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El canon prehispánico y la etnografía

Chapter · January 2013

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Pedro Pitarch
Complutense University of Madrid
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LA CARA OCULTA
DEL PLIEGUE
ensayos de antropología indígena
 LA CARA OCULTA
DEL PLIEGUE
ensayos de antropología indígena

La cara oculta del pliegue. Ensayos de antropología indígena Pedro Pitarch

Primera edición, 2013.

Edición: Margarita de Orellana

Coordinación editorial: Gabriela Olmos
Dirección de arte: Alejandra Guerrero Esperón
Diseño y formación: Karina Torres Vega
Corrección: Edith Vera
Asistencia editorial: José Acevez, Verónica Gómez Martínez
Fotografía de portada: Marco Pacheco
Interiores: Pedro Pitarch, excepto:
Kees Grootemboer, página 155

DR. © Del texto: Pedro Pitarch, 2013.

DR. © Artes de México y del Mundo S.A. de C.V., 2013.
Córdoba 69
Col. Roma, C.P. 06700
México, D.F.

ISBN:

Todos los Derechos Reservados. Queda prohibida la reproducción total o parcial de

esta obra por cualquier medio o procedimiento, comprendidos la reprografía y el
tratamiento informático, la fotocopia o la grabación, sin la autorización por escrito
de la editorial Artes de México y del Mundo, S.A. de C.V.

Impreso en México
A Gemma
 Índice

Prefacio ◆ 11

Agradecimientos ◆ 17

i. El pliegue del cuerpo ◆ 19

ii. Los dos cuerpos ◆ 37

iii. Sobre el mal del texto. Lenguaje, escritura, enfermedad ◆ 65

iv. Conjeturas sobre la identidad de los santos tzeltales ◆ 95

v. La montaña mágica: dos puntos de vista ◆ 117

vi. La conversión de los cuerpos ◆ 141

vii. Infidelidades indígenas ◆ 165

viii. Los extravíos de la traducción: una versión tzeltal de la
Declaración Universal de los Derechos Humanos ◆ 181

ix. El canon prehispánico y la etnografía ◆ 209

Bibliografía ◆ 221
ix El canon prehispánico y la etnografía

L a etnografía de las culturas indígenas de México está afectada por un cier-

to malestar. Aunque se trata de un sentimiento más sobreentendido que
directamente expresado o abordado, podría formularse de la siguiente mane-
ra: la percepción, cada vez más extendida, de que algunas de las dificultades
que experimenta la etnografía mesoamericana guardan relación con la “de-
pendencia” que muestra ésta respecto de los estudios prehispánicos. La
sombra de la historia prehispánica impediría el desarrollo y la autonomía de
la etnografía.
En su forma clásica (una postura con la que me identifico), la etnografía
se interesa —no sólo, pero sí principalmente— por la diferencia cultural, la
diferencia como parte de la diversidad. El interés de las culturas indígenas
americanas reside en su diferencia, su singularidad. No es que otras pobla-
ciones o sectores no representen gamas de diferencia. Pero en el caso de las
culturas indígenas estamos ante algo distinto: una distancia de otra magnitud,
otra lógica cultural, que señala una discontinuidad respecto de la nuestra. Es
esto, por cierto, lo que las convierte en lugares particularmente aptos para
pensar la diferencia y, por tanto, para pensarnos a nosotros mismos. Las
ideas indígenas acerca de la naturaleza, de la sociedad, de la persona, de la
política, de lo sagrado son lo suficientemente distintas como para obligarnos
a tensar nuestra imaginación y a forzar nuestros hábitos intelectuales in-
conscientes, a reconsiderar aquello que damos por sentado. Nos obligan a
interrogarnos incesantemente. ¿Qué es un cuerpo, por ejemplo, en cierta
lengua indígena? ¿Cuántos cuerpos tiene una persona? ¿Cuántas personas
tiene un cuerpo?
Hay otra orientación en los estudios indígenas —más reciente, y cada vez
más vigorosa en la medida en que está muy influida por los estudios culturales
estadounidenses— que se interesa por cuestiones de política de la cultura:
los indígenas como grupos subalternos: campesinos, mujeres, pobres, etcéte-
ra. Es una perspectiva que tiene la virtud de subrayar los estados de injusticia
y de arrancar del anonimato a sus víctimas. Pero frecuentemente tiende tam-
bién a proyectar sobre los indígenas expectativas políticas bastante irreales.
Como si el precio de una antropología políticamente motivada —aunque por
supuesto esto no tiene porque ser así— fuera el de convertir a los indígenas
210
en encarnaciones de modelos europeos: honestos cristianos, buenos revo-
lucionarios, demócratas liberales y mujeres feministas. La pretensión de
una antropología así es ser juzgada por sus presuntas virtudes morales o sus
supuestos efectos políticos, “como si la verdad de otras sociedades necesaria-
mente consistiera en nuestra propia corrección política” (Sahlins 2001: 340).
No una antropología política, sino una política de la antropología.
En una perspectiva así la definición de lo indígena no resulta problemáti-
ca; la diferencia cultural es algo que se da por sentado. La “cultura” equivale
aquí a lo que los grupos indígenas ponen en funcionamiento para proteger,
resistir, impulsar (o hacer lo que sea que haga) una supuesta identidad y
autonomía. El problema de este tipo de visión no reside en proyectar nuestras
preocupaciones morales y políticas sobre los indígenas, pues ¿cuándo ha sido
esto un freno para la antropología? Consiste más bien en llegar a creer verda-
deramente que los indígenas tendrían una especie de inclinación espontánea
por estas mismas preocupaciones. Una antropología atenta a la diferencia
nos coloca en la posición de tener que resistir tanto el impulso por exotizar las
culturas indígenas en función de nuestras imágenes formularias, como la ten-
dencia a convertirlas en formas de racionalidad esencialmente iguales a la
nuestra. El valor de la diferencia indígena no reside en representar una alterna-
tiva política o moral a la nuestra mediante la encarnación de nuestros valores
morales más preciados, sino en su capacidad de multiplicar nuestros puntos
de vista.1
Para volver a la etnografía clásica (o “posclásica” ¿o quizá “clásica tardía”?)
interesada por la diferencia, lo que se nota en ella, sin embargo, es que en la
práctica este interés se ha reducido en favor de la construcción de una identidad
cultural mesoamericana. Hay, en efecto, una predisposición en la etnografía
de las culturas indígenas de México a enfatizar el grado actual de semejanza
y continuidad con el mundo indígena prehispánico, y una suerte de ansiedad
por identificar aquellos aspectos que confirmen su carácter “indígena”. En este
contexto, lo indígena es lo prehispánico.2 Para la etnografía, los datos que re-
miten al mundo prehispánico tranquilizan, los que aparentemente no lo hacen,
1 He desarrollado este punto de vista sobre el reclutamiento político de la voz indígena en varios
trabajos, cfr. Pitarch 2003, 2005, 2007.
2 Por cierto que esta equivalencia también es postulada tácitamente por quienes adoptan la postura
inversa: las culturas indígenas estarían tan modificadas por la historia de la dominación europea que
considerarlas propiamente indígenas resultaría una mistificación. En ambos casos se presume una
“pureza” original que la historia habría terminado, en mayor o menor grado, por corromper.
el canon prehispánico y la etnografía 211
incomodan. Tratamos de conjurar esta inseguridad mediante la remisión, ca-
si inconsciente y cuanto más directa mejor, a algún dato precolombino. En
ocasiones, la constatación supuesta de que una práctica, un objeto o una idea
aparecen ya “antiguamente” constituye en sí misma la explicación etnográfi-
ca. A veces, en lugar de contextualizar los datos, reconocer su significado y
establecer comparaciones controladas, extrapolamos detalles aislados del pe-
riodo prehispánico para sustentar el argumento (como sucede a la inversa).
Más que una explicación, buscamos una constatación. Es como si mediante esa
repetición nos quisiéramos convencer de algo de lo que estamos sólo semicon-
vencidos: que los indios son verdaderamente “indios”.
Aun así, tampoco debemos exagerar. En la actualidad los estudios etnográ-
ficos organizados en función exclusivamente de la continuidad con el pasado
prehispánico son casi inexistentes. Ni siquiera las etnografías “clásicas”, por
más que estuvieran permeadas por la retórica comparativa con las civilizacio-
nes precolombinas, se regían exclusivamente, ni siquiera principalmente, por
este criterio. Por lo demás, el hecho de que trabajos relativamente tempranos
como los de Judith Friedlander (1977) (aunque un poco exagerados, en mi
opinión) denunciaran el aztequismo etnográfico demuestra que ésta no es una
preocupación nueva.
Pero es cierto que, en conjunto, el inconsciente de la etnografía indígena
está asediado por el fantasma del déficit de “indianidad”. En este contexto, “in-
dianidad” equivale a “prehispanicidad”, y ésta a “integridad”. Lo indígena es
lo prehispánico, o lo que de lo prehispánico sobrevive en la actualidad. El mun-
do prehispánico representaría el máximo de integridad, la vara de medir de la
indianidad, un listón respecto del cual los indígenas contemporáneos ocupa-
rían una posición ambivalente. Por un lado, atestiguarían que ese mundo no ha
desaparecido por completo, pero, por otro, que también se ha mezclado, con-
fundido, esto es, en cierto modo, degradado.
Dicho de otro modo, para la etnografía, las culturas prehispánicas represen-
tan el canon. Un modelo considerado como perfecto: la cultura, en muchos
sentidos ideal que fraguaron para la posteridad los escritos de los cronistas
europeos y que funciona como la norma culta. El valor de la etnografía con-
temporánea tiende a medirse, en consecuencia, por el grado de identidad
que muestre con respecto de este canon. Pero lo que en realidad debemos
preguntarnos es por qué las culturas prehispánicas representan, o han ve-
nido a constituirse en el canon de la etnografía, y si en verdad debemos
considerar el mundo prehispánico —o más exactamente, los estudios sobre
212
el mundo prehispánico— como el modelo de comprensión y resultado para
la etnografía.
Desde luego no soy especialista en los estudios prehispánicos, pero me
parece difícil creer que podamos conocer mejor la cultura y pensamiento in-
dígenas precolombinos que los contemporáneos. Hay en esta consideración
una obviedad que a menudo olvidamos: la obviedad de que no es lo mismo
tratar con los vivos que con los muertos. Por más extensas y fiables que sean las
fuentes de que disponemos, es una información o bien culturalmente mediada
o bien que carece de una exégesis indígena, o ambas cosas. Con los vivos es otra
cosa: podemos dialogar, conocer no sólo su creencia, sino su opinión —tanto
mejor si es en lengua indígena. Podemos interrogarles por el sentido de una
acción, y si, como suele suceder, nos responden que no lo saben o que “es la
costumbre”, esta respuesta (especialmente la segunda) será mucho más signifi-
cativa que lo que nos pueda decir cualquier interpretación académica. Todo
esto resulta bastante evidente. Pero si es así, ¿por qué confiamos entonces, im-
plícita, a veces abiertamente, más en las fuentes históricas que en las actuales?
¿Por qué nos parecen aquéllas más sólidas y coherentes? ¿Por qué, en fin, de-
biéramos conceder más crédito y valor a lo que escribió un tal Bernardino, del
pueblo de Sahagún, en Castilla, que a las palabras dichas por un indígena qui-
ché u otomí, por más que esas palabras hayan sido pronunciadas en un Vips de
la ciudad de México?
La etnografía trabaja sobre un terreno movedizo. Los indígenas, como nos
sucede al resto de los miembros de la especie, no siempre tienen las ideas claras,
se contradicen; sus opiniones varían. Si las culturas indígenas no sienten ne-
cesidad de interpretar una práctica (o explicar un texto), es probablemente
porque suponen que tales prácticas no son un producto humano, sino inma-
nentes. Puede recordarse la observación de Wittgenstein en sus comentarios a
la Rama dorada de Frazer, según la cual el hecho de que los participantes
adscriban significados contradictorios, o simplemente ninguno, a un ritual,
no indica en absoluto que en los tiempos antiguos ese ritual poseyera un sen-
tido intrínseco (Needham 1995: 162-163). Dicho de otro modo, no estamos
viendo las ruinas de algo que en su día tuvo una forma y un significado intac-
tos. Lo más probable es que nunca haya tenido un significado.
En definitiva, el conocimiento local elabora ciertos campos y no otros. Pero
sobre todo, no es fácil reconocer qué problemas se plantean como tales las cul-
turas indígenas, del mismo modo que los problemas que se plantea nuestra
cultura —más específicamente, nuestra pequeña cultura académica— no tienen
el canon prehispánico y la etnografía 213
por qué representar un problema legítimo para ellas. En consecuencia, la in-
formación de campo tiende a mostrar una incoherencia y una ambigüedad
incómodas. Sólo mediante un enorme esfuerzo de reducción y limado de apa-
rentes contrasentidos nuestros escritos alcanzan un aire lo suficientemente
ordenado como para resultar inteligibles. Pero en todo ello hay una buena
dosis de infidelidad (la del traductor, por supuesto), y no dejamos de saberlo.
Como cualquier otra, nuestra disciplina se basa no sólo en lo que muestra
sino, por encima de todo, en lo que excluye, el conjunto de ocultamientos que
hace de ella lo que es.
Por el contrario, la historia prehispánica aparenta proporcionar formas
mucho más coherentes: un estado de la cultura tendencialmente ordenado,
unánime, libre de discordancias. No hay opiniones, sólo creencias. Unos seres
humanos con un grado de adhesión a los principios culturales y de reflexividad
sobre sus prácticas aparentemente inasequibles a las poblaciones indígenas co-
loniales o contemporáneas. Es posible que la historia, por su naturaleza, tienda
a producir versiones canónicas. La historia —hasta donde se pueda hablar de
una cosa tan vasta— aspira a ser positiva. Esto quizá guarde relación con el
privilegio mismo de la escritura, de su auctoritas, con la posibilidad de fijar
definitivamente unas versiones y no otras. La escritura facilita la ortodoxia. En
cambio, la etnografía, que trabaja esencialmente con materiales orales y una
pluralidad de versiones, dificulta la estabilidad y la autoridad. Quizá el rasgo
característico común a la antropología, aquello que la mantiene unida como
disciplina pese a la vertiginosa heterogeneidad de sus temas de estudio, resulte
ser precisamente su caracter antiautoritario, tomando esta palabra en sentido
estricto. La actividad etnográfica nos predispone, o así debiera ser por princi-
pio, a impedir la fijación de lo canónico, los imperativos prescriptivos. De ahí,
quizá, la dificultad de la etnografía para establecerse como modelo canónico
de sí misma.
En el caso del estudio de las culturas prehispánicas la atracción por la
“canonicidad” resulta de una intensidad particular. Pero esa apariencia de
seguridad y esa “naturalidad” me parecen ilusorias. Responden a la fabrica-
ción de un modelo magistral. Estoy convencido de que, si pudiéramos hacer
trabajo de campo en una ciudad o una aldea precolombina de Mesoamérica,
nos encontraríamos con las mismas dificultades de comprensión con que nos
encontramos con los indígenas contemporáneos. Tendríamos las mismas di-
ficultades para entender las categorías de identidad colectiva, el sentido de los
rituales, las formas de memoria del pasado o, para mencionar algo que me
214
queda más próximo, qué cosa son las “almas” y cuántas hay. En otras pala-
bras, tendríamos la misma dificultad, si no es que más, para confeccionar una
descripción cultural. Más aún, como sucede con toda buena etnografía, su
estudio debiera conducirnos a la discusión de los conceptos, de su pertinencia
y posibilidad de traslación: “identidad”, “mito”, “naturaleza”, “cuerpo”, “divini-
dad”…. Baste con recordar el desconcierto e irritación que produjo en los
cronistas españoles del siglo xvi, acostumbrados como estaban a una sola
versión canónica del pasado, la Biblia, el escuchar de los indígenas versiones
tan distintas y contradictorias de su pasado —lo que llamamos ahora “mitos”.
La situación que refleja el trabajo de campo, en suma, no es resultado de la
degradación de las culturas indígenas actuales, sino, muy por el contrario, el
estado natural de las cosas. En particular, el estado de las cosas entre personas
nada preocupadas por la ortodoxia, la doctrina y el dogma. Nuestra compren-
sión de las culturas indígenas depende de un ingente esfuerzo de traducción
que no sucumba ni a la reducción ni en la simple transposición; y desde mi
punto de vista en este tipo de trabajo no hay diferencia entre el estudio del pa-
sado y el presente indígena.
En definitiva, no hay razones científicas o factuales como para que la histo-
ria prehispánica funcione como precepto de la etnografía. Las razones por las
cuales aquélla se ha constituido en el canon de ésta son de otro tipo. En general,
sabemos que la tradición Occidental tiende a fabricar pasados ideales. Nada
hay de extraño en ello: forma parte de la llamada “invención de la tradición”.
Como ha recordado con ironía Marshall Sahlins (1993), durante los siglos xv y
xvi un grupo de intelectuales europeos se dedicó a formular un canon basado
lejanamente y de manera selectiva en la antigüedad grecolatina. Conocemos esa
operación como Renacimiento. Casualmente se produjo cuando los turcos es-
taban a las puertas de Europa. En el caso de México, evidentemente el canon
prehispánico es en parte resultado del desarrollo de la ideología nacionalista.
Octavio Paz (1950) observó hace ya tiempo que la legitimación posrevoluciona-
ria del Estado mexicano dependía de su vinculación con el pasado prehispánico.
La Conquista pasó a representar una usurpación; la Independencia y, sobre
todo, la Revolución, una restauración. No es casual, por supuesto, que el “canon
prehispánico” etnográfico se base en las culturas del México central inmedia-
tamente anterior a la Conquista.
El Museo Nacional de Antropología de la ciudad de México representa
una metáfora particularmente reveladora de la relación entre la etnografía y
el canon prehispánico. “Entrar en el Museo de Antropología —escribe
el canon prehispánico y la etnografía 215
Octavio Paz en su lúcido comentario sobre el sentido ideológico del edificio
(1950)— es penetrar en una arquitectura hecha de la materia solemne del
Mito”. Toda la organización de las salas de la historia prehispánica está dis-
puesta en función de la exaltación del antiguo México-Tenochtitlan. El museo
se convierte así en un templo que da culto al origen, un origen que representa
la fuente de poder y legitimidad. Y si bien Paz no hace mención del segundo
piso del museo, donde se encuentra la exposición de las culturas indígenas
actuales, el lugar que ocupan éstas en la “arquitectura del Mito” se desprende
fácilmente de su comentario. Su lugar es, por así decir, “estratégicamente
marginal”. Los indígenas contemporáneos se encuentran justo encima de las
culturas prehispánicas, sobrepuestos a ellas. (Desde luego, el museo se ha
tragado el piso intermedio del periodo virreinal y de la república prerrevolu-
cionaria, es decir, del periodo preindigenista, aunque, en última instancia, el
vacío de esa ausencia vuelve más evidente su existencia.) Pero encontrarse
estratigráficamente arriba no es un lugar de honor. Los pocos visitantes que,
después de un recorrido deslumbrante y agotador por las magníficas salas de
la historia prehispánica del primer piso, todavía se animan a subir a la sección
etnográfica quedarán quizá un poco decepcionados. Se encontrarán ahora en
salas mucho menos lujosas, más pequeñas y de techos —esto es quizá lo más
importante, pues es lo que fija el estrato— más bajos. Por añadidura, las vi-
trinas exponen —al menos así era hasta hace algunos años cuando visité el
museo por última vez— un escenario sin mácula de modernización. No hay
trastes de plástico, ni radios, ni maniquíes de mujeres calzadas con tenis, ni
hombres con playeras de propaganda del pri, ni mucho menos jóvenes ha-
blando por celulares.
Como tantas otras exposiciones etnográficas del siglo xx, la del Museo
Nacional de Antropología recurre a un tipo de procedimiento mimético —lo
que Kirshenblatt-Gimblett (1991) llama una aproximación in situ— donde se
procura expandir los límites del objeto etnográfico para tratar de incluir el
contexto cultural que fue dejado atrás. Pero en el caso del Museo Nacional de
Antropología, lo que fue dejado atrás no son sólo los pueblos y aldeas indí-
genas contemporáneos donde fueron adquiridos los objetos, sino también y
sobre todo las civilizaciones precolombinas que se encuentran bajo los pies
de los maniquíes. El segundo piso debiera ser un reflejo del primero. Aunque,
a decir verdad, excepto por su contigüidad espacial, el visitante no acaba de ver
cómo se refleja uno en el otro: qué relación hay entre la monumentalidad de
las estelas, las enormes maquetas de ciudades, las cabezas “colosales” y demás
216
(todo aquí tiene una proporción desmesurada), con las humildes y sobre todo
pequeñas chozas, metates y “artesanías” del piso superior. (No hace falta decir
que nada hay más complejo; pongamos por caso, que una pintura huichola o
un bordado tzotzil, pero esto no tiene por qué resultar evidente para el visitan-
te.) Y sin embargo, desde el punto de vista de su sentido, el edificio del museo
estaría incompleto sin la exposición etnográfica. En conjunto, el objeto de ésta
no son tanto los indígenas contemporáneos en sí mismos cuanto lo que su
presencia afirma: que el pasado precolombino no ha desaparecido por comple-
to, que es un pasado-presente.
La investigación etnográfica en México —el estudio de las culturas indí-
genas— ha estado estrechamente vinculada con la acción gubernamental y,
como parte de ésta, a las formas ideológicas de legitimación del Estado. Esto
ha sido algo ya bien analizado (cfr. Bartra 2007, Lomnitz 1998, Viqueira 2002).
Pero hay que reconocer que las implicaciones que ha tenido esta condición para
la etnografía en términos de su contenido científico son algo menos pensado.
Por una parte, no sabemos exactamente cuánto y en qué forma el conocimien-
to de las culturas indígenas de México es el resultado de esta subordinación
instrumental. ¿Sería muy distinta la imagen que tenemos de ellas si la etnogra-
fía hubiera dependido menos de la acción indigenista? Por otra parte, casi más
significativo es el escaso reconocimiento del hecho mismo, es decir, cómo el
contenido científico de la etnografía ha sido determinado por su papel insti-
tucional. Tengo la impresión de que éste ha sido un aspecto reprimido en las
discusiones sobre la etnografía, al menos hasta hace poco tiempo, aunque
esto haya comenzado a cambiar rápidamente.
En cierto artículo, Roberto Da Matta (1994) observa que aquello que
cuando se trata en la etnografía de otras culturas es simplemente una descrip-
ción, cuando se trata en la propia se convierte en una política. Ciertos temas
no son neutros; desatan emociones, sentimientos y actitudes, especialmente
actitudes políticas. A menudo, por una suerte de censura inconsciente, es pre-
ferible mantenerlos fuera de discusión. Quizá por ello, los grandes centros
de antropología de Estados Unidos y Europa tienden a inhibir los estudios de
su cultura, especialmente si es por parte de estudiantes extranjeros: demasia-
do discutibles, poco “científicos”. ¿Qué departamento inglés de antropología
animaría a estudiar la institución de la monarquía británica a un estudiante
africano?
Por lo demás, también la etnografía estadounidense y hasta cierto punto la
europea de las culturas mesoamericanas han tendido a invocar un modelo
el canon prehispánico y la etnografía 217
prehispánico ideal. En este caso, sin embargo, me parece que intervienen ra-
zones más bien de carácter romántico que institucionales (aunque sabemos
que entre ambas también existe cierta relación; podría resultar muy revelador
pensar por qué los estadounidenses marcan como modelo la civilización ma-
ya, mientras que los mexicanos señalan la de los “antiguos nahuas”). En todo
caso, esto sugiere que el canon prehispánico no puede explicarse exclusivamente
por razones de legitimación política, y que parecen existir razones más difusas
que tienen que ver, como observaba antes, con un sentimiento más general de
idealización del pasado. No obstante, también los etnógrafos extranjeros parecen
haber sido con frecuencia encantados por el indigenismo de las instituciones
mexicanas. Jan Rus (2004), por ejemplo, ha mostrado cómo el lanzamiento del
proyecto Harvard-Chiapas en la década de 1940 estuvo determinado, al menos
en sus inicios, por las necesidades ideológicas del Instituto Nacional Indigenista
(ini); y de hecho, si no hubiera sido por el ini el proyecto probablemente no
hubiera existido.
Entre las consecuencias que ha tenido para la etnografía mesoamericana su
posición de instrumento de la ideología nacionalista (por supuesto, junto con
el resto de las actividades culturales y científicas institucionalizadas) se encuen-
tra la elaboración de lo que he llamado el canon prehispánico. La idea de que
una de las funciones implícitas de la etnografía indígena consiste en mostrar
que el pasado existe en el presente. Que la “usurpación” no ha sido completa
porque hay un núcleo oculto, subterráneo, que permanece en el México con-
temporáneo. Lo “indio” no sólo es pensado en los márgenes sino en la esencia
de la nación, una esencia que en momentos de crisis sale a la superficie. El úl-
timo episodio de esta propiedad, acaso el episodio final (pero puede que no),
fue el fantástico eco de la rebelión zapatista de Chiapas, cuando durante cierto
tiempo la “cuestión indígena” pasó al primer plano del debate nacional como
un espejo en el que se miraba todo el país (“En ese espejo —dice Paz (1950)—
no nos abismamos en nuestra imagen, sino que adoramos la Imagen que nos
aplasta”.) Después, una vez superada la crisis de identidad, el espejo fue nueva-
mente velado y la cuestión indígena desapareció del debate nacional. Ahora
bien, el requisito para identificar una cultura indígena esencial a la nación, y por
tanto inmune a la transformación histórica, consiste precisamente en fijarla
museísticamente —para tomar la frase de Roy Wagner (1981: 28), metaforizar
la vida en “cultura”. No es otra la función del canon prehispánico en etnografía:
no describir (y extraer sus consecuencias), sino prescribir cómo debe ser la
cultura indígena.
218
Me parece, en fin, que la etnografía indígena se caracteriza no tanto,
como suele afirmarse, por la preocupación de la continuidad cultural,
cuanto por el apuntalamiento del canon. El modelo prehispánico ofrece el
respaldo de un mundo prestigioso. A cambio de reducir y “naturalizar” los
conceptos indígenas, el canon ha ofrecido a la etnografía seguridad y sentido,
mientras que ésta ha contribuido activamente a fabricar y mantener esa ima-
gen preceptiva del pasado prehispánico. Pero la aceptación de este modelo
ideal deja a la etnografía cautiva en un círculo vicioso. La historia prehispá-
nica produce un tipo de expectativa que la etnografía no puede alcanzar. Y
esto acentúa la ansiedad por encontrar fragmentos de ese modelo en la ac-
tualidad, lo que fuerza a remitirse incesantemente a un pasado garante de la
“corrección”.
Ni qué decir tiene que esta crítica del canon no debe confundirse con un
rechazo de la historia. Por el contrario, pienso que uno de los mayores pri-
vilegios de los estudios mesoamericanos, en relación con otras regiones
etnográficas del mundo, es el disponer de una perspectiva temporal milena-
ria. Etnógrafos e historiadores podemos identificar continuidades y cambios
en las culturas indígenas durante largos periodos. Cuestiones de interés
contemporáneo —pautas de consumo de alcohol, procesos de conversión
religiosa, etcétera— pueden ser rastreados en el tiempo e iluminar las prácti-
cas actuales. Las culturas indígenas representan así momentos de un proceso
en el tiempo. Desde hace tiempo, la etnografía histórica es el campo de estu-
dio que probablemente ha hecho una mayor contribución a la transformación
del objeto de la antropología y a la manera en que pensamos la cultura.
Pero es evidente que un verdadero desarrollo de la etnografía (incluida
la etnografía histórica o historia etnográfica) no puede producirse desde la
férula de un modelo prescriptivo del pasado. Las convenciones del respeto
a lo canónico impiden el juego del cuestionamiento, de la impugnación, de
la revisión, en definitiva, de la crítica, que es por supuesto el requisito prin-
cipal para el desarrollo del conocimiento. La creatividad de la duda y por
tanto de la búsqueda queda ahogada por la conformidad con lo que deber
ser. En última instancia, la sumisión al canon desemboca en la esterilidad
intelectual. Desde luego, este no es el caso de la etnografía mesoamericana.
Pero tengo la impresión de que este respeto por el modelo la ha circunscrito
en unos márgenes de interpretación y consenso intelectual demasiado estre-
chos. Es una actitud que tiene la ventaja de evitar la tontería de la novedad
por la novedad, de la moda transitoria, que —como advirtió Louis Dumont
el canon prehispánico y la etnografía 219
(1987) pensando en la antropología estadounidense— nos hace olvidar
nuestras adquisiciones más valiosas. Pero un peso excesivo de la convención
produce también reiteración, falta de ligereza, una pesantez que impide
arriesgarse e imaginar posibilidades y perspectivas distintas. La etnografía
de regiones como las tierras bajas sudamericanas o de Melanesia, que care-
cen de un modelo autoritativo, parece estimular un estado de efervescencia
intelectual, de prueba y error, que las convierte en áreas de referencia de la
teoría etnológica. En la etnografía mesoamericana, en cambio, ciertos temas
y problemas se reproducen durante décadas con monótona reiteración. A veces
parece que se estudian simplemente porque es “lo que debe estudiarse”. Sólo
ahora estamos comenzando a superar la travesía del desierto de los estudios de
la “identidad indígena”.
Durante décadas las culturas indígenas han representado un patrimonio
cultural del nacionalismo que el indigenismo, y con él la etnografía, debían
gestionar. Pero los cambios en el Estado mexicano y en la ideología nacionalista
han vuelto esta función innecesaria. (Sin “raza nacional” no hay ya “mestizos”,
y sin esta categoría tampoco hay “indios”.) En cierto modo, la etnografía, tal y
como la conocemos, se está quedando desempleada. Pero esto permite dispen-
sarla de la carga instrumental que le fue asignada. Es probable que esto implique
cierto grado de marginación de la disciplina en el espacio público: de estar en
una posición relativamente central (aunque tampoco hay que exagerar), pasa-
ría a una posición más, por así decir, académica.
En compensación, la etnografía podría desembarazarse de la rigidez de la
convención y explorar perspectivas y posibilidades de trabajo más estimulan-
tes. En otras palabras, podemos rehusar la equivalencia tácita entre “indígena”
y “prehispánico”. Podemos pasar de considerar a las culturas indígenas como
una cápsula del tiempo que constituye la esencia o el basamento de la nación
—fósiles culturales políticamente útiles— a formas culturales diferenciadas
cuyo interés reside, entre otras cosas, en su propia diferencia. Toda la perspec-
tiva etnográfica puede girar sobre sí misma. Puede cambiar, por ejemplo, la
flecha del tiempo. En lugar de ser pensadas casi exclusivamente en relación
con el pasado, podríamos pensarlas también en relación con la modernidad.
¿Qué dice la modernidad de las culturas indígenas? ¿Y qué dicen las culturas
indígenas de la modernidad? ¿Cómo interpretan o —para tomar la expresión
de Marshall Sahlins (1993)— “indigenizan” la modernidad? En última ins-
tancia, una perspectiva así permitiría probablemente contribuir a disolver
la insidiosa dicotomía “tradicional” / “moderno” que subyace en buena parte
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del pensamiento social contemporáneo.3 Éste me parece un reto fascinante Bibliografía
para una etnografía de las culturas indígenas que ya no debe cargar con la pe-
sada losa de la autoridad del pasado. ◆◆
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3 Un reciente estudio de Roger Magazine (2012) demuestra admirablemente cómo un pueblo de la
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región de Texcoco, relativamente cercano a la ciudad de México —lo que solemos llamar un pueblo
“mestizo”— posee una lógica de la participación social sumamente distinta de la de un contexto ur- tos polémicos sobre la transición mexicana.
bano (o al menos, a la imagen convencional que tenemos de ese contexto). Mientras en este último Planeta, México, pp. 85-115.
caso, el objetivo social es la producción de objetos, el fin del primero está dirigido a la producción de Baschet, Jérôme, 1999. “Alma y cuerpo en el
una “subjetividad activa” basada en la interdependencia, tal y como se presenta, por ejemplo, en la Occidente medieval. Una dualidad dinámica,
participación en los cargos. Así pues, el reconocimiento y la comprensión de lógicas sociales distintas
entre pluralidad y dinamismo”, en Jérôme
de las consideradas como “modernas” (es decir, propias de la racionalidad occidental) en ámbitos que
no pueden ser calificados como propiamente indígenas, representa —me atrevo a decir— una vía Baschet, Pedro Pitarch y Mario H. Ruz (eds.),
significativa para una antropología concernida por la diferencia sociocultural. Encuentro de almas y cuerpos entre la Europa me-
dieval y el mundo mesoamericano. Universidad
Autónoma de Chiapas (Unach), Tuxtla Gu-
tiérrez, pp. 41-85.
Este capítulo fue publicado en la revista Nexos (Pitarch 2007a) con el título “El imaginario prehispánico”.
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