Kant: INTRODUCCIÓN

      Al afirmar que el conocimiento se limita a la experiencia, la filosofía

kantiana se aproxima al empirismo, y al afirmar que no todo el
conocimiento proviene de la experiencia se acerca al racionalismo. 
Pero también es esencial en el pensamiento kantiano la influencia del tercer
gran movimiento filosófico de la modernidad, la Ilustración. El proyecto
ilustrado es un esfuerzo común de transformación y mejora de la
humanidad mediante el desarrollo de su propia naturaleza racional.
Para realizar este proyecto se propone como tareas fundamentales el
desvelamiento de las leyes de la naturaleza y el ordenamiento racional de la
vida humana. Los dos grandes ilustrados, Newton y Rousseau, influyeron
claramente en Kant. Newton representó para toda la Ilustración la
culminación de la ciencia moderna, un ejemplo de las posibilidades de una
ciencia que combina la experiencia empírica y la razón y del éxito que se
puede alcanzar si limitamos la actividad científica al conocimiento de los
fenómenos. La filosofía kantiana es un intento de clarificar filosóficamente las
condiciones de posibilidad de la física newtoniana. Por su parte, Rousseau
era el filósofo del espíritu, de la subjetividad: frente al mundo externo
determinado causalmente, propone reconocer también el mundo interno, el
de la conciencia, pues en él se descubre el hombre como libre, como sujeto
de responsabilidad moral. Rousseau reforzó en Kant la convicción en la
autonomía, en la independencia de la moralidad frente a las leyes que rigen
el mundo objetivo. Newton y Rousseau, reino de la naturaleza y reino
del espíritu, causalidad y libertad. Dos mundos de los que se siente
ciudadano, dos legalidades a las está sometido. ¿Anula la ciencia todo acceso
del hombre a lo metafísico? ¿Pueden conciliarse causalidad física y libertad
moral? Problema esencial tratado por Kant:  la posibilidad de lo
metafísico para el hombre, la aclaración definitiva de cómo el hombre
es ciudadano de ambos mundos.
     La filosofía kantiana es una filosofía crítica: se tratará de analizar y
comprender la posibilidad y límites de la Razón tanto en su aspecto
teórico como en su dimensión práctica. Su proyecto consiste en
establecer los principios y límites del conocimiento científico de  la
Naturaleza, al vez que  responder a la pregunta ¿qué puedo conocer?,
establecer y justificar los principios de la acción y las condiciones de la
libertad, ligada a la cuestión: ¿qué debo hacer?; y delinear el destino
último del hombre para responder a la pregunta: ¿qué  me cabe esperar?.
Y las tres se pueden expresar con la pregunta más general: ¿qué es el
hombre?
 
 
A. EL USO TEÓRICO DE LA RAZÓN
 
I. PLANTEAMIENTO KANTIANO DEL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO
     Para responder a la pregunta ¿qué puedo conocer? hemos de señalar
los principios desde los cuales es posible un conocimiento científico de la
Naturaleza y los límites dentro de los cuales es posible tal conocimiento,
tareas que lleva a cabo en su obra “Crítica de la Razón Pura”.
 
I.1. La posibilidad de la metafísica como ciencia. Las condiciones del
conocimiento científico
       La metafísica en la que Kant se formó (la metafísica racionalista
wolffiana) tomaba la matemática como ideal de ciencia  y consideraba que la
filosofía debía ser una actividad deductiva, basada en la pura razón. Kant
defendió en un primer momento este tipo de filosofía pero pronto quiso
encontrar una nueva fundamentación a la metafísica: se ha
pretendido, dogmáticamente (mediante el uso de la pura razón) elaborar
sistemas filosóficos pero todos han fracasado pues no han conseguido ni
progreso ni acuerdo entre los  investigadores, fracaso que parecía conducir al
escepticismo. Kant creyó necesario para la filosofía y para los intereses y
fines últimos del hombre una Crítica de la propia Razón sobre sí misma,
sobre su alcance y sus límites, una "crítica del órgano" del conocimiento. Urge
plantearse pues el problema de si es posible la Metafísica como ciencia. La
tarea crítica consistirá en aclarar los principios y limites de la Razón. Kant
creyó que los errores provenían de una "extralimitación" de la Razón: no
respetar sus propios límites y pretender alcanzar un conocimiento más allá de
toda experiencia (uso dogmático de la razón que da lugar a la filosofía
dogmática). Por contra, de la fijación de límites que la Crítica establezca,
Kant espera obtener dos ventajas: evitar nuevos fracasos mostrando la
incapacidad humana para alcanzar un conocimiento metafísico por la pura
razón, y poner a buen recaudo el ámbito de lo inteligible, arruinar las
pretensiones del ateísmo, el materialismo y el determinismo (este uso de la
razón es un uso crítico y trae consigo una filosofía crítica).
            El problema fundamental a resolver es el de si es posible la Metafísica
como ciencia y para ello debemos investigar antes cómo es posible la ciencia,
averiguar las condiciones que la hacen posible, para ver si la Metafísica se
ajusta o no a ellas. En esta tarea necesitamos distinguir dos tipos de
condiciones: las empíricas, que son particulares y contingentes, y
las condiciones a priori o  universales y necesarias, también
llamadas transcendentales (no confundir con “trascendente”= lo que está
más allá de la experiencia). Las condiciones a priori son anteriores a la
experiencia en el sentido de que son su condición de posibilidad. No interesan
las condiciones empíricas pues se requiere una Crítica de la Razón Pura
llevada a cabo mediante una indagación trascendental de sus condiciones
necesarias y universales.
 
I.2. Clasificación de los tipos de juicios
      Puesto que la ciencia es un conjunto de juicios, la pregunta anterior se
puede expresar más exactamente de la siguiente forma: ¿cuáles son las
condiciones que hacen posibles los juicios de la ciencia? Lo que exige
establecer los tipos fundamentales de juicios, para lo cual Kant nos presenta
dos clasificaciones:
 La primera los divide en juicios analíticos y juicios sintéticos y atiende
a si el concepto predicado se incluye en el concepto sujeto: juicios
analíticos si el predicado se incluye en el sujeto; para establecer el
juicio basta analizar el concepto sujeto, por lo que no nos dan
información nueva alguna, no son extensivos; y juicios
sintéticos cuando el predicado no se incluye en el sujeto: son juicios
informativos o extensivos y  amplían nuestro conocimiento.
 La segunda los clasifica en a priori ya a posteriori y atiende al modo de
conocer su verdad: juicios a priori si su verdad puede ser
conocida independientemente de la experiencia, ya que su fundamento
no se halla en ésta; son juicios universales y necesarios;  y juicios a
posteriori si su verdad es conocida a partir de la experiencia;
son particulares y contingentes.
        Los juicios más importantes de la ciencia no pueden ser ni analíticos ni
sintéticos a posteriori sino juicios sintéticos a priori: por ser sintéticos son
extensivos, dan información, amplían nuestro conocimiento; por ser a priori,
son universales y necesarios y el conocimiento de su verdad no procede de la
experiencia. Precisamente los principios fundamentales de la ciencia
(Matemáticas y Física) son de este tipo.
 
II.  LA DOCTRINA DEL CONOCIMIENTO EN LA "CRÍTICA DE LA RAZÓN 
PURA"        
     Tarea propia de la crítica de la razón pura: ¿Cómo son posibles los
juicios sintéticos a priori?; tarea que se puede desglosar en las siguientes
partes: ¿cómo es posible la matemática pura? ¿cómo es posible la ciencia
natural (la Física pura o   racional)? ¿son posibles los juicios sintéticos a priori
en metafísica?
                                    
II.1. La "Estética transcendental". Las formas a priori de la
Sensibilidad
     La Estética (del griego "aisthesis", "sensación") trascendental es la ciencia
de todos los principios de la sensibilidad. La Sensibilidad es la capacidad
o facultad de las sensaciones. La Estética explica el modo de tener
sensaciones y al ser "trascendental" tratará del conocimiento de las
condiciones transcendentales (universales y necesarias) que permiten el
conocimiento sensible, paso previo para todo conocimiento. Kant distingue
dos momentos en la percepción: la materia y la forma. El efecto de los
objetos en la sensibilidad son las sensaciones, que son, pues, dadas a
posteriori y constituyen, según Kant, la materia del conocer al nivel de la
sensibilidad. Pero las sensaciones se presentan ordenadas en ciertas
relaciones; eso que hace que las sensaciones aparezcan ordenadas en ciertas
relaciones es la forma. La forma no es dada a posteriori, sino que está
ya a priori en el espíritu, como forma de la sensibilidad, (Kant la llama
también intuición pura). La síntesis (unión) de sensaciones o datos
empíricos, como materia, y la forma a priori es el fenómeno.
         Las formas puras o principios a priori de la sensibilidad son,
según Kant, el espacio y el tiempo. Espacio y tiempo son las condiciones
de posibilidad de toda experiencia porque no es posible ninguna experiencia
que no esté bajo esas relaciones. Ahora bien (y esto es muy
importante), espacio y tiempo no son, según Kant, propiedades objetivas de
las cosas mismas, sino formas  a priori de la sensibilidad. El espacio y el
tiempo son la forma de la experiencia externa, y el tiempo de la
interna. La matemática es posible (= es un saber a priori y sintético) por el
carácter apriórico del tiempo y del espacio: la geometría y la aritmética se
ocupan, respectivamente, del espacio y del tiempo. Puesto que la matemática
está fundada en las formas de la intuición, toda objeto que se de en la
intuición debe cumplir las leyes de la matemáticas. 
 
II.2. La "Analítica transcendental": la espontaneidad  del
entendimiento
       La sensibilidad realiza las primeras síntesis al unificar las sensaciones en
el tiempo y el espacio, pero percibir tal multiplicidad (colores, formas,
sonidos...) no es, sin más, comprender los objetos. Comprender lo
percibido es la función propia del Entendimiento.  Kant estudia esta
facultad en la Analítica Trascendental. Nuestro conocimiento incluye
conceptos además de percepciones, pues comprender los fenómenos es
poder referirlos a un concepto; cuando no podemos referir las impresiones
sensibles a un concepto, nuestra comprensión de aquéllas resulta imposible.
Esta actividad de referir los fenómenos a los conceptos se realiza siempre a
través de un juicio. El entendimiento puede ser considerado, pues, como la
facultad de los conceptos, o bien como la facultad de los juicios, la facultad de
juzgar. Kant distingue dos tipos de conceptos, los empíricos, que proceden
de la experiencia y son a posteriori, y los conceptos puros o
categorías, que no proceden de la experiencia y son a priori: las categorías
(sustancia, causalidad, unidad, necesidad,...); son nociones que no se
refieren a datos empíricos pero tampoco son construidas, "inventadas"
empíricamente por el hombre, pues pertenecen a la estructura del
entendimiento (son a priori).

       El conocimiento es posible porque aplicamos las categorías a la

multiplicidad dada en la sensación. Los conceptos puros son condiciones
trascendentales, necesarias, de nuestro conocimiento de los fenómenos ya
que el entendimiento no puede pensarlos si no es aplicándoles estas
categorías: todo aquello que es objeto de nuestra experiencia es sustancia o
accidentes, causa o efecto, unidad o pluralidad, etc. De este modo, el
conocimiento resulta de la cooperación entre la sensibilidad y el
entendimiento: la sensibilidad nos da objetos, el entendimiento los piensa;
pero las categorías solamente son fuente de conocimiento aplicadas a
los fenómenos (a las impresiones sensibles que se dan en el espacio y el
tiempo) y no tienen aplicación válida más allá de los fenómenos. El error de
la filosofía dogmática (basada en el uso puro de la razón) consiste en usar las
categorías para referirse a realidades transempíricas o trascendentes (Dios y
el alma, p. ej.). La Física es posible como un saber a priori porque el mundo
tiene una estructura matemática (al estar sometido al tiempo y al espacio) y
porque las categorías tienen una validez empírica; porque todo fenómeno
está estructurado en función de las categorías. Con ello Kant está legitimando
filosóficamente el Universo Newtoniano.                           
 
II.3. La "Dialéctica transcendental": la Razón y su exigencia de Lo 
incondicionado
       La "Dialéctica Trascendental" estudia la Razón y el problema de si la
metafísica puede ser un saber a priori, y concluye que la Metafísica como
disciplina científica es imposible. La Metafísica quiere alcanzar las cosas
tal y como son en sí mismas, sus objetos son transcendentes (no
empíricos): el alma, su libertad e inmortalidad, Dios y el mundo como
totalidad; pero la ciencia usa necesariamente las categorías y éstas sólo
pueden emplearse legítimamente aplicadas a los fenómenos, a lo dado en la
experiencia. La Razón teórica, en sentido laxo, es lo que permite el
conocimiento del mundo, y en sentido estricto la facultad de las
argumentaciones. Kant entiende por "dialéctica" el razonamiento falso con
apariencia de verdadero. La "Dialéctica Trascendental" debe mostrar pues
cómo la Razón realiza argumentos aparentemente correctos pero ilegítimos.
Precisamente las argumentaciones de la metafísica son de ese tipo.
      El conocimiento intelectual formula juicios y conecta unos juicios con
otros formando razonamientos. Pero hay una tendencia peculiar en el uso de
la Razón: la Razón busca encontrar juicios cada vez más generales, capaces
de abarcar una multiplicidad de juicios particulares sirviendo a éstos de
fundamento. La Razón aspira a lo incondicionado, al fundamento de los
fundamentos. Cuando la Razón, en esa búsqueda de las condiciones de lo
condicionado, de leyes más generales y profundas, se mantiene en los límites
de la experiencia, su uso es correcto y no da lugar a contradicciones; la
ciencia avanza precisamente a partir de esa tendencia de la Razón; pero esa
tendencia lleva inevitablemente a traspasar los límites de la experiencia
empírica en busca de lo incondicionado: así, todos los fenómenos físicos se
pretenden unificar y explicar por medio de teorías metafísicas acerca
del mundo, como todos los fenómenos psíquicos por medio de teorías
metafísicas acerca del alma, y, finalmente, unos fenómenos y otros se
intentan explicar y unificar por medio de teorías metafísicas acerca de una
causa suprema de ambos tipos de fenómenos, físicos y psíquicos: Dios.
"Dios", "alma" y "mundo", son pues tres ideas de la Razón; ideas que no
tienen una referencia objetiva, –no tienen un uso constitutivo– en el sentido
de que no podemos conocer los objetos a los que se refieren (Dios, alma y
mundo como totalidad); pero sí un uso regulativo pues permiten la
orientación de la investigación y dirigen el uso de la razón en la aspiración a
una explicación cada vez más profunda de la realidad.
 
III. EL IDEALISMO TRASCENDENTAL: EL "FENÓMENO" Y EL
"NOÚMENO"

III.1. La filosofía kantiana, superación del empirismo y del

racionalismo
       Su tesis de que el conocimiento se puede referir sólo a lo que se da a los
sentidos, y que, por lo tanto, lo que esté más allá de los sentidos es
incognoscible y no permite un tratamiento científico, es una influencia del
empirismo. Por su parte, la huella del racionalismo la tenemos en sus
afirmaciones de que es posible un conocimiento estricto (los juicios sintéticos
a priori), extensivo, pero también universal y necesario, aunque referido a
meros fenómenos, y de que no todos los elementos que intervienen en el
conocimiento se obtienen de la experiencia, pues hay elementos a priori. Los
racionalistas llamaban a estos elementos “ideas innatas”, aunque entendían
que dichas ideas eran contenidos de conocimiento referidos a objetos; las
estructuras aprióricas son, para Kant, estructuras, no contenidos, y no se
refieren a objetos sino a la forma que todo objeto ha de tener para que la
podamos experimentar, no dan información relativa a objetos del mundo,
sino a la estructura del mundo.

III.2. La "revolución copernicana" (o giro copernicano) en filosofía

       Kant explica el cambio epistemológico que supone su filosofía con la
analogía de la revolución astronómica copernicana: Copérnico encuentra que
no se puede entender el movimiento aparente de los astros si suponemos que
la Tierra es el centro del Universo y el Sol da vueltas a su alrededor, y nos
propone invertir los términos y suponer que es el Sol el centro del Universo.
Kant dice del mismo modo: si las condiciones de la objetividad del ser objeto
no son ni pueden ser enviadas por las cosas a nosotros, puesto que las cosas
no nos envían más que impresiones, no hay más que hacer lo mismo que
Copérnico y decir que son las cosas las que se ajustan a nuestros conceptos y
no nuestros conceptos los que se ajustan a las cosas. Las categorías, por
consiguiente, son conceptos puros, “a priori”, que no obtenemos
extrayéndolos de las cosas, sino que nosotros ponemos, imponemos a ellas.
      La analogía de la "revolución copernicana" refleja muy bien un importante
aspecto de su pensamiento: hasta Kant se había considerado que
el sujeto era pasivo en el acto del conocimiento y se tenía que plegar al
objeto para conocerlo; pero de ese modo no se puede dar el conocimiento a
priori pues éste conocimiento supone la posibilidad de conocer algo sobre las
cosas sin que estén presentes en nuestra conciencia, sin que de ellas
tengamos experiencia. El giro copernicano consiste en rechazar la concepción
tradicional del conocimiento, rechazar que el sujeto se deba someter a las
cosas para  conocerlas, y considerar que el sujeto es activo: son las cosas
las que se deben someter a nosotros de cara al conocimiento; si suponemos
que para conocer un objeto antes ha de someterse a las condiciones
formales "a priori" de la estructura de nuestras facultades cognoscitivas,
podremos comprender que conozcamos de las cosas algunos rasgos que
éstas han de poseer antes incluso de que tengamos experiencia de ellas: solo
podemos conocer a priori de las cosas aquello que antes hemos
puesto en ellas. El giro copernicano se refiere al hecho de que solo podemos
comprender el conocimiento a priori si admitimos que sólo conocemos los
fenómenos y no las cosas en sí mismas o noúmenos, si admitimos el
Idealismo Trascendental como la filosofía verdadera.

III.3. La filosofía kantiana: el Idealismo Trascendental

      El Idealismo Trascendental es la culminación del pensamiento
moderno, que comienza con el planteamiento cartesiano del problema del
conocimiento: para tener conocimiento estricto es preciso remitirse al sujeto
del conocimiento (al "cogito") sólo así tendremos una evidencia tan poderosa
como para fundamentar el resto del saber; pero esto se consigue a costa de
problematizar el conocimiento de la realidad externa. El empirismo continúa
en esta misma línea al considerar que el conocimiento inmediato versa sobre
las ideas o percepciones y no sobre las cosas en sí mismas y al sugerir que
los grandes problemas de la objetividad (el mundo teórico y el mundo
práctico) han de resolverse tras el análisis de los procesos psicológicos
gracias a los cuales el sujeto  tiene experiencia de los objetos; pero el sujeto
del que hablan los empiristas es un sujeto empírico. Kant recoge esta línea
de explicación mostrando que debemos reflexionar sobre el modo de conocer
para descubrir los elementos, fundamento y límites del saber, pero pone
como sujeto a un sujeto distinto: el Sujeto Trascendental, que no se puede
identificar con el yo empírico, contingente, hecho de este modo pero
pudiendo ser de otra forma; el Sujeto Trascendental es el sujeto
metaempírico del cual se predican las distintas formas aprióricas y que realiza
las distintas síntesis que dan lugar a la constitución de los fenómenos. La
consecuencia es un giro completo en la comprensión del conocimiento y la
separación radical entre la filosofía y el sentido común: el conocimiento
universal y necesario no se puede explicar si consideramos que el sujeto es
pasivo cuando conoce, pero sí al considerar que el sujeto pone algo en el
objeto conocido y lo modela a partir de las estructuras de nuestras facultades
cognoscitivas (las formas de  la  sensibilidad  y  las  categorías  del
entendimiento). En cuanto a la segunda cuestión, debemos recordar que la
posición ingenua, y toda la filosofía anterior a la modernidad, mantiene
una concepción realista del mundo: en lo esencial el mundo es tal y como
lo conocemos; en lo esencial los objetos y sus propiedades y relaciones
existen independientemente de la experiencia que podamos tener de ellos;
esta es la tesis característica del realismo. Pero con la modernidad (con Kant)
aparece la concepción idealista: no sabemos cómo puede ser el mundo
independientemente de nuestra experiencia de él; todo objeto del que
tenemos experiencia ha quedado influido por la estructura de nuestro
aparato cognoscitivo. Estas ideas nos llevan a dos conceptos
fundamentales del Idealismo Trascendental: el concepto de Noúmeno y el de
Fenómeno. El Noúmeno (o Cosa en sí) es la realidad tal y como pueda
ser en sí misma, independientemente de nuestra experiencia de ella; la
filosofía premoderna pensaba que nosotros podíamos conocer las cosas en sí
mismas, aunque cada  escuela dijese algo distinto relativo al ser de dichas
cosas; el Fenómeno es una realidad dependiente del Sujeto
Trascendental, es la realidad estructurada por las formas de la
sensibilidad y las categorías del entendimiento; la realidad tal y como
la experimentamos. El sujeto cuando conoce no deja intacta la realidad
conocida, la constituye en el propio acto del conocimiento. Por ello, el
Idealismo Trascendental se puede resumir en la afirmación de que sólo
conocemos fenómenos.
B: EL USO PRACTICO DE LA RAZÓN
 
I. LA RAZÓN PRÁCTICA Y EL CONOCIMIENTO MORAL

I.1. Concepto de Razón Práctica

      La conducta moral tiene que ver con la Razón porque está sometida a
principios y vinculada con lo universal, y sólo la Razón es capaz de permitir
este vínculo. La Razón tiene una doble vertiente: Teórica y  Práctica; no se
trata de dos razones sino de dos usos distintos de la misma razón. La Razón
Teórica se ocupa de conocer cómo son las cosas; la Razón Práctica se ocupa
de cómo debe ser la conducta humana; no le interesa el ser sino el deber
ser. La Razón Teórica formula juicios (proposiciones con la forma  "A es B")
y la Razón Práctica imperativos o mandamientos (preceptos con la
forma “debes hacer X"). Obras de ética: "Crítica de la Razón Práctica" y
“Fundamentación de la Metafísica de las costumbres”.
I.2. El “factum de la moralidad”
     Punto de partida de la reflexión de Kant sobre el conocimiento: la
existencia de conocimiento universal y necesario (conocimiento a priori); la
"Crítica de la Razón Pura" intenta mostrar las condiciones transcendentales, a
priori, de dicho conocimiento. Punto de partida de la reflexión ética kantiana:
en la experiencia moral hay algo análogo a aquel dato fundamental de la
esfera del conocimiento: el "factum de la moralidad", el hecho moral; este
hecho consiste en la existencia del deber: todos los hombres tienen
conciencia de estar sometidos a prescripciones morales, se sienten obligados
a hacer ciertas cosas y a evitar otras. Esta conciencia del deber es
conciencia de una determinación de la voluntad que posee
características análogas a las de la experiencia de conocimiento: la
universalidad y la necesidad. Kant creerá que cuando un sujeto vive el
deber lo vive de forma incondicionada: si está mal matar está mal en toda
circunstancia y en todo tiempo, no hay excepciones, el mandato se vive como
teniendo absoluta necesidad. La ética kantiana es un intento de entender el
factum de la moralidad (la determinación universal y necesaria de la
voluntad) y sus condiciones de posibilidad (los "postulados de la razón
práctica" expresan dichas condiciones); del mismo modo que la teoría la
conocimiento kantiana es la investigación de las condiciones de posibilidad de
la ciencia.

I.3 Tipos de principios o leyes prácticas

       Principios prácticos: proposiciones que expresan cómo se han de
comportar los seres racionales; Máximas: cuando dichos preceptos expresan
cómo nos comportamos habitualmente dadas tales o cuales circunstancias;
hay máximas buenas y malas. Voluntad: facultad que sirve para poner en
movimiento al sujeto, facultad que mueve a la acción. Se llama fundamento
de determinación de la voluntad al motor que impulsa a la voluntad a la
acción. En los seres humanos hay dos posibles motores de la acción: la razón
o la inclinación;  "inclinación" es toda determinación empírica, toda
determinación de la conducta que tiene como fundamento la constitución
empírica del sujeto, deseos corporales fundamentalmente; toda acción hecha
por inclinación es acción hecha para el bien del sujeto, por su propia felicidad,
por egoísmo. El hombre no está dirigido necesariamente a realizar el bien,
por ello el deber se le presenta como un mandato, con carácter constrictivo,
imperativo: ¡debes hacer X! Los imperativos o mandatos pueden ser
hipotéticos o categóricos; los imperativos hipotéticos mandan  una acción
porque ésta es un buen medio para la realización de un fin. Los imperativos
categóricos mandan la realización de una acción porque esa acción es buena
en sí misma (o mandan evitar una acción porque dicha acción es mala en sí
misma). Todos los imperativos tienen la forma “debes hacer X" (o "hay que
hacer X") o "no debes hacer X"; pero para saber si el imperativo es hipotético
o categórico no basta la mera expresión gramatical, es preciso saber cuál ha
sido el fundamento de determinación que el sujeto ha tenido en la realización
de la acción: si ha seguido el precepto "debes hacer X"  para la realización de
un fin suyo (o para evitar algo no querido por él), entonces para él,
propiamente, dicho mandato es un imperativo hipotético y se expresa así:
"debes hacer X si quieres conseguir Y". Si lo ha hecho exclusivamente por la
propia acción, entonces el mandato es para él categórico y su expresión es
"debes hacer X". Los imperativos hipotéticos son imperativos de la
habilidad cuando el fin para el cual se prescribe una acción como buena es
un fin meramente posible (fin no común a todos los hombres). Los
imperativos hipotéticos son imperativos de la prudencia cuando el fin es
un fin real (un fin común a todos los hombres, la felicidad). 
 
II. CRÍTICA DE KANT A LAS ÉTICAS MATERIALES
II.1. Definición de ética material
     Hasta Kant las éticas habían sido materiales, frente a todas ellas, su ética
es formal. No se debe confundir ética material con ética materialista: lo
contrario de una ética materialista es una ética espiritualista, lo contrario de
una ética material es una ética formal (la de Sto. Tomás es material, pero no
materialista sino espiritualista, puesto que pone como Bien Supremo algo
espiritual, Dios). Son materiales aquellas éticas según las cuales la bondad o
maldad de la conducta humana depende de algo que se considera bien
supremo: los actos serán buenos cuando nos acerquen al bien supremo, y
malos cuando nos alejen de él. Toda ética material parte de que hay bienes,
cosas buenas para el hombre y, por tanto, comienza por determinar cuál es
(de entre todos ellos) el bien supremo o fin último del hombre; y una vez
establecido tal bien supremo, la ética material establece las normas o
preceptos adecuados para alcanzarlo.
 
II.2. Los preceptos de toda ética material son hipotéticos, empíricos,
condicionales
       Esto quiere decir que no valen absolutamente, sino sólo de un modo
condicional, como medios para conseguir un fin; si no se quiere dicho fin,
entonces el mandato no es tal para el que no lo quiere. Kant creerá que los
imperativos hipotéticos nunca pueden ser expresión de una
experiencia moral porque la experiencia moral es sometimiento a un
precepto universal y necesario, pero los imperativos hipotéticos no pueden
ser universales y necesarios: los de la habilidad porque describen una acción
como buena para la realización de un fin meramente posible; pero tampoco
los de la prudencia pues lo que sea la felicidad para cada uno depende de su
constitución empírica; incluso aún cuando pudiésemos encontrar algo que
diese a todos los hombres la felicidad, el modo de realizar ese algo dependerá
de cuestiones empíricas, fácticas: en unas circunstancias necesitaremos
ciertos medios y en otras otros. La experiencia empírica sólo puede
fundamentar imperativos particulares y contingentes (que valen para casos
particulares, pero no siempre, y que no son necesarios sino contingentes), y
los preceptos morales deben ser universales y necesarios. Lo empírico no
puede dar universalidad y necesidad, luego no puede fundamentar
una prescripción universal y necesaria; las éticas materiales, al extraer
su contenido de la experiencia, fundamentan sólo determinaciones empíricas,
a posteriori,  y  no pueden expresar el factum de la moralidad.
 
II.3. Las éticas materiales son heterónomas
        La heteronomía se contrapone a la autonomía; un sujeto es autónomo
cuando tiene la capacidad para darse a sí mismo sus propias leyes (y la
capacidad para realizarlas) y es heterónomo cuando las leyes no descansan
en él mismo, cuando le vienen de fuera; las éticas materiales son
heterónomas porque describen una acción como buena sólo de forma
condicional, describen una acción como buena porque es un buen medio para
la realización de un fin querido por el sujeto. En las acciones heterónomas el
sujeto se tiene que someter a la realidad, es ésta la que impone sus
condiciones; el sujeto tiene que plegarse al orden del mundo.  
 
III. LA ÉTICA FORMAL DE KANT
III.1. Formalismo de la etica kantiana
      La ética kantiana presenta tres características principales: proponer un
criterio de legitimidad de la máxima exclusivamente formal,  defender la
autonomía de la voluntad en la experiencia moral y  mantener que las
acciones buenas sólo son aquellas que han sido hechas por deber.
      La ética kantiana se llama ética formal, y se contrapone a la ética
material. La materia del imperativo es lo mandado (así, en el imperativo
"debes ser veraz" la materia es la instrucción de decir a verdad); la forma es
el grado de universalidad o particularidad que tiene el imperativo: siempre,
algunas veces, nunca. Pues bien, la característica esencial de la ética
kantiana consiste en indicar que una máxima describe propiamente
una acción moral cuando cumple un requisito puramente formal: que
pueda ser universalizable. En la ética kantiana no es la materia de la
voluntad (lo querido) sino la mera forma de la legitimidad universal de su
máxima lo que constituye el fundamento de determinación de dicho arbitrio
(de la voluntad). Un requisito puramente formal como es el de la posibilidad
de la universalización puede servir como criterio para separar todas las
conductas en dos grupos: las conductas buenas y las malas. Si la máxima de
conducta se puede universalizar entonces esa máxima describe una acción
buena, en caso contrario la acción es mala.
 
III.2. Autonomía de la voluntad
           La heteronomía se contrapone a la autonomía; un sujeto
es autónomo cuando tiene la capacidad para darse a sí mismo sus propias
leyes (y la capacidad para realizarlas); por el contrario
es heterónomo cuando las leyes no descansan en él mismo, cuando le
vienen de fuera; las éticas materiales son heterónomas, la ética kantiana
es autónoma al afirmar que sólo las acciones morales son autónomas. Kant
considera que sólo allí donde encontramos acción moral encontramos
libertad: cuando nos conducimos moralmente el fundamento de
determinación de nuestra voluntad no nos viene de fuera, del mundo, o de la
religión, sino de nosotros mismos: es nuestra razón la que nos da el criterio
de la conducta buena, somos nosotros mismos los que nos determinamos. No
es la necesidad física, ni las exigencias de orden político, ni Dios ni los
sacerdotes quienes deben ordenar nuestra conducta, sino nuestra propia
conciencia ─o  razón práctica─. En la experiencia moral somos autónomos
porque la ley a la que nos plegamos está en nosotros mismos. La autonomía
de la voluntad defendida por Kant enlaza con el carácter ilustrado de su
pensamiento: la Ilustración es el paso a la mayoría de edad, la exhortación a
la autonomía del sujeto, a la independencia de su juicio y conducta sólo
sometida a las indicaciones de la Razón, Razón que no le es ajena sino que le
pertenece a él y a la Humanidad entera.
 
III.3. El deber por el deber. el rigorismo kantiano
           Para Kant el fundamento de las acciones buenas es el deber,
no la inclinación. El deber es la "necesidad de una acción por respeto a la
ley". Para que una acción sea buena no basta que sea conforme al deber,
además ha tenido que ser hecha por deber.  El rigorismo kantiano implica
dos cuestiones: el deber por el deber, incluso aunque vaya en contra de mi
felicidad y de la felicidad de las personas que quiero y el carácter universal
de la bondad o maldad de una acción: si está mal mentir está mal bajo
cualquier circunstancia; aceptar una excepción implicaría aceptar las
condiciones del mundo en la determinación de la voluntad, por lo tanto, la
heteronomía. El imperativo categórico prescribe una acción como buena de
forma incondicionada, es decir, manda algo absolutamente. Declara la acción
objetivamente necesaria en sí, sin referencia a ningún propósito extrínseco;
solo el imperativo categórico es imperativo de la moralidad. Kant dio
varias formulaciones generales del imperativo categórico, entre las que
destacan la “fórmula de la ley universal” ("Obra sólo según una máxima tal
que puedas querer al mismo tiempo que se torne ley universal") y la “fórmula
del fin en sí mismo” ("Obra de  tal modo que uses la humanidad, tanto en tu
persona como en la persona de cualquier otro, siempre como un fin al mismo
tiempo y nunca solamente como un medio").
 
IV. POSTULADOS DE LA RAZÓN PRÁCTICA
       El Idealismo Trascendental acaba negando la posibilidad de tener un
conocimiento de la realidad en sí misma, y por ello de los temas
fundamentales de la Metafísica: Dios, alma, libertad...; sin embargo Kant no
negará todo acceso a lo metafísico, sólo negará el acceso intelectual, el
conocimiento científico, pues sólo hay conocimiento científico de los
fenómenos. Pero para Kant hay otra experiencia que puede vincularnos con la
realidad plena, con lo metafísico, y esa experiencia es la experiencia moral.
Y ello a partir de los llamados postulados de la Razón Práctica o
proposiciones que no pueden ser demostradas desde la razón teórica pero
que han de ser admitidas si se quiere entender el "factum moral"; estos
postulados se refieren a la existencia de la libertad, la inmortalidad del alma,
y la existencia de Dios. 
 
IV.1. Postulado de la libertad
        La razón teórica no puede demostrar la existencia de la libertad pues
sólo es capaz de alcanzar el mundo de los fenómenos, en el que todo está
sometido a la ley de la causalidad y a la necesidad natural. Sin embargo,
desde la perspectiva de la razón práctica, será posible la defensa de la
existencia de la libertad en tanto que la libertad es la condición de
posibilidad de la acción moral. Las conductas que no se hacen libremente
no son ni buenas ni malas,  y  el sujeto que las realiza no es responsable
moralmente de ellas. La libertad es definida como la capacidad de los seres
racionales para determinarse a obrar según leyes de otra índole que las
naturales, esto es, leyes que son dadas por su propia razón; libertad
equivale a autonomía de la voluntad. La libertad es la ratio essendi (la
condición de la posibilidad) de la moralidad; la moralidad es la ratio
cognoscendi (lo que nos da noticia de la existencia de) de la libertad. Las
afirmaciones kantianas nos obligan a pensar que el hombre pertenece a dos
mundos o reinos: al reino fenoménico, en donde todo está sometido al rigor
de la causalidad, y al reino nouménico en donde las leyes que rigen son las
leyes morales (la esfera de la libertad).
 
IV.2. El "Sumo Bien" (o SUPREMO BIEN)
      Es la síntesis entre la virtud y la felicidad. Su realización última es
la condición de posibilidad de la moralidad. Kant creyó que siempre que
el fundamento de determinación de nuestra conducta sea la felicidad  nuestra
conducta no es moral en sentido estricto (aunque pueda ser conforme al
deber), pero no pudo olvidar el extraordinario valor que la felicidad parece
tener en la esfera humana. Ello aparece precisamente en su concepción del
Sumo Bien. Nuestra conducta moral carecería de sentido si no existiese la
posibilidad de realizar la santidad (la perfección absoluta de una voluntad
por el cumplimiento perfecto de la virtud); en éste mundo no podemos
realizar la santidad, luego debe existir otra vida en donde adquiera el
cumplimiento perfecto el apetito moral. Postulado de la inmortalidad del
alma: el supremo bien parece servirnos para acceder a la inmortalidad del
alma, pues la virtud necesita de un tiempo infinito para su realización
plena. Postulado de la existencia de Dios: en este mundo no coincide la
realización de nuestra felicidad con la realización del bien (hay seres buenos e
infelices, y malos y felices) por tanto debemos pensar que existe Dios (pues
sólo una entidad absoluta puede hacer que coincidan las leyes que rigen la
realización de la felicidad con las leyes que rigen la conducta moral).
 
            En sentido estricto los postulados de la razón práctica no se pueden
demostrar pues no cabe ciencia de lo metafísico; pero aunque los argumentos
anteriores no son demostraciones objetivamente válidas, tienen una validez
subjetiva ya que los postulados sirven para que tenga sentido la experiencia
moral. Los objetos a los que se refieren no dan lugar a conocimiento sino a fe
 racional: fe porque de ellos sólo cabe un convencimiento subjetivo, pero
racional porque no vienen dados por urgencias de la revelación sino de la
propia razón.
 
EXPOSICIÓN EN ESQUEMA
 
 
Influencias
I. INFLUENCIAS LEJANAS
1. Platón:
 Las “Ideas” de Platón guardan cierta semejanza con las llamadas por Kant
“ideas puras” de la razón (alma, mundo, Dios).
 Uno de los argumentos utilizados por Platón para demostrar la inmortalidad
del alma se parece a la defensa kantiana de la inmortalidad del alma
(segundo “postulado de la razón práctica”).
2. El pensamiento estoico: por su estricto sentido del deber, lejano a una
concepción hedonista y tan del gusto del rigorismo kantiano.

II. DE LA FILOSOFÍA MODERNA

1. Del Racionalismo:
 En su juventud Kant aceptó las tesis racionalistas más importantes del
racionalista Wolff.
 En su madurez se aleja del racionalismo pero coincide con esta corriente en
las tesis siguientes:
o Posibilidad de un conocimiento estricto (los juicios sintéticos a priori),
un conocimiento extensivo, pero también universal y necesario,
aunque referido únicamente a los meros fenómenos;
o no todos los elementos que intervienen en el conocimiento tienen su
origen en la experiencia empírica, pues hay elementos a priori (para
los racionalistas las ideas innatas”, para Kant las estructuras
aprióricas, referidas a la forma que debe tener todo objeto para que
se pueda conocer).
2. Del Empirismo:
 Hume le llevó a rechazar las pretensiones de la “filosofía dogmática” del
racionalismo (le “despertó del sueño dogmático”).
 La experiencia no permite extraer universalidad ni necesidad, (así, de la
experiencia sólo podemos obtener enunciados particulares y contingentes,
juicios que Kant llamará sintéticos a posteriori).
 El conocimiento se puede referir sólo a lo que se da a los sentidos, siendo lo
que esté más allá de los sentidos incognoscible, tesis que llevará a la
afirmación de que no es posible la metafísica como ciencia, (aunque Kant
afirma que el mundo moral abre la puerta a la relación del hombre con lo
metafísico).
3. De la Ilustración
 Generales:
 o Kant, con su obra Respuesta a la pregunta: ¿Qué es la Ilustración?,
se convirtió en el más importante representante de esta corriente en
Alemania;
o la idea ilustrada de la importancia de la razón, tanto como guía para
el conocimiento de la realidad como para la práctica moral;
o en el optimismo que lleva a considerar que esta facultad es el
instrumento adecuado para emancipar al hombre de los errores de la
tradición.
 Newton:
o su teoría física le llevó a Kant a considerar que existe el conocimiento
sintético a priori y a intentar comprender cómo es posible este
exelente conocimiento respecto del mundo físico;
o su visión mecanicista del mundo natural fomentó en Kant la creencia
en la existencia de leyes deterministas respecto del mundo natural y
la consideración de que el hombre, en tanto que pertenece a este
mundo, no es libre (en la medida en que es un mero fenómeno).
 Rousseau: le mostró la existencia de un orden distinto al físico, el valor de
la moral y del mundo del espíritu y la libertad necesaria en el hombre para
poder participar de este mundo moral.
 

Repercusiones
I. SIGLO XIX
1. El idealismo alemán: (Fichte, Schelling y Hegel). Siguen a Kant en algunas de
sus tesis principales, radicalizando sus planteamientos:
 potencian el papel activo del sujeto: para Kant el sujeto es activo pues
influye en lo conocido a partir de sus estructuras aprióricas, pero mantuvo,
además, que en el sujeto había también una dimensión de pasividad, que
cifró en el hecho de que el sujeto elabora el fenómeno con el material bruto
de la sensación; para los idealistas absolutamente todos los aspectos de la
realidad conocida son una consecuencia de la actividad del sujeto
cognoscente,
 lo que les llevará a mantener que la Razón (que Hegel identificará con lo
Infinito o Dios) carece de límites (todo lo real es racional),
 y a negar la noción de noúmeno o cosa en sí: no existe nada que esté más
allá de la realidad conocida, no hay distinción entre la realidad pensada y la
realidad en sí misma.
2. Marx:
 Tomó conceptos importantes de Hegel (alienación, dialéctica,...),
interpretándolos en sentido materialista.
 La visión kantiana de la libertad y, más aún, el imperativo categórico en la
fórmula general que describe al hombre como un fin final, y que prohíbe
tratarlo como mera cosa, inspiró las críticas del joven Marx a la alienación y
explotación económica como una forma de cosificación del hombre.
3. Schopenhauer, principalmente su distinción mundo fenoménico/cosa en sí, que
este último autor identificará con la irracional “voluntad de vivir”, e indirectamente
también en Nietzsche.
4. La filosofía de Kant conoció aún una cierta renovación en Alemania, a partir de
1860, en el llamado neokantismo, con Cohen y Natorp, autores que influyeron
en la primera etapa de Ortega y Gasset.

II. SIGLO XX
 Afinidad entre Kant y Wittgenstein, filósofo interesado también por la
investigación de los límites del conocimiento, aunque en éste último autor
centrada en la comprensión de los límites del lenguaje.
 El movimiento neopositivista, y en la línea del empirismo de Hume y el
escepticismo metafísico de Kant, creyó imposible el conocimiento metafísico
y declaró que únicamente cabe el conocimiento, la ciencia, de lo que se
ofrece a la percepción; pero cuidado: Kant no niega lo metafísico (la
libertad, el alma y Dios), sólo su acceso intelectual, y reivindica la vía moral,
la razón práctica, como la experiencia que le permite al hombre vincularse
con lo metafísico, algo rechazado por esta corriente.
 
ConceptoA Posteriori

Aquello que tiene como fundamento la experiencia o que se obtiene de ella.

         Lo “a priori” y “a posteriori” no se limita al tema del conocimiento, también está presente
en la ética kantiana. En general, “a priori” es lo que no tiene su origen ni mediato ni inmediato
en la experiencia, y “a posteriori” es lo que tiene un origen empírico pues descansa en la
experiencia, y en último término en la percepción. El siguiente esquema representa los
elementos a priori y a posteriori más importantes:

1.     ELEMENTOS, ESTRUCTURAS O PRINCIPIOS A PRIORI:

a)   en el ámbito del conocimiento:

 en el nivel de la intuición: las formas a priori de la Sensibilidad (espacio y tiempo);

  en el nivel de la conceptualización: los conceptos puros del Entendimiento

(categorías);

  en el nivel del razonamiento: las ideas de la Razón (alma, Dios y Mundo);

  los principios y tesis de la matemática y de la Física racional (física de Newton);

b)   en el ámbito moral:

 los imperativos categóricos.

2.     ELEMENTOS, ESTRUCTURAS O PRINCIPIOS A POSTERIORI:

a)   en el ámbito del conocimiento:

 en el nivel de la intuición: las sensaciones;

 en el nivel de la conceptualización: los conceptos empíricos (“mesa”, “perro”, ...);

 en el nivel del razonamiento: cualquier argumento con datos tomados de la

experiencia;
  la mayor parte de principios y tesis de las ciencias empíricas;

b)   en el ámbito moral:

 los imperativos hipotéticos.

Imanuel
Kant
(1724-1804)

A PRIORI

LOS ELEMENTOS, PRINCIPIOS, ESTRUCTURAS O CONOCIMIENTOS QUE NO TIENEN UN

ORIGEN EMPÍRICO PUES DESCANSAN EN  LA NATURALEZA DE LA PROPIA RAZÓN.

         Uno de los objetivos fundamentales de la filosofía kantiana es la comprensión

de  la existencia de lo a priori: en el ámbito del conocimiento, los conocimientos
sintéticos a priori que creyó encontrar en las matemáticas y en la Física de Newton,
en el ámbito de la moral, los mandatos a priori, incondicionados o absolutos, como
es el caso de los imperativos categóricos.

LO A PRIORI Y EL IDEALISMO TRASCENDENTAL

Obra en Condición
Se opone
Tipo de hecho Rasgos donde lo de
a
estudia posibilidad

el
el carácter
existencia conocimient
posee subjetivo de
de o empírico
hecho universalida “Crítica de la ciertos
conocimient (validez
teórico dy Razón Pura” elementos
o sintético particular y
necesidad cognoscitiv
a priori contingente
os
)

hecho existencia poseen los “Crítica  de la los

práctic de universalida imperativos Razón Práctic postulados
o mandatos dy hipotéticos a” de la razón
sintéticos a necesidad (validez práctica
priori particular y
(imperativo contingente
s
categóricos
 )

ANALÍTICA TRASCENDENTAL

PARTE DE LA "CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA" EN LA QUE KANT ESTUDIA EL

ENTENDIMIENTO PARA AVERIGUAR EL MODO EN QUE ESTA FACULTAD COGNOSCITIVA
PARTICIPA EN EL CONOCIMIENTO SINTÉTICO A PRIORI. TRATA DE LOS ELEMENTOS DEL
CONOCIMIENTO PURO DEL ENTENDIMIENTO Y DE LOS PRINCIPIOS SIN LOS CUALES
NINGÚN OBJETO PUEDE SER PENSADO.

         Se llama “analítica” porque descompone o analiza todo nuestro conocimiento

a priori hasta llegar a los elementos no empíricos o puros del Entendimiento. Las
dos secciones o capítulos más importantes de la “Analítica Trascendental” son
la deducción trascendental de la categorías y la deducción metafísica de las
categorías. Las conclusiones fundamentales de la "Analítica trascendental" son:

 en el Entendimiento encontramos elementos no empíricos, elementos a

priori a los que Kant llama categorías;
 esta facultad impone condiciones intelectuales para poder pensar los
objetos que se ofrecen a la Sensibilidad;
 aunque no tienen origen empírico, las categorías y los principios puros del
entendimiento sólo pueden tener un uso empírico: pueden utilizarse
para conceptualizar o comprender el material que se da a la Sensibilidad
(como cuando digo “estoy escribiendo sobre una mesa” o que “mi brazo es
la causa del desplazamiento de la silla en el salón”, ...) pero no para
conceptualizar o comprender lo que está más allá de la experiencia empírica
o percepción (como cuando digo “Dios es uno” o “Dios es la causa de la
existencia de las cosas”).
 AUTONOMÍA DE LA LEY MORAL
 RASGO DE LA LEY MORAL QUE SE FUNDAMENTA O DETERMINA EXCLUSIVAMENTE
POR LA RAZÓN Y QUE ES INDEPENDIENTE DE TODO ELEMENTO, MOTIVO O
CIRCUNSTANCIA AJENA A LA RAZÓN MISMA.
          Cuando la explicación de la moral describe el comportamiento moral
mostrando que éste tiene su origen en la razón y no en la inclinación, la
ética propuesta es una ética formal. La ética formal defiende la autonomía
de la ley moral. Las leyes que describen cómo nos debemos comportar
pueden tener su fundamento en algo exterior al propio sujeto (en la
autoridad religiosa, en el Estado, ...), en cuyo caso la ley moral no es
autónoma sino heterónoma; sin embargo, si la razón fuese capaz de dar
leyes que le indiquen a un sujeto cómo se debe comportar, y si resultase
que la razón no es ajena al propio sujeto sino una de sus dimensiones
esenciales, entonces dichas leyes serían autónomas. Según Kant, esto es
precisamente lo que ocurre con las leyes morales o imperativos categóricos:
son prescripciones que nos indican cómo nos debemos comportar, pero no
prescripciones que la razón tome de algún lugar ajeno sino de ella misma.

VOLUNTAD

FACULTAD GRACIAS A LA CUAL PODEMOS DETERMINARNOS (PODEMOS DETERMINAR

NUESTRA CONDUCTA) EN VIRTUD DE PRINCIPIOS. ES EL “MOTOR DE LA ACCIÓN”.
         Kant distingue la voluntad santa y la voluntad humana:

  Voluntad santa es aquella que sólo puede ser determinada por la razón,
nunca por la inclinación, como ocurre en Dios. Para esta voluntad la ley
moral no tiene la forma de imperativos puesto que inevitablemente, dada su
constitución, cumplirá la ley.
  La voluntad humana puede ser determinada, además de por la razón, por
la inclinación. Dado que  la inclinación puede movernos a realizar una acción
contraria al deber, en nuestro caso la ley moral tiene la forma de imperativo
(“debes hacer X”).
 

BUENA VOLUNTAD

LA VOLUNTAD QUE ES BUENA EN SÍ MISMA, QUE ES BUENA NO PORQUE GRACIAS A SU

ACTUACIÓN EL SUJETO PUEDA ALCANZAR UN DETERMINADO FIN SINO PORQUE ACTÚA
EXCLUSIVAMENTE POR DEBER.

         Y ello aunque luego las acciones que el sujeto hace puedan verse truncadas
en su intención, o puedan tener consecuencias no queridas por el sujeto e incluso
contrarias a la felicidad de los demás. La buena voluntad es la que interviene
cuando queremos hacer el deber por el deber.    

CATEGORÍAS O CONCEPTOS PUROS DEL ENTENDIMIENTO

CONCEPTOS INNATOS O NO EMPÍRICOS DEL ENTENDIMIENTO, AUNQUE LEGÍTIMOS POR

SER LA CONDICIÓN DE POSIBILIDAD PARA PENSAR LOS OBJETOS QUE SE OFRECEN A LA
EXPERIENCIA.

         El Entendimiento es capaz de generar conceptos a partir de la experiencia

(conceptos empíricos como el concepto "perro", el concepto "mesa", ...); pero en el
Entendimiento también se encuentran conceptos o representaciones que no se
extraen de la experiencia y que recuerdan las ideas innatas del racionalismo. Estas
representaciones no empíricas del Entendimiento constituyen la condición de
posibilidad para poder pensar los objetos, son, según Kant, doce, y reciben el
nombre de categorías.

DEDUCCIÓN METAFÍSICA DE LAS CATEGORÍAS

PARTE DE LA "ANALÍTICA TRASCENDENTAL" QUE INVESTIGA CUÁNTAS Y CUALES SON LAS

CATEGORÍAS (LOS CONCEPTOS PUROS DEL ENTENDIMIENTO).

         Kant creyó que hacer un juicio es categorizar o conceptualizar (en el juicio "la
mesa de la habitación es negra" conceptualizamos la realidad a la que se refiere el
sujeto –la mesa– como siendo o teniendo determinadas características –como
siendo negra–) y que, por lo tanto, habrá tantas formas puras de categorizar o
conceptualizar, como formas puras de juicios. Dado que existe una relación especial
entre las categorías y los juicios, pensó Kant, podemos averiguar cuántos y cuáles
son dichos conceptos puros utilizando como "hilo conductor" la investigación de los
tipos de juicios. La lógica de su tiempo ya había hecho esta investigación y Kant
acudió a ella para establecer la tabla de categorías.

 
 TABLA DE LAS
TABLA DE LOS JUICIOS
CATEGORÍAS

Universales
Unidad
"Todo A es B"

Según la Particulares De la
Pluralidad
cantidad "Algún A es B" cantidad

Singulares
Totalidad
"Este A es B"

Afirmativos
Realidad
"Es cierto que A es B"

Según la Negativos De la
Negación
cualidad "A no es B" cualidad

Infinitos
Limitación
"A es no B"

Inherencia y
Categóricos
Subsistencia (substanci
 "A es B"
a y accidentes)

Hipotéticos Causalidad y
Según la De la
"Si A es B, entonces es Dependencia (causa y
relación relación
C" efecto)

Comunidad (acción
Disyuntivos
recíproca entre el
"A es B, o C, o D, ...."
agente y el paciente)

Problemáticos Posibilidad-Imposibilida
"A puede ser B" d

Según la De la
Asertóricos
modalida modalida Existencia-No existencia
"A de hecho es B"
d d

Apodícticos     
Necesidad-Contingencia
"A necesariamente es B"

DEDUCCIÓN TRASCENDENTAL DE LAS CATEGORÍAS

PARTE DE LA “ANALÍTICA TRASCENDENTAL" EN LA QUE KANT MUESTRA LA LEGITIMIDAD

DE LA APLICACIÓN DE LAS CATEGORÍAS A LO DADO A LA SENSIBILIDAD. EN ESTA
SECCIÓN  NOS ENSEÑA CÓMO EL CONOCIMIENTO A PRIORI ES POSIBLE EN TANTO QUE LOS
 OBJETOS A LOS QUE SE REFIERE ESTE CONOCIMIENTO SE SOMETEN A LAS CONDICIONES
INTELECTUALES DE LA EXPERIENCIA, CONDICIONES QUE EL PSIQUISMO IMPONE PARA QUE
ALGO PUEDA SER EXPERIMENTADO.

         Las categorías se usan de un modo adecuado cuando las aplicamos a los
objetos que se dan a la experiencia pero no cuando con ellas intentamos pensar
objetos que estén más allá de la experiencia, para pensar objetos trascendentes;
así por ejemplo, el concepto de unidad tiene un valor objetivo si lo usamos para
pensar el objeto  que tengo delante como una mesa, pero no para pensar en Dios
como siendo una realidad; o la categoría de causa–efecto tiene valor objetivo
cuando la aplico a la relación existente entre fenómenos (como el fenómeno de
calentar el agua a 100 grados y el fenómeno de hervir el agua), pero no es válida
cuando la utilizo para pensar en un ser trascendente como Dios  y decir de él que
es causa del mundo.

DIALÉCTICA TRASCENDENTAL

PARTE DE LA "CRITICA DE LA RAZÓN PURA" QUE ESTUDIA LA RAZÓN PARA COMPREDER

SU FUNCIONAMIENTO Y ESTRUCTURA.  RECIBE EL NOMBRE DE “DIALÉCTICA” PORQUE
TRATA TAMBIÉN LOS ARGUMENTOS DIALÉCTICOS GENERADOS POR EL USO PURO DE LA
RAZÓN EN SU AFÁN POR CAPTAR LO INCONDICIONADO, USO HIPERFÍSICO DICE KANT.

            Kant considera que la Razón siempre busca la condición o fundamento de

las cosas. Precisamente la investigación científica aparece como consecuencia de
este afán de la Razón por la comprensión de las causas, condiciones o fundamentos
de los fenómenos. Pero si el funcionamiento espontáneo de la Razón no se limita
por la crítica, tenderá a pensar también la condición última de tres importantes
esferas: la condición o fundamento último de nuestra vida psíquica, la condición o
fundamento último del mundo físico y la condición o fundamento último de la
totalidad de los fenómenos, tanto físicos como psíquicos. Cuando la Razón actúa de
este modo incontrolado acabará pensando en los objetos tradicionales de la
metafísica: el alma, el mundo como totalidad y Dios. Kant creyó que este uso de la
razón –al que denomina dialéctico– es inadecuado y da lugar a sofismas y
contradicciones.

ÉTICA FORMAL

LA ÉTICA KANTIANA. AFIRMA QUE ES POSIBLE DECIDIR LA BONDAD O MALDAD DE UNA

MÁXIMA A PARTIR DE UN RASGO MERAMENTE FORMAL COMO ES SU POSIBILIDAD DE SER
UNIVERSALIZADA.

      La ética formal defiende que un criterio meramente formal nos permite decir si
una conducta es buena o mala, nos permite separar o delimitar las conductas
buenas de las malas; este criterio consiste fijarse en posibilidad de
universalización de la máxima. Kant distingue entre la forma y la materia de un
mandato: la materia es lo mandado (por ejemplo, decir la verdad para el mandato
"no se debe mentir"), y la forma, el modo de mandarlo (si se ha de cumplir
siempre, algunas veces o nunca); aquellas máximas de conducta que cumplen el
requisito formal de ser universalizables describen una acción buena, y aquellas
máximas que no puedan ser universalizables describen una conducta mala; así, por
ejemplo, la máxima de conducta según la cual cuando hago una promesa la hago
con la intención de no cumplirla, es una máxima que describe una conducta mala
pues si la universalizamos dejaría de tener sentido proponer y aceptar promesas.
         Otras características de la ética formal son lo que se ha llamado rigorismo
kantiano, la defensa de la autonomía de la voluntad en la experiencia moral, y la
propuesta de los imperativos categóricos como imperativos propiamente morales .

         El rigorismo kantiano es una consecuencia de la consideración de los

mandatos morales como mandatos que se deben cumplir de forma incondicionada o
absoluta, es decir de los mandatos morales considerados como imperativos
categóricos. Con la expresión "rigorismo kantiano" nos referirnos a las dos
cuestiones siguientes:

  el deber por el deber: debemos intentar realizar la conducta que manda el
imperativo moral, pero no porque con ella podamos conseguir algún bien
relacionado con nuestra felicidad, sino exclusivamente por respeto a la ley
(por deber). El cumplimiento del deber es tan importante que incluso lo he
de elegir aunque su realización vaya en contra de mi felicidad y de la
felicidad de las personas a las que quiero;
  elcarácter universal de la bondad o maldad de una acción: si una
acción es mala, lo es bajo cualquier circunstancia; aceptar una excepción
implicaría aceptar las condiciones del mundo en la determinación de la
voluntad, y por lo tanto la heteronomía de la ley moral (si está mal mentir
no vale ninguna mentira, ni la mentira piadosa  ni la mentira como algo
necesario para evitar un mal mayor).

ÉTICAS MATERIALES

ÉTICAS PARA LAS CUALES EL MANDATO MORAL TIENE SU FUNDAMENTO EN ALGO AJENO A
ÉL MISMO COMO ES EL HECHO DE SU UTILIDAD PARA REALIZAR LO CONSIDERADO COMO
BIEN SUPREMO. ESTAS ÉTICAS SON HETERÓNOMAS Y DAN LUGAR A MANDATOS
MERAMENTE HIPOTÉTICOS.  

         Las éticas materiales se caracterizan por los dos rasgos siguientes:

 presentan un objeto, propiedad o estado de cosas como un Bien

Supremo (el placer, el dinero, el poder, la felicidad, la contemplación de
Dios....);
 declaran como buenas aquellas conductas o acciones que permiten la
realización del Bien Supremo y como malas aquellas conductas o acciones
que nos alejan del Bien Supremo.

         Estas éticas sólo pueden describir los mandatos como preceptos necesarios
para la realización de algo considerado como bueno. El carácter de bien que tiene lo
considerado Bien Supremo le viene dado por su dependencia con nuestra facultad
de desear, y por tanto por el egoísmo.

         No hay que confundir ética material con ética materialista; la ética
materialista es aquella que identifica el Bien Supremo con un bien material (el
dinero, los placeres sensibles, por ejemplo); lo contrario de una ética material es
una ética formal, lo contrario de una ética materialista es una ética
espiritualista. La ética espiritualista identifica el Bien Supremo con un bien espiritual
(Dios, por ejemplo). La ética de Santo Tomás es ética espiritual pero también
material; la ética epicúrea, al poner el Bien Supremo en el placer corporal (en su
lectura más popular, aunque no la más correcta), es una ética material y
materialista.

         Las tres críticas fundamentales que hace Kant a las éticas materiales son:
  las éticas materiales son empíricas;
 sus preceptos son hipotéticos o condicionales, y
 son heterónomas.

y se resumen en la tesis de que las éticas materiales no pueden explicar la

existencia de mandatos absolutos (los imperativos categóricos) ni la existencia de
libertad, característica fundamental de la conducta moral.

Imanuel
Kant
(1724-1804)

FACTUM MORAL (O FACTUM DE LA MORALIDAD O HECHO MORAL)

EXISTENCIA DE LA CONCIENCIA MORAL COMO CONCIENCIA DE ESTAR OBLIGADO DE

FORMA INCONDICIONADA O ABSOLUTA AL CUMPLIMIENTO DE LOS MANDATOS MORALES.

         Con esta expresión Kant se refiere al hecho de que el hombre

tiene conciencia de estar obligado al cumplimiento de mandatos universales y
necesarios, mandatos que se viven de forma incondicionada o absoluta: así por
ejemplo, el mandato de no matar manda no matar sean cuales sean las
circunstancias, prohíbe matar de forma absoluta. Kant creerá que las éticas
materiales son incapaces de justificar la legitimidad de semejantes mandatos,
legitimidad que sólo se puede comprender en el marco de la ética formal. Del
mismo modo que la "Critica de la Razón Pura" intenta comprender el "hecho
teórico" de la existencia de conocimiento sintético a priori, la "Critica de la Razón
Práctica" intenta comprender el "hecho moral" de la existencia de imperativos
categóricos.

COMPARACIÓN ENTRE EL “HECHO TEÓRICO” Y EL

“FACTUM”  DE LA MORALIDAD

TIPO DE HECHO

hecho teórico factum moral

ejemplos de cualquier cualquier imperativo categórico

dichos hechos conocimiento
sintético a priori,
particularmente la
 Física de Newton

ámbito al que se
el mundo físico el mundo moral
refiere

la distinción
consecuencias fenómeno/noúmeno
la libertad y la posibilidad del Sumo Bien
de su existencia el Idealismo
Trascendental

tipo de ejercicio
de la razón Razón Teórica Razón Práctica
involucrado

obra kantiana Crítica de la Razón

Crítica de la Razón Práctica
que lo estudia Pura

FELICIDAD

LA DEFINE KANT COMO “EL ESTADO DE UN SER RACIONAL EN EL MUNDO, AL CUAL, EN EL

CONJUNTO DE SU EXISTENCIA, LE VA TODO SEGÚN SU DESEO Y VOLUNTAD”.

         La ley moral no coincide con las leyes de la naturaleza y de la inclinación,

leyes de las que dependen nuestra felicidad, por lo que no necesariamente la
persona buena va a ser feliz, o la mala infeliz. Kant consideró que cuando el
fundamento de determinación de la voluntad (el motivo de la acción) es la felicidad,
la conducta no es absolutamente moral (podrá ser conforme al deber pero no por
deber). Sin embargo, no pudo olvidar el extraordinario valor que la felicidad parece
tener en la esfera humana, valor que el propio Kant acaba reconociendo en su
concepción del Sumo Bien como síntesis de virtud y felicidad.

LIBERTAD

CAPACIDAD DE LOS SERES RACIONALES PARA DETERMINARSE A OBRAR SEGÚN LEYES DE

OTRA ÍNDOLE QUE LAS NATURALES, ESTO ES, SEGÚN LEYES QUE SON DADAS POR SU
PROPIA RAZÓN; LIBERTAD EQUIVALE A AUTONOMÍA DE LA VOLUNTAD.

         La razón teórica no puede demostrar la existencia de la libertad pues solo es

capaz de alcanzar el mundo de los fenómenos, mundo en el que todo está sometido
a la ley de causalidad, y por lo tanto en el que todo ocurre por necesidad natural.
Sin embargo, desde la perspectiva de la razón práctica, y si queremos entender la
experiencia moral, cabe la defensa de la existencia de la libertad: si en sus acciones
las personas están determinadas por causas naturales, es decir si carecen de
libertad, no podemos atribuirles responsabilidad, ni es posible la conducta moral;
de este modo, la libertad es la ratio essendi (la condición de la posibilidad) de la
moralidad, a la vez que la moralidad es la ratio cognoscendi (lo que nos
muestra o da noticia) de la libertad.

SUMO BIEN (O SUPREMO BIEN)

SÍNTESIS ENTRE LA VIRTUD Y LA FELICIDAD. SU REALIZACIÓN ÚLTIMA ES LA CONDICIÓN
DE POSIBILIDAD DE LA MORALIDAD.

         En este mundo la vida buena no coincide necesariamente con la vida feliz. La
ética formal establece que la conducta buena no puede descansar en la
preocupación por alcanzar la felicidad; sin embargo, Kant no olvida la importancia
de ésta en la vida humana por lo que la introduce en el Sumo Bien. En el Sumo
Bien se reúnen las dos aspiraciones humanas fundamentales, la de la virtud y la de
la felicidad, y Kant creerá que ésta síntesis tiene que realizarse de alguna manera
para que tenga sentido la propia experiencia moral.  

         La referencia al Sumo Bien le servirá a Kant para defender el postulado de

la inmortalidad del alma (en algunos textos lo explica indicando que la virtud
necesita de un tiempo infinito para su realización plena, y en otros porque el Sumo
Bien no se realiza en este mundo y es preciso que se realice, luego nuestra alma
tiene que ser inmortal para que en otro mundo pueda obtener la recompensa que
merece) y el postulado de la existencia de Dios (pues sólo una entidad Absoluta
puede hacer que coincidan las leyes que rigen la realización de la felicidad con las
leyes que rigen la conducta moral). De la posibilidad del Sumo Bien no cabe un
conocimiento estricto sino fe racional: fe porque de la verdad de estos postulados
sólo cabe un convencimiento subjetivo, pero racional porque no vienen dados por
exigencias de la revelación sino de la propia razón.

         Hay que tener cuidado en esta cuestión pues puede parecer que Kant
introduce de forma un tanto sutil la ética material en la reflexión moral; esto no es
así pues el Sumo Bien no puede ser el fundamento de determinación de la voluntad
(es decir, aunque nos cabe esperar ser felices y la inmortalidad, no debe ser la
realización de la felicidad o el cielo lo que nos mueva) sino el deber. No se trata
tanto de ser felices como de ser dignos de la felicidad.        

POSTULADOS DE LA RAZÓN PRÁCTICA

LOS POSTULADOS DE LA RAZÓN PRÁCTICA SON PROPOSICIONES QUE NO PUEDEN SER

DEMOSTRADAS DESDE LA RAZÓN TEÓRICA PERO QUE HAN DE SER ADMITIDAS SI SE
QUIERE ENTENDER EL "FACTUM MORAL".

         Kant dice que de ellos no cabe conocimiento pero sí un peculiar modo de
asentimiento o creencia que denomina  fe racional. Los postulados de la razón
práctica son la existencia de la libertad, la inmortalidad del alma, y la existencia de
Dios.

1. La obra en la que Kant hace una valoración de la Física de Newton y

una crítica a la metafísica se titula "Crítica de la razón práctica". F

2. El Racionalismo, el Empirismo y la Ilustración influyeron en Kant.V

3. Entiende el proyecto ilustrado como un proceso de emancipación de la

hu¬manidad a partir del uso de la razón.V

4. El filósofo ilustrado que más admiró Kant fue Voltaire.F

5. Kant, en contra de los filósofos racionalistas, admitirá que todo el
conocimiento humano tiene su fundamento en la experiencia.F

6. La filosofía dogmática es aquella filosofía que no atiende a razones y

se deja llevar por prejuicios.F

7. El uso crítico de la razón permite un acceso racional a lo metafísico.F

8. Kant no siempre fue crítico con el racionalismo.V

9. El conocimiento trascendental es el conocimiento a priori de objetos.F

10. A la filosofía kantiana le interesan fundamentalmente las condiciones

fácticas o empíricas del conocimiento.F

11. La Física entró en el seguro camino de la ciencia desde sus orígenes

en el mundo antiguo.F

12. Kant, al igual que Hume, negará que la ciencia natural pueda darnos
conocimiento a priori.F

13. Los juicios sintéticos son aquellos en los que el predicado no está
incluido en el sujeto.V

14. La matemática consta de juicios analíticos.F

15. La física de Newton consta de juicios sintéticos a priori.V

16. La parte de la "Crítica de la Razón Pura" que estudia el modo en que

la Sensibilidad colabora en el conocimiento a priori se llama
"Analítica Trascendental".F

17. Según Kant, el tiempo y el espacio son las formas a priori de la

sensibilidad externa, y el tiempo la forma a priori de la sensibilidad
interna.V

18. Consideró que el espacio y el tiempo son rasgos objetivos de las

cosas e independientes de la mente humana.F

19. Kant pensó que era posible descubrir el número exacto de conceptos
no empíricos que se encuentran en nuestro entendimiento.V

20. La deducción trascendental de las categorías muestra la justificación

del uso de las categorías en la conceptualización de los datos que se
ofrecen a la Sensibilidad.V

21. Kant considera que no es legítimo el uso de las categorías para

pensar los objetos metafísicos o trascendentes.V

22. Cree que el hombre pueda alcanzar un conocimiento estricto

(universal y necesario) de la realidad empírica.V
23. La revolución copernicana en filosofía implica considerar que en la
experiencia de conocimiento el sujeto se somete totalmente al
objeto.F

24. Kant defiende un tipo de idealismo semejante al de Berkeley.F

25. Según Kant, no podemos conocer las cosas tal y como son en sí
mismas.V

26. El Noúmeno es la consecuencia de la síntesis de los datos de la

Sensibilidad con las formas a priori de la Sensibilidad y del
Entendimiento.F

27. Creyó que con el desarrollo de la filosofía será posible hacer de la

Metafísica una ciencia.F

28. El Entendimiento es la facultad de los conceptos.V

29. Kant opina que la Metafísica es una consecuencia de prejuicios

religiosos y que desaparecerá cuando el hombre consiga alcanzar su
mayoría de edad mediante el ejercicio de la razón.F

30. Las categorías son los conceptos puros de la Razón.F

31. Kant creyó que cuando se usa la razón con la pretensión de alcanzar
un conocimiento del mundo como totalidad, es posible demostrar con
la misma verosimilitud proposiciones que son contradictorias entre
sí.V

32. No creyó posible la demostración racional de la existencia de Dios.V

33. La razón práctica formula imperativos y la razón teórica juicios.V

34. Kant cree posible la determinación de la voluntad con carácter

universal y necesario.V

35. El "factum de la moralidad" es, como todo hecho, particular y

contingente. F

36. Las éticas materiales son aquellas éticas que proponen como Sumo
Bien algo material.F

37. Todas las éticas espiritualistas son éticas formales.F

38. Los imperativos hipotéticos mandan una acción de un modo

condicionado.V

39. Kant creyó que los fines a los que se refieren todas las éticas
materiales sólo se pueden conocer mediante la experiencia
empírica.V

40. Los imperativos de la prudencia son un tipo de imperativos

hipotéticos.V
 41. Los imperativos de la habilidad prescriben una acción como buena
cuando el fin para el que dicha acción es necesaria es un fin real y
común a todos los hombres.F

42. Kant pensó que no es posible establecer a priori en qué consiste la

felicidad para todos los hombres.V

43. La heteronomía describe la capacidad que tiene un sujeto para darse

a sí mismo sus propia leyes.F

44. Kant creyó que la ética formal puede presentar legítimamente

mandatos universales y necesarios. V

45. Pensó que sólo la ética formal puede concebir a la voluntad como
dándose a sí misma sus propias leyes y, por tanto, libre.V

46. El deber es la necesidad de una acción por respeto a la ley. V

47. Kant creyó que era moral mentir si con ello se consigue realizar un
bien.F

48. El imperativo categórico manda la realización de una acción de forma

incondicionada.V

49. Los postulados de la razón práctica se pueden demostrar

racionalmente.F

50. La libertad es la "ratio cognoscendi" de la moralidad.F

51. Según Kant, en el Reino de la Naturaleza no hay libertad, pero en el

del Espíritu sí.V

52. Kant cree que ninguna experiencia, ni la del conocimiento ni la moral,

puede permitirnos suponer la existencia de Dios y la inmortalidad del
alma.F

53. El rigorismo kantiano no considera que siempre que se busca la

felicidad se acabe realizando una conducta inmoral.V

Descartes

MÉTODO Y REALIDAD EN DESCARTES

EL MÉTODO

Descartes parte de la crítica a la filosofía de su tiempo, en donde todo era

dudoso y objeto de disputas. Admiró la matemática porque nos presenta verdades
que poseen certeza: unas (los axiomas) porque se captan directamente gracias a la
intuición, y otras (los teoremas) porque se deducen de los axiomas. El Racionalismo
cree que la matemática es un saber modélico, e intentará renovar la filosofía
imitando las características de su método: simplicidad de los principios, deducción y
certezas. La crisis de la filosofía no le afecta únicamente a ella pues como las
restantes ciencias toman sus principios de la filosofía (todo el saber humano forma
un sistema unitario y es como un árbol del que las raíces son la metafísica),
resultan también dudosas. Por ello, el objetivo del método y la duda de Descartes
será sanear las raíces del árbol del saber y no admitir ninguna opinión como
verdadera sin antes ajustarla a lo que exige la razón. Los modos de conocimiento
con los que podremos alcanzar el saber estricto son consecuencia de la experiencia
intelectual: la intuición, acto intelectual, simple y evidente, es la base del
conocimiento; y la deducción, movimiento de la mente que consiste en la captación
de una verdad por seguirse de otra cosa conocida con certeza. El método es un
conjunto de reglas ciertas y fáciles con las que llegar al conocimiento; la más
importante es la regla de la evidencia: admitir como verdadero sólo aquello que se
conozca con evidencia, con claridad y distinción; esta regla da lugar al llamado
criterio de verdad. Por la regla del análisis dividimos cada dificultad hasta llegar a
los elementos simples; por la regla de la síntesis conducimos nuestro pensamiento
de lo más fácil (de los elementos simples) a lo más difícil (al problema complejo); y
por la regla de la enumeración revisamos todo el proceso hasta estar seguros de no
omitir ningún paso ni de cometer errores.

BÚSQUEDA DEL PRIMER PRINCIPIO

La duda metódica es consecuencia de la regla de la evidencia, es una duda

radical pues consiste no sólo en rechazar aquello que veamos falso sino de dudar
de todo aquello que sea dudable, su propósito es descubrir algo imposible de dudar,
la fundamentación absoluta del conocimiento, y tiene una vigencia limitada en el
tiempo pues se mantiene hasta que Descartes demuestra la existencia de Dios y la
verdad de lo que se percibe con claridad y distinción. Dado que no podemos
examinar una por una todas nuestras opiniones, propone revisar los "principios" en
los que éstas descansan, que son los sentidos, con los que conocemos el mundo
físico y están a la base de las ciencias empíricas, y la razón, que está a la base de
las matemáticas. En cuanto a la supuesta verdad de lo sensible, objeta que a veces
los sentidos engañan, y que el sueño es indistinguible de la vigilia, por lo que todo
lo percibido podría ser un sueño y falso. Respecto de las verdades intelectuales
como las matemáticas, presenta también dos objeciones: con frecuencia hay
equivocaciones al razonar; y la hipótesis del genio maligno: tal vez hemos sido
creados mal, con facultades racionales que nos llevan sistemáticamente al error.
Esta hipótesis es la más radical y afecta a la totalidad de la experiencia intelectual.
La duda metódica cuestiona el mundo físico (incluido nuestro cuerpo), la existencia
de otras personas, y en definitiva la existencia de algo externo al sujeto que duda,
pero también la verdad de las ciencias (incluida la matemática). Tras estas dudas,
Descartes descubre el cogito: nada, ni siquiera el "genio maligno", puede hacerme
dudar de que existo siempre que estoy pensando (dudando, p. ej.); mi existencia
como ser pensante es una realidad absolutamente indudable que, por ello mismo,
permite una verdad absoluta, jamás dudable, la primea verdad: "pienso luego
existo". En esta singular experiencia de conocimiento encuentra también el criterio
de verdad: son verdaderas las cosas percibidas clara y distintamente. Lo claro es lo
evidente, lo presente y manifiesto al espíritu y que se ofrece a la intuición; lo
distinto se da cuando el conocimiento es simple y la cosa está bien delimitada, lo
claro presente sólo él y no mezclado.

TRANSITO DEL COGITO A LA REALIDAD

 Descartes sabe de su existencia, que es un ser pensante y que tiene
pensamientos (que imagina, juzga, quiere, duda, siente,…), pero nada más; ignora
si tiene cuerpo, si existe la totalidad del mundo que antes de la duda creía existente
y si existen otros seres humanos; en este momento de la duda está solo y “ha
perdido el mundo”. Para "recuperar" el mundo y a las demás subjetividades, sólo le
cabe mostrar que en él hay algo que remite necesariamente a otra cosa distinta de
él mismo. Para esta tarea realiza un análisis de lo que encuentra en su interior, de
las ideas. Las ideas son como imágenes de las cosas, son todo lo que está en la
conciencia: sensaciones, actos de memoria, de imaginación, de pensamiento, de
sentimiento... Se clasifican en adventicias (las que parecen provenir de nuestra
experiencia externa), facticias (construidas por la mente) e innatas (las posee el
pensamiento en sí mismo, y no pueden entenderse como proviniendo del mundo
exterior ni como siendo construidas por la imaginación); la más importante idea
innata es la idea de Infinito o Dios.
Descartes piensa que es más fácil probar que hay algo distinto a él mismo
demostrando que existe Dios que demostrando que existe el mundo físico, y para
ello ofrece varios argumentos. La idea de un ser perfecto: la idea de Dios es la más
perfecta pues es la idea de la sustancia más perfecta y reúne las ideas de todas las
perfecciones en las que podamos pensar, pero la idea de perfección absoluta no se
puede explicar a partir de nuestras facultades, luego debe estar en nuestra mente
porque un ser más perfecto que nosotros nos la ha puesto; debe ser innata, y ese
ser es Dios. La imperfección y dependencia de mi ser: me doy cuenta de mi
limitación pues veo que soy ignorante; tampoco puede ocurrir que dependa de algo
menos perfecto que Dios pues en la causa debe haber tanta realidad como en el
efecto y si soy un ser pensante sólo un ser pensante puede haberme creado; si ese
ser pensante no es la causa de sí mismo, entonces otro debe haberlo creado, y lo
mismo con este segundo... pero la serie no puede ser infinita, luego Dios existe. La
idea de un ser perfecto implica su existencia (argumento ontológico): la existencia
de Dios está comprendida en la idea de un ser infinitamente perfecto del mismo
modo que en la idea de triángulo está comprendido que sus tres ángulos son
iguales a dos rectos. La existencia de Dios es tan inseparable de su esencia como lo
es de la esencia del triángulo el que sus ángulos valgan dos rectos, y del mismo
modo que es evidente ese teorema matemático, es evidente que Dios existe.
Dios incluye en su esencia su existencia, pero también su bondad y veracidad,
y Dios sería mentiroso y poco bondadoso si nos hiciese errar cuando creemos estar
ante la verdad. Esto quiere decir que ahora podemos estar seguros de la verdad de
las matemáticas y de todo aquello que concebimos con "claridad y distinción".
Además, y si Dios no es falaz, no puede ocurrir que los sentidos nos engañen al
punto de que todo sea sueño; por lo tanto, los cuerpos existen. Descartes
"recupera" de ese modo el mundo que había perdido tras la aplicación de la duda
metódica, y del que ahora tiene auténtico saber. El "mundo recuperado" no es del
todo igual al perdido: existe Dios, existen los hombres con sus almas, existen los
cuerpos, pero éstos no poseen todas las características que les atribuye el sentido
común, pues Descartes rechazará las “cualidades secundarias” como el color, el
sabor, los olores, el calor o el frío, por ser subjetivas y no reales. Las propiedades
objetivas son las llamadas "cualidades primarias": extensión, figura y movimiento,
propiedades que permiten un tratamiento matemático, como el de la física de
Galileo. El mundo físico no es tal y como se muestra a la percepción sino al
pensamiento.

LA ESTRUCTURA DE LA REALIDAD

Sustancia es aquello que no necesita de otra cosa para existir. Habrá la

sustancia infinita o Dios, y las sustancias finitas, y en éstas los cuerpos (“res
extensa”) y las mentes (“res cogitans”). No podemos percibir las sustancias en
cuanto tales, sino que las conocemos por sus atributos (o rasgos esenciales): el
atributo de los cuerpos es la extensión; el atributo del cogito es el pensamiento.
Los modos son las modificaciones variables (accidentales) de las sustancias: la
figura, el movimiento son modos de la sustancia extensa; la imaginación, el
pensamiento son modos de la sustancia pensante. Las cosas que concibo con
claridad y distinción separadamente son diferentes; puedo concebirme a mí mismo
clara y distintamente al margen de cualquier otra cosa que no sea el pensamiento,
luego soy una substancia pensante. El hombre es antes que nada mente, aunque
tenga un cuerpo con el que se vincula de un modo particular; Descartes mantendrá
un claro dualismo antropológico al separar radicalmente el cuerpo de la mente.
Descartes niega que otros organismos distintos al hombre tengan mente (alma):
los animales son puro cuerpo. En el ámbito de lo corporal (y por tanto también en
los animales) vale el mecanicismo y el determinismo, pero puesto que el hombre
tiene mente, el mecanicismo no vale para explicar al hombre; sólo así podemos
salvar la libertad humana. Considera que toda realidad finita (menos el hombre)
tiene una estructura comparable a la de una máquina, de modo que puede
explicarse a base de modelos de máquinas. Los movimientos, procesos y sucesos
de niveles de lo real aparentemente más complejos que los meramente mecánicos
pueden ser reducidos en último término a movimientos, procesos y sucesos
mecánicos.

ARGUMENTO ONTOLÓGICO

PRUEBA PARA DEMOSTRAR LA EXISTENCIA DE DIOS QUE PARTE DE LA IDEA DE DIOS

COMO LA DE UN SER ABSOLUTAMENTE PERFECTO.

      En lo esencial, este argumento mantiene que concebir a Dios es casi la misma

cosa que concebir que existe. Los pasos básicos de esta prueba, tal y como la
encontramos en las “Meditaciones Metafísicas”, son los siguientes:

 todo lo que conozco clara y distintamente como perteneciente a ese

objeto, le pertenece realmente; sé, por ejemplo, que todas las
propiedades que percibo clara y distintamente que pertenecen a un
triángulo, le pertenecen realmente;

 en la idea de Dios está comprendido el ser absolutamente perfecto;

si revisamos la  idea o noción que tenemos del Creador encontramos que lo
concebimos como un ser omnisciente, omnipotente y extremadamente
perfecto (o dicho en otros términos: si investigamos con exactitud su
naturaleza, encontramos que a ésta le pertenece la infinitud);

 Descartes considera la existencia como una propiedad puesto que puede ser
atribuida a una cosa (tesis con la que no estará de acuerdo Kant); así, la
existencia posible es una perfección en la idea de un triángulo porque la
hace más perfecta que las ideas de todas las quimeras que no pueden ser
producidas. Pero la existencia necesaria es una perfección aún mayor. El
existir realmente hace de algo más perfecto que el existir meramente
en el pensamiento o que la mera posibilidad de existir;

 la existencia necesaria y eterna está comprendida en la idea de un

ser absolutamente perfecto;

 luego Dios existe.

      En la idea de Dios está comprendida su existencia del mismo modo que en la
idea del triángulo está el que la suma de los tres ángulos internos sea igual a dos
rectos. Señala también que esto no ocurre con ninguna entidad distinta a Dios: en
las ideas de las otras entidades encontramos contenida sólo la posibilidad de
existencia, no su realidad. En Dios –y sólo en Él– se encuentra en su naturaleza o
esencia la existencia necesaria.
      Descartes considera que la evidencia de esta prueba es la misma que la que
tenemos de que dos es un número par, tres es un número impar y cosas
semejantes. Considera, sin embargo, que los prejuicios nos impiden reconocer la
verdad de este argumento: en todos los seres distintos a Dios distinguimos la
esencia de su existencia, y si no elevamos nuestro espíritu de las cosas finitas y
sensibles a la contemplación de Dios, entonces podremos dudar si la idea que
tenemos de Él no es como la que tenemos de las cosas finitas. Si atendemos sólo a
las cosas sensibles nos acostumbramos a pensar en las cosas únicamente
imaginándolas, por lo que acabamos considerando que si algo no es imaginable no
es inteligible ni real, pero Dios y alma no se ofrecen a los sentidos ni de ellos cabe,
propiamente, imaginación, aunque sí pensamiento.

CRITERIO DE VERDAD (O DE EVIDENCIA)

CRITERIO QUE NOS PERMITE DECIDIR LA VERDAD DE NUESTRAS CREENCIAS: SON

VERDADERAS AQUELLAS PROPOSICIONES EVIDENTES, ES DECIR, LAS PROPOSICIONES
“CLARAS Y DISTINTAS”.

      Llamamos criterio al requisito o requisitos que podemos utilizar para la

valoración de algo; por ejemplo, podemos utilizar como criterio para la corrección
de un examen que todos aquellos alumnos que lleguen al cuatro aprueban, y el
resto suspenden. Cuando utilizamos un criterio las cosas que valoramos con él
quedan divididas al menos en dos grupos: las que lo cumplen y las que no lo
cumplen. Cabría pensar que también es posible utilizar un criterio para valorar la
perfección de nuestros conocimientos en relación a su pretensión de verdad, en
relación a la verdad que de ellos podemos esperar. Esto es precisamente lo que
ocurre con la regla de evidencia. El cumplimiento de la regla de evidencia permite
asegurar la certeza. Descartes obtiene el criterio de verdad a partir de la primera
verdad descubierta con el ejercicio de la duda metódica. Lo que garantiza la verdad
de la proposición “pienso, luego existo” es su claridad y distinción, por lo que
podemos aceptar como “una regla general que todas las cosas que percibo muy
clara y distintamente son verdaderas” (“Tercera Meditación”).
      De todos modos este “criterio de verdad” no tiene total garantía hasta que no
se demuestra la existencia de Dios y su bondad, y ello, básicamente, por la
radicalidad de la duda metódica: la hipótesis del genio maligno pone en cuestión
incluso la veracidad de aquello que parece mostrarse como más evidente (con
claridad y distinción), por ejemplo que dos más tres sean realmente cinco,  y llega a
cuestionar la propia matemática, tanto las proposiciones matemáticas a las que se
llega por deducción, como las verdades más simples a las que parece llegarse por
intuición. Muchos lectores de las “Meditaciones metafísicas” han señalado que en
este punto Descartes parece caer en un círculo vicioso: podemos llegar a la
demostración de la existencia de Dios si vemos con “claridad y distinción” que cada
uno de los pasos que seguimos en la argumentación es verdadero. Pero, a su vez,
la claridad y distinción como criterio de verdad para conocimientos que no son los
del cogito, sólo queda suficientemente justificada si Dios existe. El mismo Descartes
intenta dar una respuesta a esta cuestión, pero no lo hace de un modo totalmente
satisfactorio. En su respuesta indica que Dios se utiliza como garantía solamente de
aquellas ciencias que aprehenden conclusiones y necesitan de la memoria. La
veracidad divina garantiza que no me engaño al pensar que son verdaderas
aquellas proposiciones que recuerdo haber percibido clara y distintamente. Algunos
interpretes intentan resolver esta cuestión indicando que Descartes distinguió entre
el simple acto de visión mental de la verdad de algo (la evidencia) y el conocer ese
algo con ciencia perfecta. Podemos tener claridad y distinción de la verdad “los tres
ángulos de un triángulo son iguales a dos ángulos rectos”, pero no tenemos ciencia
perfecta hasta que no hayamos demostrado que Dios existe y es bueno. En este
sentido dice Descartes que un ateo puede conocer claramente que los tres ángulos
de un triángulo son iguales a dos rectos pero que “tal conocimiento, de su parte, no
puede constituir verdadera ciencia” (“Respuesta a las Segundas Objeciones”).

REGLAS DEL MÉTODO

CONJUNTO DE REGLAS PROPUESTAS POR DESCARTES CUYO CUMPLIMIENTO GARANTIZA LA

ADQUISICIÓN DE CONOCIMIENTO EVIDENTE.

      Algunos intérpretes consideran que Descartes tomó su método de las

matemáticas, puesto que esta ciencia parece cumplir fielmente dichas reglas. Pero,
dado el carácter unitario del saber que defiende Descartes, deben emplearse en
cualquier tipo de investigación, no sólo la matemática; precisamente parece que la
aplicó en primer lugar a la propia filosofía. Como indican los títulos de algunas de
sus más importantes obras (“Discurso del método”, “Reglas para la dirección del
espíritu”), Descartes consideró de suma importancia el descubrimiento de las reglas
o método adecuado para la investigación científica.
      También es preciso observar que no se trata de técnicas que puedan ser
aplicadas mecánicamente para el descubrimiento de verdades, son más bien
recomendaciones generales destinadas a emplear adecuadamente las capacidades
naturales de la mente. El método permite evitar la influencia del prejuicio, la
educación, la impaciencia, y las pasiones que pueden cegar la mente.
      No hay que confundir la intuición y la deducción (que son los dos “caminos más
seguros hacia el conocimiento”) con  el método y sus reglas.

      Las reglas fundamentales son:

1. la regla de la evidencia;
2. la regla del análisis;
3. la regla de la síntesis;
4. la regla de la enumeración.
 
1. Regla de la evidencia

      Es la primera y más importante de las reglas del método. Consiste en aceptar
como verdadero sólo aquello que se presente con “claridad y distinción”, es decir,
con evidencia. Es el ejercicio de la intuición.
      Esta regla da lugar a la duda metódica y, tras su superación, al conocimiento
como ciencia o saber estricto. En los “Principios de filosofía”, Descartes nos dice
que nunca nos engañaremos si nos limitamos a describir en nuestros juicios sólo
aquello que conocemos clara y distintamente. El error tiene su origen en que
juzgamos antes de tener un conocimiento exacto de lo juzgado. La voluntad, que es
imprescindible para que demos nuestro asentimiento a un juicio, pude ir más allá
de lo que se ofrece con claridad y distinción, y por lo tanto llevarnos al error.
Descartes consideró que siempre que nos equivocamos es por mal uso de nuestra
voluntad.

2. Regla del análisis

     El análisis (“resolución”) es el método de investigación consistente en dividir
cada una de las dificultades que encontramos en tantas partes como se pueda 
hasta llegar a los elementos más simples, elementos cuya verdad es posible
establecer mediante un acto de intuición.        
      En el “Discurso del método” nos la presenta como la segunda regla. Consiste en
descomponer las aserciones complejas hasta llegar a los últimos elementos que las
constituyen. Permite llegar a las “naturalezas simples”. Con este método
conseguimos que las proposiciones más oscuras se puedan comprender al observar
cómo dependen de otras más simples. Dice Descartes en las “Meditaciones” que es
también un buen método de enseñanza pues muestra el camino por el que una
cosa fue metódicamente descubierta, y es el que sigue en esa obra para mostrar la
verdad de proposiciones complejas (por ejemplo “la mente es distinta del cuerpo”,
“la mente puede existir sin el cuerpo”, “Dios existe”). En esta obra la proposición
elemental a la que llega el análisis, y a partir de la cual posteriormente y mediante
un proceso de síntesis se podrá demostrar la verdad de las proposiciones complejas
citadas, es el cogito, cuya verdad se muestra mediante intuición.

3. Regla de la síntesis

     O método de la composición. Consiste en proceder con orden en nuestros

pensamientos, pasando desde los objetos más simples y fáciles de conocer hasta el
conocimiento de los más complejos y oscuros.

      En el “Discurso del método” nos la presenta como la tercera regla del método.
Recomienda comenzar por los primeros principios o proposiciones más simples
percibidas intuitivamente (a las que se llega mediante el análisis) y proceder
a deducir de una manera ordenada otras proposiciones, asegurándonos de no
omitir ningún paso y de que cada nueva proposición se siga realmente de la
precedente. Es el método empleado por la geometría euclidiana. Según Descartes,
mientras que el análisis es el método del descubrimiento, y es el que utiliza en las
“Meditaciones Metafísicas” y el “Discurso del método”, la síntesis es el método más
apropiado para demostrar lo ya conocido, y es el  empleado en los “Principios de
Filosofía”.

4. Regla de la enumeración

     Descartes la cita en el “Discurso del método” como la cuarta regla. Consiste en
revisar cuidadosamente cada uno de los pasos de los que consta nuestra
investigación hasta estar seguros de no omitir nada y de no haber cometido ningún
error en la deducción.     

    "Y como la multitud de leyes sirve muy a menudo de disculpa a los vicios, siendo un Estado
mucho mejor regido cuando hay pocas, pero muy estrictamente observadas, así también, en
lugar del gran número de preceptos que encierra la lógica, creí que me bastarían los cuatro
siguientes, supuesto que tomase una firme y constante resolución de no dejar de observarlos
una vez siquiera:
Fue el primero, no admitir como verdadera cosa alguna, como no supiese con evidencia que
lo es; es decir, evitar cuidadosamente la precipitación y la prevención, y no comprender en
mis juicios nada más que lo que se presentase tan clara y distintamente a mí espíritu, que no
hubiese ninguna ocasión de ponerlo en duda.
      El segundo, dividir cada una de las dificultades, que examinare, en cuantas partes fuere
posible y en cuantas requiriese su mejor solución.
       El tercero, conducir ordenadamente mis pensamientos, empezando por los objetos más
simples y más fáciles de conocer, para ir ascendiendo poco a poco, gradualmente, hasta el
conocimiento de los más compuestos, e incluso suponiendo un orden entre los que no se
preceden naturalmente.
      Y el último, hacer en todo unos recuentos tan integrales y unas revisiones tan generales,
que llegase a estar seguro de no omitir nada."

REALIDAD OBJETIVA

LA REALIDAD CONCEPTUAL, LA REALIDAD PROPIA DE LAS IDEAS. SE REFIERE AL

CONTENIDO REPRESENTATIVO DE LA IDEAS: LAS NOTAS, CARACTERÍSTICAS O
PROPIEDADES INCLUIDAS EN UN CONCEPTO.

      No todas las ideas tienen la misma realidad objetiva: las que se refieren a
substancias tienen más realidad objetiva que las que se refieren a atributos; y, de
las substancias, las que se refieren a las substancias espirituales poseen más
realidad objetiva que las que se refieren a cosas materiales. La idea con más
realidad objetiva es la idea de Dios.       

     Por otro lado, Descartes llama REALIDAD FORMAL a la realidad efectiva o en

acto. Es una característica de los objetos, no de las ideas. La entidad que tiene
mayor realidad formal (mayor o más perfecto ser) es Dios.

 RES COGITANS
DEL LATÍN “RES”, COSA, Y “COGITO”, PENSAR. LA MENTE O SUBSTANCIA PENSANTE.

      El atributo por el que conocemos esta substancia, el  que constituye su esencia
y del que dependen todas las demás es el pensamiento. Todas las propiedades que
encontramos en la “res cogitans” no son sino diferentes modos de pensar: la
imaginación, el sentimiento y la voluntad, dependen de tal modo de una cosa que
piensa, que no podemos concebirlos sin ella. Recordamos que, en realidad, con
“pensar” no se refiere aquí Descartes al pensamiento en sentido estricto sino
propiamente al “ser consciente de”, a todo aquello que puede estar acompañado de
consciencia. Por esto, como nos dice en las “Meditaciones Metafísicas”, “una cosa
que piensa es una cosa que duda, que entiende, que concibe, que afirma, que
niega, que quiere, que no quiere, que imagina también y que siente”.

HISTORIA DE LA FILOSOFÍA - PRESOCRÁTICOS,

SOFISTAS Y SÓCRATES

EXPOSICIÓN DEL PENSAMIENTO DE LA ÉPOCA:

CONCEPTOS FUNDAMENTALES

Metafísica, ontología, filosofía de la naturaleza, antropología,

epistemología, ética, filosofía política...

  
     La filosofía, entendida como el intento de alcanzar una comprensión racional
de la totalidad y profundidad de lo real, comienza en Occidente con los griegos. En
los siglos VI y V a.C. este magnífico pueblo, desprovisto casi por completo de una
tradición literaria escrita, nos sorprende con una escenario vital nuevo: hombres
como los milesios, Heráclito, Parménides, Pitágoras, los sofistas, Sócrates...
reclaman el uso de la Razón (Logos) y de la Teoría, frente a la imaginación y los
mitos (recursos de la cultura tradicional), para dos tareas fundamentales: la
comprensión del mundo y la guía y disciplina de la conducta para la vida buena y
feliz. Nosotros, herederos de estas pretensiones, seguimos ensayando este
proyecto con mayor o menor fortuna.

NATURALEZA Y ÉTICA EN ARISTÓTELES

LA CONCEPCIÓN DE LA NATURALEZA EN ARISTÓTELES

Aristóteles llama “naturaleza” al principio que se encuentra en el interior de los

seres naturales, en su esencia, y que les lleva al movimiento o al reposo, y
distingue el movimiento natural, el que tiene una sustancia por sus propiedades
naturales, el movimiento artificial, consecuencia del aprendizaje o de un agente
externo, y el contrario a la naturaleza o violento, cuando es contrario a lo que
determina su esencia. Establece también dos formas de ser: la más importante, el
ser en acto, la realidad del ser, y el ser en potencia o aquello que aún no es pero a
lo que apunta o tiende. La potencia puede ser activa o poder para ejercer una
transformación sobre algo, (las potencias activas del alma o facultades, p. ej.) o
pasiva o capacidad para llegar a ser otra cosa. En cuanto a los tipos de cambio o
movimiento tenemos el sustancial, cuando desaparece una sustancia y da lugar a
otra, y el accidental (según la cualidad, la cantidad y el lugar) cuando una sustancia
se modifica en alguno de sus atributos pero permanece siendo la misma. Todas las
cosas perceptibles o sensibles tienen la estructura acto y potencia y, dado que el
movimiento es el paso de la potencia al acto, a todas ellas les corresponde el
movimiento. La substancia es lo que permanece en el cambio accidental, el ser
independiente, lo que tiene su ser no en otro sino en sí y es sujeto de propiedades
o atributos. Distingue, además, entre sustancias primeras, los sujetos individuales y
con existencia independiente, y las substancias segundas, los géneros y las
especies.
Causa es todo aquello de lo que depende la existencia de un ente o de un
proceso, y puede ser material (de lo que esta hecho), formal (lo que es), eficiente
(aquello que lo ha producido) o final (para lo que existe). Todos los seres sensibles
se componen de materia y forma (teoría hilemórfica). La materia es la realidad de
la que está hecha una cosa., y la forma sus rasgos característicos; Aristóteles
distingue la forma substancial de una cosa o esencia, y las formas accidentales o
propiedades de las puede prescindir sin sufrir una modificación completa. En los
seres vivos la forma substancial es el alma (y el cuerpo la materia). El fin o causa
final es la finalidad o motivo de una acción, aquello en virtud de lo cual se hace
algo. Aristóteles defiende una concepción teleológica de la realidad: las cosas del
mundo, artificiales y naturales, y sus cambios, tienen una finalidad (en las
naturales, determinada por su forma o esencia). Todas las cosas temporales y
materiales (toda la Naturaleza) tienen la estructura acto-potencia, por lo que están
abocadas al cambio y a la muerte; pero la Naturaleza no se puede explicar a partir
de ella misma sino de algo que está por encima, de Dios, que para Aristóteles es un
ser sin composición alguna, ni física ni metafísica, es acto puro y pura forma, y
eterno e inmutable. Dios es también el Primer Motor, y, como tal, transmite el
movimiento a todas las cosas naturales y no es movido por nada.
LA ANTROPOLOGÍA ARISTOTÉLICA (EL PROBLEMA DEL HOMBRE)

Aristóteles defiende un dualismo antropológico moderado: el hombre consta de

cuerpo y alma, siendo el alma lo que nos caracteriza y distingue del resto de seres
naturales; pero el alma no es un principio opuesto ni hostil al cuerpo. El alma es el
principio de vida, aquello que se encuentra en los seres vivos gracias a lo cual
dichos seres son capaces de realizar actividades vitales, diferenciándose así de los
seres puramente inertes. Puesto que el alma es principio de vida y existen distintos
niveles de vitalidad, habrá también distintas almas o funciones del alma: la
vegetativa, presente en las plantas, los animales y los hombres, permite las
actividades vitales más básicas como la reproducción, el crecimiento y la nutrición;
la sensitiva se encuentra en los animales y los hombres, permite el conocimiento
inferior o sensible (la percepción), el apetito inferior (los deseos y apetitos que
tienen que ver con el cuerpo) y el movimiento local; el alma intelectiva es la parte
más elevada del alma humana, no se encuentra ni en los vegetales ni en los
animales y gracias a ella el hombre posee las actividades vitales de la voluntad o
apetito superior y del intelecto o entendimiento. Una parte del intelecto es el
“entendimiento agente”, por el que pensamos, captamos lo universal y alcanzamos
la ciencia; de esta parte dirá también que es radicalmente distinta a las otras pues
es incorpórea y por ello "separable" (es decir inmortal y eterna).

LA ÉTICA ARISTOTÉLICA (EL PROBLEMA DE LA MORAL)

La ética aristotélica es principalmente una teoría de la virtud. La virtud es una

"excelencia añadida a algo como perfección": cuando una entidad realiza su fin o
función propia, y de un modo perfecto, entonces de dicha entidad decimos que es
virtuosa o buena. Los hábitos pueden ser malos (vicios), si nos alejan del
cumplimiento de nuestra naturaleza, y hábitos buenos o virtudes, si con ellos
cumplimos bien aquello a lo que apunta, su propósito. Aristóteles divide la parte
racional del alma en intelecto y voluntad, por lo que podremos dividir también las
virtudes del alma en dos especies: las que perfeccionan el intelecto y las que
perfeccionan la voluntad.
Aristóteles llama virtudes intelectuales o dianoéticas a la perfección de la parte
intelectual del alma, virtudes que se adquieren mediante la instrucción, y son:
respecto del conocimiento teórico, la ciencia o aptitud para la demostración, la
inteligencia o habilidad para captar intuitivamente la verdad de los principios de las
ciencias, y la sabiduría o capacidad para alcanzar los últimos fundamentos de la
verdad, las cosas superiores y Dios. Respecto del conocimiento práctico, el arte o
técnica o habilidad para la creación y modificación de las cosas, y la prudencia o
saber distinguir los medios para la realización de la felicidad y de la vida virtuosa.
Las virtudes morales son las perfecciones de la voluntad y del carácter. La virtud
moral se puede aprender, es un hábito, una disposición consecuencia del ejercicio o
repetición y por tanto de la elección y la libertad; además, la virtud moral se realiza
a partir de lo que la razón enseña como bueno. La virtud consiste en saber dar con
el término medio entre dos extremos, que por ser tales son vicios; distingue
Aristóteles entre el “término medio en relación a la cosa” o puramente matemático,
que dista lo mismo de los extremos, y es una sola e idéntica cosa para todos, y el
término medio respecto a nosotros, que es el adecuado para establecer lo que es
mucho o poco en asuntos relativos al bien humano; en este caso es preciso atender
a las circunstancias, al sujeto que realiza la acción, sus necesidades y posibilidades;
este término medio se predica de las pasiones, los sentimientos y las acciones pues
en todos ellos caben el más y el menos, y ninguno de los dos está bien. El término
medio es lo que no sobra ni falta y no es único ni igual para todos.
Aristóteles defiende el “eudemonismo” pues identifica la felicidad (eudaimonía)
con el Sumo Bien. Todos los seres tienen fines, definidos a partir de lo que son en
acto, de su esencia, y a cuya realización aspiran. Aristóteles defiende la existencia
de un fin final o perfecto (el querido por sí mismo) cuya realización es el principal
afán humano, al que llama felicidad. La que corresponde al hombre sobreviene
cuando realiza la actividad que le es más propia, que será la actividad del alma más
que la del cuerpo; y de las actividades del alma con aquella ligada a la parte más
típicamente humana, el alma intelectiva o racional. Como en el alma intelectiva
encontramos el entendimiento o intelecto y la voluntad, y llamamos virtud a la
perfección de una disposición natural, la felicidad más humana es la que
corresponde a la vida teorética o de conocimiento (por ello el hombre más feliz es
el filósofo, y lo es cuando conoce la realidad más perfecta, Dios), y a la vida
virtuosa. Finalmente, Aristóteles también acepta que para ser feliz es necesaria una
cantidad moderada de bienes exteriores y afectos humanos.

LA POLÍTICA ARISTOTÉLICA (EL PROBLEMA DE LA SOCIEDAD)

Los fines últimos del hombre (el bien y la felicidad) únicamente se alcanzan de
modo adecuado en sociedad. La disposición humana a vivir en sociedad es una
consecuencia de su propia esencia, pues el hombre es un ser social por naturaleza:
los hombres necesitamos de la sociedad para realizar las actividades que nos son
propias y que constituyen nuestros fines y perfección. La ciudad (polis) o
comunidad es un fin natural del ser humano: puesto que la naturaleza no hace
nada en vano, y a los seres humanos nos ha dado el lenguaje, éste ha de tener un
fin: su fin es posibilitar la comunicación, facilitarnos la convivencia al permitirnos
expresar lo justo y lo injusto, el bien y el mal, y el ámbito en el que es posible
desarrollar estas cosas es la ciudad. Además, la ciudad (o Estado) es anterior por
naturaleza al individuo, como el todo es anterior a la parte, o el cuerpo a la mano:
el individuo no se basta a sí mismo y puede desarrollarse sólo en el ámbito de la
sociedad, la polis, como la mano puede ser tal sólo cuando está en un cuerpo. Para
Aristóteles la ciudadanía, el derecho a participar en el gobierno de la ciudad, está
ligado a la posibilidad del ejercicio de la razón. Por naturaleza tienen derecho a
gobernarse a sí mismos los seres racionales; este es el caso de los varones libres,
pero no de la mujer, que no posee de verdad la razón, ni tampoco de aquellos
hombres que por naturaleza son esclavos. Es también la naturaleza la que
establece las distintas formas de convivencia: la familia, primera comunidad
natural, tiene como propósito la procreación y procurar los bienes básicos de
subsistencia; pero dado que la familia no es totalmente autosuficiente, necesita de
la asociación con otras, lo que dará lugar al municipio o aldea; y para la vida más
elevada, la forma social natural superior, al Estado. El Estado, sus leyes e
instituciones, permite la vida humana plena, por lo que tiene primacía sobre el
individuo y la familia. El Estado se puede organizar de formas diferentes y tener
distintas "constituciones": el gobierno puede estar en manos de un solo hombre, de
unos pocos o de la mayor parte de los hombres; las constituciones legítimas, pues
buscan el bien común, son la monarquía, la aristocracia y la república (politeia), o
gobierno de la mayoría dotada de recursos económicos, la clase media, y las
ilegítimas sus degeneraciones: tiranía, oligarquía y democracia (entendida como
demagogia).
NATURALEZA Y ÉTICA EN ARISTÓTELES

I. LA CONCEPCIÓN DE LA NATURALEZA EN ARISTÓTELES

I. 1. Noción de naturaleza (“physis”)

Esta noción es importante en todos los filósofos griegos pero Aristóteles fue el
que con más detalle la estudió; toda su filosofía gira alrededor de este concepto,
del mismo modo que la platónica lo hace alrededor del tema de las Ideas. Define
la naturaleza como "la esencia de los seres que poseen en sí mismos y en cuanto
tales el principio de su movimiento" y también como "el principio y causa del
movimiento y de reposo en la cosa en que ella se halla, inmediatamente, por sí
misma y no por accidente". Con estas afirmaciones quiere indicar, al menos, lo
siguiente:
• la naturaleza se identifica con el ser propio de las cosas, con su esencia;
• pero de las cosas capaces de cambiar a partir de sí mismas;
• la naturaleza no sólo determina el tipo posible de movimientos de un objeto
sino también el tipo de reposo que le conviene.

Aristóteles distingue tres tipos de causas o principios en la existencia,

movimiento y posesión de uno u otro rasgo, propiedad o característica de los seres:
• por azar: los seres deformes o "monstruos de la naturaleza", la piedra que
cae y que accidentalmente rompe una rama...;
• por arte o técnica, como ocurre con cualquiera de nuestras máquinas y las
cosas que ellas hacen;
• por naturaleza, como los cuatro elementos, las plantas, los animales -el
hombre incluido- y sus partes.

I. 2. Lo natural frente a lo artificial

El movimiento natural es aquel que le corresponde a una sustancia en virtud
de sus propiedades naturales. El movimiento o cambio natural consiste en la
modificación que sufre una entidad como consecuencia de su “afán” por la
consecución de la forma a la que tiende, del fin al que aspira. El movimiento natural
puede ser en función de la cualidad (el cambio que sufre una hoja en otoño), de la
cantidad (el crecimiento de un árbol), pero también local. Este último punto es
importante pues la física aristotélica hará difícil la introducción del principio de
inercia al establecer que el estado natural de las cosas sublunares es el del reposo
en el suelo en el caso de las cosas pesadas, y el estar arriba en el caso de la ligeras
como el humo, siendo cualquier otro movimiento local algo que les ocurre a partir
de un principio externo al propio objeto. El tema del movimiento natural es también
fundamental en la ética aristotélica puesto que para este filósofo la conducta buena
y la virtud no es otra cosa que aquella conducta y disposición del alma que le
permite al sujeto realizar bien su función o finalidad propia, y la conducta y
disposición del alma malas aparecen en el hombre cuando éste intenta violentar su
naturaleza: la conducta buena es la conducta natural y la mala la antinatural.

Por su parte, movimiento artificial es aquel movimiento o cambio que le

corresponde a un objeto artificial en virtud de sus propiedades artificiales, o el que
corresponde a un objeto natural sin que sea consecuencia de su propia naturaleza,
bien porque dicho cambio descansa en un agente externo bien porque el sujeto lo
hace a partir de un aprendizaje. Hay que tener en cuenta que todo objeto artificial
está hecho en último término con partes naturales por lo que todo objeto artificial
tendrá dos tipos distintos de movimientos: aquellos que le corresponden por su
dimensión natural (como el peso) y aquellos que le corresponden por su dimensión
artificial (como el poder desplazarse a gran velocidad si se trata de un coche).
Finalmente, no hay que creer que todo movimiento o cambio producto de la técnica
deba ser necesariamente antinatural: en algunos casos será contrario a la
naturaleza o violento como cuando alguien utiliza medios violentos para acabar
con la vida de un ser vivo, y en otros casos será conforme a la naturaleza, como
cuando un médico utiliza su saber para curar la fractura del brazo de una persona.
El movimiento violento de un ente ocurre cuando dicho cambio es contrario a lo que
establece su naturaleza.
I. 3. Principios del movimiento: acto y potencia
Aristóteles establece dos formas de ser atendiendo al tiempo: si nos fijamos en
las características, propiedades o determinaciones que una cosa u objeto tiene en
el presente, estamos pensando en el ser en acto; ésta es la más importante forma
de ser, y, a veces, la define como la realidad del ser. Por el contrario, si nos fijamos
en el futuro, en aquello que aún no es pero a lo que apunta un ser en virtud de lo
que ya es, estamos pensando en el ser en potencia. El ser en potencia no es una
pura nada, un futuro meramente imaginado, es una forma de ser inscrita en el
sujeto o cosa del cual decimos que está en potencia precisamente en función de lo
que es en acto; así, una semilla en acto es semilla y en potencia árbol, un niño en
acto es niño y en potencia hombre; y la semilla en potencia es árbol y no hombre
porque en acto es semilla y no niño. Aristóteles defenderá la primacía del acto
respecto de la potencia pues algo es potencia (p. ej. un hombre) porque es acto en
relación a algún conjunto de propiedades (p. ej. un niño) y la potencia es potencia
respecto de un futuro acto. La potencia se divide en activa y pasiva: la potencia
activa es la capacidad o poder o facultad para ejercer una transformación sobre
algo, o de producir algo. La tradición aristotélica también utiliza esta noción en
psicología, por ejemplo definiendo las facultades como las potencias activas del
alma; la potencia pasiva es la capacidad o aptitud para llegar a ser otra cosa,
para adquirir una determinación o forma. En este segundo sentido la potencia se
contrapone al acto y así, dice Aristóteles, la semilla en potencia es árbol y en acto
semilla, el niño en potencia es hombre y en acto niño.

I. 4. Tipos de movimiento. La substancia

Aristóteles distingue diversos tipos de cambio o movimiento:

• cambio sustancial: cuando desaparece una sustancia y da lugar a otra

(como cuando quemamos un papel y lo convertimos en cenizas);
• cambio accidental: cuando una sustancia se modifica en alguno de sus
atributos o características pero permanece siendo la misma; a su vez se divide en:
o según la cualidad: como cuando pasamos de jóvenes a adultos, o cuando
una hoja cambia de color en otoño;
o según la cantidad: la tiza que se desgasta con el uso, el niño que crece;
o y el lugar: como cuando nos trasladamos en Metro de un lugar a otro.

Según la ontología aristotélica todas las cosas que podemos percibir, todas las
cosas sensibles (tanto las naturales como las artificiales) están compuestas con la
estructura acto y potencia y, dado que el movimiento es el paso de la potencia
al acto, todas las cosas sensibles tienen el movimiento como uno de sus rasgos
más característicos y definitorios.

La substancia es lo que permanece en el cambio accidental, el ser el mismo

individuo, aunque modifique su aspecto a lo largo del tiempo; y también el ser
independiente, lo que tiene su ser no en otro sino en sí y es sujeto de
propiedades o atributos. Debemos separar el nivel de los atributos (ser blanco o
inteligente, por ejemplo, que son seres puesto que tienen realidad, pero que no
pueden darse por sí mismos sino que siempre descansan en otra cosa de la cual
decimos que son sus propiedades) y el nivel de la substancia (el que tiene una
existencia propia e independiente, como el ser Sócrates o ser una piedra). La
tradición aristotélico-tomista distingue también entre substancias primeras y
substancias segundas. Las sustancias primeras son los sujetos individuales,
sujetos compuestos de materia y forma. Sócrates, esta mesa, aquella planta, mi
perro, Dios..., son sustancias porque son entidades individuales, entidades dotadas
de existencia independiente; y son sustancias primeras porque en ellas descansan
las otras determinaciones genéricas que les pueden sobrevenir (como ser hombres,
perros, plantas...). Las substancias segundas son, por su parte, los géneros y las
especies.

I. 5. Las causas del movimiento. La teoría hilemórfica

Para Aristóteles causa es todo principio del ser, aquello de lo que de algún
modo depende la existencia de un ente; todo factor al que nos tenemos que referir
para explicar un proceso cualquiera. Para entender cualquier ente debemos fijarnos
en cuatro aspectos fundamentales (cuatro causas):

1. la causa material o aquello de lo que esta hecho algo;

2. la causa formal o aquello que un objeto es;
3. la causa eficiente o aquello que ha producido ese algo;
4. y la causa final o aquello para lo que existe ese algo, a lo cual tiende o
puede llegar a ser.

Aristóteles pone el ejemplo de una escultura: si se trata de una escultura del

dios Zeus hecha de bronce por un escultor con la finalidad de embellecer la ciudad,
la causa material es el bronce, la causa formal el ser el dios Zeus, la causa eficiente
el escultor, y la causa final el motivo de su existencia: embellecer la ciudad.

Todos los seres sensibles o perceptibles (los naturales y los artificiales) se

componen de materia y forma (teoría hilemórfica). La materia es la realidad de
la que está hecha una cosa, y, junto con la forma, es un elemento constitutivo de
las sustancias individuales; desde el punto de vista dinámico es aquello susceptible
de alguna determinación o forma, por tanto una realidad potencial. La forma es el
conjunto de rasgos característicos de un objeto: en un primer nivel se identifica con
la figura de un objeto físico; en otro sentido designa la estructura de algo frente a
los elementos o materia que componen ese algo; y, ya en un sentido típicamente
aristotélico, podemos hablar de la forma como los rasgos de un objeto y distinguir
las formas accidentales de la forma substancial: la forma substancial de una cosa
es lo mismo que su esencia y las formas accidentales las determinaciones o
propiedades de las que el sujeto puede prescindir sin sufrir una modificación
completa. Así en la esencia de hombre está el ser racional como uno de sus
constitutivos fundamentales pero no el ser blanco o negro, alto o bajo, que son
rasgos accidentales y por tanto accesorios. Respondemos a la pregunta “¿qué es
algo?” con la referencia a su esencia. En el caso de los seres vivos la forma
substancial es el alma (y el cuerpo la materia).

El fin o causa final es la finalidad o motivo de una acción, aquello en virtud de

lo cual se hace algo. Esta noción, importante en la física y ontología aristotélica,
también está presente en su antropología y en su ética. Así, p. ej., la teoría de la
virtud se construye a partir de la reflexión relativa a la finalidad propia del alma
humana y de sus partes, al igual que la concepción de la felicidad como el fin último
de la actividad humana. Los filósofos han presentado dos teorías opuestas para la
comprensión del cambio: la mecanicista y la finalista o teleológica. La explicación
teleológica mantiene que sólo lo podemos comprender si nos referimos (además
de a la causa eficiente, única causa aceptada por el mecanicismo) a la causa final.
Según la filosofía aristotélica las cosas del mundo y los cambios que les ocurren
pueden ser por naturaleza, por el arte o técnica, o por azar. Excluyendo los que
ocurren por azar, los otros dos tipos de cosas y de cambios exigen la referencia a
una finalidad: los seres artificiales tienen fines puesto que han sido construidos
para algo, y lo que hacen lo hacen para cumplir su función; en el caso de las cosas
naturales es importante observar que la finalidad no se limita a la esfera humana,
en donde se muestra con claridad pues lo que los hombres hacemos lo hacemos por
algo: Aristóteles defenderá la existencia de finalidad en todo objeto natural y en los
cambios o movimientos naturales: así, el fin de la semilla es convertirse en árbol,
como el fin del niño es ser hombre; cada ser natural tiene una finalidad que está
determinada por su forma o esencia y a la cual aspira y de la que se dice que está
en potencia. Incluso los seres inorgánicos manifiestan fines en sus movimientos
pues “aspiran” a situarse en su lugar natural (cuando una piedra cae se mueve con
la finalidad de estar en el suelo, que es su lugar natural, cuando el humo asciende
lo hace para situarse arriba, que es su lugar natural...).

I. 6. Más allá de la naturaleza: Dios

Aristóteles cree que todas las cosas del mundo temporal y material (todas las
cosas que forman parte de la Naturaleza) están compuestas con la estructura acto-
potencia, por lo que están abocadas necesariamente al cambio y a la muerte; pero
aunque la Naturaleza sea para él una parte fundamental de la realidad, también
creerá que no se puede explicar a partir de ella misma sino de algo que está por
encima, y ese algo es Dios. Concibe a Dios como un ser sin composición alguna, ni
física ni metafísica, de ahí que lo piense como acto puro y pura forma, y por
tanto eterno e inmutable. Dios es acto puro porque en Él no se encuentra ninguna
potencialidad sino que es forma plenamente realizada. Pero Dios es también
el Primer Motor: en el mundo de la Naturaleza todas las cosas cambian pues
poseen la estructura acto/potencia. El cambio sólo puede darse a partir de algo que
está en acto, así, dice Aristóteles, una cosa se mueve porque otra le impulsa a ello,
aquella porque otra a su vez le otorga fuerza motriz... pero no podemos prolongar
la serie de los movimientos indefinidamente, luego debe existir un primer motor
que transmite el movimiento a todas las cosas naturales y a quien nada mueve y
que debe entenderse como eterno, inmutable y acto puro. Aristóteles lo identifica
con Dios. El Primer motor o Dios no mueve a las cosas con causalidad eficiente, al
modo en que nosotros movemos una mesa empujándola, mueve más bien con
causalidad final: Dios mueve atrayendo hacia sí a las cosas, del mismo modo que el
amado "mueve" al amante, inspirando amor y deseo, atrae como atraen los fines
que despiertan en nosotros un apetito por su posesión.

II. LA ANTROPOLOGÍA ARISTOTÉLICA

Aristóteles defiende un dualismo antropológico mucho más moderado que

el de su maestro Platón. También para Aristóteles el hombre consta de cuerpo y
alma, y de estos dos principios, el último es el que mejor nos define y distingue del
resto de seres naturales; pero para nuestro filósofo el alma no es un principio tan
opuesto ni hostil al cuerpo como para su maestro Platón.

En el mundo griego encontramos dos formas de entender la noción de alma:

• aquello que nos permite alcanzar el conocimiento y la ciencia, nos acerca a

los dioses y nos diferencia del resto de seres (incluidos animales): alma
como principio de racionalidad;
• aquello que se encuentra en los seres vivos gracias a lo cual dichos seres son
capaces de realizar actividades vitales y se diferencian de los seres puramente
inertes: alma como principio de vida.

Todos los filósofos griegos aceptaron estas dos dimensiones en el alma

humana, pero unos subrayaron un aspecto y otros otro; por ejemplo, Platón
destaca la primera dimensión, defendiendo su carácter divino e inmortal; sin
embargo Aristóteles prefiere la segunda noción (pero sin olvidar totalmente la
primera, como se verá en relación con el alma intelectiva) y propone las siguientes
definiciones del alma: “principio de vida”; “forma de los cuerpos organizados”;
“acto de aquellos seres que tienen vida en potencia”. Al entender de este modo la
noción de alma Aristóteles estará obligado a admitir su existencia no sólo en los
hombres sino también en los animales y las plantas. Puesto que el alma es principio
de vida y existen distintos niveles de vitalidad, habrá también distintas almas, o
partes del alma o funciones del alma. Por ello, Aristóteles distingue la vegetativa, la
sensitiva y la intelectiva. El alma vegetativa, presente en las plantas, los animales
y los hombres, permite las actividades vitales más básicas como la reproducción,
el crecimiento y la nutrición. El alma sensitiva se encuentra en los animales y los
hombres, permite el conocimiento inferior o sensible (la percepción), el apetito
inferior (los deseos y apetitos que tienen que ver con el cuerpo como el deseo
sexual o las ganas de comer) y el movimiento local.

El alma intelectiva es la parte más elevada del alma humana, no se

encuentra ni en los vegetales ni en los animales y gracias a ella el hombre posee
las actividades vitales propias de la voluntad o apetito superior y del intelecto o
entendimiento. Una parte del intelecto es lo que llamará Aristóteles
“entendimiento o intelecto agente”, la parte del alma gracias a la cual es
posible alcanzar la ciencia. En la mayor parte de sus escritos, Aristóteles defiende
una interpretación biologista del alma, definiendo el alma como una función del
cuerpo, por lo que desde este punto de vista hay claros problemas para la defensa
del carácter sustantivo del alma y de su posible inmortalidad. Sin embargo, creerá
también Aristóteles que en el alma humana encontramos una parte que es
radicalmente distinta a las otras pues es incorpórea y por ello "separable" (es decir
inmortal y eterna). Siguiendo a su maestro Platón, para Aristóteles esta parte
divina del alma es aquello gracias a lo cual pensamos, podemos captar lo universal
y alcanzar la ciencia.

III. LA ÉTICA ARISTOTÉLICA

La ética aristotélica intenta establecer los criterios que nos permitan dar con el
“hacer” adecuado para el hombre, busca enseñarnos a conducirnos y actuar en
relación a las principales metas humanas: el bien y la felicidad. En el planteamiento
aristotélico, el bien propio del ser humano, como el de cualquier otro ser natural,
estará relacionado con su esencia o naturaleza característica, y dado que la virtud
es la excelencia de lo natural, la ética aristotélica será básicamente una teoría de
la virtud.

III. 1. El concepto de virtud

Aristóteles define la virtud como un “hábito selectivo que consiste en un
término medio relativo a nosotros, determinado por la razón y por aquella por la
cual decidiría el hombre prudente”. La virtud es una "excelencia añadida a algo
como perfección". Cuando una entidad realiza su función propia, pero no de
cualquier manera sino de un modo perfecto, entonces de dicha entidad decimos que
es virtuosa o buena. En la noción aristotélica de virtud son importantes los
conceptos de naturaleza y de finalidad: la virtud de un objeto tiene que ver con su
naturaleza y aparece cuando la finalidad que está determinada por dicha naturaleza
se cumple en el objeto en cuestión. Que sea un hábito quiere decir que no es
innata sino consecuencia del aprendizaje, y más exactamente de la práctica o
repetición. La práctica o repetición de una acción genera en nosotros
una disposición permanente o hábito que nos permite de forma casi natural la
realización de una tarea. Los hábitos pueden ser buenos o malos; son hábitos
malos aquellos que nos alejan del cumplimiento de nuestra naturaleza y reciben el
nombre de vicios, y son hábitos buenos aquellos por los que un sujeto cumple
bien su función propia y reciben el nombre de virtudes. En general llamamos
virtud a toda perfección de algo por lo que podemos distinguir virtudes del cuerpo y
virtudes del alma; las que le interesaron a Aristóteles fueron son las virtudes del
alma, y en ellas distingue, las virtudes intelectuales o dianoéticas y las éticas o
morales.

III. 2. Tipos de virtudes

Aristóteles divide la parte racional o intelectiva del alma en intelecto y
voluntad, por lo que podremos dividir también las virtudes en dos grandes
especies: aquellas que suponen una perfección del intelecto y aquellas que suponen
una perfección de la voluntad. Llama virtudes intelectuales o dianoéticas a
la perfección de la parte intelectual de nuestra alma. Cuando el intelecto está
bien dispuesto para aquello a lo que su naturaleza apunta (para el conocimiento o
posesión de la verdad), decimos que dicho intelecto es virtuoso y bueno. Las
virtudes intelectuales perfeccionan al hombre en relación al conocimiento y la
verdad y se adquieren mediante la instrucción. Distingue Aristóteles los siguientes
tipos de conocimiento -y por lo tanto de virtudes intelectuales-: Respecto
del conocimiento teórico o especulativo: ciencia: aptitud para la demostración
de las relaciones necesarias existentes entre las cosas; intelecto o inteligencia:
habilidad para captar intuitivamente la verdad de los primeros principios de las
ciencias, como los axiomas de la matemática o primeros principios de la
filosofía; sapiencia o sabiduría: capacidad para avanzar hasta los últimos y
supremos fundamentos de la verdad; Aristóteles la identifica con la filosofía y la
considera el saber más perfecto; la sabiduría es la comprensión de las cosas más
nobles y superiores, y, en último término, de Dios. Respecto del conocimiento
práctico: arte o técnica: habilidad para la creación y modificación de las
cosas; prudencia: saber dirigir correctamente la vida; permite distinguir lo bueno
de lo malo, enseña cómo nos debemos comportar y descubre los medios adecuados
para la realización de la felicidad y de la vida virtuosa.

Virtudes morales: son las perfecciones de la voluntad y del carácter.

Aristóteles define la virtud moral como una "disposición voluntaria adquirida
(hábito) dirigida por la razón y que consiste en el término medio entre dos vicios".
En esta definición encontramos las tesis éticas fundamentales de este autor:

• la virtud se puede aprender, no depende de la naturaleza y no es una

disposición innata sino del ejercicio de la libertad;
• la virtud es un hábito, es decir una disposición que se crea en nosotros para
la realización de una tarea o actividad y es consecuencia del ejercicio o repetición:
nos hacemos justos practicando la justicia, generosos practicando la generosidad,
valientes practicando la valentía;
• la virtud moral se realiza en un sujeto a partir de lo que su razón le enseña
como bueno; para la vida buena es necesaria la perfección de la razón, de ahí que
la virtud intelectual que llamamos prudencia sea fundamental también en el
mundo moral; sin embargo, Aristóteles no defiende un intelectualismo moral radical
pues no cree (como parece que era el caso de Sócrates) que para la vida buena sea
necesario y suficiente que la razón nos sepa mostrar la conducta justa: si la
voluntad de una persona no es buena, diría Aristóteles, si no ha sido disciplinada y
entrenada para la realización de lo correcto, aunque la razón le enseñe lo que es
preciso hacer, es improbable que dicha persona lo haga;
• la virtud consiste en saber dar con el término medio entre dos extremos,
extremos que por ser tales son vicios; Aristóteles distingue entre el "término medio
de la cosa" y el "término medio para nosotros"; el término medio es siempre de
algo que posee magnitud, y es término medio en relación a la cosa cuando se la
examina desde un punto de vista puramente matemático (así, el 6 es el término
medio entre 10 y 2), dista lo mismo de cualquiera de los extremos, y es una sola e
idéntica cosa para todos; pero para establecer lo que es mucho o poco en asuntos
relativos al bien de las personas es preciso atender a las circunstancias, al sujeto
que realiza la acción, sus necesidades y posibilidades, y para ello introduce
Aristóteles la idea del término medio respecto a nosotros: en la moralidad el
término medio se predica de las pasiones, los sentimientos y las acciones pues, dice
este filósofo, en el temor, el atrevimiento, la apetencia, la ira, la compasión, y en
general en el placer y el dolor caben el más y el menos, y ninguno de los dos está
bien. El término medio es lo que no sobra ni falta y no es único ni igual para todos.
En palabras de Aristóteles, si se vive la pasión o el sentimiento o se realiza la
acción "cuando es debido, y por aquellas cosas y respecto a aquellas personas y en
vista de aquello y de la manera que se debe, entonces hay término medio y
excelente, y en esto consiste la virtud".

Sin embargo, Aristóteles también afirmará que no toda acción ni toda pasión
admite el término medio, pues hay cosas malas en sí mismas: pasiones malas en
sí mismas son la malignidad, la desvergüenza y la envidia, y malas acciones en sí
mismas el adulterio, el robo y el homicidio. Como ejemplos de virtud cabe señalar
el valor (medio entre la temeridad y la cobardía) y la templanza (medio entre la
intemperancia o libertinaje y la insensibilidad); la virtud más importante es
la justicia.

III. 3. Eudemonismo. La felicidad como Bien Supremo

Aristóteles defiende el llamado “eudemonismo” pues identifica
la felicidad con el Sumo Bien; hace consistir la felicidad (eudaimonía) en la
adquisición de la excelencia (virtud) del carácter y de las facultades intelectivas.
Todos los seres naturales y artificiales tienen fines, fines que están definidos a
partir de lo que son en acto, a partir de su esencia y forma, y a cuya realización
aspiran. Aristóteles defenderá la existencia de un fin final (fin último o perfecto
que se quiere por sí mismo) cuya realización es el máximo y principal afán humano
y que hace que "el deseo no sea vacío y vano", y llamará felicidad a dicho fin.
Puesto que la felicidad (o placer) es aquello que acompaña a la realización del fin
propio de cada ser vivo, la felicidad que le corresponde al hombre es la que le
sobreviene cuando realiza la actividad que le es más propia y cuando la realiza de
un modo perfecto; es más propio del hombre el alma que el cuerpo por lo que la
felicidad humana tendrá que ver más con la actividad del alma que con la del
cuerpo; y de las actividades del alma con aquella ligada a la parte más típicamente
humana, el alma intelectiva o racional. Como en el alma intelectiva encontramos el
entendimiento o intelecto y la voluntad, y llamamos virtud a la perfección de una
disposición natural, la felicidad más humana es la que corresponde a la vida
teorética o de conocimiento (por ello el hombre más feliz es el filósofo, y lo es
cuando su razón se dirige al conocimiento de la realidad más perfecta, Dios), y a
la vida virtuosa. Finalmente, y desde un punto de vista más realista, Aristóteles
también acepta que para ser feliz es necesaria una cantidad moderada de bienes
exteriores y afectos humanos.

IV. LA POLÍTICA ARISTOTÉLICA

IV.1. El hombre, ser social por naturaleza

En Aristóteles la Política (reflexión sobre la buena organización de la vida en
común) es la culminación de la Ética (reflexión sobre la vida moral), y ello porque
para nuestro filósofo los fines últimos del hombre (el bien y la felicidad) únicamente
se alcanzan de modo adecuado en el marco de la sociedad, en el trato con los
demás. Aristóteles da una extraordinaria importancia a la dimensión social del
ser humano. El hombre es un ser social por naturaleza, dice Aristóteles. Con
ello quiere indicar que la disposición humana a vivir en sociedad no es una
consecuencia de circunstancias históricas, económicas o culturales, sino de algo
más profundo y fundamental, de su propia naturaleza o esencia. Otros animales
pueden vivir aislados, pero no es el caso de los hombres que, para realizar las
actividades que les son propias y a las que aspiran y constituyen sus fines y
perfección, necesitan de la sociedad. La ciudad (polis) o comunidad es un fin
natural del ser humano. Por ser el fin natural, la perfección humana y la felicidad
sólo puede sobrevenir en la vida social.

Aristóteles muestra el carácter natural de la ciudad o polis a partir de una

reflexión sobre el lenguaje: puesto que la naturaleza no hace nada en vano, hay
que pensar que el lenguaje (que es propio de los hombres y no de los animales)
tiene un fin. El fin del lenguaje es posibilitar la comunicación, facilitarnos la
convivencia al dotarnos de la capacidad para expresar lo justo y lo injusto, el bien
y el mal. Y el ámbito en el que es posible desarrollar estas cosas es la ciudad.
Además, indica Aristóteles, la ciudad (o Estado) es anterior por naturaleza al
individuo, como el todo es anterior a la parte. Igual que en el caso del cuerpo y la
mano, la mano (una parte) es propiamente mano cuando puede cumplir su función
y, por lo tanto, cuando está integrada en un cuerpo (el todo), así también ocurre
con el individuo y la sociedad, el Estado o la polis: el individuo no se basta a sí
mismo, el individuo puede desarrollarse sólo en el ámbito de la polis, como la mano
no se basta a sí misma y sólo puede ser tal como parte de un cuerpo.

IV.2. El ciudadano
Para Aristóteles la ciudadanía, el derecho a participar en el gobierno de la
ciudad, está ligado a la posibilidad del ejercicio de la razón. Los seres racionales por
naturaleza tienen derecho a gobernarse a sí mismos; este es el caso de
los varones libres. Aristóteles defiende la inferioridad de la mujer frente al varón;
la mujer no posee de verdad la razón, participa de una cierta racionalidad pues es
capaz de escuchar y entender al varón y de ese modo dejarse guiar por él, pero en
ella no está la razón lo suficientemente desarrollada como para que pueda ser
totalmente dueña de sí misma. Algo semejante ocurrirá con los esclavos.
Aristóteles defiende la esclavitud: ciertamente, no en todos los casos pues que un
griego como Platón fuera esclavizado es contranatura, pero que los bárbaros lo
sean no. Hay hombres que por naturaleza son esclavos (otra vez, los que no son
totalmente seres racionales) y otros amos, y en estos casos, esta institución,
común en el mundo antiguo, es justa.

IV.3. El Estado y las formas de gobierno

Dada su peculiar naturaleza, el hombre no puede vivir aislado, necesita
relacionarse con sus semejantes para desarrollarse como tal. Es también
la naturaleza la que establece los distintos órdenes y formas de convivencia
humana: así la primera comunidad natural, la familia, está ligada a la división
natural de los hombres en varones y mujeres y su propósito de procrear y de
procurar los bienes básicos de subsistencia. Pero dado que la familia no es
totalmente autosuficiente necesita de la asociación con otras, lo que dará lugar
al municipio o aldea; y para la vida más elevada, la sometida a un orden moral,
de una forma social natural superior, el Estado. El Estado, sus leyes, instituciones
y organización permite la vida humana plena, por lo que tiene primacía ontológica
sobre el individuo y la familia.
 El Estado se puede organizar de formas diferentes y tener distintas
"constituciones". Atendiendo a la autoridad que gobierna la ciudad, Aristóteles
divide las constituciones o tipos de Estado en tres tipos legítimos y tres ilegítimos:
el gobierno puede estar en manos de un solo hombre, unos pocos hombres o la
mayor parte de los hombres, por ello, y respectivamente, las constituciones
legítimas son la monarquía, la aristocracia y la república (politeia), y las ilegítimas
la tiranía, la oligarquía y la democracia. Lo que les da el carácter legítimo a las tres
primeras es que son naturales e intentan cumplir el fin del Estado, el bien común:
si diéramos con el hombre más excelente y gobernara, tendríamos la monarquía; si
existiera un grupo de personas sobresalientes en virtud y mandaran, la
aristocracia; pero esto es muy improbable por lo que, dirá Aristóteles, es más
realista la defensa de la politeia. En la politeia gobierna la multitud (como en su
degeneración, la democracia, entendida como demagogia) pero, una multitud o
mayoría dotada de recursos económicos, la clase media.

1. Según Aristóteles, los hombres tienen conducta teleológica pero los

animales no. F

2. Gracias a la noción de no ser entendido como potencia Aristóteles

supera los problemas presentados por Parménides en el tema del
movimiento. V

3. Todos los seres naturales están compuestos de acto y potencia.V

4. Aristóteles defendió la teoría de las Ideas de Platón.F

5. La teoría hilemórfica niega la existencia de las formas universales.F

6. A los seres naturales no les corresponde el cambio como algo

esencial.F

7. El cambio cualitativo se incluye en los cambios substanciales.F

8. Para Aristóteles causa es lo que interviene en la producción de un

ser.V

9. Los accidentes presuponen necesariamente la substancia.V

10. La forma de las cosas queda definida por la materia prima.F

11. Aristóteles define a Dios como la potencia pura.F

12. La forma aristotélica constituye lo universal en cada ser.V

13. La forma es potencia y la materia actualización de la forma. F

14. La causa final responde al porqué del cambio. F

15. El cambio cuantitativo es una forma de cambio accidental. V

16. La física de Aristóteles tiene una orientación marcadamente

teleológica. V
17. La filosofía aristotélica niega la existencia del mundo sensible. F

18. Para explicar el cambio accidental basta con hacer mención a la

materia primera.F

19. La noción aristotélica de causa es más general que la nuestra. V

20. Aristóteles define el movimiento como el paso del acto a la potencia.

F

21. Los seres artificiales no tienen el principio de movimiento y de

reposo en sí mismos. V

22. La potencia es anterior temporal y ontológicamente al acto. F

23. La materia prima es aquello que cambia en el cambio sustancial.F

24. La física como ciencia filosófica esta preocupada particularmente por

estudiar cómo ocurren los fenómenos físicos. F

25. Las sustancias son lo que se puede predicar de un sujeto. F

26. El acto determina el ser, es la realidad del ser.V

27. Según Aristóteles las acciones tienen fines pero las artes no. F

28. El Motor Inmóvil es acto puro. V

29. Aristóteles defiende una concepción biologista del alma. V

30. Las partes del alma humana son la intelectiva, la sensitiva y la

irascible. F

31. El entendimiento agente es inmortal. V

32. La parte vegetativa del alma está relacionada con las percepciones
sensibles.F

33. La concepción aristotélica del hombre es claramente dualista.F

34. El alma es la forma del cuerpo de los seres vivos.V

35. Aristóteles defiende una concepción intelectualista del alma.F

36. Según Aristóteles, sólo los hombres y los animales tienen alma.F

37. El arte se incluye en el grupo de las ciencias teóricas.F

38. La ciencia política tiene que ver más con la prudencia que con la
técnica. V

39. Según Aristóteles, la virtud se puede aprender.V

40. La actividad más propiamente humana es el conocimiento.V

41. La vida feliz y la vida racional están esencialmente ligadas.V

42. La ética es una ciencia exacta.F

43. La virtud ética se adquiere mediante el ejercicio y la repetición.V

44. Aristóteles defiende que el Sumo Bien es la virtud.F

45. La noción de naturaleza es importante en el ámbito de la ética

aristotélica.V

46. Las virtudes son pasiones del alma.F

47. Aristóteles creyó que todo lo que se quiere se quiere por otra cosa.V

48. La sociabilidad humana y el uso del lenguaje están vinculados

esencialmente. F

49. La virtud humana es consecuencia de la elección, no de la

naturaleza.F

50. Según Aristóteles, el hombre es un animal político. V

51. Fin es aquello en virtud de lo cual se hace algo. V

52. La felicidad consiste básicamente en el desarrollo de las facultades

intelectuales y en la vida virtuosa. V

53. La areté no es una pasión ni tiene nada que ver con las pasiones. F

54. En las virtudes intelectuales cabe el término medio.F

55. El Noûs es el perfeccionamiento de las facultades intelectuales

prácticas. F

56. Fin medio es aquello que se quiere por sí mismo. F

57. La felicidad tiene mucho que ver con el cumplimiento de la función

propia. V

58. La virtud moral es el término medio entre dos vicios. V

59. Según Aristóteles, el Estado surge como producto de una convención,

pacto o contrato. F

60. La areté es la excelencia añadida a algo como perfección.V

61. Según Aristóteles, hay algo común en los fines finales. V

62. La prudencia es el perfeccionamiento de las facultades intelectuales
teóricas. F

63. Aristóteles cree que los bienes están relacionados con los finesV.

64. Las virtudes morales incluyen la perfección de las facultades

intelectuales.F

65. La propiedad privada y la familia son para Aristóteles derechos

naturales.V

66. El fin como causa es el término de una acción.F

67. Según Aristóteles, la vida política es convencional, no natural.F

68. La justicia conmutativa regula las operaciones comerciales y las

relaciones de los ciudadanos entre sí. V