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Al pie de los volcanes: notas etnográficas

en Tepetlixpa, Estado de México

Raúl Carlos Aranda Monroy 16

Introducción

Este trabajo aborda como problema específico los usos ideológicos del espa-
cio, su trasformación, refuncionalización ritual y apropiación culturales en las
regiones al pie de los volcanes Popocatépetl e Iztaccíhuatl. Para este caso se
destaca la importancia de utilizar un enfoque interdisciplinario para observar
los fenómenos culturales que ocurren en la relación entre la sociedad y la
naturaleza, y vincular historia con antropología. El ejemplo que se presenta
se refiere a la población de Tepetlixpa, Estado de México, que se encuentra
situada frente a los volcanes. Se trata de una reflexión acerca de un proceso so-
ciohistórico en el cual se explora la religiosidad en las ceremonias de petición
de lluvias y del ciclo agrícola en la cueva de Teconostitla.
En este estudio recurrí a la utilización del dato arqueológico y su contraste
con el dato etnográfico, con la finalidad de aproximamos a un proceso que
podemos considerar de larga duración, de la apropiación cultural del espacio,
podemos comprender los cambios ocurridos en la historia regional relacionan-
do los conceptos de cosmovisión, ideología e identidad. Este trabajo parte de
la metodología que desarrolló Johanna Broda y utiliza algunas de sus nociones
acerca de la observación de la naturaleza, del culto a los cerros y al agua, del
paisaje ritual y de la ideología. También se basa en el registro etnográfico de

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Nacionalidad mexicana. Doctor en antropología por la ENAH, profesor-investigador del Ins-
tituto Nacional de Antropología e Historia y la Escuela Nacional de Antropología e Historia.

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Cosmovisión, ·ritualidad e historia mesoamericana

rituales al pie de los volcanes como una aproximación metodológica al estudio

de la resistencia y el cambio. La primera parte del texto analiza el enfoque y
los conceptos desarrollados por Broda y otros especialistas en el estudio de las
sociedades prehispánicas; la segunda parte examina el caso de Tepetlixpa para
tnizar las transformaciones y las continuidades culturales.

La ideología: el cambio y la continuidad culturales

Considero que cuando las cosmovisiones y la identidad en un grupo social

son aceptadas y generalmente compartidas se crea una situación estable de las
condiciones en el modo de vida, pero la administración de los recursos, entre
los que destaca el uso del espacio, genera conocimiento para un determinado
sector que controla e impone las formas de la especialización en el interior y
el exterior de la comunidad (Aranda, 2006: 30). Es entonces cuando la capa-
cidad de observación y adaptación al medio ambiente permite la reproducción
cultural del grupo, lo que repercute directamente en su forma de organización
social. La ideología legitima y justifica las relaciones de poder (Broda, 1991;
1995) y el estudio acerca de la relación entre el hombre y la naturaleza señala
la desigualdad de condiciones y plantea la existencia de diferentes niveles en
el modo de producción, es decir, propone la existencia de distintos cuerpos de
conocimiento así como .de su aplicación. No es el conocimiento el que estra-
tifica, sino el acceso a éste y su uso contribuyen a la diferenciación social. El
uso ideológico del espacio ejemplifica las formas y los niveles de dominio y
de control social (Aranda, 2006).
Se puede utilizar el concepto de ideología desde una perspectiva teórica
para comprender mejor la complejidad social en un caso específico (Fowler,
1991, citado por Aranda, 1996: 38). En muchas ocasiones, tal concepto ha
sido utilizado para explicar la relación entre política y economía en las socie-
dades antiguas. Karl Polanyi (1957) abogó por un concepto sustantivista de la
economía visualizándola como una relación de interacción entre el hombre y
su medio ambiente natural y social en lo que se refiere a los medios para sa-
tisfacer sus necesidades materiales (Polanyi, 1957: 243). Se retoma esta idea
aquí y de esta forma es factible considerar que una de las bases materiales de
la ideología está formada por la economía.
En el caso de la organización política de una sociedad estratificada, la
ideología oficial de los grupos dominantes establece los mecanismos mediante

190
 ':.

Homenajea Johanna Brod~ . ·

. los cuales se ejerce una relación de dominio y de control, la cual, en muchas·

ocasiones, se fundamenta en el conocimiento histórico y propone los medios
para la autodesignación de una población, señalando la capacidad de desper-
tar conciencia de sí mismos y generar identidad. En este sentido, Guillermo
Bonfil (1995) señaló que se trata de construir un recurso ideológico necesario
para ampliar el espacio de la propia cultura desde la cual se logra la capaci-
dad de tomar decisiones sobre los recursos o elementos culturales necesarios
para cumplir un propósito social específico (Bonfil, 1995: 344), es decir, toda
sociedad procura su continuidad histórica. Este tipo de ideología resulta del
conocimiento adquirido y aplicado; de la memoria colectiva que se manifiesta
en el control y el manejo del espacio, así como de las formas de comunicación
y expresión de los elementos culturales propios.
Existen ejemplos en los cuales es posible identificar la lucha por el do-
minio y el control social en el México antiguo. La ideología en Mesoaméri-
ca parece que se configuró con claridad desde finales del periodo Preclásico
(100-200 den. e.) (Aranda, 1996) y mediante ésta se legitimó el control de los
recursos naturales. Los conocimientos adquiridos crearon desigualdad en las
condiciones de vida, el acceso a los recursos por los grupos de interés modi-
ficó las formas de organización social y, así, se formaron sitios considerados
como centros regionales debido a las estrategias que se implementaron para
administrar los recursos (Castillo y Aranda, 1992). Estos grupos desarrolla-
ron las formas de control social adecuadas en la religión y en los sistemas de
creencias y de representación simbólica. La religión mesoamericana, enten-
dida como un fenómeno social e históricamente determinado, constituyó la
principal forma de expresión ideológica, mientras que el ritual sirvió como el
vehículo fundamental por medio del cual la ideología fue puesta en práctica
(Broda, 1982). Siglos más tarde, durante el Postclásico tardío, los mexicas
justificaron la desigualdad entre el sector dominante y el dominado para legi-
timar las relaciones de poder existentes. La ideología constituyó un elemento
esencial de dominio en la organización estatal (Broda, 1995), pero funcionó
de esta manera porque reflejaba concepciones culturales arraigadas en la his-
toria de las culturas mesoamericanas. Estas perduran en los ritos agrícolas aun
cuando se destruyó la religión estatal.
Es importante señalar que el concepto de ideología "hace referencia al sis-
tema de representación simbólica que es la cosmovisión, desde el punto de
vista de su nexo con las estructuras sociales y económicas" (Broda, 1991: 462).

191
 Cosmovisión, ritualidad e historia mesoainerfcana

Apunta a que cuando existe una representación simbólica del espacio existe
también una ideologüi dominante que refleja las condiciones sociales. :La cos-
movisión forma parte fundamental de ésta, ya que no excluye al conocimiento,
sino que, como se dijo, requiere de él. Se trata del control de las estrategias y de
los mecanismos sociales cuando queda integrado en un culto estatal.
William R. Fowler (1991) señala que la ideología debe ser considerada
como una variable en el desarrollo de Mesoamérica y que es a partir de ésta
que surge la ideología religiosa, la cual se presenta como una justificación del
orden social, es decir, regula las actividades y de esta manera adquiere mayor
eficacia cuando es sacralizada. Tanto la ideología oficial como la religiosa se
materializan al institucionalizarse, la primera mediante un gobierno jerarqui-
zado, la segunda por medio de una religión oficial con sus respectivas estruc-
turas internas. Ambas pueden presentarse de manera simultánea y compartir
diferentes aspectos de dominio social.
Refiriéndose a prácticas contemporáneas en comunidades campesinas,
para Ana María Salazar (1990), los ritos agrarios son una muestra de los cono-
cimientos configurados como estrategias de adaptación a las condiciones na-
turales de existencia. Debido a su carga simbólica, en cuanto a que son formas
de representación de los poderes naturales y sociales, en un proceso histórico
pueden situarse más allá del control de la comunidad y adquirir un carácter
de sacralidad (Salazar, 1990: 283). Esta autora apunta que Maurice Godelier
(1974), en su ensayo Economía, fetichismo y religión, aclara los planteamien-
tos teóricos de Marx y Engels respecto del fundamento de la religión y de las
formas ideológicas, y explica que, a medida que la sociedad se jerarquiza, se
constituyen poderes sociales y aparecen sociedades altamente estratificadas,
así como el Estado; a medida que la sociedad se "oscurece", pierde el control
de sí misma, la ideología se apropia de esos poderes sociales y les confiere los
atributos sobrenaturales que inmemorialmente se atribuían a las fuerzas de la
naturaleza (Godelier, 1974: 336, citado por Salazar, 1990: 283).
Por otra parte, Salazar propone que el rito y las representaciones rituales
constituyen formas de solidaridad orgánica cuya caracterización señala así:
"[ ... ] la función del rito es sostener y reafirmar, a intervalos señalados, los
sentimientos colectivos y las ideas colectivas que hacen la unidad [ ... ] esta
reconstrucción moral no puede lograrse sino por medio de reuniones, asam-
bleas, concentraciones, en las que los individuos, al unirse estrechamente unos
con otros, reafirman en común sentimientos comunes" (Durkheim, 1965: 474-

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 .... : ·. .

Homenajea JohannaBmda .
.··- . . .. ·.·· .-·

475;citado por Salazar, 1990: 284). De esta manera, el uso de una cos1llovi-
sión que incluya la historia colectiva puede servir como una alternativa para
crear el vínculo social. .
El complejo proceso de sacralización en la ideología, como proyecto co-
lectivo para asegurar la continuidad cultural, es sumamente importante por-
que involucra factores económicos, políticos y sociales, implica su aceptación
colectiva y obtiene un carácter especial bajo el cual no puede ser cuestio-
nado. Generalmente esta ideología es .comunicada recurriendo al ritual y al
mito mediante el empleo de símbolos y objetos sagrados. Broda señala que
la ideología religiosa "propagó un sistema de acción que fue simbólicamente
transformado en una realidad mediante el significado de los ritos y los sacrifi-
cios" (Broda, 1982). Esta situación puede llegar a ser más compleja cuando el
control de la especialización y la administración de los recursos requieren que
una determinada ideología se convierta en oficial y se refuercen las relaciones
de dominación (Broda, 1982).
Por su parte, Félix Báez-Jorge (1988) apunta que la conciencia social
comprende el conjunto de manifestaciones de la vida espiritual, en tanto que
la ideología define la forma de conciencia específicamente sistematizada, de
tal manera que la ideología religiosa debe entenderse como manifestación par-
ticular del ser social en la conciencia del hombre; se trata de manifestaciones
espirituales socialmente condicionadas.
En las sociedades mesoamericanas del último periodo antes de la conquis-
ta española existía una ideología oficial y religiosa que integraba y transmitía
el poder del Estado y constituía un elemento esencial del poder para justificar
su dominio. En esta misma perspectiva Alfredo López Austin ( 197 6) la señala
como uno de los ineludibles temas de estudio de la ideología mesoamericana
y comenta que este término dista mucho de ser unívoco. Argumenta en su
·. trabajo, El fundamento mágico-religioso del poder, que el término debe ser
entendido en su sentido más restringido, como en todo sistema de ideas, va-
. lores y actitudes que una capa o clase social dominante crea, frecuentemente
por medio de sus miembros más destacados, e impone a la sociedad como un
instrumento de cohesión que reproduce el contexto de explotación y justifica
el poder de un grupo humano sobre el resto de los integrantes de la sociedad.
En Mesoamérica la ideología encontraba su base de apoyo más sólida en el
complejo que integraban la cosmovisión, la religión y la magia (López Austin,
1976: 197).

193
 ; ._· :· .: .

Cosinovisión, ritualidad e historia mesoamericana ·

. Las antiguas sociedades mesoai:nericanas vivían. en una dimensión espa-

ciotempora1 radicálmente distinta a la de las modernas sociedades. urbanas,
incluso, las actuales comunidades tradicionales y gnipos de campesinos man-
tienen profundas diferencias respecto de la manera de pensar y de vivir su rea-
lidad (Glockner, 2001). Esta disparidad requiere de contrastar, no comparar,
para revelar el vínculo que se establece entre los antiguos y los actuales ha-
bitantes de la región de los volcanes donde dependen de los mismos recursos
ecológicos: sus bosques, arenales, cimas nevadas, planicies y sus actividades
de subsistencia, entre las que se encuentran diversas labores agrícolas y de
recolección de plantas comestibles, medicinales, psicotrópicos, así como la
obtención de leña y agua.
Por medio de estas prácticas no sólo actualizan la antigua relación entre
los hombres y su medio ambiente expresados en los ritos agrícolas, sino que
ésta misma se ha sustentado, a lo largo de los siglos, en un vínculo mágico-re-
ligioso entre ambos. Tales actividades ceremoniales se desplegaron desde el
interior de los lagos y sus orillas hasta las faldas de las montañas~ de tal modo
que la noción de espacio pudo caracterizarse debido a las distancias que los
separaron y los contrastes ecológicos entre ellos.
En recientes estudios etnográficos, Julio Glockner (200 1) apunta que:

[ ... ] entre la milpa y la barranca, el huerto y el bosque, el arroyo y el pastizal de

alta montaña existe un vínculo múltiple que los familiariza con la casa y su solar,
con el pueblo y sus calles que, en unos cuantos metros, se convierten en veredas
que conducen a los campos cultivados y al monte [ ... ] Esta circunstancia, tan
simple, implica mantener una relación de sobrevivencia con el mundo natural,
circunstancia absolutamente ajena para la gente de la ciudad (Glockner, 2001:
300-301).

El estudio de esta relación demuestra que el tiempo y el espacio de los centros

urbanos es ajeno al de los lugares de culto situados en parajes, a veces muy
distantes, simplemente para llegar es necesario recorrer terrenos de siembra,
de pastoreo, subir cuestas y atravesar barrancas, pasando por diferentes me-
dios ecológicos caracterizados por diferentes usos humanos. Bajo la perspec-
tiva ideológica, las ciudades parecen autosuficientes, pero sin el conocimiento
de su entorno natural carecerían del sentido de reciprocidad y de dependencia
respecto de la naturaleza. De acuerdo con Glockner (200 1), "en una palabra,

194
 ..... : ·. . .

· ·.Hómenafe
. ..
a .Johanná11roda
. .. - .

· lo. que la relación simbólica nos revela es que, en la perspectiva de la tradición

. campesina, lo sagrado reside en la naturaleza de la realidad misma, pues ésta
es obra de Dios y en ella se manifiesta su voluntad" (Glockner, 2001: 302).
Johanna Broda (1995) ha señalado que para realizar trabajos interdiscipli-
narios sobre estos problemas es necesario apoyamos en una metodología cuya
finalidad sea observar los procesos culturales en su transformación a lo largo
del tiempo, pero también ligarlos con los factores sociales y el medio ambiente
que los rodea. "Considero que este enfoque holístico es una de las pretensiones
más legítimas de la antropología y de la etnología en general, y es necesario
que la historia y la etnohistoria lo compartan... " (Broda, 1987: 10).

Notas etnográficas

Uno de los mejores ejemplos, al respecto de las continuidades y transformacio-

nes en el tiempo, lo constituyen los ritos que realizan los grupos de especialis-
tas que trabajan con el temporal, ya que se encuentran presentes en diferentes
contextos ambientales del centro del país, desde los valles o lagos que rodean
a las montañas, o bien al pie de éstas o en las partes elevadas. Fue en 1968
cuando Guillermo Bonfil publicó un trabajo preliminar acerca de ellos para el
estudio etnográfico de la región de Amecameca que había iniciado en 1967. El
proyecto contemplaba la investigación de la organización religiosa tradicional
incursionando en los campos de la vida social y de la cultura popular (Bonfil,
1968): "La institución de los graniceros, especialistas en el control de las llu-
vias y otros fenómenos meteorológicos, es uno de los componentes más carac-
terísticos de la vida mágico-religiosa de los pueblos ubicados en la vecindad de
la Sierra Nevada" (Bonfil, 1968: 240). Los trabajadores de temporal y también
los nahuales todavía formaban parte de la vida cotidiana en las poblaciones
de la ladera occidental de los volcanes Popocatépetl e Iztaccíhuatl y Bonfil
señaló que tuvo noticias de ellos en las poblaciones de San Pedro Nexapa, San
Juan Tehuixtitlán, Tepetlixpa, Atlautla, Chimalhuacán, Tecalco, Amecameca y
Atlatlauhcan (en el valle de More los). Ahora sabemos que estos y otros grupos
de especialistas trabajan en lugares muy distantes a estas montañas.
Los datos que proporcionó Bonfil procedían principalmente de una cor-
poración compuesta por ocho o 1O individuos que reconocían como Templo a
la Cueva de las Cruces, inmediata a la carretera México-Cuautla, unos cinco
kilómetros al sur de la población de Tepetlixpa (Bonfil, 1968). En aquellos

195
 ··.,:

Cosmovis ión; ··ritualidad é' historia mesoamericarta

años~don Alejo y don Francisco estaban d<=?signados como "mayores" en la

corporación de Las Cruces.

Los graniceros son gente respetada y hasta cierto punto temida en sus propias
comunidades. No falta quien les atribuya artes maléficas y pactos inconfesables.
Se procura guardar una cierta distancia con ellos. Se les asimila, a veces, con los
espiritistas (que existen en varios pueblos) y con los naguales. Se les designa con
frecuencia con el término "brujos". Pero los "aureros" tienen de sí mismos una
opinión harto distinta. Sus poderes vienen de Arriba; han sido escogidos, señala-
dos por fuerzas superiores, las fuerzas que controlan el "tiempo" y los meteoros"
(Bonfil, 1968: 246).

En su trabajo se emplean oraciones y diversos objetos a los que algunos les

atribuyen carácter sacro por el hecho de haber sido bendecidos o de pertenecer
al ritual católico, los cuales son usados para controlar a las fuerzas de la natu-
raleza y a los dueños del agua, de la montaña y del granizo, quienes habitan
en diferentes cuevas.
Como lo señalara Bonfil, desde aquellos momentos, y hasta la fecha, no
contamos con una visión completa de los seres sobrenaturales con quienes los
tiemperos interactúan y están en contacto, "los que forman el mundo superior,
el 'arriba' que les otorga poderes y les dispensa favores especiales" (Bonfil,
1968: 246). En sus propias palabras:

Resulta ya claro, sin embargo, que allí se confunden, en una simbiosis que no se
percibe contradictoria ni excluyente, símbolos y entidades que proceden de la re-
ligión católica con otros cuyas raíces podrían hallarse en el mundo prehispánico y
en el mágico y brujeril de la Europa medieval. Simbiosis y sincretismo caracteri-
zan ésta como tantas otras manifestaciones de la religión popular contemporánea
en México (Bonfil, 1968: 246).

Los dueños del agua, los granizos, el torito, el culebrín de aire, el rayo, la
centella, el aire (los aires), la cruz, los cuatro vientos, los santos, la Virgen, los
angelitos, los espíritus, "los niños" y "las almitas", entre otros, son los seres
que en la documentación etnográfica nos han permitido realizar estudios con-
trastativos, comparativos e históricos que contribuyen a la comprensión del
comportamiento cultural en esta región.

196
 ·.. ,:

Homenajea .JohanniiBroda .

Foto l. La Cueva de las Cruces (fotografia de Raúl C. Aranda).

En el registro etnográfico que realizó Bonfil, la Cueva-Templo de Las Cruces re-

cibía el nombre de Canoahtitla y la describió de esta forma (véase fotografia 1):

Se trata de un cobertizo rocoso, de unos seis metros en su parte más ancha, cuatro
de fondo máximo y dos en su mayor altura, abierta hacia el oriente, de frente al
Popocatépetl. En ella se encuentran 19 cruces, todas de madera pintada de azul,
salvo una de cemento que está sobre una base de mampostería en un extremo de
la cueva. Aquí y allá, restos de ofrendas, candeleros viejos e incensarios rotos [ ... ]
Al frente de la cueva hay un pequeño claro en el que se realizan buena parte de
las ceremonias; unos metros hacia el noreste hay otro claro mayor, que también
se usa con fines rituales, y un poco más al oriente está otro breve resguardo en la
roca, en el que hay algunas cruces más (Bonfil, 1968: 246).

La corporación de las cruces se reunía cada 4 de mayo y 4 de noviembre para

realizar su "obligación", pero Bonfil describe que tuvo noticias de que el 3
de mayo se realizaba una ceremonia en la cueva de Alcaleca, lo que pare-
cía descargar en ésta una mayor importancia. Las fechas para las ceremonias
correspondían a la propiciación de las lluvias y al agradecimiento, respectiva-
mente. Las actividades rituales consistían en limpiar el templo y el claro frente
a éste cortando la hierba; posteriormente, el rito comenzaba cuando arribaban

197
 Cosmovisión, ·ritualidad e historüi mesdamericana

más asistentes, quienes se colocaban cerca de la cueva y rezaban a coro la

oración para ofrecer la ceremonia de obligación.
A continuación entonaban las· alabanzas y todos marchaban a ritmo en
dos filas, yendo y viniendo 'entre los dos claros hasta que finalmente se enca-
minaban hacia la entrada del templo. Enseguida sahumaban, se persignaban
y preparaban los ramilletes de flores. En la cueva comenzaban a adornar las
cruces; cada quien se hacía cargo de la suya colgándole una banda de género
blanco y tejido abierto (los "mantos") cuyos extremos dejaban sueltos en cada
brazo de la cruz, donde encajaban las flores de papel: siete pares dispuestos
simétricamente. Como paso siguiente colocaban una corona de cartón forrada
de papel brillante y adornada también con flores de papel en el remate de cada
cruz. Finalmente, ataban los ramilletes uno a cada brazo de la cruz; las flores
que no se usaban en los ramilletes se colocaban al pie de las cruces. Después
se ubicaba una escoba de popote del volcán y una palma sin tejer, bendecida
el Domingo de Ramos, en ambos lados de la cruz. Terminada la enfloración,
sacaban velas cortas de parafina; primero las ponían ante su propia cruz y
después ante las demás.
Bonfil añade que cada uno de los elementos utilizados durante esta etapa
de la ceremonia se hacía pasar sobre un sahumerio antes de colocarlo en su
sitio. Uno de los mayores entonaba la alabanza de la "enfloración" mientras
otros respondían; en la alabanza se mencionaba que habían ido a "enflorar" ?
la Santa Cruz en homenaje a la Virgen. La siguiente parte de la ceremonia se
conocía como "la presentación de los angelitos", para cuya realización cada
participante portaba un candelero sencillo y otro con la figura de un angelito;
ambas piezas, pintadas de vivos colores, se llevaban desde el poblado de Tla-
yacapan, situado en Morelos. Los tiemperos se colocaban en fila ante la cueva,
de cara a los volcanes, y comenzaban a cantar y a danzar suavemente, casi sin
desplazarse, entonando el canto para "presentar a los angelitos". Al terminar
la presentación el mayor subía a la cueva y pedía que le pasasen el "picadillo",
una bolsa de plástico en la que había recorte menudo de papel de colores y
pétalos de flores. A continuación lo arrojaba violentamente hacia afuera de la
cueva en varias direcciones y pronunciaba diversas palabras en náhuatl que
hacían referencia a la relación entre las flores, los colores, las nubes, el agua
y el cielo (Bonfil, 1968).

198
 ..·· .. ;· ·. .

. Jlomeriáje a Johanna Broda

Foto 2. Detalle de la ofrenda para la petición de lluvias (fotografía de Raúl C. Aranda).

A continuación todos se dirigían hacia el claro en el que se preparaba la ofren-

da y regresaban cada uno con dos platos con fruta. Se volvían a formar, igual
que para la presentación de los angelitos, pero el mayor hablaba a los espíritus
y a los ángeles del cielo, trabajadores temporaleños, para que pasaran a mere-
cer los alimentos sustanciales. Se mencionaban los nombres. de los pueblos de
los mayores y de otras personas en cuya memoria se efectuaba la ofrenda. El
ofrecimiento se dirigía hacia los cuatro puntos cardinales, aunque Bonfil seña-
la haber distinguido ocasiones en las que se ofreció hacia seis puntos distintos.
Cuando finalizaba el ofrecimiento se vaciaba el contenido de los platos en
unos manteles colocados en el suelo ante la cueva. En su registro, Bonfil da
cuenta de que se formaban 19 montones, uno por cada cruz del templo. Las
ofrendas contenían: melón, plátano, naranja, cacahuate, mango y pan. Poste-
riormente regresaban al claro por nuevas ofrendas, actividad que se repetía
varias ocasiones para formar 19 filas de ofrendas. Al terminar con la fruta y
el pan, colocaban seis tazas con café (las aguas) que se colocaban simétrica-
mente delante de las filas de fruta y pan. A continuación se ofrecían cuatro
platos con carne en mole y finalmente cuatro tortillas grandes con arroz, todo
ubicado también al frente (Bonfil, 1968).
Uno de los tiemperos entregaba una botella de tequila al mayor, quien en-
traba en la cueva y ofrecía ante su cruz estas "agüitas consagradas", haciendo

199
 Cosmovisión, ritualldade historiá mesoamericana

con la botella varias veces la señal de la cruz; servía una copa y la derramaba
en el suelo, lo que realizaba en varios puntos del templo. Finalmente se ofre-
cía umi copa a cada uno de los participantes, quienes hacían con ella, antes de
beberla, el signo de la cruz hácia la cueva.
Las velas debían permanecer encendidas todo el tiempo, incluso mientras
todos comían y bebían. Hacia las cinco de la tarde el mayor indicaba que era
hora de repartir las ofrendas y, personalmente, indicaba a cada uno cuál hilera
debía levantar. Todos iban provistos de bolsas o canastas para llevarse lo que
les correspondiera, terminando con esto la ceremonia; pero antes de retirarse
el mayor accedía a realizar algunas "limpias". Durante la ceremonia del 4 de
noviembre Bonfil registró una menor asistencia y, de acuerdo con la informa-
ción que obtuvo, las autoridades de Tepetlixpa habían prohibido, tiempo atrás,
que velaran toda la noche en el Templo de las Cruces.
Guillermo Bonfil ( 1968) presentó un cuerpo de datos etnográficos iniciales
acerca de los tiemperos en la Cueva de las Cruces. Su información permitió
plantear una serie de problemas que otros investigadores abordarían en estu-
dios posteriores (Glockner, 1996, 1997, 2000; Albores, 1997; Morayta, 1997;
Paulo, 1990, 1997, entre otros). Para Bonfil había un complejo problema de
investigación, por una parte era evidente la presencia de elementos prehispá-
nicos y, por otra, de elementos de origen europeo, pero también de posibles
paralelismos con diversas temporalidades y lugar~s del mundo. Otro punto de
vital importancia se encontraba en aclarar que no se intentara realizar estudios
como si fueran casos aislados, sin tomar en cuenta que se trataba de institu-
ciones en un solo complejo con un sustrato histórico en común: "El estudio
de cada unidad aparente deberá enmarcarse en el análisis del complejo total
de los aspectos mágico-religiosos, para que se revelen así sus estructuras más
profundas" (Bonfil, 1968, citado en Güemes, 1995: 266). De acuerdo con este
autor quedaba otro problema de fondo: ¿qué sentido tienen estas prácticas?, (y
observó que Bonfil consideró) que la descripción y el rastreo de sus orígenes
no agota la respuesta.
La intención en este trabajo, de reflexionar acerca de este tipo de estudios,
consiste en destacar el papel de los especialistas como un interesante ejem-
plo de la continuidad y el cambio de las prácticas religiosas, su organización
social, el uso del espacio, de la apropiación y resistencia culturales que aún
permanecen articuladas con el medio natural que ha rodeado a las comunida-
des. Según Broda (1997) el simbolismo de estos ritos ha sobrevivido en ciertas

200
 '
.·>

Homenaje a Johanna Broda

fiestas católicas que reflejan la reelaboración simbólica· entre la cosmovisión ·

prehispánica y el mundo campesino colonial. En algunos aspectos estos ritos
han mantenido su vigencia hasta la actualidad, por ejemplo, "Las dos fiestas
más importantes en este sentido son la fiesta de la Santa Cruz (el 3 de mayo) y
el Día de los Muertos (el 2 de noviembre), en palabras de un granicero actual,
estas fechas, respectivamente, "abren y cierran el temporal" (Broda, 1997:
71 ). Precisamente este punto llama la atención, debido a que estas actividades
requieren del uso de un determinado espacio para llevarse a cabo (Aranda,
2006). Estos lugares de culto han debido mantenerse en uso a lo largo del
tiempo frente a los cambios históricos.
La investigación interdisciplinaria, respecto del significado del paisaje para
las comunidades cercanas a los volcanes, permite corroborar ciertos patrones
de comportamiento, tal vez presentes desde la época prehispánica, posterior-
mente durante la época colonial e incluso hasta nuestros días. "En las comuni-
dades campesinas tradicionales se ha mantenido una significativa continuidad
en cuanto a los lugares de culto en los cerros, las cuevas, las fuentes y las
lagunas donde se llevan a cabo los ritos de los graniceros" (Broda, 1997: 76).
Al visitar la Cueva de las Cruces, después de más de 30 años de que Gui-
llermo Bonfil estuviera en Tepetlixpa, algunas cosas han cambiado. En mi
trabajo de campo pude observar, en lo que al ritual se refiere, que hubo algunas
variantes. Ya no se realiza la procesión siguiendo la carretera desde la pobla-
ción de Tepetlixpa; ahora la cueva es llamada Teconostitla (antes Canoahtitla)
y se encuentra a cargo de los tiemperos don Jesús y don Timoteo, quienes diri-
gieron las ceremonias del3 de mayo y del4 de noviembre (respectivamente).
En 2008, don Alejo ya no pudo asistir debido a su avanzada edad. Al iniciar el
ritual los pocos asistentes formaron dos filas para organizar una pequeña pro-
cesión yendo y viniendo, con cantos y rezos, a la entrada de la cueva. Los dos
especialistas no portaron las bandas tricolores, no llevaron puestos sus colores
y no colocaron mantos con flores de papel.
Cambiaron las clases de frutas en la ofrenda, no hubo rezos y sólo un ora-
dor participó en la ceremonia del 3 de mayo". Ya no se efectuó la coronación
de las cruces y durante la ceremonia no hubo quién encendiera continuamente
las velas, pues algunas se apagaron y ya no fueron encendidas. No hubo pre-
sentación de angelitos ni se llevaron candeleros; ahora ya no hay tantas cruces,
al parecer, de acuerdo con la información, éstas fueron quemadas por grupos
religiosos hostiles a ellos, algunos evangélicos y cristianos que, al enterarse

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· Cosmovisión, ·ritualidád e historia mesoamericana

de los rituales que se llevan a cabo en este lugar, atacaron y destruyeron eje
manera inesperada este templo. Se dio fin a la ceremonia antes de que se con-
sumieran las velas.
En su mayoría, los participantes eran estudiantes de una escuela naturista
de Cuautla, Morelos, en la cual imparte cursos don Timoteo. En esta ocasión
otros participantes eran estudiantes de la Escuela Nacional de Antropología e
Historia, 17 así, la asistencia de ambos grupos permitió que se llevara a cabo la
ceremonia, ya que fue posible peregrinar cantando algunas alabanzas y "car-
gando" las flores hasta la entrada de la cueva. De igual manera, las ofrendas
estuvieron compuestas por los alimentos que fueron llevados por los asis-
tentes, es decir, no se tomó en cuenta el número de elementos que debían
depositarse. Pude observar, además, que la composición de las ofrendas de-
pendía del número y de las aportaciones de los asistentes. Llama la atención
que la forma en que se colocaron los alimentos para formar la ofrenda fue en
pequeños montones, de tal modo que pudieran repartirse entre los asistentes
(véase foto 3). El hecho de no contener un mismo número de elementos quedó
corroborado con nuestra participación en el mes de noviembre, ya que nuestra
aportación fue entregada en el momento de nuestro arribo.
En la ceremonia del 4 de noviembre únicamente estuvo presente don Ti-
moteo acompañado de su esposa, su hija y un sobrino. A pesar de que arri-
bamos por don Jesús buscándolo hasta su casa, situada en otra población, no
asistió. Con unos cuantos participantes comenzó la ceremonia, que fue mucho
más breve que la que presenciamos en mayo. Tuvimos que ayudar desde tem-
prano con la limpieza de la cueva y de la explanada y formando los ramilletes
para enflorar las dos cruces que se mantienen en la entrada de la cueva. Du-
rante el 3 de mayo y el 4 de noviembre no asistió la población de Tepetlixpa
y a esta última llegaron solamente una mujer con su hija y un músico de edad
avanzada que venían desde otras poblaciones.

17
El trabajo de campo realizado en la Cueva de las Cruces, Tepetlixpa, durante 2008, contó con
la participación de estudiantes del Proyecto de Investigación Formativa Sociedad y naturaleza
de la ENAH, bajo mi dirección, quienes participaron en ambas ceremonias.

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Homenaje a Joh'm1izá
. Broda .

Foto 3. Colocación de la ofrenda el4 de noviembre (fotografia Raúl C. Aranda).

El registro etnográfico realizado en la Cueva de Las Cruces, Teconostitla ( an-

tes Canoahtitla), en Tepetlixpa, me permitió corroborar la presencia hoy del
uso de elementos del espacio, su apropiación y la creación de nuevos lugares
de culto. Las observaciones de campo sugieren que los recorridos que efec-
túan los grupos para llegar a cada uno de éstos lugares se convierte en una
aventura llena de experiencias comunes que permiten la reelaboración de los
símbolos en una historia articulada con el paisaje que los unifica y les permite
expresar una identidad colectiva. La meteorología tradicional y los ritos agrí-
colas constituyen unas de las partes más conservadoras de las comunidades
campesinas, precisamente porque en la economía campesina tradicional las
principales actividades siguen dependiendo de la naturaleza. Obviamente los
cambios impuestos en el México actual afectan profundamente estos ritos,
como podemos ver en la descripción etnográfica.
En este contexto, el culto a los volcanes y a los seres sobrenaturales que
procuran la lluvia y el sustento se practica por especialistas con varias finali-
dades, entre otras, la de controlar los fenómenos atmosféricos, el tiempo, pre-
decir las catástrofes o los eventos destructivos que puedan afectar al hombre
y, por último, procurar el bienestar colectivo. La investigación etnográfica e
histórica establece que esta labor es una institución tradicional de raíces mile-
narias en el Altiplano Central (Broda, 1997: 80).

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. . ..
Cosmovlsión, ritualidad e historia mesóamericaná .
. .. ~ ..

· . Consideracione.s finales

No es la intención de este trabajo enfatizar los cambios que han ocurrido des-
de el registro de Bonfil, sino resaltar el hecho de que esta institución se ha
mantenido pese a las circunstancias del México actuaL Como en otros casos,
ahora los especialistas saben que son vistos como remanentes del pasado pero
están dispuestos a adaptarse; cualquier investigación acerca de la cosmovisión
y las prácticas rituales debería contemplar la percepción de los actores socia-
les y su comprensión tanto del medio natural como del mundo actual. Nos
enfrentamos a grandes cambios, pues, por ejemplo, se está realizando la am-
pliación de la carretera México-Cuautla, con lo cual esta cueva corre el riesgo
de desaparición. Bajo estas expectativas, se pretende generar el interés por
realizar estudios que destaquen la continuidad, el cambio o la transformación
del espacio, así como generar una reflexión desde una perspectiva interdisci-
plinaria, acerca de la estructura social de las comunidades, de su identidad y
su articulación con la naturaleza.

Foto 4. La Cueva de Las Cruces (Teconostitla) el4 de noviembre (fotografia Raúl C. Aranda).

Con este ejemplo se observó cómo las estrategias utilizadas pueden transmitir
el conocimiento adquirido, forjan identidad y crean arraigo. Desde esta pers-
pectiva, en la actualidad los especialistas del temporal en los volcanes perso-

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 Homenaje a Johanna Broda

nifican la· relación entre. sociedad y naturaleza, ·y el papel del hombre. frente
al mundo natural que se expresa mediante el rito. Representan la vida dé la
comunidad y la existencia de un diálogo con las divinidades por medio de la
naturaleza. Las comunidades asentadas en las proximidades de los volcanes
Popocatépetl e Iztaccíhuatl emplean los ritos surgidos de la cosmovisión para
la apropiación del espacio y, de esta forma, orientar el comportamiento.
Ante un cambio cultural inminente, esta reflexión final enfatiza dos aspec-
tos: el primero se enfoca en el diálogo que se lleva a cabo entre la sociedad y la
naturaleza; y, el segundo, en las formas que se hará frente a la transformación
de su geografía, de su economía y de su sociedad. La configuración temática
abordada en este trabajo destaca importantes puntos de partida para continuar
la discusión acerca de la religión y el culto como procesos de diálogo entre el
hombre y su medio ambiente. Como hemos visto, esta perspectiva nos permite
aproximamos al estudio de la apropiación del espacio en las sociedades pre-
hispánicas y en la resistencia cultural de las poblaciones actuales. Ahora sabe-
mos que, en las investigaciones sociales, el estudio acerca de la ideología y de
la cosmovisión comprende el pensamiento articulado con el comportamiento
colectivo y sitúa a las comunidades dentro de un espacio, en muchas ocasiones
considerado sagrado, ~uya caracterización se expresa en la ritualidad.
La sociedad recrea un modelo del universo que responde a sus conocimien-
tos y a sus experiencias entramadas en la cosmovisión. Los procesos sociales e
históricos de las comunidades asentadas al pie de los volcanes son observados
como de adaptación al cambio. Cuando un lugar queda en el olvido o es des-
truido por diversas circunstancias, ideológicamente se crean nuevos lugares
de culto localizados en cuevas, manantiales y singulares parajes, manteniendo
su identidad a través del tiempo. Es precisamente con la articulación entre los
procesos históricos-sociales y las creencias que se configuran las prácticas
culturales y su inserción en la sociedad mayor.

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 ·. : .....
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·.-':. :

La segunda edición corregida de Cosmovisión, ritualidad

e historia mesoamericana. Homenaje a Johanna Broda
de Alejandra Gámez Espinosa
y Catharine Good Eshelman (coordinadoras)
se terminó de imprimir en noviembre de 20 15 en los talleres
de El Errante editor, S. A. de C.V., con domicilio en
Privada Emiliano Zapata 594 7, San Baltazar
Campeche, Puebla, Pue. Tel.: 4 04 73 60.

El diseño y la composición tipográfica de los interiores

estuvieron a cargo de El Errante editor 1 Érika Maza Hernández

Corrección de estilo: Ana Luz Minera

Castillo y Juan Guillermo López.

El tiraje consta de 1000 ejemplares.