una iluminación súbita. Posteriormente se concibe el νοῦς (noûs)
como una facultad que no puede ser objeto de error, como luego dirá Aristóteles en Analíticos posteriores, 100b5.117
Cantidad de vías y su naturaleza[editar]
Uno de los tópicos más importantes del poema es el de las «vías» o «caminos». En el proemio aparece mencionado un
camino, hodós, al menos dos veces (B 1, v. 2 y 27), camino identificado como el recorrido divino o celestial que recorre el
Sol. Esta presentación alegórica deja paso, en el fragmento 2, a una caracterización despojada de simbolismo. Allí presenta
dos* 5 caminos de indagación, δίζησις (dizēsis, v. 2), mutuamente excluyentes: uno debe ser seguido y el otro es
inescrutable. En el fragmento 6, sin embargo, aparece un tercer camino del cual hay que apartarse (v. 4ss). La
caracterización de estos caminos ha iniciado una discusión sobre la cantidad de caminos presentados y sobre la naturaleza
de estos.
Cornford sostuvo que en realidad, en el fragmento 4, la diosa presenta tres vías, pero esto se oculta por el estado
fragmentario del texto. Las primeras dos vías son las del «eso que es, es y no puede no ser» y la de «eso que es, no es y no
tiene que ser». Ambos son incompatibles, y esta decisión radica en que la cosa pensada «es o no es» (fr. 8). Es necesario
tomar el primer camino (él lo llama «de la Verdad»), porque el segundo (el del «No ser») es impensable e innombrable. La
tercera vía es la de la creencia de los mortales, basada en la experiencia sensible, vía expuesta en la segunda parte del
poema. Cree que «opinión» o «creencia» es una traducción muy estrecha, por eso llama a esta vía, de la «apariencia». Por
lo demás, así queda patente que estas tres vías corresponden a las tres regiones distinguidas por Platón en República 447:
la de lo existente, que se puede conocer; la de lo no existente, que no se conoce; y una región intermedia que es objeto de
opinión.118
Werner Jaeger, buscando relacionar constantemente el pensamiento parmenídeo con manifestaciones religiosas, dice que a
lo largo de todo el escrito el sentido de «camino» es el de «camino de salvación». Por eso compara esta disyunción de los
caminos con las del simbolismo religioso del pitagorismo posterior, que presentaba una vía recta y una vía del error, en el
sentido de vías moralmente buena y mala. La elección de una de ellas la hace el hombre en cuanto agente moral. También
ofrece como antecedente un pasaje de Trabajos y Días (286ss) donde Hesíodo presenta un camino llano, el de la maldad, y
otro empinado, el de la virtud. De cualquier manera, acepta que hay en el poema una transferencia del simbolismo religioso
a los procesos intelectuales. En este sentido, frente a las dos vías excluyentes del fragmento 2 (él las llama la del «ser» y la
del «no ser»), la tercera vía del fragmento 6 no es un camino diferente, sino una combinación inadmisible de estas dos, que
sigue quien no ha reparado en su mutua exclusión.119
En líneas generales las interpretaciones posteriores siguen este rumbo. Raven señala que la tercera vía es la de los
mortales, que vagan «bicéfalos» (δίκρανοι, díkranoi), porque combinan contrarios, como había notado Simplicio.120 Schofield
argumenta que esta tercera vía no se había mostrado en el fr. 2, puesto que allí se exponían alternativas coherentes entre
las que un investigador debe decidir, mientras que esta es un camino en el que se encuentra cualquiera que no toma esta
decisión y no hace uso de sus facultades críticas (fr. 6, vv. 6–7), siguiendo a la vez ambos caminos contradictorios. 121 Para
Guthrie hay efectivamente tres vías, la segunda es desechada y la tercera, que surge del uso de los sentidos y del hábito,
incluye la creencia en «que las cosas que no son sean» y «que ser y no ser son lo mismo y no lo mismo», (fr. 6, v. 8).
La propuesta de Eggers Lan es más compleja, puesto que requiere un nuevo ordenamiento del texto considerado. El
fragmento 6 es una mezcla de versos de distintos lugares. La continuidad entre el v. 3 y el 4 es ilegítima, y proviene de un
añadido conjetural de Hermann Diels al reconstruir el texto desde Simplicio, Física 86, 27–28 (B 6, 1–3) y Física 117, 4–13
(B 6, 4–6), donde se encuentra la cita. Entre estos dos lugares el filólogo añadió εἴργο, ( eírgo, «te aparto», palabras de la
diosa en el poema), y ἐπάγει (epágei, «añade», palabras de Simplicio citando el texto de Parménides), conectando ambos
pasajes cuando, en realidad, hay una laguna entre ellos. Esto se nota al comparar otra cita de los mismos versos
en Física 78, 2–10, donde está presente también el tercer verso del fr. 6, pero a continuación siguen los primeros versos del
fragmento 8. En concreto, Eggers Lan propone llenar la laguna con los dos primeros versos del fr. 7. El resultado es un texto
en el que desaparece la dificultad del número de vías: solo hay dos, las mencionadas en el fragmento 2: «que es, que no es
posible no ser» y «que no es, y que es necesario no ser». La opinión de los mortales no es un tercer camino. 122
La vía de los heraclíteos[editar]
El fragmento 6 ha sido interpretado por algunos filólogos como una referencia al pensamiento de Heráclito. Allí se habla de
los «bifrontes» (δίκρανοι v. 5), aquellos que creen que «ser y no ser es lo mismo y no lo mismo» (vv. 8–9). Esto parece ser
una crítica a la doctrina heraclítea de la unidad de los contrarios (22 B 88). El verso 9 «de todas las cosas hay una vía
retrógrada» (πἄντων δὲ παλίντροπός ἐστι κέλευθος), parece apuntar directamente a una idea presente en un fragmento de

44
Heráclito (22 B 60): «el camino hacia arriba y abajo es uno y el mismo»; y a la letra misma de otro fragmento (22 B 51): «(...)
armonía de lo que se vuelve hacia atrás» (παλίντροπος ἁρμονίη).123
El primero que relacionó estas ideas fue Jakob Bernays,124 y pronto le siguió Walther Kranz,125 que consideró tal relación
como fundamental para la comprensión de la historia de la filosofía presocrática.
Sin embargo, por la misma época Karl Reinhardt postula su tesis de la inversión cronológica: Heráclito sería posterior a
Parménides, por lo que el pasaje no podría tener por objeto la doctrina de aquel. 126 Werner Jaeger lo siguió en este punto:
cree que la crítica de la diosa se dirige a todos los mortales. 127
Independientemente de la aceptación o el rechazo de la inversión cronológica, Guthrie también se inclina por esta
interpretación, pero con importantes matices: la diosa se refiere, efectivamente, a todos los mortales. Sin embargo, Heráclito
podría ser excepcionalmente representativo de la «muchedumbre sin juicio» (ἄκριτα φῦλα v. 7), puesto que el error que a
estos caracteriza se funda en la confianza en los ojos y los oídos (B 7, v. 4), y Heráclito prefería lo visible y lo audible (22 B
55). Añade que las afirmaciones heraclíteas «quiere y no quiere» (22 B 32), «al divergir se converge» (22 B 51), «al cambiar
se está en reposo» (22 B 84a) «evidencian la quintaesencia de lo que Parménides deplora aquí». A la luz de esta
acumulación de pruebas, señala, es por lo que hay que valorar positivamente lo que muchos han visto como la única
referencia inequívoca a Heráclito (22 B 51) en el verso 9 del fr. 6. «En donde ninguna frase aislada proporciona convicción,
puede ser de vital importancia el efecto acumulativo.» 128
Debido a que Eggers Lan ordena el texto de una manera particular, distinguiendo el camino de las opiniones de los mortales
de este otro, sostiene que esta crítica no puede dirigirse a todos los mortales, y es posible que Parménides haya impugnado
a Heráclito, que habría tomado el camino según el cual hay cosas que no son. 129
Análisis del fragmento 8[editar]
El programa (vv. 1–4)[editar]
Este fragmento entero está dedicado a la vía de la verdad. Formalmente, encontramos en él una suerte de programa donde
anticipa los signos (σήματα), señales que se hallan a lo largo del camino que hay que recorrer, y que hay que aceptar como
caracteres o predicados de aquello de que se habla, 130 una vez que se ha aceptado como única guía la sentencia «que es»
(ὡς ἔστιν) (vv. 1–2). El programa mismo ocupa las líneas 2–4. 131 El primer signo es que es «inengendrado e indestructible»
(ἀγένητον καὶ ἀνώλεθρον), cuyos argumentos expone Parménides en los versos del 5 al 21. El segundo signo es el de que
es «íntegro, único» (οὔλον μουνογενές), cuyas razones se despliegan en los versos 22 al 25, para dejar lugar en los versos
26 al 33 al predicado de «inestremecible» (ἀτρεμές). Hasta aquí el programa se corresponde exactamente con el desarrollo
de los argumentos, sin embargo, en los versos 42-49 habla la diosa del predicado de la perfección (τετελεσμένον πάντοθεν),
mientras que el programa (v. 2) termina, en la edición de Diels (que sigue el manuscrito de Simplicio), con un inexplicable
«sin fin (en el tiempo)» (ἠδ᾽ ἀτέλεστον). Este aserto contradice el verso 5, que indica que «lo que es» es ajeno tanto al
pasado como al futuro. Owen ofrece como solución a esta dificultad la siguiente conjetura: la lectura es un error del copista,
seducido por la reiteración de prefijos negativos en el poema (ἀγένητον... ἀνώλεθρον... ἀτρεμές) y por la influencia de un
«cliché» homérico (Il IV, 26). En realidad debería decir ἠδὲ τελεῖον, «perfecto». Con esta enmienda se logra una completa
correspondencia entre el programa y los argumentos. 132 Guthrie se decide, no obstante, por la lectura original (única
atestiguada en los manuscritos) y rechaza la enmienda de Owen. Pero solo a condición de entender este «infinito» en un
sentido nuevo, diferente del uso homérico del término, que significa justamente «incompleto», «sin terminar» y que
contradice las ideas presentadas en el poema sobre los atributos de perfección del ente. 133 Raven sigue la lectura de Diels,134
pero Schofield sigue la conjetura de Owen. 135 Eggers Lan también sigue, al menos en el sentido, a Owen: traduce el vocablo
como «realizado plenamente».136
Lo que es es eterno, ingénito e imperecedero (vv. 5–21)[editar]
El primer signo de que se ocupa la diosa es el relativo a la relación del ente con el tiempo, la generación y la corrupción. En
el verso 5 del fragmento 8 afirma que el ente no fue en el pasado ni debe ser en el futuro, sino que es enteramente ahora
(νῦν ἔστι ὁμοῦ πᾶν). El pasado y el futuro carecen de sentido para el ente, este es en un perpetuo presente, sin distinción
temporal de ninguna clase.137
Lo que sigue (vv. 6–11) es el argumento en contra del nacimiento o generación de lo que es. Las primeras palabras («uno»,
ἕν, y «continuo», συνεχές) adelantan el contenido de otro argumento situado más adelante sobre la unidad y continuidad (vv.
22–25). A partir de allí, se pregunta ¿qué génesis le buscarías? Niega la posibilidad de que «lo que es» surja de «lo que no
es», puesto que

1. no puede pensarse ni decirse «lo que no es» (vv. 7–9)

2. no habría necesidad alguna que de «lo que no es» surgiera algo «que es» (vv. 9–10). Schofield ha interpretado que
aquí Parménides «apela al principio de razón suficiente. Supone que todo lo que llega a ser debe contener en sí un
principio de desarrollo («necesidad», χρέος) suficiente que explique su generación. Pero, si algo no existe ¿cómo
puede contener un principio semejante?»138

45
El sentido de los versos 12–13 es ambiguo, debido al uso de un pronombre (αὐτό) que puede interpretarse como
refiriéndose al objeto de que se viene hablando desde hace nueve versos, «lo que es», o como refiriéndose al sujeto de la
oración en que aparece: «lo que no es». La primera alternativa fue propuesta por Cornford,139 y el sentido final de la frase
sería: de «lo que no es» no puede surgir algo que llegue a ser junto a «lo que es», o sea, otra cosa además de «lo que es».
Esta sentencia tendría el mismo contenido que la del verso 36–37: «nada puede existir aparte de lo que es». Esta
interpretación ha sido seguida por Raven, 140 pero rechazada por Guthrie, porque introduce, según él, elementos ajenos al
argumento sobre la generación y la corrupción que domina el conjunto de la sección. Él interpreta como sigue: «de lo que no
es» no se puede generar más que «lo que no es». 141 En este sentido, sería una de las primeras versiones de la frase ex
nihilo nihil fit, «de la nada nada surge», que además es un axioma aceptado ya por los «filósofos de la naturaleza»,
como Aristóteles observa (Física 187a34).142
A lo largo del fragmento no aparece un argumento directo contra la corrupción, pero se puede deducir de postular como
excluyentes al «es» y al «no es» (v. 16), y rechazar al «no es» (vv. 17–18): el perecer involucra aceptar que «lo que es»
podría «no ser» en el futuro. De la misma manera, la generación implica que «lo que es» no ha sido en el pasado (vv. 19–
20).143 Eggers Lan, siguiendo a Szabó, 144 ve aquí el más antiguo testimonio de una demostración indirecta, por reducción al
absurdo.145
Desde el punto de vista de la historia del pensamiento, realiza Parménides un verdadero logro intelectual al distinguir aquí
lo perdurable de lo eterno. Lo perdurable es en el tiempo: es igual ahora que hace miles de años, o en el futuro. Así es como
los antiguos pensaron en la perdurabilidad del cosmos o universo físico, distinta de la eternidad de lo que es
(Platón, Timeo 38c2, 37e–38a). Si bien la eternidad fue postulada por los milesios —Anaximandro dijo que su ἄπειρον era
inmortal, eterno y sin edad— también habían pensado que sus respectivos principios eran puntos de partida del mundo.
Parménides, en cambio, muestra que si se acepta que lo que es es eterno, debe ser uno, y no puede ser principio de un
mundo multiforme, de un orden de elementos plurales. Mucho menos de un mundo sometido al devenir, como también
Aristóteles expresa como opinión de los antiguos filósofos: «lo que es no deviene, porque ya es, y nada pudo llegar a ser a
partir de lo que no es» (Física 191a30).146
Lo que es es uno, continuo y homogéneo (vv. 22–25)[editar]
En este pasaje Parménides niega dos ideas presentes en las cosmogonías y en las especulaciones de los pensadores
anteriores a él: la gradación de ser y el vacío. Anaxímeneshabía hablado de la condensación y rarefacción de su principio
(13 A 7), acciones que, además de generar movimiento (que ya ha sido rechazado por Parménides), supone asumir ciertos
grados de densidad, pero atenerse estrictamente a «lo que es» impide la intelección de este tipo de diferencias graduales de
existencia.147 Con este argumento se hace imposible la cosmogonía milesia, puesto que para que el cosmos surja del
principio, este debe tener alguna desigualdad de textura, falta de cohesión o equilibrio. 148
También impide diferenciar cosas según su naturaleza, como había pretendido Heráclito (22 B 1). 149 Pero sobre todo parece
rechazar aquí la idea de vacío, que los pitagóricosconsideraban como necesaria para separar las unidades, físicas y
aritméticas a la vez, de las que estaba compuesto el mundo. 150
Aparte de estas consideraciones históricas, el pasaje ha generado cierta controversia respecto de la dimensión que
Parménides mentaba al referirse a la continuidad. Owen interpretó que esta continuidad del ente se refería exclusivamente al
tiempo,151 pero Guthrie entiende que el comienzo del pasaje («ni diferenciable es...», οὐδε διαρετόν ἐστιν, v. 22) introduce un
argumento nuevo e independiente del anterior, y que el predicado de lo homogéneo («es un todo uniforme», πᾶν ἔστιν
ὁμοῖον, mismo verso), aun fundado en lo dicho en el verso 11: «es necesario que sea completamente, o que no sea en
absoluto», o sea, en una parte del argumento en contra de la generación, tiene una consecuencia ulterior: en el presente
continuo de «lo que es», él existe plenamente, y no en diversos grados. 152 Schofield indica que Parménides piensa en una
continuidad de lo que es, en cualquier dimensión que ocupe, y esta cita también se refiere a una continuidad temporal. 153
Eggers Lan señala que la continuidad no debe entenderse ni espacial ni temporalmente, aun cuando Parménides utilizara un
léxico con resonancias tempo-espaciales, sino en un sentido metafísico. 154
Lo que es es inmóvil, limitado y perfecto (vv. 26–33; 37–38; 42–49)[editar]
Estos predicados del ente son de especial importancia en el poema. Los intérpretes han oscilado entre una interpretación de
los términos como signando relaciones tempo-espaciales, y una concepción del pasaje como metáfora para indicar notas
netamente metafísicas.
Nota Guthrie que, en este pasaje, Parménides eleva su dicción a solemnidad épica y religiosa. Dos de los finales de los
versos están extraídos directamente de Homero (ἀμφὶς ἐέργει, v. 33 = Il. XIII, 706; Μοῖρ᾽ἐπέδησεν, v. 37 = Il. XXII, 5), y da un
importante rol a las divinidades Moira y Ananké. Estas diosas son las que mantienen el límite de «lo que es» con lazos, de
tal modo que permanezca inmóvil (v. 30 y 37). El uso del vocablo remite a la escena de Héctor que, encadenado a su
Destino, ha permanecido fuera de los muros de Troya (Il. XXII, 1–6).
Guthrie entiende que la razón de Parménides para sostener la idea de inmovilidad radica en que «lo que es» es continuo e
indiferenciable en partes, lo que le impide trasladarse como un todo o cambiar internamente. 155 Ya Platón había entendido
que los eléatas negaban el movimiento porque el Uno carecía de lugar donde pudiera moverse (Teéteto 180 d–e).
Pero Kirk y Strokes mostraron luego que la idea de la ausencia de vacío había sido expresada por primera vez por  Meliso de

46
Samos.156 Eggers Lan sigue la línea interpretativa de estos últimos y se decide abiertamente por una comprensión ontológica
y no meramente física de la idea de inmovilidad.157
En este atributo de lo que es, tiene un rol fundamental la idea de límite (πεῖρας). Está asociada a la de lazos o cadenas, tales
como aquellos con que fue atado Odiseo por sus compañeros en Od. XII, 179. Estos usos mantienen la idea de una cierta
privación de movilidad espacial.
Los versos 42 a 49 del fragmento 8 constituyen un problema específico. Porque allí Parménides dice que el objeto de su
investigación es «semejante a la masa de un balón bien redondo» (εὐκύκλου σφαίρης v. 43). La palabra σφαίρης significa en
griego clásico «lo que tiene forma esférica». Por eso en la antigüedad tardía los comentaristas asumieron que Parménides
sostuvo la idea de un «universo esférico», como Hipólito,158 o incluso la de un «dios esférico», tal como postuló Aecio,159 solo
para después confundir el aserto con una declaración sobre la redondez de la Tierra. 160 Esta forma de entender el pasaje
«contagió» incluso la interpretación del dios de Jenófanes, lo que vino a conformar una falsa prueba del vínculo de este
pensador con la escuela eleática.* 6
Un grupo de especialistas, siguiendo estos testimonios, han interpretado el objeto de investigación de Parménides como
realmente esférico, como es el caso de Cornford. Podemos ver una razón de la inclusión de esta imagen en el poema en el
valor que la antigüedad atribuyó a la figura de la esfera, atestiguado en el Timeo, 33b: allí el Demiurgo hace al mundo
esférico, porque la esfera es aquella figura que contiene a todas las otras, la más perfecta y semejante a sí misma. 161
Guiado por el uso de este léxico de resonancias espaciales, Burnet ha llegado a concebir a Parménides como «padre del
materialismo». Su ente sería un plenum corpóreo finito y circular, sustancia primaria en la que se basó la cosmología
posterior. Las características de este ente no se perdieron del todo, ni en los elementos de  Empédocles, ni en las
homeomerías de Anaxágoras, ni en los átomos de Leucipo y Demócrito.162 Werner Jaeger advirtió, luego, que esta visión de
Burnet representa un antiguo convencionalismo que consiste en ver a los presocráticos como cultivadores de la ciencia
natural y en destacar unilateralmente el lado empírico de sus aportes filosóficos. La interpretación de Burnet (y la de
Gomperz) depende, en el fondo, del positivismo del siglo XIX y de su horror a todo desarrollo de la teología natural.163 Burnet
señala con precisión que en la época de Parménides lo incorpóreo no era aún conocido. 164 Pero Raven indica que de esto no
se sigue que Parménides quisiera describir un cuerpo, y que su pensamiento estaba orientado a descubrir un lenguaje para
lo incorpóreo.165Guthrie reflexiona en el mismo sentido: Platón fue el que acuñó las palabras σωματικόν (sōmatikón,
«corpóreo») y ἀσῶματον (asômaton, «incorpóreo»); sin embargo, quedaron como poco frecuentes, frente a la cupla
αἰσθητόν (aisthētón, «perceptible») / νοητόν (noētón, «inteligible»), y, donde quiera que se los encuentre, estos términos son
equiparables a «corpóreo» e «incorpóreo». Pero fue Parménides quien estableció la distinción αἰσθητόν / νοητόν,
estableciendo a lo primero como irreal y lo segundo como real, y como algo que no puede verse ni oírse, sino inferirse. Para
Platón, por lo demás, también lo incorpóreo es más real que lo corpóreo, y accesible a la dialéctica. Contra Burnet, se puede
ver a Parménides como el iniciador de su idealismo.166
Otro tipo de consideraciones van también en contra de la idea del ente parmenídeo como material. La idea de límite está
relacionada con «lo establecido por los dioses». Porque, en el poema, uno de los argumentos a favor de la inmovilidad es el
hecho de que «lo que es» no puede ser incompleto, esto sería «ilícito»: οὐκ ἀτελεύτητον τό ἐόν θἔμις εἶναι (v. 32). El término
ἀτελεύτητον es usado en Il., I, 527: allí Zeus dice que aquello en lo que él asiente «no queda sin cumplir». Esto equivale al
«es perfecto» de Parménides (τετελεσμένον ἔστι v. 42). 167 El uso de «límite» vinculado con el sentido de «perfección» o
«consumación» también está atestiguado en Il. XVIII, 501 y Od V, 289.168
El «límite» es, por lo demás, uno de los principios fundamentales de los pitagóricos, y encabeza la columna izquierda de su
Tabla de los opuestos (58 B 4–5 = Met. 986a23), columna en la que se encontraban también, entre otros, lo Uno, lo Quieto y
lo Bueno.169
Schofield indica que, si la noción de límite fuera tomada en su sentido espacial, no se entendería por qué el argumento parte
de una concepción que deja de lado la generación y la corrupción. Acepta, con reservas, la posibilidad de un sentido
metafórico del πείρας πύματον («límite extremo», v. 42), que Parménides usaría para hablar de «determinación»: lo que es
no tiene potencialidad para ser diferente de lo que es, en cualquier respecto. 170 En lo que se refiere a la esfericidad, duda en
optar por una interpretación literal o metafórica de los términos, porque la idea de límite, interpretada espacialmente,
implicaría que más allá de la esfera habría un espacio vacío, y que esta idea ya fue rechazada, por lo que también aquí deja
abierta una posibilidad para pensar que Parménides no concibió a la realidad como esférica. Sin embargo, culpa a
Parménides de inducirnos a tal interpretación, por utilizar la metáfora del límite de manera acrítica. 171
Hoy también se sabe —y se tiene en cuenta— que, en la lengua homérica usada por Parménides, σφαίρα no es otra cosa
que un balón, como aquel con que jugaban Nausícaa y sus siervas al llegar hasta ellas Odiseo (Od. VI, 100).172173 Los
filólogos decididamente ven aquí una metáfora, y aun cuando aceptan que la comparación legítimamente induce a
sospechar, al menos, que el ente parmenídeo podría ser pensado como una esfera, no es, en definitiva, ni esférico ni
espacial, teniendo en cuenta que es una realidad no perceptible por los sentidos, es intemporal, no cambia de cualidad y es
inmóvil. Los «límites» no son espaciales, sino un signo de la invariabilidad. 174 Los límites tampoco son temporales, puesto
que esto involucraría aceptar la generación y la corrupción. La comparación con la esfera viene exigida porque ella
representa una realidad en la que todo punto se encuentra a la misma distancia del centro, y por lo tanto, ningún punto es
más «verdadero» que otro. Es una imagen de la continuidad y uniformidad del ente. 172175

47
«Lo que es» y el inteligir, «lo que no es» y los nombres (vv. 34–41)[editar]
Los versos 34 a 36 y la primera mitad del 37 están vinculados al verso que constituye el fragmento 3 y su sentido. Y esto se
revela por el paralelismo de la construcción νοεῖν ἔστιν (fr. 3) / ἔστιν νοεῖν (fr.8, v. 34). El primer verso es interpretable de
múltiples maneras.176
En primer lugar, la interpretación depende de la determinación del sujeto. Así, Guthrie, siguiendo a Zeller, Fränkel y Kranz,
entiende que νοῆμα está vinculado con el verbo ἔστι, por lo que sujeto sería «lo que puede pensarse». El sentido del primer
verso sería: «Lo que puede pensarse y el pensamiento de que «es» son lo mismo». 176
En cambio Diels, Von Fritz y Vlastos, entre otros, han pensado que el sujeto es el infinitivo νοεῖν: o sea «el pensar». Diels y
Von Fritz,177 siguiendo la interpretación de Simplicio, también han entendido que οὐνεκέν tiene valor causal o consecutivo
(Guthrie le da valor de mera conjunción), por lo que el sentido de este verso sería: «el pensar es lo mismo que aquello que
es causa del pensar».
En definitiva hay dos posibles interpretaciones:

1. aquella que sostiene que lo dicho aquí es que el pensar y el ser guardan una relación de identidad. 178
2. y la de que aquí se está repitiendo la idea del fragmento 3 * 7 y la del verso 2 del fragmento 2: Esto es, que el
pensamiento solamente se revela y realiza en «lo que es». 179
Vlastos argumenta que, al pensamiento que conoce, difícilmente se le puede negar la existencia. Pero, si existe, debe ser
parte de lo que es. Pero lo que es no tiene partes, sino que es homogéneo. Entonces el pensar no puede ser sino la
totalidad de lo que es. Lo que es es inteligencia.178
En esta disputa, Cornford señala con acierto que en ninguna parte del poema Parménides indica que su Uno piensa, y que
ningún griego de su época habría sostenido que «si A existe, A piensa». Más bien sostuvo que no puede existir el
pensamiento sin algo que exista.180 Owen señala que Platón, en Sofista 248d–249a, insinuó que Parménides no se enfrentó
con el problema de si lo real posee vida, alma y entendimiento. 181
Lo único seguro es que hay una estrecha relación de lo que es y el inteligir, a los cuales se enfrentan las acciones de nacer y
perecer, ser y no ser, cambiar de lugar o de color, que en sentido estricto «son meros nombres» que los mortales han
convenido en asignar a cosas que son irreales, y luego se han persuadido de su realidad. El todo de estos nombres es el
contenido de la vía de la opinión.182
Cosmología[editar]
Transición a la vía de la opinión (fr. 8, vv. 50–61)[editar]
Simplicio, en su Comentario a la Física 30, 14, señalaba que en este pasaje Parménides «transita de los objetos de la razón
a los objetos sensibles». La diosa llama al contenido de esta segunda parte βροτῶν δόξας ( brotôn dóxas, «opiniones de los
mortales», v. 51). Hay que tener en cuenta que δόξα significa lo que parece real o se presenta a los sentidos; lo que parece
verdadero constituyendo las creencias de todos los hombres; y lo que parece correcto para el hombre.183
El discurso no pretende ser «cierto», puesto que ya se ha dicho todo lo que se podía decir de manera fidedigna. Por el
contrario, lo que presentará será un κόσμος ἀπατηλός (kósmos apatēlós, «orden engañoso»), puesto que presenta
creencias como si estuvieran presididas por un orden. 184 No cabe duda de que, con esto, la diosa va a dar cumplimiento al
programa que figura en el fragmento 1, versos 28–32. * 8
Los mortales han distinguido dos formas, πῦρ (pŷr, «fuego», v. 56) y νῦξ (nŷx, «noche», v. 59). En relación con estos
opuestos, la diosa dice que «los mortales han errado», sin embargo el verso 54, que contiene el porqué del error, presenta
tres posibilidades de traducción. Textualmente dice τῶν μίαν οὐ χρεών ἐστιv. Estas tres interpretaciones agotan las
posibilidades del texto, y todas han sido apoyadas por especialistas.

1. La primera interpretación consiste en indicar que el error es nombrar las dos formas, siendo que solo una debe
nombrarse.
1. Aristóteles entendió que, una vez que Parménides consideró que fuera de lo que es nada hay, se vio
obligado a tener en cuenta los fenómenos, y para explicarlos postuló opuestos: lo frío y lo caliente, o fuego
y tierra, y que lo caliente es «lo que es» y lo frío «lo que no es» (Met I 5, 986b30 = A 24).
2. Zeller tradujo el pasaje como «una de las cuales no debería nombrarse». Esto significa que la otra existe y
puede nombrarse.185
3. Burnet siguió esta interpretación, y añadió que estas formas pueden ser identificadas con los principios
pitagóricos del límite y lo ilimitado.186

48
 4. Schofield refleja esta interpretación al traducir el pasaje «de las que necesariamente no deben nombrar más
que una».187
2. Frente a esta, otra interpretación indica que no se debe nombrar ninguna de las formas.
1. Cornford, aun de acuerdo con Burnet en que los opuestos se refieren a la cosmología pitagórica, tradujo:
«de las cuales no es adecuado nombrar (ni siquiera) una». Una razón para impugnar la traducción de Zeller
es la de que toma a μίαν (mían, acusativo femenino «una») con el valor de τῆν ἑτέρην (tēn
hetérēn, acusativofemenino «una de los dos»).188
3. La interpretación más aceptada indica que el error es no considerar estas dos formas a la vez, sino nombrar una
sola.
1. Simplicio, quien transmite la cita, pensó que el error consiste en no nombrar ambos contrarios en la
descripción del mundo físico. La oración diría entonces «de las cuales no es adecuado nombrar una sola».
La filología moderna ha seguido esta interpretación en alguno de sus exponentes, tales
como Coxon y Raven.
2. El primero indica que Parménides sabe que partir de una única forma lo conduce necesariamente a la
uniformidad, puesto que de un elemento solamente puede originarse él mismo. Comienza por dos formas,
de manera deliberada, para poder explicar no solo la multiplicidad, sino la contradicción en el mundo. 189
3. El segundo sostiene que, mientras que la aceptación de un opuesto, en los objetos de la razón, nos conduce
al rechazo del otro, en los objetos de los sentidos la aceptación de un opuesto implica la aceptación del
otro.190
4. La traducción de Eggers Lan sigue esta línea interpretativa: «de las cuales no se puede nombrar a una
sola». Hay que tener en cuenta, sin embargo, que este especialista considera como idénticos al elemento
«luz» de esta segunda parte y al ente de la primera. 191
Fränkel, aun decidiéndose por una interpretación textual que corresponde a la primera aquí expuesta: «solo debe nombrarse
una», lo hace sin que esto implique afirmar que una de ambas formas sea más real que la otra. La Luz no debe identificarse
con la primera vía. Los hombres nombran dos formas, luz y noche, y este es el error, puesto que se debería nombrar una,
«lo que es».192 Guthrie, que hace una recopilación crítica de todas las posiciones al respecto, no encuentra convincente la
objeción de Cornford y Diels a la traducción de Zeller, puesto que la expresión de Parménides es irregular. También la
traducción de Cornford estaría mejor representada por la presencia textual de un οὐδὲ μίαν ( udé mían, «ninguna») y la de
Simplicio y Raven por un μίαν μόνην (mían mónēn, «solo una»).193 Guthrie sostiene que Parménides piensa que es ilógico
aceptar, por una parte, que el mundo contiene una pluralidad de cosas, y por otra, que esta pluralidad puede surgir de un
solo principio.194
El paso de la intelección de la verdad al orden engañoso de palabras de las opiniones de los mortales es para los
especialistas un verdadero problema. Aun cuando la diosa le dice al «hombre que sabe» que le revela este orden como
verosímil, para que ningún mortal le aventaje (vv. 60–61), esta razón ha sido interpretada de varias maneras. En la
antigüedad, Aristóteles concibió a la primera parte del poema como la consideración de lo Uno κατὰ τὸν λόγον ( katá tón
lógon, «en cuanto al concepto»195196 o «en cuanto a la definición» o «en cuanto a la razón» 197), y a la segunda como la
consideración del mundo de acuerdo a los sentidos (Met 986b31 = A 24). Teofrasto le siguió en este punto,198
y Simplicio añade que, a pesar de que la diosa llama «conjetural» y «engañoso» al discurso de la segunda parte, no lo
considera completamente falso (Física 39, 10–12 = A 34).
Jaeger, siguiendo a Reinhardt,199 pensó que a Parménides se le presentó la necesidad de explicar el origen la apariencia
engañosa. Y no tuvo otro medio que el de narrar el origen del mundo constituido por las apariencias, esto es, el de componer
una cosmogonía.200 Owen sostiene que el contenido de la segunda parte es un recurso meramente dialéctico, y que no
implica una afirmación ontológica.201
Elementos primordiales de la cosmología[editar]
En el fragmento 8 han sido presentados los elementos que componen la oposición a la que se puede reducir el mundo de la
apariencia: φλογός αἰθέριον πῦρ (phlogós aitherion pŷr, «etéreo fuego de la llama», v. 56) y νύξ (nýx, «noche», v. 59). En el
fragmento 9, Parménides da un paso más. Mantiene la denominación «Noche», pero presenta una nueva denominación
para el primer opuesto. Lo llama φάος (pháos, «Luz», v. 1). A este par se puede reducir todo el mundo de lo sensible, y
penetran ambos por igual toda la realidad. Las cosas pueden reducirse a manifestaciones de estos opuestos. 202 Se puede
considerar que estas formas encabezan una lista de opuestos, que sirven de cualidades a las cosas sensibles. 203
Ateniéndonos a los fragmentos propios de Parménides, la tabla quedaría como sigue:
Ya para Simplicio estaba claro que el asignarle al fuego el atributo de agente (lo que había hecho Alejandro de Afrodisias, en
su Comentario a la Meteorología de Aristóteles, 31, 7 = A 7) era un error (Física 38, 18–28). En la actualidad se duda mucho
de la fiabilidad de todos estos testimonios dependientes de Aristóteles, 210* 9 aun cuando reflejen creencias cosmogónicas
anteriores y no sea demasiado arriesgado considerar al fuego como lo activo y la tierra como lo pasivo. 203
49
El hecho de que la diosa indique (B 9) que todo (πᾶν, pân) está lleno (πλέον ἐστίν, pléon estín) de ambas por igual (ἴσων
ἀμφοτέρων, ísōn amphotérōn) ha generado ciertas reflexiones a tener en cuenta. No es unánime el valor de ἴσων: Fränkel lo
interpreta como «de igual rango», y excluye la posibilidad de que tenga un valor cuantitativo, 211 y en esto es seguido por
Coxon (equal in status)212 y Schofield, que agrega que este atributo de igualdad contradice la interpretación de Aristóteles,
según la cual una forma «es» y la otra «no es» (Met. 986b31).213 También Eggers Lan adhiere a esta comprensión, notando
que la realidad sensible que describe esta segunda parte del poema cumple con ciertos requisitos formulados en la primera
parte, tales como los de homogeneidad y continuidad. 214Guthrie, en cambio, sostiene que este ἴσων puede también referirse
a una igualdad en cantidad o extensión, apoyándose en una expresión pitagórica (citada por Diógenes Laercio, en Vidas VIII,
26) donde se postula la igualdad de extensión (ἰσόμοιρα), en el cosmos, de luz y oscuridad; y en otra
de Sófocles (Electra 87): «¡oh, aire, que recubres por igual (ἰσόμοιρ') a la tierra!». 215
La idea de agrupar bajo el par opuesto fundamental todos sus atributos tiene su paralelo en la tabla de los opuestos
de Pitágoras (58 B 4–5 = Met. 986a23). Por supuesto, en la tabla parmenídea hay que excluir las oposiciones que no sean
sensibles.204
El fragmento 17 asocia lo masculino con la derecha y lo femenino con la izquierda, pero no a estos opuestos con el resto del
esquema. Incluso algunos testimonios señalan que para Parménides lo femenino estaba asociado con lo caliente
(Aristóteles, De part. an. 648a25 = A 52), y que lo masculino estaba vinculado con lo denso (Aecio V, 7, 1–7 = A 53). Ello
ubicaría a lo femenino del lado del fuego, pero también, en contra de lo esperado para una mentalidad griega (sobre todo
comparando este resultado con la tabla pitagórica), lo derecho con la luz y lo izquierdo con lo oscuro. Guthrie concluye que
masculino/femenino seguramente no eran contrarios puros, y que no cumplían la misma función como opuestos
cosmogónicos y en lo que se refiere a la embriología, donde la observación y la orientación empírica permitía una mayor
variedad de opiniones sobre el rol de los contrarios.204
La comparación con los opuestos pitagóricos llevó a John Burnet a postular que Parménides, en esta segunda parte, lleva a
cabo probablemente un esbozo de la cosmología pitagórica. 216 Raven se opone a esta interpretación, alegando que en
Parménides no encontramos ni los opuestos límite/ilimitado, ni alusiones a la ecuación «cosas = números», ni encontramos
comentaristas antiguos que digan que existen rastros de doctrina pitagórica en su poema. En cambio, sí que se encuentran
elementos completamente ajenos al pitagorismo, como los «anillos» del fragmento 12. Por último, todos los comentaristas
antiguos consideraron la Vía de la Opinión como invención propia de Parménides. 217
Astronomía, meteorología y cosmogonía[editar]
La diosa parmenídea presenta un orden cósmico que es sumamente difícil de reconstruir —en esto se tienen en cuenta aquí
el fr. B 12 legado por Simplicio en su Física, 39, 14 y 31, 13, y el resumen de Aecio II, 7, 1 = fr. A 37—, debido a lo escaso y
oscuro de los fragmentos, como lo reconocen los especialistas. Raven indica que este sistema astronómico tiene escasa
importancia, y que es «virtualmente imposible» reconstruirlo. 218 Guthrie directamente dice que es imposible.219 M. Schofield
opina exactamente lo mismo.220
Sin embargo hay algunas cosas para decir, incluyendo los testimonios antiguos, sobre el contenido.  Plutarco dice en adv.
Colotem 1114b (B10) que, a partir de los opuestos originarios, Parménides elabora un orden en el cual se incluyen la Tierra,
el cielo, el Sol, la Luna, el origen del hombre, y que «no dejó de discutir ninguna de las cuestiones importantes».  Simplicio,
en de Caelo 559, 26 (B11), dice que Parménides también trató sobre las partes de los animales. Platón lo pone al lado
de Hesíodo como creador de una teogonía (Banquete 195c), y Cicerón da noticias de que el poema contenía ciertas
divinidades abstractas hesiódicas (Teogonía 223–232), como el Amor, la Guerra y la Discordia (de Natura Deorum I, 11, 28
= A37).221
Los fragmentos 10 y 11 confirman lo expresado por los testimonios, al menos en lo que se refiere al Sol, la Luna, y el cielo,
aunque también incluye al éter, a las estrellas, las constelaciones (n.b.: la palabra σήματα que usa Parménides puede
significar tanto «constelaciones» como «signos»)222 y la Vía Láctea, y elementos míticos como el Olimpo. El fragmento 10 le
da un rol preponderante a la Necesidad (Ἀνάγκη, Anánkē), que obliga al Cielo a mantener a las estrellas en sus límites
(πεῖρατα), pasaje en el cual Schofield ve reminiscencias de versos anteriores: p. ej. en el fr. 8, v. 26, donde se mencionan los
«límites» del ente, o en los versos 30–31 del mismo fragmento, en los que la misma Necesidad encadena al ente para que
sea perfecto, y en el mismo fragmento y con el mismo sentido los versos 42 y 49. Le parece que, en un intento por salvar las
opiniones, las aproxima a la descripción de lo real de la primera parte. 220
La identidad de esta diosa que mantiene los límites no es unívoca. Reaparece en otros dos contextos: en el fragmento 12,
citado por Simplicio, se le da el nombre indeterminado de δαίμων (dáimōn, «diosa» o «demonio») y el rol de presidir el
nacimiento y la atracción de los sexos. Plutarco (Amat. 756e–f) la llama Afrodita, antes de citar el fragmento 13, que la
señala como la madre de Eros.
El comienzo del fragmento 12 y las noticias de Aecio (II, 7, 1 = A37) introducen en la cosmología ciertos στεφάναι (stephánai,
que debe traducirse por «anillos» y no por «coronas», como hace Cicerón en De nat. deor. I 11, 28 = A37)223 y coordinan
todos los elementos cosmológicos, tanto los opuestos sensibles como la Necesidad. A esta última la ubica en el centro del
sistema, y Aecio la identifica con Dice, Δίκη, presente en el proemio, aquí presidiendo el movimiento y el nacimiento. Algunos
anillos eran de fuego puro y otros de mezcla de fuego y oscuridad, y también los hay de lo raro o sutil y de lo denso.

50
Rodeándolo todo hay un muro sólido. La doctrina de los anillos parece ser influencia de Anaximandro (12 A 11 y Aecio, II,
20, 1; 21, 1 y 16, 5) y de Hesíodo, Teogonía 382, donde habla del cielo «coronado» y de las estrellas.
El rol de la Necesidad en el sistema es comparado por los especialistas con aquel que Platón le da en el mito de Er
(República 616b–621d). Allí Platón la sitúa en el centro de ciertas torteras dispuestas concéntricamente, representando cada
una las esferas celestes que sostienen a las estrellas fijas, los astros cercanos, los planetas, la Luna y el Sol. 224225226 Guthrie
también señala que esta cosmología y la del mito de Er son de raíz pitagórica. En la cosmología pitagórica, el centro del
universo generalmente se identificó con Hestia (en los sistemas pitagóricos no geocéntricos como el de Filolao) y con la
Madre Tierra (en los sistemas pitagóricos geocéntricos).227
Se han intentado diversas reconstrucciones de los estratos anulares concéntricos y su identificación con los elementos
sustanciales del cosmos, a partir de la interpretación del fragmento de Aecio (A 37) y otros testimonios doxográficos.

1. El muro sólido que rodea todo, a veces ha sido identificado con el éter,228229 pero en general pensado como distinto
de todo otro elemento.230231
2. Un anillo ígneo, donde está la estrella matutina (Aecio indica que Parménides la identificó con la vespertina,
fragmento A40a). Algunos especialistas indican que este anillo es etéreo, pero difieren entre sí en cuanto a la
ubicación de otros astros: se ubican aquí al Sol y los astros, 230 o se entiende que se encuentran realmente en anillos
inferiores de naturaleza mixta.231
3. Los anillos de naturaleza mixta. El anillo superior de estos es el cielo propiamente dicho donde se encuentra el Sol y,
un poco más abajo, la Vía Láctea y, más cerca de lo denso, la Luna. 229231
4. Los anillos «densos», cuya substancia es la «noche». Muchos especialistas identifican este anillo con la Tierra. 229228
231

5. Un anillo de fuego subterráneo.

6. Un centro sólido, identificado a veces con la Tierra,230 concepción que otros estudios han criticado ampliamente.228231
Diógenes Laercio le atribuye a Parménides el que fuera el primero en sostener la idea de que la Tierra tiene forma esférica y
que está situada en el centro (Vidas, IX 21), pero él mismo cita testimonios que afirman que fue Pitágoras y no Parménides
el que sostuvo estas ideas (Vidas, VIII, 48) y también de que fue Anaximandro (Vidas II, 1). Más allá de las evidentes dudas
que estas afirmaciones contradictorias generan, Guthrie cree que en esto Parménides siguió, en las líneas generales de la
descripción del mundo físico, a Pitágoras. También interpreta que la palabra del fragmento 15a ὑδατόριζον ( hydatórizon,
«enraizada en el agua»), referida a la Tierra, debe entenderse no en el sentido de la opinión de  Tales de Mileto de que la
Tierra flotaba en el agua, sino más bien en como una alusión al mundo homérico, que ubicaba en el Hades diversos ríos
(v. Od. X, 513).232

Reconstrucción de la cosmología parmenídea, según A. H. Coxon (1986:237-243). Postula que se está describiendo en el
fragmento un modelo cósmico similar al que se le atribuye a los pitagóricos (fr. A 79a) o a Anaximandro y que luego se
representó mediante la esfera armilar: los "anillos" del fragmento B 12 son zonas del cielo delimitadas por las proyecciones
celestes del ecuador, los trópicos y los círculos árticos y antárticos. Este modelo concuerda con aquellos testimonios que le
atribuyen a Parménides la clásica división de la Tierra en cinco zonas (A 44a) siendo los anillos sus proyecciones celestes:
51
los dos anillos contiguos al ecuador son de fuego puro, y las zonas subtropicales son de mezcla. Lo que rodea a los polos es
de pura noche. La eclíptica es el anillo de éter, que Coxon identifica con la diosa que gobierna todo. Esto último viene
apoyado por el testimonio de Aecio que indica que la diosa es el anillo ubicado «mas en el centro», y por el rol que la
antigüedad le daba al movimiento del Sol y los planetas -movimiento que se da en este plano inclinado- en los procesos
cíclicos de generación y corrupción, procesos que el fragmento 12 señala como dirigidos por la diosa.
Los fragmentos 14 y 15 se refieren a la Luna: «luz ajena (ἀλλότριον φώς) brillando en torno de la Tierra» y «mirando siempre
al Sol». Los testimonios antiguos creyeron ver efectivamente acá la observación de que la Luna refleja los rayos del Sol.
Aecio atribuye a Parménides el aserto (II, 26, 2 = A 42), pero no como su autor: ya lo había dicho  Tales, y luego adhirieron a
esto Parménides y Pitágoras (II, 28, 5 = A42). Por otra parte, Platón le atribuye la idea a Anaxágoras. Algunos especialistas
modernos también creen que aquí se afirma que la Luna refleja los rayos solares, 220233 pero Guthrie indica que ἀλλότριος
φώς es un giro homérico que significa simplemente «extranjero», sin referencia a la luz (Il. V, 214; Od. XVIII, 219), por lo que
el fragmento 14 no contiene tal idea. Además, que no hay posibilidad de confirmar que alguna de estas afirmaciones
astronómicas sean realmente de Parménides: no solo los testimonios se contradicen en la noticia de la autoría del
descubrimiento, el mismo Aecio dice en otra parte que Parménides pensó que la Luna era de fuego (A 43) —lo que implica
que pensaba que tenía luz propia—.234
En el fragmento 15a consta una sola palabra: ὑδατόριζον: «arraigada en el agua», adjetivo referido, según su transmisor
(San Basilio) a la Tierra. Remite, para algunos especialistas, a la tradición homérica que concebía a Océano como origen de
todas las cosas (Ilíada XIV, 246),235 para otros, a las raíces de la Tierra mencionadas por Hesíodo (Teogonía, 728)
y Jenófanes (21 A 41), o bien a la idea de Tales según la cual la Tierra flota en el agua. 236 Finalmente, a algunos les parece
innecesario considerar seriamente tal fragmento, en vista de la abundancia y riqueza del resto del poema. 237
Embriología[editar]
Una serie de testimonios (Aecio, Censorino y Lactancio en A 53 y A 54) señala que Parménides se interesó por
la embriología. Este hecho se ve confirmado por dos fragmentos, uno original, que transmite  Galeno (B 17), y otro traducido
métricamente al latín por Celio Aureliano (B 18).
El primer fragmento referido (B 17) contiene una indicación sobre el lado en el que es concebido cada uno de los sexos en el
seno de la madre:
por la derecha niños, por la izquierda niñas
La explicación de los doxógrafos completa el cuadro: el sexo del embrión depende, por una parte, del lado de donde se
engendre en la matriz, y por otro, del lado de donde venga la simiente del padre. Pero el carácter y los rasgos del ser
engendrado dependen de la mezcla de las potencias masculinas y femeninas (B 17). De tal suerte que:

1. Si el semen proviene del lado derecho y se aloja en la derecha de la matriz, el embrión será un hombre bien
constituido y masculino.
2. Si el semen proviene del lado izquierdo y se aloja en la izquierda de la matriz, el resultado es una hembra con
rasgos femeninos.
3. Cuando el semen viene de la izquierda, y se aloja a la derecha del útero, da lugar a un hombre, pero con rasgos
femeninos tales como belleza destacada, blancura, pequeña estatura, etc.
4. Si el semen tiene origen en la derecha y desciende a la izquierda del útero, esta vez forma una mujer, pero con
rasgos marcadamente masculinos: virilidad, altura excesiva, etc. 238
Schofield señala que aquí parece haber una influencia de Alcmeón de Crotona y su doctrina de la salud, la cual era
concebida como «igual distribución» (ἰσονομία) de las fuerzas (24 B 4). 226 Eggers Lan cree ver que la mezcla de poderes
está referida a los principios cosmológicos «Luz» y «Noche». 239 Esta concepción es opuesta a la posterior de Anaxágoras,
que según Aristóteles (de Generatione animalium, IV, I 763b 30) sostenía que solo la simiente masculina determina el
sexo.238
Las dificultades interpretativas de estos fragmentos no se les ocultan a los especialistas. Ya Guthrie señaló que había ciertas
contradicciones entre el fragmento B 16 y el testimonio de Aristóteles (A 52) y Aecio (A 53), que atribuyen a Parménides la
opinión de que lo masculino está asociado con lo frío y lo denso, y lo femenino con lo cálido y sutil. Esto trastocaría
inevitablemente la concepción griega general, que asocia lo derecho a lo luminoso y cálido, y lo izquierdo a lo oscuro y
frío.204* 10 Tudela no deja de indicar que los testimonios son ambiguos, ambigüedad a la que hay que añadir que uno de los
fragmentos es una traducción de dudosa fidelidad.240
Teoría del conocimiento sensible[editar]
Teofrasto, discípulo de Aristóteles, al consignar la opinión de Parménides sobre la sensación (de Sensu 3, A 46), indica que
Parménides sostiene que la percepción procede por semejanza. Así como Empédocles luego dijo que «vemos la tierra con
52
tierra, el agua con agua» (31 B 109), él sostuvo, de acuerdo con su doctrina de los contrarios sensibles, que la percepción
mortal depende de la mezcla de estos opuestos en las distintas partes del cuerpo (μέλεα). Pero, siguiendo la interpretación
de su maestro sobre los opuestos parmenídeos, dice que el pensamiento que surge de lo caliente es más puro. Fränkel
pensó por ello que esta teoría del conocimiento valía no solo para la percepción sensible, sino también para el pensamiento
de «lo que es».241 Vlastos sostiene que la identidad del sujeto y el objeto de pensamiento vale tanto para el conocimiento de
lo que es (B3) como para el conocimiento sensible, aunque acepta que «lo que es» es «todo idéntico» (B8, v. 22), mientras
que la estructura del cuerpo es una mixtura de elementos diferentes, 242 y que la preponderancia de la luz no justifica
físicamente el conocimiento de «lo que es». El modo de concebir un conocimiento puro no es imaginando una situación en la
que el cuerpo tenga más luz, sino que este sea de pura luz, y esto es lo que Parménides realiza en el viaje relatado en el
proemio.243 Otros comentaristas no están de acuerdo en transponer esta explicación «física» al plano de la vía de la verdad.
Guthrie244y Schofield245 remarcan la pertenencia exclusiva de esta teoría al campo de lo sensible, de la opinión mortal.
Final de la cosmología[editar]
El fragmento B 19, transmitido por Simplicio en su de Caelo, 558, 8-10, se ubica al final del discurso sobre lo sensible.
Reafirma los conceptos vertidos antes (fr. B 8, vv. 50-61): sobre la estrecha ligazón de la cosmología con la opinión (v. 1),
sobre la corruptibilidad de los elementos del cosmos y su pertenencia al tiempo (v. 1 y 2), y sobre la constitución «nominal»
de este cosmos (v. 3).246* 11

Juicios de la posteridad acerca de Parménides[editar]

 Platón, por medio de los personajes de sus diálogos, lo llama «el grande» (Sofista 237 a), «padre» (241 d), hace
decir a Sócrates que Parménides es «venerable y temible a la vez (...) se me reveló en él una magnífica y muy poco
frecuente profundidad de espíritu» (Teeteto 183 e). Incluso reconoce con honestidad que no lo comprende
completamente, pues le hace decir también enseguida (184 a): "Temo que no estemos familiarizados con sus palabras,
y que lo que piensa sin decirlo nos rebase por completo".

 Aristóteles reconoce que Parménides tiene una posición especial dentro de los primeros filósofos, y lo distingue de
los «fisiólogos» o filósofos de la naturaleza, puesto que su pensamiento torna imposible el saber acerca de la misma (de
Caelo 298b 14-24; Física 184b15). A la vez, lo destaca del grupo de los monistas, por manifestar una visión sobre lo
Uno más profunda, según el concepto, y no según la materia (Metafísica, 986b10 - 30).

 Hegel dice de él: «Con Parménides comenzó el filosofar auténtico; en ello hay que ver el ascenso al reino de lo
ideal. Un hombre se libera de todas las representaciones y opiniones, les niega toda verdad y dice: Solo la necesidad, el
ser, es lo verdadero.»247

 Heidegger ha reconocido la intelección de Parménides como el comienzo de la historia de la metafísica, esto es, el
encubrimiento del principio de la metafísica.248
De entre los historiadores de la filosofía y los filólogos:

 William Keith Chambers Guthrie observa que la figura de Parménides es un hito fundamental que divide en dos el
curso de la filosofía presocrática, porque detuvo la indagación sobre el origen y la constitución del universo y reorientó el
rumbo del pensamiento arcaico.7

 Allan Hartley Coxon sostiene que frente a los otros presocráticos anteriores que descubrieron los principios de lo que
actualmente se conoce como ciencia, Parménides fue el primer filósofo genuino del mundo griego, el fundador de la
filosofía europea y el primer metafísico propiamente dicho. 249

 Alberto Bernabé Pajares dice que

«La especulación de Parménides de Elea habría de dejar una impronta imborrable en la trayectoria del pensamiento llamado
presocrático. A partir de él, tanto si se aceptaron sus ideas (como hicieron otros filósofos de Elea como  Zenón y Meliso)
como si se propusieron alternativas (caso de Empédocles, Anaxágoras o los Atomistas), los filósofos que lo siguieron no
tuvieron más remedio que partir de sus formulaciones e intentar resolver sus aporías, por lo que la especulación posterior
habría de orientarse por caminos muy diferentes de los que se habían tomado anteriormente.» 250
El juicio de la posteridad acerca de la importancia de su obra, a pesar de lo variado de las razones, es unánime: Parménides
es una figura de primer orden en el panorama de la filosofía griega y de todo el pensamiento occidental.

53
 Zenón de Elea
Zenón de Elea (en griego clásico: Ζήνων ο Ελεάτης) fue un filósofo griego nacido en Elea, perteneciente a la escuela
eleática (c. 490-430 a. C.). Fue discípulo directo de Parménides de Elea. No estableció ni conformó ninguna doctrina positiva
de su propia mano. Famoso por sus intrincadas paradojas que discuten la pluralidad de entes y en algunos casos el
movimiento —entre otras cosas—.

Biografía[editar]
Como sucede con la mayoría de los filósofos presocráticos, la vida de Zenón de Elea permanece en gran parte desconocida.
Se piensa que pasó toda su vida en Elea y se ocupó de la educación de los hombres en la virtud. En principio fue pitagórico
y Estrabón le atribuyó una actividad política. En el único contexto en el que es citado varias veces, es un relato de su
participación en un complot contra un tirano, hay tanta divergencia de detalles que es imposible reconstruir lo sucedido. 1
Las fuentes que brindan luz al respecto son el diálogo Parménides de Platón, la obra Vida de los filósofos ilustres del
historiador y filósofo antiguo Diógenes Laercio y Física de Aristóteles.
En el diálogo de Platón, se dice que Zenón tiene cerca de 40 años y que Parménides roza los 65 en el momento en que
ambos se encuentran con un Sócrates "muy joven"; dato que nos puede servir para situar su nacimiento alrededor del
año 480 o 490 a. C. Platón lo describe como "alto y bello a la mirada", así como estimado por su maestro.
Diógenes Laercio indica que fue hijo natural de un hombre llamado Telentágoras, pero que Parménides lo tomó en adopción.
Laercio subraya así mismo su destreza a la hora de analizar los dos lados de cada cuestión o dilema, capacidad que le hizo
recibir el título de "inventor de la dialéctica" de la mano de Aristóteles.
Como su maestro, tuvo probablemente una gran actividad política: el mismo Laercio afirma que Zenón apoyaba el
derrocamiento del tirano eleata que gobernaba, bajo peligro de muerte:
Habiendo llevado a cabo el derrocamiento del tirano Nearco (otros dicen Diomedón), él fue arrestado (...) Interrogado sobre
sus cómplices y sobre las armas que él había entregado en Lipara, cita los nombres de todos los amigos del tirano, con la
intención de ocultar a los propios. Entonces, bajo la promesa de revelaciones confidenciales sobre ciertas personas, mordió
cruelmente al tirano en la oreja y no lo suelta hasta que queda herido de muerte (...) Al final, se cortó la lengua con sus
propios dientes y se la escupió en la cara.
Diógenes Laercio, Vida de los filósofos ilustres, IX, 26-27
Laercio no concreta la identidad del tirano, pues indica que podría tratarse tanto de Nearco como de Diomedón, dando
además dos finales posibles a la historia: en uno el tirano es finalmente lapidado por el pueblo que se rebela y en otro es
Zenón quien resulta ejecutado. Tertuliano informa varios siglos más tarde sobre la muerte de Zenón:
Zenón de Elea, a quien Dionisio preguntó en qué consiste la superioridad de la filosofía, respondió : "¡En el desprecio de la
muerte!" y a manos del tirano mantiene, impasivo, su propósito hasta la muerte.
Tertuliano, Apologeticum, 50
En el pasaje Tertuliano se equivoca de tirano, ya que es imposible que Zenón, filósofo nacido en el siglo V a.C. fuese
torturado por Dionisio I, tirano de Siracusa un siglo más tarde.
Las obras de Zenón se han perdido. Platón escribe que durante su juventud ya había escrito para defender las teorías de su
maestro, pues tales documentos fueron llevados a Atenas con motivo de la visita con Parménides; fueron allí robados y
publicados posteriormente sin su consentimiento.
Como es habitual en el ámbito presocrático, la mayor y casi única fuente de la que podemos extraer información sobre su
obra y pensamiento es la cita de autores posteriores, en particular del propio Aristóteles.

Obras y controversias[editar]
Del citado escrito de Platón, se infiere que lo escrito por Zenón constituía un volumen que consistía en una colección de
argumentos, cada uno de los cuales atentaban contra tesis de la pluralidad de entes; sin embargo, en los fragmentos
citados, Zenón no los muestra ni como antinomias ni como dirigidos explícitamente contra la pluralidad de entes. Más que
nada, las paradojas de movimiento que vemos en los escritos de Aristóteles.
En resumidas cuentas no sabemos con exactitud cuál fue el principio de organización que siguió Zenón para la ordenación
de sus argumentos. Los estudiosos G. S. Kirk, J. E. Raven y M. Schofield, ensayan tres posibilidades:
A: Zenón escribió una obra, de la manera en la que la describe Platón, pero Zenón escribió al menos otra obra, que incluía
otras paradojas que no atacaban la pluralidad de las cosas.
B: El filósofo escribió solo un libro, pero Platón no describe bien sus argumentos ni su forma.

54
C: Zenón escribió una sola obra, y todas las paradojas, en su origen arremetían contra la pluralidad de entes, y han sido
deformadas por los diferentes autores y su interpretación a lo largo del tiempo. 1

La influencia de Zenón a través del tiempo[editar]

No se sabe con certeza si la obra de Zenón precedió e influyó la filosofía de Meliso y Anaxágoras o inversamente. Es
evidente influyó fuertemente sobre el atomismo de Leucipo y Demócrito. La curiosa obra de Gorgias.
Cuando Protágoras intercede por la construcción de argumentos contradictorios sobre cualquier materia, es evidente que
obtuvo inspiración en Zenón.
El interés filosófico de Platón por Zenón quedó plasmado en sus antinomias que colman las treinta últimas páginas del
Parménides con razonamientos en torno al movimiento, el lugar y el tiempo, los cuales estimularían luego a Aristóteles...
En nuestra época es cuando con mayor intensidad se han discutido -y discuten- las paradojas de Zenón, quien es el
presocrático que ejerce más influjo.2

Paradojas[editar]
Artículo principal: Paradojas de Zenón
Zenón, en la línea de su maestro, intenta probar que el ser tiene que ser homogéneo, único y, en consecuencia, que el
espacio no está formado por elementos discontinuos sino que el cosmos o universo entero es una única unidad.
Sus aporías están diseñadas bajo los siguientes ejes argumentativos:

1. Contra la pluralidad como estructura de lo real.

2. Contra la validez del espacio.
3. Contra la realidad del movimiento.
4. Contra la realidad del transcurrir del tiempo.
Aplicando este esquema se le ha considerado el primero en utilizar la demostración llamada ad absurdum (reducción al
absurdo), que toma por hipótesis lo contrario de lo que se considera cierto (en su caso, las afirmaciones del adversario) y
muestra las incongruencias que se derivan de una consideración de esto como verdadero, obligando al interlocutor a
rechazar las premisas y a aceptar las tesis opuestas, que eran las que se querían demostrar en un principio. Este
procedimiento lo lleva a cabo mediante sus aporías.
Como ejemplo de (1) tenemos en Fr. 3, Simplicio, Fís., donde probablemente argumenta que, para que una cosa sea una y
no otra, entre ambos miembros dentro de un conjunto, debe haber algo que los separe. Podríamos refutar alegando que el
enunciado es válido sólo si se aplicase a conjuntos sistemáticamente ordenados -como series de puntos- y que en la
realidad, siendo objetos en tres dimensiones se comportan de una manera muy distinta, pero Zenón bien podría seguir
“indagando” sobre esto, y haciéndonos preguntas que no podríamos responder hasta que hayamos resuelto mediante una
reflexión filosófica qué es lo que hace a una cosa ella misma y no otra ni muchas.
Aquiles y la tortuga, Aristóteles, Fís., es un claro ejemplo de (3), pero también nos crea dificultades en (2) y (4); consiste en
una carrera entre Aquiles -el de los pies ligeros- contra una tortuga, pero empezando la tortuga desde una distancia más
adelantada…
El problema consiste en mostrar cómo es imposible que el corredor más rápido adelante al más lento, pues para poder
siquiera alcanzar Aquiles a la tortuga debería antes pasar por la mitad de la distancia de ese recorrido, y para alcanzar esa
distancia, antes debería alcanzar la mitad de ese recorrido, y así infinitamente, en una serie de números que convergen
hacia cero, donde no sólo plantea un problema de cómo medimos y percibimos el tiempo y el espacio, sino que hace
racionalmente imposible la idea de movimiento.

Pensamiento infinitesimal[editar]
Los razonamientos de Zenón constituyen el testimonio más antiguo que se conserva del
pensamiento infinitesimal desarrollado muchos siglos después en la aplicación del cálculo infinitesimal que nacerá de la
mano de Leibniz y Newton en 1666. No obstante, Zenón era ajeno a toda posible matematización, presentando una
conceptualización de tal estilo como un instrumento necesario para poder formular sus paradojas

Meliso de Samos
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Para otros usos de este término, véase Meliso.

55
Meliso de Samos (en griego, Μέλισσος ὁ Σάμιος; nacido probablemente en 470 a. C.) fue un estadista y comandante
naval (navarco) que contribuyó también a la filosofía y ejerció cierta influencia sobre el atomismo de Leucipo y Demócrito.
Meliso comandó una flota de Samos que derrotó a los atenienses en 441 - 440 a. C. aunque Pericles obtuvo finalmente la
victoria. Fue discípulo de Parménides, cuyas ideas filosóficas extendió.
Sus trabajos, fragmentos que fueron preservados por Simplicio y atribuidos a Meliso por Aristóteles, están dedicados a la
defensa de la doctrina de Parménides. Están escritos en jónico y consisten en largas series de argumentos. El Ser, según él,
es infinito, no tiene principio ni final y no puede surgir del no-ser. No puede ser destruido porque es imposible para el ser
convertirse en no-ser y si pasa a ser otro ser no hay destrucción.
Se conservan algunos fragmentos de su poema Sobre el Ser o Sobre la Naturaleza. Aristóteles lo califica de rústico y obtuso
por haber confundido el Ser con el mundo material. Mantiene el concepto de la escuela eleática de la Unidad, la eternidad, la
homogeneidad, la uniformidad y la inmovilidad del Ser. Pero modifica el concepto de ser limitado y redondo como una
esfera, afirmando su infinitud. El Ser (mundo) es infinito, sin principio ni fin; estas ideas influirán más tarde en Spinoza para
demostrar el monismo de la sustancia. Meliso mezcla también ideas jónicas (Anaximandro, Anaxímenes) con las de
la Escuela eleática.
De acuerdo con Simplicio (Physika), Meliso difiere de Parménides en su distinción entre ser y ser absolutamente (τὸ ἁπλῶς
ἐόν). Argumenta con el fin de mostrar que el Ser debe ser ilimitado en magnitud, y, por lo tanto, uno e inalterable. Cualquier
cambio de una fuente interna a una externa, dice, es impensable; el Uno o la realidad unitaria, de Parménides, es invariable
en cantidad y en clase. No puede haber división dentro de la unidad, pues toda división implica espacio o vacío —pero el
vacío no es nada, y por lo tanto, no es. Desarrolla que el ser es incorpóreo.
La dificultad fundamental que subyace en esta lógica es la paradoja, más claramente expresada por Zenón de Elea, de que
la evidencia de los sentidos contradice el intelecto. El argumento abstracto muestra que el cambio de la unidad es imposible,
aunque los sentidos nos dicen que lo cálido se vuelve frío, lo duro blando y lo vivo muerto.
Ni Meliso ni Zenón observaron que la aplicación de estos métodos destructivos atacan la raíz no sólo de la multiplicidad sin
también del Uno cuya existencia mantenían. Las armas que forjaron para defender a Parménides se pueden usar con el
mismo efecto contra sus propias tesis.

Heráclito
Heráclito de Éfeso (en griego: Ἡράκλειτος ὁ Ἐφέσιος Herákleitos ho Ephésios), conocido también como «El Oscuro de
Éfeso»,2 fue un filósofo griego. Nació hacia el año 540  a. C. y falleció hacia el 480 a. C.345
Era natural de Éfeso, ciudad de la Jonia, en la costa occidental del Asia Menor (actual Turquía). Como de los demás
filósofos griegos anteriores a Platón, no quedan más que fragmentos de sus obras, y en gran parte se conocen sus aportes
gracias a testimonios posteriores.

Legado[editar]
La obra de Heráclito es completamente aforística. Su estilo remite a las sentencias del oráculo de Delfos y reproduce la
realidad ambigua y confusa que explica, usando el oxímoron y la antítesis para dar idea de la misma. Diógenes
Laercio (en Vidas..., IX 1–3, 6–7, 16) le atribuye un libro titulado Sobre la naturaleza (περὶ φύσεως), que estaba dividido en
tres secciones: «Cosmológica», «Política» y «Teológica». No se posee mayor certeza sobre este libro. El primer estudioso
en proponer un ordenamiento de los fragmentos fue P. Schuster (1873), 6 poniendo a la cabeza de todos el que
posteriormente fue dispuesto como B56 (Diels-Kranz) y que refiere la adivinanza que unos niños plantearon a Homero, y que
este, "el más sabio de todos los griegos", como lo pinta Heráclito (véase más abajo), no supo resolver.  Ingram Bywater en
1877 hizo un reacomodo de los fragmentos conforme a la indicación de Laercio, traducido al español por José Gaos. Es
curioso que Bywater no considera importante el fragmento que Schuster pone a la cabeza de todos, y no lo incluye en su
propia ordenación. Agustín García Calvo reconstruye la posible estructura del libro en su edición de los fragmentos del
mismo, titulada Razón común. Distingue tres apartados: «Razón general», «Razón política» y «Razón teológica».
Heráclito afirma que el fundamento de todo está en el cambio incesante. El ente deviene y todo se transforma en un proceso
de continuo nacimiento y destrucción al que nada escapa.
Es común incluir a Heráclito entre los primeros filósofos físicos (φυσικοί, como los llamó Aristóteles), que pensaban que el
mundo procedía de un principio natural (como el agua para Tales de Mileto, el aire para Anaxímenes y
el ápeiron para Anaximandro), y este error de clasificación se debe a que, para Heráclito, este principio es el fuego, lo cual
no debe leerse en un sentido literal, pues es una metáfora como, a su vez, lo eran para Tales y Anaxímenes. El principio del
fuego refiere al movimiento y cambio constante en el que se encuentra el mundo. Esta permanente movilidad se fundamenta
en una estructura de contrarios. La contradicción está en el origen de todas las cosas.
Todo este fluir está regido por una ley que él denomina Λόγος (Logos). Este Logos no solo rige el devenir del mundo, sino
que le habla (indica, da signos, fragmento B93DK) al hombre, aunque la mayoría de las personas «no sabe escuchar ni
hablar» (fragmento B73DK). El orden real coincide con el orden de la razón, una «armonía invisible, mejor que la visible»

56
(B54DK), aunque Heráclito se lamenta de que la mayoría de las personas viva relegada a su propio mundo, incapaces de
ver el real. Si bien Heráclito no desprecia el uso de los sentidos (como Platón) y los cree indispensables para comprender la
realidad, sostiene que con ellos no basta y que es igualmente necesario el uso de la inteligencia, como afirma en el siguiente
e importante fragmento:
Se engañan los hombres [...] acerca del conocimiento de las cosas manifiestas, de la misma manera que Homero, que fue
[considerado] el más sabio de todos los griegos. A él, en efecto, unos niños que mataban piojos lo engañaron, diciéndole:
'cuantos vimos y atrapamos, tantos dejamos; cuantos ni vimos ni atrapamos, tantos llevamos'.
en Hermann Diels-Walther Kranz, Fragmente der Vorsokratiker, 22 B56
Al uso de los sentidos y de la inteligencia, hay que agregarle una actitud crítica e indagadora. La mera acumulación de
saberes no forma al verdadero sabio, porque para Heráclito lo sabio es «uno y una sola cosa», esto es, la teoría de los
opuestos. El fragmento quizás más conocido de su obra dice:
El fragmento (citado con frecuencia erróneamente como no se puede entrar dos veces en el mismo río, siguiendo la versión
que da Platón en el Crátilo) ejemplifica la doctrina heraclítea del cambio: el río —que no deja de ser el mismo río— ha
cambiado sin embargo casi por completo, así como el bañista. Si bien una parte del río fluye y cambia, hay otra (el  cauce,
que también debe interpretarse y no tomarse en un sentido literal) que es relativamente permanente y que es la que guía el
movimiento del agua. Algunos autores ven en el cauce del río el logos que «todo rige», la medida universal que ordena el
cosmos, y en el agua del río, el fuego. A primera vista esto puede parecer contradictorio, pero debe recordarse que Heráclito
sostiene que los opuestos no se contradicen sino que forman una unidad armónica (pero no estática). Es razonable,
entonces, que la otra cara del agua sea el fuego, como él mismo lo adelanta en sus fragmentos.
A pesar que existen ciertas similitudes entre Heráclito y Parménides de Elea, las doctrinas de ambos siempre han sido
contrapuestas (con cierto margen de error), ya que la del primero suele ser llamada «del devenir» o (con cierto equívoco)
«del todo fluye», mientras que el serparmenídeo es presentado como una esfera estática e inmóvil.
Era conocido como «el Oscuro», por su expresión lapidaria y enigmática. Ha pasado a la historia como el modelo de la
afirmación del devenir. Su filosofía se basa en la tesis del flujo universal de los seres: « Panta rei» (πάντα ρεῖ), todo fluye. El
devenir está animado por el conflicto: «La guerra (pólemos) es el padre de todas las cosas», una contienda que es al mismo
tiempo armonía, no en el sentido de una mera relación numérica, como en los pitagóricos, sino en el de un ajuste de fuerzas
contrapuestas, como las que mantienen tensa la cuerda de un arco. Para Heráclito el arjé es el fuego, en el que hay que ver
la mejor expresión simbólica de los dos pilares de la filosofía de Heráclito: el devenir perpetuo y la lucha de opuestos, pues
el fuego solo se mantiene consumiendo y destruyendo, y constantemente cambia de materia. Ahora bien, el devenir no es
irracional, ya que el logos, la razón universal, lo rige: «Todo surge conforme a medida y conforme a medida se extingue». El
hombre puede descubrir este logos en su propio interior, pues el logos es común e inmanente al hombre y a las cosas (la
doctrina de Heráclito fue interpretada, olvidando esta afirmación del logos, en la filosofía inmediatamente posterior —sobre
todo, en Platón— como una negación de la posibilidad del conocimiento: si nada es estable, se niega la posibilidad de un
saber definitivo). De Heráclito es también la doctrina cosmológica del eterno retorno: la transformación universal tiene dos
etapas que se suceden cíclicamente: una descendente por contracción o condensación, y otra ascendente por dilatación.
He aquí algunas frases de Heráclito:

 «En los mismos ríos entramos y no entramos, [pues] somos y no somos [los mismos]» (citado erróneamente, debido
a una obra de Platón, como «Ningún hombre puede bañarse dos veces en el mismo río»).
 «La armonía invisible es mayor que la armonía visible».
 «Ni aun recorriendo todo camino llegarás a encontrar los límites del alma; tan profundo logos tiene».
 «Pero aunque el logos es común, casi todos viven como si tuvieran un inteligencia (φρόνησιν) particular».
 «Conviene saber que la guerra es común a todas las cosas y que la justicia es discordia».
 Heráclito reprocha al poeta que dijo: «¡Ojalá se extinguiera la discordia de entre los dioses y los hombres!», a lo que
responde: «Pues no habría armonía si no hubiese agudo y grave, ni animales si no hubiera hembra y macho, que están
en oposición mutua» (fragmento 9a Walzer = A 22 Diels-Kranz). 7

Eponimia[editar]

 El cráter lunar Heraclitus lleva este nombre en su honor.

 Asimismo, el asteroide (5204) Herakleitos conmemora al filósofo.

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 Anaxágoras
Anaxágoras (en griego Ἀναξαγόρας) (500 - 428 a. C.)1 fue un filósofo presocrático que introdujo la noción
de nous (νοῦς, mente o pensamiento) como elemento fundamental de su concepción filosófica.
Nació en Clazómenas (en la actual Turquía) y se trasladó a Atenas (hacia 483 a. C.), debido a la destrucción y reubicación
de Clazómenas tras el fracaso de la revuelta jónica contra el dominio de Persia. Fue el primer pensador extranjero en
establecerse en Atenas.
Entre sus alumnos se encontraban el estadista griego Pericles, Arquelao, Protágoras de Abdera, Tucídides, el dramaturgo
griego Eurípides, y se dice que también Demócrito y Sócrates.
Anaxágoras dio también un gran impulso a la investigación de la naturaleza fundada en la experiencia, la memoria y la
técnica. A él se le atribuyen las explicaciones racionales de los eclipses y de la respiración de los peces, como también
investigaciones sobre la anatomía del cerebro. 2 Conocedor de las doctrinas
de Anaxímenes, Parménides, Zenón y Empédocles, Anaxágoras había enseñado en Atenas durante unos treinta años
cuando se exilió tras ser acusado de impiedad al sugerir que el Sol era una masa de hierro candente y que la Luna era una
roca que reflejaba la luz del Sol y procedía de la Tierra. Marchó a Jonia y se estableció en Lámpsaco (una colonia de Mileto),
donde, según dicen, se dejó morir de hambre (Diógenes Laercio, II, 14). Es seguro, en todo caso, que en tal lugar fue
venerado (Aristóteles, Rhet. 1398 b 16) e incluso debió de haber un grupo de seguidores suyos (Eusebio de Cesarea,
Praeparatio Ev., 10, 14).

Anaxágoras expuso su filosofía en su obra Peri physeos (Sobre la naturaleza), pero sólo algunos fragmentos de sus libros
han perdurado.
Para explicar la pluralidad de objetos en el mundo dotados de cualidades diferentes, recurre a la suposición de que todas las
cosas estarían formadas por partículas elementales, que llama con el nombre de "semillas" (spermata, en griego). Más tarde
Aristóteles llama a estas partículas con el nombre de homeomerías (partes semejantes).
Según Aristóteles, Anaxágoras concibe el nous como origen del universo y causa de la existencia, pero a la vez trata de
explicarse y llama a encontrar las cosas cotidianas de lo que ocurre en el mundo. Por otro lado, hizo formar parte de su
explicación de la realidad al concepto de nous, inteligencia, la cual, siendo un «fluido» extremadamente sutil, se filtra por
entre los recovecos de la materia, a la que anima con su movimiento. El nous penetra algunas cosas y otras no, con lo que
se explica, siguiendo a Anaxágoras, la existencia de objetos animados e inertes. Platón en el Fedón se muestra de acuerdo
con la afirmación según la cual el nous es la causa de todo y conduce al orden y la armonía, pero discrepa con la búsqueda
de las causas materiales emprendida por Anaxágoras.
Su doctrina del nous fue más tarde adoptada críticamente por Aristóteles. Las diferencias entre las concepciones de uno y
otro pueden apreciarse con este ejemplo: Para Anaxágoras los humanos pudieron hacerse inteligentes debido a que tenían
manos, en cambio para Aristóteles el hombre recibió manos debido a que tenía inteligencia.

Eponimia[editar]

 El cráter lunar  "Anaxagoras" lleva este nombre en su memoria.

Empédocles
Empédocles de Agrigento, en griego Ἐμπεδοκλής, (Agrigento, h.495[cita  requerida]-h.444 a. C.)1 fue un filósofo y político griego.
En la Grecia antigua, con pensadores como Parménides, Heráclito y Pitágoras entre otros, la separación gradual entre lo
espiritual y lo material, entre el movimiento y la inmutabilidad del Ser, entre lo racional y lo sensible, etc., representaban
algunas de las preocupaciones de la filosofía de aquella época. En el caso de Empédocles, su pensamiento tuvo presente
algunas de estas ideas y las incorporó en una doctrina que contempla tanto la argumentación racionalista como el espíritu
místico.
Fue un filósofo que se interesó mucho por el pensamiento de Parménides. Tomó de él muchos atributos asignados al Ser
parmenídeo y los aplicó a su propia Sphairos, la divinidad en la cual todo estaba mezclado en armonía. Cree como
Parménides que nada puede originarse de la nada y que lo que existe no puede desaparecer, pero mientras que aquel
deducía de esto que la realidad era una e inmóvil, Empédocles postuló que eran cuatro los principios materiales de la
realidad y que se hallaban en constante movimiento, mezclándose y  repulsándose por las fuerzas espirituales del Amor y el
Odio. Estos eran los elementospropuestos por Tales de Mileto, Anaxímenes, Heraclito y Jenófanes: agua, aire, fuego y tierra
respectivamente.

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Biografía[editar]
No se conocen muy bien las fechas exactas del nacimiento y muerte Es probable que naciera alrededor del 490  a. C.
[cita  requerida]
 y muriera hacia el 430 a. C., aproximadamente a los 60 años. Empédocles provenía de una familia brillante y
acomodada, por lo cual recibió una educación acorde a ello. Su padre fue Metón, que intervino en el derrocamiento del
tirano Trasideo, hijo de Terón en el año 470 a. C. Su abuelo, también llamado Empédocles, fue criador de caballos como
cuenta Diógenes Laercio, y venció en las carreras de caballos en Olimpia durante la LXXI Olimpíada.
Durante la infancia del filósofo, Agrigento, su ciudad natal, gozaba de su máximo poder y fama bajo el gobierno del tirano
Terón (488-472), quien fue reconocido por ser un gobernante interesado por las artes y la religión, encarnando así las
preocupaciones del pueblo agrigentino, que conformaron el medio espiritual del cual Empédocles se nutrió. Luego de la
muerte de Terón, la tiranía pasó a manos de su hijo Trasideo. Posteriormente esta fue derrocada y se estableció en
Agrigento una democracia. En esta transformación política, el filósofo tuvo parte importante, y  su defensa de la democracia
instaurada lo llevó a disolver una organización oligárquica conocida como la asamblea de los mil. 2 Además persuadió a los
habitantes de Agrigento de abandonar las luchas entre partidos y cultivar la igualdad política y rehusó cualquier cargo que se
le quisiera otorgar.3 Por sus ideales democráticos y quizás por su extravagancia y sus métodos, Empédocles se hizo muchos
enemigos, que en una de sus ausencias de Agrigento conspiraron contra él e impidieron su regreso.
Fue orador y médico excelente, quizás fue fundador de la escuela siciliana de medicina, aunque otros le atribuyan este título
a su amigo Acrón.4 Diversos autores nos hablan de su talento a la hora de curar enfermedades, así como también dan fe de
hazañas increíbles, como Heráclides, quien cuenta que llegó al punto de resucitar una mujer que llevaba 30 días sin
respirar.5 Sin embargo, es sensato decir que a pesar del valor histórico que puedan tener estos testimonios, muchos se
basan en lo que el propio agrigentino expresaba en sus poemas y discursos, acrecentando así su imagen mística y divina.
Hay varias leyendas acerca de su muerte. Una de ellas es que luego de celebrar un sacrificio en un campo de Pisianacte,
todos los invitados, incluido su discípulo Pausanias, se retiraron del lugar. Empédocles sin embargo se mantuvo allí. Al día
siguiente, el filósofo no se encontraba por ningún lado y algún sirviente dijo haber escuchado una voz que lo llamaba y luego
haber visto una luz celestial. Luego de eso Pausanias determinó que era hora de alabarle como a un dios. Otra versión nos
dice que se arrojó al volcán Etna6, buscando confirmar su unión divina con la naturaleza. Esta versión fue desmentida por
muchos en la antigüedad, como si se tratase de un engaño (Hipóboto). 7 Timeo es quien da el dato más probable acerca de
su muerte, diciendo que Empédocles murió en el Peloponeso, una vez exiliado de Agrigento.

Obra[editar]
Hay muchas obras que se atribuyen a Empédocles, pero muchas son falsas. Entre ellas se encuentran epigramas dirigidos a
su discípulo Pausanias, versos dedicados a Pitágorasy cierto número de tragedias. Aristóteles además  le atribuye haber
escrito el “Tránsito de Jerjes” que fue quemado por ser una obra imperfecta, y un “Proemio a Apolo” que fue quemado
involuntariamente.8 También se le atribuyen tratados médicos escritos en prosa, pero ninguno de ellos se conoce hoy en día.
Los únicos escritos que se tienen con seguridad de Empédocles son dos poemas: Sobre la naturaleza de los seres y Las
purificaciones. El primero trata sobre explicaciones basadas en fundamentos científicos y racionales acerca del mundo
natural tal como su autor lo entendía, desde su fisiología hasta su movimiento. El segundo poema, se trata de un escrito
religioso, en donde se narra y se revela como imperativo el camino de un alma que luego de ser desterrada por su propia
culpa de su morada divina debe por medio de la purificación retornar al lugar al cual pertenece. En estos escritos, de
naturalezas tan diferentes como lo pueden parecer la científica y la religiosa, Empédocles parece encarnar el genio griego de
aquella época, que no veía contradicción alguna en asumir estas dos posturas que pueden parecer contradictorias en un
primer momento.9
El estilo de escritura de los dos poemas es el hexámetro dactílico de la tradición épica, el cual parecía ser para el filósofo
agrigentino la mejor manera de expresar su pensamiento. Él mismo advirtió que este iba a hallar una gran dificultad para
darse a entender, por lo cual eligió conscientemente el poema como medio de expresión, y en él se ve cómo vuelve varias
veces sobre la misma idea mediante la repetición de versos en contextos diferentes, cómo retorna sobre sus pasos cuando
siente que debe aclarar una explicación, etc. y el mismo dice en el fragmento 25:
[...] es bueno repetir incluso dos veces lo que es necesario. 10
Se nota en sus escritos además, el uso de abundantes símiles para explicar leyes generales mediante acciones
relacionadas a la invención humana (cocción del pan, aleación de metales, pintar un cuadro, etc.) 11
Sobre la naturaleza de los seres[editar]
Este poema, (en griego Περὶ φύσεως), está dirigido a Pausanias, discípulo de Empédocles. En él encontramos varios rasgos
de la filosofía de Parménides deliberadamente enunciada. Esto ya bien para mostrar puntos de acuerdo con el filósofo de
Elea o para mostrar un disenso.

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Empédocles está de acuerdo con la tesis permenidea  que postula que nada puede surgir de la nada, y, a su vez, que nada
de lo que existe puede desaparecer. En los fragmentos 11 y 12 se reafirma esta idea:
¡Seres pueriles! Porque no piensan profundamente
Quienes creen con firmeza que puede nacer lo que no existía
O que las cosas perecen por entero, destruyéndose completamente.
Porque de lo que en modo alguno existe es inconcebible que nazca nada,
que lo existente desaparezca por entero es tan imposible como increíble,
pues estará siempre allí donde esté situada cada cosa.12
Sin embargo, Empédocles también muestra en su poema disconformidad con dos conclusiones de Parménides acerca del
Ser y, ante la inmutabilidad y la unidad de este, propondrá que el ser se halla en constante movimiento y que su realidad
última es en efecto una pluralidad de elementos primordiales que conforman todo lo que es. A su vez, frente al decisivo "es o
no es" de Parménides, el filósofo de Agrigento muestra esta doble faceta de los seres, que en un sentido se originan y
perecen, y por lo tanto son transitorios, y en otro son eternos, en tanto que están formados por elementos eternos.
Estos elementos primordiales son los arché (en griego ἀρχή) pensados por otros presocráticos y que fueron reunidos en su
filosofía. Así pues tenemos  el fuego, la tierra, el aire y el agua, que son enunciados en el poema generalmente con nombres
divinos:
Ante todo, aprende las cuatro raíces de todas las cosas:
Zeus el magnífico y Hera que da la vida; también Aidoneo,
Y Nestis, que hace correr con sus lagrimas las fuentes de los mortales. 13
Todos estos elementos tienen igual importancia en tanto que principio. Ninguno es anterior a otro, diferente de otros filósofos
que pensaban en la predominancia de uno en particular.
Los nombres divinos que se le asignan a los elementos no son simples adornos poéticos, sino que revelan una concepción
de la naturaleza según la cual todo está provisto de sensación y pensamiento. 14
Puesto que hay en su filosofía cuatro elementos primordiales y no una unidad única, estos elementos pueden moverse
ocupando inmediatamente el lugar de los otros. Gracias a este movimiento del Ser, es posible la génesis del  cosmos, en el
cual sus seres son divisibles y están en movimiento. Esto le permite a Empédocles decir en “Sobre la naturaleza de los
seres” que no existe nacimiento de ningún ser mortal, ni desaparición en la muerte, puesto que todo es mezcla y
modificación de lo mezclado.13
El Amor y la Discordia[editar]
Para explicar el movimiento del Ser, negado por Parménides, Empédocles propone fuerzas motoras externas o diferentes a
los cuatro elementos. Estas fuerzas aparecen en el fragmento  17 con los nombres de Amor y Discordia,15 las fuerzas
primordiales de atracción y repulsión. Ellas conviven en constante tensión, alternando su preponderancia en el mundo. Esta
no puede ser nunca absoluta de una sobre la otra, pues esto haría que nuestro mundo se disolviera por completo o bien se
hallase en un momento en el cual la vida terrestre sería imposible. En un determinado momento de este ir y venir entre la
unión y la separación de las cosas es que es posible el nacimiento del mundo tal cual lo vemos.
Empédocles muestra esta doble visión de los seres, que en tanto que son compuestos de los elementos se originan y
perecen constantemente, y en tanto que sus elementos son en sí indestructibles, son eternos. 16 El Amor representa la
atracción entre lo no semejante y la Discordia, la atracción entre lo semejante. Lo que la discordia separa, debe unirlo en una
masa separada.
Las sustancias orgánicas se originan por el azar, es decir, fortuitamente, aunque siempre por influencia del Amor, quien los
combina y mantiene unidos. Las cosas actúan según su naturaleza particular, pero de manera fortuita. 17 De esta manera, se
entiende al azar como una causa que se esconde a la razón humana. Es necesario en tanto que es la naturaleza de los
elementos, que estos se muevan, y que estos se encuentren de manera azarosa. Esta naturaleza se trata, en el
pensamiento de Empédocles, de la particular de cada elemento, y no está basada en una teleología.
El ciclo cósmico[editar]
Este ciclo puede explicarse en cuatro fases:
En un primer momento, el Amor lo gobierna todo sin oposición, y se encarga de mantener todo en una mezcla perfecta
llamada Sphairos.18 Este es el Dios empedocleano y constituye una unidad en la cual todos los elementos se mantienen
unidos en armonía.19 En un segundo momento, la Discordia entra en el Sphairos y comienza a separar los elementos hasta
llegar a una tercera fase en la cual su dominio es pleno y todos los elementos se encuentran separados entre sí. Luego, en
otra fase, el Amor irrumpe hasta unir otra vez todos los elementos y  lo mismo sucederá, inversamente, con la Discordia. Los
seres mortales que vemos y entre los cuales nos encontramos, se sitúan en la fase intermedia en la cual las cosas se
encuentran unidas y separadas a la vez, una etapa de tensión y conflicto entre las dos fuerzas. Para Empédocles no existe

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una cosmogonía que parta de una unidad primordial y fluya hacia una disgregación de manera lineal, sino que se trata de
una sucesión infinita de mundos que van desde la disgregación absoluta hasta la unidad y viceversa: 19
Lo mortal tiene dos formas de nacer y dos de destruirse 20
El hecho de que el Sphairos  comenzara a estremecerse dando lugar a su proceso de disgregación ocurre, según
Empédocles, de manera natural. No se explica demasiado en este aspecto, y alude a motivos religiosos, como lo hace en
otras partes de sus poemas, al otorgarle a los sucesos el carácter de necesarios:
Existe un oráculo de la Necesidad, decreto antiguo de los dioses… 21
En cuanto al estado de las cosas una vez la Discordia ha separado todos los elementos y los ha mantenido aislados,
Empédocles no da mayores pistas en los fragmentos que se conservan. Casi todo lo que hay acerca del tema son
interpretaciones de los comentaristas. De cualquier manera se trata de un estado que está muy lejos de la divinidad del
Sphairos en la cual todo se halla perfectamente mezclado.
Generación de los seres vivos[editar]
Para Empédocles la generación y aniquilación de los seres vivos, es decir, su nacimiento y su muerte, es en realidad una
reestructuración de los elementos, mezclados en una disposición diferente. 13
La generación de los seres vivos también puede explicarse en cuatro fases:
En un principio, en la fase en la cual el Amor comenzaba a juntar todo, Empédocles muestra una imagen fantástica del
proceso evolutivo, en el cual los miembros se hallaban separados del cuerpo y luego se combinarían por azar, dando lugar a
una segunda etapa.22 Aquí el Amor combinó estas partes en seres monstruosos en algunos casos y sólo los seres más
aptos continuaron su existencia. Todo lo que fue unido sin una fórmula apropiada del logos, pereció.23
La tercera fase muestra un mundo en el cual la Discordia comienza a avanzar, haciendo que cada cosa se separe de la
unidad para reunirse con su semejante, así, el fuego en cada cosa buscaba el fuego y lo mismo los otros elementos, aunque
se hallaban impedidos de hacerlo ya que el Amor aun era fuerte y los mantenía en la mezcla. Aquí surgieron formas de vida
compuestas por tierra y agua, endurecidas por el fuego, pero que no poseían miembros, órganos o distinción de sexo. 24
La cuarta fase sería en donde nosotros nos encontramos, con un mundo en donde la Discordia se muestra más avanzada.
Aquí la discriminación hace que surjan las diferentes formas de vida: aves, peces, seres humanos, etc. y su distinción entre
masculinos y femeninos.25 El Amor se va debilitando, y con ello pasamos a este mundo cruel y discordante. Esto da lugar a
lo expresado en Las purificaciones, en donde Empédocles propone un camino hacia la salvación del humano mediante el
retorno a la unidad a la cual todo pertenece, salvación posible puesto que toda degeneración física a partir del Sphairos tiene
una correspondencia moral, y hacer el bien es el hacer orientado a la unidad del Amor, es decir a la divinidad del Sphairos.
Conocimiento y sensación[editar]
Las fuentes que más aportan en este aspecto son las palabras de los doxógrafos acerca del pensamiento del filósofo y no el
propio Empédocles.  Según los escritos, él postula que todo conocimiento es de lo semejante por lo semejante. La sangre es
la que permite el pensamiento y por lo tanto, como la sensación, es un proceso físico. En cuanto a esta última, según
palabras de Teofrasto, el filósofo de Agrigento piensa que el placer se produce por obra de los semejantes en sus partes y
en su mezcla y, el dolor, por obra de los contrarios. 26 Es decir, que el placer se produce cuando los órganos sensoriales
reciben objetos de percepción de los cuales carece y le son propios y, por otra parte, el dolor es producido cuando los
objetos son diferentes. De igual manera, el conocimiento se produce por lo semejante y la ignorancia por lo desemejante, lo
cual es otra prueba de que Empédocles consideraba que el conocimiento y la sensación son procesos muy similares.
[...] pues vemos la tierra por la tierra, el agua por el agua
el aire por el aire celeste, el fuego igualmente por el fuego destructor,
el amor por el amor y el odio por el funesto odio.27
Todas las cosas emiten efluvios o emanaciones. Estas emanaciones son percibidas por los órganos, que están provistos de
poros. La sensación se produce cuando justamente los efluvios u objetos de sensación pueden acoplarse a los poros de
cada órgano sensorial, sin ser demasiado pequeños o demasiado grandes. 28
Las purificaciones[editar]
En este poema se ve una influencia clara del pitagorismo y del orfismo en lo concerniente a la doctrina de
la transmigración de las almas. Según esta, las almas habitaban todo tipo de seres y para alcanzar el estado de iluminación
era necesario que estas ascendieran desde formas de vida menos complejas, hacia otras más complejas, siendo el humano
la criatura con la capacidad de purificarse y escapar del ciclo de reencarnaciones. 29
El título en griego, (Καθαρμοί), hace alusión a diferentes formas de purificación necesaria una vez se ha cometido una falta u
ofensa contra la ley divina. Esta se producía mediante crímenes deliberados como el homicidio, pero también por faltas
como profanar un bosque sagrado sin intención.

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En Las purificaciones, el Amor y la Discordia tienen un papel central, como lo tenían en el mundo físico de  Sobre la
naturaleza de los seres, sin embargo, aquí se hace hincapié en los efectos morales de estas fuerzas.
Aristóteles comenta que para el filósofo las cosas buenas, el orden y la belleza tenían al Amor como su causa, mientras que
lo feo, lo malo y desordenado eran causados por el Odio.
Como sucede con el mundo físico, en el ámbito moral también se dan una serie de estados o fases en donde se parte de un
momento en donde el Amor prevalecía y posteriormente las almas, seducidas por la Discordia, dan lugar a un mundo cada
vez más imperfecto.
La primera de estas épocas, en la cual surgieron hombres y mujeres, es descrita por Empédocles como la era del Amor, no
refiriéndose al momento de la Sphairos, sino al mundo en el cual el amor se hallaba en gran proporción tanto física como
moralmente. Aquí se honraba a Cypris, la diosa del amor, y los combates y sacrificios animales no tenían lugar, la tierra
ofrecía al hombre todo lo que este necesitaba y la benevolencia para con el humano se mostraba por doquier. 30
Luego ocurre una pérdida de la inocencia primordial, encarnada en el acto de derramar sangre animal. Para Empédocles, no
es de ninguna manera posible que un hecho sea justo para algunos seres e injusto para otros. Teniendo presente que el
filósofo consideraba a todos los seres como iguales, no podría decirse que el quitarle la vida a uno fuera justo, aunque fuese
para una ofrenda o para alimentación. Todo esto está íntimamente relacionado con la doctrina pitagórica de la
transmigración de las almas y la ley que la contempla.30
El fragmento 137 muestra de manera dramática esta situación:
[...] y el padre, ofreciendo a su hijo que ha cambiado de forma,
le mata pronunciando una plegaria, el gran tonto. Los que proceden
al sacrificio de los suplicantes, se encuentran confusos, mientras que él, sin escuchar sus clamores,
después de haberlos matado, prepara en su morada el infame festín.
Igualmente el hijo coge al padre y los niños a su madre,
y después de haberles arrancado la vida, devoran su propia carne. 31
El alma[editar]
Para Empédocles las almas o daimones,32 son espíritus divinos que han caído en este mundo y se hallan prisioneros en
cuerpos humanos a modo de castigo por haber seguido el camino de la Discordia. Por lo tanto, para su liberación es
necesario que retome el camino de Afrodita y actúe de esta manera orientado al bien moral.
El alma debe abstenerse del mal para purificarse y además debe obtener el conocimiento de lo divino, puesto que según la
teoría de que lo semejante se conoce por lo semejante esto emparentaría al humano con la divinidad.

Recepción[editar]
Empédocles resultó de gran interés para la posteridad no sólo por su personalidad extravagante y trágica, que llevara
a Hölderlin a escribir una obra sobre su muerte: “La muerte de Empédocles" entre 1797 y 1800, 33 sino que en su
pensamiento se ampararon muchos otros autores a la hora de edificar sus propias doctrinas.
Entre los más cercanos en el tiempo al de Agrigento, Platón encontró en él su teoría de la visión. En concordancia con la
idea de que lo semejante se conoce por lo semejante, ambos postulan que el fuego en nuestro interior, semejante con el
fuego exterior, fluye de manera sutil y continua a través del ojo permitiendo así la visión.
Es probable que Demócrito y los atomistas se vieran influidos por Empédocles y su teoría de las emanaciones para postular
la suya propia.34
Ya más acá en el tiempo, Schopenhauer considera la teoría del Amor y el Odio como fuerzas que estructuran la realidad,
una aproximación a su propia teoría, en la cual una Voluntad ciega es el principio de toda realidad y su devenir.
Nietzsche muestra una particular estima por el filósofo griego. Lo considera una pensador pesimista pero que utiliza su
pesimismo activamente, y cuya empresa se basa en el hacer orientado hacia la unidad y el Amor, sea en el campo político,
moral, etc.35
Posteriormente Freud, en similitud con Schopenhauer, considera a Empédocles un antecesor de su teoría del Eros y el
Thanatos en su obra Análisis terminable e interminable, aunque aclara que mientras que el filósofo se basa en una “fantasía
cósmica”, su teoría reclama una validez biológica.
En medicina, su teoría del equilibrio de los cuatro elementos colaboró con la idea de que la enfermedad es un fenómeno
natural, puesto que se da por exceso o defecto de estos elementos presentes en el cuerpo.

Sofista
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El término sofista, del griego sophía (σοφία), «sabiduría» y sophós (σοφός), «sabio», es el nombre dado en
la Grecia clásica al que hacía profesión de enseñar la sabiduría. Sophós y Sophía en sus orígenes denotaban una especial
capacidad para realizar determinadas tareas como se refleja en la Ilíada (XV, 412). Más tarde se atribuiría a quien dispusiera
de «inteligencia práctica» y era un experto y sabio en un sentido genérico. Sería Eurípides quien le añadiría un significado
más preciso como «el arte práctico del buen gobierno» (Eur. I.Á.749) y que fue usado para señalar las cualidades de
los Siete Sabios de Grecia. Sin embargo, al transcurrir el tiempo hubo diferencias en cuanto al significado de sophós: por
una parte, Esquilo denomina así a los que dan utilidad a lo sabido, mientras que para otros es al contrario, siéndolo quien
conoce por naturaleza. A partir de este momento se creará una corriente, que se aprecia ya en  Píndaro,1 que da un cariz
despectivo al término sophós asimilándolo a «charlatán».
Ya en la Odisea, Ulises es calificado de sophón como «ingenioso». Por el contrario, Eurípides llama a la sophía «listeza» y
al sophón «sabiduría», tratando con ello de diferenciar la intensidad y grado de conocimiento de las cosas que tienen
respectivamente los hombres y los dioses.

Historicidad[editar]
Los sofistas eran pensadores que desarrollaron su actividad en la Atenas democrática del siglo V a. de C. Los filósofos de la
naturaleza, los presocráticos, habían elaborado diferentes teorías para explicar el cosmos. Los sofistas y Sócrates van a
cambiar el objeto de la filosofía. Ahora, el tema de reflexión es el hombre y la sociedad. Como los sofistas eran viajeros,
conocían diferentes culturas, totalmente distintas a la griega. Por eso se plantearon problemas referidos a las costumbres y
las leyes. ¿Son las costumbres y leyes un simple acuerdo, una convención, o son naturales? Así surgió la idea
de relativismo.
Los sofistas eran maestros que iban de ciudad en ciudad enseñando a ser buenos ciudadanos y a triunfar en la  política. El
arte de hablar en público, la retórica, era esencial en la democracia griega, donde los ciudadanos participaban
constantemente. Las enseñanzas de los sofistas tenían un fin práctico, saber desenvolverse en los asuntos públicos. Fueron
los primeros pensadores que cobraron dinero por sus enseñanzas. Unos de los principales sofistas fue  Protágoras (480-410
a. de C.).2

Evolución del término[editar]

El verbo sophídsesthai, «practicar la sophía», sufrió una evolución similar al terminar por entenderse como «embaucar». La
<derivación sophistés3 se dio a los Siete Sabios 4 en el sentido de «filósofos» y así llama Heródoto a Pitágoras, a Solón, y a
quienes fundaron el culto dionisiaco. También se llamaba así a los mousike y a los poetas5 y, en general, a todos los que
ejercían una función educadora. El uso peyorativo empezó a tomar forma en el siglo V a. C., coincidiendo con la extensión
del uso del término a los prosistas. El momento coincide con un incremento de las suspicacias de los atenienses hacia los
que mostraban una mayor inteligencia. 6 Isócrates denostaba que el término «hubiera caído en deshonor» y Sófocles lo
atribuye al hecho de que los educadores y maestros recibieran una remuneración por su trabajo. 7 Esta es la tesis más
extendida en la actualidad.
No obstante, era aceptado en la Grecia Antigua que los poetas cobrasen por sus servicios. El desprecio con el que los
sofistas eran tratados en ocasiones no nacía del hecho mismo de recibir remuneración, 8 sino de hacerlo, sobre todo, por la
formación en la llamada areté, el arte de la política y la ciudadanía, que incluía todas las técnicas persuasivas para hacerse
un lugar en la administración de la polis.

Críticas[editar]
Platón criticaba a los sofistas por su formalismo y sus trampas dialécticas, pretendiendo enseñar la virtud y a ser hombre,
cuando nadie desde un saber puramente sectorial, como el del discurso retórico, puede arrogarse tal derecho.
La primera exigencia de esa areté era el dominio de las palabras para ser capaz de persuadir a otros. «Poder convertir en
sólidos y fuertes los argumentos más débiles», dice Protágoras. Gorgias dice que con las palabras se puede envenenar y
embelesar. Se trata, pues, de adquirir el dominio de razonamientos engañosos. El arte de la persuasión no está al servicio
de la verdad sino de los intereses del que habla. Llamaban a ese arte «conducción de almas». Platón dirá más tarde que era
«captura» de almas.
Según algunos autores, no eran, pues, propiamente filósofos. Para quienes son de esa opinión, tenían sin embargo en
común con los filósofos una actitud que sí puede llamarse filosófica: el escepticismo y relativismo. No creían que el ser
humano fuese capaz de conocer una verdad válida para todos. Cada quien tiene «su» verdad.
Por el contrario, hay quien sostiene que sí lo eran, y que las ácidas críticas de  Platón corresponden a una disputa por un
mismo grupo de potenciales discípulos y a sus diferencias políticas y filosóficas.
De Aristóteles provendrá también el sentido peyorativo: sofista es quien utiliza del sofisma para razonar. Los más
destacados miembros de la sofística fueron: Protágoras, Gorgias, Hipias, Pródico, Trasímaco, Critias y Calicles.
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Reivindicación en la actualidad[editar]
Frente a la tradición filosófica, algunos autores a partir del siglo XX han tratado de reivindicar la importancia filosófica de los
sofistas. Por ejemplo, Giorgio Colli ha destacado que no es menor el rigor lógico de Gorgias de Leontinos que el de Platón.
Además, plantea la hipótesis de que tal vez el sofista fuera el creador de la refutación por  reducción al absurdo.9
También Michel Onfray ha tratado de destacar el papel de los sofistas en la filosofía griega. 10

Protágoras
Protágoras de Abdera (en griego Πρωταγόρας; Abdera, c. 485 a. C.- c. 411 a. C.)1 fue un sofista griego. Admirado experto
en retórica que recorría el mundo griego cobrando elevadas tarifas por sus conocimientos acerca del correcto uso de las
palabras u ortoepía. Platón le acredita como el inventor del papel del sofista profesional o profesor de "virtud" (entendida no
como "bondad" sino como conocimiento y habilidad para tener éxito mundano).
Protágoras fue un pensador viajero, celebrado y necesitado allí donde fuera. Vivió durante largas temporadas en Atenas,
donde fue conocido de Sócrates y amigo de Pericles, quien le encargó la constitución para la nueva colonia de Turios, que
redactó hacia 444 o 443 a. C. y en donde por primera vez en la historia, se estableció la educación pública y obligatoria.
También viajó a Sicilia y a otras ciudades de Asia Menor en funciones de maestro de retórica y conducta, recibiendo a
cambio cantidades notables de dinero, como el resto de sofistas. El magisterio que llegó a ejercer en el área de influencia
griega se extendió en el tiempo durante cuarenta años, según nos cuenta Platón.
Platón le dedicó uno de sus diálogos, el Protágoras, que aún hoy puede leerse como un cuadro vivo, animado y colorido,
aunque con escaso rigor histórico, sobre los distintos tipos de sofistas que habitaban en la mansión de Calias –rico
ateniense, una especie de mecenas, rodeado de intereses comerciales, políticos, artísticos y militares-. Junto a Gorgias,
fueron los únicos sofistas en ser considerados en calidad de filósofos por Platón y Aristóteles. Sócrates guardaba gran
estima de ellos por sus cualidades retóricas y la profundidad de sus predicados, a pesar del uso que podían hacer de ellos.

Biografía[editar]
Según la mayoría de los autores antiguos,2 Protágoras era originario de la ciudad de Abdera, afirmación sólo discutida por el
dramaturgo ateniense Eupolis, quien lo estimaba natural de Teos, en Asia menor.3 También, con cierto consenso, se
indicaba la 84 olimpiada (años 444 a 441 a. C.) como su acmé o época de plenitud,4 dato a partir del cual, modernamente,
se suele fijar la fecha de su nacimiento en torno al año 485 a. C.5
Se lo tenía por discípulo de Demócrito,6 aunque Filóstrato cuenta que también se habría relacionado
con magos de Persia en los tiempos de la expedición del rey Jerjes contra Grecia.7 Se decía que en su juventud había
trabajado como cargador,8 inventando un cojín llamado tyle que facilitaba el transporte de la carga. Según Diógenes Laercio,
Demócrito quedó tan impresionado con el ingenio que el joven Protágoras manifestó en dicho invento, que decidió adoptarlo
como discípulo.9
Se contaba a Protágoras entre los creadores del arte retórico,10 señalándosele como el primero en introducir los
razonamientos erísticos.11
También se lo tenía por iniciador de la práctica de recibir honorarios a cambio de enseñanzas, 12 siendo estos particularmente
elevados.13 Según Platón, Protágoras habría ganado en su comercio educativo más dinero que todo el reunido por "Fidias y
otros diez escultores más."14 Refiere, también Platón, el criterio usado por el sofista para recibir el pago de honorarios; hace
decir a Protágoras: "Cuando [un discípulo] ha aprendido conmigo, si quiere me entrega el dinero que yo estipulo, y si no, se
presenta en un templo, y, después de jurar que cree que las enseñanzas valen tanto, allí lo deposita." 15
Era famosa en la antigüedad una anécdota acerca de un pacto de honorarios entre Protágoras y un discípulo suyo, llamado
Evatlo. Habían acordado el pago sólo para el evento de que el aprendiz llegara a ganar un juicio haciendo uso de las
adquiridas dotes retóricas. Evatlo, como no ganaba caso alguno, se negaba a pagar. Entonces, Protágoras lo llevó a juicio,
diciéndole: "Si yo gano, es preciso que por haber ganado me entregues los honorarios; si tú ganas, por haberse cumplido la
condición, también deberías pagarme."16A esto se le conoce como paradoja de Protágoras.
Al parecer llevó una vida errante, enseñando durante cuarenta años en las distintas ciudades griegas. 17 Se sabe que
visitó Atenas al menos en dos ocasiones,18 y Platón lo sitúa, ya de avanzada edad, viviendo en Sicilia.19
Su relación con los atenienses tuvo dos momentos; uno en que fue bien acogido y mantuvo estrechas relaciones con los
círculos de poder de la ciudad, seguido por otro, de repudio y condena.
El primero de los períodos está marcado por su amistad con Pericles, con quien, se conjetura, compartía ideales filosóficos y
políticos. Eran famosos los largos debates que solían mantener ambos. En cierta ocasión, según refiere Plutarco, discutieron
todo un día a propósito de la muerte del atleta Epitimio de Farsalia; se preguntaban quien había sido culpable de su muerte,
si la jabalina que lo hirió, si el que la lanzó o si los organizadores del certamen. 20

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Bajo el alero de Pericles, Protágoras tuvo gran prestigio entre los atenienses, el cual se vio reflejado en el hecho de que le
encargaran la redacción de una constitución para la nueva colonia de Turios,21 en el año 443 a. C.; texto que estableció, por
primera vez, la educación pública y obligatoria.
La filosofía de Protágoras encajaba bien con las ideas del círculo gobernante liderado por Pericles, dentro del cual
el agnosticismo del sofista no generaba rechazo; pero una vez muerto Pericles, los nuevos líderes de la ciudad dejaron de
lado la actitud tolerante.
Diógenes Laercio afirma que los problemas comenzaron para el sofista cuando leyó, en casa de Eurípides (o de
Megaclides), su libro Sobre los dioses,22 en el cual señalaba desconocer la existencia o inexistencia de seres divinos. A raíz
de ello fue acusado de impiedad por Pitidoro, hijo de uno de los Cuatrocientos (Según Aristóteles, el acusador fue Evatlo,
discípulo del sofista23). Filostrato señala que no está claro si hubo o no un proceso para llegar a la condena, 24 que algunos
dicen que fue el destierro25 y otros, la muerte.26 En todo caso, se ordenó que sus obras fueran quemadas. 27 E. Derenne sitúa
tales acontecimientos en torno al año 416 a. C., en vísperas de que la flota ateniense marchara en expedición
contra Siracusa.
Ya sea para huir de la pena de muerte, 24 o en cumplimiento de la orden de destierro, 28 Protágoras se embarcó rumbo a
Sicilia. A mitad del viaje el barco zozobró, a causa de lo cual el sofista murió ahogado. 29 La mayoría de las fuentes señalan
que contaba con 90 años,30 si bien hay algunas que refieren la edad de 70.31

Obra[editar]
No nos ha llegado ninguna obra completa escrita por Protágoras, pero se conservan valiosos fragmentos en los diálogos
de Platón (Protágoras Crátilo,Gorgias y Teeteto) y en textos de otros autores como Aristóteles, Sexto Empírico y Diógenes
Laercio.
Los libros que se conservan de él son los siguientes: El arte de la erística, Sobre la lucha, Sobre las matemáticas, Sobre el
Estado, Sobre la ambición, Sobre las virtudes, Sobre el estado de las cosas en el principio, Sobre el Hades, Sobre las malas
acciones de los hombres, El discurso preceptivo, La disputa sobre los honorarios, dos libros de Antilogías. Estos son sus
libros.32
Diógenes Laercio, Vidas, opiniones y sentencias de los filósofos más ilustres
La lista no contempla tres títulos conocidos a partir de otras fuentes: Sobre la verdad33 (llamada
también Refutaciones o Sobre los discursos convincentes), Sobre los dioses34 y Sobre el Ser.35 Bodrero36 explica la omisión
reparando en la frase "Los libros que se conservan de él son los siguientes" y señalando que los textos no incluidos en la
enumeración ya constituían obras perdidas en tiempos de Diógenes Laercio. Untersteiner, por su parte, conjetura que los
títulos nombrados en la lista no serían sino capítulos de las Antilogías. Según Untersteiner,37 Protágoras habría escrito sólo
dos obras: Sobre la verdad y las Antilogías. Esta última, que constaba de dos libros, habría estado dividida en cuatro
secciones subdivididas, a su vez, en los títulos señalados por Diógenes Laercio. El esquema que propone Untersteiner es el
siguiente:

Sección Capítulos

Sobre los
Sobre los dioses; Sobre el Hades
dioses

Sobre el Ser Sobre el Ser; El arte de la erística; La disputa sobre los honorarios

Sobre el Sobre el Estado; Sobre la ambición; Sobre las virtudes; Sobre el estado de las cosas en el principio; Sobre
Estado las malas acciones de los hombres, El discurso preceptivo

Sobre las
Sobre la lucha; Sobre las matemáticas
artes

Pensamiento[editar]

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El hombre como medida de todas las cosas[editar]
El principio filosófico más famoso de Protágoras alude al estatus del hombre enfrentado al mundo que lo rodea.
Habitualmente se designa con la expresión Homo mensura («El hombre es la medida»), fórmula abreviada de la frase Homo
omnium rerum mensura est («El hombre es la medida de todas las cosas»), que traduce al latín la sentencia original en
griego. Esta última, según Diógenes Laercio, habría sido la siguiente:

πάντων χρημάτων μέτρον ἔστὶν ἄνθρωπος, τῶν δὲ μὲν El hombre es la medida de todas las cosas, de las que son en
οντῶν ὡς ἔστιν, τῶν δὲ οὐκ ὄντων ὠς οὐκ ἔστιν38 cuanto que son, de las que no son en cuanto que no son.

La frase figuraba, según refiere Sexto Empírico, en la obra perdida de Protágoras Los discursos demoledores, y ha llegado
hasta nosotros a través de la transcripción de varios autores antiguos. Aparte de Diógenes Laercio, es citada
por Platón, Aristóteles, Sexto Empírico y Hermias.
Interpretaciones[editar]
La sentencia acusa diversas interpretaciones, como resultado de la dificultad que implica determinar el sentido y alcance de
sus tres expresiones fundamentales, a saber: a) El hombre (ἄνθρωπος); b) La medida (μέτρον); c) Las cosas (χρηματὰ).
a) Se discute si la expresión "el hombre" (ἄνθρωπος) se refiere al hombre en sentido individual o en sentido
colectivo. A saber:
1) La interpretación en sentido individual señala que el hombre al que hace mención la frase de Protágoras es cada
hombre concreto, cada individuo, de tal forma que habría tantas medidas distintas para las cosas como hombres
individuales hay. A tal lectura adhiere Platón, quien, por medio de Sócrates, señala en el Teeteto:
¿No es verdad que [Protágoras] dice algo así?: Tal como me parecen las cosas, tales son para mí, tal como te
parecen, tales son para ti. Pues tú eres hombre y yo también.
2) La interpretación en sentido colectivo, a su vez, tiene dos enfoques distintos: uno que entiende que la expresión
alude a cada grupo social humano; otro, que la considera en sentido genérico, es decir, referida al género humano:
a) El primer enfoque, que podemos denominar sociológico, ha sido defendido por Eugène Dupréel, e implica
plantear que la frase de Protágoras alude a cierta forma de relativismo cultural, donde cada sociedad, cada  polis,
actuaría como medida de las cosas.
Hay autores (como Untersteiner y Schiappa) que, adhiriendo a la tesis sociológica, consideran que ella no es
incompatible con el sentido individual del término, ya que Protágoras habría contemplado ambas visiones al formular
su sentencia.
b) El segundo enfoque, que podemos denominar genérico, fue formulado por Goethe y defendido especialmente
por Theodor Gomperz, e implica entender la existencia de una única medida común para todos los hombres
individuales; una misma forma, compartida por el género humano, para tasar la totalidad de las cosas.
A veces se interpreta este dicho como simple antropocentrismo, como relativismo de la verdad
de las cosas, como que cada hombre es la norma de lo que es verdad para sí mismo, y que
toda verdad es relativa para el individuo que la sostiene y que no podría tener validez más allá
de él. Él, con su frase célebre, se refería al ser humano y no a cada sujeto, por eso tenía fama
de moderado, no era radical. Heidegger propone una interpretación más penetrante de él en
su curso Introducción a la Filosofía (Ed. Cátedra, Madrid, 1999, pp. 166 ss. Trad. de Manuel
Jiménez Redondo).
La teoría de los juicios contrarios[editar]
El dominio de esta técnica ofrecería al poseedor -el dialéctico- la disposición, por medio de su
arte, de convertir en más fuerte el argumento más débil. Sin embargo, es importante señalar
que Protágoras no contemplaba el uso de esta técnica de forma meramente instrumental, por
mero afán oportunista, sino que la apoyaba en un complejo discurso en el que se debatía la
virtud.
Escepticismo y agnosticismo[editar]
También hizo una proposición de agnosticismo: respecto a los dioses, no tengo medios de
saber si existen o no, ni cuál es su forma. Me lo impiden muchas cosas: la oscuridad de la
cuestión y la brevedad de la vida humana.

Eponimia[editar]
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  El cráter lunar Protagoras lleva este nombre en su memoria.3

Gorgias
Biografía[editar]
Gorgias, hijo de Carmántides, orador, discípulo de Empédocles, maestro de Polo de Agrigento, de Isócrates y Alcidamante,
hermano de Heródico, nació en la ciudad griega de Leontinos, Sicilia, hacia el año 487 a.C aproximadamente. Su vida, en
general, transcurrió momentos exitosos. Gracias a su longevidad (vivió ciento ocho años en perfecta lucidez y salud física),
en parte, y también por la ingente fortuna que supo granjearse entre los griegos, pudo viajar por toda Grecia. Así, muchos
afirman que Gorgias nunca tuvo un lugar definido por largo tiempo, sino que saltaba de charco en charco croando y
enseñando, para utilizar una metáfora que Aristófanes le aplica. Prueba de su gran fortuna y de su constante ir y venir nos
da las siguientes palabras de Isócrates, su discípulo más destacado y predilecto:
“Pero el que mayor fortuna amasó, de cuantos sofistas recordamos, fue Gorgias de Leontinos. Éste, aunque vivió en Tesalia
en la época en que sus habitantes eran los más ricos de Grecia, y a pesar de haber vivido una vida muy larga, dedicado a
esa actividad lucrativa, y no haber habitado de una manera estable ninguna ciudad, por lo que no tuvo que contribuir a los
gastos del estado ni se vio obligado a pagar impuestos, y, además, no desposó a ninguna mujer ni tuvo hijos, sino que se vio
exento de esa contribución, la más constante y costosa (…)”
Gorgias fue el más admirado maestro de retórica de la antigua sofística, y tanto es así que algunos creen, como Filóstrato,
que se le debe atribuir la paternidad del arte oratorio de los sofistas. Sofista, que literalmente significa los sabios, es el
nombre que recibió un grupo de intelectuales que en la Atenas de mediados del siglo V empezó a hacer del saber una
profesión impartiendo, con gran escándalo de los filósofos, lecciones de retórica y elocuencia a los jóvenes de la clase
dirigente que pretendían de dedicarse a la carrera política.
El orador alcanzó tan gran fama entre los griegos que, en poco tiempo, obtuvo una pléyade de alumnos cuya prosapia
pertenecía a la aristocracia, a quienes cobraba nada menos que cien minas. Esta fama la obtuvo cuando, en ocasión de que
su ciudad era hostigada por los siracusanos, fue enviado como cabeza de una embajada a Atenas, con el fin de convencer a
los jefes y al pueblo de que los protegieran y formasen con ellos una alianza. Finalmente, los atenienses, impresionados por
su arte, se aliaron con Leontinos. Después de este hecho, Gorgias tuvo entrada libre en la gran ciudad, donde amasó lo más
grueso de su fortuna, al punto de que se hizo levantar en Delfos una estatua de oro macizo, costeado por su propia bolsa.
Quizá aquello que legó a la posteridad y que, por tanto, ciertamente se le reconoce, sea la extraordinaria importancia que le
dio a la retórica, al arte del discurso y de la persuasión, tanto que muchos antiguos estudiaban su Arte Oratoria con fervor.
Por otra parte, el mismo Platón le dedica un diálogo denominado, justamente, “Gorgias”; es decir que, sin importar que en
éste se lo ataque, al hacer referencia a Gorgias y tomarlo como el centro del diálogo, Platón nos insinúa que éste fue una
eminencia de su tiempo, quien, por lo mismo, era bien oído por el pueblo, cosa que de ninguna modo hubiera ocurrido si no
hubiese sido un hombre descollante. Así, podemos decir de ambos: el noble guerrea solamente con los de su talla. Para
hacer notar lo afilada que fue su lengua y lo celebrada que fue su facundia, Aristófanes, en sus “Aves” 1694ss, dice:
“Hay en Fanas, de la Clepsidra cerca,
Una raza pérfida de lenguaraces,
Que vendimian, siembran y hacen cosecha
Con su lengua y también recogen higos.
Bárbaros de nación, los Gorgias y los Filipos.”
Como orador debe considerársele fundador de la oratoria “epidíctica”. Los discursos que nos han sido conservados son: un
Epitafio, un Olímpico, un Pítico, un Elogio de los eleáticos, todos ellos en fragmentos. Nos queda, en cambio, el texto íntegro
de los ejercicios sofísticos, el Elogio a Helena y la Apología de Palamedes. En todos ellos, Gorgias hace ostentación de su
habilidad dialéctica.
Finalmente, Gorgias fallece en Larisa, alrededor del año 380 a.C.

Filosofía[editar]
Según Platón en su Gorgias o Sobre la Retórica, Gorgias define su arte como arte oratorio y afirma que está dispuesto a
formar en tal arte a todos aquellos que quieran. Se vanagloriaba de haber contestado a cuantas cuestiones se le habían
propuesto, ofreciéndose después a verificar lo argumentado. Cabe destacar que, a diferencia de lo que ocurre en el
diálogo Protágoras (cuyo protagonista es el también sofista Protágoras), donde sus argumentos son presentados como
notablemente hábiles afirmaciones, en el Gorgias de Platón, el sofista aparece sosteniendo unas tesis muy débiles y
fácilmente rebatibles que le llevan a ser ridiculizado por Sócrates. Por ello, gran parte de las características de las posturas
de Gorgias sigue en entredicho.

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Forma parte de la primera generación de sofistas junto con Protágoras con quien compartió el presupuesto básico de su
filosofía: el relativismo y el escepticismo. Nos movemos en el mundo de la mera opinión, siendo la verdad para cada uno de
nosotros aquello que nos persuade como tal. La retórica es la técnica de la persuasión, y el sofista, el maestro de la opinión.
Recogió la temática de la filosofía eleática concluyendo que nada existe. Se encuentran en una obra que se le
atribuye, Sobre la Naturaleza o el No Ser (título que alude a la postura de la escuela eleática -por la cual se ve influido,
pero a la que ataca- ya que el filósofo Meliso de Samos había escrito la obra  Sobre la naturaleza o el Ser), tres célebres
tesis:

 Nada existe.
 Si algo existiera, no podría ser conocido por el hombre.
 Si algo existente pudiese ser conocido, sería imposible expresarlo con el lenguaje a otro hombre.
El relativismo de Protágoras pasa a ser en Gorgias escepticismo, sosteniendo tesis nihilistas (del latín nihil, nada) tesis que
sostiene la ausencia de convicciones verdaderas así como de los valores. En el caso de Gorgias, se niega la existencia de
nada permanente en lo real al declarar falsas todas las opiniones.
Tesis 1: Nada existe[editar]
La primera tesis la defiende de la manera siguiente: si algo existe debería o bien ser eterno o no serlo. Si fuese eterno,
habría de ser infinito y, si fuese infinito, no podría estar en nada. Pero, lo que no está en nada no existe. Por otra parte, si no
fuese eterno, debería haber comenzado a ser (debería haber nacido, haber sido creado), pero, para comenzar a ser, antes
debería no ser, lo que es imposible, ya que el no ser no es (lo que no existe no puede engendrar la existencia). Así, ni es
eterno ni tiene origen y, por tanto, no es. Nada puede existir.
El también escéptico Sexto Empírico, quien conoció los escritos gorgianos, recoge la argumentación en su libro "Contra los
matemáticos" de este modo:
"Que nada existe es argumentado de este modo. Si existe algo, o bien existe lo que es o lo que no es, o bien existen tanto lo
que es como lo que no es. Pero ni lo que es existe, como demostrará, ni lo que no es, como explicará, ni tampoco lo que es
y lo que no es, punto éste que también justificará. No existe nada, en conclusión.
Es claro, por un lado, que lo que no es no existe. Pues si lo que no es existiera, existiría y, al mismo tiempo, no existiría. En
tanto que es pensado como no existente, no existirá, pero, en tanto que existe como no existente, en tal caso existirá. Y es
de todo punto absurdo que algo exista y, al mismo tiempo, no exista. En conclusión, lo que no es no existe. E inversamente,
si lo que no es existe, lo que es no existirá. Pues uno y otro son mutuamente opuestos, de modo que si la existencia resulta
atributo esencial de lo que no es, a lo que es le convendría la inexistencia. Mas no es cierto que lo que es no existe y, por
tanto, tampoco lo que no es existirá.
Pero es que tampoco lo que es existe. Pues si lo que es existe, o bien es eterno o engendrado, o eterno o ingénito al tiempo.
Mas no es eterno ni engendrado ni ambas cosas, como mostraremos. En conclusión, lo que es no existe.
Porque si es eterno lo que es -hay que comenzar por esta hipótesis- no tiene principio alguno. Pues todo lo que nace tiene
algún principio, en tanto que lo eterno, por su ingénita existencia, no puede tener principio. Y, al no tener principio, es infinito.
Y si es infinito, no se encuentra en parte alguna. Ya que si está en algún sitio, ese sitio en el que se encuentra es algo
diferente de él y, en tal caso, no será ya infinito el ser que está contenido, mientras que nada hay mayor que el infinito, de
modo que el infinito no está en parte alguna. Ahora bien, tampoco está contenido en sí mismo. Pues continente y contenido
serán lo mismo y lo que es uno se convertirá en dos, en espacio y materia. En efecto, el continente es el espacio y
contenido, la materia. Y ello es, sin duda, un absurdo. En consecuencia tampoco lo que es está en sí mismo. De modo que,
si lo que es eterno, es infinito y, si infinito, no está en ninguna parte, no existe. Por tanto, si lo que es, es eterno, tampoco su
existencia es en absoluto.
Pero tampoco lo que es puede ser engendrado. Ya que si ha sido engendrado, procede de lo que es o de lo que no es. Mas
no procede de lo que es. Ya que si su existencia es, no ha sido engendrado, sino que ya existe. Ni tampoco procede de lo
que no es, ya que lo que no es no puede engendrar nada, dado que el ente creador debe necesariamente participar de la
existencia. En consecuencia lo que es no es tampoco engendrado.
Y por las mismas razones tampoco son posibles las dos alternativas, que sea, al tiempo, eterno y engendrado. Pues ambas
alternativas se destruyen mutuamente, y, si lo que es, es eterno, no ha nacido y, si ha nacido, no es eterno.
Por tanto, si lo que es no es ni eterno ni engendrado ni tampoco lo uno y lo otro, al tiempo, lo que es no puede existir.
Y, por otro lado, si existe es uno o es múltiple. Mas no es ni uno ni múltiple, según se demostrará. Por tanto, lo que es no
existe, ya que si es uno, o bien es cantidad discreta o continua, o bien magnitud o bien materia. Mas, en cualquiera de los
supuestos no es uno, ya que si existe como cantidad discreta, podrá ser separado, y, si es continua, podrá ser dividido. Y,
por modo semejante, si es pensado como magnitud no deja de ser separable. Y, si resulta que es materia, tendrá una triple

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dimensión, ya que poseerá longitud, anchura y altura. Mas, es absurdo decir que lo que es no será ninguna de estas
propiedades. En conclusión, lo que es no es uno. Pero ciertamente tampoco es múltiple.
Pues, dado que la multiplicidad es un compuesto de distintas unidades, excluida la existencia de lo uno, queda excluida, por
lo mismo, la multiplicidad.
Que no existen, pues, ni lo que es ni lo que no es, resulta fácil de demostrar. Ya que si tanto lo que no es como lo que es
existen, lo que no es será idéntico a lo que es en cuanto a la existencia. Y, por ello, ninguno de los dos existe. Que lo que no
es no existe es cosa convenida. Y ha quedado demostrado que lo que es, en su existencia, es idéntico a lo que no es. Por
tanto, tampoco él existirá. En consecuencia, si lo que es idéntico a lo que no es, no pueden existir el uno y el otro. Porque, si
existen ambos, no hay identidad y, si existe identidad, no pueden ambos existir. De ello se sigue que nada existe."
Tesis 2: Si algo existiese, sería incognoscible[editar]
La segunda tesis parte de la afirmación de Parménides según la cual no es posible pensar el no ser. Pero, si el no ser no
pudiese ser pensado, afirma Gorgias, no existiría el error. Dado que el error existe, se infiere que puede pensarse el no ser.
Así, podemos decir que hay cosas no pensadas que existen, y cosas no existentes (como personajes míticos, por ejemplo)
que pueden ser pensadas. De esta manera señala que existe una división entre pensamiento y ser y, por tanto, si algo
existiese, no podría ser pensado. “Si lo pensado no existe, lo existente no es pensado”
En palabras de Sexto Empírico:
"A continuación debe demostrarse que, aun en el caso de que alguna cosa exista, ésta es incognoscible e inconcebible para
el hombre (...). Es una deducción exacta e impecable ésta: "si lo pensado no existe, lo existente no es pensado" (...) Es
evidente que las cosas pensadas no existen. Pues, si en efecto, las cosas pensadas existen, todas las cosas pensadas
deben existir, después que alguien las piense. Lo que es inverosímil, pues, de hecho no es verdad que si uno piensa
hombres voladores o carros que corren por el mar, por eso solo un hombre vuele o los carros corran sobre el mar. Por lo
cual no es verdad que lo pensado exista. Además, si lo pensado existe, lo no existente no podrá ser pensado, porque a los
contrarios les corresponden atributos contrarios (...) por ello, si a lo existente le corresponde el ser pensado, a lo no
existente le corresponderá el no ser pensado. Pero esto es absurdo, porque se piensa también a Escila y la Quimera y
muchas otras cosas irreales. Por lo cual el ser no es pensado (...)"
Tesis 3: Si algo fuese cognoscible, sería incomunicable[editar]
La tercera tesis defiende que la palabra no comunica más que sonidos. Mediante el lenguaje no transmitimos colores,
sabores, tamaños, etc., sino solamente sonidos (es decir, no transmitimos las cosas en sí sino solo palabras). Y, al igual que
la vista no ve los sonidos, el oído no oye los colores. Con ello pone de manifiesto el divorcio existente entre signo y
significado (entre el término que designa y el objeto designado), y destaca la imposibilidad de transmitir la realidad mediante
la palabra.
Esto se podría resumir en: 1) antítesis entre la exterioridad (respecto a nosotros) de la subsistencia de los objetos y la
interioridad de la palabra; 2) imposibilidad, por ello, de que la palabra tenga la función de representar el objeto exterior, el
cual, en cambio, tiene la función de revelarnos a nosotros la palabra, suscitándola por medio de las impresiones sensibles
(los sentidos); 3) diferencia entre la subsistencia visible (los objetos) y auditiva (la palabra), e irrepresentabilidad recíproca.
Dice Sexto Empírico:
"Porque el medio con lo que nos expresamos es la palabra y ésta no es lo subsistente y el ser. Por tanto, no expresamos los
seres reales a nuestro prójimo, sino palabras que son distintas a la realidad subsistente. Pues, tal como lo visible no puede
transformarse en audible y viceversa, así el ser no puede transformarse en palabra nuestra, pues subsiste fuera de
nosotros. Y no siendo palabra lo real no puede ser manifestado a los demás. La palabra, en efecto se organiza por las
impresiones de los objetos exteriores sobre nosotros, es decir, por las sensaciones, pues de la acción del sabor, surge en
nosotros la palabra que expresa tal cualidad, y de la impresión del color, la palabra del color. Si esto es verdad, no es la
palabra representativa del objeto externo, sino que el objeto externo es revelador de la palabra. Y por lo tanto, ni aun se
puede decir que, tal como subsisten los objetos visibles y los audibles, suceda así con la palabra también; de manera que
pueda, por ser subsistente y real, revelar los objetos subsistentes y reales. Porque si también subsiste la palabra, en tal
caso, es cosa diversa de los otros subsistentes (de las cosas mismas), y sobre todo, difieren los cuerpos visibles de las
palabras: pues lo visible se percibe con un órgano distinto al que percibe la palabra. Por ello, la palabra no puede expresar
la mayor parte de los objetos subsistentes, de la misma manera que ni aun éstos pueden manifestar unos la naturaleza de
los otros."

Sócrates
Sócrates (en griego antiguo, Σωκράτης, Sōkrátēs; Atenas, 470-ib., 399 a. C.)1234 fue un filósofo clásico griego considerado
como uno de los más grandes, tanto de la filosofía occidental como de la universal. Fue maestro de  Platón, quien tuvo
a Aristóteles como discípulo, siendo estos tres los representantes fundamentales de la filosofía de la Antigua Grecia.
Sócrates fue figura principal de la transformación de la filosofía griega en un proyecto continuo y unificado. Luego, sabemos
que pasó gran parte de su vida generando discusiones con todo el mundo en Atenas, tratando de determinar si alguien tenía
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alguna idea de lo que estaba hablando, especialmente cuando el tema tratado era importante, como la justicia, la belleza o la
verdad. No dejó ningún escrito, pero inspiró a muchos discípulos. En su vejez, se convirtió en el foco de la hostilidad de
muchos de la ciudad quienes veían a los sofistas y a la filosofía, intercambiablemente, como los destructores de la piedad y
moral de la ciudad; y fue ejecutado en 399 a. C. Detalles de la vida de Sócrates son conocidos gracias a tres fuentes
contemporáneas: los diálogos de Platón, las obras de Aristófanes y los diálogos de Jenofonte. No hay ninguna evidencia de
que Sócrates haya publicado algún escrito de su autoría.
Sócrates fue el padre de la filosofía política y de la ética y es la principal fuente de todos los temas importantes de la filosofía
occidental en general; quizás su contribución más importante al pensamiento occidental es su modo dialéctico de indagar,
conocido como el método socrático o método de «elencos», el cual aplicaba para el examen de conceptos morales clave,
tales como el bien y la justicia.

Biografía[editar]
Primeros años[editar]
Nació en Atenas, donde vivió durante los dos últimos tercios del siglo V a. C.,123 la época más espléndida en la historia de su
ciudad natal, y de toda la antigua Grecia. Fue hijo de Sofronisco, de profesión cantero, motivo por el que en su juventud lo
llamaban Σωκράτης Σωφρονίσκου (Sōkrátēs Sōfronískou, ‘Sócrates hijo de Sofronisco’), y de Fenáreta, comadrona,
emparentados con Arístides el Justo.567
Según Plutarco, cuando Sócrates nació, su padre recibió del oráculo el consejo de dejar crecer a su hijo a su aire, sin
oponerse a su voluntad ni reprimirle sus impulsos.89 No obstante, ni Jenofonte ni Platón mencionan esta intervención del
oráculo, lo que hace pensar que pueda ser una tradición popular muy posterior. 8
Educación[editar]
Recibió una educación tradicional: literatura, música y gimnasia. Más tarde se familiarizó con la dialéctica y la retórica de
los sofistas. Al principio, Sócrates siguió el trabajo de su padre; realizó un conjunto de estatuas de las tres  Gracias, que
estuvieron en la entrada de la Acrópolis hasta el siglo II a. C. Tuvo por maestro al filósofo Arquelao quien lo introdujo en las
reflexiones sobre la física y la moral.[cita  requerida]
Matrimonio[editar]
Se casó con Xantipa (o Jantipa), que era de familia noble. Según una tradición antigua, trataba muy mal al filósofo, aunque
en realidad Platón muestra, al narrar la muerte de Sócrates en el Fedón, una relación normal e incluso buena entre los dos.
Vida política y militar[editar]
Durante la guerra del Peloponeso contra Esparta, sirvió como hoplita con gran valor en las batallas de Potidea en
el 432 a. C.-430 a. C., Delio en el 424 a. C., y Anfípolis en el 422 a. C.
Fue obediente con las leyes de Atenas, pero evitaba la política. Creía que podría servir mejor a su país dedicándose a la
filosofía.
Aspecto[editar]
Era de pequeña estatura, vientre prominente, ojos saltones y nariz exageradamente respingona. Su figura era motivo de
chanza. Alcibíades lo comparó con los silenos, los seguidores ebrios y lascivos de Dioniso.
Platón consideraba digno de ser rememorado el día en que le lavó los pies y le puso sandalias, y  Antifón, el sofista, decía
que ningún esclavo querría ser tratado como él se trataba a sí mismo. Llevaba siempre la misma capa, y era tremendamente
austero en cuanto a comida y bebida.
Desde muy joven, llamó la atención de los que lo rodeaban por la agudeza de sus razonamientos y su facilidad de palabra,
además de la fina ironía con la que salpicaba sus tertulias con los ciudadanos jóvenes aristocráticos de Atenas, a quienes
les preguntaba sobre su confianza en opiniones populares, aunque muy a menudo él no les ofrecía ninguna enseñanza.

Legado[editar]
El principal legado de Sócrates es quizá su propia muerte: un filósofo condenado a muerte por la democracia de Atenas, por
introducir nuevos dioses.
La base de sus enseñanzas y lo que inculcó, fue la creencia en una comprensión objetiva de los conceptos
de justicia, amor y virtud; y el conocimiento de uno mismo. Sócrates describió el alma (psique) como aquello en virtud de lo
cual se nos califica de sabios o de locos, buenos o malos, una combinación de inteligencia y carácter.

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Asumiendo una postura de ignorancia, interrogaba a la gente para luego poner en evidencia la incongruencia de sus
afirmaciones; a esto se le denominó «ironía socrática», la cual queda expresada con su célebre frase «Solo sé que no sé
nada» (Ἓν οἶδα ὅτι οὐδὲν οἶδα, hèn oîda hóti oudèn oîda).
A la vez, fue capaz de llevar tal unidad al plano del conocimiento, al sostener que el conocimiento es virtud y la ignorancia
vicio. Su inconformismo lo impulsó a oponerse a la ignorancia popular y al conocimiento de los que se decían sabios,
aunque él mismo no se consideraba un sabio, aun cuando uno de sus mejores amigos, Querefonte, le preguntó al oráculo de
Delfos si había alguien más sabio que Sócrates, y la Pitonisa le contestó que no había ningún griego más sabio que él
(Apología 21a). Al escuchar lo sucedido, Sócrates dudó del oráculo, y comenzó a buscar alguien más sabio que él entre los
personajes más renombrados de su época, pero se dio cuenta de que en realidad creían saber más de lo que realmente
sabían.
Filósofos, poetas y artistas, todos creían tener una gran sabiduría, en cambio, Sócrates era consciente tanto de la ignorancia
que le rodeaba como de la suya propia. Esto lo llevó a tratar de hacer pensar a la gente y hacerles ver el conocimiento real
que tenían sobre las cosas.
Creía que todo vicio es el resultado de la ignorancia y que ninguna persona desea el mal; a su vez, la virtud es conocimiento
y aquellos que conocen el bien actuarán de manera justa. Su lógica hizo hincapié en la discusión racional y la búsqueda de
definiciones generales. En este sentido influyó en su discípulo Platón y, a través de él, en Aristóteles.
Creía en la superioridad de la discusión sobre la escritura y, por lo tanto, pasó la mayor parte de su vida de adulto en los
mercados y plazas públicas de Atenas, iniciando diálogos y discusiones con todo aquel que quisiera escucharle, a quienes
solía responder mediante preguntas.
La sabiduría de Sócrates no consiste en la simple acumulación de conocimientos, sino en revisar los conocimientos que se
tienen y a partir de ahí construir conocimientos más sólidos.
El poder de su oratoria y su facultad de expresión pública eran su fuerte para conseguir la atención de las personas. Otro
pensador y amigo influenciado por Sócrates fue Antístenes, el fundador de la escuela cínica de filosofía. Sócrates también
fue maestro de Arístipo, que fundó la filosofía cirenaica de la experiencia y el placer, de la que surgió la filosofía más elevada
de Epicuro. Tanto para los estoicos como el filósofo griego Epicteto, Sócrates representó la personificación y la guía para
alcanzar una vida superior.
Tuvo gran influencia en el pensamiento occidental, a través de la obra de su discípulo Platón.
Aristóteles, discípulo de Platón, señala los dos grandes aportes de Sócrates:
Dos cosas hay que atribuir con justicia a Sócrates, por un lado el argumento inductivo (επακτικοί λόγοι) 10 y por otro la
definición general (ορίζεσθαι καθόλον) 11
Metafísica M, 4; 1078b 27
Dialéctica[editar]
Fue el verdadero iniciador de la filosofía en cuanto que le dio su objetivo primordial de ser la ciencia que busca en el interior
del ser humano. El método de Sócrates era dialéctico: después de plantear una proposición analizaba las preguntas y
respuestas suscitadas por la misma. Esto le convierte en una figura extraordinaria y decisiva; representa la reacción contra
el relativismo y subjetivismo sofista, y es un singular ejemplo de unidad entre teoría y conducta, entre pensamiento y acción.
Mayéutica[editar]
Privilegió un método, al cual denominó (probablemente evocando a su madre partera) mayéutica, es decir, lograr que el
interlocutor descubra sus propias verdades. La mayéutica fue su más grande mérito, método inductivo que le permitía llevar
a sus alumnos a la resolución de los problemas que se planteaban por medio de hábiles preguntas cuya lógica iluminaba el
entendimiento. Según pensaba, el conocimiento y el autodominio habrían de permitir restaurar la relación entre el ser
humano y la naturaleza
Política[editar]
Se argumenta que Sócrates creía que "los ideales pertenecen a un mundo que sólo el hombre sabio puede entender",
haciendo del filósofo el único tipo de persona adecuada para gobernar a otros. En el diálogo de Platón, la República,
Sócrates se oponía abiertamente a la democracia que dirigía Atenas durante su vida adulta. Según él la democracia
ateniense no se encontraba a la altura de un gobierno ideal representado por un perfecto régimen dirigido por filósofos. Sin
embargo, es posible que el Sócrates de la República de Platón esté coloreado por las propias opiniones de Platón. Durante
los últimos años de la vida de Sócrates, Atenas estaba en continuo cambio debido a la agitación política. 12 La democracia
fue finalmente derrocada por una junta conocida como los treinta tiranos, dirigida por el pariente de Platón, Critias, que había
sido estudiante y amigo de Sócrates. Los tiranos gobernaron durante aproximadamente un año antes de que la democracia
ateniense se reinstalara, momento en el que declaró una amnistía para todos los acontecimientos recientes.

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La oposición de Sócrates a la democracia se niega a menudo, y la pregunta es uno de las discusiones filosóficas mayores al
intentar determinar exactamente lo que Sócrates creyó. 13 El argumento más fuerte de aquellos que afirman que Sócrates no
creía realmente en la idea de los reyes filósofos es que la visión no se expresa antes de  la República de Platón, que es
ampliamente considerada uno de los diálogos "medios" de Platón y no representativa de las visiones históricas de Sócrates .
Además, según la  Apología de Sócratesde Platón, un diálogo "temprano", Sócrates se negó a seguir la política
convencional; a menudo afirmaba que no podía mirar los asuntos ajenos o decirle a la gente cómo vivir sus vidas cuando
todavía no sabía cómo vivir la suya. 14 Él creía que era un filósofo comprometido en la búsqueda de la Verdad, y no pretendía
saberlo completamente todo. La aceptación de Sócrates de su sentencia de muerte después de su condena también puede
servir para apoyar esta opinión. 15 A menudo se afirma que gran parte de las tendencias antidemocráticas son de Platón, que
nunca fue capaz de superar su disgusto por lo que se hizo a su maestro. 16
En cualquier caso, es claro que Sócrates pensó que las leyes de los Treinta Tiranos era también objetables; cuando se le
llamó para ayudar en la detención de un compañero ateniense, Sócrates se negó y escapó por poco de la muerte antes de
que los tiranos fueran derrocados. Sin embargo, cumplió su deber de servir como Prytanis cuando se juzgó a un grupo de
generales que presidieron una desastrosa campaña naval; incluso entonces, mantuvo una actitud intransigente, siendo uno
de los que se negaron a proceder de una manera no respaldada por las leyes, a pesar de la intensa presión. 17 A juzgar por
sus acciones, consideró las leyes de los Treinta Tiranos menos legítimas que el Senado Democrático que lo condenó a
muerte.
El aparente respeto de Sócrates por la democracia es uno de los temas enfatizados en la obra de 2008,  Sócrates on Trial de
Andrew David Irvine. Irvine sostiene que fue debido a su lealtad a la democracia ateniense por lo que Sócrates estuvo
dispuesto a aceptar el veredicto de sus conciudadanos. 18 Como dice Irvine: "Durante un tiempo de guerra y gran revuelo
social e intelectual, Sócrates se sintió obligado a expresar sus puntos de vista abiertamente, sin importarle las
consecuencias, por lo que hoy se le recuerda no sólo por su ingenio agudo y su alto nivel ético sino también por su lealtad al
punto de vista de que en una democracia la mejor manera de que un hombre se sirva a sí mismo, a sus amigos y a su
ciudad -incluso durante tiempos de guerra- es ser leal y hablar públicamente de la verdad ". 19

Obras[editar]
Sócrates no escribió ninguna obra porque creía que «cada uno debía desarrollar sus propias ideas». Conocemos en parte
sus ideas desde los testimonios de sus discípulos: Platón, Jenofonte, Aristipo y Antístenes, sobre todo.
Tampoco fundó una escuela regular de filosofía. Todo lo que se sabe con certeza sobre sus enseñanzas se extrae de la
obra de Platón, que atribuyó sus propias ideas a su maestro, y describió a Sócrates escondiéndose detrás de una irónica
profesión de ignorancia, conocida como ironía socrática, con gran ingenio y agudeza mental.
Además de los discípulos mencionados, tuvo otros discípulos y oyentes, entre los que pueden recordarse a  Euclides de
Megara, Fedón de Elis y Esquines de Esfeto.

El juicio[editar]
Artículos principales: Juicio de Sócrates,  Apología de Sócrates (Platón)  y Apología de Sócrates (Jenofonte).
Aunque durante la primera parte de su vida fue un patriota y un hombre de profundas convicciones religiosas, Sócrates
sufrió sin embargo la desconfianza de muchos de sus contemporáneos, a los que les disgustaba la nueva postura que tomó
frente al Estado ateniense y la religión establecida, principalmente en contra de las creencias metafísicas de Sócrates, que
planteaban «una existencia etérea sin el consentimiento de ningún dios como figura explícita». Fue acusado en el 399  a. C.
de introducir nuevos dioses y corromper la moral de la juventud, alejándola de los principios de la democracia. Por el
contrario, Sócrates se manifestó devoto de los dioses, y no pretendía introducir nuevas deidades, a lo que manifestó:
«¿Cómo podría yo introducir nuevos dioses por decir que una voz divina se me manifiesta para indicarme lo que hay que
hacer? [...] Por otro lado, que la divinidad sabe de antemano lo que va a suceder y que lo anuncia con señales a quien
quiere, tal como yo lo digo, lo dicen también todos y lo creen. Pero mientras estos llaman, augurios, voces, coincidencias y
adivinos a los que les anuncian las señales, yo lo llamo genio divino y pienso que al llamarlo así, me expreso de manera más
veraz y piadosa que los que atribuyen a las aves el poder de los dioses». 20
Aunque la causa de fondo para llevar a un juicio a Sócrates, según Jenofonte, fue que este abrió sus puertas como discípulo
a Critias, quien integró el cuerpo político-militar espartano denominado los Treinta Tiranos, quienes se hicieron con el poder
en Atenas tras la guerra del Peloponeso, y sometieron a la polis a una terrible matanza y vaciamiento económico (por el
lapso de un año). Posiblemente, esto haya sido imperdonable.
La Apología de Platón recoge lo esencial de la defensa de Sócrates en su propio juicio; una valiente reivindicación de toda
su vida. Fue condenado a muerte, aunque la sentencia sólo logró una escasa mayoría. De acuerdo con la práctica legal de
Atenas, Sócrates hizo una réplica irónica a la sentencia de muerte del tribunal proponiendo pagar tan sólo una pequeña
multa dado el escaso valor que tenía para el Estado un hombre dotado de una misión filosófica. También se hace mención
que Sócrates pidió jocosamente que se lo podría condenar sencillamente «invitándole a comer en los banquetes
comunales», en alusión a que estos eran deplorables. Tanto una como otra, enfadaron tanto al jurado que este volvió a votar

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a favor de la pena de muerte por una abultada mayoría. Los amigos de Sócrates propusieron pagar una fianza, e incluso
planearon su huida de la prisión, pero prefirió acatar la ley y murió por ello. Pasó sus últimos días con sus amigos y
seguidores.
Muerte[editar]
El envenenamiento por cicuta era un método empleado habitualmente por los griegos para ejecutar las sentencias de pena
de muerte. Sócrates fue juzgado y, declarado culpable, cumplió esta pena en el año 399 a. C.
Murió a los 70 años de edad, aceptando serenamente esta condena, método elegido por un tribunal que le juzgó por no
reconocer a los dioses atenienses y corromper a la juventud. Según relata Platón en la Apología que dejó de su maestro,
éste pudo haber eludido la condena, gracias a los amigos que aún conservaba, pero prefirió acatarla y morir.
A su muerte surgen las escuelas socráticas, la Academia platónica, las menores, dos de moral y dos de dialéctica, que
tuvieron en común la búsqueda de la virtud a través del conocimiento de lo bueno. [cita  requerida]
Platón no pudo asistir a los últimos instantes y éstos fueron reconstituidos en el Fedón, según la narración de varios
discípulos. Aquí está el paso que describe los síntomas:

La muerte de Sócrates. Óleo de Jacques-Louis Davidde 1787.

Él paseó, y cuando dijo que le pesaban las piernas, se tendió boca arriba, pues así se lo había aconsejado el individuo. Y al
mismo tiempo el que le había dado el veneno lo examinaba cogiéndole de rato en rato los pies y las piernas, y luego,
apretándole con fuerza el pie, le preguntó si lo sentía, y él dijo que no. Y después de esto hizo lo mismo con sus pantorrillas,
y ascendiendo de este modo nos dijo que se iba quedando frío y rígido. Mientras lo tanteaba nos dijo que, cuando eso le
llegara al corazón, entonces se extinguiría.
Ya estaba casi fría la zona del vientre, cuando descubriéndose, pues se había tapado, nos dijo, y fue lo último que habló:
—Critón, le debemos un gallo a Asclepio. Así que págaselo y no lo descuides.
—Así se hará, dijo Critón. Mira si quieres algo más.
Pero a esta pregunta ya no respondió, sino que al poco rato tuvo un estremecimiento, y el hombre lo descubrió, y él tenía
rígida la mirada. Al verlo, Critón le cerró la boca y los ojos.
Este fue el fin, Equécrates, que tuvo nuestro amigo, el mejor hombre, podemos decir nosotros, de los que entonces
conocimos, y, en modo muy destacado, el más inteligente y el más justo.

Platón
Platónn. 1(en griego antiguo: Πλάτων, Plátōn; Atenas1 o Egina,2 c. 427-347 a. C.)31 fue un filósofo griego seguidor
de Sócratesn. 2 y maestro de Aristóteles.4 En 387 fundó la Academia,5 institución que continuaría su marcha a lo largo de más
de novecientos añosn. 3 y a la que Aristóteles acudiría desde Estagira a estudiar filosofía alrededor del 367, compartiendo, de
este modo, unos veinte años de amistad y trabajo con su maestro. n. 4 Platón participó activamente en la enseñanza de
la Academia y escribió, siempre en forma de diálogo, sobre los más diversos temas, tales como filosofía
política, ética, psicología, antropología filosófica, epistemología, gnoseología, metafísica, cosmogonía, cosmología, filosofía
del lenguaje y filosofía de la educación; intentó también plasmar en un Estado real su original teoría política, razón por la
cual viajó dos veces a Siracusa, Sicilia, con intenciones de poner en práctica allí su proyecto, pero fracasó en ambas
ocasiones y logró escapar penosamente y corriendo peligro su vida debido a las persecuciones que sufrió por parte de sus
opositores.6
Su influencia como autor y sistematizador ha sido incalculable en toda la historia de la filosofía, de la que se ha dicho con
frecuencia que alcanzó identidad como disciplina gracias a sus trabajos. Alfred North Whitehead llegó a comentar:

Biografía[editar]
Platón nació hacia el año 427 a. C. en Atenas o Egina en el seno de una familia aristocrática ateniense.Guthrie (1988d,
p. 21) Era hijo de Aristón, quien se decía descendiente de Codro, el último de los reyes de Atenas, y de Perictione, cuya
familia estaba emparentada con Solón; era hermano menor de Glaucón y de Adimanto, hermano mayor de Potone (madre
de Espeusipo, su futuro discípulo y sucesor en la dirección de la Academia) y medio-hermano de Antifonte (pues Perictione,
luego de la muerte de Aristón, se casó con Pirilampes y tuvo un quinto hijo). Critias y Cármides, miembros de la dictadura
oligárquica de los Treinta Tiranos que usurpó el poder en Atenas después de la Guerra del Peloponeso, eran,
respectivamente, tío y primo de Platón por parte de su madre. 7 En consonancia con su origen, Platón fue un acérrimo anti-
demócrata (véanse sus escritos políticos: República, Político, Leyes); con todo, ello no le impidió rechazar las violentas
acciones que habían cometido sus parientes oligárquicos y rehusar participar en su gobierno. 8
El nombre de Platón fue, al parecer, el apodo que le puso su profesor de gimnasia y que se traduce como  aquel que tiene
anchas espaldas, según recoge Diógenes Laercio en Vida de los filósofos ilustres. Su nombre verdadero fue Aristocles.9

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Espeusipo, sobrino de Platón, elogia la rapidez mental y la modestia que tuvo de niño, así como su amor por el estudio. 10En
su juventud se habría interesado por artes como la pintura, la poesía y el drama; de hecho, se conserva un conjunto de
epigramas que suelen ser aceptados como auténticos, y la tradición refiere que había escrito o tenía interés en escribir
tragedias, afán que habría abandonado al comenzar a frecuentar a Sócrates,11 nótense las duras críticas que Platón hace de
las artes en República, fundamentando su parcial expulsión del Estado ideal. También, según se ve en su teoría educativa,
siempre se interesó por la gimnasia y los ejercicios corporales, y ciertas fuentes refieren que se habría dedicado a las
prácticas atléticas; habría participado asimismo de algunas batallas de la Guerra del Peloponeso y de la Guerra de Corinto,
pero no hay información al respecto más que simples menciones del caso. 12
En cuanto a su formación intelectual temprana, Aristóteles refiere que, antes de conocer a Sócrates, Platón había tratado
con el heraclíteo Crátilo y sus ideas de que todo lo sensible está en devenir y, por tanto, de que no es posible el
conocimiento científico acerca de ello; pero que luego, influido por Sócrates y su enseñanza e insistencia en inquirir y definir
qué es cada cosa para poder hablar de ella con propiedad, se convenció de que había realidades cognoscibles y, por tanto,
permanentes, y decidió que no eran sensibles -el ámbito de lo que siempre deviene y nunca es- sino de naturaleza
inteligible. Éste es, según Aristóteles, el origen de la teoría de las Ideas, y su información nos permite reconstruir algo del
itinerario biográfico-intelectual de Platón.13
Según Diógenes Laercio, Platón conoció a Sócrates a la edad de 20 años, 14 aunque el historiador W. K. C. Guthrie se
muestra convencido de que ya lo frecuentaba con anterioridad. 15 De cualquier modo, puede acordarse en que el primer
encuentro se produjo entre el 412 y el 407 (es decir, entre los quince y los veinte años de Platón). A partir de allí, fue uno de
los miembros más cercanos del círculo socrático hasta que en 399, Sócrates, que contaba unos setenta años, fue
condenado a la pena de muerte por el tribunal popular ateniense, acusado por los ciudadanos Ánito y Meleto de "impiedad"
(es decir, de no creer en los dioses o de ofenderlos) y de "corromper a la juventud". La Apología nos muestra
a Sócrates frente al tribunal, ensayando su defensa y acusando a sus opositores de la injusticia que estaban cometiendo
contra él; luego de ser declarado culpable, Sócrates menciona a un grupo de amigos que están en la tribuna, entre ellos
Platón.16 Sin embargo, Platón mismo hace que Fedón diga, en el diálogo que lleva su nombre y al referir a Equécrates la
tarde última de Sócrates con sus amigos antes de beber la cicuta, que "Platón estaba enfermo, creo". 17A propósito de su
ausencia, W. K. C. Guthrie (1988c, p. 462, n. 120) escribe: "Juzgarlo de forma desfavorable por ello sería injusto, ya que no
sólo debemos esa circunstancia a Platón mismo, sino que el conjunto del Fedón, por no decir nada de otros diálogos, deja
fuera de toda duda la indudable realidad y la fuerza de su devoción a Sócrates. Sus sentimientos pudieron haber sido tan
intensos que no fuera capaz de soportar el espectáculo de ser testigo de la muerte real del mejor, el más sabio y el más
justo de los hombres que conoció".
Luego de la pérdida de Sócrates, Platón, que tenía sólo veintiocho años, se retiró con algunos otros de los discípulos de su
maestro a Megara, Sicilia, a la casa de Euclides (socrático, fundador de la escuela megárica). De allí habría viajado a
Cirene, donde se reunió con el matemático Teodoro (personificado en el Teeteto) y con Arisitipo (socrático también, fundador
de la escuela cirenaica) y a Egipto, aunque estos dos últimos viajes son puestos en duda por muchos especialistas. 18 Se
tienen por más seguros, en cambio, los viajes a Italia y a Sicilia, no sólo porque hay más testimonios, sino por la
decisiva Carta VII, sobre la base de la cual se reconstruye el resto de sus travesías. En su viaje a Italia habría tenido
contacto con eléatas y pitagóricos, dos de las principales influencias que acusan sus obras, en especial con Filolao, Eurito y
Arquitas de Tarento, quien era, a la vez, político y filósofo en su pólis. En el 387 viajó por primera vez a  Sicilia, a la poderosa
ciudad de Siracusa, gobernada por el tirano Dionisio; allí conoció a Dión, el cuñado de Dionisio, por quien se sintió
poderosamente atraído y al que transmitió las doctrinas socráticas acerca de la virtud y del placer. Según un relato
tradicional, al final de su visita, Platón habría sido vendido como esclavo por orden de Dionisio y rescatado por el cirenaico
Anníceris en Egina, polis que estaba en guerra con Atenas. 18
A la vuelta de Sicilia, se estima que al poco tiempo, Platón compró una finca en las afueras de Atenas, en un emplazamiento
dedicado al héroe Academo, y fundó allí la Academia, que funcionó como tal ininterrumpidamente hasta el año 86 a.C. al ser
destruida por los romanos, siendo restituida y continuada por los platónicos hasta que en 529 d. C. fue cerrada
definitivamente por Justiniano I, quien veía en las escuelas paganas una amenaza para el cristianismo y ordenó su
erradicación completa.19 Numerosos filósofos se formaron en esta milenaria Academia, incluyendo el mismo Aristóteles
durante la dirección de Platón, junto a quien trabajó alrededor de veinte años, hasta la muerte de su maestro. Vale la pena
recordar cierta descripción de W. K. C. Guthrie (1988d, p. 30) respecto de la Academia: "...No se parece en nada a ninguna
institución moderna (...) Los paralelos más cercanos son probablemente nuestras antiguas universidades (...) con las
características que han heredado del mundo medieval, en particular sus conexiones religiosas y el ideal de la vida en común
(...) La santidad del lugar era grande, y se celebraban otros cultos allí, incluidos los de la misma Atenea. Para formar una
sociedad que tuviera su tierra y sus locales propios, como hizo Platón, parece que era un requisito legal el registrarla como
thíasos, es decir, como asociación de culto dedicada al servicio de alguna divinidad. Platón eligió a las Musas, que ejercían
el patronazgo de la educación (...) Las comidas en común eran famosas por su combinación de alimentos sanos y
moderados con una conversación que valía la pena recordar y anotar. Se cuenta que un invitado dijo que los que habían
cenado con Platón se sentían bien al día siguiente". En la Academia, que no aceptaba personas sin conocimientos
matemáticos previos, se impartían enseñanzas sobre distintas ciencias (aritmética, geometría, astronomía, armonía, puede
que también ciencias naturales) a modo de preparación para la dialéctica, el método propio de la inquisición filosófica, la
actividad principal de la institución; asimismo, también era principal actividad, en consonancia con lo expresado en

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República, la formación de los filósofos en política, de modo que fueran capaces de legislar, asesorar e incluso gobernar (se
sabe de varios platónicos que, luego de estudiar en la Academia, se dedicaron efectivamente a estas actividades). 20
Platón también recibió influencias de otros filósofos, como Pitágoras, cuyas nociones de armonía numérica y
geomatemáticas se hacen eco en la noción de Platón sobre las Formas; también  Anaxágoras, quien enseñó a Sócrates y
que afirmaba que la inteligencia o la razón penetra o llena todo; y Parménides, que argüía acerca de la unidad de todas las
cosas y quien influyó sobre el concepto de Platón acerca del alma.
Platón murió en el 347 a. C., a los 80/81 años de edad, dedicándose en sus últimos años de vida a impartir enseñanzas en
la academia de su ciudad natal.

Obra[editar]
Artículo principal: Diálogo platónico
Todas las obras de Platón, con las excepciones de las Cartas y de la Apología están escritas – como la mayor parte de los
escritos filosóficos de la época - no como poemas pedagógicos o tratados, sino en forma de diálogos; e incluso
la Apología contiene esporádicos pasajes dialogados. En ellos sitúa Platón a una figura principal, la mayor parte de las veces
Sócrates, que desarrolla debates filosóficos con distintos interlocutores, que mediante métodos como el comentario indirecto,
los excursos o el relato mitológico, así como la conversación entre ellos, se relevan, completan o entretejen; también se
emplean monólogos de cierta extensión.
Entre los diálogos platónicos, que se caracterizan estilísticamente por compartir la forma de diálogo, cuya utilización
en filosofía él inauguró, pueden señalarse los siguientes como los más influyentes: Crátilo, un examen de la relación entre
el lenguaje y la realidad, evaluándose tanto una teoría naturalista del lenguaje como una convencionalista;n. 6Menón, una
investigación sobre la virtud como conocimiento y su posibilidad de ser enseñada, fundamentada ontológicamente mediante
una prueba y exposición de la teoría de la reminiscencia;n. 7 Fedón, una demostración de la naturaleza divina e imperecedera
del alma y el primer desarrollo completo de la teoría de las Ideas;n. 8 Banquete, la principal exposición de la particular doctrina
platónica acerca del amor;n. 9 República, diálogo extenso y elaborado en el que se desarrolla, entre otras cosas, una filosofía
política acerca del estado ideal, una psicología o teoría del alma, una psicología social, una teoría de la educación,
una epistemología, y todo ello fundamentado, en última instancia, en una ontologíasistemática;n. 10 Fedro, en el que se
desarrolla una compleja e influyente teoría psicológica y se abordan temas como el deseo, el amor, la locura, la memoria, la
relación entre retórica y filosofía y la pobreza del lenguaje escrito en contraposición al genuini lenguaje oral;21 Teeteto, una
inquisición sobre conocimiento en orden a hallar su naturaleza y su definición; n. 11 Parménides, una crítica de Platón -puesta
en labios del filósofo eleata- a su propia teoría de las Ideas tal como hasta entonces la había presentado y que prepararía el
camino a su reformulación en diálogos posteriores; n. 12n. 13 Político, diálogo que incluye una exposición del método diálectico
platónico maduro, así como de la teoría de la justa medida, del auténtico político y el auténtico Estado, respecto del cual los
demás modelos de organización política son presentados como imitaciones; 22 Timeo, un influyente ensayo
de cosmogonía, cosmología, física y escatología, influido por la tradición pitagórica;n. 14 Filebo, investigación acerca de la
buena vida, de la relación del bien con la sensatez y el placer en cuanto compuestos de aquél y posibilitadores del vivir bien
y provechosamente;n. 15 Leyes, una teoría extensa y madura acerca de la adecuada constitución del Estado, que contrapone
un mayor realismo al idealismo puro de la filosofía política presentada en República.n. 16
Platón, además, escribió Apología de Sócrates, Critón, Eutifrón, Ion, Lisis, Cármides, Laques, Hipias mayor, Hipias
menor, Protágoras,23 Gorgias, Menéxeno, Eutidemo24 y Critias.n. 17 Hay varios escritos cuya autenticidad permanece aún en
duda, siendo Alcibíades I y Epínomis los más importantes entre ellos.n. 18 Lo mismo sucede con las cartas conservadas,
aunque hay casi unanimidad en aceptar el carácter genuino de la importante carta VII.n. 19Finalmente, nos encontramos con
la cuestión de las doctrinas no escritas de Platón, cuya fuente más antigua es nada más y nada menos que Aristóteles,
quien menciona en varios lugares teorías que no encontramos en la obra escrita de su maestro. n. 20
La obra de Platón puede dividirse cronológicamente en cuatro etapas:

1. Primeros diálogos o diálogos socráticos o de juventud. Se caracterizan por sus preocupaciones éticas. Están
plenamente influidos por Sócrates. Las más destacadas
son: Apología, Ion, Critón, Protágoras, Laques, Trasímaco, Lisis, Cármides y Eutifrón.
2. Época de transición. Esta fase se caracteriza también por cuestiones políticas, además, aparece un primer esbozo
de la Teoría de la reminiscencia y trata sobre la filosofía del lenguaje. Destacan: Gorgias, Menón, Eutidemo, Hipias
Menor, Crátilo, Hipias Mayor y Menexeno.
3. Época de madurez o diálogos críticos. Platón introduce explícitamente la Teoría de las Ideas recién en esta fase y
desarrolla con más detalle la de la reminiscencia. Igualmente se trata de distintos mitos. Destacan: El Banquete —
también conocido como Simposio—, Fedón, República y Fedro.
4. Diálogo de vejez o diálogos críticos. En esta fase revisa sus ideas anteriores e introduce temas sobre la
naturaleza y la medicina. Destacan: Teeteto, Parménides, Sofista, Político, Filebo, Timeo, Critias, Leyes y Epínomis.

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Los personajes de los diálogos son generalmente personajes históricos, como Sócrates, Parménides de
Elea, Gorgias o Fedón de Elis, aunque a veces también aparecen algunos de los que no se tiene ningún registro histórico
aparte del testimonio platónico. Cabe destacar, además, que si bien en muchos diálogos aparecen discípulos de Sócrates,
Platón no aparece nunca como personaje. Solamente es nombrado en Apología de Sócrates y en Fedón, pero nunca
aparece discutiendo con su maestro ni con ningún otro.
Los primeros diálogos demuestran cierta semejanza con el estilo de indagación de Sócrates.
Los diálogos del medio desarrollaron un sistema substancialmente metafísico y ético para resolver estos problemas. Las
ideas centrales son el Mundo de las ideas, teoría que afirma que la mente es imbuida por una capacidad innata para
comprender y aplicar conceptos en el mundo, y que estos conceptos son, de alguna manera, más reales, o más
básicamente reales, que las cosas del mundo alrededor nuestro; la inmortalidad del alma, y la idea de que es mucho más
importante que el cuerpo; la idea de que la maldad es una forma de ignorancia, que solo el conocimiento puede dirigir hacia
la virtud, que el arte debería ser subordinado a propósitos morales, y que la sociedad debería ser gobernada por una clase
de reyes filósofos.
En los diálogos posteriores, Sócrates figura menos prominentemente, y la teoría del Mundo de las ideas es puesta en duda;
preguntas directas más éticas se convierten en el centro. En La República, Platón ataca el sistema político de la democracia,
culpándolo de la derrota de Atenas en las Guerras del Peloponeso. Platón atribuye la indecisión a las masas (que votaba
sobre todo, incluyendo las estrategias militares) como la razón de la derrota militar. Propuso, en cambio, una sociedad
jerarquizada en tres niveles, con trabajadores, guardianes y filósofos, en orden ascendiente de importancia, citando el gran
conocimiento de los filósofos acerca de las ideas como la razón por la cual eran apropiados para gobernar la sociedad del
momento.
Temas[editar]
La teoría de las ideas[editar]
Su teoría más conocida es la de las Ideas o Formas. En ella se sostiene que todos los entes del mundo sensible son
imperfectos y deficientes, y participan de otros entes, perfectos y autónomos (Ideas) de carácter ontológico muy superior y
de los cuales son pálida copia, que no son perceptibles mediante los sentidos. Cada Idea es única e inmutable, mientras
que, las cosas del mundo sensible son múltiples y cambiantes. La contraposición entre la realidad y el conocimiento es
descrita por Platón en el célebre mito de la caverna, en La República. Para Platón, la única forma de acceder a la realidad
inteligible era mediante la razón y el entendimiento; el papel de los sentidos queda relegado y se considera engañoso.
Es importante resaltar que la dicotomía entre un mundo inteligible y otro mundo sensible es más bien un recurso pedagógico
que suele usarse para ilustrar la diferencia ontológicaentre los entes inteligibles y los sensibles. En el Timeo menciona
también lo que ahora conocemos como los sólidos platónicos.
A diferencia de Sócrates, Platón escribió profusamente acerca de sus puntos de vista filosóficos, dejando un considerable
número de manuscritos como legado.
En las escrituras de Platón se pueden ver conceptos sobre las formas de gobierno, incluyendo la aristocracia como la ideal;
así como la timocracia, la oligarquía, la democracia y la tiranía. Un tema central de su obra es el conflicto entre la naturaleza
y las creencias de la época concernientes al rol de la herencia y del medio ambiente en el desarrollo de la personalidad y la
inteligencia del hombre mucho antes que el debate sobre la naturaleza y la crianza del Hombre comenzara en la época
de Thomas Hobbes y John Locke.
El saber y la opinión[editar]
Otro tema que trató Platón profusamente fue la dicotomía entre el saber y la opinión, que anticipaba los debates más
modernos entre empirismo y racionalismo, y que posteriormente trataron los postmodernistas y sus oponentes al argüir
sobre la distinción entre objetivo y subjetivo.
Por otra parte, la historia de la ciudad y la isla perdida de la Atlántida nos llegó como una «historia verdadera» a través de
sus obras Timeo y Critias, pues el mismo Platón usa la expresión griega «alēthinós logos», que en aquellos tiempos se
usaba para denominar a una «historia que era verdadera», y como tal es traducida en todas las versiones latinas de dichos
diálogos, o sea, veram historiam, en contraposición al mito (del griego μῦθος, mythos, ‘cuento) o cuento fabulado.
Derechos de las mujeres[editar]
La filosofía griega conceptualiza al hombre como ciudadano (varón) de la polis. Mientras Aristóteles niega la existencia de
las cualidades humanas más excelsas a esclavos y mujeres, Platón en el libro V de La República admite a las mujeres en la
clase de los guardianes y al final del libro VII reconoce la posibilidad de que existan filósofas gobernantes, sin embargo esta
admisión de las mujeres en las actividades masculinas solo estaría dictada —según analistas de su obra— por un criterio
utilitarista, ya que el objetivo es eliminar lo privado. 25

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Estilo literario[editar]
Platón escribió principalmente en forma de diálogo. En sus primeras obras, diferentes personajes discuten un tema
haciéndose preguntas. Sócrates figura como personaje prominente, y por eso se denominan "Diálogos Socráticos".
La naturaleza de estos diálogos cambió sustancialmente en el curso de la vida de Platón. Es reconocido generalmente que
las primeras obras de Platón estaban basadas en el pensamiento de Sócrates, mientras que las posteriores se van alejando
de las ideas de su antiguo maestro. En los últimos diálogos, que más bien tienen la forma de tratados, Sócrates está callado
o ausente, mientras que en los inmediatamente anteriores es la figura principal y los interlocutores se limitan a responder
“sí”, “por supuesto” y “muy cierto”. Se estima que si bien los primeros diálogos están basados en conversaciones reales con
Sócrates, los posteriores son ya la obra e ideas de Platón.
La ostensible puesta en escena de un diálogo distancia a Platón de sus lectores, de la filosofía que se está discutiendo; uno
puede elegir dos opciones de percepción; una es participar en el diálogo y las ideas que se discuten, o simplemente leer las
respuestas de las personalidades que intervienen en el diálogo.
La estructura en forma de diálogo permitió a Platón expresar opiniones impopulares en boca de personajes antipáticos, tales
como Trasímaco en La República.
Uso del mito por Platón[editar]
Los términos mitos y logos sufrieron una evolución a lo largo de la historia de Grecia clásica. Así en los tiempos
de Homero y Hesiodo (siglo VIII ADC) se empleaban como sinónimos, con un significado de narración o historia.
Posteriormente llegaron historiadores, como Heródoto y Tucidides, y también filósofos, como Parménides y los
Presocráticos, que introdujeron una diferenciación entre ambos términos, y así mitos se identificó con una narración no
verificable, y logos con una narración racional.26 Siendo Platón un discípulo de Sócrates y decidido partidario de la filosofía
basada en logos, parecería lógico que hubiera evitado el uso de los mitos. No obstante hizo un gran uso de ellos. Este hecho
ha producido un abundante trabajo analítico, con el fin de aclarar las causas y objetivos de tal uso.
Platón distinguía entre tres tipos de mitos. En primer lugar había mitos falsos, como los que relataban historias de dioses
sujetos a pasiones y sufrimientos humanos, puesto que la razón enseña que Dios es perfecto. Luego consideraba aquellos
mitos que se basaban en un razonamiento verdadero, y por tanto verdaderos. Finalmente estaban los mitos no verificables
por encontrarse fuera del alcance de la razón humana, pero que contenían alguna parte de verdad. Los mitos de Platón
tienen dos tipos de contenido, por una parte el origen del universo, y por otra la moral y origen y destino del alma. 27
Está generalmente aceptado que el propósito de Platón para el uso del mito era didáctico. Consideraba que sólamente una
minoría era capaz, o estaba interesada en seguir un razonamiento filosófico, y en cambio la mayoría se interesa por las
historias y narraciones. Así pues utilizaba los mitos para vehicular las conclusiones de los razonamientos filosóficos. Algunos
de los mitos usados por Platón eran tradicionales, otros se basaban en mitos tradicionales modificados. Finalmente también
creó nuevos mitos de su invención.28

Filosofía[editar]
Teología[editar]
Es posible que el pensamiento platónico tuviese una amplia gama de elementos teológicos o religiosos. Estos elementos
podrían ser la base de sus planteamientos ontológicos, gnoseológicos, políticos y epistemológicos. Incluso, en el
diálogo Timeo Platón presenta una teoría cosmogónica y religiosa.
Esta religión fue seguramente adoptada de Sócrates y debe tener relación con el juicio (debido a que en la exposición de
motivos al castigo se encuentran el corromper a la juventud y la asebeia: traer nuevos dioses y negar los ya existentes).
Probablemente contenía elementos monoteistas (presentes en la "Verdad" máxima o el "Bien" máximo que se encuentra en
sus teorías ontológicas y políticas) y órficos (debido a la reencarnación del alma).
Las teorías teológicas de Platón posiblemente eran esotéricas (secretas). Incluso en la Carta VII Platón afirma:
«No hay ni habrá nunca una obra mía que trate estos temas [...] Cualquier persona seria se guardaría mucho de confiar por
escrito cuestiones serias, exponiéndolas a la malevolencia de la gente» (341c). Estos comentarios de Platón hacen pensar
que aquello que dejó en escrito no es, para él, suficientemente "serio". Según confesiones de Aristóteles en Sobre el bien, el
estarigita no tenía acceso a estas doctrinas, a diferencia de Epeusipo y Jenócrates –lo cual daría una idea de porqué
Aristóteles no adoptó la Academia–.
Ontología y Gnoseología[editar]
Artículo principal: Símil de la línea
Artículo principal: Mito de la caverna
El platonismo ha sido interpretado tradicionalmente como una forma de dualismo metafísico, a veces referido como realismo
platónico o exagerado. De acuerdo a esto, la metafísica de Platón divide al mundo en dos distintos aspectos; el mundo
77
inteligible —el mundo del auténtico ser—, y el mundo que vemos alrededor nuestro en forma perceptiva —el mundo de la
mera apariencia—. El mundo perceptible consiste en una copia de las formas inteligibles o Ideas. Estas formas no cambian y
sólo son comprensibles a través del intelecto o entendimiento –es decir, la capacidad de pensar las cosas abstrayéndolas de
como se nos dan a los sentidos–. En los Libros VI y VII de la República, Platón utiliza diversas metáforas para explicar sus
ideas metafísicas y epistemológicas:las metáforas del sol, la muy conocida "alegoría de la caverna" y, la más explícita, la de
la línea dividida.
En su conjunto, estas metáforas transmiten teorías complejas y difíciles; está, por ejemplo, la Idea del Bien, a la que tiene
como principio de todo ser y de todo conocer. La Idea de Bien realiza esto en la manera similar que el sol emana luz y
permite la visión de las cosas y la generación de éstas en el mundo perceptivo (ver la alegoría del sol).
En el mundo perceptivo, las cosas que vemos a nuestro alrededor no son sino una ligera resemblanza con las formas más
reales y fundamentales que representa el mundo inteligible de Platón. Es como si viéramos una sombra de las cosas, sin ver
las cosas mismas; estas sombras son una representación de la realidad, pero no la realidad misma (ver  mito de la
caverna en La República, libro VII).
A pesar de muchas críticas sobre su supuesto dualismo, Platón se refiere a un único universo. A modo pedagógico desdobla
el universo en dos y, como quien saca una foto de un paisaje, describe una realidad compleja en dos dimensiones: su línea
donde asienta la parte del universo que el ser humano puede percibir por los sentidos y la parte del universo que actúa como
causa del anterior y que el ser humano puede aprender por medio de la hipótesis superior. Así, quien mira el paisaje se dará
cuenta que es imposible que el paisaje 'sea' meramente lo que la fotografía muestra.
En el primer segmento de esta línea asienta los objetos que son perceptibles por los sentidos y a la vez los divide en dos
clases y refiere para cada tipo de objeto una forma (u operación) en que el alma conoce estos objetos. La primera son las
imágenes o sombras que se desprenden de los objetos físicos imágenes de las que se puede obtener un conocimiento casi
nulo, por tanto, el ser humano imagina qué pueden ser estas sombras. En la segunda división de este primer segmento
asienta a los objetos físicos que cumplen un doble papel, son generados por lo que llamará seres inteligibles inferiores y
superiores a la vez que con otros elementos (i.e. la luz) generan las sombras. A estos corresponde la operación de
la creencia porque al estar en constante cambio por estar sujetos al tiempo y al espacio nunca 'son'.
En el segundo segmento de la línea Platón asienta los objetos que sin poderse percibir por los sentidos son percibidos por el
alma y son los generadores de los que se encontraban en el primer segmento de la línea y también la divide en dos. En la
primera parte de este segundo segmento asienta los seres inteligibles inferiores, los principios matemáticos y geométricos.
Estos entes todavía guardan algún tipo de relación con la parte del universo sensible porque se los puede representar (por
ejemplo, un cuadrado, el número 4, lo impar respecto de lo par, etc.); la operación que realiza el alma para aprehender estos
conceptos es el entendimiento. En la última parte, asienta los seres inteligibles superiores, aquellas ideas que solo pueden
ser definidas por otras y que de ninguna manera pueden ser representadas para la percepción sensorial (i.e. la justicia, la
virtud, el valor, etc.); para comprenderlos el alma se dispone hacia ellos utilizando la inteligencia.
Así para la primera sección Platón entendió que la imaginación y la creencia, es decir, la mera descripción de lo que se
percibe, puede dar como resultado una opinión. Sin embargo el entendimiento y la inteligencia son para Platón aquellas
operaciones de las que se obtiene el conocimiento.
La metafísica de Platón, y particularmente el dualismo entre lo inteligible y lo perceptivo, inspiró posteriormente a los
pensadores Neoplatónicos, tales como Plotino, Porfirio y Proclo, y a otros realistas metafísicos. Padres del cristianismo,
como Agustín de Hipona, y el así llamado Pseudo Dionisio también fueron muy influenciados por su filosofía.
Si bien las interpretaciones de las escrituras de Platón (particularmente La República) han tenido una inmensa popularidad
en la larga historia de la filosofía occidental, también es posible interpretar sus ideas en una forma más conservadora que
favorece la lectura desde un punto de vista epistemológico más que metafísico como sería el caso de la metáfora de la
Cueva y la Línea Dividida (ahora bien, también hay autores importantes que hablan de la necesidad de realizar una
interpretación fenomenológica sobre Platón para lograr ver al autor más allá de las capas históricas que lo incubren debido a
sus otras interpretaciones menos afortunadas). Existen obvios paralelos entre la alegoría de la Cueva y la vida del maestro
de Platón, Sócrates, quien fue ejecutado en su intención de abrir los ojos a los atenienses. Este ejemplo revela la dramática
complejidad que frecuentemente se encuentra bajo la superficie de los escritos de Platón (no hay que olvidar que en  La
República, quien narra la historia es Sócrates).
Epistemología[editar]
Las opiniones de Platón también tuvieron mucha influencia en la naturaleza del conocimiento y la enseñanza las cuales
propuso en el Menón, el cual comienza con la pregunta acerca de si la virtud puede ser enseñada y procede a exponer los
conceptos de la memoria y el aprendizaje como un descubrimiento de conocimientos previos y opiniones que son correctas
pero no tienen una clara justificación.
Platón afirmaba que el conocimiento estaba basado esencialmente en creencias verdaderas justificadas; una creencia
influyente que llevó al desarrollo más adelante de la epistemología. En el Teeteto, Platón distingue entre la creencia y el
conocimiento por medio de la justificación. Muchos años después. Edmund Gettier demostraría los problemas de las
creencias verdaderas justificadas en el contexto del conocimiento.
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Filosofía política: el Estado ideal[editar]
Artículo principal: República (Platón)
Las ideas filosóficas de Platón tuvieron muchas implicaciones sociales, particularmente en cuanto al estado o gobierno ideal.
Hay discrepancias entre sus ideas iniciales y las que expuso posteriormente. Algunas de sus más famosas doctrinas están
expuestas en La República. Sin embargo, con los estudios filológicos modernos se ha llegado a implicar que sus diálogos
tardíos (Político y Las Leyes) presentan una fuerte crítica ante sus consideraciones previas, esta crítica surgirá a raíz de la
enorme decepción de Platón con sus ideas y a la depresión mostrada en la Carta VII.
Para Platón lo más importante en la ciudad y en el hombre sería la Justicia. Por tanto su Estado estará basado en una
necesidad ética de justicia. La justicia se conseguirá a partir de la armonía entre las clases sociales y, para los individuos, en
las partes del alma de cada uno.
Platón decía que las sociedades debieran tener una estructura tripartita de clases la cual respondía a una estructura según
el apetito, espíritu y razón del alma de cada individuo:

 Artesanos o labradores – Los trabajadores correspondían a la parte de “apetito” del alma.

 Guerreros o guardianes – Los guerreros aventureros, fuertes, valientes y que formaban el “espíritu” del alma.
 Gobernantes o filósofos – Aquellos que eran inteligentes, racionales, apropiados para tomar decisiones para la
comunidad. Estos formaban la “razón” del alma.
De acuerdo con este modelo, los principios de la democracia ateniense, como existía en aquella época, eran rechazados en
esta idea y muy pocos estaban en capacidad de gobernar. Este desprecio a la democracia podría deberse a su rechazo
frente al juicio a Sócrates. En lugar de retórica y persuasión, Platón dice que la razón y la sabiduría  (episteme) son las que
deben gobernar. Esto no equivale a tiranía, despotismo u oligarquía. Como Platón decía:
Hasta que los filósofos gobiernen como reyes o, aquellos que ahora son llamados reyes y los dirigentes o líderes, puedan
filosofar debidamente, es decir, hasta tanto el poder político y el filosófico concuerden, mientras que las diferentes
naturalezas busquen solo uno solo de estos poderes exclusivamente, las ciudades no tendrán paz, ni tampoco la raza
humana en general.
Platón describe a estos “reyes filósofos” como aquellos que “aman ver la verdad esté donde esté con los medios que se
disponen” y soporta su idea con la analogía de un capitán y su navío o un médico y su medicina. Navegar y curar no son
prácticas que todo el mundo esté calificado para hacerlas por naturaleza. Gran parte de  La República está dedicada a
indicar el proceso educacional necesario para producir estos “filósofos reyes”, de hecho el Estado ideal platónico será en
gran medida un ente dedicado a la educación.
Se debe mencionar, sin embargo, que la idea de la ciudad que se describe en La República la califica Platón como una
ciudad ideal, la cual se examina para determinar la forma como la injusticia y la justicia se desarrollan en una ciudad. De
acuerdo a Platón, la ciudad “verdadera” y “sana” es la que se describe en el libro II de La República, que contiene
trabajadores, pero no tiene los reyes-filósofos, ni poetas ni guerreros.
En todo caso, para Platón el Estado ideal (Monarquía) devendrá en una corrupción triste pero necesaria. Así establece
Platón las categorías de los diferentes estados en un orden de mejor a peor:

 Aristocracia
 Timocracia
 Oligarquía
 Democracia
 Tiranía
La aristocracia o monarquía corresponde al Estado ideal con su división de clases tripartita (Filósofos-Guardianes-
Trabajadores).
Cosmología[editar]
Es presentada principalmente en el Timeo, si bien hay elementos cosmológicos en otros textos (por ejemplo, en el Fedón y,
de modo más particular, en las Leyes). La introducción al Timeo da a entender que la presentación no garantiza exactitud, lo
cual muestra el reconocimiento de Platón de la debilidad propia de los saberes orientados al mundo sensible y alcanzables a
través de nuestras sensaciones.

Influencia posterior[editar]

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Respecto a la influencia histórica de Platón es difícil exagerar sus logros. El trabajo platónico siembra las semillas de
la filosofía, política, psicología, ética, estética o epistemología. Al abarcar esta materia hay que considerar también a su
alumno, Aristóteles, que postula los inicios de la lógica y la ciencia moderna.
La teoría política de Cicerón tiene a Platón como referencia. Diversos autores cristianos y musulmanes encontraron gran
afinidad entre el pensamiento de Platón e ideas de la nueva fe, lo que les sirvió para articular éstas filosóficamente, como
por ejemplo es el caso de San Agustín.
Sin embargo, pese a que su influencia sea enorme no por ello ha sido considerada siempre positiva. Karl Popper criticaba a
Platón por ser el precursor ideológico de los totalitarismos. Pero definitivamente, odiado o amado, Platón es hasta la fecha
un punto de partida para las ciencias y la filosofía de las ciencias. Cada época ha interpretado con sus propios valores su
obra -no muy diferente a lo sucedido con Roma, Aristóteles o tantos otros autores–. Platón propone el comunismo (no
confundir con el comunismo marxista) y la monarquía, pero a su vez terminó defendiendo las leyes como sistema de
gobierno -más como sometimiento a las circunstancias que por una verdadera preferencia–. Igualmente, es quizás el
primero en defender la igualdad entre los sexos, a diferencia de su discípulo Aristóteles.
En la filosofía es Platón referencia para el racionalismo y el idealismo.

Eponimia[editar]

 El cráter lunar  Plato lleva este nombre en su memoria.29

 El asteroide (5451)  Plato también conmemora su nombre.30

Aristóteles
Aristóteles (en griego antiguo: Ἀριστοτέλης, Aristotélēs; Estagira, 384 a. C.-Calcis, 322 a. C.)123 fue
un polímata: filósofo, lógico y científico de la Antigua Grecia cuyas ideas han ejercido una enorme influencia sobre la historia
intelectual de Occidente por más de dos milenios.124
Aristóteles escribió cerca de 200 tratados (de los cuales solo nos han llegado 31) sobre una enorme variedad de temas,
entre ellos: lógica, metafísica, filosofía de la ciencia, ética, filosofía política, estética, retórica, física, astronomía y biología.1
Aristóteles transformó muchas, si no todas, las áreas del conocimiento que abordó. Es reconocido como el padre fundador
de la lógica y de la biología, pues si bien existen reflexiones y escritos previos sobre ambas materias, es en el trabajo de
Aristóteles, donde se encuentran las primeras investigaciones sistemáticas al respecto. 56
Entre muchas otras contribuciones, Aristóteles formuló la teoría de la generación espontánea, el principio de no
contradicción, las nociones de categoría, sustancia, acto, potencia y primer motor inmóvil. Algunas de sus ideas, que fueron
novedosas para la filosofía de su tiempo, hoy forman parte del sentido común de muchas personas.
Aristóteles fue discípulo de Platón y de otros pensadores, como Eudoxo de Cnido, durante los veinte años que estuvo en
la Academia de Atenas.7 Fue maestro de Alejandro Magno en el Reino de Macedonia.7 En la última etapa de su vida fundó
el Liceoen Atenas, donde enseñó hasta un año antes de su muerte.7

Biografía
Primeros años
Aristóteles nació en 384 a. C. o 383 a. C., durante el primer año de la olimpiada XCIX,89101112 en la ciudad de Estagira, la
actual Stavros, (razón por la cual se lo apodó el Estagirita),7 no lejos del actual Monte Athos, en la península Calcídica,
entonces perteneciente al Reino de Macedonia (actual región de Macedonia de Grecia).13 Su padre, Nicómaco, pertenecía a
la corporación de los asclepiadeos, es decir, que profesaba la medicina, y fue médico del rey Amintas III de Macedonia,14
hecho que explica su relación con la corte real de Macedonia, que tendría una importante influencia en su vida; y su
madre, Festis, también estaba vinculada a los asclepiadeos.13
En la época del rey Arquelao I de Macedonia, al ser su padre médico del rey Amintas III de Macedonia, ambos residieron
en Pella, y Aristóteles no pudo permanecer mucho tiempo en aquel lugar ya que sus padres murieron cuando él era aún muy
joven, y se trasladó probablemente a Atarneo.13 En 367 a. C., cuando Aristóteles tenía 17 años, su padre murió, y se hizo
cargo de él su tutor Proxeno de Atarneo,13 que lo envió a Atenas, por entonces un importante centro intelectual del mundo
griego, para que estudiase en la Academia de Platón.15 Allí permaneció por veinte años.15
Periodo transcurrido en la Academia
Para completar la educación de Aristóteles, Proxeno lo envió a Atenas para inscribirle a la Academia, habiéndose extendido
ya su fama y la de Platón por el mundo griego.13

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Aristóteles conoció a Platón cuando tenía 17 años de edad, 16 y permaneció en la Academia desde el 367 o 366 a. C. hasta
el 347 o 346 a. C., justo con el momento en el que coincide el segundo viaje que realiza Platón a Sicilia.17
Debido a que Aristóteles acudió a la Academia durante su periodo de máximo esplendor, pudo desarrollarse de forma
adecuada.13 Eudoxo ejerció la primera influencia decisiva sobre Aristóteles, ya que puedo ejercer su influencia en la
exigencia «salvar los fenómenos», 18 lo que es lo mismo, «hallar un principio que explicase los hechos conservando intacto
su modo genuino de presentarse».19
Debido a que las ideas filosóficas de Eudoxo diferían con la filosofía platónica y concluían en aporías, Aristóteles hizo caso
omiso de las mismas, pero sí se relacionó con Espeusipo, Filipo de Opunte, Erasto y Corisco.13 Tanto Espeusipo como Filipo
de Opunte fueron escolarcas de la Academia, Heraclides Póntico la rigió cuando Platón realizó su tercer viaje a Sicilia, Filipo
publicó la obra Leyes, y Erasto y Corisco asociaron sus nombres con Aristóteles. 13
Tras la muerte de Platón en 347 a. C., Aristóteles dejó Atenas y viajó a Atarneo y a Aso, en Asia Menor, donde vivió
aproximadamente tres años bajo la protección de su amigo y antiguo compañero de la Academia, Hermias, quien era
gobernador de la ciudad.15
Cuando Hermias fue asesinado, Aristóteles viajó a la ciudad de Mitilene, en la isla de Lesbos, donde permaneció dos años.14
15
Allí continuó con sus investigaciones junto a Teofrasto, nativo de Lesbos, enfocándose en zoología y biología marina.14
Además se casó con Pythias, la sobrina de Hermias, con quien tuvo una hija del mismo nombre. 15
En 343 a. C., el rey Filipo II de Macedonia convocó a Aristóteles para que fuera tutor de su hijo de 13 años, que más tarde
sería conocido como Alejandro Magno.1415 Aristóteles viajó entonces a Pella, por entonces la capital del imperio macedonio,
y enseñó a Alejandro durante, al menos, dos años, hasta que inició su carrera militar. 15
En 335 a. C., Aristóteles regresó a Atenas y fundó su propia escuela, el Liceo (llamado así por estar situado dentro de un
recinto dedicado al dios Apolo Licio).15 A diferencia de la Academia, el Liceo no era una escuela privada y muchas de las
clases eran públicas y gratuitas.14 A lo largo de su vida Aristóteles reunió una vasta biblioteca y una cantidad de seguidores e
investigadores, conocidos como los peripatéticos (de περιπατητικός, 'itinerantes', llamados así por la costumbre que tenían
de discutir caminando).14 La mayoría de los trabajos de Aristóteles que se conservan son de este período. 14
Durante este período, la esposa de Aristóteles, Pythias, murió y desarrolló una nueva relación con Herpyllis, se cree que
como él, nativa de Stagira. Aunque algunos suponen que no era más que su esclava; otros deducen de las últimas
voluntades de Aristóteles que era una mujer libre y probablemente su esposa en el momento de su muerte. En cualquier
caso, tuvieron hijos juntos, incluyendo un hijo, Nicómaco, que nombra como padre a Aristóteles y a quien dedicó su Ética a
Nicómaco.20
Muerte
Cuando Alejandro murió en 323 a. C., es probable que Atenas se volviera un lugar incómodo para los macedonios,
especialmente para quienes tenían las conexiones de Aristóteles. 1415 Tras declarar (según se cuenta) que no veía razón para
dejar que Atenas pecara dos veces contra la filosofía (en referencia a la condena de Sócrates), Aristóteles dejó la ciudad y
viajó a Calcis, en la isla de Eubea, donde murió al año siguiente, en 322 a. C., por causas naturales.1415
Hallazgo de la tumba
En mayo de 2016, durante el congreso internacional "Aristóteles, 2.400 años" celebrado en la Universidad de Salónica,
Konstantinos Sismanidis, director de las excavaciones en la ciudad de Estagira, dio a conocer las conclusiones de su equipo
de arqueólogos sobre un edificio descubierto en 1996 y ahora reestudiado a la luz de dos manuscritos que hacen alusión al
traslado posterior de las cenizas del filósofo, en una urna de bronce, a su ciudad natal. Según ellos, el edificio, hallado en el
interior de una fortaleza bizantina posterior, "no puede ser otra cosa que el mausoleo de Aristóteles", aunque aclarando que
"no tenemos pruebas, pero sí indicios muy fuertes que rozan la certeza". 21

Pensamiento
Metafísica
La metafísica de Aristóteles gira en torno a dos cuestiones fundamentales: la del comienzo y la de la unidad. 22
Críticas a la teoría de las formas de Platón
Artículo principal: Teoría de las formas
En su juventud, Aristóteles fue discípulo de Platón en la Academia de Atenas. Aristóteles construyó un sistema filosófico
propio. Previo a ello, sometió a crítica la teoría de las Ideas de su maestro. Para intentar solventar las diferencias
entre Heráclito y Parménides, Platón había propuesto la existencia de dos dimensiones en la realidad: el Mundo sensible y
el Mundo inteligible. Para Aristóteles, el mundo no tiene compartimentos.
Si bien Aristóteles admite, al igual que Sócrates y Platón, que la esencia es lo que define al ser, concibe (a diferencia de sus
antecesores) la esencia como la forma (μορφή) que está unida inseparablemente a la materia, constituyendo juntas el ser,
81
que es la sustancia. La afirmación de la importancia del conocimiento sensible, y del conocimiento de lo singular para llegar
a lo universal, abrió posibilidades a la investigación científica.
Aristóteles rechazó fuertemente la teoría de las formas según la cual las ideas eran la auténtica realidad (por ser
subsistentes y autofundadas) y que el mundo sensible, captado por nuestros sentidos, no era más que una copia de
aquellas. Aristóteles, al contrario de Platón –que concebía la «existencia» de dos mundos posibles o reales (algunos eruditos
creen que la teoría platónica es en realidad un realismo de las ideas)–, poseía una teoría que discurría entre el mundo de las
nociones y el mundo sensible, si bien estaba abierto a admitir la existencia de sustancias separadas e inmóviles (como se
muestra en la Física y en la Metafísica).
Aristóteles hace cuatro críticas fundamentales a la teoría de las formas de Platón:

1. Critica a los dos mundos: para Aristóteles es uno solo; admitir dos mundos complica la explicación
innecesariamente, reduplicando las realidades.
2. Platón no ofrece una explicación racional al hablar de los dos mundos. Se limita a utilizar mitos y metáforas, en vez
de aclarar conceptualmente sus propuestas.
3. No hay una relación clara de causalidad del mundo ideal respecto del mundo sensible. No explica cómo las ideas
son causa de las cosas sensibles y mutables. No infiere que de una idea se derive un objeto.
4. Argumento del tercer hombre: según Platón, la semejanza entre dos cosas se explica porque ambas participan de la
misma idea. Según Aristóteles, se precisa un tercero para explicar la semejanza entre dos cosas, y un cuarto para
explicar las tres, y así sucesivamente. Es una regresión al infinito, por lo tanto no se explica nada. Tal argumento ya
había sido recogido por el mismo Platón en el diálogo titulado Parménides.
El problema del cambio
Aristóteles fue un pensador con espíritu empirista, esto es, que buscó fundamentar el conocimiento humano en la
experiencia. Una de las primeras preocupaciones fue encontrar una explicación racional para el mundo que lo rodeaba.

 Los presocráticos se percataron de que lo que nos rodea es una realidad diversa, múltiple, que se halla en continua
y perpetua transformación.
 Heráclito considera que todo se halla en perpetuo cambio y transformación; el movimiento es la ley del universo.
 Parménides de Elea, al contrario, opina que el movimiento es imposible, pues el cambio es el paso del ser al no ser
o la inversa, del no ser al ser. Esto es inaceptable, ya que el no ser no existe y nada puede surgir de él.
 Platón, supone una especie de síntesis, es decir, una unión o una suma de estas dos concepciones opuestas: la de
Heráclito y Parménides. Por un lado tenemos el mundo sensible, caracterizado por un proceso constante de
transformación y, por el otro, tenemos el mundo abstracto y perfecto de las Ideas, caracterizado por la eternidad y la
incorruptibilidad.
Aristóteles entiende el cambio y el movimiento como «el paso de lo que está en potencia a estar en acto», por la acción de
las causas. Hay cuatro causas: formal, que constituye la esencia como forma de la sustancia; material, como soporte de la
forma y al no tener forma es pura potencia de ser (propiamente, al no tener ninguna determinación, no es nada);  eficiente,
que produce el movimiento; final que dirige el movimiento hacia un fin, la perfección de la forma. Por ello la Naturaleza se
explica según una teleología de la forma que tiende a la perfección de su contenido.
La filosofía primera
En el comienzo mismo del libro IV de la Metafísica aparece formulada la conocida declaración enfática según la cual «hay
una ciencia que estudia lo que es, en tanto que algo que es y los atributos que, por sí mismo, le pertenecen» (IV, 1003a21-
22). Inmediatamente añade Aristóteles que tal ciencia «no se identifica con ninguna de las ciencias particulares, sino que
posee el objeto de estudio más extenso y menos comprensible que pueda existir: el ser».
En efecto, ninguna de las ciencias particulares se ocupa «universalmente de lo que es», sino que cada una de ellas secciona
o acota una parcela de la realidad ocupándose de estudiar las propiedades pertenecientes a esa parcela previamente
acotada (ib.1003a23-26).
Aristóteles propone, pues, la ontología como un proyecto de ciencia con pretensión de universalidad, aquella universalidad
que parece corresponder al estudio de lo que es, en tanto que algo que es, sin más, y no en tanto que es, por ejemplo,
fuego, número o línea (IV 2, 1004b6), en cuyo caso nos habríamos situado ya en la perspectiva de una ciencia particular (la
física, la aritmética y la geometría, respectivamente).
La constitución de semejante ciencia tropieza inmediatamente, sin embargo, con una dificultad sustantiva y radical. Y es que
la omnímoda presencia, explícita o virtual, del verbo ser (eînai) y de su participio ente (òn) en nuestro discurso acerca de la

82
realidad no garantiza la unidad de una noción que responda, a su vez, a la unidad de un objeto susceptible de tratamiento
unitario y coherente. Sin unidad de objeto no hay unidad de ciencia y sin unidad de noción no hay unidad de objeto.
Aristóteles es plenamente consciente de esta dificultad. Frente a Parménides y frente a Platón, Aristóteles reconoce la
polisemia del verbo ser en sus distintos usos y aplicaciones.
Así, el capítulo siguiente (IV 2) comienza estableciendo la tesis de que «la expresión 'algo que  es' se dice en muchos
sentidos»: tò dé ón légetai pollachôs (1003a33), tesis a la cual nunca renuncia Aristóteles. Más bien, a su juicio toda
reflexión acerca del lenguaje y acerca de la realidad ha de partir necesariamente de la constatación y del reconocimiento de
este hecho incuestionable.
La aporía a la que se enfrenta Aristóteles, como ha señalado acertadamente Pierre Aubenque, proviene, en definitiva, del
mantenimiento simultáneo de tres tesis cuya conjunción resulta abiertamente inconsistente:

 «Hay una ciencia» de lo que es, en tanto que algo que es

 Solamente puede haber unidad de ciencia si hay univocidad, «si hay unidad de género»
 La expresión «lo que es» carece de univocidad, «'lo que es' no constituye un género»
Es obvio que la conjunción de estas tesis, vistas como un conjunto, es lógicamente inviable.
Aristóteles trató de encontrar una salida que, en realidad, pasa por la matización de las dos primeras de las tesis
enunciadas.
La matización de la segunda tesis es de capital importancia: Ser no comporta, desde luego, una noción unívoca, sino
multívoca. No obstante puntualizará Aristóteles, su multivocidad no es tampoco la de la pura equivocidad u homonimia; entre
ambos extremos está la analogía.
Entre los distintos sentidos de 'ser' y 'lo que es' existe una cierta conexión que Aristóteles compara con la conexión existente
entre las distintas aplicaciones del término 'sano'.
'Sano' se dice, al menos, del organismo, del color, de la alimentación y del clima, y en cada caso se dice de un modo
distinto:

 del organismo porque se da la salud

 del color porque es síntoma de salud
 de la alimentación y del clima porque, cada cual a su modo, son favorables a la salud
Pero en todos estos casos hay una cierta conexión: la referencia, en todos y cada uno de ellos, a lo mismo, a la salud.
Así ocurre, a juicio de Aristóteles, con el verbo ser y con su participio, 'lo que es', como se explica en el siguiente texto:
de unas cosas se dice que son por ser entidades (ousíai), de otras por ser afecciones de la entidad, de otras por ser un
proceso hacia la entidad, o bien corrupciones o privaciones o cualidades o agentes productivos o agentes generadores ya la
entidad ya de aquellas cosas que se dicen en relación con la entidad, o bien por ser negaciones ya de alguna de estas
cosas ya de la entidad
Aristóteles (IV 2, 1003b6-10)
Las diversas significaciones de 'lo que es' poseen, por tanto, la unidad peculiar que adquiere una multiplicidad en virtud
de su referencia común a algo uno (pròs hén), la referencia a una misma cosa (en el ámbito de lo real) y a una misma noción
o significado (en el ámbito del lenguaje): referencia a la salud en el ejemplo utilizado y referencia a la entidad (ousía) en el
caso de la indagación ontológica.
Semejante forma de unidad comporta, pues, un término (y una noción) fundamental que es primero y que es universal en la
medida en que siempre se halla referido o supuesto en cualquier uso del verbo ser:

 «una única naturaleza» (mían tinà phýsin: 1003a34)

 un único principio (arché)
«así también 'algo que es' se dice en muchos sentidos, pero en todos los casos en relación con un único principio»
Aristóteles (1003b5-6)
En consonancia con esta interpretación matizada de la polisemia de ser y 'lo que es', Aristóteles matiza también la segunda
tesis a que más arriba nos referíamos, es decir, la tesis que solamente puede haber ciencia, unidad de ciencia, si hay
univocidad, si hay unidad de género.

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Aun cuando no sea genérica en sentido estricto, la unidad de referencia posibilita también la unidad de una ciencia:
«corresponde, en efecto, a una única ciencia estudiar, no solamente aquellas cosas que se denominan según un
solo  significado, sino también las que se denominan en relación con una sola naturaleza, pues éstas se denominan también
en cierto modo, según un solo significado. Es, pues, evidente que el estudio de las cosas que son, en tanto que cosas que
son, corresponde también a una sola ciencia»
Aristóteles (IV 2, 1003b12-16)
Por lo demás, y puesto que en tales casos hay siempre algo que es primero (el término común de la referencia, la entidad
o ousía en nuestro caso), es lógico que la ciencia así constituida se ocupe de manera prioritaria y fundamental de aquello
que es primero:
«ahora bien, en todos los casos la ciencia se ocupa fundamentalmente de lo primero, es decir, de aquello de que las demás
cosas dependen y en virtud de lo cual reciben la denominación correspondiente. Por tanto, si esto es la entidad, el filósofo
debe hallarse en posesión de los principios y las causas de las entidades'»
Aristóteles (ib. 1003b16-19)
La filosofía primera, luego llamada metafísica, es la ciencia más general, por ser la ciencia del ser en cuanto ser (ontología).
Aristóteles la llama filosofía primera o la teología y es identificada por él con la sabiduría (sofía), de la que habla también en
el libro quinto de la Ética nicomáquea.
Ya en el VIII libro de la Física, Aristóteles habla del primer moviente inmóvil del universo, del que afirma que es inmaterial,
que no padece ningún cambio y que es el principio físico del mundo. Por no ser material, él mismo no es algo físico ( Phys.,
II, 7, 198 a 36). Después, en el libro XII (Lambda) de la Metafísica, Aristóteles aboga por la existencia de un ser divino y
parece identificarlo con el «primer motor inmóvil». Lo particular es que en este lugar, además, dice que mueve como lo
conocido y lo amado, a partir de lo cual se ha entendido que significa un fin apetecido y remoto de todos los seres del
mundo, que desean participar de la perfección. Además, en el capítulo décimo de ese libro se asegura que es el responsable
de la unidad del mundo y de su orden. Esto, unido a que en el capítulo noveno habla de Dios como «entendimiento que se
entiende a sí mismo» ha llevado a muchos autores a hablar de Providencia.23
Existen además otros motores, como son los motores inteligentes de los planetas y las estrellas (Aristóteles sugería que el
número de éstos era de «55 ó 47», según dice en Metaph. XII, 8). Estos parecen ser dioses, pero todo hace suponer que
sean sustancialmente diversos de Aquel primero, que merecería ser identificado con el que el hombre contemporáneo
entiende por Dios.
La sustancia
Lo que es, es lo que Aristóteles denomina ousía. La palabra fue luego traducida por los romanos como «substancia» (lo sub-
estante, lo que subyace, lo que sostiene). También se ha traducido como «entidad». 24
Aristóteles distingue una substancia que llama primera, la sustancia individual (la única que tiene existencia real), aquella
que no se predica de un sujeto, ni está en un sujeto, de la substancias segundas, aquellas que se predican de las
substancias primeras, tal como la especie y el género.25
Así Sócrates como hombre individual es una sustancia primera, y hombre es su especie, o sea que es una sustancia
segunda.
Aristóteles aplicará el hilemorfismo a su concepto del hombre, que es entendido como un compuesto único formado por
un alma como forma de un cuerpo, siendo su particularidad del alma humana su razón. Por ello la definición del hombre es:
«El hombre es un animal racional», siguiendo el modelo de definición, que ha pasado a la historia durante siglos como
modelo de definición lógica y clasificación de los seres: género más diferencia específica.
Lógica
Artículo principal: Lógica aristotélica
Aristóteles es ampliamente reconocido como el padre fundador de la lógica.26 Sus trabajos principales sobre la materia, que
tradicionalmente se agrupan bajo el nombre Órganon(«herramienta»), constituyen la primera investigación sistemática
acerca de los principios del razonamiento válido o correcto.5 Sus propuestas ejercieron una influencia sin par durante más de
dos milenios,26 a tal punto que en el siglo XVIII, Immanuel Kant llegó a afirmar:
Que desde los tiempos más tempranos la lógica ha transitado por un camino seguro puede verse a partir del hecho de que
desde la época de Aristóteles no ha dado un solo paso atrás. [...] Lo que es aún más notable acerca de la lógica es que
hasta ahora tampoco ha podido dar un solo paso hacia adelante, y por lo tanto parece a todas luces terminada y completa.
Crítica de la razón pura, B, vii

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Los silogismos y la silogística
Artículo principal: Silogismo
La noción central del sistema lógico de Aristóteles es el silogismo (o deducción, sullogismos).27 Un silogismo es, según la
definición de Aristóteles, «un discurso (logos) en el cual, establecidas ciertas cosas, resulta necesariamente de ellas, por ser
lo que son, otra cosa diferente».28 Un ejemplo clásico de silogismo es el siguiente:

1. Todos los hombres son mortales.

2. Todos los griegos son hombres.
3. Por lo tanto, todos los griegos son mortales.
En este ejemplo, tras establecer las premisas (1) y (2), la conclusión (3) se sigue por necesidad. La noción de silogismo es
similar a la noción moderna de argumentodeductivamente válido, pero hay diferencias.29
En los Primeros analíticos, Aristóteles construyó la primera teoría de la inferencia válida. 30 Conocida como la silogística, la
teoría ofrece criterios para evaluar la validez de ciertos tipos muy específicos de silogismos: los silogismos categóricos.30
Para definir lo que es un silogismo categórico, primero es necesario definir lo que es una  proposición categórica. Una
proposición es categórica si tiene alguna de las siguientes cuatro formas:

 Todo S es P —por ejemplo, todos los humanos son mamíferos.

 Ningún S es P —por ejemplo, ningún humano es un reptil.
 Algunos S son P —por ejemplo, algunos humanos son varones.
 Algunos S no son P —por ejemplo, algunos humanos no son varones.
Cada proposición categórica contiene dos términos: un sujeto (S) y un predicado (P). Un silogismo es categórico si está
compuesto por exactamente tres proposiciones categóricas (dos premisas y una conclusión), y si ambas premisas
comparten exactamente un término (llamado el término medio), que además no está presente en la conclusión. Por ejemplo,
el silogismo mencionado más arriba es un silogismo categórico. Dadas estas definiciones, existen tres maneras en que el
término medio puede estar distribuido entre las premisas. Sean A, B y C tres términos distintos, luego:
Primera figura Segunda figura Tercera figura
Sujeto Predicado Sujeto Predicado Sujeto Predicado
Premisa A B A B A C
Premisa B C A C B C
Conclusión A C B C A B

Aristóteles llama a estas tres posibilidades figuras.31 El silogismo mencionado más arriba es una instancia de la primera
figura. Dado que cada silogismo categórico consta de tres proposiciones categóricas, y que existen cuatro tipos de
proposiciones categóricas, y tres tipos de figuras, existen 4 × 4 × 4 × 3 = 192 silogismos categóricos distintos. Algunos de
estos silogismos son válidos, otros no. Para distinguir unos de otros, Aristóteles parte de dos silogismos categóricos que
asume como válidos (algo análogo a las actuales reglas de inferencia), y demuestra a partir de ellos (con ayuda de
tres reglas de conversión), la validez de todos y sólo los silogismos categóricos válidos. 30
Otros aportes a la lógica
Además de su teoría de los silogismos, Aristóteles realizó una gran cantidad de otros aportes a la lógica. En la parte IV
(Gamma) de la Metafísica, Aristóteles enunció y defendió el famoso principio de no contradicción.32 En Sobre la
interpretación se encuentran algunas observaciones y propuestas de lógica modal, así como una controversial e influyente
discusión acerca de la relación entre el tiempo y la necesidad.33 Aristóteles también reconoció la existencia e importancia de
los argumentos inductivos, en los cuales se va «de lo particular a lo universal», pero dedicó poco espacio a su estudio. 34 Por
si fuera poco, Aristóteles fue el primero en realizar un estudio sistemático de las falacias. En sus Refutaciones
sofísticas identificó y clasificó trece tipos de falacias, 35 entre ellas la afirmación del consecuente, la petición de principio y
la conclusión irrelevante.
Ética
Existen tres grandes obras sobre ética atribuidas a Aristóteles: la Ética nicomáquea, que consta de diez libros; la Ética
eudemia,36 que consta de siete libros (tres de los cuales, los libros IV-VI, coinciden con otros tres libros de la Ética
nicomáquea, los libros V-VII); y la Magna Moralia (Gran ética), de la cual todavía se duda si fue escrita por él o por un
recopilador posterior.
85
Según el filósofo, toda actividad humana tiende hacia algún bien. Así, se da un teleologismo, identificando el fin con el bien.
La ética de Aristóteles es una ética de bienes porque él supone que cada vez que el hombre actúa lo hace en búsqueda de
un determinado bien. El bien supremo es la felicidad (véase: eudemonismo), y la felicidad es la sabiduría (el desarrollo de las
virtudes, en particular la razón).

 Fin: la finalidad o motivo de una acción.

 Fin medio o imperfecto: es aquello que se quiere por otra cosa y no por sí mismo.
 Fin final o perfecto: es aquello que se quiere por sí mismo y no por otra cosa.
 Felicidad o eudaimonía: es el Bien Supremo del ser humano.
La actividad contemplativa es la más alta de todas, puesto que la inteligencia es lo más alto de cuanto hay en nosotros, y
además, la más continua, porque podemos contemplar con mayor continuidad que cualquier otra acción.
Aristóteles creía que la libertad de elección del individuo hacía imposible un análisis preciso y completo de las cuestiones
humanas, con lo que las «ciencias prácticas», como la política o la ética, se llamaban ciencias sólo por cortesía y analogía.
Las limitaciones inherentes a las ciencias prácticas quedan aclaradas en los conceptos aristotélicos de naturaleza humana y
autorrealización. La naturaleza humana implica, para todos, una capacidad para formar hábitos, pero los hábitos formados
por un individuo en concreto dependen de la cultura y de las opciones personales repetidas de ese individuo. Todos los
seres humanos anhelan la «felicidad», es decir, una realización activa y comprometida de sus capacidades innatas, aunque
este objetivo puede ser alcanzado por muchos caminos.
La Ética nicomáquea es un análisis de la relación del carácter y la inteligencia con la felicidad. Aristóteles distinguía dos tipos
de «virtud» o excelencia humana: moral e intelectual. La virtud moral es una expresión del carácter, producto de los hábitos
que reflejan opciones repetidas. Una virtud moral siempre es el punto medio entre dos extremos menos deseables. El valor,
por ejemplo, es el punto intermedio entre la cobardía y la impetuosidad irreflexiva; la generosidad, por su parte, constituiría el
punto intermedio entre el derroche y la tacañería. Las virtudes intelectuales, sin embargo, no están sujetas a estas doctrinas
de punto intermedio. La ética aristotélica es una ética elitista: para él, la plena excelencia sólo puede ser alcanzada por el
varón adulto y maduro perteneciente a la clase alta y no por las mujeres, los niños, los «bárbaros» (literalmente,
'balbuceantes': significando los no-griegos) o «mecánicos» asalariados (trabajadores manuales, a los cuales negaba el
derecho al voto).
Virtudes
Aristóteles sostuvo lo que hoy se llama una ética de las virtudes. Según Aristóteles, las virtudes más importantes son las
virtudes del alma, principalmente las que se refieren a la parte racional del hombre. Aristóteles divide la parte racional en
dos: el intelecto y la voluntad. Cuando el intelecto está bien dispuesto para aquello a lo que su naturaleza apunta, es decir
para el conocimiento o posesión de la verdad, se dice que dicho intelecto es virtuoso y bueno. Las virtudes intelectuales
perfeccionan al hombre en relación al conocimiento y la verdad y se adquieren mediante la instrucción. A través de las
virtudes, el hombre domina su parte irracional.
Existen dos clases de virtudes: virtudes éticas y virtudes dianoéticas. Ambas expresan la excelencia del hombre y su
consecución produce la felicidad, ya que esta última es "la actividad del hombre conforme a la virtud".
Las virtudes éticas son adquiridas a través de la costumbre o el hábito y consisten, fundamentalmente, en el dominio de la
parte irracional del alma (sensitiva) y regular las relaciones entre los hombres. Las virtudes éticas más importantes son: la
fortaleza, la templanza, la justicia.
Las virtudes dianoéticas se corresponden con la parte racional del hombre, siendo, por ello, propias del intelecto ( nous) o del
pensamiento (nóesis). Su origen no es innato, sino que deben ser aprendidas a través de la  educación o la enseñanza. Las
principales virtudes dianoéticas son la inteligencia (sabiduría) y la prudencia.

 La templanza es el Punto medio entre el libertinaje y la insensibilidad. Consiste en la virtud de la moderación frente a

los placeres y las penalidades.
 La valentía es el punto medio entre el miedo y la temeridad.
 La generosidad es el punto medio entre el uso y posesión de los bienes. La prodigalidad es su exceso y la avaricia
su defecto.
Prudencia: el hombre prudente es aquel que puede reconocer el punto medio en cada situación. Cuando uno hace algo
virtuoso, la acción es buena de por sí. La prudencia no es ni ciencia ni praxis, es una virtud.
La definición tradicional de justicia consiste en dar a cada uno lo que es debido. Según Aristóteles, existen dos clases de
justicia:

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 La justicia distributiva, que consiste en distribuir las ventajas y desventajas que corresponden a cada miembro de
una sociedad, según su mérito.
 La justicia conmutativa, que restaura la igualdad perdida, dañada o violada, a través de una retribución o reparación
regulada por un contrato.
Filosofía política
Aristóteles considera que el fin que busca el hombre es la felicidad, que consiste en la  vida contemplativa. La ética
desemboca en la política. Aristóteles concibe al Estado como una comunidad de iguales que aspira a la mejor vida posible;
una especie de ser natural que no surge como fruto de un pacto o acuerdo, sino que tiene sus raíces en la naturaleza de las
cosas. El hombre es un animal social («zoon politikon») que desarrolla sus fines en el seno de una comunidad. La política
del hombre se explica por su capacidad del lenguaje, único instrumento capaz de crear una memoria colectiva y un conjunto
de leyes que diferencia lo permitido de lo prohibido.
Aristóteles expuso en la Política la teoría clásica de las formas de gobierno, la misma que sin grandes cambios fue retomada
por diversos autores en los siglos siguientes.
La célebre teoría de las seis formas de gobierno se basa en el fin del régimen político (bien común o bien particular). Los
regímenes políticos que buscan el bien común (puros) son: 37

 Si gobierna una sola persona: monarquía

 Si gobiernan pocas personas: aristocracia
 Si gobiernan muchas personas: democracia
Y las degradaciones de estos regímenes políticos se traducen en: 38

 La degradación de la monarquía es la tiranía

 La degradación de la aristocracia es la oligarquía
 La corrupción de la democracia es la demagogia
Aristóteles define la monarquía como el gobierno de una sola persona, la más virtuosa y noble de la polis; la aristocracia
como el gobierno de unos pocos (los más virtuosos) y la república como la mezcla entre una oligarquía (gobierno de los
ricos) y una democracia (gobierno de los pobres).
Existe para Aristóteles una gradación entre las formas de gobierno. El más «divino» por lo justo pero también por la dificultad
de su realización, es la monarquía. Le siguen la aristocracia y la república. La desviación del primer régimen es la peor forma
de gobierno: la tiranía, seguido de la oligarquía. La desviación más moderada en cuanto a su corrupción es la democracia. 39
Cada una de las seis formas de gobierno es analizada en un contexto histórico particular, por lo que presenta muchas
variantes reales de cada una.
Como es obvio, en política es posible encontrar muchas formas de asociación humana. Decidir cuál es la más idónea
dependerá de las circunstancias, como, por ejemplo, los recursos naturales, la industria, las tradiciones culturales y el grado
de alfabetización de cada comunidad. Para Aristóteles, la política no era un estudio de los estados ideales en forma
abstracta, sino más bien un examen del modo en que los ideales, las leyes, las costumbres y las propiedades se
interrelacionan en los casos reales. Así, aunque aprobaba la institución de la esclavitud, moderaba su aceptación aduciendo
que los amos no debían abusar de su autoridad, ya que los intereses de amo y esclavo son los mismos. La biblioteca del
Liceo contenía una colección de 158 constituciones, tanto de estados griegos como extranjeros. El propio Aristóteles escribió
la Constitución de Atenas como parte de la colección, obra que estuvo perdida hasta 1890, año en que fue recuperada. Los
historiadores han encontrado en este texto muy valiosos datos para reconstruir algunas fases de la historia ateniense.
Ciencia
Física
Artículo principal: Física aristotélica
Aristóteles desarrolló una teoría física que se mantuvo vigente hasta la revolución científica. Según su teoría, todo está
compuesto de cinco elementos: agua, tierra, aire, fuego y éter. Cada elemento tiene un movimiento natural. El agua y la
tierra se mueven naturalmente hacia el centro del universo, el aire y el fuego se alejan del centro, y el éter gira en torno al
centro. Estos principios servían para explicar fenómenos como que las rocas caigan y el humo suba. Además explicaban la
redondez del planeta, y las órbitas de los cuerpos celestes, que están compuestos de éter.

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Astronomía
Aristóteles sostuvo un sistema geocéntrico, en el cual la Tierra se encontraba inmóvil en el centro mientras a su alrededor
giraba el Sol con otros planetas. Aristóteles habló del mundo sublunar, en el cual existía la generación y la corrupción; y el
mundo supralunar, perfecto. Esta teoría de la Tierra como centro del universo —que a su vez era considerado finito—
perduró por varios siglos hasta que Copérnico en el siglo XVI cambió el concepto e introdujo una serie de paradigmas,
concibiendo el Sol como centro del universo.
En astronomía, Aristóteles propuso la existencia de un Cosmos esférico y finito que tendría a la Tierra como centro
(geocentrismo). La parte central estaría compuesta por cuatro elementos: tierra, aire, fuego y agua. En su Física, cada uno
de estos elementos tiene un lugar adecuado, determinado por su peso relativo o «gravedad específica». Cada elemento
se mueve, de forma natural, en línea recta —la tierra hacia abajo, el fuego hacia arriba— hacia el lugar que le corresponde,
en el que se detendrá una vez alcanzado, de lo que resulta que el movimiento terrestre siempre es lineal y siempre acaba
por detenerse. Los cielos, sin embargo, se mueven de forma natural e infinita siguiendo un complejo movimiento circular, por
lo que deben, conforme con la lógica, estar compuestos por un quinto elemento, que él llamaba  aither ('éter'), elemento
superior que no es susceptible de sufrir cualquier cambio que no sea el de lugar realizado por medio de un movimiento
circular. La teoría aristotélica de que el movimiento lineal siempre se lleva a cabo a través de un medio de resistencia es, en
realidad, válida para todos los movimientos terrestres observables. Aristóteles sostenía también que los cuerpos más
pesados de una materia específica caen de forma más rápida que aquellos que son más ligeros cuando sus formas son
iguales, concepto equivocado que se aceptó como norma durante aproximadamente 1800 años hasta que el físico y
astrónomo italiano Galileo Galilei llevó a cabo sus experimentos con bolas sobre planos inclinados. [cita  requerida]
Biología
Aristóteles fue un gran observador, estudioso y considerado padre de la biología, describió más de 500 «vivientes».
Describió a los delfines, su anatomía, comportamiento, resaltó su naturaleza social, su inteligencia, su respiración pulmonar,
su reproducción placentaria y con lactancia, comparándola con los cuadrúpedos y con el mismo hombre. 40
Aristóteles abordó el tema del alma como biólogo, porque consideraba al alma el principio vital. Lo que está vivo, lo está
gracias al alma, no a la materia. El alma es la forma del cuerpo, y hay tres tipos de alma:

 El alma vegetativa (vegetales): nutrición y reproducción.

 El alma sensitiva (animales): nutrición, reproducción, percepción, movimiento y deseo.
 El alma racional (humanos): nutrición, reproducción, percepción, movimiento, deseo y razonamiento.
Según Aristóteles, la unión del alma con el cuerpo es también beneficiosa para el alma, porque sólo así cumple sus
funciones. Alma y cuerpo no son dos sustancias distintas, sino que son dos componentes de una única sustancia. Por
definición, entonces, Aristóteles no podrá sostener que el alma es inmortal, pero sí que hay una parte del alma que sobrevive
a la muerte.
Generación espontánea
La generación espontánea es una teoría sobre el origen de la vida. Aristóteles escribió acerca del origen espontáneo de
peces e insectos a partir del rocío, la humedad y el sudor. Explicó que se originaban gracias a una interacción de fuerzas
capaces de dar vida a lo que no la tenía con la materia no viva. A esta fuerza la llamó entelequia.
La teoría se mantuvo durante muchos años; en el siglo XVII Van Helmont, la estudió y perfeccionó. Tan sólo sería rebatida
por los experimentos de los científicos Lazzaro Spallanzani, Francesco Redi y en última instancia Louis Pasteur.
Botánica
Aristóteles sistematiza el reino vegetal dividiéndolo en dos grandes grupos:

 Plantas con flores

 Plantas sin flores (estas serían: musgos, helechos, algas, líquenes, etc.)
Zoología
Los comienzos de la zoología deben buscarse en la obra aristotélica, concretamente en los estudios sobre la generación y
la anatomía de los animales, si bien con anterioridad ya habían existido estudiosos hindúes que influyeron poco o nada en la
ciencia griega occidental. Aristóteles realizó observaciones de verdadero rigor científico acerca de la reproducción de los
animales, y en anatomía sentó las bases del conocimiento sistemático del reino animal. Este autor distinguía dos grandes
grupos: anaima (animales sin sangre) y enaima (animales con sangre). El primer grupo corresponde aproximadamente a
los invertebrados, y el segundo, a los vertebrados.
Entre los anaima distinguía cuatro subgrupos:

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 moluscos, que correspondían únicamente a los actuales cefalópodos
 malacostráceos, que comprendían la mayor parte de los crustáceos superiores
 eutoma, que incluía los gusanos y los insectos
 ostracodermos, que reunían todos los animales provistos de caparazón
como bivalvos, gasterópodos, equinodermos, etc.
Los animales con sangre los dividió en:

 cuadrúpedos vivíparos (mamíferos)

 cuadrúpedos ovíparos (reptiles y anfibios)
 aves: ocho especies; divide según extremidades o según alimentación
 peces
Aristóteles llamó a estos grupos «géneros máximos», sus divisiones se llamaban «géneros», los cuales se dividían a su vez
en «especies». Esta clasificación se mantuvo vigente durante la Edad Media y el Renacimiento, hasta Carlos Linneo en el
siglo XVIII.
Estética
Las artes
Aristóteles pensó largamente sobre las artes, cuyo estudio filosófico es parte de la estética; en este sentido su texto más
importante, especialmente por la relevancia futura, es la Poética, que fue interpretado como dogma en el siglo XVI.4142 Se
considera además el primer autor en escribir sistemáticamente sobre la estética, aunque ésta, como disciplina, apareció en
la actual Alemania ya en la Edad Moderna.41 Su pensamiento se centra en las artes, materiales y concretas, y no tanto en el
concepto abstracto de belleza como había planteado Platón. Define como arte cualquier actividad humana de producción
consciente basada en el conocimiento y realiza la siguiente clasificación:41

 Imitativas: La imitación como medio y fin. Ésta es algo natural en el ser humano y produce placer. El
término imitación era para él diferente al actual; así, escribió que el arte debía representar lo universal frente a lo
particular, y que importaba más la armonía de lo representado que su fidelidad con el modelo real.
 No imitativas: Las que no expresaban emociones. Ejemplo de ello es un tratado científico. Nótese que, aunque un
tratado no se consideraría arte hoy en día, cabía en la definición aristotélica y en la conciencia griega antigua en
general.
La belleza
A pesar de su fijación por el arte concreto dedicó algunos escritos hacia el concepto más general de belleza. Así, para
Aristóteles el conocimiento es placentero, luego conlleva un disfrute estético, y es bello lo que gusta por medio de la vista y
el oído. Dividió estos sentidos en función del disfrute que generaban al captar algo bello: la vista placer intelictivo, el oído
placer moral.43 Para él la belleza era una unidad de partes que tenían las siguientes condiciones formales: 43

 Táxis: Distribución en el espacio de las partes componentes del objeto bello.

 Symmetría: La correcta proporción de esas partes.
 To horisménon: La extensión o tamaño de lo bello. No debe excederse ni verse fatalmente mermado en sus
dimensiones.

Influencia
La influencia que Aristóteles ha tenido en el mundo es extraordinaria. Toda la antigüedad se hace cargo o dueña de su
ingente enciclopedia. Su Metafísica será el basamento filosófico de la posteridad.
Fueron los árabes los que redescubrieron a Aristóteles y a través de ellos pasó a la filosofía escolástica.
En el Renacimiento su filosofía se ve opacada por un eclipse histórico momentáneo. Los nuevos conceptos científicos lo
llevan a un segundo plano. Pero su influjo, aunque ya no en la física, seguirá vigente en el pensamiento filosófico en sentido
estricto en todos los grandes pensadores, en Leibniz, en Hegel, etc.

Transmisión y problemas textuales

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Cabe resaltar que Aristóteles escribió dos tipos de textos: los destinados a la «publicación» fuera del Liceo
o exotéricos (gr. exo 'fuera') y los utilizados como apuntes de clase o notas de conferencias,
denominados esotéricos (gr. eso 'dentro'). Lamentablemente, solo conservamos los esotéricos, los cuales al ser una
recopilación de sus apuntes, vuelven un poco complicada su lectura, pues faltan las explicaciones, las transiciones son
abruptas, los argumentos quedan en ocasiones inacabados... leer a Aristóteles es duro, lo que explica en parte que sus
textos hayan sido interpretados y comentados a lo largo de dos mil años.
Las actuales ediciones en griego siguen la establecida por August Immanuel Bekker en 1831. Hay que decir que apenas
conservamos un tercio de lo que Aristóteles escribió (a menudo es difícil por tanto afirmar si es o no, por ej., un pensador
sistemático o aporético). Aristóteles, por ej., escribió o dirigió la redacción de 158 «Constituciones» (gr.  politeiai), de las que
no nos ha llegado ninguna, con excepción de la Constitución de los atenienses, cuyo papiro fue encontrado en una
excavación en Egipto en un depósito de basura.
Tras su muerte, sus textos (apenas tuvo una influencia inmediata) desaparecieron durante dos siglos. Luego aparecen en
Atenas y después en Roma, donde el peripatético Andrónico de Rodas (siglo I d. C.) preparó una edición. Lo que nos queda
de esos textos, por tanto, está determinado por la mano que preparó esa edición. Más problemática aún es la transmisión de
llamado Corpus Aristotelicum(contiene las obras de Aristóteles más las de otros autores que dicen ser Aristóteles) a lo largo
de la edad media: su influencia fue mínima a lo largo de la alta edad media, dominando el platonismo hasta alrededor del
siglo XII, cuando las traducciones al latín de las traducciones al árabe (y a veces al siríaco) de uno o varios originales en
griego, entran en los debates escolásticos de los centros de producción cultural medievales. Solo poco a poco se van
depurando los textos con traducciones de originales más fiables.
¿Cómo establecer por tanto, en los restos que nos quedan, qué textos son y cuáles no son «originales»? Esto es imposible.
En los últimos decenios se ha desarrollado una técnica muy sofisticada, llamada «estilometría» (aplicada a otros autores,
como Platón), que determina, mediante el cómputo y estudio estadístico de determinados elementos gramaticales, qué
textos son escritos por qué mano. Pero esto no asegura que se trate de Aristóteles. Además, la edición de Andrónico de
la Metafísica, por ej., puede ser más una colección de textos que una obra concebida como tal por el mismo Aristóteles (esto
lo ha dicho el especialista Jonathan Barnes). Las luchas ideológicas en el seno de la Iglesia durante la edad media en torno
a la interpretación de Corpus Aristotelicum (el "cuerpo" de las obras de Aristóteles con temas como el problema de la
inmortalidad del alma, eternidad del mundo y demás) hacen que nos planteemos la posibilidad de modificaciones en los
manuscritos.
Lo que tenemos, por tanto, es algo que puede ser cercano a las notas de un filósofo, con algunas interpolaciones y
manipulaciones del texto. Buscar el autor «original» o la «obra primigenia» es una tarea utópica.

Obra
Artículo principal: Corpus Aristotelicum
Las obras de Aristóteles que nos han llegado y que forman lo que se conoció como el  Corpus aristotelicum se editan según
la edición prusiana de Immanuel Bekker de 1831-1836, indicando la página, la columna (a ó b) y eventualmente la línea del
texto en esa edición. Tras el trabajo de Bekker se han encontrado sólo unas pocas obras más. Los títulos en latín todavía
son utilizados por los estudiosos.
Los trabajos cuya legitimidad está en disputa se marcan con *, y los trabajos que generalmente se consideran espurios se
marcan con **.
Lógica
Artículo principal: Órganon

 (1a) Categorías (Categoriae)
 (16a) De la interpretación (De interpretatione)
 (24a) Primeros analíticos  (Analytica priora)
 (71a) Segundos analíticos (Analytica posteriora)
 (100a) Tópicos (Topica)
 (164a) Refutaciones sofísticas (De sophisticis elenchis)
Física (el estudio de la naturaleza)

 (184a) Física  (Physica)
 (268a) Sobre el cielo (De caelo)

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 (314a) Acerca de la generación y la corrupción (De generatione et corruptione)
 (338a) Meteorología (Meteorologica)
 (391a) Del universo** (De mundo)
 (402a) Del alma (De anima)
 Pequeños tratados sobre la naturaleza (Parva naturalia)
 (436a) De los sentidos y de lo sentido (De sensu et sensibilibus)
 (449b) De la memoria y la reminiscencia (De memoria et reminiscentia)
 (453b) Del sueño y la vigilia (De somno et vigilia)
 (458a) Del ensueño (De insomniis)
 (462b) De la adivinación por el sueño (De divinatione per somnum)
 (464b) De la longitud y la brevedad de la vida (De longitudine et brevitate vitae)
 (467b) De la juventud y la vejez, De la vida y la muerte, y De la respiración (De juventute et senectute, De
vita et morte, De respiratione)
 (481a) De la respiración** (De spiritu)
 (486a) Historia de los animales  (Historia animalium)
 (639a) Las partes de los animales (De partibus animalium)
 (698a) El movimiento de los animales (De motu animalium)
 (704a) Progresión de los animales (De incessu animalium)
 (715a) Generación de los animales (De generatione animalium)
 (791a) De los colores** (De coloribus)
 (800a) De las cosas de la audición** (De audibilibus)
 (805a) Fisiognomónica** (Physiognomonica)
 (815a) De las plantas** (De plantis)
 (830a) De las maravillas escuchadas** (De mirabilibus auscultationibus)
 (847a) Mecánica** (Mechanica)
 (859a) Problemas* (Problemata)
 (968a) De las líneas imperceptibles** (De lineis insecabilibus)
 (973a) Los lugares de los vientos** (Ventorum situs)
 (974a) Melisos, Jenófanes y Gorgias (abreviado MXG)**
Metafísica

 (980a) Metafísica  (Metaphysica)
Ética y política

 (1094a) Ética nicomáquea o Ética a Nicómaco (Ethica Nicomachea)

 (1181a) Gran moral* (Magna moralia)
 (1214a) Ética eudemia o Ética a Eudemo (Ethica Eudemia)
 (1249a) Librillo sobre las virtudes y los vicios** (De virtutibus et vitiis libellus)
 (1252a) Política  (Política)
 (1343a) Económica* (Oeconomica)
 Constitución de los atenienses (Athenaion politeia) - Trabajo encontrado en 1890, después de la edición de Bekker.

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Retórica y poética

 (1354a) Arte retórica (Ars rhetorica)

 (1420a) Retórica a Alejandro** (Rhetorica ad Alexandrum)
 (1447a) Poética (Ars poetica)

Eponimia

 El cráter lunar Aristóteles lleva este nombre en su memoria.44

 El asteroide (6123) Aristoteles también conmemora su nombre.45

Escuela cínica
Se denomina escuela cínica (del griego κύων kyon: ‘perro’, denominación atribuida debido a su frugal modo de vivir) a la
fundada en la Antigua Grecia durante la segunda mitad del siglo IV a. C. El griego Antístenes fue su fundador y Diógenes de
Sinope uno de sus filósofos más reconocidos y representativos de su época. Reinterpretaron la
doctrina socrática considerando que la civilización y su forma de vida era un mal y que la felicidad venía dada siguiendo una
vida simple y acorde con la naturaleza. El hombre llevaba en sí mismo ya los elementos para ser feliz y conquistar su
autonomía era de hecho el verdadero bien. De ahí el desprecio a las riquezas y a cualquier forma de preocupación material.
El hombre con menos necesidades era el más libre y el más feliz. Figuran en esta escuela, además de los ya citados,  Crates
de Tebas, discípulo de Diógenes, su esposa Hiparquía y Menipo de Gadara.1
Los cínicos fueron famosos por sus excentricidades, de las cuales cuenta muchas Diógenes Laercio, y por la composición de
numerosas sátiras o diatribas contra la corrupción de las costumbres y los vicios de la sociedad griega de su tiempo,
practicando una actitud muchas veces irreverente, la llamada anaideia. Ciertos aspectos de la moral cínica influyeron en
el estoicismo, pero, si bien la actitud de los cínicos es crítica respecto a los males de la sociedad, la de los estoicos es de
acción mediante la virtud.

Cinismo[editar]
El cinismo es un movimiento que se desarrolló en Grecia, durante los siglos IV y III a. C., y siguió en las grandes ciudades
del Imperio Romano: Roma, Alejandría y Constantinopla hasta el siglo V. Uno de los orígenes del nombre está asociado a
uno de sus fundadores, el primero fue Antístenes, que le puso este nombre por el lugar donde solía enseñar, que era un
gimnasio llamado Cinosarges, lo que, traducido, vendría a ser perro blanco o perro veloz. Después, por el comportamiento
de Antístenes y Diógenes, les apodaron cínicos, ya que sus comportamientos se asemejaban al de los perros, aunque al
principio esta escuela fue llamada “escuela socrática menor”. La actitud cínica fue iniciada en Occidente por Diógenes de
Sinope en el siglo IV a. C.
El cinismo no fue una escuela a pesar de este título. Una escuela filosófica era un establecimiento en el cual se impartía una
doctrina o inspiración intelectual mantenida por un grupo de personas dirigidas por un superior. Antístenes fue uno de sus
fundadores y las reuniones las realizaban en un gimnasio que frecuentaban. Ellos estaban en contra de la escuela,
repudiaban las ciencias, las normas y las convenciones, en especial Antístenes.
Descripción de una persona cínica[editar]
Estos individuos aspiraban a identificarse con la figura del perro, por la sencillez y desfachatez de la vida canina. Usaban
barba, llevaban alforja y cayado, practicaban juegos de palabras a manera de metodología: a aquellos que proponían ideas y
teorías incomprensibles, ellos ponían el gesto, el humor y la ironía.
Los cínicos tomaron como modelo la naturaleza y los animales; invitaban al alboroto de toda sepultura.
Alcifrón retrata a un cínico de la siguiente manera:
Es un espectáculo horrible y penoso de ver, cuando agita su sucia melena y te mira insolentemente. Se presenta medio
desnudo, con una capa raída, una bolsita colgante y, entre sus manos, una maza hecha de madera de peral silvestre. Va
descalzo, no se lava y carece de oficio y beneficio. No quiere saber nada de su hacienda ni de nosotros, sus padres, sino
que, por el contrario, nos reniega, pues afirma que todas las cosas son obra de la naturaleza y que la unión de elementos es
la causa de la generación y no los progenitores. Evidentemente, desprecia el dinero y aborrece el cultivo de la tierra. No
tiene sentido de la vergüenza y el pudor se ha borrado de su rostro. 2

El cinismo moderno/antiguo[editar]

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Con el tiempo, el concepto de cinismo fue mutando, y hoy se asocia a la tendencia a no creer en la sinceridad o bondad
humana, ni en sus motivaciones ni en sus acciones, así como una tendencia a expresar esta actitud mediante la ironía, el
sarcasmo y la burla.
Casi 2000 años después de que ciertos filósofos griegos hubieran abrazado el cinismo clásico, en el siglo XVII y XVIII
escritores como Shakespeare, Swift, Voltaire y, siguiendo las tradiciones de Geoffrey Chaucer y François Rabelais, utilizan
la ironía, el sarcasmo y la sátira para ridiculizar la conducta humana y reactivar el cinismo. En el aspecto literario, figuras del
siglo XIX y XX como Oscar Wilde, Mark Twain, Dorothy Parker, HL Mencken, utilizaron el cinismo como forma de comunicar
sus opiniones bajo algunas manifestaciones de la naturaleza humana. En 1930, Bertrand Russell en el ensayo sobre el
cinismo juvenil pudo describir la medida en que (a su modo de ver) el cinismo había penetrado en las conciencias
occidentales en masa, y puso acento especial en las áreas parcialmente influidas por el cinismo: la religión, la patria (el
patriotismo), el progreso, la belleza, la verdad.

Personajes importantes del cinismo[editar]

Antístenes[editar]
Fue uno de los filósofos más relevantes de su época, discípulo directo de Sócrates; tuvo a su vez una influencia decisiva en
algunas de las escuelas que se formaron en este periodo, tanto por sus teorías como por su actitud y su forma de vida.
Antístenes nació en Atenas, entre los años 450 y 445 A.C., y murió en el año 366 A.C. Su padre fue un ciudadano ateniense
y su madre una esclava tracia. Este mestizaje le impedía conseguir la ciudadanía ateniense, pero no parece que esto le
importunara demasiado.
Su andadura filosófica comenzó como discípulo del famoso sofista Gorgias, que como todo sofista cobraba por enseñar, por
lo cual se podría deducir que Antístenes gozaba de una buena posición económica. En este mismo tiempo se inició también
en los misterios órficos. Sin embargo, su principal aprendizaje fue con Sócrates, de quien se hizo discípulo y amigo hasta la
muerte de éste.
Antístenes estuvo presente en la muerte de Sócrates mientras discutían sobre la inmortalidad del alma y esperaban a que
llegara el momento de beber el veneno que le causaría la muerte. La tranquilidad del viejo maestro en tan decisivos
momentos causó una profunda impresión en todos los que estaban allí presentes. Probablemente esto influyera en la
insistencia posterior de Antístenes en la ataraxia.3
Un buen día Antístenes decidió prescindir de todo lo superfluo y fundar su propia escuela. Lo hizo en un gimnasio en las
afueras de Atenas llamado cinosarges, que quiere decir perro blanco. El cambio es tan radical que se manifestó también
externamente: comenzó a vestir un manto, un zurrón y un bastón, indumentaria que se convirtió en el uniforme del cínico.
Prescindió de una manera decisiva de todo lo que no puede llevar encima, con la intención de librarse de los caprichos de la
fortuna y regir su propio destino.
El objetivo es alcanzar la felicidad y las virtudes de un ser humano y esto se consigue si uno depende solo de sí mismo. Lo
fundamental para el cínico es la autarquía, es decir la independencia de todo condicionamiento exterior, la autosuficiencia,
que puede aprenderse pero que requiere un esfuerzo. Atrás queda todo aquello que considera que ya no le pertenece al
sabio, la familia, el dinero, la fama y sobre todo sus antiguos pensamientos. En cierta ocasión afirmó que la mayor dicha era,
sin duda, morir feliz.
Antístenes vivía según su propia ley, la que él mismo eligió para sí. Las leyes establecidas y las convenciones sociales no
eran importantes para este sabio, que como todos los cínicos despreciaba las normas, las instituciones, las costumbres y
todo lo que representa una atadura para el hombre. Predicaba una vuelta a la naturaleza como revulsivo a la domesticación
social y cultural que se imponía en las ciudades. Poseía una amplia cultura y escribió numerosos libros, de los cuales
actualmente tan solo se conservan 2 breves fragmentos.
Crates de Tebas[editar]
Crates de Tebas era un ciudadano adinerado y de buena posición social, que renunció a toda su fortuna para hacerse
filósofo cínico. Fue discípulo de Diógenes y maestro de Zenón de Citio. Crates, a diferencia de su maestro, era un hombre
amable y tranquilo, que le valió el sobrenombre de "el filántropo", así como el de "abrepuertas", porque la gente le llamaba a
sus casas para pedirle consejo y charlar con él. Nació en Tebas aproximadamente en el año 368 A.C., pero enseguida se
marchó a Atenas para hacerse seguidor de Diógenes. Murió hacia el año 288 A.C. Como todos los cínicos predicaba la
autarquía y la sencillez dando ejemplo con su vida y sus actos, y aunque su estilo fue menos agresivo que sus
predecesores, su actitud era la misma que los demás.
Para Crates la filosofía le libera de su esclavitud externa, en cuanto a la familia, la propiedad o las costumbres sociales y le
libera también de esclavitud interna, de sus opiniones, manteniendo su radical libertad individual. Para conseguir vivir feliz,
es suficiente con lo mínimo, es esencial la frugalidad y la distancia con las instituciones y las leyes.
Crates escribió bastantes obras de literatura en las que consiguió mantener un buen nivel. Eran parodias que escondían
mensajes éticos. Pretendía propagar los principios de Diógenes, de una manera atractiva, y de esta manera consiguió llegar
a una audiencia bastante amplia.
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Diógenes de Sinope[editar]
Nació en Sinope (Asia Menor) entre los años 413 a. C. y 400 a. C. y murió en Corinto en el año 323 a. C. Fue desterrado de
Sinope. Forzado por estas circunstancias deambuló por Esparta, Corinto y Atenas, y en esta ciudad frecuentó
el cinosarges y se hizo discípulo de Antístenes, optó por llevar una vida austera y adoptó la indumentaria cínica, como su
maestro.
Desde sus comienzos en Atenas mostró un carácter apasionado. Pone en práctica de una manera radical las teorías de su
maestro Antístenes. Lleva al extremo la libertad de palabra, su dedicación es criticar y denunciar todo aquello que limita al
hombre, en particular las instituciones. Propone una nueva valoración frente a la valoración tradicional y se enfrenta
constantemente a las normas sociales. Se considera cosmopolita, es decir, ciudadano del mundo, en cualquier parte se
encuentra el cínico como en su casa y reconoce esto mismo en los demás, por tanto el mundo es de todos.
La leyenda cuenta que se deshizo de todo lo que no era indispensable, incluso abandonó su escudilla cuando vio que un
muchacho bebía agua en el hueco de las manos. Todo esto es posible pero se necesita un duro entrenamiento. Diógenes,
como todos los cínicos recomienda el entrenamiento para adquirir la areté, ejercitarse tanto física como mentalmente para
endurecerse y llegar a la impasibilidad y a la autosuficiencia. La independencia se consigue con el esfuerzo. Escribió
algunos libros, que se han perdido. Eran de carácter breve y en forma de máximas o sentencias agudas e irónicas.
Su muerte ha dado que hablar y actualmente no se sabe la verdadera causa. Según algunos murió por su propia voluntad,
suicidándose mediante la "contención del aliento", dueño de su destino y del momento de su muerte, aunque esto sería algo
metafórico, pues es imposible morir por dejar de respirar voluntariamente. Según otros murió de las mordeduras de un perro
o de una indigestión por comer pulpo crudo.
Metrocles e Hiparquía[editar]
Metrocles hermano de Hiparquía y proveniente de una familia rica, nació en Marinea (Tracia). Desde muy pequeño empezó
a tener inquietudes filosóficas, y gracias a que tenía mucho dinero se pudo dedicar a ello.
Era un niño tímido, y para reforzar su carácter sus padres decidieron confiarlo al maestro Crates, que haciendo honor a su
fama de duro aconsejó a Metrocles fortificar su cuerpo. Estando Metrocles un día en uno de sus entrenamientos, se le
escapó una ventosidad involuntariamente, lo cual le pareció tan sumamente humillante que se encerró en su habitación con
la intención de dejarse morir de hambre. Crates entró en el habitáculo e intentó convencer con palabras de que no había
hecho nada absurdo, sino que lo habría sido para la naturaleza no hacerlo; luego el maestro empezó a soltar flatos para
alentarlo con razones, y así fue que tantas ventosidades escuchó el alumno que acabó acostumbrándose a ello y rechazó la
idea de quitarse la vida. Desde entonces Metrocles fue discípulo de Crates y fue un célebre filósofo.
Murió a edad tardía estrangulándose con las manos, aunque se cree, dada la imposibilidad de morir mediante este método,
que en su lugar se ahorcó.
Su hermana Hiparquía fue una de las primeras mujeres filósofas, la única cínica. Cuando tenía quince años sintió un
profundo interés por la Escuela Cínica y decidió seguir los pasos de Crates. Convivió con él y finalmente se casó con éste a
pesar de la oposición de su familia. Tanto deseaba casarse con Crates que amenazó con suicidarse si no lo hacía. Hiparquía
deseaba convertirse en cínica ya que el modo de vida de una persona cínica era algo inusual.
Con él compartió una forma muy peculiar de vida cínica. Ambos decidieron llevar este estilo de vida. Tuvieron al menos un
hijo educado bajo los valores cínicos. Durante el embarazo no abandonó sus ejercicios y cuando nació su hijo Pasicles lo
lavaba en la concha de una tortuga y además con agua fría.
Hiparquía siempre acudía a todas y cada una de las reuniones a las que acudía su marido. Esta era rechazada radicalmente
por la sociedad de la antigua Grecia ya que en esta época las mujeres debían ocuparse sola y exclusivamente de las labores
domésticas y de tejeduría.
Menedemo[editar]
Filósofo de la secta de Fedón y discípulo de Caloto Lampsaceno. Provenía de una familia noble. Se dice que era un gran
supersticioso. Su vestimenta constaba de una túnica oscura, en la cabeza un casco arcádico que tenía dibujado doce
signos, con calzado trágico, barba bastante larga y un bastón de fresno en la mano. Los eretrienses lo enviaron a Megara, a
la escuela de Platón, donde dejó la milicia; allí conoció a Estilpón y ambos navegaron a Élide y conocieron a Mosco y a
Anquipilo, ambos discípulos de Fedón. Menedemo fue un hombre muy serio por razón de Crates, que lo llamaba toro Eretrio
y el esculapio Fliasio. Y Timón dice que era muy vocinglero y fútil en cuanto hablaba. Dicen que era un hombre sencillo y
muy descuidado; además no guardaba ningún orden para la gente que le oía porque no había asientos a su alrededor, sino
que cada uno se sentaba donde quería.
Apreciaba bastante a Arato y a Licofrón, poeta trágico; también a Antágoras Rodio; pero más que a todos veneraba a
Homero, después a los líricos. Los discursos de Menedemo eran muy difíciles de comprender. Era de ingenio cambiante e
inventor de nuevas frases. Se dice que no escribió ni compuso nada. Al principio este fue muy despreciado por la sociedad y
los eretrienses lo llamaban perro, más tarde rectificaron y lo admitieron en el gobierno de la república. Fue embajador de
Lisímaco y embajador de las cortes de Tolomeo.
94
Finalmente según Heráclides murió a los setenta y cuatro años de edad.
Menipo[editar]
De origen fenicio fue filósofo y poeta en la escuela cínica. Se cree que fue el propulsor de la sátira menipea escrita en verso
y prosa. Se conocen muy poca información sobre su vida en general. Fue esclavo liberto. Algunos filósofos afirman que los
libros donde se encuentra su nombre no son suyos, sino de Dionisio y de Zopiro que se los entregaron a Menipo para que
los pusiese en orden. Los libros cínicos son trece: Funerarias, Testamentos, Cartas elegantes, En persona de los dioses, A
los físicos, Matemáticos y gramáticos, La generación de Epicuro, La supersticiosa celebración epicúrea del día vigésimo del
mes y otras obras.
Onesícrito de Astipalea[editar]
La vida de Onesícrito de Astipalea transcurrió entre el año – 380 a -300. Acompañó a Alejandro Magno en una de sus
investigaciones en la India. Este intelectual está relacionado con la “escuela cínica”. Se conservan pocos testimonios que
hablen sobre él. Fue discípulo de Diógenes, aunque este cínico no es muy conocido; empezó a ser más popular a partir de
la llegada del ejército macedonio a la India en su viaje con Alejandro Magno.
Onesícrito al igual que ocurrió con otros autores, escribió sobre la India en muchas de sus obras.
A lo largo de su vida viajó por muchos países. Se dice de él que no se consideraba un auténtico cínico, no fue como sus
predecesores, pero su actitud y la propagación del cinismo hizo que Diógenes Laercio le incluyera en su libro; el nombre de
Onesícrito figura en cualquier lista de filósofos cínicos

Escuela cirenaica
La escuela cirenaica fue una escuela filosófica fundada por Arístipo de Cirene, discípulo de Sócrates, Enárica y cínica; su
doctrina fue bautizada generalmente como Hedonismo, aunque esta escuela se descompuso en diversas ramas que llevaron
a algunos a distinguir entre cireneos (seguidores de Arístipo), hegesíacos (seguidores de Hegesías), anicerios (seguidores
de Aníceris) y teodorios (seguidores de Teodoro, el Ateo).

Los cirenaicos se ocuparon fundamentalmente de cuestiones de ética. En su opinión, el bien se identifica con el placer,
aunque éste debe entenderse también como placer espiritual. La felicidad humana, según Aristipo, consiste en librarse de
toda inquietud, siendo la vía para lograrlo la autarquía.
En teoría del conocimiento, los cirenaicos defendieron una posición sensualista (la única fuente de conocimiento son los
sentidos) y subjetivista (no hay más conocimiento que el conocimiento individual).
Los seguidores de Aristipo prolongaron las enseñanzas de su maestro hasta el período helenístico. Filósofos como Teodoro,
el Ateo, Hegesias, Aníceris, Antípatro de Cirene y Parebates representaron una tendencia filosófica más que una "escuela"
propiamente dicha. Cicerón y otros autores nos cuentan que las lecciones dadas por Hegesias en Alejandría fueron causa
de tantos suicidios que Ptolomeo I tuvo que prohibir su continuidad.

Arístipo[editar]
Discípulo señalado de Sócrates y predecesor de Epicuro, fue el fundador de la escuela de Cirene o cirenaica. Para ella, el
casi único criterio de verdad se halla en las emociones internas. Y en cuanto al origen del conocimiento, debe buscárselo en
la sensación.
En lo que concierne al supremo fin del hombre debe ser considerado como la felicidad, fundamentalmente nucleada en torno
del placer. Se le tuvo como hombre materialmente pudiente, con riquezas y fortuna que le posibilitaban el ejercicio de una
vida acorde con el tenor de su filosofía. No admitiendo criterios diferenciales que no fueran los del placer, en lo que respecta
al bien y al mal, buscaba únicamente los goces. Los datos biográficos presuntamente conservados estiman que en su casa
arraigó su doctrina hedonista. Su hija, Areta de Cirene, formó al nieto de Arístipo, en el marco de la filosofía hedonista.

Hegesias[editar]
Hegesias es contado entre los alumnos de la escuela cirenaica. Este pensador no debió de sentirse muy satisfecho con el
hedonismo cirenaico, pues los placeres de esta vida le parecían pocos y mucho menores que los dolores, y además muy
difíciles de conseguir a causa de la oposición de la fortuna y el azar. Por ello destacaba las ventajas y beneficios de la
muerte y se le tuvo como inductor del suicidio. Esto último, por algunos casos que se dieron a causa de estas ponzoñosas
enseñanzas, alarmó al rey Ptolomeo I, quien le prohibió hablar de estas cuestiones, prohibió sus libros, cerró su escuela y le
expulsó de la Alejandría donde enseñaba, como refiere Cicerón, en Tusc. I, §34)

Teodoro, el Ateo[editar]

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En torno a las divinidades griegas, Teodoro descreyó de ellas, lo que, según Plutarco, le acarreó bastantes problemas
cuando estuvo en Atenas; eso le valió ser llamado Teodoro, el Ateo. Un discípulo suyo, Evémero, explicaba que los dioses
habían sido en realidad hombres célebres venerados a causa de sus virtudes y contribuciones al bien general, por lo cual
habían sido recordados como dioses, aún siendo mortales. A esta doctrina que intentaba racionalizar los mitos se la
llamó Evemerismo.

Epicureísmo
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El epicureísmo es un movimiento filosófico que abarca la búsqueda de una vida feliz mediante la búsqueda inteligente de
placeres, la ataraxia (ausencia de turbación) y las amistades entre sus correligionarios. Fue enseñada por Epicuro de
Samos, filósofo ateniense del siglo IV a. C. (341 a. C.) que fundó una escuela llamada Jardín y cuyas ideas fueron seguidas
por otros filósofos, llamados epicúreos.1

Doctrina[editar]
El gusto, para el epicureísmo, no debía conformarse al cuerpo, como preconizaba el hedonismo cirenaico, sino que debía
ser también intelectual. Además, para Epicuro la presencia de placer o felicidad era un sinónimo de la ausencia de dolor o de
cualquier tipo de aflicción: el hambre, la tensión sexual, el aburrimiento, etc. Era un equilibrio perfecto entre la mente y el
cuerpo que proporcionaba la serenidad o ataraxia.
Según Adolfo Sánchez Vázquez, «el epicúreo alcanza el bien, retirado de la vida social, sin caer en el temor a lo
sobrenatural, encontrando en sí mismo, o rodeado de un pequeño círculo de amigos, la tranquilidad de ánimo y la
autosuficiencia».2
Los placeres y sufrimientos[editar]
Para Epicuro, los placeres y sufrimientos son consecuencia de la realización o impedimento de los apetitos. Epicuro
distingue entre tres clases de apetitos, por tanto placeres:

 Los naturales y necesarios, como alimentarse, abrigo y el sentido de seguridad, que son fáciles de satisfacer.
 Los naturales pero no necesarios, conversación amena, gratificación sexual.
 Los no naturales ni necesarios, la búsqueda del poder, la fama, el prestigio, dinero.
Los placeres del cuerpo y los del alma[editar]
Es importante aclarar que Epicuro no era dualista, es decir, no postulaba la oposición cuerpo-alma; el alma, igual que el
cuerpo, es material y está compuesta de átomos. También distinguía entre dos tipos de placeres, basados en la división del
hombre entre dos diferentes pero unidos, el cuerpo y el alma:

 Placeres del cuerpo: aunque se considera que son los más importantes, en el fondo su propuesta es el equilibrio
voluntario y consciente de estos placeres, no su eliminación; no es posible conocer el placer si no se conoce el dolor, no
se disfruta de un banquete si no se conoce el hambre.
 Placeres del alma: el placer del alma es superior al placer del cuerpo: el corporal tiene vigencia en el momento
presente, pero es breve, mientras que los del alma son más duraderos y además pueden eliminar o atenuar los dolores
del cuerpo.
La razón[editar]
Pese a que el placer es un bien y el dolor un mal, hay que administrar inteligentemente el placer y el dolor: en ocasiones
debemos rechazar placeres a los que les siguen sufrimientos mayores y aceptar dolores cuando se siguen de placeres
mayores. La razón representa un papel decisivo en lo que respecta a nuestra felicidad, nos permite alcanzar la total
imperturbabilidad (ataraxia), la cual compara Epicuro «con un mar en calma», cuando ningún viento lo azota y nos da
libertad ante las pasiones.
Finalidad[editar]
La finalidad de la filosofía de Epicuro no era teórica, sino más bien práctica, que buscaba sobre todo procurar el sosiego
necesario para una vida feliz y placentera en la que los temores al destino, los dioses o la muerte quedaran definitivamente
eliminados.

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Para ello se fundamentaba en una teoría empirista del conocimiento, en una física atomista inspirada en las doctrinas
de Leucipo y Demócrito y en una ética hedonista.
No había motivo para temer a los dioses porque estos, si bien existen, no pueden relacionarse con nosotros ni para ayudar
ni para castigar, y por tanto ni su temor ni su rezo o veneración posee utilidad práctica. La muerte tampoco puede temerse,
porque siendo nada, no puede ser algo para nosotros: mientras vivimos, no está presente y cuando está presente, nosotros
no estamos. Cuando el hombre se libere de sus falsos temores y elija racionalmente sus placeres, llegará a ser un buen
actor.

Difusión en el tiempo[editar]
Entre los seguidores de las enseñanzas de Epicuro en la Antigua Roma figuran los poetas Horacio, cuya famosa
declaración Carpe Diem ("aprovecha el día") ilustra su filosofía, Virgilio y Lucrecio. El epicureísmo es una doctrina de
un paganismo típicamente laico y mediterráneo, y en este ámbito ganó gran número de seguidores que la consideraron una
doctrina verdadera que solucionaba todos los problemas.
Su escuela de pensamiento perduró largamente durante siete siglos tras la muerte de Epicuro; pero después fue casi
relegada al olvido al advenir la Edad Media, periodo en el que se perdió o fue destruida la mayoría de los escritos de este
filósofo griego a causa del rechazo que por sus ideas experimentó el Cristianismo, que no pudo adaptarlas a su sistema de
creencias por la visión cristiana del dolor. Por otra parte, el platonismo y el aristotelismo lo intentaron integrar con poco
éxito. [cita  requerida]

Fuentes[editar]
Lo que queda de la filosofía epicúrea está disponible a través de diversas fuentes:

 Tres cartas y varias máximas de Epicuro que Diógenes Laercio reproduce en el libro X de su obra.

 Un códice vaticano: el Gnomologium Vaticanum, descubierto en 1887 y que contiene 81 fragmentos breves.
 Una biblioteca de papiros carbonizados encontrados en una casa de Herculano que contiene algunos fragmentos del
epicúreo Filodemo de Gadara y del propio Epicuro.
 Obras de sus discípulos Filodemo de Gadara y Diógenes de Oinoanda, y las alusiones de los escritos del
escéptico Sexto Empírico a las ideas de Epicuro para rebatirlas o de Plutarco, Cicerón y Séneca para comentarlas.
 La exposición de la doctrina de Epicuro realizada en el largo poema didáctico De rerum natura del romano Lucrecio.

Estoicismo
El estoicismo es una escuela filosófica fundada por Zenón de Citio en el 301 a. C. Su doctrina filosófica estaba basada en
el dominio y control de los hechos, cosas y pasiones que perturban la vida, valiéndose de la valentía y la razón del carácter
personal. Su objetivo era alcanzar la felicidad y la sabiduría prescindiendo de los bienes materiales. 1
Durante el período helenístico adquirió mayor importancia y difusión, ganando gran popularidad por todo el mundo
grecorromano, especialmente entre las élites romanas. Su período de preeminencia va del siglo  III a. C. hasta finales del
siglo II d. C. Tras esto, dio signos de agotamiento que coincidieron con la descomposición social del alto Imperio romano y el
auge del cristianismo.

Perspectiva histórica[editar]

Nacimiento de la escuela[editar]
El estoicismo fue fundado por Zenón de Citio (aprox. 333-262 a. C.) —a veces llamado Zenón el Estoico para distinguirlo
de Zenón de Elea—, de origen chipriota y posiblemente de ascendencia mixta, griega y oriental. 2 Se trasladó a Atenas en
el 311 a. C. después de una vida agitada. Por aquel entonces Atenas era el centro cultural del mundo griego, donde se
congregaban las principales escuelas de filosofía. Durante su estancia, tomó contacto con la filosofía socrática, en especial
la de la escuela cínica, y la megárica. Según Diógenes Laercio, inicialmente se inclinó por el cinismo, siendo alguien
especialmente cercano a Crates, pero pronto abandonó esta escuela al rechazar las numerosas «exageraciones» en que
estos incurrían, porque no podían ofrecerle ningún programa de vida válido. Tras este abandono del cinismo, estudió con
otros filósofos de las escuelas platónica, aristotélica y megárica pero, insatisfecho con ellas, acabó creando su propia
escuela, en la que combinaba múltiples aspectos cínicos con los de otros filósofos como Heráclito.3 Desde la antigüedad, se
estudió la posible influencia sobre Zenón de doctrinas semíticas tales como el judaísmo o las filosofías del Oriente Medio; el
considerable parecido entre el estoicismo y el cristianismo en algunas doctrinas, sobre todo en la ética y en la cosmología,
sugirieron a panegiristas cristianos como Quintiliano y Tertuliano que Zenón estaba familiarizado, por su origen semita, con
el judaísmo.4
97
El término estoicismo proviene del lugar en el que Zenón comenzó, en el año 301 a. C., a dar sus lecciones en la Stóa
poikilé (en griego Στοα, stoa, ‘pórtico’), que era el Pórtico pintado del ágora de Atenas. Pronto atrajo a numerosos
seguidores, quienes, tras la muerte de Zenón, continuarían y expandirían su filosofía. El estoicismo fue la última gran
escuela de filosofía del mundo griego en ser fundada, y continuó existiendo hasta que en el año 529 d. C. el
emperador Justiniano clausuró la Escuela de Atenas. La escuela cínica tuvo una clara influencia en la Stoa. Esto es evidente
desde los inicios de esta, pues las fuentes declaran que su fundador, Zenón de Citio, estudió directamente con un cínico:
Crates. Estoicos tardíos, como Epicteto, identificaban al cínico Diógenes de Sínope como dechado de hombre sabio.
El corpus doctrinal del estoicismo se basaba en las escrituras de Zenón, hoy en día perdidas; no obstante, se sabe que
escribió numerosas obras entre cuyos títulos destacaban: De la vida conforme a la naturaleza; De los
universales; Argumentos dialécticos y De las pasiones. Cuando Zenón muere en 261 a. C. se hacen cargo de la
escuela Cleantes y Crisipo. A decir de Laercio, a este último se le debe que el estoicismo perdurase: «Sin Crisipo no habría
habido la Stóa». En efecto, Crisipo, que dirigirá la Stóa desde el 232 a. C. hasta su muerte, acaecida en 208 a. C., fijó el
canon del estoicismo, perfeccionó las investigaciones lógicas y sistematizó las enseñanzas de Zenón. Desgraciadamente, de
su obra solo han sobrevivido algunos escasos fragmentos y unas pocas referencias hechas por otros autores, resultando
complicado discernir qué partes del ideario se deben a Zenón, a Crisipo y a Cleantes. En general, apenas si se han
conservado algunos fragmentos de los textos estoicos más antiguos.
Con la muerte de Crisipo, se dio por concluida la primera fase del estoicismo, llamada Estoicismo antiguo. Esta primera
etapa se caracterizó sobre todo por el establecimiento formal de la doctrina. Tras Crisipo, dirigieron la escuela  Diógenes de
Babilonia y Antípater de Tarso, comenzando la época denominada Estoicismo medio. Durante la misma se da la expansión
del estoicismo por todo el mundo mediterráneo, aprovechando el impulso del mundo helenístico y las redes comerciales
surgidas con el auge de Roma. Sus principales figuras fueron Panecio de Rodas (185–109 a. C.) y, sobre todo, Posidonio de
Apamea. Quizá el hecho más destacado de este período fue la introducción del estoicismo entre las élites romanas. La
sociedad aristocrática romana de los siglos II y I a. C. valoraba en mucho los tiempos de «nuestros padres», refiriéndose a
los siglos anteriores en que la relevancia económica y militar de Roma todavía era escasa. Se idealizaba y exaltaba la
sencillez y la sobriedad de la vida de aquellos tiempos y, como en todo el mundo griego, se miraba con desconfianza los
lujos y las costumbres modernas, más sofisticadas, que se habían ido introduciendo conforme la República Romana ganaba
preeminencia. La doctrina estoica, muy favorable a esos puntos de vista, fue introducida con éxito, y ganó adeptos tan
conocidos como Catón el Viejo, Escipión el Africano y Catón el Joven; la notable fama de estos favoreció todavía más al
estoicismo, que pronto fue la escuela filosófica más admirada por los romanos.
De los escritos del período medio apenas se conservan, de nuevo, más que unos pocos textos fragmentados. Usualmente,
se considera que tras la muerte de Catón el Joven y la resolución de las guerras civiles que condujeron al establecimiento
del Imperio romano, surge la última etapa del estoicismo, el llamado Estoicismo nuevo o Estoicismo romano. Los filósofos de
esta etapa han llegado a ser mucho más famosos y conocidos que los estoicos antiguos (y sus obras se conservan en
mayor número), y materializaron la implantación del estoicismo como la principal doctrina de las élites romanas. El
estoicismo romano destaca por su vertiente eminentemente práctica, donde las consideraciones lógicas, metafísicas o
físicas del estoicismo antiguo pasan a un segundo plano para desarrollar, sobre todo, la vertiente ética de la escuela. Los
principales exponentes de esta etapa, y posiblemente los estoicos más famosos, fueron  Lucio Anneo Séneca (4 a. C.-
65 d. C.), uno de los escritores romanos más conocidos y quizá el estoico mejor conocido, Epicteto (50-130 d. C.), nacido
esclavo, y el emperador Marco Aurelio (121-180 d. C.). La obra de Séneca, Marco y Epicteto permite acercarse, de manera
sencilla y didáctica, a los principales aspectos del estoicismo, si bien no introdujeron ningún elemento esencialmente original
en la doctrina.
Tras la muerte de Marco Aurelio, se considera que el estoicismo entra en decadencia. Las sucesivas crisis políticas,
económicas y militares que asolan el Imperio romano durante el siglo III, tienen como consecuencia una revalorización de la
espiritualidad que el estoicismo no puede afrontar, surgiendo el neoplatonismo, que, a partir de 250 d. C., desplazará al
estoicismo como principal doctrina de las élites. El giro cultural de esta época provoca que el plan de vida estoico pase a ser
negativamente considerado; en esta época, esencialmente, el estoicismo ganará su fama de envarado y rígido. Igualmente,
el auge del cristianismo afecta negativamente a todas las escuelas filosóficas helenísticas, al ser rechazadas muchas de sus
enseñanzas por contrarias a la doctrina cristiana. Para el año 300, la única de estas capaz de objetar algo al cristianismo es
el neoplatonismo, y el triunfo de aquél sentencia definitivamente al movimiento helenista en general, que formalmente
concluye en el 529, cuando Justiniano cierra las escuelas filosóficas de Atenas (el Liceo, la Academia, la Stoa).
Fases del estoicismo en la Antigüedad[editar]

 Estoicismo antiguo (siglos III-II a. C.):5

 Zenón de Citio
 Aristón de Quíos
 Apolófanes
 Hérilo de Calcedonia

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  Dionisio de Heraclea
 Perseo de Citio
 Cleantes
 Crisipo
 Esfero

 Estoicismo medio (siglos II–I a. C.):

 Panecio (180–110 a. C.)
 Posidonio (155–51 a. C.)

 Estoicismo nuevo o romano (siglos I d. C.-III d. C.):

 Séneca
 Musonio Rufo
 Epicteto
 Marco Aurelio
Influencia posterior[editar]
El estoicismo influirá en numerosas corrientes filosóficas posteriores, desde los primeros padres de la Iglesia
hasta Descartes y Kant. Como se ha dicho, los primeros padres de la Iglesia admiraron la ética del estoicismo, que
consideraban especialmente cercana a la suya propia; su calma, su serenidad, así como su posición frente a las
adversidades hicieron que algunos cristianos como Tertuliano trataran a estoicos como Séneca en los términos de «saepe
noster» («a menudo, uno de los nuestros»), mientras que San Jerónimo lo incluyó en su catálogo de santos. Incluso se
difundió la leyenda de que Séneca había sido bautizado antes de morir por San Pablo, con quien además habría mantenido
correspondencia, y que Marco Aurelio habría igualmente mantenido correspondencia con el papa y algunos cristianos
romanos. Durante el Renacimiento, el estoicismo ganó difusión entre las corrientes humanistas y universitarias: la primera
obra de Calvino fue una edición de De clementia de Séneca, y las referencias al estoicismo nuevo son constantes
en Erasmo, Juan Luis Vives y Michel de Montaigne. En esta época se revalorizó la actitud vital estoica; en la actualidad, se
utiliza cotidianamente el término «estoicismo» para referirse a la actitud de tomarse las adversidades de la vida con fortaleza
y aceptación.

Partes de la Filosofía estoica[editar]

Principios de la filosofía estoica[editar]

La filosofía no promete asegurar nada externo al

hombre: en otro caso supondría admitir algo que se
encuentra más allá de su verdadero objeto de estudio
y materia. Pues del mismo modo en que el material
del carpintero es la madera, y el del escultor, bronce,
el objeto del arte de vivir es la propia vida de cada
cual.
— Epicteto.6

Los estoicos proclamaron que se puede alcanzar la libertad y la tranquilidad tan solo siendo ajeno a las comodidades
materiales, la fortuna externa y dedicándose a una vida guiada por los principios de la razón y la virtud (tal es la idea de la
imperturbabilidad o ataraxia). Asumiendo una concepción materialista de la naturaleza, siguieron a Heráclito en la creencia
de que la sustancia primera se halla en el fuego y en la veneración del logos, que identificaban con la energía, la ley, la
razón y la providencia encontradas en la naturaleza. La razón de los hombres se consideraba también parte integrante del
logos divino e inmortal. La doctrina estoica, que consideraba esencial cada persona como miembro de una familia universal,
ayudó a romper barreras regionales, sociales y raciales, y a preparar el camino para la propagación de una religión
universal. La doctrina estoica de la ley natural, que convierte la naturaleza humana en norma para evaluar las leyes e
instituciones sociales, tuvo mucha influencia en Roma y en las legislaciones posteriores de Occidente. Además tuvo
importancia en corrientes y filósofos posteriores, como Descartes y Kant.

99
Los estoicos antiguos dividieron la filosofía en tres partes (D.L. 7.41): la lógica (teoría del conocimiento y de la ciencia, que
incluye la retórica y la dialéctica), la física (ciencia sobre el mundo y sobre las cosas) y la ética (ciencia de la conducta).
Todas ellas se refieren a aspectos de una misma realidad: el universo en su conjunto y el conocimiento sobre él. Este puede
ser explicado y comprendido globalmente porque es una estructura organizada racionalmente de la que el hombre mismo es
parte integrante, siendo la faceta más importante la ética.
Lógica[editar]
Para los estoicos el terreno de la lógica incluía no solo lo que modernamente se entiende por ello, sino además la
epistemología, la retórica y la gramática. En el campo de la lógica desarrollaron la lógica inductiva. Dividieron la lógica en
Retórica (ciencia del recto decir) y Dialéctica (D.L. 7.41).
Epistemología: Teoría estoica del conocimiento[editar]
Los escépticos, muy influyentes a partir del siglo II a. C. trataban de independizar al hombre del mundo mediante la
abstención de juicio. Dudaban de la posibilidad de conocimiento sensible, mediante el pensamiento discursivo y de los
resultados de combinar ambos. El relativismo de Protágoras es la base de la duda escéptica respecto a los sentidos. No
pueden ser una reproducción inmediata de las cosas si la percepción varía de individuo en individuo y entre distintas
situaciones del mismo individuo o del objeto. Estas contingencias no se pueden evitar, así que no hay posibilidad de
conocimiento sensible. Por otra parte, las opiniones vienen condicionadas por la costumbre. Ante la contradicción de
opiniones no se puede distinguir la veraz. El método de deducción silogística de Aristóteles depende de las premisas. Estas
premisas ni se pueden admitir sin demostración ni pueden ser simplemente hipotéticas. Por tanto, el camino del
conocimiento de lo general a lo particular mediante el silogismo es imposible, pues el punto de partida es incierto. De modo
que lo mejor desde el punto de vista escéptico es abstenerse de juzgar, pues no se puede decir nada más allá del parecer.
Frente a ellos, los estoicos, filósofos preocupados esencialmente por problemas éticos, sostienen que se llega a la virtud por
el saber. Por tanto, deben buscar el conocimiento pese a todas las objeciones, y para ello deben encontrar un criterio de
verdad certero. Consideran que la percepción deja la impresión de lo externo en el alma, que al nacer sería como una tabla
de cera en la que lo exterior imprime sus signos. Las representaciones generales se deben al enlace entre impresiones o a
su permanencia. No hay, pues, ni ideas platónicas ni una energía externa que produzca conceptos. A partir de esta base, el
argumento principal de los estoicos para afirmar la existencia de un criterio de verdad es que las impresiones son iguales
para todos los individuos. Consideran que el consenso de los hombres sobre las representaciones se puede tomar como
punto de partida para la demostración. Sin embargo, en el último estoicismo hay cambios respecto a este punto. Para
Cicerón no se trata del consenso entre los individuos, sino de representaciones innatas, presentes desde el nacimiento en
cada uno. Según Cicerón, el hombre nace con unos principios morales, la creencia en Dios y otros.
Respecto a las percepciones, los estoicos consideran que el criterio del conocimiento verdadero es la evidencia de la
percepción. Las percepciones son verdaderas, el error -cuando hay contradicciones- está en la opinión, no en las
percepciones, que son veraces al mostrar algo en unas determinadas circunstancias.
Física[editar]
En el campo de la física retornaron a la filosofía de Heráclito: todo está sometido al cambio, al movimiento. La física, según
el estoicismo, es el estudio de la naturaleza tanto del mundo físico en su totalidad como de cada uno de los seres que lo
componen, incluidos los seres divinos, humanos y animales. Fundamentalmente especulativa, y en clara deuda con el
pensamiento de Parménides de Elea (unidad del ser) y Heráclito, la física estoica concibe la naturaleza como un fuego
artístico en camino de crear.
El universo es un todo armonioso y causalmente relacionado (es decir, todo está relacionado por una serie de causas), que
se rige por un principio activo, el Logos cósmico y universal del que el hombre también participa. Este logos cósmico, que es
siempre el mismo es llamado también Pneuma (‘soplo’, Spiritu en latín), aliento ígneo, ley natural, naturaleza (physis),
necesidad y moira (‘destino’, Fatum en latín), nombres todos ellos que hacen referencia a un poder que crea, unifica y
mantiene unidas todas las cosas y que no es simplemente un poder físico: el pneuma o logos universal es una entidad
fundamentalmente racional: es Dios (panteísmo), un alma del mundo o mente (razón) que todo lo rige y de cuya ley nada ni
nadie puede sustraerse. Inmanente al mundo, el logos es corpóreo, penetra y actúa sobre la materia (hylé): principio pasivo,
inerte y eterno que, en virtud del pneuma o logos, produce todo ser y acontecer. Todo en la naturaleza es mezcla de estos
dos principios corpóreos (materialismo).
Aunque la naturaleza (physis) es plenamente racional, no rige de la misma forma a todos los seres:

 Los hombres nacen con un alma 7 como si fuera una «tabla rasa» pero cuando adquieren cierta madurez pueden,
mediante el uso de una «fantasía» aceptar o rechazar las impresiones que los «iconos» que desprenden las cosas fijan
en el alma como conceptos. Cuando el hombre maduro ejerce una «fantasía cataléptica» es capaz de comprender
la verdad de los conceptos, a partir de dichas impresiones y elaborar a partir de los mismos juicios verdaderos
y razonamientos verdaderos.
 En los animales irracionales mediante un alma sensible que percibe pero no conoce.

100
 Mediante un alma vegetal en las plantas.
 Mediante el movimiento local de los átomos regidos por el fatum o destino.8
La teología estoica es panteísta: no hay un Dios fuera de la naturaleza o del mundo; es el mismo mundo en su totalidad el
que es divino, lo que justifica que la creencia en los dioses, pese a su heterogeneidad, sea universal.
La concepción de un cosmos dotado de un principio rector inteligente desemboca en una visión determinista del mundo
donde nada azaroso puede acaecer: todo está gobernado por una ley racional que es inmanente (como su logos) y
necesaria; el destino no es más que la estricta cadena de los acontecimientos (causas) ligados entre sí: «Los sucesos
anteriores son causa de aquellos que les siguen, y en esta manera todas las cosas van ligadas unas a las otras, y así no
sucede cosa alguna en el mundo que no sea enteramente consecuencia de aquella y ligada a la misma como a su causa».
(SVF, II, 945).
El azar no existe; es el simple desconocimiento causal de los acontecimientos. Si nuestra mente pudiera captar la total
trabazón (conexión) de las causas podría entender el pasado, conocer el presente y predecir el futuro. Este mundo es el
mejor de todos los posibles y nuestra existencia contribuye a este proyecto universal, por lo que, como veremos, no hay que
temer al destino, sino aceptarlo.
El logos que todo lo anima está presente en todas las cosas como lógoi spermatikoi, ‘razones seminales’ de todo lo que
acontecerá. Como el mundo es eterno y el logos es siempre el mismo inevitablemente habrán de repetirse todos los
acontecimientos (eterno retorno) una y otra vez. El mundo se desenvuelve en grandes ciclos cósmicos (aión, ‘año cósmico’),
de duración determinada, al final de los cuales todo volverá a comenzar de nuevo, incluso nosotros mismos. Cada ciclo
acaba con una conflagración universal o consumación por el fuego de donde brotarán de nuevo los elementos (aire, agua y
tierra) que componen todos los cuerpos, comenzando así un nuevo ciclo.
Ética: La moral estoica[editar]
Al estar todos los acontecimientos del mundo rigurosamente determinados y formar parte el hombre del logos universal,
la libertad no puede consistir más que en la aceptación de nuestro propio destino, el cual estriba fundamentalmente en vivir
conforme a la naturaleza. Para ello, el hombre debe conocer qué hechos son verdaderos y en qué se apoya su verdad.
El bien y la virtud consisten, por tanto, en vivir de acuerdo con la razón, evitando las pasiones (pathos), que no son sino
desviaciones de nuestra propia naturaleza racional. La pasión es lo contrario que la razón, es algo que sucede y que no se
puede controlar, por lo tanto debe evitarse. Las reacciones como el dolor, el placer o el temor, pueden y deben dominarse a
través del autocontrol ejercitado por la razón, la impasibilidad (apátheia, de la cual deriva apatía) y la imperturbabilidad
(ataraxia). Estas surgirán de la comprensión de que no hay bien ni mal en sí, ya que todo lo que ocurre es parte de un
proyecto cósmico. Solo los ignorantes desconocen el logos universal y se dejan arrastrar por sus pasiones.
El sabio ideal es aquel que vive conforme a la razón, está libre de pasiones y se considera ciudadano del mundo.
El cosmopolitismo, que defiende la igualdad y solidaridad de los hombres.

Véase también[editar]

 Historia de la filosofía occidental

Referencias[editar]

1. Volver arriba↑ «Significado de Estoicismo». Consultado el 6 de febrero de 2017.

2. Volver arriba↑ Vid. Diógenes Laercio, Vidas de los filósofos, Zenón, 2.
3. Volver arriba↑ Störig, H. J., Historia de la filosofía, ed. Tecnos, pp. 227–229.
4. Volver arriba↑ Zeller, Grundriss, pp. 250–251.
5. Volver arriba↑ Los estoicos antiguos - Fragmentos. Gredos. 2002. p. 275. ISBN 84-249-2591-2.
6. Volver arriba↑ Cfr. Flavio Arriano en su compilación de los discursos de Epicteto, Discursos, 1.15.2.
7. Volver arriba↑ Para los estoicos, como para todo el mundo griegos, y antiguo en general, el alma es ante
todo principio de «automovimiento», lo que constituye el alma del mundo como movimiento, y en las plantas como
vida vegetativa, en los animales como vida sensible y en el hombre con capacidad de vida racional.
8. Volver arriba↑ En los hombres la libertad entendida como posible aceptación del fatum para llegar a
la ataraxia es posible porque en ciertos casos el alma racional puede producir una declinatio o 'inclinación' en la
trayectoria de los átomos produciendo cierta modulación en el rígido determinismo de la naturaleza.

101
 Pirrón
Pirrón de Elis (Πύρρων ὁ ῾Ηλείος, Elis, ca. 360 - ca. 270 a. C.) fue un filósofo griego de la Antigüedad clásica, a quien se
considera el primer filósofo escéptico, e igualmente la inspiración de la escuela conocida como pirronismo fundada
por Enesidemo en el siglo I a. C. Era natural de Elis –ciudad provincial al noroeste del Peloponeso, Grecia–. Hizo de
la duda el problema central de toda su filosofía.
El único testimonio escrito de la obra pirrónica es una oda laudatoria dedicada a Alejandro Magno. El legado de su doctrina
filosófica, recogido por su discípulo Timón el Silógrafo nos ha llegado principalmente a través de Sexto Empírico. Según su
testimonio, Pirrón era tan radical en su postura que negaba que se pudiera llegar a los primeros principios de la
deducción aristotélica (aunque no era tan radical como Antístenes, que renunció a toda clase de filosofía).
La Edad Media escolástica rechazó la filosofía pirroniana, como consecuencia de ello se destruyeron gran parte de los
contenidos escépticos.[cita  requerida] Por conjetura inverosímil se puede deducir que al no estar Pirrón con el principio
del silogismo (si A es B y B es C, entonces A es C), los escolásticos medievales no lo aceptarían.1
Tuvo gran ayuda de su discípulo Diónidas, que junto con sus compañeros esceptistas Pargus y Lopecio contribuyeron a la
difusión de sus enseñanzas.

Lucio Anneo Séneca

Lucio Anneo Séneca (en latín, Lucius Annaeus Seneca; Corduba, 4 a. C.-Roma, 65 d. C.), llamado Séneca el Joven para
distinguirlo de su padre, fue un filósofo, político, orador y escritor romano conocido por sus obras de carácter moralista. Hijo
del orador Marco Anneo Séneca, fue cuestor, pretor y senador del Imperio romano durante los gobiernos
de Tiberio, Calígula, Claudio y Nerón, además de ministro, tutor y consejero del emperador Nerón.12
Séneca destacó como pensador, tanto como intelectual y político. Consumado orador, fue una figura predominante de la
política romana durante la era imperial, siendo uno de los senadores más admirados, influyentes y respetados; a causa de
este extraordinario prestigio, fue objetivo tanto de enemigos como de benefactores.
De tendencias moralistas, Séneca pasó a la historia como el máximo representante del estoicismo y moralismo romano tras
la plena decadencia de la república romana.1 La sociedad romana había perdido los valores de sus antepasados y se
trastornó al buscar el placer en lo material y mundano, dando lugar a una sociedad turbulenta, amoral y antiética, que al final
la condujo a su propia destrucción.

Aunque su familia era oriunda de Corduba —actual Córdoba—, en la provincia de Bética en Hispania, no existe ningún

documento que permita afirmar con seguridad que nació en dicha ciudad. Sin embargo, la tradición ha situado su nacimiento
en Corduba en torno al año 1 (se barajan tres posibles fechas para su nacimiento, los años 1, 4 y 5  d. C.), y por ello, sobre
todo en el mundo hispanohablante, Séneca ha sido considerado como nacido en la moderna Córdoba.
El padre de Séneca, Marco Anneo Séneca, era un procurador imperial que se convirtió en una auténtica eminencia de la
retórica, el arte de la oratoria y del debate, y se casó con una joven noble nacida en Arjona (Jaén), Helvia. Además de Lucio,
Marco tuvo otros dos hijos que a su manera también alcanzaron cierta relevancia. El primero, Novato, más conocido
como Galión, fue el gobernador de Acaya que declinó ejercer su jurisdicción sobre San Pablo, y lo envió a Roma. El
segundo, Mela, aunque menos ambicioso, fue un hábil financiero famoso por ser el padre del poeta Lucano,3 quien, por ello,
era sobrino de Lucio Séneca.
De la vida de Lucio Séneca previa al año 41 d. C. no se sabe gran cosa, y lo que se sabe es gracias a lo que el propio
Séneca escribió. Sea como fuere, es claro que provenía de una familia distinguida, perteneciente a la más alta sociedad
hispana en una época en que la provincia de Hispania estaba en pleno auge dentro del Imperio romano.
Parece ser que pasó los primeros años de su vida en Roma, bajo la protección de la hermanastra de su madre, su tía
Marcia. Se afirma que en ese tiempo vivió con humildad en una habitación en el piso de arriba de un baño público, algo
probablemente falso, ya que Marcia era una persona acaudalada. Durante este tiempo, parece que le fue enseñada
la retórica y fue introducido en el estoicismo por el filósofo Atalo.
Marcia estaba casada con un équite (caballero) romano, que en el año 16 fue nombrado gobernador de Egipto por el
emperador Tiberio. Séneca acompañó al matrimonio a Alejandría, en Egipto, donde adquirió nociones de administración y
finanzas, al tiempo que estudiaba la geografía y etnografía de Egipto y de la India, y desarrollaba su interés por las ciencias
naturales, en las que, a decir de Plinio el Viejo, destacaría por sus conocimientos de geología, oceanografía y meteorología.
Por influjo de los cultos místicos orientales que había en Egipto, al principio demostró una cierta inclinación hacia el
misticismo pitagórico enseñado por Soción, y los cultos de Isis y Serapis, que por aquel entonces ganaban gran número de
adeptos entre los romanos. No obstante, posteriormente se inclinó hacia el estoicismo, filosofía que adoptaría hasta el fin de
sus días. Su formación, pues, fue muy variada, rica y abierta: además de formarse en Egipto, parece ser que ya en Roma
había estudiado gramática, retórica y filosofía; es posible, además, que viajara en algún momento a Grecia, para continuar
102
formándose en Atenas, algo muy común entre los patricios de su tiempo. Sea como fuere, dejó escrito haber estudiado con
Sotión, un filósofo ecléctico-pitagórico, con el estoico Atalo y con Papirio Fabiano. Más adelante, fue amigo íntimo
del cínico Demetrio.

Primera carrera política[editar]

Séneca siempre tuvo una salud enfermiza, especialmente debido al asma que padecía desde su infancia (véase Epístolas a
Lucilio, LIV). Tanto es así que llegó a escribir que lo único que le impedía suicidarse era la incapacidad de su padre de
soportar su pérdida.
En el año 31, Séneca volvió a Roma donde, a pesar de su mala salud, de su origen provinciano y del hecho de provenir de
una familia comparativamente escasa en influencias, fue nombrado Cuestor, con lo que inició así su cursus honorum, en el
que pronto destacó por su estilo brillante de orador y escritor. Para cuando, en el año 37, el emperador  Calígula sucedió
a Tiberio, Séneca se había convertido en el principal orador del Senado y había levantado la envidia y los celos del nuevo y
megalómano César, el cual, de acuerdo con el historiador Dión Casio, ordenó su ejecución. Según el mismo historiador, fue
una mujer próxima al círculo más íntimo de Calígula la que consiguió que éste revocara la sentencia al afirmar que Séneca,
ya asmático y de notoria mala salud, padecía además tuberculosis y pronto moriría por sí mismo. A consecuencia de este
incidente Séneca se retiró de la vida pública.
En el año 41, a la muerte de Calígula y con la entronización de Claudio, Séneca, que continuaba siendo una persona
relevante dentro del estamento político romano, fue de nuevo condenado a muerte, si bien la pena se le conmutó por el
destierro a Córcega. Las causas de esta condena se ignoran. La sentencia oficial lo acusaba de haber cometido adulterio
con Julia Livila, hermana de Calígula, hecho bastante improbable. Más probablemente se ha apuntado que la esposa de
Claudio, la célebre Valeria Mesalina, lo habría considerado peligroso ahora que Calígula había muerto. La entronización de
Claudio se había producido con la oposición del Senado y Séneca, que debido a su prestigio como orador era
probablemente uno de los senadores más influyentes, podría haber sido un enemigo político en potencia para Claudio. 4

Exilio en Córcega y retorno a Roma[editar]

Su exilio en Córcega duró 8 años. Durante ese tiempo escribió una consolatio o consolación a su madre Helvia, a raíz de la
muerte de su padre Marco, y que destaca por propugnar actitudes estoicas muy diferentes a las que, por ese mismo período,
se muestran en la Consolación a Polibio, nombre de uno de los libertos imperiales de Claudio y que ostentaba un gran poder
e influencia sobre el emperador. En esta carta, que probablemente nunca estuviera destinada a publicarse, se muestra
abyectamente adulador mientras busca el perdón imperial.
El destierro duró hasta el año 49 cuando, tras la caída de Mesalina, la nueva esposa de Claudio, la también
célebre Agripina la Menor, consiguió para él el perdón imperial. Se le llamó a Roma y, por indicación de Agripina, se le
nombró pretor en la ciudad. El favor imperial no acabó ahí, pues en el año 51, a instancias de nuevo de Agripina, se le
nombró tutor del joven Lucio Domicio Ahenobarbo, futuro Nerón, quien era hijo de un matrimonio anterior de Agripina. Tan
drástico cambio en su suerte se debió, según el historiador Tácito, a que Agripina, aparte de buscar un tutor ilustre para su
hijo, creía que la fama de Séneca haría que la familia imperial ganara en popularidad, además de considerar que un Séneca
agradecido y obligado a ella serviría como un importante aliado y un sabio consejero en los planes de alcanzar el poder que
albergaba para su hijo Nerón.
En el año 54, el emperador Claudio murió (según la mayoría de las fuentes históricas, envenenado por la propia Agripina) y
su hijastro Nerón subió al poder. Aunque no hay evidencia alguna de que Séneca estuviera involucrado en el asesinato de
Claudio, sí que se mofó del viejo emperador en su obra satírica intitulada Apocolocyntosis divi Claudii(«Calabacificación del
divino Claudio»), en la que éste, al ser deificado, acaba, tras una serie de vicisitudes, como un mero burócrata en el Hades.
Con la subida al poder del joven Nerón, que por aquel entonces contaba con 17 años, Séneca fue nombrado consejero
político y ministro, junto con un austero oficial militar llamado Sexto Afranio Burro.5

Gobierno del Imperio romano[editar]

Durante los ocho años siguientes, Séneca y Burro, a quienes todos los historiadores romanos consideraron las personas de
mayor valía e ilustración del entorno de Nerón, gobernaron de facto el imperio romano. Dicho período destacaría, a decir del
propio emperador Trajano, por ser uno de los períodos de «mejor y más justo gobierno de toda la época imperial». Su
política, basada en compromiso y diplomacia más que en innovaciones e idealismo, fue modesta pero eficiente: se trató en
todo momento de refrenar los excesos del joven Nerón, al tiempo que evitaban depositar gran poder real en manos de
Agripina. Así, mientras Nerón se dedicaba, siguiendo las instrucciones de Séneca, a un ocio moralmente «aceptable»,
Séneca y Burro se hicieron con el poder, en el que promovieron una serie de reformas legales y financieras, como la
reducción de los impuestos indirectos; persiguieron la concusión (corrupción de los gobernadores provinciales); llevaron a
cabo una exitosa guerra en Armenia, que instituyó el protectorado romano en aquel país y se mostró, a la larga, fundamental
para la salvaguarda de la frontera oriental del imperio; se enviaron, a instancias de Séneca, expediciones para dar con las
fuentes del río Nilo... Vale notar que ni Burro ni Séneca ocuparon, durante este período, cargo institucional alguno, más allá
del de senadores, por lo que ejercieron el poder desde detrás del solio imperial, como meros validos y consejeros del joven
César, que al parecer tenía en alta estima a su tutor.
103
Sin embargo, conforme Nerón fue creciendo, comenzó a desembarazarse de la «benigna» influencia de Séneca, de tal
forma que, al mismo tiempo que el ejercicio del poder iba desgastando al filósofo, comenzaba a perder influencia sobre su
pupilo Nerón. Este, que había demostrado una naturaleza cruel y vitriólica al hacer asesinar a su hermanastro Británico,
pronto comenzó a escuchar los consejos de miembros de la peor ralea de la sociedad romana, meros arribistas que,
como Publio Sulio Rufo, vieron una oportunidad para desplazar a Séneca del poder. Fue este Rufo el que, en el año 58,
acusó a Séneca, absurdamente según Tácito, de acostarse con Agripina, con lo que dio origen a una campaña de
desprestigio en la que el filósofo fue acusado de crímenes tan peregrinos como el de deplorar el tiránico régimen imperial,
extravagancia en sus banquetes, hipocresía y adulación en sus escritos (fue en este momento cuando salió a la luz la carta
al liberto Polibio), usura, y, sobre todo, excesiva riqueza. De hecho, la riqueza de Séneca en este período alcanzó la
categoría de proverbial, cuando el poeta Juvenal habla de los grandes jardines del inmensamente rico Séneca. Es probable
que la inmensa riqueza del filósofo propiciara su caída frente a Nerón, el cual no toleraría que un particular pudiera hacerle
sombra en ese aspecto.

Caída y muerte[editar]
En el año 59, la antiguamente gran valedora de Séneca Agripina fue asesinada por Nerón, lo que marcaría el inicio del fin de
Séneca. Aunque posiblemente no estuvieran involucrados, Séneca y Burro tuvieron que llevar a cabo una campaña de
lavado de imagen pública del emperador a fin de minimizar el impacto que pudiera tener el crimen: Séneca escribió la
famosa carta al Senado en la que justificaba a Nerón y explicaba cómo Agripina había conspirado en contra de su hijo. Este
hecho ha sido muy criticado con posterioridad, y ha sido germen frecuente de las acusaciones de hipocresía contra Séneca.
Cuando, en el año 62, Burro murió (probablemente asesinado, según algunos), la situación de Séneca en el poder se volvió
insostenible, al haber perdido buena parte de su capital político y de sus apoyos. La campaña de desprestigio, además, le
privó de la cercanía del emperador, el cual, rodeado de aduladores y arribistas como Tigelino, Vitelio o Petronio, pronto
comenzaría a hablar de desembarazarse de su viejo tutor.
Así, ese mismo año Séneca pidió a Nerón retirarse de la vida pública, y ofreció toda su fortuna al emperador. El retiro le fue
concedido tácitamente, aunque la fortuna no le fue aceptada hasta años después. De esta manera, Séneca consiguió
retirarse de la cada vez más peligrosa corte romana, y comenzó a pasar su tiempo viajando con su segunda esposa,
Paulina, por el sur de Italia. Al mismo tiempo, comenzó a redactar una de sus obras más famosas, las Cartas a Lucilio,
auténtico ejemplo de ensayo, en las que Séneca ofrece todo tipo de sabios consejos y reflexiones a Lucilio, un amigo íntimo
que supuestamente ejercía como procurador romano en Sicilia. Esta obra serviría de ejemplo e inspiración a  Michel de
Montaigne en la redacción de sus Ensayos.
Aun así, Séneca no consiguió desembarazarse del todo de la obsesiva perversión de su antiguo pupilo. Según  Tácito,
parece ser que en sus últimos años Séneca sufrió un intento de envenenamiento, frustrado gracias a la sencilla dieta que el
filósofo había adoptado, previendo un ataque de este tipo. Sea como fuere, en el año 65 se le acusó de estar implicado en
la famosa conjura de Pisón contra Nerón. Aunque no existieran pruebas firmes en su contra, la conjura de Pisón sirvió a
Nerón como pretexto para purgar a la sociedad romana de muchos patricios y caballeros que consideraba subversivos o
peligrosos, y entre ellos se encontraba el propio Séneca. Así pues, Séneca fue, junto con muchos otros, condenado a
muerte, víctima de la conjura fracasada.
Sobre la muerte de Séneca, el historiador Tácito cuenta que el tribuno Silvano fue encomendado para darle la noticia al
filósofo, pero siendo aquél uno de los conjurados, y sintiendo una gran vergüenza por Séneca, le ordenó a otro tribuno que le
llevara la notificación del César: de un patricio como Séneca se esperaba no que decidiera esperar a la ejecución, sino que
se suicidara tras recibir la condena a muerte. Cuando Séneca recibió la misiva, ponderó con calma la situación y pidió
permiso para redactar su testamento, lo cual le fue denegado, pues la ley romana preveía en esos casos que todos los
bienes del conjurado pasaran al patrimonio imperial.
Sabiendo que Nerón actuaría con crueldad sobre él, decidió abrirse las venas en el mismo lugar, cortándose en brazos y
piernas. Su esposa Paulina le imitó para evitar ser humillada por el emperador, pero los guardias y los sirvientes se lo
impidieron (otras fuentes afirman que realmente se suicidó, aunque Suetonio afirma que vivió hasta el principado
de Domiciano). Séneca, al ver que su muerte no llegaba, le pidió a su médico Eustacio Anneo que le suministrase veneno
griego (cicuta), el cual bebió pero no le hizo efecto. Pidió finalmente ser llevado a un baño caliente, donde el vapor terminó
asfixiándolo, víctima del asma que padecía.
Al suicidio de Séneca lo siguieron, además, el de sus dos hermanos y el de su sobrino  Lucano, sabedores de que pronto la
crueldad de Nerón recaería también sobre ellos. Séneca fue incinerado sin ceremonia alguna. Así lo había prescrito en su
testamento cuando, en sus tiempos de riqueza y poder, pensaba en sus últimos momentos.

Valoración y reputación[editar]
Reputación posterior[editar]
Séneca es uno de los pocos filósofos romanos que siempre ha gozado de gran popularidad (al menos en la Europa
continental; en el mundo anglosajón no fue sino hasta el siglo XX cuando la figura de Séneca se rescató del olvido), como lo
demuestra el hecho de que su obra haya sido admirada y celebrada por algunos de los pensadores e intelectuales

104
occidentales más influyentes: Erasmo de Rotterdam, Michel de Montaigne, René Descartes, Denis Diderot, Jean-Jacques
Rousseau, Francisco de Quevedo, Thomas de Quincey, Dante, Petrarca, San Jerónimo, San
Agustín, Lactancio, Chaucer, Juan Calvino, Baudelaire, Honoré de Balzac... todos mostraron su admiración por la obra de
Séneca.
Junto a la de Cicerón, la obra de Séneca era una de las mejor conocidas por los pensadores medievales, y como quiera que
muchas de sus doctrinas son compatibles con la idiosincrasia cristiana, los padres de la Iglesia como San Agustín lo citan a
menudo; Tertuliano lo consideraba un saepe noster, esto es, «a menudo uno de los nuestros», y San Jerónimo llegó a
incluirlo en su Catálogo de santos.
Durante la Edad Media, de hecho, surgió la leyenda de que San Pablo habría convertido a Séneca al cristianismo, y que su
muerte en el baño era una suerte de bautismo encubierto. El origen de esta leyenda pudo venir de que  San Pablo conoció al
hermano mayor de Séneca, Galión (Hechos 18: 12-17) a quien alude posteriormente en la última de las cartas a los Gentiles
(II Timoteo 4:16), por lo cual habría sido escrita una falsa correspondencia entre el apóstol y Séneca. 6
La supuesta conversión al Cristianismo de Séneca fue un tema recurrente durante el Bajo Imperio romano y la Edad Media,
formaba parte de la «Leyenda áurea», e incluso aparecieron varias cartas espurias entre Séneca y San Pablo en las que
intercambian puntos de vista doctrinales; en una de ellas, fechada en el siglo III o en el siglo IV, incluso se relata el gran
incendio de Roma, aunque probablemente Séneca se hallase fuera de la ciudad en ese tiempo. Por otro lado, su
obra Naturales quaestiones, tratado de ciencias naturales alabado ya por Plinio el Viejo, fue durante la Edad Media la obra
de referencia inamovible en los asuntos que abordaba; sólo Aristóteles gozó de mayor prestigio en ese campo.
Además, la influencia de Séneca se deja ver en todo el humanismo y demás corrientes renacentistas. Su afirmación de la
igualdad de todos los hombres, la propugnación de una vida sobria y moderada como forma de hallar la felicidad, su
desprecio a la superstición, sus opiniones antropocentristas... se harían un hueco en el pensamiento renacentista. Erasmo
de Rotterdam, por ejemplo, fue el primero en preparar una edición crítica de sus obras (1515), y la primera obra
de Calvino fue una edición de De clementia, en 1532. Robert Burton lo cita en su Anatomía de la melancolía, y Juan Luis
Vives y Tomás Moro lo tenían en alta estima, y se hacían eco de sus ideas éticas. En la obra de Montaigne, los Ensayos, las
referencias a la obra de Séneca son constantes, tanto en la forma, como en opiniones, muchas de las cuales son comunes
en ambos pensadores: por ejemplo, la justificación del suicidio como forma de evitar una muerte peor, es análoga en ambos.
Formalmente, muchos ensayos de Montaigne se asemejan a la estructura desarrollada por Séneca en sus Cartas a
Lucilio (planteamiento de un tema, pero no de una tesis al respecto, un desarrollo más o menos lineal donde se añaden
ejemplos pero se evitan digresiones, y una conclusión final sobre el tema planteado, que se deduce de todo lo anterior), que
se han visto como un antecedente claro del ensayomoderno. Y, aunque las ideas presentadas por Séneca no pueden ser
consideradas originales ni sistemáticas en su exposición, su importancia es capital a la hora de hacer asequibles y populares
muchas de las ideas de la filosofía griega.7
En la actualidad, su obra ha caído en un cierto olvido, propiciado por el moderno abandono del estudio de las lenguas y
disciplinas clásicas. Sin embargo, sigue sorprendiendo por la vigencia y accesibilidad de muchas de sus ideas y la facilidad
de lectura y la claridad con que se muestra en las traducciones vernáculas de su obra: las Cartas a Lucilio han sido
comparadas con un libro de autoayuda, y de hecho, a raíz de la película Gladiator, tanto éstas como
las Meditaciones de Marco Aurelio fueron reeditadas con gran éxito en el mundo anglosajón.
Valoración[editar]
Desde sus inicios, Séneca abrazó el estoicismo, sobre todo en su vertiente moral, y toda su obra gira en torno a esta
doctrina, de la que llegó a ser, al menos en la teoría, uno de los máximos exponentes. Sin embargo, aunque en su obra se
presenta siempre como estoico, ya en su propio tiempo fue tachado de hipócrita, al no ser capaz de vivir según los principios
que propugnaba en su obra.
En efecto, a lo largo de toda su vida fue acusado de haberse acostado con mujeres casadas, y si bien es cierto que muchas
veces dichas acusaciones no eran más que meras calumnias, en muchos otros casos parecen haber estado bien fundadas.
Además, la estrecha relación con los excesos de Nerón demuestra las profundas limitaciones de sus enseñanzas en cuanto
a la templanza y la autodisciplina propias de un estoico. Igualmente, no se explicaría que un verdadero estoico escribiera las
cartas que desde su destierro en Córcega envió a Roma rogando, de la forma más servil y humillante, por su perdón. En
su Calabacificación de Claudio ridiculizó algunos comportamientos y políticas del emperador Claudio que cualquier estoico
habría aplaudido, con lo que se demostró que colocaba sus principios al servicio de Nerón, al denostar a Claudio al tiempo
que proclamaba que Nerón sería más sabio y longevo que el legendario Néstor. En esta obra presenta una crítica hacia
la deificación de los humanos y pone como claro ejemplo el caso de Claudio y aprovecha la ocasión para criticarlo y
ridiculizarlo.
La carta al Senado donde justifica el asesinato de Agripina, ha sido siempre vista como algo imperdonable, y de gran bajeza
moral. Ante otros actos de Nerón, como el asesinato de Británico o el repudio de su primera esposa Octavia, Séneca
siempre guardó un silencio que muchos han visto como cobardía e incluso aquiescencia. Las acusaciones de  corrupción que
acompañaron a su gobierno, que bien pudieran sostenerse si se atiende a la fabulosa fortuna que hizo en ese período,
serían una prueba más de la incapacidad de Séneca para llevar a la práctica los principios estoicos que tanto admiraba.

105
Sin embargo, hay que hacer notar que la inmensa mayoría de las acusaciones que se vertieron contra Séneca fueron
hechas bien por opositores políticos en vida del filósofo, por lo que su validez debe tomarse con cautela, o con mucha
posterioridad a la muerte del mismo, de manera que muy posiblemente las debilidades de Séneca fueran en realidad mucho
menores que las que en apariencia fueron. Sea como fuere, Séneca ha pasado a la posteridad como uno de los más tristes
ejemplos de un hombre que falló en vivir según sus propios ideales. 8
En la actualidad, los medioambientalistas utilizan su nombre en la expresión "efecto Séneca" o "acantilado de Séneca" para
expresar que el declive de las civilizaciones es más rápido que su ascenso. Esta referencia se basa en la cita que dice:
"Sería un motivo de consuelo para nuestra fragilidad y para nuestros asuntos, si todas las cosas pereciesen tan lentamente
como se producen; en cambio, el crecimiento procede lentamente, la caída se acelera." Lucio Anneo Séneca,  Cartas a
Lucilio. Libro XIV, Epíst. 91, 6.

Obras[editar]
Las obras que nos quedan de Séneca se pueden dividir en cuatro apartados: los diálogos morales, las cartas, las tragedias y
los epigramas. La filosofía de Séneca se diluye en estas obras. No escribió una obra sistemática de filosofía; su pensamiento
filosófico, sus ideas estoicas, se expresan a lo largo de toda su obra y llenan el comentario de todas las situaciones.
Los diálogos son once obras morales conservadas en un manuscrito de la Biblioteca Ambrosiana. Si se exceptúa el
conocido con el nombre de Sobre la ira, son relativamente cortos. El largo diálogo Sobre la ira está dedicado a su hermano
Novato, que le había pedido que le escribiera sobre el modo de mitigar la ira.
En el exilio escribió el tratado Sobre la providencia, dedicado a Lucilio hijo. De su exilio es también el diálogo más exquisito y
el más lleno de detalles personales, que escribió a su madre: De la consolación a Helvia. Junto al tratado Sobre la
providencia hay que colocar el De la constancia del sabio, escrito probablemente después del año 47. Vuelto a las tareas de
gobierno redacta el diálogo Sobre la brevedad de la vida, escrito con toda probabilidad en el año 55. A su hermano Galión
(que recibe su nombre por su padre adoptivo, Julio Galión) le dedicó el diálogo La vida bienaventurada, una curiosa defensa
de su forma de vida de filósofo estoico.
Durante el período de retiro de la vida política escribió un libro de Cuestiones naturales, dedicado a Lucilio, que trata de
fenómenos naturales, y donde la ética se mezcla con la física.
Escrita en prosa y en verso, pero aislada de sus demás obras, como caso único está la Apocolocyntosis, una sátira feroz de
la deificación de Claudio, con crítica política y malicia personal, como responsable que fue de su destierro.
De toda la obra poética de Séneca, sus diez tragedias son el fruto de una actividad creativa, independiente, que ejerció a lo
largo de su vida, pero especialmente en el periodo intermedio de la educación de Nerón, quien era un gran aficionado al
teatro y a la declamación. Sabemos que en efecto las compuso porque Tácito (Annales, XIV, 52) cuenta que se reprochaba
a Séneca el haberlas escrito siguiendo el gusto que por ellas demostraba Nerón. Diez tragedias han llegado hasta nosotros,
de las cuales ocho parecen en efecto de su
autoría: Phaedra, Troades, Thyestes, Phoenissae, Medea, Oedipus, Agamemnon y Hercules furens. Una, no obstante, es
dudosa en la atribución: Hercules Oeteus / Hércules en el Eta; y otra, ciertamente, es apócrifa: Octavia.
Consolaciones

Epíteto
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Epíteto (del idioma griego ἐπίθετον epítheton, neutro de θετος epíthetos, ‘agregado’) es el adjetivo no calificativo que resalta
las características y cualidades de un sustantivo (el fríoen la nieve, el calor en el fuego, la humedad en el agua, entre otros),
sin distinguirlo de los demás de su grupo. Son muy frecuentes acompañando nombres de divinidades, reyes o personajes
históricos.
Los epítetos expresan cualidades que todo el mundo puede distinguir (en terminología tradicional, «adjetivos calificativos»),
limitándose a describir al referente (me gustan las motos grandes) o a definirlo (me gusta la moto grande).
Por el contrario, los epítetos subjetivos expresan la propia consideración subjetiva del hablante, fruto de su valoración en
lugar de la experiencia. Esta actitud puede dividirse en dos subclases principales, la de los epítetos apreciativos (un
gol magnífico) y la de los peyorativos (una película horrible).
En castellano, un tipo muy frecuente es el epithetum constans, que conviene intrínsecamente al sustantivo (la blanca nieve),
pero cuya definición no debe extenderse a todo el término «epíteto».
Ciertos adjetivos pueden expresar, dependiendo del contexto o su supuesta posición respecto al nombre al que acompañan,
tanto la actitud del hablante como un intento de expresión objetiva de éste (una mujer pobre / una pobre mujer).
En contraste con los epítetos se encuentran los adjetivos llamados por la gramática funcional «clasificadores». Como
ejemplo: «Los actuales representantes sindicales mexicanos».

106
Pueden distinguirse de los epítetos porque no admiten grados de comparación o de intensidad (un castillo muy medieval) y
tienden a estar semánticamente unidos al nombre (por ejemplo: «valor catastral», en contraste con otros valores, como el
sentimental, y que no admite, en su contexto, otra forma de clasificación).
En castellano, es frecuente que el epíteto se anteponga al nombre (frío hielo en lugar de hielo frío), aunque no suceda
siempre:
blanco tu ardiente fuego y frío hielo...
―Fernando de Herrera, Sonetos.
al acero valiente, al mármol frío...
―Francisco de Quevedo.
Por ti la verde hierba, el fresco viento,
el blanco lirio y colorada rosa
y dulce primavera deseaba…

Marco Aurelio
Marco Aurelio Antonino Augusto,2 apodado el Sabio o el Filósofo3 (Roma, 26 de abril de 1214-Vindobona o Sirmio, 17 de
marzo de 180), fue emperador del Imperio romano desde el año 161 hasta el año de su muerte en 180. Fue el último de los
llamados Cinco Buenos Emperadores, tercero de los emperadores de origen hispano 5 y está considerado como una de las
figuras más representativas de la filosofía estoica. Marco Aurelio y Lucio Vero fueron hijos adoptivos de Antonino Pío por
mandato de Adriano y los dos primeros que imperaron conjuntamente en la historia de Roma.3
Su gobierno estuvo marcado por los conflictos militares en Asia frente a un revitalizado Imperio parto y en Germania
Superior frente a las tribus bárbaras asentadas a lo largo del Limes Germanicus, en la Galia y a lo largo del Danubio.
Durante el período de su imperio tuvo que hacer frente a una revuelta en las provincias del este liderada por  Avidio Casio, la
cual aplastó.
La gran obra de Marco Aurelio, Meditaciones, escrita en griego helenístico durante las campañas de la década de 170,
todavía está considerada como un monumento al gobierno perfecto. Se la suele describir como «una obra escrita de manera
exquisita y con infinita ternura».6

Juventud[editar]
Familia[editar]
Al nacer, el futuro emperador recibió el nombre de Marco Annio Catilio Severo. Era el único heredero varón del
político Marco Annio Vero y Domicia Lucila. Fruto de este matrimonio nació también su hermana menor, Annia Cornificia
Faustina, la cual era aproximadamente dos años más joven que él. Domicia Lucila procedía de una rica y poderosa familia
de rango consular mientras que el padre de Marco Aurelio era de origen hispano, nacido en Ucubi (actual Espejo, Córdoba);
habiendo entrado en el Senado romano, había ostentado el cargo de pretor y había muerto cuando su hijo tenía tres años de
edad. Cuando ascendió al trono, Marco Aurelio siempre alegó que su madre le había enseñado que era posible vivir sin
ostentación (Meditaciones, 1.3.).7
Su tía abuela paterna era Vibia Sabina, mujer del emperador Adriano. Rupilia Faustina (la abuela paterna de Marco Aurelio)
y Vibia Sabina eran hermanastras, ambas hijas de Matidia la Mayor, sobrina del emperador Trajano.
Tras la muerte de su padre, fue adoptado y designado heredero por su madre y por su abuelo paterno, Marco Annio Vero.
Vero murió en el año 138, cuando Marco Aurelio tenía diecinueve años de edad.

Heredero del Imperio[editar]

En el año 136, el emperador Adriano designó como su heredero a Lucio Ceionio Cómodo, conocido comúnmente con el
nombre de Lucio Aelio César. Por su parte, Marco Aurelio había atraído la atención de Adriano, que le apodó
cariñosamente verissimus. Este término podría traducirse como honesto. Cuando el joven noble tenía seis años, fue el
propio emperador Adriano el que gestionó su ingreso en el ordo equester.8 Posteriormente, Marco Aurelio fue prometido en
matrimonio con la hija de Aelio César, Ceionia Fabia. Sin embargo, tras la muerte de Aelio el compromiso fue anulado y
Marco Aurelio se prometió con la hija de Antonino.
Al morir el hijo adoptivo de Adriano, Lucio Aelio César, éste decidió nombrar como heredero del Imperio a Antonino Pío con
la condición de que adoptara a Marco Aurelio (entonces llamado Marco Aelio Aurelio Vero) y a Lucio Ceionio Cómodo (el hijo
107
de Lucio Aelio, al que posteriormente se conocería como Lucio Vero) como herederos y que les nombrara como los
siguientes en la línea sucesoria.
Antonino cumplió su palabra y tras su adopción formal, les designó como sus herederos y sucesores al trono el  25 de
febrero de 138, cuando Marco Aurelio contaba sólo diecisiete años de edad. A la edad de 40 años, Marco Aurelio ascendió
finalmente al trono junto con Lucio Vero, que se prolongaría hasta la muerte del segundo. Historiadores modernos han
teorizado que los nombramientos de Aelio César y Antonino Pío como césares estaban destinados únicamente a legitimar el
ascenso de los jóvenes y precoces Marco Aurelio y Lucio Vero.
Las informaciones acerca de la vida de Marco Aurelio durante el reinado de Antonino Pío han llegado hasta nosotros a
través de la correspondencia que mantuvo con uno de los tutores que le había asignado el finado emperador Adriano, Marco
Cornelio Frontón, una relevante figura de la cultura de la época. A través de estas cartas, Marco se muestra como un
hombre inteligente, centrado y trabajador. Además de su papel informador, su carácter epistolar nos muestra la creciente
importancia de la filosofía en la vida del heredero del imperio: Marco Aurelio realizó pequeñas obras en  griego y en latín, y
llegó a convertirse en un amante de la obra del poeta estoico Epicteto, Diatribai (Discursos). Marco Aurelio empezó también
a desempeñar un papel cada vez más importante en la vida pública de Roma, aunque siempre a la sombra de Antonino. La
carrera política de Marco Aurelio comenzó cuando fue designado por Adriano para el consulado en los años 140, 145 y 161.
Marco contaba además con gran influencia en las decisiones que tomaba el emperador. En 147recibió
un imperium  proconsular, efectivo en las afueras de la capital y tribunicia potestas, el mayor poder que podía recibir alguien
que no fuera el propio emperador. En el año 145se casó con Annia Galeria Faustina, más conocida como Faustina la Menor,
hija del emperador Antonino y con ello prima paterna de Marco Aurelio. Tras el matrimonio, Aurelio cambió su nombre por el
de Marco Annio Vero.910

Emperador de Roma[editar]
Cuando Antonino Pío murió el 7 de marzo de 161, Marco Aurelio aceptó el trono con la condición de que Vero y él fueran
nombrados de manera conjunta Augusto. Al ser nombrado emperador, cambió de manera definitiva su nombre por el de
Marco Aurelio Antonino. A pesar de esta disposición, Vero, menos popular y más joven que Marco Aurelio, aceptó un papel
subordinado en el gobierno del Imperio.11
La insistencia de Marco Aurelio en que Vero fuera elegido emperador junto a él motivó la lealtad de este hacia el primero
durante toda su vida. La sucesión conjunta pudo haber sido debida a que Vero contaba con experiencia y talento militar, algo
muy necesario durante el mandato de Marco Aurelio, en el que el Imperio se mantuvo constantemente en guerra con varios
pueblos. Urgía una figura autoritaria y valorada entre los soldados, y Marco Aurelio no podía defender los frentes de Partia y
Germania al mismo tiempo. A pesar de todo, Marco Aurelio podría haber nombrado a un general para que liderara
las legiones en el este. No obstante, existía un mal precedente por el cual los generales  Julio César y Vespasiano habían
derrocado a sus respectivos gobiernos instalándose ellos mismos en una posición de poder incontestable. Marco Aurelio
solucionó el problema enviando a Vero a comandar las legiones asentadas en Oriente. Vero constituía una figura lo
suficientemente autoritaria como para garantizar la plena lealtad de las tropas, pero no era lo suficientemente poderoso
como para poder aspirar a derrocar a Marco Aurelio. La maniobra del emperador salió bien y Vero se mantuvo leal hasta su
muerte en una campaña del año 169.
El imperio compartido recuerda ligeramente al sistema electivo empleado en la República Romana, en el que no se permitía
a ningún hombre ostentar el poder supremo. El gobierno conjunto fue revivido por el emperador Diocleciano, durante el
establecimiento de la Tetrarquía a finales del siglo III.
Al comienzo de su período, Marco Aurelio siguió el camino de sus predecesores emitiendo numerosas reformas de ley en las
que limitaba los abusos de la jurisprudencia civil. Promovió sobre todo medidas favorables para los esclavos, las viudas y los
menores de edad, reconociendo las relaciones de sangre en lo que respectaba a la sucesión. En derecho civil estableció una
división social entre los honestiores y los humiliores ("el más distinguido" y "el menos distinguido", respectivamente).
Bajo el imperio de Marco Aurelio la situación de los cristianos se mantuvo igual que en la época de Trajano, eran legalmente
más vulnerables que el resto de la plebe, pero las persecuciones se tornaron muy escasas. Cuando en el año  177,
probablemente a causa de una revuelta popular, se produjeron matanzas de cristianos en la ciudad francesa de Lyon, el
gobernador local le remitió una consulta sobre las medidas que debía tomar al respecto; Marco Aurelio le contestó que debía
perdonar solo a aquellos que no renegaran de su fe. 12
Conflictos internacionales[editar]
Guerra con Partia[editar]
En la provincia de Asia, un revitalizado Imperio Parto renovó el asalto a las posesiones imperiales en 161. El conflicto
comenzó con la derrota de dos ejércitos romanos y la invasión parta de los territorios de Armenia y Siria. Al tener noticias del
inicio de las hostilidades, Marco Aurelio decidió enviar a su colega con órdenes de comandar las legiones estacionadas en
Oriente y hacer frente al invasor. La guerra finalizó con éxito en el año 166, aunque el mérito de la victoria se debió
exclusivamente al buen hacer de los generales subordinados de Vero, como Cayo Avidio Casio. Cuando volvió de
su campaña, Vero fue recompensado con un triunfo. El desfile de la ciudad fue tremendamente inusual, ya que incluyó a los

108
dos emperadores y toda su familia, recordando al de Tito Flavio Sabino Vespasiano cuando volvió de su campaña en Judea.
Los dos hijos de Marco Aurelio, Cómodo y Annio Vero, fueron elevados a la categoría de César para la ocasión.
La vuelta del ejército de Vero trajo consigo una plaga, conocida como la Plaga Antonina o la Plaga de  Galeno, que se
extendió por el Imperio romano entre 165 y 180. La enfermedad se tornó en una incontrolable pandemia variedad de
la viruela o el sarampión y dañó de manera irreversible las vidas de los dos emperadores de la época. Lucio Vero perdió la
vida en el año 169 a causa de esta plaga y Marco Aurelio vio dañada su reputación, ya que se dio el nombre de su familia
(Antonina) a la plaga. Según el historiador Dión Casio la enfermedad reapareció nueve años después causando 2.000
muertes diarias en Roma. Se estima que perecieron millones de personas durante esta época.
Germania y el Danubio[editar]
Artículo principal: Guerras marcomanas
Desde la década de 160, los pueblos germánicos y otras tribus nómadas lanzaron incursiones a lo largo de la frontera norte
del Imperio, con ataques sobre todo en la Galia y a lo largo de los territorios del Danubio. Este nuevo ímpetu hacia el Oeste
de estos pueblos se debía probablemente a los ataques de las tribus del lejano Oriente. Una primera invasión de
los chatti en la provincia de Germania Superior fue rechazada sin problemas en 162. Más peligrosa fue otra invasión iniciada
en 166, cuando los marcomanos procedentes de Bohemia, que habían sido clientes del Imperio desde el año 19, cruzaron el
Danubio en compañía de los lombardos y otros pueblos germanos. Al mismo tiempo los sármatas, pueblo de origen iranio,
atacaron el territorio comprendido entre los ríos Danubio y Theiss.
Dada la peligrosa situación en el este, Marco Aurelio y Vero solamente pudieron enviar una única expedición de castigo en el
año 167, liderada por ellos dos. Tras la muerte de Vero en 169, Marco Aurelio dirigió personalmente las fuerzas contra los
germanos, permaneciendo en este puesto gran parte de su vida. Los romanos sufrieron al menos dos derrotas a manos de
los cuados y los marcomanos, que habían cruzado los Alpes amenazando Opitergium (Oderzo) y sitiando Aquilea, la ciudad
más importante del noreste de Italia. Al mismo tiempo, la tribu de los costobocos emigró de sus asentamientos ubicados en
los Montes Cárpatos e invadió Moesia, Macedonia y Grecia. Tras una prolongada y cruenta guerra, Marco Aurelio logró
hacer retroceder a los invasores. Muchos de estos pueblos germánicos se asentaron tras su derrota en los territorios
de Dacia, Panonia, Germania y la misma Italia. Esta situación no sentaba un precedente, ya que en anteriores ocasiones
migraciones de pueblos bárbaros habían arrebatado territorios al Imperio. Sin embargo, el gran número de los nuevos
habitantes obligó a Marco Aurelio a establecer dos nuevas provincias en la orilla occidental del
Danubio, Sarmatia y Marcomania, que incluyen lo que hoy en día son Bohemia y Hungría.
Tras la victoria sobre los germanos, el emperador pudo concentrar sus esfuerzos en aplastar una revuelta en Oriente
liderada por el general Avidio Casio (año 175). El general rebelde había sido engañado con falsas informaciones de que el
emperador Marco Aurelio había muerto tras una larga enfermedad. Todas las provincias orientales,
excepto Capadocia y Bitinia, se posicionaron del lado de los rebeldes. Sin embargo, cuando llegaron noticias de que Marco
Aurelio estaba vivo, la suerte de Casio cambió y fue rápidamente ejecutado por sus propias tropas tras haber permanecido
solo cien días en el poder.
Con el fin de restablecer la maltrecha fama del Imperio en las provincias orientales, Marco Aurelio realizó una gira por allí
junto a su mujer Faustina. Visitó Atenas, declarándose ante los habitantes de la ciudad como un protector de la filosofía.
Tras su triunfo en Roma, marchó al año siguiente hacia la frontera del Danubio, donde logró una decisiva victoria contra los
germanos. Tras su victoria, la anexión de los territorios de Bohemia parecía inminente; sin embargo, los preparativos de la
invasión final se vieron detenidos cuando Marco Aurelio volvió a caer enfermo de viruela en el año 180.

Muerte y sucesión[editar]
Marco Aurelio murió el 17 de marzo de 180 en la ciudad de Vindobona (moderna Viena), en compañía de su hijo y
sucesor Cómodo. Tras su muerte fue deificado y sus cenizas se transportaron a Roma, donde permanecieron en
el Mausoleo de Adriano (moderno Castillo de Sant'Angelo) hasta el saqueo visigodo de la ciudad en el año 410. Se
construyó además una columna conmemorando sus victorias contra los sármatas y los germanos.
A su muerte, Marco Aurelio fue capaz de asegurar la sucesión de su hijo Cómodo, al que nombró César en 166 y con el que
compartió el gobierno del Imperio desde el año 177. Sin embargo, al final esta decisión se tornaría muy poco afortunada.
Este nombramiento, que puso fin a una serie de «emperadores adoptivos», fue criticado posteriormente por una serie de
historiadores, debido sobre todo a que Cómodo se convirtió en un líder político y militar paranoico, tremendamente egoísta y
afectado por problemas neuróticos. Por esta razón, la muerte de Marco Aurelio ha sido considerada como el fin de la época
de mayor prosperidad del Imperio, conocida como Pax Romana. Es posible que la elección de Cómodo se debiera a la
ausencia de otros candidatos o al miedo de que una sucesión incierta diera pie a una guerra civil.

Matrimonio y descendencia[editar]
Marco Aurelio contrajo matrimonio con Faustina la Menor en 145. Durante sus treinta años de matrimonio, Faustina dio a luz
a trece niños, de los cuales solo un varón y cuatro mujeres sobrevivieron a su padre:

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 Annia Aurelia Galeria Faustina (147-165)
 Gemelo de Lucila (muerto alrededor de 150)
 Annia Aurelia Galeria Lucila (148/50-182), casada con el coemperador de su padre, Lucio Vero
 Tito Elio Antonino (nacido en 150-fallecido antes del 7 de marzo de 161)
 Tito Elio Aurelio (nacido en 150-fallecido antes del 7 de marzo de 161)
 Adriano (nacido en 152-fallecido antes del 7 de marzo de 161)
 Domicia Faustina (nacida en 150-fallecida antes del 7 de marzo de 161)
 Fadila (nacida en 159-fallecida antes de 192)
 Annia Cornificia Faustina la Menor (nacida en 160-fallecida durante el reinado del emperador Caracalla (211–217)
 Tito Aurelio Fulvo Antonino (161-165)
 Lucio Aurelio Cómodo Antonino, que posteriormente se convertiría en emperador (161–192)
 Marco Annio Vero César (162-169)
 Vibia Aurelia Sabina (170-fallecida antes de 217)

Obra literaria[editar]
Al tiempo que luchaba en las campañas de los años 170 y 180, Aurelio escribió sus Meditaciones como fuente para su guía
y mejora personal. El emperador había sido sacerdote en los altares de sacrificio romano y era un convencido patriota. Sus
notas son representativas de una mente lógica y de un pensamiento filosófico y espiritual acorde con el  estoicismo, y en
consonancia con los principales estoicos de raíz bética cordobesa: Séneca, Lucano, Helvia, Novato, etc.
Sus Meditaciones están consideradas como un monumento literario a un gobierno al servicio del deber. Es una obra que ha
sido elogiada por su exquisito acento y dulzura. Como muchos de los emperadores de Roma, Marco Aurelio fue amado por
su pueblo.
El libro fue publicado por primera vez en el año 1558 en Zúrich, transcrito de un manuscrito que hoy en día se ha perdido. La
copia del manuscrito perdido se encuentra en los Museos Vaticanos.
La importancia de la muerte estaba cargada de gran significado en la filosofía estoica, aunque no creía en la vida después
de la muerte. En una de sus obras, Marco Aurelio escribe:
«Vivimos por un instante, sólo para caer en el completo olvido y el vacío infinito de tiempo de esta parte de nuestra
existencia." "Piensa en lo que han hecho, tras pasar una vida de implacable enemistad, sospecha, odio... ahora están
muertos y reducidos a cenizas».13
Según Marco Aurelio todo acaba cayendo en el olvido, incluso las leyendas.
«La vida del hombre es una simple duración, un punto en el tiempo, su contenido una corriente de distancia, la composición
del cuerpo propensa a la descomposición, el alma un vórtice, la fortuna incalculable y la fama incierta. Las cosas del cuerpo
son como un río y las cosas del alma como un sueño de vapor, la vida es una guerra y la fama después de la muerte, solo
olvido». «Todo lo existente se desintegra y todo lo creado por la naturaleza está destinado a morir». «La duración de la vida
de cada uno es irrelevante, un paso para ver el enorme abismo de tiempo detrás de ti y antes de ti en otro infinito por venir.
En esta eternidad de la vida de un bebé de tres días y la vida de un Néstor de tres siglos se funden como uno solo». «Los
deseos conducen a la permanente preocupación y decepción, ya que todo lo que se desea de este mundo es miserable y
corrupto».13
Para Marco Aurelio la muerte es deseable, ya que pone fin a todos los deseos. 14
A pesar de estas reflexiones sobre la vida y la muerte, Marco Aurelio fue un defensor racional de la virtud. Según Jonathan
Dollimore, Marco Aurelio tenía una especie de indiferencia hacia las brutalidades en la vida. Como emperador, persiguió a
los cristianos y dirigió con frecuencia ejércitos en las campañas militares. Su misma forma de gobernar justifica el hecho de
que cuando escribe minusvalore o haga ver la insignificancia de los asuntos mundanos. 15

Representaciones en el arte[editar]
Se trata de la única estatua de bronce que perdura de un emperador romano de la época precristiana; la razón para su
supervivencia es que, después de la conversión de Roma al cristianismo, cuando las estatuas de los emperadores se
fundían para hacer estatuas con destino a las iglesias cristianas, se pensó, equivocadamente, que se trataba de una estatua
del emperador Constantino I el Grande, quien cristianizó Roma, y por este motivo no fue destruida. Fue una de las pocas
estatuas romanas que permanecieron a la vista del público durante la Edad Media. Aunque la imagen representa a un

110
victorioso emperador, al mostrarse sin armas, Marco Aurelio parece más un pacificador que un héroe militar. Esta estatua
está también representada en la moneda italiana de 50 céntimos de euro, diseñada por Roberto Mauri.

El retorno de Marco Aurelio[editar]

En la antigua ciudad de Sagalassos, en el sur de Turquía, un equipo de arqueólogos dirigido por el profesor Marc Wealkens,
de la universidad belga de Lovaina, encontró el pasado agosto de 2008fragmentos de mármol que conformarían una colosal
estatua del emperador Marco Aurelio. Su busto pesa cerca de 30 kg y la cabeza es de aproximadamente un metro de altura.
Los restos fueron desenterrados del cuarto más grande en el baño romano de Sagalassos, parcialmente destruido durante
un terremoto entre los años 540 y 620. Esta sala se usaba probablemente como frigidarium, una piscina de agua fría en la
cual los asistentes podían sumergirse tras un baño caliente. En el último año, los arqueólogos hallaron en el mismo lugar
fragmentos de otras esculturas colosales de Adriano y de Faustina la Mayor, esposa del emperador Antonio Pío. Por ello
piensan que la sala albergaba una galería con las figuras de la dinastía Antonina, una dinastía de origen hispano que
presidió el Imperio romano en el siglo II.
Marco Aurelio, que reinó desde 161 hasta 180, reflejó una visión del mundo modelada por la filosofía estoica en su
obra Meditaciones. Ahora su cabeza de Sagalassos presenta marcados sus ojos saltones, que Waelkens considera
significativos, pues afirma que las pupilas miran hacia arriba «como si estuviera en un acto de profunda contemplación, muy
adecuado para un gobernante que era más filósofo que soldado». 16

Filón de Alejandría
Biografía[editar]
Se sabe poco sobre la vida de Filón y, en general, la mayoría de los datos biográficos proceden de su propia obra, en
especial de su libro autobiográfico Legatio ad Gaium (Embajada a Gayo), así como del libro Antigüedades judías, de Flavio
Josefo (XVIII. 8, § 1; comp. ib. XIX. 5, § 1; XX. 5, § 2). El único dato de su biografía que puede fecharse con seguridad es su
intervención en la embajada que los judíos alejandrinos enviaron al emperador romano Calígula para solicitar su protección
contra los ataques de los griegos de la ciudad, y para rogarle que no reclamara ser honrado como un dios por los judíos.
Esto tuvo lugar en el año 40. No se conocen las fechas exactas de su nacimiento ni de su muerte.
El pensamiento de Filón concilia la filosofía griega y el judaísmo, que intenta armonizar mediante el método alegórico, que
toma tanto de la tradición exegética judía como de la filosofía estoica. Su obra no tuvo gran aceptación ni entre los judíos ni
entre los griegos. Sin embargo, fue recibida con entusiasmo por los primeros cristianos, que llegaron a tenerle por uno de los
suyos.[cita  requerida] Eusebio de Cesarea llegó a creer que los Therapeutae, un grupo de ermitaños judíos de vida ascética que
habitaban en el desierto egipcio que Filón describe en De vita contemplativa, eran en realidad una secta cristiana. En el siglo
XIX se cuestionó la falsedad de la obra. Después de demostrar que es auténtica, la cuestión sobre a qué religión
pertenecieron estas comunidades, se resuelve afirmando su conexión con el monacato cristiano o bien negando que se trate
de vida monástica. Otros autores sostienen que fueron monasterios pitagóricos.2

Obra[editar]
Filón fue un autor muy prolífico. Se conservan cerca de cincuenta escritos, algunos sólo en su traducción latina o armenia. Al
menos 20 o 25 de sus tratados se han perdido, de acuerdo al listado de sus obras presente en Eusebio de Cesarea (Cf. H.E.
II 18,1-8). En la actualidad, las obras de Filón se suelen dividir en tres grupos, a saber: 1) tratados sobre la ley judía; 2) obras
apologéticas, y 3) tratados filosóficos.
Tratados sobre la Ley[editar]
Estas obras consisten fundamentalmente en un comentario al Pentateuco. Destaca sobre todo el Comentario alegórico
sobre las Santas Leyes (en griego, Νόμων Ἱερῶν Ἀλληγορίαι; en latín, Legum Allegoriae), interpretación alegórica de los
capítulos 2, 3 y 4 del Génesis (posiblemente existiera también un comentario sobre el capítulo 1, que puede haberse
perdido). Filón suele interpretar la narración bíblica como alegoría del desarrollo del alma humana y cree hallar en el Génesis
el germen de la doctrina platónica.

 De vita Moysis, en dos libros, obra biográfica sobre Moisés como legislador, predicador y profeta.
 De opificio mundi, comentario al Génesis (1-3), fundamentación cosmológica de la ley.
 De Abrahamo, interpretación de los patriarcas como cuerpo legislativo no escrito.
 De Iosepho, que postula a José, hijo de Jacob, como modelo de político.
 De decalogo, interpretación alegórica de la ley.
 De specialibus legibus, en cuatro libros (acerca de las leyes que son específicas de los judíos y que provocan burlas
o consternación entre los griegos).
111
 De virtutibus, virtudes como el valor, la amistad entre los hombres y la penitencia.
 De praemiis et poenis, de los premios y los castigos.
 De benedictionibus et exsecrationibus, de las bendiciones y las maldiciones.
Comentarios alegóricos al Génesis:

 Legum allegoriae, en 3 libros (libro 1: Gen 2,1-17; libro 2: Gen 2,18-3,1a; libro 3: Gen 3,8b-19).
 De Cherubim (Gen 3,24; 4,1), de los Querubines.
 De sacrificiis Abelis et Caini (Gen 4,2-4), de las ofrendas de Abel y de Caín.
 Quod deterius potiori insidiari soleat (Gen 4,8-15), Sobre las habituales intrigas de lo peor contra lo mejor.
 De posteritate Caini (Gen 4,16-25), del futuro de Caín.
 De gigantibus (Gen 6,1-4), de los gigantes.
 Quod Deus immutabilis sit (Gen 6,4-12), qué sea Dios inmutable.
 De agricultura (Gen 9,20a), de la agricultura.
 De plantatione (Gen 9,20b), de la plantación.
 De ebrietate (Gen 9,21), de la ebriedad.
 De sobrietate (Gen 9,24-27), de la sobriedad.
 De confusione linguarum (Gen 11,1-9), de la confusión de las lenguas.
 De migratione Abrahami (Gen 12,1-6), de la migración de Abraham.
 Quis divinarum rerum heres sit (Gen 15,2-18), quién sea heredero de las cosas divinas.
 De congressu eruditionis gratia (Gen 16,1-6), del encuentro de la erudición con la gracia.
 De fuga et inventione (Gen 16,6-14), de la huída y la invención.
 De mutatione nominum (Gen 17,1-22), del cambio de los nombres.
 De Deo (se conserva sólo en traducción armenia) (Gen 18,2), de Dios.
 De somniis, en cinco libros, de los cuales se conservan sólo dos (los sueños en Gen 28,12ss; 31,11ss.; 37; 40s.).
 Quaestiones et Solutiones in Genesim, problemas aislados de interpretación en un esquema de pregunta y
respuesta, sobre el Génesis.
 Quaestiones et Solutiones in Exodum (idem, sobre el Éxodo).
Obras históricas y apologéticas[editar]

 In Flaccum, persecución en Alejandría de los judíos bajo Aulo Avilio Flaco.

 Legatio ad Gaium, persecución de los judíos en Alejandría y delegación a Roma del año 39/40 d. C.
 De vita contemplativa, descripción de comunidad de los terapeutas en las cercanías de Alejandría.
 Apologia pro Iudaeis/Hypothetica, descripción de la procedencia, costumbres y leyes de los judíos.
Tratados filosóficos[editar]
Los tratados filosóficos más importantes son Sobre la providencia y Sobre la eternidad del mundo, aunque de este último
existen dudas sobre su autoría, ya que la idea de la eternidad del mundo está en contradicción con las creencias judaicas.

 Quod omnis probus liber sit, discusión sobre la libertad del ser humano en oposición al pensamiento estoico.
 De aeternitate mundi, defensa de la eternidad del cosmos.
 De providentia, en 2 libros, diálogo estoico sobre la predeterminación.
 De animalibus, conservado en versión aramea, diálogo con Alejandro sobre si los animales tienen razón.

Pensamiento[editar]
112
A partir del siglo III a. C., tuvo lugar el encuentro de la fe judía con la  filosofía griega en el contexto de la comunidad judía de
Alejandría. Allí los intelectuales hebreos, muy especialmente Filón de Alejandría, concibieron una forma de profundizar en su
fe bíblica con los instrumentos de la razón griega. Era una teología convencida de que la fe mosaica y la filosofía griega
coincidían en su aspiración a la verdad. A partir de la destrucción de Jerusalén del año 70, el judaísmo interrumpirá ese
prometedor diálogo entre fe y razón, y se conformará con elaborar comentarios a la Torá, y a los demás libros de
la Escritura.
Para Filón, hay un único Dios, incorpóreo e increado, inaprensible para la inteligencia humana. Entre el Dios Uno y los
hombres se encuentra el Logos (en letras griegas λόγος), traducción que hace de los conceptos
hebreos Memra (Ma'amar ‫ מַ אֳ מָ ר‬o Dibbur ‫)דִּ ּבּור‬, expresión de la actividad intelectiva del Dios Uno, al que se debe la creación
del mundo. Es el intermediario entre Dios y los hombres. Es el más antiguo de los seres; es el hijo primogénito de Dios; es la
imagen de éste. El Logos, sin embargo, es inferior a Dios, se halla en la frontera que separa la creación de lo creado. No es
ingénito como Dios, ni engendrado como los hombres, sino intermedio entre los dos extremos.
Por debajo del Logos se encuentran las Potencias (atributos divinos), por medio de las cuales el Dios Uno actúa sobre el
mundo.
Es un precedente del neoplatonismo de Plotino.

Estilo[editar]

 Koiné no vulgar.
 Riqueza de léxico.
 Estilo rebuscado.
 Griego carente de semitismos.
 Etimología: Se funda en las teorías pitagóricas del lenguaje. Moisés estableció los nombres que son revelaciones
expresivas de las cosas, los nombres que fueron inapropiadamente impuestos no fueron obra de Moisés. Hay 166
etimologías en su obra.
 Alegoría: Es el recurso más importante. Para Filón las escrituras son una analogía del hombre: la exposición
alegórica es el alma del texto y el sentido literal es el cuerpo. El alejandrino es el primero en afirmar el doble contenido
de la Biblia. Hay dos tipos de alegoría:

1. Cosmológica, antropológica o moral.

2. Mística, que es la exégesis propiamente filoniana, trata del misterio de Dios y el Logos y sobre el itinerario místico
del alma

Plotino
Biografía y obra[editar]
Aunque Eunapio sostenga que nació en Licón y Suidas asegure que en Licópolis, no se conoce con certeza su lugar de
nacimiento.1 Natural de la provincia romana Egipto, nació hacia 203 o 204 d.C. En 232 entró en el círculo de Amonio
Saccas (o Sakkas) en Alejandría, de quien también fueron discípulos Orígenes (el pagano),2 Longino y Erenio. Se embarcó
en 242 en la expedición bélica del emperador Gordiano III a Persia con el propósito de conocer la filosofía persa. Fracasada
la expedición y asesinado el emperador, logró dificultosamente refugiarse en Antioquía. Abrió en Roma una escuela (246)
donde gozó muy pronto del favor de los más conspicuos personajes de la corte, incluyendo al emperador Galieno y su
esposa Cornelia Salonina.
Solía recoger en su casa a niños huérfanos y les hacía las veces de tutor y, aunque personalmente llevaba una vida muy
ascética, era de carácter dulce y afectuoso. 1 Era vegetariano, no se casó ni se dejó retratar "para no dar lugar a una sombra
de otra sombra"[cita  requerida]. Se le atribuyeron dotes místicas de visionario. Su discípulo Porfirio, autor de su biografía Vida de
Plotino y de la sistematización y publicación de su obra central Enéadas, refiere que en los seis años que estuvo con él,
Plotino llegó a «aunarse y allegarse con el Dios omnitranscendente» hasta cuatro veces. 3
Desde el 254 comienza a poner sus obras por escrito. Sus tratados son en total 54 y están ordenados en seis libros de
nueve capítulos, resultado de lo cual reciben el nombre de Enéadas. Se considera como uno de los Tratados más sólidos de
la Antigüedad, junto a los de Platón y los de Aristóteles. Murió aquejado de una dolorosa enfermedad (lepra) en el 270 d.C. a
los 66 años, en Campania.
Definido como Neoplatónico místico, Plotino realiza una nueva fundamentación de la metafísica clásica, tomando caminos
más ligados a la mística de raigambre pitagórica y platónica que al camino seguido por Aristóteles.

113
Habría que partir de la idea de que la filosofía de Plotino es una suerte de Cosmogonía unida a una Física. La forma teórica
que asume su discurso es la metafísica. En ese sentido es heredero de Aristóteles, pero sobre todo de Platón.

Doctrina[editar]
La propuesta central de Plotino consiste en afirmar que existe una realidad que funda cualquier otra existencia: lo  Uno. De
un acto de procesión, algunos optan por emanación, surge el nous y el alma. En realidad, el principio básico es solamente
lo Uno, mientras que las otras dos hipóstasis y el resto de realidades son derivadas.
Hablar de hipóstasis es una atribución que hace Porfirio, discípulo de Plotino, al pensamiento de su maestro, ya que el
término hipóstasis no se encuentra en el texto de las Enéadas.4
Lo Uno de la teoría de Plotino es indescriptible, ya que es la unidad, lo más grande, hasta tal punto que a veces le denomina
el propio autor como Dios, único, infinito. Plotino antes de querer corregir, prefiere guardar silencio que decir algo. Una
actitud claramente mística. Como principio y última realidad, esta absoluta trascendencia hace que no existan términos para
referirla. Se trata entonces de la Unidad que funda la existencia de todas las cosas. Es ése el centro de toda su doctrina. El
Uno está más allá del Ser y, por lo tanto, no hay ninguna definición que describa positivamente al Uno y opta por la vía
negativa. Elude su comprensión porque la considera imposible según la modalidad humana de conocer.
La siguiente realidad o hipóstasis es el nous. No hay una traducción adecuada pero algunos autores lo identifican
con espíritu, mientras que otros prefieren hablar de Inteligencia, mas esta vez no con un sentido místico sino intelectual. En
la explicación del "nous" Plotino parte de la semejanza entre el Sol y la Luz. El Uno sería como el Sol y la Luz como el nous.
La función del nous como luz es la de que el Uno pueda verse a sí mismo, pero como es imagen del Uno, es la puerta por la
que nosotros podemos ver al Uno. Plotino afirma que el nous es observable simplemente aplicando nuestras mentes en
dirección opuesta a nuestros sentidos.
Este concepto está tomado de la noción de dialéctica de La República donde un proceso similar se dice que conduce a la
visión de la forma del Bien, no del Bien mismo.
El "nous" se puede, y muy probablemente se debe, entender como "la inteligencia pura". El "nous" procede de "lo uno" no a
voluntad porque "lo uno" es "más que perfecto" que no puede tener voluntad, está mucho más allá; y todo lo que procede de
"lo uno" es un especie de "desparramarse", en el acto de hacerse a sí mismo que es "lo uno"; por tanto la analogía del sol y
la luz deben entenderse como una mera imagen para dar una idea de como "emana la luz" del sol; resulta más ilustrativo
pensar "el despliegue de un círculo a partir de su centro".
La tercera realidad o hipóstasis es el alma la cual es de naturaleza doble. En un extremo está ligada al nous y tira de él. En
el otro extremo se asocia con el mundo de los sentidos, del cual es creadora (o, mejor, plasmadora). Por tanto Plotino
considera a la Naturaleza como el resultado de una procesión que va "hacia abajo" desde el alma.
Sobre la inmortalidad, Plotino adopta el criterio expuesto en el Fedón. El alma del hombre es una esencia, y como tal es
inmortal, pero afirma que tiende a fundirse con el nous y por consiguiente pierde su personalidad.

Véase también[editar]

 Enéadas
 Porfirio
 Neoplatonismo
 Emanatismo
 Estética de la luz

Referencias[editar]

1. ↑ Saltar a:a b Copleston, Frederick Charles (1974) Historia de la filosofía, Volumen 1 / traducción de José
Manuel García de la Mora, Editorial Ariel.
2. Volver arriba↑ Porfirio (1982). Vida de Plotino. Madrid: Editorial Gredos. pp. 133, nota pie de página n°
20. ISBN 84-249-0860-0. «Orígenes es el platónico, no el cristiano (cf. K. O. WEBER, Origenes der Neuplatoniker,
Munich, 1962).»
3. Volver arriba↑ Porfirio (1982). Vida de Plotino. Madrid: Editorial Gredos. pp. 163, § 23, 15. ISBN 84-249-
0860-0. «Yo, Porfirio, que estoy en el año sexagesimoctavo de mi vida, declaro haberme allegado a ese Dios y
haberme aunado con él una sola vez. Pues bien, Plotino «vio asomar la meta ya cercana»; porque para él el fin y la
meta consistían en aunarse con el Dios omnitranscendente y en allegarse a él. Cuatro veces, mientras estuve yo
con él, alcanzó esta meta merced a una actividad inefable.»
114
 4. Volver arriba↑ Gatti, M., Pensare l'Uno. Studi sulla filosofia neoplatonica e sulla storia dei suoi influssi /
traduzione di Beierwaltes W, B.W., Denken des Einen. Studien zum Neuplatonismus und dessen
Wirkungsgeschichte, Vita e Pensiero, Milano 1992.

Agustín de Hipona
Agustín de Hipona, conocido también como san Agustín o, en latín, Aurelius Augustinus Hipponensis (Tagaste, 13 de
noviembre de 354-Hippo Regius, 28 de agosto de 430),1 es un santo, padre y doctor de la Iglesia católica.
El «Doctor de la Gracia» fue el máximo pensador del cristianismo del primer milenio y según Antonio Livi uno de los más
grandes genios de la humanidad. 2 Autor prolífico,3 dedicó gran parte de su vida a escribir sobre filosofía y teología,
siendo Confesiones y La ciudad de Dios sus obras más destacadas.

Biografía[editar]
Nacimiento, infancia y adolescencia[editar]
San Agustín nació el 13 de noviembre de 354 en Tagaste en la actual Souk Ahras Argelia, pequeña ciudad de Numidia en el
norte de África, que por entonces integraba el Imperio romano.
Su padre, llamado Patricio, era un pequeño propietario pagano y su madre, la futura Santa Mónica, es puesta por
la Iglesia como ejemplo de mujer cristiana, de piedad y bondad probadas, madre abnegada y preocupada siempre por el
bienestar de su familia, aún bajo las circunstancias más adversas. 4
Mónica le enseñó a su hijo los principios básicos de la religión cristiana y al ver cómo el joven Agustín se separaba del
camino del cristianismo se entregó a la oración constante en medio de un gran sufrimiento. Años más tarde Agustín se
llamará a sí mismo "el hijo de las lágrimas de su madre". 5 En Tagaste, Agustín comenzó sus estudios básicos, y
posteriormente su padre lo envió a Madaura a realizar estudios de gramática.6
Agustín destacó en el estudio de las letras. Mostró un gran interés hacia la literatura, especialmente la griega clásica y
poseía gran elocuencia.7 Sus primeros triunfos tuvieron como escenario Madaura y Cartago, donde se especializó
en gramática y retórica.6 Durante sus años de estudiante en Cartago desarrolló una irresistible atracción hacia el teatro. Al
mismo tiempo, gustaba en gran medida de recibir halagos y la fama, que encontró fácilmente en aquellos primeros años de
su juventud. Durante su estancia en Cartago mostró su genio retórico y sobresalió en concursos poéticos y certámenes
públicos. Aunque se dejaba llevar por sus pasiones, y seguía abiertamente los impulsos de su espíritu sensual, no abandonó
sus estudios, especialmente los de filosofía. Años después, el mismo Agustín hizo una fuerte crítica sobre esta etapa de su
juventud en su libro Confesiones.
A los diecinueve años, la lectura de Hortensius de Cicerón despertó en la mente de Agustín el espíritu de especulación y así
se dedicó de lleno al estudio de la filosofía, ciencia en la que sobresalió. Durante esta época el joven Agustín conoció a una
mujer con la que mantuvo una relación estable de catorce años y con la cual tuvo un hijo: Adeodato.
En su búsqueda incansable de respuesta al problema de la verdad, Agustín pasó de una escuela filosófica a otra sin que
encontrara en ninguna una verdadera respuesta a sus inquietudes. Finalmente abrazó el maniqueísmo creyendo que en este
sistema encontraría un modelo según el cual podría orientar su vida. Varios años siguió esta doctrina y finalmente,
decepcionado, la abandonó al considerar que era una doctrina simplista que apoyaba la pasividad del bien ante el mal. 7
Sumido en una gran frustración personal decidió, en 383, partir para Roma, la capital del Imperio romano. Su madre quiso
acompañarle, pero Agustín la engañó y la dejó en tierra (cf. Confesiones 5,8,15).
En Roma enfermó de gravedad. Tras restablecerse, y gracias a su amigo y protector  Símaco, prefecto de Roma, fue
nombrado magister rhetoricae en Mediolanum, la actual Milán.
Agustín, como maniqueo y orador imperial en Milán8 era el rival en oratoria del obispo Ambrosio de Milán.
Conversión al cristianismo[editar]
Fue en Milán donde se produjo la última etapa antes de la conversión de Agustín al cristianismo.
Empezó a asistir como catecúmeno a las celebraciones litúrgicas del obispo Ambrosio, quedando admirado de sus prédicas
y su corazón. Fue Ambrosio de Milán quien le hizo conocer los escritos de Plotino y las epístolas de Pablo de Tarso. Por
medio de estos escritos se convirtió al cristianismo.
Entonces decidió romper definitivamente con el maniqueísmo.
Esta noticia llenó de gozo a su madre, que había viajado a Italia para estar con su hijo, y que se encargó de buscarle un
matrimonio acorde con su estado social y dirigirle hacia el bautismo. En vez de optar por casarse con la mujer que Mónica le
había buscado, decidió vivir en ascesis; decisión a la que llegó después de haber conocido los
escritos neoplatónicos gracias al sacerdote Simpliciano. Los platónicos le ayudaron a resolver el problema del materialismo y
el del mal.

115
El obispo Ambrosio le ofreció la clave para interpretar el Antiguo Testamento y encontrar en la Biblia la fuente de la fe. Por
último, la lectura de los textos de san Pablo le ayudó a Agustín a solucionar el problema de la mediación -vinculado al de
la Comunión de los Santos- y al de la Gracia divina. Según cuenta el mismo Agustín, la crisis decisiva previa a la conversión,
se dio estando en el jardín con su amigo Alipio, reflexionando sobre el ejemplo de Antonio, oyó la voz de un niño de una
casa vecina que decía
Tolle lege
que en español significa
toma y lee910
y entendiéndolo como una invitación divina, cogió la Biblia, la abrió por las cartas de san Pablo y leyó el pasaje. 9
Nada de comilonas y borracheras; nada de lujurias y desenfrenos; nada de rivalidades y envidias. Revestíos más bien del
Señor Jesucristoy no os preocupéis de la carne para satisfacer sus concupiscencias. (Rom. 13, 13-14). 11
Al llegar al final de esta frase se desvanecieron todas las sombras de duda. 12
En 385 Agustín se convirtió al cristianismo.13
En 386 se consagró al estudio formal y metódico de las ideas del cristianismo. Renunció a su  cátedra y se retiró con su
madre y unos compañeros a Casiciaco, cerca de Milán, para dedicarse por completo al estudio y a la meditación.
El 24 de abril de 387, a los treinta y tres años de edad, fue bautizado en Milán por el santo obispo Ambrosio. Ya bautizado,
regresó a África, pero antes de embarcarse, su madre Mónica murió en Ostia, el puerto cerca de Roma.14
Monacato, sacerdocio y episcopado[editar]
Cuando llegó a Tagaste, Agustín vendió todos sus bienes y el producto de la venta lo repartió entre los pobres. Se retiró con
unos compañeros a vivir en una pequeña propiedad para hacer allí vida monacal. Años después esta experiencia fue la
inspiración para su famosa Regla. A pesar de su búsqueda de la soledad y el aislamiento, la fama de Agustín se extendió
por todo el país.
En 391 viajó a Hipona para buscar a un posible candidato a la vida monástica, pero durante una celebración litúrgica fue
elegido por la comunidad para que fuese ordenado sacerdote, a causa de las necesidades del obispo Valerio de Hipona.
Agustín aceptó, tras resistir, esta elección, si bien con lágrimas en sus ojos. Algo parecido sucedió cuando se le consagró
como obispo en el 395. Entonces abandonó el monasterio de laicos y se instaló en la casa episcopal, que transformó en un
monasterio de clérigos.
La actividad episcopal de Agustín fue enorme y variada. Predicó y escribió incansablemente, polemizó con aquellos que iban
en contra de la ortodoxia de la doctrina cristiana de aquel entonces, presidió concilios y resolvió los problemas más diversos
que le presentaban sus fieles. Se enfrentó a maniqueos, donatistas, arrianos, pelagianos, priscilianistas, académicos, etc.
Participó en los Concilios regionales III de Hipona del 393, III de Cartago del 397 y IV de Cartago del 419, en los dos últimos
como presidente y en los cuales se sancionó definitivamente el Canon bíblico que había sido hecho por el papa Dámaso I en
Roma en el Sínodo del 382.
Ya como obispo, escribió libros que lo posicionan como uno de los cuatro principales Padres de la Iglesia latinos. La vida de
Agustín fue un claro ejemplo del cambio que logró con la adopción de un conjunto de creencias y valores.
Fallecimiento[editar]
Agustín murió en Hipona el 28 de agosto de 430 durante el sitio al que los vándalos de Genserico sometieron la ciudad
durante la invasión de la provincia romana de África.
Su cuerpo, en fecha incierta, fue trasladado a Cerdeña y, hacia el 725, a Pavía, a la basílica de San Pietro in Ciel d'Oro,
donde reposa hoy.
La leyenda del encuentro con un niño junto al mar[editar]
Una tradición medieval, que recoge la leyenda, inicialmente narrada sobre un teólogo, que más tarde fue identificado como
san Agustín, cuenta la siguiente anécdota: cierto día, san Agustín paseaba por la orilla del mar, junto a la playa, dando
vueltas en su cabeza a muchas de las doctrinas sobre la realidad de Dios, una de ellas la doctrina de la Trinidad. De pronto,
al alzar la vista ve a un hermoso niño, que está jugando en la arena. Le observa más de cerca y ve que el niño corre hacia el
mar, llena el cubo de agua del mar, y vuelve donde estaba antes y vacía el agua en un hoyo. El niño hace esto una y otra
vez, hasta que Agustín, sumido en una gran curiosidad, se acerca al niño y le pregunta: «¿Qué haces?» Y el niño le
responde: «Estoy sacando toda el agua del mar y la voy a poner en este hoyo». Y San Agustín dice: «¡Pero, eso es
imposible!». A lo que el niño le respondió: «Más difícil es que llegues a entender el misterio de la Santísima Trinidad».
La leyenda es usada en muchos lugares como verdadera; sin embargo, se trataría de una invención sin fundamento
histórico, pero que se inspira al menos en la actitud de Agustín como estudioso del misterio de Dios.15

116
Doctrina[editar]
Razón y fe[editar]

Detalle de San Agustín en una vidriera por Louis Comfort Tiffany en el Lightner Museum.
Agustín, predispuesto por la fe materna, se aproxima al texto bíblico pero es su mente la que no consigue penetrar en su
interior. Dicho en otras palabras, la fe no es suficiente para acceder a las profundidades de la revelación de las Escrituras.  16
A los diecinueve años, se pasó al racionalismo y rechazó la fe en nombre de la razón. Sin embargo, poco a poco fue
cambiando de parecer hasta llegar a la conclusión de que razón y fe no están necesariamente en oposición, sino que su
relación es de complementariedad.17 La fe constituye una condición inicial y necesaria para penetrar en el misterio del
cristianismo, pero no una condición final y suficiente. Es necesaria la razón. Según él, la fe es un modo de pensar asintiendo,
y si no existiese el pensamiento, no existiría la fe. Por eso la inteligencia es la recompensa de la fe. La fe y la razón son dos
campos que necesitan ser equilibrados y complementados. 17
Para realizar con éxito la operación de conciliación entre las dos es indispensable concretar sus características, su ámbito de
aplicación y la jerarquización ( la fe gana frente la razón, ya que está apoyada por Dios) que se establece entre ellas. Como
en muchas otras ocasiones, es en el texto bíblico donde Agustín encuentra el punto de partida para fundamentar su
posición.
Comentando un fragmento del evangelio de Juan (17,3), Agustín dice:
El Señor, con sus palabras y acciones, ha exhortado aquellos que ha llamado a la salvación a tener fe en primer lugar. Pero
a continuación, hablando del don que debía dar a los creyentes, no dijo: «Esto es la vida eterna: que crean», sino: «Esto es
la vida eterna: que te conozcan a ti, único Dios, y a aquel que tú has mandado, Jesucristo».
Agustín de Hipona
Esta postura se sitúa entre el fideísmo y el racionalismo. A los racionalistas les respondió: Crede ut intelligas («cree para
comprender») y a los fideístas: Intellige ut credas(«comprende para creer»). San Agustín quiso comprender el contenido de
la fe, demostrar la credibilidad de la fe y profundizar en sus enseñanzas.
Interioridad[editar]
Agustín de Hipona anticipa a Descartes al sostener que la mente, mientras que duda, es consciente de sí misma: si me
engaño existo (Si enim fallor, sum). Como la percepción del mundo exterior puede conducir al error, el camino hacia la
certeza es la interioridad (in interiore homine habitat veritas) que por un proceso de iluminación se encuentra con las
verdades eternas y con el mismo Dios que, según él, está en lo más íntimo de cada uno.
Las ideas eternas están en Dios y son los arquetipos según los cuales crea el Cosmos. Dios, que es una comunidad de
amor, sale de sí mismo y crea por amor mediante rationes seminales, o gérmenes que explican el proceso evolutivo que se
basa en una constante actividad creadora, sin la cual nada subsistiría. Todo lo que Dios crea es bueno, el mal carece de
entidad, es ausencia de bien y fruto indeseable de la libertad del hombre.
Concepción del tiempo[editar]
San Agustín expresa de manera paradójica la perplejidad que le genera la noción de tiempo: «¿Qué es el tiempo? Si nadie
me lo pregunta, lo sé. SÍ debo explicarlo ya no lo sé». A partir de esta perplejidad, ensaya una fecunda
reflexión ontológica sobre la naturaleza del tiempo y su relación con la eternidad. El hecho que el Dios cristiano sea un Dios
creador pero no creado se desprende que su naturaleza temporal. Es radicalmente distinta de la de sus criaturas. De
acuerdo con la respuesta que dio a Moisés, Dios se define a sí mismo como:
Y dijo Dios a Moisés: “YO SOY EL QUE SOY,” y añadió: “Así dirás a los Israelitas: ‘YO SOY me ha enviado a ustedes.’”
Éxodo, 3,13
Cuando se afirma de algo que es, se está simplemente predicando una calidad suya, se está poniendo en relación un
determinado sujeto (X) con una determinada calidad (Y). El verbo «ser» se limita a enlazar X e Y. Decir «yo soy el que soy»
equivale a definirse a sí mismo prescindiendo de cualquier calidad, lo que  equivale a prescindir del cambio. Por lo tanto Dios
esté fuera del tiempo mientras que los seres humanos son entidades estructuralmente temporales.
Influido por el neoplatonismo, Agustín separa el mundo de Dios, eterno, perfecto e inmutable, del de la creación, dominado
por la materia y el paso del tiempo, y por tanto mutable.. Su análisis le lleva aúna sorprendente conclusión: la asimetría del
tiempo, más concretamente entre pasado y futuro entendidos como momentos del devenir temporal que se hacen reales en
la medida en que se les otorga un escenario presente en el que tener lugar mediante la memoria y la expectación
respectivamente.
Esa asimetría procede del hecho de que todo aquello que ya ha pasado nos es conocido porque lo hemos experimentado y
vivido y nos es fácil rememorarlo de forma presente, algo que no sucede con un futuro que está por acontecer y en el que
117
cualquier predicción tiene siempre un alto margen de falibilidad. Para san Agustín, Dios creó el tiempo a la par que el mundo
y sometió su creación al discurrir de ese tiempo, de ahí que todo en ella tenga un principio y un fin. Él, en cambio, está fuera
de todo parámetro temporal.
Agustín rechaza la identificación de tiempo y movimiento. Aristóteles define el tiempo como un recurso aritmético para medir
un movimiento. Agustín sabe que el tiempo es duración, pero no acepta que esta se identifique con un movimiento espacial.
La duración tiene lugar en nuestro interior y es fruto de la capacidad para prever, ver y recordar los hechos del futuro,
presente y pasado.
Agustín llega a la conclusión de que la sede del tiempo y de su duración es el espíritu. Es en el espíritu que se hace efectiva
la sensación de duración (larga o corta), de discurrir del tiempo, y es en el espíritu donde se mide y compara la duración del
tiempo. Lo que se llama futuro, presente y pasado no son sino expectación, atención y recuerdo del espíritu, que tiene la
facultad de prever aquello que llegará, fijarse en él cuando llega y conservarlo en el recuerdo una vez ha pasado. 16
Lucha contra las herejías[editar]
Desde el que Agustín nació, no pasaron ni cincuenta años desde que Constantino I legalizase el culto al cristianismo. Tras la
implantación de este como religión oficial del imperio por Teodosio el Grande, se requiso de fundamentar los principios
básicos para ser cristiano. Durante el s.IV y comienzos del V surgen múltiples interpretaciones de los evangelios. Según
Agustín, la herejía es la mala comprensión de la fe, por lo que es un problema de carácter racional, aunque no todo error lo
es. En su tratado "Herejías" distingue 88, pero las principales que tuvo que lidiar
fueron: maniqueísmo, donatismo, pelagianismo y arrianismo.

 La lucha contra la doctrina de los maniqueos ocupa una parte importante dentro de sus obras  apologéticas porque
muchos creyeron las enseñanzas de Mani arrojaban luz sobre la Escrituras. Con la cantidad de evangelios apócrifos
hizo que muchos cristianos mantuviesen un dualismo entre estas dos creencias. Agustín redactó uno de sus principales
textos anti-maniqueos al obispo Fausto. Agustín replica a la doctrina diciendo que representaba una distorsión de origen
exterior al mensaje cristiano.

 El donatismo consistía una amenaza interior. Tras el Edicto de Tesalónica, un grupo de creyentes arropados por
el obispo Donato se separaron de la Iglesia por ser condescendiente con los lapsi. Esta lucha era prioritaria por razones
doctrinales y político ya que el carácter beligerante ponía en riesgo a la Iglesia Católica del norte de África. El donatismo
sería un exceso de fe. Agustín no admite a los que en las persecuciones renegaron de la fe separando la institución de
los seguidores. La Iglesia está constituida por hombres, los cuales son imperfectos, lo cual no pierde validez los
sacramentos. Propones la creación de una Iglesia Pura de creyentes que buscan perfección, lo cual reprocha la
arrogancia donista de haberla conseguido. También abogó por la acogida y el perdón pese a usar medidas represivas.
La tensiones altas, como con los circumceliones, llegó a su prohibición en Cartago con un imperial cristiano llamado
Marcelino en 411.
 A diferencia del donatismo, no logró vencerlo en vida, aunque su aportación fue decisiva durante el concilio de
Efeso un año después de su muerte. El pelagianismo da un problema de interpretación racional acerca del valor de las
acciones realizadas por el creyente y como mérito para ganarse la salvación. Agustín acusa al pelagianismo de no creer
en el amor gratuito de Dios. La salvación para él no es un merecimiento del hombre por sus buenas obras, sino
pura gracia. 16
Ciudad de Dios[editar]

de Dios
La ciudad de Dios es una de los libros más importantes del pensador. Es principalmente una obra teológica pero también de
profunda filosofía. La primera parte del libro busca refutar las acusaciones paganas de que los cristianos tuvieron la culpa
del saqueo de Roma. Conforme avanza el libro, se convierte en un basto drama cósmico de la creación, caída, revelación,
encarnación y eterno destino. Según Agustín, las visiones de clasey nacionalidad eran triviales comparadas comparada con
la clasificación que en verdad importa: si uno pertenece al “Pueblo de Dios”. 18
Desde la creación, en la historia coexisten la Ciudad Terrenal (Civitas terrea), volcada hacia el egoísmo; y la Ciudad de
Dios (Civitas Dei) , que se va realizando en el amor a Dios y la práctica de las virtudes, en especial, la caridad y la  justicia.
Ni Roma ni ningún Estado es una realidad divina o eterna, y si no busca la justicia se convierte en un magno latrocinio. La
Ciudad de Dios, que tampoco se identifica con la Iglesia del mundo presente, es la meta hacia donde se encamina la
humanidad y está destinada a los justos.16
La división agustiniana en dos ciudades (y dos ciudadanías) influirá de forma decisiva sobre la historia del Occidente
medieval, marcado por lo que se ha dado en llamar el «agustinismo político». El cristiano que se siente llamado a ser
habitante de la ciudad de Dios y que ordena su vida de acuerdo con el amor Dei no puede evitar ser a la vez ciudadano de
un pueblo concreto. Sea cual sea este pueblo, no podrá identificarse nunca de forma plena con la ideal ciudad de Dios,
motivo por el que el cristiano permanecerá estructuralmente escindido entre dos ciudadanías: una de carácter estrictamente

118
político, que es la que lo vincula con una ciudad o un estado concreto; y otra que no puede dejar de ser parcialmente
política, pero que en buena parte es también espiritual.
La teoría de las dos ciudades plantea cómo ha de vivir el cristiano: debe tener la vista puesta en el fin último de la plena
ciudadanía celestial, pero sin olvidar, a la vez, dar un sentido a su paso por esta vida terrestre, visto que la historia no parece
que tenga que llegar de inmediato a su fin. 16
Teológicamente, La ciudad de Dios es un trabajo muy importante según su visión de la historia de la salvación y por haber
dado cuerpo a las doctrinas clave del cristianismo como la creación, el pecado original, la gracia de Dios, la resurrección,
el cielo y el infierno.
Filosóficamente, por mostrar cómo la filosofía sirve de valor para construir una visión exhaustiva del cristianismo, como por
proveer un marco general dentro de la que se hizo la mayor parte de la filosofía política en el Occidente cristiano.18
Teodicea agustiniana[editar]
San Agustín le interesaba especialmente el problema del mal (si Dios puede, sabe y quiere acabar con el mal, ¿por qué
existe el mal?) atribuido a Epicuro. Este hecho fundamental se convierte en un argumento contra la existencia de Dios, aún
usado por ateos y críticos de las religiones. Las repuestas ante el argumento que intentan demostrar racionalmente la
coherencia de la existencia del mal y Dios en el mundo, se llaman Teodicea.
Agustín dio varias respuesta a esta cuestión en base al libre albedrío y la naturaleza de Dios :

 San Agustín cree que Dios creó todo bueno. El mal no es una entidad positiva, luego no puede “ ser” (como afirman
los maniqueos), pues según Agustín, el mal es la ausencia o deficiencia de bien y no una realidad en sí misma. San
Agustín toma esta idea de Platón y sus seguidores, donde el mal no es una entidad, sino ignorancia. Este pensamiento
se le denomina Optimismo Metafísico Agustiniano.

 Agustín argumenta que los seres humanos son entidades racionales. La racionalidad consiste en la capacidad de
evaluar opciones por medio del razonamiento,y por consiguiente, Dios les tuvo que dar libertad por naturaleza, lo que
incluye poder elegir entre bien y mal. Dios tuvo que dejar la posibilidad de Adán y Eva en desobedecerle, lo que
exactamente sucedió según la Biblia. Esto se le conoce como la Defensa del libre albedrío.
 Finalmente, Agustín sugiere que observemos el mundo como algo de bello. Aunque el mal exista, este contribuye a
un bien general mayor que la ausencia del mismo, así como las disonancias musicales pueden hacer más hermosa una
melodía.19
Ética[editar]
Para san Agustín
el amor es una perla preciosa que, si no se posee, de nada sirven el resto de las cosas, y si se posee, sobra todo lo demás.
San Agustín también dijo:
Nos hiciste, Señor, para Ti, y nuestro corazón estará inquieto hasta que descanse en Ti.
Para el santo, Dios creó a los seres humanos para Él, y por ello los seres humanos no van a estar plenos hasta que
descansen en Dios.
Como para otros Padres de la Iglesia, para Agustín de Hipona la ética social implica la condena de la injusticia de las
riquezas y el imperativo de la solidaridad con los desfavorecidos
Las riquezas son injustas o porque las adquiriste injustamente o porque ellas mismas son injusticia, por cuanto tú tienes y
otro no tiene, tú vives en la abundancia y otro en la miseria.
Psalmos 48
Agustín de Hipona defendió asimismo el bien de la paz y procuró promoverla
Acabar con la guerra mediante la palabra y buscar o mantener la paz con la paz y no con la guerra es un título de gloria
mayor que matar a los hombres con la espada.
Epístola 229
En La ciudad de Dios, san Agustín ataca con virtuosismo retórico la tradición romana, incluidos mitos como el de Lucrecia,
una dama que, tras ser violada por el hijo del último rey de Roma, se suicidó clavándose un puñal. Para los romanos,
Lucrecia era el más digno modelo de integridad moral. No para Agustín, quien considera que su muerte añadió un crimen a
otro crimen, pues «quien se mata, mata a un hombre y, por tanto, contraviene la ley divina. 16

119
Política[editar]
A medida que fue aumentando la influencia de la Iglesia, su relación con el Estado se tornó conflictiva. Uno de los primeros
filósofos políticos que trato este tema fue Agustin de Hipona en su intento de integrar la filosofía clásica en la religión.
Recibió la poderosa influencia de los escritos de Platón y Cicerón, que también fueron el fundamento de su pensamiento
político.
Como ciudadano de Roma, creía en la tradición de un estado obligado por leyes, pero como humanista coincidía
con Aristóteles y Platón en que el objetivo del Estado es facilitar que su pueblo llevé una vida buena y virtuosa. Para un
cristiano esto significaba vivir según las leyes divinas sancionadas por la Iglesia. Agustín pensaba que en la práctica son
pocas las personas que viven según esas leyes y que la mayoría vive en pecado. Distinguía entre la Ciudad de Dios y la
Ciudad terrenal, en este predominaba el pecado.
Para San Agustín, un modelo teocrático bajo la influencia de la Iglesia sobre el Estado es la única forma de asegurar que las
leyes terrenales se dicten con referencia las divinas lo que permite que la gente viva en la ciudad de Dios. Disponer de esas
leyes justas es lo que distingue un estado de una banda de ladrones. Sin embargo, Agustín, señala además que incluso en
una ciudad terrenal pecadora, la autoridad del Estado es capaz de asegurar el orden por medio de las leyes y que todos
tenemos motivos para desear el orden.
“Sin la justicia, ¿qué serían en realidad los reinos sino bandas de ladrones?, ¿y qué son las bandas de ladrones si no
pequeños reinos? […] Por ello, inteligente y veraz fue la respuesta dada a Alejandro Magno por un pirata que había caído en
su poder, pues habiéndole preguntado el rey por qué infestaba el mar, con audaz libertad el pirata respondió: por el mismo
motivo por el que tú infestas la tierra; pero ya que yo lo hago con un pequeño bajel me llaman ladrón, y a ti porque lo haces
con formidables ejércitos, te llaman emperador. (De civitate, IV, 4).”
San Agustín, La ciudad de Dios.
Guerra justa[editar]
La insistencia en la justicia con sus raíces en la doctrina cristiana también la aplicó San Agustín a la guerra. Consideraba
que toda guerra es malvada y que atacar y saquear a otros estados es injusto, pero aceptaba que existe una "guerra justa"
librada por una causa justa, cómo defender el Estado de una agresión o restaurar la paz sí bien hay que recurrir a ella con
remordimientos y como último recurso. 20

Recepción[editar]
San Agustín tiene gran importancia en la historia de la cultura de Europa. Sus Confesiones suponen un modelo de biografía
interior para muchos autores, que van a considerar la introspección como elemento importante en la literatura.
Concretamente, Petrarca fue un gran lector del santo: su descripción de los estados amorosos enlaza con ese interés por el
mundo interior que encuentra en san Agustín. Descartes descubrió la autoconciencia, que señaló el inicio de la filosofía
moderna, copiando su principio fundamental (cogito ergo sum/pienso luego existo) no literalmente pero sí en cuanto al
sentido, de san Agustín (si enim fallor, sum/si me equivoco, existo: De civ. Dei 11, 26). Por otro lado, San Agustín va a ser un
puente importante entre la antigüedad clásica y la cultura cristiana. El especial aprecio que tiene por Virgilio y Platón va a
marcar fuertemente los siglos posteriores.
Dos son las principales escuelas del pensamiento filosófico y teológico católico: la platónico-agustiniana y la aristotélico-
tomista. La Edad Media, hasta el siglo XIII y el redescubrimiento de Aristóteles, va a ser platónica-agustina.

Agustín y la ciencia[editar]
Según el científico Roger Penrose, san Agustín tuvo una «intuición genial» acerca de la relación espacio-tiempo,
adelantándose 1500 años a Albert Einstein y a la teoría de la relatividad cuando Agustín afirma que el universo no nació en
el tiempo, sino con el tiempo, que el tiempo y el universo surgieron a la vez. 21 Esta afirmación de Agustín también es
rescatada por el colega de Penrose, Paul Davies.
Agustín, quien tuvo contacto con las ideas del evolucionismo de Anaximandro, sugirió en su obra La ciudad de Dios que Dios
pudo servirse de seres inferiores para crear al hombre al infundirle el alma, defendía la idea de que a pesar de la existencia
de Dios, no todos los organismos y lo inerte salían de Él, sino que algunos sufrían variaciones evolutivas en tiempos
históricos a partir de creaciones de Dios.22

Anselmo de Canterbury
Biografía[editar]
Su vida nos es conocida, al menos en parte, gracias al trabajo de Eadmero, un discípulo directo de Anselmo. Aunque este
texto es un claro ejemplo de la hagiografía de su tiempo y, por ello, salpicada de las exageraciones e interpretaciones
propias de la época que tenían como finalidad exaltar a un candidato a la santidad, nos presenta un retrato aproximado de lo
que fue el itinerario del santo.
120
Nace en Aosta ciudad de la Longobardia en 1033, heredero de un linaje noble del Piamonte. Era hijo de Gondulfo, noble
longobardo, y Ermenberga, pariente de Otón I de Saboya. Como en muchas de las biografías de los santos de aquella
época, se nos presenta una antítesis entre los caracteres de ambos progenitores: Un padre pródigo y disipado y una madre
profundamente religiosa. Aun siendo esto verdad, no representaría un caso excepcional, considerando el comportamiento
común en el medievo de hombres y mujeres. Con todo, se puede asegurar que la primera infancia de Anselmo transcurriría
en completa normalidad. El hecho de que desde muy pequeño mostrara inquietudes religiosas se debería en gran parte al
trato continuo con su madre, quien le habría acercado a sus valores y prácticas religiosas. Por otro lado, no era raro que
hijos de nobles vieran la vida monástica como una vía solicitada para perpetuar el renombre de la familia.
Lo cierto es que Anselmo deseaba el ingreso al monacato benedictino desde los quince años, época en la que se le describe
como piadoso y estudioso. A esta idílica etapa de su vida sucede una juventud disipada que lo conduce a un conflicto con su
padre, lo cual provoca el abandono de su hogar.
Después de algunos estudios preliminares sobre retórica y latín realizados en las ciudades de Borgoña, Avranches y
finalmente en Bec, la fama de Lanfranco lo atrae a la Orden Benedictina, aunque al principio, según confesión propia, se
sintiera indeciso ante el renombre de este monje al que Anselmo consideraba como un obstáculo en el desarrollo de sus
propias posibilidades para hacerse de una carrera eclesiástica. Corría el año 1060 cuando, una vez aclaradas sus
motivaciones, ingresa al monasterio. Pese a sus temores iniciales, la carrera de Anselmo ganó fama de manera vertiginosa,
pues en 1063 sucede a Lanfranco en el priorato de Bec, al ser éste elegido abad. Esta será la tónica de toda su vida:
posteriormente le sucede como abad (1078) y finalmente como arzobispo de Canterbury (1093), donde finalmente muere en
1109.
Es en Inglaterra donde Anselmo, además de filósofo y teólogo, muestra dotes de político apologeta. La Iglesia vive el
momento más cruento del conflicto de las investiduras y él debe defender desde la cátedra arzobispal el derecho que ella
"tiene a la libertad" e impedir tendencias cismáticas que amenazaban a su grey. Los monarcas británicos Guillermo el
Rojo y Enrique I no harán fácil esta tarea que se había impuesto a sí mismo; pero gracias a esta oposición, se reconoce otra
faceta en los escritos de Anselmo.

Pensamiento[editar]
Fides quaerens Intellectum. La relación entre Fe y Razón[editar]
Anselmo inaugura en filosofía lo que se llamará la escolástica, periodo que fructificará en las Summae y en hombres
como Buenaventura, Tomás de Aquino y Juan Duns Scoto.
Su formación agustiniana, común en el medioevo, le acercará a su intuición filosófica más característica: la búsqueda del
entendimiento racional de aquello que, por la fe, ha sido revelado. En el sentir de Anselmo, no se trata de remover el misterio
de los dogmas, ni de desacralizarlos; tampoco significa un vano intento de comprenderlos en su profundidad, sino tratar de
entenderlos, en la medida en que esto es posible al ser humano. (Proslogio, capítulo 1). Esta actitud del "creyente que
pregunta a la razón" provoca que en varios de sus textos las preguntas fundamentales queden sin respuestas. La fe ya será
la encargada de dárselas. Por ello, se debe decir que no logra hacer una clara distinción entre los campos de la teología y de
la filosofía; sin embargo, cabe aclarar, que ello no formaba parte de sus pretensiones y que no era el momento histórico-
cultural para siquiera intentarlo. Por todo ello, es inútil y contradictorio al pensamiento de Anselmo buscar una teoría del
conocimiento tal cual dentro de sus obras. El dato primario del entendimiento humano, al menos para el tipo de verdades
más sublimes, es el dato de la fe.
Anselmo encuentra este método epistemológico del fides quaerens intellectum obligado por las circunstancias. Él mismo
comenta que algunos hermanos le habían suplicado frecuentemente que les escribiera en forma argumentativa racional lo
referente a los misterios que a diario meditaban sin recurrir, para ellos, a la autoridad de la Sagrada Escritura. Es por este
intento de satisfacer las necesidades de sus correligionarios por lo que se decide a empezar un camino sin atender por
completo a la dificultad del tema. Esto le ocasionará algunos problemas al principio. Lanfranco, por ejemplo, considerará
este método algo peligroso a la ortodoxia católica. Sin embargo, es el inicio de una metodología que reinará por lo menos
tres siglos más y que sigue presente en la corriente neoescolástica.
Argumento Ontológico
El argumento ontológico de san Anselmo, que tantas reacciones ha conllevado, puede resumirse de esta manera: Dios es el
Ser Más Perfecto, cada uno incluyendo al tonto; Entiende eso. Dios es el ser más perfecto en la mente (el entendimiento).
Por lo tanto, Dios es necesariamente el ser más perfecto en la realidad.
Si Dios no es el Ser Más Perfecto en realidad, entonces otro ser sería superior en la mente y en la realidad, y eso no puede
ser posible; Cómo puede ser concebible que el ser más grande en la mente no sea el ser más grande en la realidad.
Para poder explicar en términos racionales algo necesariamente tengo que conocer su esencia ya qué la verdad radica en
proferir las cosas por su esencia, pero si no se tiene la esencia de algo poco o nada se pude decir de ello. Puede pensarse,
con toda propiedad, que el unicornio, un arco iris, una maceta de oro no existen porque es una invención mental humana y
no son aquéllos de los que nada más grande se puede pensar. Esas ideas mencionadas se pueden transformar puesto que
su existencia yace en nuestra mente. Por ejemplo, para no ser tan oscuro, un unicornio, si a mí me gusta, lo pudo pintar de
121
rojo o verde, pero porque su existencia no es necesaria, pero la existencia de un ser necesario es inmanente e inmutable,
por lo tanto nada de él se puede cambiar o transformar. Se puede pensar algo más grande que un unicornio, por supuesto,
pero no se puede pensar algo más grande que Dios, es decir, Dios debe ser un ser perfecto en la mente y en la realidad
porque de lo contrario otro ser más grande será capaz de ser el más grande en la mente y en Realidad y eso no es posible.
Podemos, mediante las facultades intelectuales que tenemos los seres humanos, ser capaces de crear ideas las cuales
clasificamos con el fin de hacerlas inteligibles, todo ello lo podemos, pero hay algo de Dios, a saber, su ente, y no podemos
debido a nuestra naturaleza imperfecta y nuestra limitación, adquirir un conocimiento total del el ente de Dios. Eso, en
términos racionales y teológicos, es quimérico para un mortal. Por lo tanto, nada de lo que deliberamos en términos
terrenales puede asemejarse a la grandeza de Dios. Se pude llegar a él, sí, pero de una forma indirecta, la  vía-negativa por
ejemplo. Entonces, se deduce que un unicornio pude ser pensado como no existente porque no es necesario, pero Dios no
se puede pensar como no existente porque él es la esencia en virtud de la cual nuestra existencia subsiste. Aquí, después
de dar una explicación elemental, se puede sintetizar la realidad mística, racionalista, y teológica de San Anselmo.
El Concepto de Dios
Definición es (en latín: definire) significa establecer límites, a saber, delimitar. Una definición, por lo tanto, es la expresión de
lo que es un objeto sin quitarle ni sumarle. En ese capítulo, el autor explica claramente que el noción de Dios como concepto
puede ser entendido y podemos pensar en él como una entidad inexistente. Eso es verdad; uno podría negar el concepto de
Dios, pero no su ente. Eso es lo que sucede hoy, como sabemos, muchos ateos profesan incredulidad, y supuestamente
niegan a Dios, pero de hecho, niegan la palabra "Dios", pero no la entidad de Dios. El que ha conocido a Dios no puede
pensar que no existe, es decir, no puede ser un ateo. Por esta razón, conceptualizar a Dios es una manera de limitar su
poder. Sabemos, pues, que una definición significa, en términos rigurosos, limitación. Al definir un concepto, lo que se está
haciendo es circunscribir su extensión para hacerlo inteligible. Sin embargo, cuando tratamos de negar su entidad, la entidad
de Dios, no estamos hablando de Dios como una entidad, sino de otra cosa, que se puede pensar, pero Dios, como
sabemos, está más allá de nuestra experiencia, por lo tanto, se concluye que es una contradicción total.
Postura ante el problema de los universales[editar]
La postura de Anselmo ante el problema de los universales intenta resolver un viejo dilema presente en el pensamiento
medieval, sobre todo, en los comentarios que Porfirio y Boecio hacían de la Lógica Aristotélica. Dicho problema llevaría a
discusiones, no siempre pacíficas entre los teólogos y filósofos de aquella época. Se podría resumir así: se debe dilucidar si
en realidad nuestras ideas tienen un valor objetivo en la realidad o sólo son puros conceptos o nominaciones
convencionales. Dependiendo de la solución que se dé al problema, las consecuencias teológicas y ontológicas son
diversas. Así, por ejemplo, el nominalismo defendido en el siglo XI por Roscelino conduce a negar la unidad de la naturaleza
en las tres personas de la Santísima Trinidad, ya que si los universales no existieran en la realidad, la esencia divina no
podría ser común a las tres personas lo que, a la larga, conduciría a negar la suprema unidad de Dios.
Frente a esto, Anselmo sostiene una teoría, que podríamos llamar realismo exagerado, presente ya en sus meditaciones
sobre la existencia de Dios, tanto en el Monologio, como en el Proslogio. Así por ejemplo, podemos leer en su obra: "Todas
las cosas buenas se dicen buenas por un único bien, todas las verdaderas por una única verdad".[Monol. c.7]. Es decir, al
existir la fuente de esas perfecciones, se le otorga status ontológico al concepto universal que concebimos en la mente. Este
realismo exagerado es fruto del tiempo y de la formación recibida en sus estudios. Recuérdese que la filosofía imperante en
esa época es agustiniana, la cual, como se sabe, hunde sus raíces en el platonismo y neoplatonismo.
Teología Natural[editar]
Una de sus preocupaciones principales fue la comprensión de aquello que la fe le proponía, por eso, en sus dos obras
principales intenta demostrar la existencia de Dios. En el Monologio (1076) expuso diversos argumentos a posteriori, es
decir, de los efectos a la causa, de las criaturas a Dios. La prueba tiene tres vías o momentos que, siendo fieles a Anselmo,
no deberían confundirse como si tratase de tres pruebas diferentes. La primera vía se funda en la comunicación que con el
Bien Supremo tienen las criaturas. Inspirada en la teoría platónica supone que todas las cosas en las que distinguimos el
atributo de bondad participan de una única fuente de esa perfección; porque, siguiendo la misma lógica, si hubiera varias
fuentes se requeriría de otra que les participase la bondad y, suponer esto, exigiría un remontarse al infinito de fuentes por lo
que no existiría, en realidad, la perfección de la que se hablase, en este caso, la bondad. Por ello, se concluye la existencia
de la Fuente Suprema de la Bondad, es decir Dios. El mismo esquema mental debe seguirse en otro tipo de perfecciones
"las cuales son mejor tenerlas que no tenerlas". De entre ellas, escoge la grandeza o vía de la participación en el ser
soberano, y la existencia o vía del ser, en las cuales se siguen aplicando los grados de perfección.
Para quien se enfrenta por primera vez a este autor, pudiera parecer un sin sentido el hecho de que se comience a
demostrar el origen supremo de la bondad, en vez de empezar a hacerlo por el origen del ser. Pero, para el pensamiento de
Anselmo esto era imprescindible, pues, dentro de la propuesta platónica, en la que, en última instancia hunde sus raíces la
filosofía anselmiana, la bondad es la idea suprema. En otras palabras, todo cuanto existe, surge como una participación de
la bondad.
A partir de esta fuente suprema y primigenia de bondad, grandeza y ser, se concatenan una serie de razonamientos que
describen poco a poco la naturaleza y atributos divinos, guiando a la conclusión de que Dios no puede carecer de alguna
perfección, porque si no no sería Dios.
122
Nuevamente, una petición de sus hermanos, le otorga a Anselmo la oportunidad de cerrar el ciclo abierto en el Monologio.
Aunque había satisfecho el reclamo de que toda esta disquisición se hiciera sin recurso a los datos de la fe, el texto resultó
demasiado complicado para las mentes de los monjes del monasterio de Bec. Por ello le piden una nueva prueba de la
existencia de Dios más sencilla. Lo cual desembocó en la composición del Proslogio (1078).
En el capítulo II formuló otro argumento (esta vez a priori), el cual es conocido desde Kant como Argumento ontológico. Si en
el Monologio se había elevado de las criaturas a Dios, en el Proslogio desciende de Dios a las criaturas. Esta intención se
muestra incluso en el estilo en que está escrito este último. Ya no es una meditación en solitario, como en el Monologio,sino
la elevación del alma al Dios en que se cree. Por eso no es de extrañar que la premisa de la que parte el argumento sea
precisamente el concepto de Dios que se obtuvo al final del Monologio: Dios es aliquid quo nihil majus cogitari possit: algo
que no puede ser pensado mayor (el ser mayor el cual no cabe pensar otro). El argumento, en forma resumida quedaría
expresado así:

1. Todo ser humano tiene la idea de un ser superior tal que no existe ningún otro ser mayor que él que pueda ser
pensado (aliquid quo nihil majus cogitari possit).
2. Pero lo que existe en la realidad, es mayor que lo que existe sólo en el pensamiento, porque la existencia en lo real
supone una perfección más que la mera existencia intra - mental.
3. Si ese ser tal que nada mayor que él puede concebirse existiera sólo en la inteligencia, este mismo ser del que nada
mayor puede ser concebido sería tal que algo mayor que él podría ser concebido, pero ello es contradictorio.
4. Ergo, dicho ser existe.
Claro está que todo el argumento descansa en un presupuesto implícito: que la existencia es un atributo de perfección. Es
decir, cualquier cosa que exista en la realidad es más perfecta que aquellas cosas que sólo existen en el pensamiento. Este
supuesto y la definición de Dios, expuesta en la primera premisa, han sido el aspecto más criticado por filósofos posteriores
(Tomás de Aquino, Inmanuel Kant), aunque también existe línea filosófica de renombre que lo acepta y defiende:
(Buenaventura, Juan Duns Scoto, René Descartes, por ejemplo)
Filosofía del Lenguaje[editar]
Las incipientes reflexiones que sobre el lenguaje Anselmo hace, parten de la distinción dada por Aristóteles. Así, se puede
descubrir en su pensamiento dos tipos de lenguaje: uno interior, referente a la especie que la mente utiliza para pensar, y
otro, el término, es decir el signo lingüístico que usa el hombre para comunicarse. Este último tiene como referencia al
primero. Aunado a lo anterior se distinguen en el propio lenguaje, una acepción material y otra formal. La primera se refiere a
lo que expresa la palabra en cuanto tal. En cambio, la acepción formal considera a la palabra en cuanto tal, no a lo que
expresa. Estos términos medievales estarían expresando la actual distinción
entre lenguaje y metalenguaje. Significatio y apellatio son otras dos nociones en su reflexiones lingüísticas.
La significatio o connotación es, en palabras de Mauricio Beuchot (Filosofía del lenguaje;1991), "la relación del término con
la cosa como contenido conceptual"; por su parte, la apellatio o denotación es "la relación del término con una cosa
existente".
Conexo a este tema realiza un estudio sobre el símbolo en una obra de la cual sólo se conserva una recopilación hecha por
sus discípulos, por lo que no es claro distinguir entre lo verdaderamente dicho por Anselmo y aquello que se debe a las
reflexiones de ellos.

Obras del autor[editar]

1. Monologio.
2. Proslogio y la respuesta que el mismo Anselmo hiciera a las objeciones de Gaunilo Lo que a esto responda el autor
del mismo libro.
3. De Grammatico.
4. De veritate.
5. De De libertate arbitrii.
6. De casu diaboli.
7. Epístola sobre la encarnación del verbo.
8. Cur Deus Homo.
9. Sobre la concepción virginal y el pecado original.
10. De procesione spiritis sancti
11. Las epístolas sobre el sacrficio de los ázimos y fermentados.
123
 12. Sobre la concordia de la presciencia divina y la predestinación y de la gracia de Dios con el libre albedrío.
Además de estas obras se conservan 19 oraciones, 3 meditaciones y 472 cartas personales. De toda esta vasta producción,
sólo el De Grammatico es un libro en su totalidad dedicado a temas profanos, en este caso, se trata de un ejercicio dialético.
Todas sus demás obras conservadas tienen una motivación teológica.
Se ha retirado de la lista el De similitudinibus a veces atribuido erróneamente a Anselmo, pero seguramente redactado por
Eadmero como apuntes de las lecciones dictadas recibidas de su maestro.

Pedro Abelardo
Pierre Abélard o Pierre Abailard, Petrus Abelardus en latín, Pedro Abelardo en español o simplemente Abelardo (Le
Pallet, cerca de Nantes, Bretaña, 1079 – Chalon-sur-Saône, 21 de abril de 1142), fue un filósofo, teólogo, poeta y
monje francés.
En la controversia filosófica, característica de la Edad Media, acerca de la naturaleza de los universales (en esa discusión se
manifiesta la lucha entre materialismo e idealismo), sostenía las ideas del conceptualismo, próximas al materialismo. Al
mismo tiempo, polemizaba denodadamente contra el realismo escolástico, (Realismo medieval). En su libro "Sic et Non"
proponía que la fe religiosa fuera limitada por unos "principios racionales", ponía al descubierto las contradicciones
irreductibles contenidas en los juicios de las autoridades de la Iglesia, lo cual era de signo progresivo en las condiciones de
aquella época. Sus concepciones fueron condenadas como heréticas por la Iglesia Católica.
Es reconocido por la crítica moderna como uno de los grandes genios de la historia de la lógica, de la que hacía uso a través
de los géneros y técnicas de la diatriba dialéctica y un dominio silogístico profundo. Abelardo es también recordado, siglos
después, en pleno Romanticismo, por la relación amorosa mantenida con Eloísa. A la vez autor de numerosos poemas,
dedicó gran parte de su vida a la enseñanza y al debate.
Al parecer Abelardo, conocido en el Medioevo como Golia ('demoníaco'), estuvo particularmente orgulloso de este
sobrenombre, firmando con él algunas de sus cartas.

Vida

Gran parte de su vida es conocida gracias a su autobiografía, Historia de mis calamidades un escrito a modo de consolatoria
como si lo escribiese a un amigo desafortunado. Aunque en ella se da una visión victimista por parte de su autor, nos sirve
para hacernos una idea de la interesante y polémica vida de este peculiar genio.
Primeros estudios e inicio de la docencia[editar]
Nació en la villa fortificada de Le Pallet (Bretaña, cerca de Nantes) en 1079. Su padre Berenger era hombre rico y le dio una
educación esmerada. Abelardo se apasionó desde sus primeros años por el estudio; renunció a la carrera militar y estudió
lógica y dialéctica. Imbuido por un espíritu combativo se dedicó a viajar por diversas provincias para disputar dialécticamente
con aquellos que practicaban ese arte. Aunque no se menciona en la Historia Calamitatum, estudió Artes en Loches (al sur
de Tours) entre los años 1095 y 1097, con Roscelino, considerado el padre del nominalismo. Aunque lo acusó de triteísta,
este le influyó de forma marcada en su juventud.
A los veinte años Abelardo se trasladó a París, cuya escuela episcopal era, a la sazón, la más famosa y la más concurrida;
su jefe o cabeza era el archidiácono Guillermo de Champeaux. Teniendo a Guillermo como profesor estudió en París
primeramente retórica, gramática y dialéctica, las disciplinas del trivium preparatorio de la formación de la época durante los
años 1098 y 1100; posteriormente estudió aritmética, geometría, astronomía y música, que componían el quadrivium de
estudios más avanzados en el año 1108, también con Guillermo, con lo que obtuvo el título de Magister in artibus.
Hacia 1112 se inició en la docencia en Melun, Corbeil, y más tarde en la colina de Sainte-Geneviève, cerca de París, ciudad
donde Guillermo enseñaba y donde fundaría la escuela en la ermita de San Víctor. Abelardo consiguió que los alumnos de
Guillermo lo dejaran por él ridiculizándolo en público por su realismo ingenuo. Mientras Guillermo de Champeaux
abandonaba la enseñanza para refugiarse en San Víctor, entre 1112 y 1113 Abelardo se trasladó a  Laon, ciudad situada al
noreste de París. Al igual que hizo con Guillermo, ridiculizó y rebatió a su profesor de teología, Anselmo de Laon, ganándose
su enemistad. Al igual que en el caso anterior en su autobiografía culparía de sus problemas a la envidia y los celos.
En el 1114 regresó a París y triunfó en la escuela catedralicia de Notre-Dame como maestro laico, pero sus adversarios
aprovecharon su relación con Eloísa para echarlo. Su escuela fue tan famosa que, según dice Guizot, se educaron en ella
un papa (Celestino II), diecinueve cardenales, más de cincuenta obispos y arzobispos franceses, ingleses y alemanes, y un
número mucho mayor de controversistas, entre ellos Arnaldo de Brescia.

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Relación con Eloísa[editar]
Además de la práctica de la enseñanza, Abelardo se dedicó a la música componiendo en lengua romance y lenguaje sencillo
canciones que solazaban extraordinariamente a las damas y divertían sobremanera a los estudiantes.
En 1115 conoció a Eloísa, sobrina de Fulberto, canónigo de la Catedral de París, quien le confió su educación. Eloísa y
Abelardo se convirtieron en amantes manteniendo su relación en secreto hasta que en 1119 Eloísa tuvo un hijo, que sería
llamado Astrolabio.
Abelardo secuestró a Eloísa y la llevó a casa de su hermana en Le Pallet (Francia). Abelardo insistió en casarse con Eloísa,
quien se oponía por considerar que un hombre de ciencia no podría dedicarse a una familia, y finalmente la boda se celebró
en secreto. Sin embargo Fulberto difundió la noticia y Abelardo envió a Eloísa al monasterio de Argenteuil. Fulberto
consiguió entonces sobornando a un criado entrar con algunos servidores en el cuarto de Abelardo y lo castraron. El criado y
uno de los agresores fueron presos y castigados con igual mutilación y la ceguera, mientras que el canónigo Fulberto fue
desterrado de París y se le confiscaron sus bienes. Abelardo por su parte, se escondió humillado como monje en Saint-
Denis, y dispuso que Eloísa se hiciera monja en Argenteuil.
Retorno a la enseñanza y concilio de Soissons[editar]
En el año 1120, ya recuperado del trauma, marchó a Provins donde volvió a la enseñanza consiguiendo reunir numerosos
discípulos. Allí protagonizó la polémica con Roscelino, plasmada en el De unitate et trinitate divina.
Entre 1121 y 1122 su obra y su persona fueron cuestionadas a raíz de denuncias formuladas por Alberico y Lotulfo, alumnos
de los ya fallecidos Guillermo y Anselmo de Laon por lo que se lo invitó a dar explicaciones ante el  Concilio de Soissons. Al
llegar Abelardo comprendió que le habían tendido una trampa y que sus enemigos ya habían convencido al pueblo y a los
jueces de que era un hereje. Al presentarse ante los jueces no se le dejó hablar y sin posibilidad de defenderse debió
escuchar su veredicto, verse obligado a quemar personalmente su obra y la prohibición de enseñar.
Después de una corta estancia en el monasterio de Saint-Médard, en 1123 volvió a Saint-Denis, donde en un principio se lo
acogió con simpatía. Pero pronto volvió a ganarse enemigos al negar el origen apostólico de  Dionisio Areopagita,
argumentando que según los textos durante la época en la que se fundó la abadía Dionisio no podía estar en aquel lugar.
Así, provocó un nuevo escándalo y fue obligado a retirarse en soledad cerca de Nogent-sur-Seine, en Troyes, donde fundó
la escuela del Parácleto.
El Paracleto[editar]
Durante el periodo comprendido entre los años 1123–1125 y pese a las acusaciones, su fama le permitió reunir un gran
número de discípulos. Provocó nuevas polémicas, sobre todo con san Norberto, fundador en 1120 de la orden de canónigos
regulares, con la orden de los premonstratenses y con Bernardo de Claraval, abad de Clairvaux, cercana a la escuela del
Paracleto. Bernardo, quien había fundado pocos años antes el monasterio de Claraval, era de un rigor y severidad extremos
y encabezaba una corriente de fuerte crítica a la influencia helénica y arábiga sobre la teología cristiana. Su vehemente
crítica de la metodología y enseñanzas de Abelardo le hicieron temer justificadamente una nueva acusación de herejía.
En el año 1128 pasó por el monasterio de Saint-Gildas de Rhuys (Morbihan) y fue nombrado abad por los monjes; pese a lo
cual dejaría en su autobiografía un retrato desfavorable de ellos. Un año más tarde consiguió establecer un monasterio en el
Paracleto y el traslado de Eloísa como abadesa.
En 1132 abandonó Saint-Gildas. Durante esta época debió elaborar su Historia calamitatum. Según Juan de
Salisbury (1110–1180), discípulo suyo en Sainte-Geneviève, entre los años 1136 y 1139 aproximadamente, Abelardo se vio
nuevamente envuelto en polémicas, esta vez con la secta de los cornificienses, y era ya considerado el máximo maestro de
lógica de su tiempo. Durante esta época inició la redacción de su Ética (Scito te ipsum), obra que dejará inacabada.
Nuevas acusaciones: concilio de Sens[editar]
En 1139 el abad cluniacense Guillermo de Saint-Thierry (1085–1148) reunió 19 proposiciones supuestamente heréticas de
Abelardo y Bernardo de Claraval las remitió a Roma con tratado acusatorio para su condena, visitando luego a Abelardo
para que se retractara.
Abelardo solicitó una discusión pública en un sínodo, pero en 1140 el sínodo de  Sens exigió a Abelardo retractarse sin más
discusión. Abelardo decidió recurrir al Papa y en 1141 marchó a Roma, pero en el camino tuvo noticias de que el Papa había
firmado la propuesta de Sens y se le condenaba por hereje a perpetuo silencio como docente. Durante ese año redactó
una Apología o Confesiones de fe, una especie de retractación, elaboró el Diálogo entre un filósofo, un judío y un
cristiano (inacabado) y terminó la última versión del Sic et non. Fue trasladado al monasterio de Cluny, aunque poco
después volvería a desplazarse por razones de salud a un monasterio ligado al de Cluny, el de Saint-Marcel.
El 21 de abril de 1142 a la edad de 63 años, murió en su retiro en el monasterio de Saint-Marcel, en Chalon-sur-Saône. Su
cuerpo fue llevado al Paracleto y Eloísa, fallecida 22 años más tarde, fue enterrada junto a él. Desde 1817 los dos cuerpos
descansan juntos en una misma tumba en el cementerio parisino de Père-Lachaise.

125
Aportes[editar]
Su método es a la vez causa y consecuencia de su epistemología. El conceptualismo, influido por el nominalismo
de Roscelino, supone una crítica frontal al realismo ingenuo de la visión agustiniano-neoplatónica. Abelardo considera el
lenguaje como un mundo interdependiente del sujeto y de la realidad externa, algo completamente original para su época, es
un pequeño giro lingüístico dentro de su época. Frente al problema de los universales, el realismo imperante, fuese ingenuo
o crítico, consideraba que los universales existen como entidades, mientras que para el nominalismo sólo existen en la
mente. Para Abelardo los universales son categorías lógico-lingüísticas que relacionan el mundo mental con el físico.
Su aportación en ética es también sumamente original, ya que afronta una tarea sin precedentes. Con su peculiar libro,
Abelardo pretendía, por un lado, terminar con el moralismo preceptivo de la moral penitencial, y por otro, superar el
pesimismo agustiniano. Fiel a su método, parte de un análisis de conceptos tales como pecado o virtud para redefinir así la
ética. Es sin duda una obra que rompe con la tradición cristiana, que no hacía más que recopilar y repetir textos. Las ocho
sentencias condenadas en Sens a instancia de Bernardo de Claraval estaban totalmente descontextualizadas.

Buenaventura de Fidanza
Biografía[editar]
Formación y primeros años[editar]
Juan de Fidanza,23 que luego adoptó el nombre de Buenaventura, nació alrededor del año 1218. 2 Algunos datan su
nacimiento en este año y otros en 1221.
Se formó en la Orden de los Frailes Menores e impartió enseñanzas en la Universidad de París, en la cual estudió. Aunque
rechazó ser arzobispo de York, hubo de aceptar la diócesis de Albano. En 1274 fue nombrado legado pontificio al concilio de
Lyon. Participó activamente en los concilios de la época y destacó en los ataques a las herejías y en las críticas a los
cismáticos. San Buenaventura representa a la escuela franciscana que, inspirándose en San Agustín, se opone al
aristotelismo de los Dominicos, y sostiene que la filosofía y la razón no se encuentran en la base de la teología ni en la
culminación del conocimiento de la divinidad, pero sí en el camino que conduce el alma hacia Dios.
Estudió filosofía y teología en París y, habiendo obtenido el grado de maestro, enseñó esas disciplinas a sus compañeros de
la Orden Franciscana. Fue elegido ministro general de su orden.
Fue cardenal obispo de la diócesis de Albano, y murió en Lyon el año 1274. Escribió numerosas obras filosóficas y
teológicas. Conocido como el «Doctor Seráfico» por sus escritos encendidos de fe y amor a Jesucristo.
Erudito y hombre de gran espiritualidad, de entre sus obras destacan un estudio sobre Pedro Lombardo (Comentario sobre
las sentencias de Pedro Lombardo) y el Itinerarium mentis in Deum (Itinerario del alma hacia Dios). También escribió la vida
de San Francisco.
Buenaventura, a quien la historia debía conocer con el nombre de «el doctor seráfico», enseñó teología y Sagrada Escritura
en la Universidad de París, de 1248 a 1257. A su genio penetrante unía un juicio muy equilibrado, que le permitía ir al fondo
de las cuestiones y dejar de lado todo lo superfluo para discernir todo lo esencial y poner al descubierto los sofismas de las
opiniones erróneas. Nada tiene, pues, de extraño que el santo se haya distinguido en la filosofía y teología escolásticas.
Buenaventura ofrecía todos los estudios a la gloria de Dios y a su propia santificación, sin confundir el fin con los medios y
sin dejar que degenerara su trabajo en disipación y vana curiosidad.
Elección como superior general de los Franciscanos[editar]
En 1257, Buenaventura fue elegido superior general de los Frailes Menores. No había cumplido aún los treinta y seis años y
la orden estaba desgarrada por la división entre los que predicaban una severidad inflexible y los que pedían que se mitigase
la regla original. Naturalmente, entre esos dos extremos, se situaban todas las otras interpretaciones. Los más rigoristas, a
los que se conocía con el nombre de «los espirituales», habían caído en el error y en la desobediencia, con lo cual habían
dado armas a los enemigos de la orden en la Universidad de París. El joven superior general escribió una carta a todos los
provinciales para exigirles la perfecta observancia de la regla y la reforma de los relajados, pero sin caer en los excesos de
los espirituales.
El primero de los cinco capítulos generales que presidió San Buenaventura, se reunió en Narbona en 1260. Ahí presentó
una serie de declaraciones de las reglas que fueron adoptadas y ejercieron gran influencia sobre la vida de la orden, pero no
lograron aplacar a los rigoristas. A instancias de los miembros del capítulo, San Buenaventura empezó a escribir la vida de
San Francisco de Asís.
La manera en que llevó a cabo esa tarea, demuestra que estaba empapado de las virtudes del santo sobre el cual escribía.
Santo Tomás de Aquino, que fue a visitar un día a Buenaventura cuando éste se ocupaba de escribir la biografía del
«Pobrecillo de Asís,» le encontró en su celda sumido en la contemplación. En vez de interrumpirle, Santo Tomás se retiró,
diciendo: «Dejemos a un santo trabajar por otro santo». La vida escrita por San Buenaventura, titulada  La Leyenda Mayor,

126
es una obra de gran importancia acerca de la vida de San Francisco, aunque el autor manifiesta en ella cierta tendencia a
forzar la verdad histórica para emplearla como testimonio contra los que pedían la mitigación de la regla.
Nombramiento como cardenal[editar]
San Buenaventura gobernó la orden de San Francisco durante diecisiete años y se le llama, con razón, el segundo fundador.
En 1273, a la muerte de Godofredo de Ludham, el Papa Clemente IV trató de nombrar a San Buenaventura arzobispo de
York, pero el santo consiguió disuadirle de ello. Sin embargo, al año siguiente, el Beato Gregorio X le nombró cardenal
obispo de Albano, ordenándole aceptar el cargo por obediencia y le llamó inmediatamente a Roma. Los legados pontificios le
esperaban con el capelo y las otras insignias de su dignidad. Según se cuenta, fueron a su encuentro hasta cerca
de Florencia y le hallaron en el convento franciscano de Mugello, lavando los platos. Como Buenaventura tenía las manos
sucias, rogó a los legados que colgasen el capelo en la rama de un árbol y que se paseasen un poco por el huerto hasta que
terminase su tarea. Sólo entonces San Buenaventura tomó el capelo y fue a presentar a los legados los honores debidos.
Gregorio X encomendó a San Buenaventura la preparación de los temas que se iban a tratar en el Segundo Concilio
ecuménico de Lyon, acerca de la unión con los griegos ortodoxos, pues el emperador Miguel Paleólogo había propuesto la
unión a Clemente IV. Los más distinguidos teólogos de la Iglesia asistieron a dicho Concilio. Como se sabe, Santo Tomás de
Aquino murió cuando se dirigía a él. San Buenaventura fue, sin duda, el personaje más notable de la asamblea. Llegó a
Lyon con el Papa, varios meses antes de la apertura del Concilio. Entre la segunda y la tercera sesión reunió el capítulo
general de su orden y renunció al cargo de superior general. Cuando llegaron los delegados griegos, el santo inició las
conversaciones con ellos y la unión con Roma se llevó a cabo. En acción de gracias, el Papa cantó la misa el día de la fiesta
de San Pedro y San Pablo. La epístola, el evangelio y el credo se cantaron en latín y en griego y San Buenaventura predicó
en la ceremonia.
Muerte[editar]
El Doctor Seráfico murió durante las celebraciones, la noche del 14 al 15 de julio. Ello le ahorró la pena de ver
a Constantinopla rechazar la unión por la que tanto había trabajado. Pedro de Tarantaise, el dominico que ciñó más tarde la
tiara pontificia con el nombre de Inocencio V, predicó el panegírico de San Buenaventura y dijo en él: «Cuantos conocieron a
Buenaventura le respetaron y le amaron. Bastaba simplemente con oírle predicar para sentirse movido a tomarle por
consejero, porque era un hombre afable, cortés, humilde, cariñoso, compasivo, prudente, casto y adornado de todas las
virtudes.»

Doctrina[editar]
La oración[editar]
No contento con transformar el estudio en una prolongación de la plegaria, consagraba gran parte de su tiempo a la oración
propiamente dicha, convencido de que ésa era la clave de la vida espiritual. Porque, como lo enseña San Pablo, sólo el
Espíritu de Dios puede hacernos penetrar sus secretos designios y grabar sus palabras en nuestros corazones.
Tan grande era la pureza e inocencia del santo que su maestro, Alejandro de Hales, afirmaba que «parecía que no había
pecado en Adán». El rostro de Buenaventura reflejaba el gozo, fruto de la paz en que su alma vivía. Como el mismo santo
escribió, «el gozo espiritual es la mejor señal de que la gracia habita en un alma».
El santo no veía en sí más que faltas e imperfecciones y, por humildad, se abstenía algunas veces de recibir la comunión,
por más que su alma ansiaba unirse al objeto de su amor y acercarse a la fuente de la gracia. Pero un milagro de Dios
permitió a San Buenaventura superar tales escrúpulos. Las actas de canonización lo narran así: «Desde hacía varios días no
se atrevía a acercarse al banquete celestial».
Pero, cierta vez en que asistía a la Misa y meditaba sobre la Pasión del Señor, Nuestro Salvador, para premiar su humildad
y su amor, hizo que un ángel tomara de las manos del sacerdote una parte de la hostia consagrada y la depositara en su
boca.
A partir de entonces, Buenaventura comulgó sin ningún escrúpulo y encontró en la santa Comunión una fuente de gozo y de
gracias. El santo se preparó a recibir el sacerdocio con severos ayunos y largas horas de oración, pues su gran humildad le
hacía acercarse con temor y temblor a esa altísima dignidad. La Iglesia recomienda a todos los fieles la oración que el santo
compuso para después de la misa y que comienza así: Transfige, dulcissime Domine Jesu...
Celo por las almas[editar]
Buenaventura se entregó con entusiasmo a la tarea de cooperar a la salvación de sus prójimos, como lo exigía la gracia del
sacerdocio. La energía con que predicaba la palabra de Dios encendía los corazones de sus oyentes; cada una de sus
palabras estaba dictada por un ardiente amor. Durante los años que pasó en París, compuso una de sus obras más
conocidas, el Comentario sobre las Sentencias de Pedro Lombardo, que constituye una verdadera suma de teología
escolástica. El Papa Sixto IV, refiriéndose a esa obra, dijo que «la manera como se expresa sobre la teología, indica que el
Espíritu Santo hablaba por su boca».

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Defensa de la doctrina franciscana[editar]
Los violentos ataques de algunos de los profesores de la Universidad de París contra los franciscanos perturbaron la paz de
los años que Buenaventura pasó en esa ciudad. Tales ataques se debían, en gran parte, a la envidia que provocaban los
éxitos pastorales y académicos de los hijos de San Francisco ya que la santa vida de los frailes resultaba un reproche
constante a la mundana existencia de otros profesores. El líder de los que se oponían a los franciscanos era Guillermo de
Saint Amour, quien atacó violentamente a San Buenaventura en una obra titulada Los peligros de los últimos tiempos.
Éste tuvo que suspender sus clases durante algún tiempo y contestó a los ataques con un tratado sobre la pobreza
evangélica, con el título de Sobre la pobreza de Cristo. El Papa Alejandro IV nombró a una comisión de cardenales para que
examinasen el asunto en Anagni, con el resultado de que fue quemado públicamente el libro de Guillermo de Saint Amour,
fueron devueltas sus cátedras a los hijos de San Francisco y fue ordenado el silencio a sus enemigos. Un año más tarde, en
1257, San Buenaventura y Santo Tomás de Aquino recibieron juntos el título de doctores.
Escritos[editar]
San Buenaventura escribió un tratado Sobre la vida de perfección, destinado a la Beata Isabel, hermana de San Luis IX de
Francia y a las Clarisas Pobres del convento de Longchamps. Otras de sus principales obras místicas son el Soliloquio y el
tratado Sobre el triple camino. Es conmovedor el amor que respira cada una de las palabras de San Buenaventura.
Juan Gerson, el erudito y devoto canciller de la Universidad de París. escribe a propósito de sus obras:
A mi modo de ver, entre todos los doctores católicos, Eustaquio (porque así podemos traducir el nombre de Buenaventura)
es el que más ilustra la inteligencia y enciende al mismo tiempo el corazón. En particular, el Breviloquium Itinerarium mentis
in Deum están compuestos con tanto arte, fuerza y concisión, que ningún otro escrito puede aventajarlos.
Y en otro libro, comenta:
Me parece que las obras de Buenaventura son las más aptas para la instrucción de los fieles, por su solidez, ortodoxia y
espíritu de devoción. Buenaventura se guarda cuanto puede de los vanos adornos y no trata de cuestiones de lógica o física
ajenas a la materia. No existe doctrina más sublime, más divina y más religiosa que la suya.
Estas palabras se aplican sobre todo, a los tratados espirituales que reproducen sus meditaciones frecuentes sobre las
delicias del cielo y sus esfuerzos por despertar en los cristianos el mismo deseo de la gloria que a él le animaba.
Como dice en un escrito, «Dios, todos los espíritus gloriosos y toda la familia del Rey Celestial nos esperan y desean que
vayamos a reunirnos con ellos. ¡Es imposible que no se anhele ser admitido en tan dulce compañía! Pero quien en este valle
de lágrimas no haya tratado de vivir con el deseo del cielo, elevándose constantemente sobre las cosas visibles, tendrá
vergüenza al comparecer a la presencia de la corte celestial.» Según el santo, la perfección cristiana, más que en el
heroísmo de la vida religiosa, consiste en hacer bien las acciones más ordinarias.
He aquí sus propias palabras: «La perfección del cristiano consiste en hacer perfectamente las cosas ordinarias. La fidelidad
en las cosas pequeñas es una virtud heroica». En efecto, tal fidelidad constituye una constante crucifixión del amor propio,
un sacrificio total de la libertad, del tiempo y de los afectos y, por ello mismo, establece el reino de la gracia en el alma. El
mejor ejemplo que puede darse de la estima en que San Buenaventura tenía la fidelidad en las cosas pequeñas, es la
anécdota que se cuenta de él y del Beato Gil de Asís (23 de abril).
Casi quinientos sermones de Benaventura se han conservado, la mayor parte de ellos anotados por sus oyentes. 4
La autoridad al servicio[editar]
Se cuenta que, como superior general, fue un día a visitar el convento Foligno. Cierto frailecillo tenía muchas ganas de
hablar con él, pero era tímido para atreverse. Pero, en cuanto partió San Buenaventura, el frailecillo cayó en la cuenta de la
oportunidad que había perdido y echó correr tras él y le rogó que le escuchase un instante. El santo accedió inmediatamente
y tuvo una larga conversación con él, a la vera del camino.
Cuando el frailecillo partió de vuelta al convento, lleno de consuelo, San Buenaventura observó ciertas muestras de
impaciencia entre los miembros de su comitiva y les dijo sonriendo:
Hermanos míos, perdonadme, pero tenía que cumplir con mi deber, porque soy a la vez superior y siervo y ese frailecillo es,
a la vez, mi hermano y mi amo. La regla nos dice:
«Los superiores deben recibir a los hermanos con caridad y bondad y portarse con ellos como si fuesen sus siervos, porque
los superiores, son, en verdad, los siervos de todos los hermanos».
Así pues, como superior y siervo, estaba yo obligado a ponerme a la disposición de ese frailecillo, que es mi amo, y a tratar
de ayudarle lo mejor posible en sus necesidades».
Tal era el espíritu con que el santo gobernaba su orden. Cuando se le había confiado el cargo de superior general, pronunció
estas palabras:

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Conozco perfectamente mi incapacidad, pero también sé cuán duro es dar coces contra el aguijón. Así pues, a pesar de mi
poca inteligencia, de mi falta de experiencia en los negocios y de la repugnancia que siento por el cargo, no quiero seguir
opuesto al deseo de mi familia religiosa y a la orden del Sumo Pontífice, porque temo oponerme con ello a la voluntad de
Dios. Por consiguiente, tomaré sobre mis débiles hombros esa carga pesada, demasiado pesada para mí. Confío en que el
cielo me ayudará y cuento con la ayuda que todos vosotros podéis prestarme.
Estas dos citas revelan la sencillez, la humildad y la caridad que caracterizaban a San Buenaventura. Y, aunque no hubiese
pertenecido a la orden seráfica, habría merecido el título de Doctor por las virtudes angélicas que realzaban su saber.

Patronazgos[editar]
San Buenaventura es patrono de diversos lugares. En España es santo patrón de la localidad de Alcudia de
Guadix (Granada),5 de la isla de Fuerteventura, de Betancuria, una de las localidades de esa isla y de Pedreguer, Alicante.
En Colombia es patrono de la ciudad de Buenaventura. En México, se le confirió el patronazgo de la comunidad de Huacao.
Además, es patrono de la Facultad de Matemáticas de la Pontificia Universidad Católica de Chile.

Tomás de Aquino
Tomás de Aquino (en italiano, Tommaso d'Aquino; Roccasecca,1 Italia, 1224/1225-Abadía de Fossanova, 7 de
marzo de 1274) fue un teólogo y filósofo católico perteneciente a la Orden de Predicadores, el principal representante de la
enseñanza escolástica,2 una de las mayores figuras de la teología sistemática3 y, a su vez, una de las fuentes más citadas
de su época en metafísica, hasta el punto de, una vez muerto, ser considerado el referente de las escuelas del
pensamiento tomista y neotomista. Es conocido también como Doctor Angélico, Doctor Común y Doctor de la Humanidad,
nominaciones dadas por la Iglesia católica, la cual lo recomienda para los estudios de filosofía y teología.
Sus obras más conocidas son la Summa theologiae, compendio de la doctrina católica en la cual trata 495 cuestiones
divididas en artículos, y la Summa contra gentiles, compendio de apología filosófica de la fe católica, que consta de 410
capítulos agrupados en cuatro libros, redactado a petición de Raimundo de Peñafort.
Asimismo, fue muy popular por su aceptación y comentarios sobre las obras de Aristóteles, señalando, por primera vez en la
historia, que eran compatibles con la fe católica. A Tomás se le debe un rescate y reinterpretación de la  metafísica y una
obra de teología monumental,3456 así como una teoría del Derecho que sería muy consultada posteriormente.7 Canonizado
en 1323, fue declarado Doctor de la Iglesia en 1567 y santo patrón de las universidades y centros de estudio católicos
en 1880. Su festividad se celebra el 28 de enero.

Vida[editar]
Juventud[editar]
Tomás de Aquino nació en 1225 en el castillo de Roccasecca, cerca de Aquino, en el seno de una numerosa y noble familia
de sangre germana.8 Su padre, Landolfo, descendiente a su vez de los condes de Aquino, estaba emparentado con el
emperador Federico II. Su madre, Teodora, era hija de los condes de Taete y Chieti.
Recibió Tomás su primera educación cumplidos los cinco años, en la abadía de Montecasino, de la que era abad su tío. Ya
por estas fechas sus biógrafos más reputados (Guillermo de Tocco, Bernardo Guido o Pedro Calo) destacan una singular
devoción, señalando que, desde bebé, se aferraba fuertemente a un papiro que tenía escrito el Ave María.9 Le enseñaron
primariamente gramática, moral, música y religión hasta 1239, cuando el emperador Federico II decretó la expulsión de los
monjes. A finales del mismo año el joven Tomás entró en un centro más avanzado, acorde a sus facultades: la  Universidad
de Nápoles, que, mediante las artes liberales, le introdujo en la lógica aristotélica. En 1244, sintiéndose intensamente
llamado a la vida austera e intelectual de los frailes dominicos que había conocido en un convento de Nápoles, ingresó
excepcionalmente rápido en su Orden, gracias a la amistad que había trabado con el Maestro General Juan de
Wildeshausen. La decisión contrarió sobremanera a su familia, que tenía planificado que Tomás sucediera a su tío al frente
de la abadía de Montecasino. Enterados de que Tomás se iba a dirigir a Roma para iniciarse en los estudios del noviciado
sus hermanos lo raptaron y retuvieron durante más de un año en el castillo de Roccasecca con la intención de disuadirlo de
su ingreso definitivo en la orden. Tras haber sido tentado varias veces, logró huir del castillo, y, para alejarse de su familia
tuvo que ser trasladado a París. El Aquinate sorprendió a los frailes cuando estos vieron que se había dedicado a leer y
memorizar la Biblia y las Sententias de Pedro Lombardo, incluso había comentado un apartado de las Refutaciones
sofísticas de Aristóteles que eran las referencias para los estudios de la época.
Formación universitaria[editar]
La Universidad de París era ideal para las aspiraciones del joven Tomás, por su marcada predisposición al Trivium (ya
tradicional en París) y por sus escuelas de teología. Tuvo por maestros más destacados a Alejandro de Hales y a Alberto
Magno, ambos acogedores de la doctrina aristotélica (especialmente el segundo). Entre sus compañeros
estaba Buenaventura de Fidanza con quien mantuvo una singular relación de amistad, aunque también de cierta polémica
intelectual. Antes de que Tomás acabara los estudios, Alberto Magno, sorprendido por el entendimiento de su alumno

129
napolitano, le encarga un Acto escolástico, y a sus fortísimos argumentos el alumno responde con perfecta distinción,
deshaciendo el discurso del Doctor alemán, el cual dijo a la asamblea:
Vosotros llamáis a éste el Buey mudo, pero yo os aseguro que este Buey dará tales mugidos con su saber que resonarán
por el mundo entero
Barbado Viejo, F. Introducción General en Tomás de Aquino Suma teológica Tomo I. BAC 1947, p.12
Alberto Magno, seguro del potencial del novicio, se llevó a este consigo, a Colonia, a enseñarle y estudiar profundamente las
obras de Aristóteles, que ambos habrían de defender posteriormente. En esa época Tomás fue ordenado sacerdote. Tomás
volvería a París en 1252 para continuar sus estudios, pero encontraría una fuerte oposición a las Órdenes mendicantes,
liderada por los profesores seculares, que perseguían el abandono de la Universidad, en señal de protesta contra el
encarcelamiento de alumnos delincuentes. Pero el objeto último de su ira eran los maestros mendicantes: su singular
pobreza, constancia y hábito de estudio llenaba sus clases de alumnos (véase el caso de  Alberto Magno) y ponía en
evidencia a los seculares.
El punto álgido de aquel enfrentamiento, que llegó a amenazar la vida de los mendicantes, llegó cuando el doctor Guillermo
de Saint Amour publicó sus tratados, Libro del anticristo y sus ministros y Contra los peligros de los novísimos tiempos.
Tomás escribió en octubre de 1256, unos meses más tarde del segundo panfleto de San Amour, Contra los que impugnan el
culto divino y, el papa Alejandro IV, ese mismo mes, excomulgaría a San Amour, prohibiéndole la enseñanza y los
sacramentos. El joven napolitano contaría, a raíz de su respuesta a Saint Amour, con la confianza papal en cuestiones
teológicas, y se le asignó la revisión del Libro introductorio al Evangelio eterno, de influencias joaquinistas.
Enseñanza universitaria[editar]
Tras aquella destacada actuación se le concedió el doctorado con la excepcional edad de 31 años, por lo cual, en 1256
ejerce como maestro de Teología en la Universidad de París. Allí escribe varios opúsculos de gran profundidad metafísica,
como De ente et essentia y su primera Summa o compendio de saber: el Scriptum super Sententias. Además, goza del
puesto de consejero personal del Rey Luis IX de Francia.
En junio de 1259, Tomás es llamado a Valenciennes, junto con Alberto Magno y Pedro de Tarentaise (futuro papa Inocencio
V), para organizar los estudios de la Orden, aprovechando que tenía que trasladarse a su Italia natal. Estuvo durante un
periodo de diez años enseñando en Nápoles, Orvieto, Roma y Viterbo. En esta época, Tomás termina la Summa contra
gentiles, que sería la guía de apología de la Orden en España, encarga la traducción de numerosas obras de Aristóteles a su
amigo erudito Guillermo de Moerbeke, para evitar ciertos errores de interpretación cometidos por los árabes, y comienza la
redacción de la Summa Theologiae. Es menester señalar que el papa Urbano IV lo nombró consejero personal, y que le
encargó la Catena aurea (Comentario a los cuatro Evangelios), el Oficio y misa propia del Corpus Christi y la revisión del
libro Sobre la fe en la Santísima Trinidad, atribuido al obispo Nicolás de Durazzo.
El Aquinate fue enviado de vuelta a París, debido a la gran oposición que se había alzado en contra de su figura y doctrina.
Esta época, por ser la última, es la más madura y fecunda del Aquinate pues se enfrentaría a tres brazos del pensamiento:
los idealistas agustinistas, encabezados por Juan Peckham, los seculares antimendicantes, dirigidos por Gerardo de
Abbeville y, por último los averroístas, cuya figura visible era Sigerio de Brabante. Tomás ya había asumido públicamente,
numerosas ideas aristotélicas y completó las Exposiciones de las más destacadas obras de Aristóteles, del Evangelio de
Juan y de las Cartas de Pablo el apóstol. Por otro lado, escribe sus famosas cuestiones disputadas de ética y algunos
opúsculos en respuesta a Juan Peckham y Nicolás de Lisieux, al tiempo que terminaba la segunda parte de la Summa
Theologiae.
Pero su gran lucha vino contra los averroístas: Sigerio de Brabante, máxima figura de la Facultad de Artes, había
manifestado en sus clases (no en sus obras, de lógica y física, como el Sophisma y su comentario a la Física de Aristóteles)
que el hombre no tenía naturaleza espiritual por lo que la razón podía contradecir la fe sin dejar ambas de ser verdaderas.
Tomás, líder indiscutible de la Facultad de Teología, respondería ese mismo año con su De unitate intellectus contra
averroistas terminando dicho opúsculo con esta declaración:
He aquí nuestra refutación del error. No está basada en documentos de fe sino de razón, y en los asertos de los filósofos. Si
hay, pues, alguien que, orgullosamente engreído en su supuesta ciencia, quiera desafiar lo escrito, que no lo haga en un
rincón o ante niños, sino que responda públicamente si se atreve. Él me encontrará frente a sí, y no sólo al mísero de mí,
sino a muchos otros que estudian la verdad. Daremos batalla a sus errores o curaremos su ignorancia
GK Chesterton Santo Tomás de Aquino. Espasa-Calpe 1941, p.84
Tras este desafío singular se dice, pues no consta entre sus biógrafos, que ambos se enfrentaron públicamente 10 y no sería
descabellado, ya que Tomás había disputado con, por ejemplo, Peckham ante la universidad 11 pero lo históricamente válido
es que Tomás salió ampliamente victorioso tras la publicación del opúsculo, ya que, en primer lugar, Siger se retractó de
muchas cuestiones en su De anima intellectiva, y en segundo lugar, el obispo de París, Esteban Tempier condenaría a los
pocos meses hasta trece cuestiones esenciales del averroísmo, lo que provocó una gran huelga en la Facultad de Artes.

130
Regreso y muerte[editar]
Terminada su labor en Francia, se le encargó la fundación de un nuevo capítulo provincial en Nápoles. Antes de ello, Tomás
visitó a su familia y a sus amigos, el cardenal Anibaldo degli Anibaldi y el abad de Montecassino Bernard Ayglier. En Nápoles
debe destacarse que fue recibido como un rey, así como la numerosa correspondencia que mantuvo, respondiendo dudas al
mismo Bernard Ayglier entre muchos otros. Sin embargo, tan pronto comenzó la tercera parte de la  Summa Theologiae tuvo
una singular experiencia mística (ya las había tenido antes, está bien documentado 12) tras la cual se le haría imposible
escribir:
Me han sido reveladas semejantes cosas que lo que he escrito me parece paja.
Forment (2005, p. 21)
No obstante, accedió a la invitación del papa Gregorio X de asistir al Concilio de Lyon II. Sin embargo, enfermó
repentinamente y tuvieron que acogerle en la abadía de Fossanova. Tomás murió haciendo una enérgica profesión de fe el 7
de marzo de 1274, cerca de Terracina. Posteriormente, el 28 de enero de 1369, sus restos mortales fueron trasladados
a Tolosa de Languedoc, fecha en la que la Iglesia católica lo celebra.
La importancia y la gravitación política de Tomás de Aquino fue de tal magnitud, que aun existen dudas acerca de la causa
de su muerte. Ciertamente, se ha escrito sobre un posible envenenamiento por orden del rey de Sicilia,  Carlos de Anjou,
según una afirmación sostenida por Dante Alighieri en el Purgatorio de la Divina Comedia,13 epopeya escrita
entre 1304 y 1321.
Después de su muerte, algunas tesis de Tomás de Aquino, confundidas entre las averroístas, fueron incluidas en una lista
de 219 tesis condenadas por el obispo de París, Étienne Tempier, en la Universidad de París en 1277. A pesar de ello, tras
varias profecías y milagros14 documentados con numerosos testimonios, Tomás de Aquino fue canonizado casi a los 50
años de su muerte, el 18 de enero de 1323. Las condenas de 1277 fueron inmediatamente levantadas en lo que respecta a
Tomás de Aquino el 14 de febrero de 1325.
Tomás de Aquino es uno de los intelectuales más profundos, sistemáticos y fecundos de la Historia.

Obra[editar]
Artículo principal: Anexo:Bibliografía de Tomás de Aquino
La obra escrita de Tomás de Aquino es inmensa: teniendo en cuenta que murió con cuarenta y nueve años y considerando
que al mismo tiempo llegaría a recorrer unos 10 000 kilómetros en viajes a pie, se comprende que su obra sea calificada por
algunos como una hazaña inigualable. Josef Pieper comentaba:
Apenas puede creerse todo lo que escribió los últimos años en París
Josef Pieper Doce lecciones sobre tomismo Ed. Rialp 1948, p. 27
Sus obras más extensas, y generalmente consideradas más importantes y sistemáticas, son sus tres síntesis teológicas
o Summas: Summa Theologiae, Summa contra Gentiles y su Scriptum super Sententias. Aunque el interés y la temática
principal siempre es teológico, su obra abarca igualmente comentarios de obras filosóficas, polémicas o litúrgicas. Resulta
especialmente conocido por ser uno de los principales introductores de la filosofía de Aristóteles en la corriente escolástica
del siglo XIII y por representar su obra una síntesis entre el pensamiento cristiano y el espíritu crítico del pensamiento
aristotélico. A lo largo de la historia se le han atribuido obras espurias, que con el paso del tiempo han dejado de ser
consideradas de su autoría. Así, sus obras se encuentran divididas en:

 Tres síntesis teológicas, o summas.

 Nueve tratados en la forma de disputas académicas.
 Doce disputas quodlibetales.
 Nueve exégesis sobre las Sagradas Escrituras.
 Una colección de glosas de los Padres de la Iglesia sobre los Evangelios.
 Once exposiciones sobre los trabajos de Aristóteles
 Dos exposiciones de trabajos de Boecio..
 Dos exposiciones de trabajos de Proclo.
 Cinco trabajos polémicos.
 Cinco opiniones expertas, o responsa.
 Quince letras sobre teología, filosofía o temas políticos.
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 Un texto litúrgico.
 Dos oraciones famosas.
 Aproximadamente 85 sermones.
 Ocho tratados sobre teología.

Pensamiento[editar]
Fe y Razón[editar]
El pensamiento de Tomás de Aquino parte de la superioridad de las verdades de la teología respecto a las racionales, por la
sublimidad de su fuente y de su objeto de estudio: Dios. Aunque señala que la razón es muy limitada para conocer a Dios,
ello no impide demostrar que la filosofía sea un modo de alcanzar conocimientos verdaderos:
En primer lugar porque no contradice a la teología, así lo dice:
Lo naturalmente innato en la razón es tan verdadero que no hay posibilidad de pensar en su falsedad. Y menos aún es lícito
creer falso lo que poseemos por la fe, ya que ha sido confirmado por Dios. Luego como solamente lo falso es contrario a lo
verdadero, como claramente prueban sus mismas definiciones, no hay posibilidad de que los principios racionales sean
contrarios a la verdad de la fe
Tomás de Aquino (2007, p. 53)
En segundo lugar, porque es la herramienta natural del hombre para conocer el mundo y el Aquinate, como se ha visto,
considera imposible pensar en la falsedad de la razón por lo connatural que no es. No obstante, Tomás señala que de
llegarse a una contradicción real y no aparente entre una conclusión de fe y otra racional, la errónea es la de razón puesto
que Dios es infalible. Un ejemplo de contradicción aparente se encuentra en la cuestión de la Trinidad:
Tomás, por razón, señala que "Dios es simple", y, por fe, que es "trino", pero para ser trino (que no triple) hace falta ser uno,
es decir simple, por lo que fe y razón no se contradicen, sino que la gracia de la fe supone (acepta) y eleva (perfecciona) la
naturaleza, racional en este caso.
Ontología[editar]
Tomás, como máximo exponente de la figura de Aristóteles, tiene en el ser el punto de partida de su esquema del
pensamiento. El Aquinate comienza su ciencia en el ente, que se define como lo que está siendo. Ahí introduce su
innovadora distinción entre esencia y existencia. Ya que podemos actualizar interiormente la esencia de un objeto (su figura,
sus límites), independientemente de que exista, de que tenga realidad propia, contenido propio, hay que concluir que ambos
son principios diferentes. Tomás asocia la esencia, por ser limitación, con la potencia aristotélica, y la existencia, por ser
perfección, como acto; en esta independencia de la existencia respecto a la esencia radica la cuestión de la contingencia de
los objetos y de toda metafísica en general. Al hilo de ello, Tomás se refiere a Dios, que es plenamente subsistente no-
contingente luego su existencia se encuentra en su esencia, se define como el ser propio y absoluto, el Ser, como se verá
más adelante.
La siguiente innovación radica en las propiedades inherentes del ser, o trascendentales, que son tres:
Unidad: Un ente, por Principio de no contradicción, es una realidad simple, es decir, incontradictoria. Esto enlaza con lo que
dijo Aristóteles:
El Ser y el Uno son la misma cosa
Aristóteles Metafísica. Alianza Editorial, 2011, p.112
Verdad: Se dice aquí que todo ente es inteligible, que cualquier ente cabe de ser pensado. La verdad sería pues la
propiedad de cognoscibilidad del ente, cosa afirmada por Agustín de Hipona y reforzada por Tomás en su famosa definición:
Conformidad del entendimiento con su principio, las cosas
Tomás de Aquino. Suma Teológica Tomo I. BAC, 1947, pg. 639
Bondad: Ya que el mal, por ser mera corrupción, no existe como tal, como ente, no hay ente que sea "malo", así pues, todo
ente es bueno, apetecible por la voluntad.
La ontología de Tomás no es, pues, una metafísica de las esencias y de las categorías como venía siendo tiempo atrás sino
de algo aún más profundo: del ser mismo 15 lo cual conlleva un punto de vista más real, optimista y exacto.
Conocimiento[editar]
La teoría del conocimiento de Tomás de Aquino es un rescate de la defendida por Aristóteles. Para ambos el entendimiento
toma la forma genérica y substancial de los objetos del exterior (percibida a través de los individuos, plenamente
reconocidos por la intencionalidad del esciente) y la abstrae, dando lugar a la especie o universal en acto. En ello radica la
132
diferencia cognoscitiva entre hombre y animal, ya que el universal es un elemento indispensable para toda  ciencia, que sólo
puede alcanzar el hombre.
La novedad de Tomás en este tema reside en su respuesta al problema de los universales. Dicho problema, mencionado
primeramente por Porfirio en su Isagoge, analiza el modo de ser del universal. Ya que ésta cuestión es de capital
importancia antropológica (Está visto arriba), directa o indirectamente las grandes figuras intelectuales de la  Edad
Mediacomo Agustín de Hipona, Escoto Eriúgena, Anselmo de Canterbury, Pedro Abelardo o Sigerio de Brabante tomaron
postura en la polémica. Tomás no sería menos y dio la siguiente solución, destacando tres estados reales del universal: 16

 Ante rem (Anteriores a las cosas): En la mente de Dios, por ser Creador del mismo, como arquetipo de los entes de
la realidad material.
 In rem (En las cosas): Como estructura que conforma la especie de un objeto singular. Está mezclado con la
materia, por lo que, como tal, en el aspecto sensitivo es potencial e imperceptible.
 Post Rem (Posteriores a las cosas): Como conceptos lógicos, abstraídos de los entes reales materiales y,
necesariamente por lo dicho arriba, inmateriales.
Existencia de Dios[editar]
La demostración de la existencia de Dios, ofrecida en una formulación sintética a través de las así llamadas "Cinco Vías" es
un punto breve en la magna obra de Tomás. No obstante, su exposición es tan completa y sistemática que ha hecho sombra
a Platón, Aristóteles, Agustín de Hipona o Anselmo de Canterbury y se ha convertido en el modelo de la filosofía clásica
respecto a éste punto.17
La Primera Vía se deduce del movimiento de los objetos. Tomás explica mediante la distinción de acto y potencia, que un
mismo ente no puede mover y ser movido al momento, luego todo aquello que se mueve lo hace en virtud de otro. Se inicia,
pues, una serie de motores, y esta serie no puede llevarse al infinito, porque no habría un primer motor, ni segundo (es decir,
no habría comunicación de movimiento) por lo tanto debe haber un Primer Motor Inmóvil que se identifica con Dios, principio
de todo.
La Segunda Vía se deduce de la causa eficiente (pues todo objeto sensible está limitado por la forma, de ahí que no sea
eterno y sí causado). Se inicia, por lo tanto, una serie de causas análoga a los motores que termina en una Causa
Incausada, identificada con Dios, creador de todo.
La Tercera Vía se deduce a partir de lo posible. Encontramos que las cosas pueden existir o no, que pueden pensarse como
no existentes y por lo tanto son contingentes. Es imposible que las cosas sometidas a la posibilidad de no existir lleven
existiendo eternamente pues en algún momento habrían de no existir. Por lo tanto debe haber un Ser Necesario que se
identifica con Dios, donde esencia y existencia son una realidad.
La Cuarta Vía se deduce de la jerarquía de valores de las cosas. Encontramos que las cosas son más o menos
bondadosas, nobles o veraces. Y este "más o menos" se dice en cuanto que se aproxima a lo máximo y (ya que los grados
inferiores tienen su causa en algo genéricamente más perfecto) lo máximo ha de ser causa de todo lo que pertenece a tal
género. La causa de la bondad y la veracidad se identifica con Dios, el Ser máximamente bueno.
La Quinta Vía se deduce a partir del ordenamiento de las cosas. Tomás recuerda cómo los cuerpos naturales, siempre o a
menudo, obran intencionadamente con el fin de lo mejor, muchos incluso sin conocimiento. Llegó a decir, fiel a  Aristóteles,
que cada ente, como causado, debe tener un orden dado, tanto por razón de su forma (esencia) como de su existencia y,
remontándonos en la serie de causas finales, esto sólo es posible si hay un Ser supremamente inteligente, que es Dios.
Muchas de las numerosas críticas a esta propuesta de Tomás se deben a tres fenómenos:
Lectura imprecisa
Se le ha criticado que no explicaba la solución a la serie de infinitos, ni la contingencia de los cuerpos o que emplea
el principio de razón suficiente y mal18 pero ninguna afirmación es cierta, como se puede ver.
No admitir algunas premisas
Un caso notorio a este respecto es el del científico e intelectual Richard Dawkins quien señaló, entre otros, tres
aspectos imposibles de las Cinco Vías:
Que la causalidad habría de aplicarse igualmente a Dios, por ser supuestamente objeto de estudio (y de causa) por
lo que no sería tal (citando a Immanuel Kant).
Que también los valores negativos, como "la hediondez", necesitaban de un máximo igualmente, por lo que Dios no
sería tal.

133
Por último, que la omnipotencia de Dios le haría conocedor de su futuro y apto para negarse a sí por lo tanto no
sería tal (Richard Dawkins exhibe en otras obras las múltiples contradicciones lógicas de Dios, como las referidas a
la omnisciencia, la bondad absoluta, la atemporalidad o su origen). 19
Las premisas que Dawkins no admite son:

 Que la causalidad ha de detenerse necesariamente en un punto incausado, también llamado Dios.

Como Dawkins aclara esta premisa asume a priori que Dios es incausado, convirtiéndose en una
falacia de petición de principio.
 Que la hediondez es una corrupción de la bondad (verdadero valor) en cuanto olfativa.
 Por último, que Dios no tiene futuro, no existe término alguno en Él, pues es absolutamente
inmutable e inmóvil. Dawkins responde que si Dios es inmutable y atemporal no se puede
entender que cambie de opinión como se constata en la Biblia.
Error terminológico
Arthur Schopenhauer criticaba que la necesidad era un efecto de un principio. Esa definición, bien conocida por
Tomás, se aplica a la analítica lógica, por eso es incompleta. Tomás se refiere a la necesidad como tal de la
existencia, que se contiene en la naturaleza divina.
También se le ha criticado que dicho Dios no tiene por qué ser el Dios cristiano, sino que podría
ser el Uno de Plotino o la Causa Incausada de Aristóteles. A esto hay que decir que el Dios de
las Cinco Vías es el ser por esencia, el acto puro y propio que se lee en el Éxodo, capítulo 3,
versículo 14:
"Yo soy el que es20"
A pesar del gran optimismo de Tomás respecto a la cognoscibilidad de Dios, éste no estaba
dispuesto aceptar cualquier vía para demostrar la existencia de Dios. Su realismo aristotélico
provocó numerosos enfrentamientos con los agustinistas, y, entre otras cuestiones, con el muy
discutido argumento ontológico; es poco menos que impresionante apreciar que Tomás, por
defender la verdad, es capaz de negar uno de los pilares doctrinales de un Doctor de la
Iglesia, que él, como devoto creyente, considera casi infalible.
Tomás, muy por delante de las futuras exposiciones empíricas (Hume y Kant), da dos razones
simples y fáciles de entender para negar la conclusión del argumento.
Una radica en la evidencia de la idea de Dios:
Que Dios existe, es ciertamente evidente en sí, porque es su mismo ser, pero con respecto a
nosotros, Dios no es evidente. Que el todo sea mayor que las partes es, en sí, absolutamente
evidente. Pero no lo es para el que no concibe el todo. Y así sucede con nuestro
entendimiento
Tomás de Aquino (2007, p. 60)
Otra radica en la existencia de la idea de Dios:
Y de que concibamos intelectualmente el significado del término "Dios" no se sigue que Dios
sea existente sino concebido en el entendimiento. Y en consecuencia, el ser más perfecto que
se pueda pensar no es necesario que se dé fuera del entendimiento
Tomás de Aquino (2007, p. 60)
Aquí el Aquinate distingue "pensar algo como existente" y "pensar algo ya existente",
señalando que la existencia que pide Anselmo es necesariedad, es un deber-ser meramente
intelectual, no existencial.
Asimismo, Tomás defendió, con gran éxito, frente a Juan Peckham la posibilidad de que el
mundo fuera causado y eterno al mismo tiempo, es decir, con término de ser pero no de
movimiento físico, demostrando su cercanía con el pensamiento clásico griego:
La causa completa y su efecto son simultáneos, pero a Dios no le falta ningún complemento
luego su efecto siempre puede darse
«Sobre la eternidad del mundo».

134
 Esencia de Dios[editar]
Tomás, como se ha visto, dejó claro que (debido a su inmensidad) no podemos contemplar a
Dios como tal y señaló que la mejor forma de conocer a Dios sería mediante su Revelación
directa: la Biblia, especialmente el Nuevo Testamento, la Tradición apostólica y el Magisterio
de la Iglesia. Sin embargo, desde el punto de vista estrictamente filosófico, se habría de
conocer a Dios no mediante dichas fuentes sino del modo en que está ordenada la razón
natural: tomando las cosas sensibles (los efectos) y abstraerse a sus principios (la causa) o
fines. Una vez realizado ese proceso se establece qué tienen en común y qué no, es decir, las
dos Vías del Conocimiento de Dios:
Vía negativa
El Aquinate afirma en su Summa contra gentiles que en Dios no hay composición, violencia, corporeidad o potencia
alguna, no porque le falten dichos rasgos y parezca, así, incompleto, sino porque está por encima de todo límite o
posibilidad.
De esta manera, eliminando predicados "negativos" obtenemos una imagen más exacta
de Dios, que es, por oposición, simple, natural, incorpóreo y acto puro.
Vía afirmativa
Se trata de predicar las cualidades de todos aquellos atributos de bondad, veracidad y otros valores "positivos" pues
Dios es causa en todo cuanto hay de bueno en la tierra, y por lo tanto, como está dicho en la Cuarta Vía, él es la
pura Bondad, Verdad etc...
Este modo de relacionar sujetos entre sí por su parecido, fruto de la proporcionalidad
de ciertos predicados es lo que Tomás llama analogía. Aunque es una herramienta
definida y empleada como tal por primera vez por Aristóteles, no era sino un aspecto
de la sofística sin analizar internamente, de lo cual se ocuparía Tomás. Éste
distinguió dos clases de analogías:
De proporcionalidad
Se da en un conjunto de objetos, con distinta naturaleza por la distinta entidad de estos. Es de forma "horizontal" y
según el atributo, puede ser propia o metafórica.
De atribución
Se da desde un "primer analogado" activo o un "analogado" pasivo, por lo que es de forma "vertical".
La novedad de Tomás radica no sólo en tal distinción sino en emplear éste
nexo lógico en un campo existencial y sumándole el concepto de "eminencia"
(Dios posee el atributo de modo supremo por lo que está absolutamente
identificado con tal).
El alma y el cuerpo[editar]
La enseñanza filosófica del Aquinate sobre la entidad y relación del alma y
cuerpo viene recogida, en gran medida, en la respuesta que da
al averroísmo y a su Teoría de la unidad del intelecto o entendimiento:
Fruto de la exégesis neoplatónica de Alejandro de Afrodisias de los textos
aristotélicos, así como del extremismo teocentrista arábigo, el filósofo
árabe Averroes, evolucionando la opinión del verdadero precursor, Avicena,
defendió que el intelecto agente, el actualizador del universal, era Alá, y que
tal universal el género humano lo asimilaba y hacía ciencia con él en el
intelecto posible (que era único para todos) por lo que ninguna alma tenía,
como individuo, nada incorpóreo; así pues, ninguna era
inmortal. Averroes indicaba que la relación entre entendimiento y alma
humana se daba mediante la fantasía, entendida como facultad de
conocimiento sensitivo, propia del animal. A esto dicho filósofo añadía, como
nos ha dejado constancia Tomás, que ésta era la opinión de Aristóteles, pues
él decía que el entendimiento era impasible, inmixto y separado21
Para entender la singular energía de Tomás en respuesta a esta opinión
habría que caer en la cuenta de dos aspectos de la misma.

135
 Traicionaban y confundían el legado de Aristóteles, provocando que el
Aquinate fuera objeto de innecesarias críticas (de Buenaventura de
Fidanza por ejemplo)

 Negaba, a través de elementos verdaderos, toda relación posible del

hombre con Dios, lo que daría pie a la Teoría de la doble verdad donde
se despreciaba la fe y confundía la persona de Jesucristo, haciéndola
pasar por un sujeto doble, divino y humano, como lo hace hoy
el modernismo teológico y la teología de la liberación.
Vistos estos puntos se puede entender la energía del Aquinate en responder
a Sigerio, pero no lo hace desde el sentimiento y la sofística sino, como se
verá, desde el sentido común y la sencillez:
El individuo es hombre porque entiende mediante su entendimiento posible.
Si este hombre tiene una fantasía distinta de aquél pero no otro
entendimiento posible sino uno idéntico, seguíriase que son dos animales y
un único hombre, que es evidentemente imposible, luego no hay un único
entendimiento posible
Tomás de Aquino (2007, p. 528)
Los fantasmas o imágenes, que son entendidos en potencia, son diversos, lo
que da la especie ha de ser uno pues la especie es una y a lo uno
corresponde luego el hombre no recibe la especie por los fantasmas
Tomás de Aquino (2007, p. 529)
Si el entendimiento posible es algo del alma humana y se multiplica en
atención a los individuos, como ya se demostró, por proporción igual será el
entendimiento agente, y no uno para todos
Tomás de Aquino (2007, p. 554)
Del mismo modo, criticaría que la opinión de Aristóteles no era tal pues él
afirmó por escrito que el entendimiento es potencia genérica del
alma mediante el cual opina y entiende22 por lo tanto el que esté separado e
inmixto se toma respecto a otras potencias del individuo.
A partir del asentimiento de Tomás a el intelectualismo del alma, afirmará,
por ser recipiente del universal, que ésta es inmaterial e incorruptible.
Respecto al cuerpo, Tomás criticó a Platón de rechazarlo y de afirmar la
unión de ambos como accidental, por lo que defendió la unidad sustancial de
ambos y su identidad como un solo sujeto.
Ley natural[editar]
El fin último del hombre es el bien de su especie, su plenitud-perfección,
alcanzar la felicidad. Para obtenerla debe responderse a su naturaleza, a su
forma humana, y que el ser humano entiende a Dios, Sumo Bien, por el
dictamen de su intelecto es como llega al bien (del cual da Dios razón) de las
cosas.23 Ya que todo ente tiene una forma, con sus límites y medidas, según
esas leyes de naturaleza, el hombre alcanza su bien, su virtud. A ello se le
llamaría ley natural.
En consecuencia, la ley positiva, si es contraria a la ley natural, es injusta
pues atenta contra el bien del hombre. De este modo, la ley natural expresa
la libertad del hombre y exige una ordenación racional de su conducta. Esto
explica que, para Tomás de Aquino, la peor forma de gobierno es la tiranía.
Tomás de Aquino recoge las virtudes aristotélicas cuya realización está en el
justo medio. Esto se ve corroborado, profundizado y trascendido por la
revelación cristiana. Según ésta, el compendio de la ética es el amor al
prójimo, que es querer el bien de todo hombre.

Influencias y repercusiones[editar]
Tomás, aun siendo teólogo, destacó por haber leído y estudiado
exhaustivamente a todos los intelectuales referenciales del momento,
136
filosóficos incluidos, de ahí que pudiera alcanzar una síntesis tan extensa y
consistente. Los materiales para su pensamiento son de muy diverso origen:
En primer lugar de Platón. A él se le debe cierta doctrina de la participación
(aún no plenamente metafísica), para explicar la relación entre Dios y las
criaturas, así como la cuestión de los grados de perfección. Tomás también
conocía a los estoicos como antecedentes de la idea tomista de ley natural.
De Aristóteles coge sus teorías principales, aunque con la perspectiva
cristiana del ser, como se ha visto antes. Los conceptos de forma y materia,
acto y potencia, substancia y accidentes y Dios como fundamento último de
los movimientos de la realidad (primera y quinta Vía). Asume toda su teoría
del conocimiento y las bases de su antropología: la concepción formal del
alma, su división tripartita, etc. En Ética y Política recoge el concepto y la
clasificación aristotélica de la virtud y completa sus aportaciones sobre la ley
natural(base del derecho natural, que, aún defendido por John
Locke e Inmanuel Kant, es metafísico), y completa estos esquemas con la
referencia a la ley eterna y las virtudes teologales (ajenas a la misma cultura
griega). Por otra parte, la Lógica la acepta íntegramente desde su juventud.
Del pensamiento musulmán y judío, además de acoger sus comentarios
a Aristóteles destaca por su atención a Avicena en su distinción (aún
inexacta, debido a su esencialismo) entre esencia y existencia, y en la
formulación de la Tercera Vía. Por otro lado, de Maimónides recoge la
defensa de la creación de la nada y su modo de entender las relaciones
entre la fe y la razón. En cuanto a lo cristiano, es fundamental recordar su
adhesión inquebrantable a la Biblia, los Decretos de los Concilios y los Papas
(destaca Gregorio Magnopor sus tratados morales y pastorales). Entre los
Padres de la Iglesia destaca, eminentemente, Agustín de Hipona en la
relación de los atributos de Dios, la idea de la creación o la tesis de la
inmaterialidad del alma, la cuestión de la Trinidad entre muchas otras
(afinadas por su aristotelismo)
De otros neoplatónicos como Pseudo Dionisio Areopagita asume los
aspectos neoplatónicos de sus obras, como el concepto de participación y
las grados de perfecciones, en clave teológica. De Boecio, sus aportes a los
dogmas trinitarios y cristológicos. Alberto Magno, en último lugar, le introduje
en el conocimiento de Aristóteles y le inició en la cuestión de los
trascendentales.
Respecto a su influencia posterior, Tomás jugó un papel capital, nunca antes
visto en la Iglesia católica, como referencia y modelo de pensamiento, tanto
en la Inquisición como en el Concilio de Trento. En el siglo XV sus
seguidores son muy diversos: el canciller Juan Gerson, el inquisidor Tomás
de Torquemada y Girolamo Savonarola. En el siglo XVIdefienden su doctrina
y figura el papa Pío V (que lo nombró Doctor de la Iglesia) y un buen número
de distinguidos españoles como el fundador de la Compañía de
Jesús Ignacio de Loyola (cuya lectura él decreta en el Cap. 14, punto 4° de
las Constituciones24), el Doctor místico Juan de la Cruz (que emplea
constantemente sus principios para explicar los mecanismos espirituales), el
cardenal Tomás Cayetano, Francisco de Vitoria y Domingo de Soto. Más
tarde, asentando la reforma contra el protestantismo en el siglo XVII,
destacan el obispo Francisco de Sales, Juan de Santo Tomás, Francisco
Suárez y Domingo Báñez.
En el siglo XVIII, a pesar de la poderosa aparición del racionalismo y, a raíz
de él, el empirismo (entre ilustrados) y ontologismo (entre católicos
como Nicolas de Malebranche) cabe mencionar las aportaciones del
cardenal Juan Tomás de Boxadors y los obispos Alfonso María de
Ligorio y Jacques Bossuet.
Ante las nuevas corrientes intelectuales como
el idealismo romántico, nihilismo vitalista, filosofía de la conciencia (Henri
Bergson) y Fenomenología, así como una rama fideísta ultra-católica (Louis
Eugène Marie Bautain, Louis de Bonald y el joven Félicité Robert de
Lamennais), la Iglesia católica recomendó directamente a Tomás para un

137
estudio veraz, acorde a la fe católica. Ya en el siglo XIX Tomás es
recomendado por los papas León XIII (es famoso por su encíclica Aeterni
Patris) y Pío X (destacó su motu propio Doctoris Angelici) con el apoyo de los
cardenales Désiré Félicien-François-Joseph Mercier, Tomás Zigliara
y Zeferino González, al tiempo que surgen los grandes inspiradores
del neotomismo: Pierre Mandonnet y Ambroise Gardeil. Y, al fin, en el siglo
XX se trata de los papas Pío XI (Studiorum Ducem), Juan Pablo II (formado
en el Angelicum) el canciller Etienne Gilson, Josef Pieper, Reginald Garrigou-
Lagrange, Jacques Maritain, Antonin-Dalmace Sertillanges y Sebastiaan
Tromp.
En la Iglesia en general, es la referencia de los Concilios Trento y Vaticano
I (en la constitución Dei Filius), a la vez que se coloca como paradigma de
estudios en general en el Vaticano II (se vuelve a nombrar como autoridad a
seguir en cuestiones especulativas y metafísicas 25) y en el Código de
Derecho Canónico (can. 589 y 1366). De hecho, hoy, numerosos escritos de
los Papas vuelven constantemente a él.
Figura en el Calendario de Santos Luterano.

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