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i n t e l e c t u a l e s

Cornelius
Castoriadis
y el imaginario
radical
N E R I O TELLO

c a m p o de / d e a s
C am p o de Ideas, SL, Madrid, 2003.

Directores de la serie Intelectuales:


J.C. Kreimer, M.J. Stuart
intelectuales@ciudad.com.ar

Investigacin y texto: Nerio Tello


El autor agradece la colaboracin del Prof. Pablo Nicoletti.
Correccin: Taller de Publicaciones, SLL, Madrid.
D iseo grfico: txt ediciones

C am p o de Ideas SL,
Calle Alquimia, 6
2 8 9 3 3 M stoles (Madrid), Espaa
E-mail: editorial @ alfaomega.es

Primera edicin: julio 2 0 0 3

D epsito Legal: M. 33 .4 1 2 -2 0 0 3
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ndice

5 Introduccin
Cuestionando la esencia misma del ser racional
Castoriadis, el revolucionario tenaz

11 Captulo 1
Introduccin al pensamiento de Castoriadis
Cam ino al imaginario radical Lgica de los magmas
La autonoma A la izquierda de la izquierda El ser
social Las sociedades segn Castoriadis

29 Captulo 2
La ontologa heredada
Los principios ontolgicos La causalidad La historia y la
sociedad Dos tipos y un artilugio Y la cuestin de la
historia? Individuos y sociedad

51 Captulo 3
La propuesta ontolgica I
El ser occidental y el m agm a El ser de Occidente
La lgica conjuntista-identitaria El magma Contra la
ontologa heredada Castoriadis y el prncipe de
Dinamarca
63 Captulo 4
La propuesta ontolgica II
En busca de lo histrico-social El legein y el teukhein
El lenguaje La historicidad com o posible La irrupcin
de lo histrico-social La naturaleza y lo histrico-social

77 Captulo 5
Lo imaginario
La creacin no tiene explicacin El elemento imaginario
El imaginario radical Las significaciones imaginarias
sociales La sociedad instituida/instituyente La sociedad
autonmica y la voluntad nietzschiana

93 Captulo 6
La imaginacin al poder
Los imaginarios Paradigmas Representaciones sociales
Representaciones colectivas- Imaginario radical

105 Apndice
El prjimo o la rana asomada

109 Notas
113 Glosario
117 Bibliografa
Obras de Cornelius Castoriadis Libros sobre Cornelius
Castoriadis Algunas entrevistas y artculos periodsticos
consultados sobre Castoriadis
123 Castoriadis en Internet
INTRODUCCIN

Cuestionando la esencia
misma del ser racional

Es la institucin de la sociedad lo que determina aquello que es real


y aquello que no lo es, lo que tiene un sentido y lo que carece de sentido.
Cornelius Castoriadis

Decir que Cornelius Castoriadis fue uno de los inspirado


res de los jvenes franceses de las revueltas del 68 dara una
clara seal de su perfil transgresor y su visin de un futuro
que se haca, inexorablemente, presente.
Pero, aunque en realidad podra serlo, no es su mejor ni su
mayor carta de presentacin. Castoriadis -griego en el exilio
francs a partir de los aos cuarenta, tercero en discordia en
la dicotoma de la guerra fra, crtico con el capitalism o- an
duvo por las cornisas de la filosofa, la economa, la sociolo
ga y el psicoanlisis. Su erudicin, sin embargo, de nada hu
biera servido sin su compromiso con la realidad circundante.
Castoriadis es el nico pensador del siglo XX que se atreve
a discutir los cimientos mismos del pensamiento occidental.
Su apropiacin del trmino imaginario excede a la mera especu
lacin semntica y propone, lisa y llanamente, que el ser occi
dental, como algo determinado por la razn, es una falacia.
5
El ser, dice, es lo determinado y tambin lo no determi
nado. Hay en el ser un algo que escapa a toda racionalidad.
Un algo que discurre en un todo indefinido e inasible que
llama magma. Y ese algo es la creacin. Y por qu es in
determinada? Porque, afirma, la razn no la alcanza: la crea
cin no tiene explicacin. Y la creacin slo es posible por
que existe el imaginario, que l llama radical, para ex
presar su implacable presencia en el juego que se establece
entre el individuo y el mundo.
Su originalidad, empero, no est puesta al servicio de la
mera contemplacin terica, sino que apunta a la autonoma
del individuo. Con ese objetivo construye una potica del
cambio social.

Castoriadis, el revolucionario tenaz


El pensamiento occidental, desde Parmnides a la actuali
dad, ha recorrido el largo camino del ser como determina
cin. Es decir, el camino de la racionalidad. Las matrices de
los antiguos griegos fueron revisadas y contrastadas por los
grandes maestros de la filosofa moderna, pero dice Corne
lius Castoriadisnunca se cuestion la esencia misma del ser
racional.
Filsofo, psicoanalista, militante, escritor, pensador social
y economista, entre otras muchas cosas, este griego de
proyeccin universal nacido en Constantinopla el 11 de
marzo de 1922, comenzara desde muy pequeo a tejer su
destino que le llevara, a los pocos meses de vida, a la inmor
tal Atenas.
La confrontacin grecoturca decide a sus padres a regresar
al hogar natal, donde las cosas no estaban mejor. El nio Cas
toriadis crece en una ciudad marcada por la inestabilidad po
ltica. La derrota ante los turcos empuja al ejrcito griego a
derrocar al rey Constantino y deja al pas a merced del gene
ral Nikolaos Plastiras que impondr a Jorge II, hijo del rey,
como monarca ttere de la dictadura.
En 1937, a los quince aos, Castoriadis ingresa en la J u
ventud Comunista Griega, dentro de la que pronto se alista
r en un grupo opositor.
Al iniciarse la guerra mundial asume una posicin crtica
respecto a la URSS y se alinea con el trotskismo, la rama ms
radical de la izquierda griega, lo que le deja en medio del fue
go de fascistas y comunistas. A los veintitrs aos viaja a
Francia gracias a una beca, Castoriadis deja as Atenas; pocos
das despus, la llegada del ejrcito de liberacin estado
unidense desata una cruenta guerra civil.
Instalado en Pars, Castoriadis abraza una aventura polti
ca e intelectual que le llevar, nuevamente, a duros enfrenta
mientos y adhesiones incondicionales. Oculto tras un seud
nimo que le protege de una eventual expulsin, se une a los
trotskistas franceses en el llamado Partido Comunista Inter
nacional (PCI), agrupacin de la que rpidamente se separa,
junto al francs Claude Lefort, por su actitud excesivamente
contemplativa con el estalinismo. A partir de ese momento,
ambos intelectuales lideran una nueva vanguardia de orienta
cin marxista con una concepcin decididamente antiestali-
nista, libertaria y radical.
En 1948 crean el grupo Socialismo o Barbarie, que publi
ca la ya mtica revista del mismo nombre entre ese ao y
1967. Adems de las crticas al gobierno sovitico, al que de
fine como capitalismo burocrtico total y totalitario, la
publicacin encara una revisin general del marxismo y ante
pone el autogobierno de los trabajadores.
Esta publicacin comienza a cimentar una innovacin
terica y un nuevo enfoque del pensamiento revolucionario.
Su comparacin de los regmenes capitalista y estalinista no
slo llena de clera a los exgetas de uno y otro bando, sino
que comienza a prefigurar un modo de pensar y elucidar el
mundo que ser determinante en su pensamiento.
La propuesta de autogestin obrera le lleva a trabajar en
una teora que tenga como finalidad la transformacin real de
la sociedad, pero ya no desde una ptica marxista.
Cuando explota el mayo francs de 1968, los analistas re
conocen en el terico marxista Herbert Marcuse un idelogo
a su pesardel movimiento. Sin embargo, el propio Daniel
Cohn-Bendit, lder de la revuelta, se reconoce impulsado por
las ideas de Socialismo o Barbarie, grupo disuelto el ao an
terior. La autogestin, el poder de la imaginacin y la auto
noma como proyecto son ideas centrales del discurso de Cas
toriadis y cuyos ecos resuenan incuestionablemente en las
revueltas del 68.
En esos das escribi: Uno debe decidir entre mantenerse mar
xista o mantenerse revolucionario.
Pocos reconocen la figura del griego-francs detrs de es
tos episodios. Castoriadis tena un doble problema de exposi
cin. Por un lado es extranjero, y por otro, como economista,
trabaja como director de estadsticas, cuentas pblicas y es
tudios de crecimiento en la Organizacin para la Cooperacin
y el Desarrollo Econmico (OCDE), cargo que dejara dos
aos ms tarde.
Su militancia y el descubrimiento poco despus del psico
anlisis (primero como paciente y despus como terapeuta) le
enfrentaran a un desafo: elaborar un modo de pensamiento
y reflexin, lo que termina situando su obra como una apor
tacin fundamental a la elucidacin' ilim itada de la proble
mtica del ser humano y la sociedad a finales del siglo X X .
Y la palabra ilim itada remite al vasto campo de conoci
miento del que parte Castoriadis. As, no se trata de un me
ro pensador de las problemticas del hombre, sino que elabo
ra un andamiaje terico que cuestiona los propios cimientos
de la filosofa occidental.
Cornelius Castoriadis, el de la cabeza disidente, muri en
Pars el 26 de diciembre de 1997 por las disidencias de su
corazn.
CAPTULO 1

Introduccin al pensamiento
de Castoriadis

No se honra a un pensador alabndolo y ni siquiera


interpretando su trabajo, sino que se hace discutindole,
mantenindole a s vivo y demostrando con los hechos que
ese autor desafa el tiempo y conserva su vigencia.
Cornelius Castoriadis

Una vez, en uno de sus tantos seminarios, un alumno le


pregunt a Castoriadis:
Nos podemos equivocar sobre el sentido de una trage
dia, no es cierto? Se han escrito bibliotecas enteras acerca
de ellas.
El filsofo arrug su frente y gru:
S, claro -contest mirando seriamente al alumno.
Luego sonri y devolvi la pregunta:
-Pero no es tambin cierto que podemos percibir su be
lleza sin entender su sentido?

Abordar la obra terica de Cornelius Castoriadis aparece,


prim a fase, como una tarea si no imposible al menos ciclpea,
por usar una metfora cara a sus orgenes.
11
El hecho de que acuara tantos neologismos abre un aba
nico tan amplio de propuestas, ideas y crticas que bucear en
su obra es como bucear en un mar infinito: en ocasiones,
transparente; en otras, poblado de extraas criaturas.

Bao de Castoriadis. Su profusa obra, sus artculos periods


ticos, sus entrevistas y sus recopilaciones constituyen un va
riopinto mapa que se ofrece a los ojos del lector (y a su men
te e imaginacin) como un desafo y un enigma.
Por eso, antes de entrar de lleno en su propuesta, se ofre
ce aqu un bao de Castoriadis que acerque al lector a sus
grandes obsesiones y le coloque, lentamente, en las puertas de
su imaginario radical.

El arcn del mago. De dnde deviene Castoriadis? Pues, de


toda la cultura occidental; lo que no dice casi nada. Formado
en las (aparentemente) ms dismiles disciplinas, se alimenta
de Karl Marx (1818-1883), con el que ms tarde disiente.
Descubre el psicoanlisis, y desde el principio a Sigmund
Freud (1856-1939), y con l, algunas construcciones que le
ayudarn a alimentar su teora. Finalmente, no le resulta ajeno
el bullir malicioso de Friedrich Nietzsche (1844-1900).
Cada una de esas semillas germinaron en su pensamiento y en
su accin y, gracias a su imaginacin, que de eso se trata, se ori
ginaron teoras que reafirman o niegan el pensamiento anterior.
Castoriadis sostiene que los antiguos griegos, ms Hegel,
ms Descartes, ms..., todos, sin excepcin, pecaron del
mismo pecado. Entendieron, analizaron, interpretaron y re
flexionaron sobre un presupuesto equivocado. Ese presu
puesto, sintticamente, es la concepcin del ser como deter
minacin (el ser es lo que es y no puede no-ser) que Par-
mnides (h. 515-h. 440 a.C), revelara en su libro Sobre la
naturaleza. El Ser es y el No-Ser no es dijo, entre otras co
sas, y, con Scrates presente, desencaden una largo camino
de malentendidos (siempre segn Castoriadis).

Marx, pro y contra. Cuando Castoriadis disuelve Socialismo


o Barbarie confiesa haber fracasado en su tarea. Tras aos de
analizar y cavilar concluye que la economa es una parte no
determinante, sino orgnica de todo rgimen social. Rompe
as con la idea marxista de la determinacin por parte de lo
econmico del campo sociopoltico.
A esta decepcin le suma la conviccin de que el destino
de gloria recitado por el marxismo es una falacia. Nada est
fijado de antemano -afirm a, y comienza a asomar la idea de
construccin del individuo: del hacerse del ser en lo social.
El socialismo ha muerto como imaginario poltico del
marxismo-leninismo, mas no como proyecto de una sociedad
autnoma. Lo que muri es el proyecto de la delegacin y un
nuevo movimiento emancipatorio debe edificarse sobre la ba
se de la autonoma y no de la delegacin.
El concepto de autonoma, central en su propuesta filos
fica, pregona formas de participacin poltica directa. Casto
riadis postula una democracia directa, donde todo movi
miento poltico autntico debera ser de los ciudadanos.
Quiz los ejemplos ms claros de autonoma (y por cierto pre
monitorio) sean los movimientos ecologistas, indigenistas y
ONG vinculados a distintas disciplinas y surgidos en las l
timas dcadas del siglo XX. Tambin la experiencia partici-
pativa del Foro Social Mundial, nacido en oposicin a los
grandes poderes financieros. Finalmente, las manifestaciones
globales en contra de la invasin estadounidense a Irak a co
mienzos de 2003 sintetizan de alguna manera esta intuicin.
Entre las semillas positivas, el marxismo siembra en Casto
riadis el pensamiento crtico sobre la sociedad contempornea
y el concepto de radical. Y finalmente, hace suyo el apoteg
ma de Marx de que toda realidad es social por definicin.

La mnada psquica. La concepcin de la realidad como so


cial emerge tambin de la obra de Sigmund Freud. Cuando
en 1974 comienza a practicar el psicoanlisis aplica su mira
da crtica a los textos freudianos. Segn Castoriadis:

Todos los fenmenos psquicos que conocemos slo se hacen


comprensibles remitindolos a un punto de origen, que es aquel que
denomin la mnada psquica". [...] Esta denominacin procu
ra dar cuenta de su caracterstica esencial, a saber: nada existe
para el sujeto fu era del sujeto m ism o'.

Estos fenmenos psquicos acceden a lo consciente toman


do prestada una forma. Esta forma es una representacin, que
lleva en s el modo de ser de la psique y es fruto de ella.
Con la teora de la representacin, como traduccin de una
pulsin, elabora el concepto de imaginacin radical. La ima
ginacin es radical porque est en la raz del mundo hu
mano. A diferencia de la imaginacin animal, que se vin
cula con el instinto (por ejemplo el olfato, que le advierte
de peligros cercanos), el hombre tiene una imaginacin au
tnoma: Tiene la capacidad de formular lo que no est, de
ver en cualquier cosa lo que no est all.
La imaginacin, por tanto, es una creacin de representa
ciones, afectos, deseos de la psique humana que es condicio
nada pero nunca predeterminada3.

Cam ino al imaginario radical


La imaginacin, nocin clave en su pensamiento, tiene dos
vertientes: por un lado, es imaginacin radical, que se expre
sa en y por el inconsciente; y por otro, es imaginario social
que se expresa en y por la sociedad (concepto que luego am
pla y define como lo histrico-social).
A partir de su imaginario social (que es instituido e insti
tuyente) el colectivo annimo de los sujetos crea la subjetivi
dad como producto de la incorporacin (por parte del indivi
duo) de significaciones imaginarias sociales de la sociedad a la
que pertenece. Por ejemplo, el trmino mujer a principios
del siglo XX tena una significacin diferente a la alcanzada
por ese mismo concepto hacia finales de ese mismo siglo.
Estas significaciones sociales son imaginarias porque no se
agotan en referencias racionales, sino que estn dadas por
el orden simblico de la creacin indeterminada. As, toda
sociedad instituye su propio mundo, su propio sistema de in
terpretacin y construye su identidad.
Por tanto, las significaciones imaginarias sociales estn
implicadas en esa doble vertiente: la psique (imaginacin ra
dical) y lo histrico-social (imaginario social).
Y como toda realidad es social por definicin (Marx dixit,
Freud dixit, Castoriadis dixit), Castoriadis pregona la articu
lacin e interdependencia entre la psique y la sociedad:

Lo psquico y lo social son, por un lado, radicalmente irre


ductibles lo uno a lo otro y, por otro lado, absolutamente indiso-
ciables, lo uno es imposible sin lo otro \

Para Castoriadis, las ideas de libertad o de democracia son


una creacin del colectivo humano; por tanto, al ser signifi
caciones imaginarias carecen en s mismas de sentido; o dicho
de otra manera, es lo histrico-social lo que les otorga senti
do. Por lo que esas significaciones imaginarias sociales son las
que definen por cierto, de modo arbitrariolas representa
ciones, deseos y actos de los sujetos.
Ambos conceptos, imaginacin radical (que se expresa en
y por la psique) e imaginario social (en y por lo histrico-so-
cial) se concretan en la nocin clave: imaginario radical. Y s
te est inmerso en un todo al que Castoriadis llama magma.
Este magma excede los dominios de la mente racional, es un
magma de significaciones sociales.

Lgica de los m agm as


El magma de significaciones sociales articula el dominio ps
quico con el dominio histrico-social en una coexistencia
nica. Su definicin, sin duda crptica, deja siempre flotando
un interrogante. Por qu? Porque no puede definir algo que
es no definible en el terreno de la lgica formal (lo que l lla
ma la ontologa heredada).
Castoriadis invita al lector a pensar en representaciones
que le vengan a la mente: recuerdos, fantasas, sueos, ideas,
etc. Pregunta: se pueden ordenar, contar, separar, recortar?
Y se contesta: No. Por qu? Porque constituyen un todo que
es indeterminado, y ese todo es el magma. Por tanto, el m ag
ma es indeterminado.
Parmnides sostiene: El Ser es y el No-Ser no es, es de
cir, el ser es determinado.
Como el magma es indeterminado, no se puede usar el sis
tema de pensamiento (ontologa) heredado para analizar algo
que no es de su misma naturaleza. Sera como medir la altu
ra de un nio con un litro de agua.
El magma de significaciones sociales, dicho sintticamente,
resume al ser individualmente, pero como sistema abierto al
mundo, y en un tiempo dado (lo histrico-social). Este cctel
(Castoriadis habla de red) constituye todo lo instituido por
una sociedad y, sin ms, aceptado por consenso (en sntesis: lo
histrico-social y lo subjetivo):

[...] hay una unidad de la institucin total de la sociedad y,


ms de cerca, encontramos que, en el ltimo de los casos, esta unidad
es la unidad y la cohesin interna de la inmensa y complicada red
de significaciones que atraviesan, orientan y dirigen toda la vi
da de una sociedad, y a los individuos concretos que la constituyen
realmente. Esta red de significados es lo que yo llamo el magma de
las significaciones imaginarias sociales, que son llevadas por la
sociedad e incorporadas a ella y, por a s decirlo, la animan. Estas
significaciones imaginario sociales son, por ejemplo: los espritus, los
dioses, Dios; la polis, el ciudadano, la nacin, el Estado, el parti
do, la comodidad, el dinero, el capital, el tipo de inters; el tab, la
virtud, el pecado, etc. Pero tambin son el hombrella mujerlel nio
ta l como se especifican en una sociedad; ms a ll de las definiciones
puramente anatmicas o biolgicas, el hombre, la mujer y el nio son
lo que son en virtud de las significaciones imaginario sociales que los
hacen ser precisamente eso que son. C osa! es una significacin ima
ginario social y tambin es un instrumento. La simple y pura ins-
trumentalidad del instrumento es una significacin imaginaria
particular, que caracteriza en gran parte a las sociedades modernas
de Occidente. Pocas sociedades, quiz ninguna, han visto jam s los
instrumentos como meros instrumentos; recordemos las armas de
Aquiles o la espada de Sigfrido \

Nietzsche, pro y contra. Qu tiene que ver el magma con el


filsofo alemn autor de A s habl Z aratustra? Una vez le pre
guntaron a Castoriadis si el magma tena que ver con la Vo
luntad de Poder proclamada por Nietzsche: Es otra cosa6,
contest lacnicamente y no habl ms sobre el tema. Como
la imaginacin es el predicado del hombre, segn quiere Cas
toriadis, al final del libro, en un ejercicio de imaginacin, se
incluye un largo prrafo sobre la Voluntad de Poder nietzs-
chiana del libro que lleva ese ttulo, en un intento de acercar
a ambos intelectuales. Veamos un adelanto:
Queris un nombre para este mundo? U na clave para
todos sus enigm as? U na luz tambin para vosotros, los ms
ocultos, los ms fuertes, los ms intrpidos, los ms tenebrosos?
Este mundo es la voluntad de poder nada m s! Y tam
bin vosotros mismos sois esta voluntad de poder nada m s!

Nietzsche y Castoriadis tienen visiones diferentes del


mundo, pero queda un sedimento como semejanza. Tambin
en el captulo final se analizan los principios ontolgicos que
utilizan ambos autores para la constitucin de la realidad. El
filsofo alemn acu aquella dicotoma de lo apolneo y lo
dionisaco para definir -dicho burdamente por nuestra par
te, la forma y la belleza: lo determinado (lo apolneo); y la
embriaguez: lo indeterminado (lo dionisaco).
Lo indeterminado es otro concepto central en las teoras de
Castoriadis.

La autonom a
En mi trabajo, la idea de autonoma apareci muy tem
prano, en rea lid a d desde el comienzo de mi actividad, y no co
mo una idea filo sfica o epistemolgica, sino como idea esen
cialm ente poltica. M i preocupacin constante es su origen, la
cuestin revolucionaria y la cuestin de la autotransforma-
cin de la sociedad .

Las sociedades, segn Castoriadis, se debaten entre dos


conflictos: la heteronoma (alienacin) y la autonoma (mani
festacin de la libertad).
Las leyes, normas e instituciones que la sociedad se da a s
misma derivan, segn Castoriadis, de determinaciones exter
nas a s misma y a sus integrantes (por ejemplo, Dios, la ra
zn, la naturaleza, las fuerzas productivas, etc.).
As, la autonoma como disposicin creadora ha estado
oculta desde los comienzos mismos de la propia autoinsti-
tucin de la sociedad a favor de la heteronoma (aliena
cin).

El conformista o el apoltico son los que estn permanente


mente en situacin infa n til, pues aceptan la Ley sin discutirla y
no desean participar en su formacin. El que vive en la sociedad
sin voluntad en lo que concierne a la Ley, sin voluntad p olti
ca, no ha hecho ms que reemplazar a l padre privado por el p a
dre social annimo. [...] Lo que quiero es que la sociedad deje fi
nalmente de ser una familia, fa lsa por aadidura hasta lo
grotesco, que adquiera su dimensin propia de sociedad, de red de
relaciones entre adultos autnomos

La tendencia tanto de la sociedad como del sujeto es al cie


rre del sentido; de esta manera se clausura la imaginacin
irrefrenada y defuncionalizada que es, precisamente, la fuen
te de la creacin. En este estado de heteronoma, el ser alie
nado (dependiente) no puede accionar; est imposibilitado
para instrumentar propuestas de cambio.
Para ejemplificar la autonoma recurre a la antigua Grecia
(fundamentalmente Atenas, la democracia perfecta), a la
Revolucin francesa y a ciertos momentos de las revoluciones
socialistas del siglo XX. Situaciones en las que los hombres
pudieron reflexionar acerca de su propio destino, rompiendo
de esa manera con el estado de heteronoma que haban sig
nado sobre sus espaldas leyes que eran obra de dioses o de
antepasados canonizados, y descubrieron que estaba en su
mano el darse sus propias normas.

Estas sociedades representan otra vez una nueva form a de ser


sociohistrica, y, de hecho, de ser nada ms: por prim era vez en la
historia de la humanidad, de la vida, y por todo lo que se sabe o
sabemos del universo, nos encontramos con un ser que se cuestiona
abiertamente su propia ley de la existencia, su propio orden exis
tente. Esta sociedad se cuestiona su propia institucin, su repre
sentacin del mundo, su representacin imaginaria social. Es
decir, lo que est vinculado a la creacin de la democracia y la
filosofa, que rompen el cierre de la sociedad instituida que pre
valeca hasta entonces, y abren un espacio en donde la actividad
del pensamiento y la poltica llevan a poner en tela de juicio una
y otra vez no slo las form as dadas de la institucin social sino
el posible terreno para cualquiera de esas formas. A qu la auto
noma adquiere el sentido de auto-autonoma de la sociedad,
que, desde este momento, es ms o menos explcita: nosotros hace
mos las leyes y por eso somos responsables de ellas, y tenemos que
preguntarnos todo el tiempo: por qu esta ley y no otra? Esto,
desde luego, vincula la aparicin de un nuevo tipo de ser histri
co a un nivel individual, es decir, a l individuo autnomo, que
puede preguntarse a s mismo e incluso decirlo en voz alta: es
justa esta ley? .
As, la autonoma se expresa en la capacidad de reflexionar
sobre las significaciones e instituir de modo lcido otras nue
vas significaciones. Por ejemplo, la revolucin bolchevique
cuestion la significacin propiedad privada e instituy
una nueva significacin, propiedad colectiva.
La autonoma, por tanto, se alcanza cuando el individuo
accede a un estado de reflexin. El sujeto reflexivo puede ver
ms all del individuo socializado, ya que est en condiciones
de cuestionar las significaciones imaginarias sociales:

Los hombres como conjunto pueden salir de la heteronoma


cuando pueden darse a s mismos sus leyes. [...] Todo esto no su
cede sin una lucha contra los viejos heternimos, orden y rdenes;
y esta lucha est lejos de terminar".

A la izquierda de la izquierda
El pensamiento poltico de Castoriadis tiene una particu
laridad. No es un mero terico, sino que reflexiona y constru
ye a partir de su pasin militante. Tras su ingreso en la pol
tica, por cierto por la puerta izquierda, transgrede la
tradicin que dice que las pasiones se amortiguan con los
aos y las ideas se derechizan; l, en cambio, radicaliza su po
sicin. Su crtica al marxismo le coloca a la izquierda de la iz
quierda, si es que quedara all lugar dnde situarse.
Por ejemplo, para Castoriadis, la significacin social Poder
es anterior a cualquier poder explcito. El colectivo annimo
ejerce el poder en la institucin misma de la sociedad. Por
tanto, el Poder es de Nadie. Y la ideologa que explica o sos
tiene ese poder no es ms que el aspecto racional de las sig
nificaciones imaginarias sociales. Por ello, sostiene, las pre
guntas sobre el poder, sobre la igualdad, la justicia, la liber
tad, carecen de una respuesta ltima.
Crtico con la ideas posmodernas, donde lo privado parece
fagocitar a lo pblico, propone la creacin de goras: institu
ciones donde confluyan lo pblico-privado. Este pensamien
to surge del convencimiento de que a finales del siglo XX se
observa, por primera vez en la historia, una sociedad que no
tiene ningn proyecto para s misma, motivo por el que ha
quedado librada a las fuerzas depredatorias del mercado, al
conformismo generalizado, a la privatizacin de lo pblico y
a la destruccin del medio ambiente.
En uno de sus ltimos libros, titulado sugestivamente El as
censo de la insignificancia, seala como sntoma de los tiempos las
prdidas del sentido de la vida en comn y del nosotros indis
pensable para la existencia y produccin de un proyecto colectivo.
Urge, as, generar una nueva manera de pensar la sociedad
y los modos de su gobierno y las estrategias para provocar los
cambios.
La accin social, sostiene, se desenvuelve en una esfera de
lo pblico (que llama la ekklessia) y una esfera de lo privado-
familiar (que denomina el oikos). El tercer espacio, hipotti
co, donde deberan confluir estas esferas, es el gora. Este tr
mino se refiere al espacio pblico donde los antiguos griegos
ejercan su democracia.
En el gora, las decisiones del conjunto se tomaran en una
asamblea pblica general con rganos intermedios compues
tos por aquellos que tuvieran algo que ver con los distintos
niveles de la actividad social. Esto implica, evidentemente,
un modo de democracia directa, sin delegacin.
Con estos mecanismos no debera haber gobernantes ale
jados de la realidad ni partidos polticos o grupos que asuman
la responsabilidad del conjunto. Este ideal es lo que Casto
riadis llama una sociedad autnoma.
Para alcanzar la autonoma una sociedad necesita desen
traar y elucidar una lucha entre imaginarios. Por ejemplo,
Castoriadis define el imaginario social capitalista como el
producir, consumir, racionalizar, dominar. Opuesto, por cier
to, al imaginario democrtico: solidaridad, participacin,
equidad, inclusin.
El esfuerzo capitalista tiende a un dominio total; pero slo
alcanza un seudodominio atenazado por las fuerzas destructi
vas de un mercado que no sabe cmo contener la depredacin
ecolgica, el desempleo, la creciente pauperizacin, las crisis
financieras, etc.

El ser social
En la vida individual, admite Castoriadis, el combate es
monstruosamente desigual. La tendencia hacia la autono
ma debe hacer frente a todo el peso de la sociedad instituida.
Pero no debe entenderse como una externalidad la sociedad
instituida, sino como un elemento bsico de la compleja re
lacin entre individuo y sociedad.
Lo social es lo que somos todos y lo que no es nadie, lo que ja
ms est ausente y casi jams presente como tal, un no-ser ms real
que todo ser, aquello en lo que estamos sumergidos, pero que jams po
demos aprehender en persona. [...] Es lo que no puede presentarse
ms que en y por la institucin, pero que siempre es infinitamen
te ms que institucin, puesto que es, paradjicamente, a la vez lo que
llena la institucin, lo que se deja form ar por ella, lo que sobredeter-
mina constantemente su funcionamiento y lo que, a fin de cuentas, la
fundamenta: la crea, la mantiene viva, la altera, la destruye .

Por ello describe la relacin con lo social no como una con


vencional relacin de dependencia, sino ms bien como
ana relacin de inherencia. De ah que la idea de autonoma
sea tan valiosa para Castoriadis.
Sin autonoma, el individuo no puede constituirse como
ente social instituyente, transformador, revolucionario y eluci
dante. La autonoma es la condicin imprescindible para atre
verse ms all de lo posible y de lo realista.

Las sociedades segn Castoriadis


En La institucin im aginaria de la sociedad enfatiza el papel
de las significaciones imaginarias en la construccin, mante
nimiento y cambio del orden de la sociedad.
En ese trabajo se plantea dos cuestiones bsicas:

Qu m antiene u n id a a una sociedad?


Lo que m antiene a una sociedad unida es evidentemente su
institucin, el complejo total de sus instituciones particulares,
lo que yo llam o la institucin de la sociedad como un todo;
a q u la palabra institucin est empleada en su sentido ms
am plio y ra dica l pues sign ifica normas, valores, lenguaje,
herramientas, procedimientos y mtodos de hacer fren te a
las cosas y de hacer cosas y, desde luego, el individuo mismo,
tanto en gen eral como en el tipo y la form a particulares que le
da la sociedad considerada (y en sus diferenciaciones: hom-
brelmujer, por ejemplo) 13.

Qu es lo que hace nacer sociedades diferentes y nuevas?


La institucin social no est hecha de una vez y para siem
pre. Promueve y genera condiciones para su propia supervi
vencia, pero debe enfrentarse a su pesarcon rupturas his
tricas que permiten la elucidacin y la creacin.
En la tensin entre las fuerzas de lo instituido y lo insti
tuyente, lo que define a una sociedad autnoma es su activi
dad de autoinstitucin explcita y lcida: el hecho de que ella
misma se da su ley sabiendo que lo hace.

Lo que viene. Ms all de sus atinadas reflexiones sobre la


realidad y el cambio, la poltica y el mercado, Castoriadis
realiza una singular aportacin al pensamiento contemporneo:
su crtica al pensamiento heredado. El hombre ya no es lo
que ha venido siendo, afirma; por lo que propone una nue
va ontologa que incluya lo indeterminado, bsicamente, la
creacin y la imaginacin.
Segn su lnea de razonamiento, creacin e imaginacin
atributos esencialmente humanos han sido exiliados del
pensamiento occidental que ha vivido a expensas de una gran
equivocacin inicial: el ser y no-ser racional.
En el captulo siguiente se har una revisin del pensa
miento clsico (u ontologa heredada, como la llama Castoria
dis) incluyendo sus crticas. En el captulo 3 (La propuesta
ontolgica I) se analizan las herramientas bsicas para pensar
como piensa Castoriadis. El captulo 4 profundiza en el tema
de lo histrico-social; el captulo 5 (Lo imaginario) contie
ne una expansin del concepto de imaginario radical, donde se
atan gran parte de los cabos sueltos que quedaron tras este ca
ptulo introductorio. El ltimo captulo (La imaginacin al
poder) propone un acercamiento al trmino imaginario y
otros aparentemente similares (paradigmas, representaciones)
de uso cada vez ms frecuentes; all se procura un enraiza-
miento de las posturas de Castoriadis como instrumentos
para el anlisis de la realidad.
CAPTULO 2

La ontologa heredada

En el marco d el pensamiento heredado, la creacin es imposible.


Cornelius Castoriadis

En algn momento de su prolfica vida intelectual, Cor


nelius Castoriadis tuvo una intuicin sobre la que depositara
gran parte de sus presupuestos tericos: El ser no es lo que
ha venido siendo.
Buceando en el profundo mar de las significaciones descu
bre, o mejor intuye, que el ser, ese movedizo ente deposi
tario de las grandes expectativas de la filosofa existencial,
no es. Por lo menos, no es lo que hasta entonces, hasta su
reflexin, se crea que era.

La vieja Grecia supo sintetizar, he ah uno de sus grandes m


ritos, el pensamiento mtico y el pensamiento racional. El
mito, que haba inundado de poesa la geografa cultural
griega a partir de las concepciones antropomrficas de los
poetas Homero y Hesodo, comienza a perturbar la mente de
los griegos pensantes.
Parmnides, tras desestimar el conocimiento adquirido
por los sentidos y guiado por las evidencias de la razn, es-
29
cribir un poema pico, de carcter alegrico, que relata la
eleccin del camino -e l nico camino, segn l- que lleva
hacia la Verdad, y que a la postre, sentar las bases del pen
samiento de Occidente.

En Sobre la naturaleza, dice Parmnides H:

[le habla la diosa]


Voy a decrtelo ahora mismo, pero presta atencin a mis p a la
bras, las nicas que se ofrecen a l pensamiento de entre los cami
nos que reviste la bsqueda.
Aquella que afirm a que el Ser es y el No-Ser no es, signi
fica la va de la persuasin puesto que acompaa a la Verdad,
y la que dice que el No-Ser existe y que su existencia es necesaria,
sta, no tengo reparo en anuncirtelo, resulta un camino total
mente negado para el conocimiento.
Porque no podras jams llegar a conocer el No-Ser cosa
imposibley ni siquiera expresarlo en palabras.
[...] porque el pensar y el ser son una y la misma cosa.

Parmnides afirma: o hay algo, o bien no hay nada. Es de


cir, el No-Ser no existe porque no podra siquiera ser ex
presado en palabras, no se puede conocer. Por tanto, sostiene:
ser y pensar son lo mismo, porque el ser es lo pensable y
aquello que puede ser pensado comprende el ser.
Por tanto, decir que el No-Ser existe es como decir que el
No-Ser es, lo que es absurdo y claramente contradictorio, por
lo que se debe rechazar.
En conclusin, afirma que hay algo. Algo es, y este algo
es es el ente. Ente significa lo que tiene ser (una silla, la
montaa, la raz cuadrada, Odiseo), por lo que entonces el
ente es necesario, necesario que sea, si no no sera ente.

Hay que decir y pensar que el Ser existe, y a que es a l a


quien corresponde la existencia, en tanto es negada a lo que no es.

Este camino conduce al ser de Parmnides: al ser racional. Lle


vado por su estricto razonamiento - y por la necesidad de que el
ser sea-, describe las caractersticas del ser: nico, indivisible, in
mutable, inmvil, inengendrado, imperecedero e intemporal".

Unico. Si el ente (el ser, lo que es) no fuera nico, seran m


nimamente dos, y deberan ser diferentes. Pero lo que se di
ferencia del ente es lo que no es ente, o sea, la nada; pero
como la nada no puede ser algo, entonces necesariamente no
puede haber diferencia alguna y, por tanto, hay un solo y nico
ente (esta silla es la silla, otra silla es otra silla).

Indivisible. El ser, adems de nico, es indivisible porque no


hay diferencias que sirvan de divisin.

Inmutable. Si el ente no fuera inmutable significara que po


dra transformarse en algo diferente; pero Parmnides dice
que no puede haber diferencia alguna (pues lo diferente del
ente es el no-ente =la nada), por lo que es necesario que el
ente no cambie.
Inmvil, ll cute tampoco puede cambiar de lugar, porque pa
ra desplazarse necesitara un espacio anterior a l que sea (que
exista), pero que no sea puesto que l (el ente) no est an all.
Este absurdo lleva a aceptar que el ser es, necesariamente, in
mvil.

Inengendrado e imperecedero. Esto se desprende de su in


mutabilidad: no puede venir del No-Ser (que no es nunca) ni
dejar de ser Ser (pues es siempre, por definicin).

Intemporal. Parmnides lo dice as: Jams era ni ser, puesto


que es ahora todo a la vez.

Por tanto, si no hay cambio, mutacin, generacin ni


muerte -si no hay transcurrir ni devenir-, no tiene sentido
hablar de tiempo. El ente parmnico es en un puro presente
de duracin continua, pero no durante el tiempo. No es que el
ente permanezca igual mientras transcurre el tiempo: no,
simplemente no hay tiempo.
No hay pasado ni futuro y no tiene sentido pensarlo, pues
es pensar en algo que ya no es (pasado) y algo que vendr a
ser despus (futuro).
Pensar en esos trminos sera aceptar el absurdo y la con
tradiccin: si el Ser es, entonces es y punto. No puede ser ma
ana o dentro de un tiempo. Y si el No-Ser no es, entonces
no es. No puede, de pronto, ser algo.
Determinacin. A esto Castoriadis lo denomina: el ser como
determinacin. El Ser es determinado por Parmnides; deter
minado a ser y no poder no-ser.

El ser como determinacin es la base ontolgica del pen


samiento occidental.

Pero cmo explica entonces Parmnides la realidad de to


dos los das, el ir y venir, el nacimiento y la muerte? Cmo
explica este mundo vertiginoso que Castoriadis est preocu
pado por develar?
Pues no lo explica. Lo minimiza, lo nadifica, lo oculta ba
jo la apariencia y la ilusin:

No es, por tanto, ms que puro nombre


todo lo que los mortales han establecido persuadidos de que era
verdad:
nacer y perecer, ser y no ser, cambio de lu gar y mutacin del bri
llante color.

Cm o puede decir esto Parmnides? Pues porque l, en un


mundo lleno de pensamientos mticos, ha realizado un descu
brimiento sorprendente: nada ms y nada menos que la razn.
El razonamiento le anima a ajustar todo lo existente a este prin
cipio del ser racional. Puede decirse que Parmnides es el pri
mer racionalista de la historia, y el ms decidido y extremo de
todos ellos ", ya que descalifica el conocimiento sensible y se
atiene nica y exclusivamente a lo que ensea el pensar.
Los principios o n to l g ico s:
Ente (madera, perro, El Quijote) es todo aquello de lo que
pueda decirse que es. Lo que hace que los entes sean, es el
ser; los entes, en consecuencia, son porque participan del
ser. La disciplina que estudia los entes es la ontologa, que
con el propsito de hacer de su objeto de estudio el ser-
una cuestin comprensible y compartida, elabora una serie
de principios vlidos para todos los entes; stos son los prin
cipios ontolgicos.
Estos principios guan el razonamiento (el poema de Par
mnides dice que ser y pensar son lo mismo; slo es lo que po
demos pensar); sin ellos, no se podra construir un discurso
coherente; ni se podra dialogar, porque su funcin primor
dial es ordenar el pensamiento y el lenguaje.

Los principios ontolgicos postulados por Aristteles, por


tanto, son vlidos para todos los entes, pues se ocupan de to
das las cosas que son. stos son:

3) Principio de identidad: Todo ente es idntico a s mis


mo. Se debe distinguir la identidad de la igualdad: 2 + 2 es
igu a l a 4; pero no es idntico, pues no son lo mismo. Identidad
es mismidad. La diferencia incluye tanto el ser menor y el ser
mayor como el ser igual. Si entre dos entes no se encuentra
ninguna diferencia, pues son idnticos, equivale a decir que
no son dos sino uno y el mismo.
LA O N T O L O C A HEREDADA / 35

b) Principio de no-contradiccin: Ningn ente puede ser


al mismo tiempo P y no-P, siendo P cualquier predica
do posible.

c ) Principio del tercero excluido: Todo ente tiene que ser


necesariamente P o no-P. Dira Parmnides: O es o no
es; pero no puede ser que el Ser no sea o que el No-Ser sea.
Este principio impulsa a la aceptacin del ser como determi
nado: nico, inmutable, inmvil, inengendrado, imperecede
ro, intemporal e indivisible.
La posibilidad de que exista algo diferente al ser revelara
un razonamiento contradictorio; por lo que ste no es el ca
mino correcto.

d) Principio de razn suficiente: Todo tiene su razn o


fundamento, o dicho por su negativa, no hay nada porque
s. Esto no significa conocer siempre la razn: por ejemplo,
hay enfermedades cuyos orgenes o agentes se desconocen,
pero tarde o temprano se podr dar razn de esto. Y aunque
no se d, se acepta o presupone que hay una razn rectora.
Este principio, en rigor, es una correccin que hace Leibniz
(1646-1716) del principio de causalidad aristotlico.

Qu tipo de entes se conocen? En la tradicin occidental


una distincin muy corriente sobre la diversidad de los entes
es la que presenta tres gneros de entes: los sensibles, los
ideales y los valores:
Los entes sensibles. Son los que se captan por medio de los
sentidos (algunos autores los llaman, simplemente reales). Se
subdividen en fsicos y psquicos. Los entes fsicos son espaciales
(una mesa, un burro), a diferencia de los psquicos, que son
inespaciales (el miedo, el deseo). Los seres que se crean, inven
tan o producen.

Los entes ideales. Los entes ideales no se crean, ni se inven


tan ni producen; se descubren. No tienen un comienzo en
el tiempo. Por ejemplo, los entes matemticos y geomtricos
son intemporales: 2 + 2 es igual a 4 no incluye relacin algu
na con el tiempo; no hay causa sino implicacin.

Los valores. Entre estos entes se pueden mencionar los valo


res de justicia, fealdad, utilidad, etc.

Intento de disculpas. La historia y la experiencia han demostra


do que quien descubre algo generalmente se extralimita; a partir
de esto se puede comprender la racionalidad incondicionada y
unilateral que exhibe Parmnides. No es para menos: el propio
Parmnides (si hubiera sido en otro tiempo) se habra sonroja
do al saber que Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) le
sita en el inicio de la filosofa. Con l, dice Hegel, el pensa
miento filosfico se cie rigurosamente a lo racional o ideal '.
Estos fundamentos del pensamiento son los que Castoria
dis llama indistintamente: la ontologa heredada, lgica
conjuntista-identitaria o lgica ensdica. De aqu en ade
lante, se usar preferentemente la expresin ontologa here-
LA O N T O L O C A HEREDADA / 37

dada por considerarla ms grfica, aunque Castoriadis tena


especial cario por la expresin lgica ensdica (despus se
ver de dnde extrae este trmino).

La regla clsica reza as: no hay que m ultiplicar los entes in


necesariamente. Pero en una capa ms profunda se aloja otra re
gla que dice: no hay que multiplicar el sentido del ser; es me
nester que ser" tenga un sentido nico. Este sentido, determinado
de principio a fin como determinacin [...], exclua ya por s
mismo la posibilidad de reconocer un tipo de ser que escapara
de modo esencial a la determ inacinn.

Los grandes pensadores griegos (los antiguos) comparten


un principio que imposibilita pensar la creacin: de la nada
nada sale. El ser, por tanto, responde a la determinacin de la
razn, pero como una creacin de ella.
Segn Castoriadis, no haba ninguna necesidad de que es
tos pensadores pensaran lo que pensaron y de que se haya esta
blecido cierta tradicin a partir de ellos. Lo que hubo fue una
gran seduccin provocada por estas ideas que conquistaron a
las civilizaciones venideras, desde los griegos y los romanos
hasta nuestros das. Una tontera de seduccin!
Por tanto, Castoriadis da cuenta de (se podra decir: de
nuncia) la fundacin del ser como determinacin, y la impo
sibilidad de reconocer otro tipo de ser que el sancionado.
Critica que Occidente no se haya dado la posibilidad de
pensar al ser de manera diferente. A consecuencia de ello, du
rante cientos de aos ha negado significaciones que han con
dicionado otras eventuales creaciones. Una de estas significa
ciones es el tiempo.

Por qu la ontologa heredada postul el espacio y no el


tiempo? Porque el espacio ofrece justamente el lugar donde lo
mltiple puede ser. Pues lo mltiple es algo dado; el mundo,
tal como es conocido, con toda su diversidad, es algo dado.
Por ejemplo, esta lnea ..................................................... est
formada por varios puntos iguales; iguales pero diferentes en
virtud al lugar que ocupan. El espacio permite la m ultiplica
cin del mismo elemento, ofrece la posibilidad de lo diferen
te. Gracias al espacio, dice Castoriadis, se puede pensar la d i
ferencia, pues en un mismo espacio puede haber varias cosas
diferentes, y que son diferentes por el solo hecho de ocupar
un lugar diferente.
El tiempo, en cambio, ofrece la posibilidad de lo otro. As,
Castoriadis pide distinguir entre diferencia y alteridad.
El tiempo es emergencia de figuras distintas, otras. En el
ejemplo anterior, los puntos de una lnea no son otros; son d i
ferentes slo gracias a lo que no son: es decir, a su lugar. La pro
puesta tan frecuente de representar el tiempo con una lnea es
confundir la diferencia (espacial) con la alterid ad (temporal).
El tiempo, por tanto, es independiente de toda figura par
ticular. Las cosas (los entes) no son diferentes por el lugar que
ocupan en el espacio sino por lo que son. Son otras en tanto
quiebran la determinidad que les viene de afuera.
Esta determinacin desde lo exterior es justamente la di
ferencia.
Castoriadis lo ilustra con un ejemplo: el espacio es lo que
da la posibilidad de afirmar que los puntos x e y son los mis
mos en tanto que nada los distingue intrnsecamente (la di
ferencia les viene dada del exterior); y son diferentes en vir
tud a su lugar en el espacio.
Otro ejemplo: en la cifra 1 1 , ambos nmeros 1 son el
mismo 1 ; pero adems son diferentes debido a su lugar en
el espacio y al orden particular que ello conlleva .
La crtica que Castoriadis hace a la tradicin filosfica es
que siempre se ha pensado el tiempo desde el espacio: se ha
espacializado el tiempo y se ha representado desplegado en la
lnea.
De esta manera, el tiempo adopta las caractersticas que la
fsica le atribuye al espacio; por ejemplo: homogeneidad y
continuidad. Tambin lo hace divisible y calculable; se puede
medir y hacer viajes imaginarios a travs de l como si fuera
posible desplazarse en el tiempo como por una autopista.

La institucin filosfica del tiempo que hemos recibido es, pues,


institucin del tiempo en tanto que identitario; [...] es repeticin
innumerable (y numerada) de presentes identitarios, siempre
idnticos como tales y diferentes nicamente por su lugar \

Castoriadis no slo critica que se haya reducido el tiempo


a extensin una caracterstica esencial del espacio, sino que
reprocha adems que se haya reducido al propio ser mismo,
que ya no puede ser pensado con la riqueza que implica la
emergencia de la alteridad:
En efecto, desde el momento en que se ha pensado el ser como
determinado, se ha pensado tambin como atemporal. Por el con
trario, el Ser no es slo en el Tiempo, sino que es a travs del (por
medio del, en virtud del) Tiempo. En esencia, el Ser es Tiempo .

La causalidad
El razonamiento del ser como determinacin se va a con
cretar en la expresin: ex nihilo nih il (de la nada, nada sale).
En sntesis, la negacin absoluta de la creacin.
Decir que de la nada nada sale es adm itir que todo tiene
una causa. A esto se le llama relacin o principio de causali
dad. La causalidad es un tipo especial de relacin que liga los
entes sensibles: todo ente fsico es causa de otro posterior, y a su
vez es efecto de otro anterior.
El concepto de causalidad es aplicado a la explicacin de su
cesos histricos y humanos. La relacin de causalidad lleva im
plcita la idea de que las mismas causas producen siempre los
mismos efectos. Este principio es la herramienta fundamental
de la ontologa heredada para asir la complejidad humana.
Castoriadis cita a Aristteles: Lo mismo e idnticamen
te dispuesto da existencia siempre, por su propia naturaleza,
a lo m ism o2; y luego acota: El conjunto formado por la
causa, las condiciones y el efecto contiene a stos como sus
partes .
Si las causas se dan conjuntamente con los efectos, los me
dios se dan conjuntamente con el fin; por lo que tanto la cau
salidad como la finalidad suponen el todo de su explicacin.
Este razonamiento funciona como silogismo: Si todos los
hombres son mortales y todos los italianos son hombres (pre
misas) entonces, todos los italianos son mortales. La conclu
sin es derivacin de las premisas ya que aqulla est incluida
en stas; la conclusin, por tanto, no dice nada nuevo. Aris
tteles dice algo as: si las premisas son verdaderas, las con
clusiones, por fuerza, tambin lo son.
Castoriadis sostiene que la causalidad slo explica una par
te, y al pretender explicarlo todo reduce la riqueza del ser al
ser como determinacin. Castoriadis entiende este argumen
to, pero sostiene que slo abarca una parte del ser, no lo abar
ca totalmente, pues siempre queda en el ser un resto que no
es conjuntizable.

La historia y la sociedad
El pensamiento occidental ha logrado (o intentado) expli
car lo histrico y lo social separando, por un lado, la historia
como sucesin y, por otro, la sociedad como coexistencia.
Como adems ha entendido el tiempo como extensin -o sea,
ha espacializado el tiem po-, la sucesin con la que explica la
historia no es ms que una sucesin lineal, un orden sucesivo
y constante de ahoras.
La ontologa heredada pens el fundamento de la sociedad
con argumentos que se encuentran fuera de ella: la imagin
creada por Dios, cada del cielo (explicaciones mticas o reli
giosas), o como una suma conveniente de individuos que cre
yeron que vala la pena establecer una sociedad antes que de
sangrarse en una lucha entre hermanos (esto es defendido por
las teoras contractualistas).
Por tanto, para comprender a la sociedad se apela a una
norma, fin o telos fuera de la sociedad; vale decir que el fin
de la sociedad no est en ella misma sino en otra cosa, por
ejemplo, el individuo. Como si yo -o el lector, como ser hu
mano individualtuviera como fin vivir para que las clulas
que me/le componen sigan viviendo (esta comparacin da
cuenta del absurdo o del engao).
En ese marco, la historia es tomada como perturbacin
relativa a la norma; como un desarrollo, ya sea orgnico o
dialctico, hacia esa norma, fin o telos1. Castoriadis seala que
esta caracterizacin no dice nada sobre la posibilidad de lo
nuevo.
De esta manera se subordina la historia y la sociedad a
operaciones y funciones lgicas ya aseguradas. Se piensa lo
histrico-social como se piensa el resto de los entes: basados
en la lgica de la identidad e ignorando el amplio margen
que queda sin explicar.
Este no explicar lo inexplicable (o peor, ajustar lo nuevo o
diferente a las normas de lo explicable) conduce hacia la asfi
xia de lo vivo. Ms an, es una mecnica solidaria con los to
talitarismos.

Dos tipos y un artilugio


Castoriadis nuclea las explicaciones tradicionales sobre la
historia y la sociedad en dos tipos esenciales: el fisicalista y el
logicista.
En el primero sita al funcionalismo, y dentro del logicis
ta menciona al estructuralismo y al hegelianismo. Tres es
cuelas de pensamiento que han explicado la sociedad a su
modo, pero que queriendo o sin quererreeditan de forma
novedosa el artilugio clsico.
Ninguna de estas escuelas puede pensar la creacin ni el
ser de lo imaginario porque estn sujetas a una concepcin
identitaria del tiempo.

El funcionalismo reduce la sociedad y la historia a la natura


leza. Supone necesidades humanas fijas y explica la organiza
cin social como el conjunto de funciones que tienden a satis
facerlas. El socilogo francs mile Durkheim (1858-1917) es
el ms claro representante de esta escuela; Castoriadis le dedi
ca poca atencin, pero sus teoras resultan imprescindibles
para seguir adelante.
La explicacin funcionalista imagina que existe un ncleo
inalterable de necesidades abstractas que se plasman en las
sociedades de cada tiempo y lugar. Sin embargo, observa Cas
toriadis, si se estudian sociedades a lo largo de la historia, se
pueden sealar diferencias y semejanzas sin encontrar una
identidad de necesidades humanas compartidas (ms all de
las puramente biolgicas, claro est; pero stas son necesida
des anim ales, no especficamente humanas). Un romano de
la antigua Roma es muy diferente de un norteamericano de
la nueva Amrica, ejemplifica.
Esta teora de Durkheim encubre un hecho esencial para
una sociedad, que es su capacidad para instituir sus propias
necesidades humanas (que son sociales, no meramente bio
lgicas). Esta escuela olvida el anclaje histrico-social, o ms
bien, busca desarraigar los objetos de su entramado particu
lar en pos del universal. Por esta va escapan a su funciona
lismo una m ultitud de actividades que no cumplen ningu
na funcin determinada (por ejemplo, el arte en general) y
que ms bien hablan del elemento creativo humano y social.

La otra escuela, el logicismo, se encarna en dos extremos: el


estructuralismo y el hegelianismo. El estructuralismo basa su
explicacin en la nocin de estructura, que es entendida co
mo un todo que slo puede comprenderse a partir del anli
sis de sus componentes y de la funcin que cumplen dentro
del todo.
Una especie de caleidoscopio y sus formaciones numeros
simas pero finitas, hermosas pero predecibles, y determinadas
por los elementos predefinidos.

As pues, la misma operacin lgica, repetida un cierto


nmero de veces, dara cuenta de la totalidad de la historia
humana y de las diferentes form as de sociedad, que slo seran las
diferentes combinaciones posibles de una cantidad fin ita de los
mismos elementos discretos

La analoga con el caleidoscopio da cuenta de la idea mis


ma de estructura y de cules son sus posibilidades de cambio.
El estructuralismo nunca se ha preguntado por el origen de
estos elementos ni por sus combinaciones. El origen es deja
do de lado y slo se dedica a develar las relaciones entre los
elementos como si stos estuvieran dados desde siempre, y
desde fuera; y estos elementos -tanto como las necesidades
humanas ya mencionadasson creaciones de una sociedad
en particular.

Un ejemplo. Los cristianos creen en un Dios creador del mun


do, por lo que ese Dios es anterior -s i es que se puede pensar-
a la creacin y al mundo en s; en este caso, este Dios es un en
te ideal intemporal, fuera del tiempo, que crea y dispone el
tiempo. Castoriadis se pregunta: se puede aceptar que este
Dios es un invento, un producto de los hombres? Si es as, se
trata de una creacin histrico-social. Se puede, asimismo,
reconocer que millones de personas han credo y creen en ello, y
que muchos pueblos han encontrado en ello su sentido?
Tambin dentro del logicismo, el idealismo absoluto de
Hegel se caracteriza por ser una reflexin sobre la realidad
considerada globalmente, a la que da el nombre de absoluto,
entendida como idea, naturaleza y espritu, que se desarrolla
en el tiempo en un proceso que denomina dialctico. Para
Hegel no existe el ser por un lado y el pensar por otro: con
cepto y realidad son lo mismo. (Recordemos a Parmnides.)
Marx, por su parte, critica el idealismo al creer en una na
turaleza humana o esencia inmutable y ahistrica de la hu
manidad. Considera que la postura idealista no es radical,
es decir, no va a la raz. Segn Marx, la raz de toda alie
nacin es la alienacin econmica, originada por las condi
ciones materiales de existencia de la humanidad. Es decir, el
marxismo se desenvuelve con las mismas pretensiones de to
talidad, slo que su elemento ser la materia, ya no el espritu.
Sin embargo, Karl Marx hizo una observacin que recoge
Castoriadis: En Grecia, el Apolo de Delfos fue una fuerza
tan real como cualquier otra. Por tanto:

[...] la institucin de la sociedad es la que determina lo


que es real y lo que no lo es, qu tiene sentido y qu no lo tie
ne. Hace tres siglos la brujera era una cosa real en Salem, pero
ahora n o 29.

Y la cuestin de la historia?
Para el fisicismo, los hechos sociales son el motor de la his
toria a travs del principio de causalidad. Dice su mentor,
mile Durkheim, en Las reglas del mtodo sociolgico:

Hemos visto que la explicacin sociolgica consiste exclusiva


mente en establecer relaciones de causalidad, bien se trate de a tri
buir un fenmeno a su causa o, por el contrario, de relacionar una
causa con sus efectos tiles .

Por supuesto, Durkheim conoce las implicancias de este


principio:

Pero, si por el contrario, el vnculo causal tiene algo de in


teligible, no podra ser indeterminado. [...] Si consiste en una
relacin que resulta de la naturaleza de las cosas, un mismo efec
to no puede sostener esta relacin ms que con una sola causa, por
que no puede expresar ms que una sola naturaleza 3'.
Este pasaje demuestra la correspondencia entre la lgica y la
constitucin de la realidad. Hay una naturaleza de las cosas
porque hay identidad, porque cada cosa es idntica a s misma.
Pero el mismo Durkheim entrev la dificultad de este principio
para pensar la historia y lo deja asentado (el subrayado es nuestro):

N o se dice corrientemente que la historia tiene precisamen


te por objeto encadenar los acontecimientos segn su orden de su
cesin? Pero es imposible concebir cmo el estado en que se en
cuentra la civilizacin en un momento dado podra ser la causa
determinante d el estado que la sigue. [...] Se comprende bien que
los progresos realizados en una poca determinada [...] hagan po
sibles nuevos progresos; pero hasta qu punto los predeterminan?
[...] En efecto, no se puede establecer una relacin de
causalidad ms que entre dos hechos dados; ahora bien, es
ta tendencia, a la que se le atribuye la causa de este desarrollo,
no existe; slo es postulada y construida por el espritu de
acuerdo con los efectos que se le atribuyen. Es una especie de f a
cultad motriz que imaginamos existe bajo el movimiento para
dar cuenta de ese movimiento; pero la causa eficiente de un movi
miento no puede ser ms que otro movimiento, no una virtualidad
de este gnero. Por consiguiente, todo lo que alcanzamos expe
rimentalmente es una serie de cambios entre los cuales no
existe ningn vnculo causal3'.

En esta extensa cita se observa cmo el pensador choca con


las resistencias del objeto; como ste se le escapa y exige un
nuevo mtodo.
Por su parte, en El manifiesto comunista, Marx y Engels crean
las bases de su concepcin comunista basada en la lucha de
clases, que, segn ellos, es un fenmeno social realmente
existente y que acta como motor de la historia. Pero lejos de
proponer un modelo utpico o descripcin de una hipottica
sociedad comunista, Marx y Engels exponen las causas de la
explotacin de la clase obrera a la que consideran como el au
tntico sujeto de la historia".

Individuos y sociedad
Segn la lgica heredada, la sociedad es un conjunto de
trminos diversos, de elementos distintos y definidos, que se
vinculan entre s mediante relaciones bien determinadas (sea
causal, lineal o cclica, categrica o probabilstica).
Reconoce por tanto a los individuos, las cosas y las ideas o
conceptos. Es lo mismo que decir que toda sociedad slo pue
de ser pensada como coleccin o conjunto de individuos in
tegrados por relaciones de causalidad o finalistas.
Este razonamiento supondra la integracin de un todo so
cial con elementos preexistentes o que estn determinados
por una instancia exterior.
Pero qu son los individuos antes de ser en socie
dad? Es imposible pensar en una sociedad que se integra
con individuos que no fueran ya sociales. El individuo
mismo es una construccin social, y una construccin en
todo su sentido.
Qu posibilidad tendra el individuo de subsistir sin len
guaje, sin reglas sociales, sin un otro?
LA O N T O L O C A HEREDADA / 49

El individuo es inconcebible fuera de la colectividad. Aun


que es posible imaginar individuos presociales que pueden
no integrar un todo en algn momento de su existencia (co
mo demuestra la experiencia de los nios lobo), no es clara
mente la regla.
Por eso el individuo no es un elemento que encaja en un
engranaje, es una construccin social. En el engranaje no hay
tiempo; en la construccin, por cierto, s.
La sociedad no es cosa ni sujeto ni idea; por tanto, debe ser
pensada como otro modo del ser, un gnero diferente de en
te. Sera un error analizar una sociedad como relaciones entre
sujetos mediatizados por cosas pues se encubrira que estas
relaciones son: sociales, entre sujetos sociales y con cosas so
ciales; y los sujetos, las cosas y sus relaciones son lo que son
gracias a la institucin de una sociedad determinada, no a
factores causales ni finalistas.
Ahora bien, esta articulacin entre el individuo y la socie
dad es en cada momento una creacin de la sociedad que se
instituye como modo y tipo de coexistencia. Por eso Casto
riadis defiende la idea de que no hay articulacin de lo social
que se d de una vez y para siempre.
CAPTULO 3

La propuesta ontolgica I

El ser occidental y el m agm a


*[...] hay una unidad de la institucin total de la sociedad [...]; esta
u n idad es la un idad y la cohesin interna de la inmensa y complicada red
de significaciones que atraviesan, orientan y dirigen toda la vida de
una sociedad, y a los individuos concretos que la constituyen realmente.
Esta red de significados es lo que llamo el magma de las significacio
nes imaginarias sociales, que son llevadas por la sociedad e incorporadas
a ella y, por a s decirlo, la anim an.
Cornelius Castoriadis

Castoriadis, como cualquier persona, es fruto de su tiem


po histrico particular (el siglo xx), donde las certezas dejan
ver intersticios que ponen en jaque, primero a las ciencias du
ras y, despus, al mundo.
Los tiempos posmodernos han incorporado nuevas signifi
caciones a la vida cotidiana. La teora de la relatividad y la f
sica cuntica revolucionaron lo que se pensaba hasta el mo
mento. El principio de indeterminacin (tambin llamado
principio de incertidumbre) de la mecnica cuntica afirma
que la inexactitud forma parte natural del conocimiento del
mundo subatmico. Segn la formulacin de Werner Hei-
senberg, no es posible determinar a la vez la posicin y la
velocidad de una partcula atmica con un grado de precisin
arbitrariamente fijado Esta teora vino a cuestionar el de-
terminismo fsico.
Por su parte, el inconsciente freudiano que devela que hay
otra conciencia debajo de la conciencia le pone nuevas piedras
al determinismo. Hasta ahora siempre se ha tendido a la ne
cesidad de la certidumbre.[...] El riesgo de totalitarismo est
en esa necesidad de certidumbre afirma Castoriadis: En
una sociedad autnoma nadie debera ni podra eliminar la
incertidumbre 6.
Su indagacin tiene el propsito de entender el mundo ba
jo las nuevas perspectivas que ste ofrece. Y ms all de eso,
apunta a que el individuo trabaje por su autonoma, nica
forma de libertad posible.

Otra vuelta por el ente. El ente todo entees, y siempre es


algo, no puede ser y ser nada. Este es el camino que la dio
sa revel a Parmnides y la autopista que tom luego la filo
sofa occidental. Castoriadis, en cambio, prefiere hacer filoso
fa por senderos ms sinuosos superando los presupuestos de
la ontologa heredada.
El axioma fundamental que rechaza y ante el que intenta
encontrar otra posibilidad es el ex nihilo nihil. Si, como dice
la ontologa heredada, de la nada, nada sale, la creacin es
imposible por definicin.
Este axioma funciona en solidaridad con la comprensin
del ser como determinacin: lo que es, es lo que es y no pue
de dejar de serlo; y lo que no es no es, y no puede dejar de
serlo (o no serlo). (Este pensamiento se aferra a la certi
dumbre e ignora la incertidumbre.)
Sin embargo, una variedad de cosas nuevas surgen a lo lar
go de la historia. Estos objetos, impensables en otras pocas,
se han hecho comunes. Muchos elementos innecesarios se han
vuelto necesarios (por ejemplo el petrleo, oxgeno de la
economa mundial). La humanidad se adhiri a costumbres y
hbitos absolutamente arbitrarios. Miles de productos han si
do descartados del mercado, as como otras tantas ideas no
han llegado a proyectarse; todo porque otros y otras miles es
tn haciendo historia. La televisin es un ejemplo evidente.

Recordando a Platn. El autor de La repblica explica el co


nocimiento humano a travs de la teora de la reminiscencia.
El hombre al ver los objetos sensibles que hay en la Tierra los
reconoce (recuerda) porque ya los haba visto anteriormente
en su paso por el mundo de las ideas. Platn no concibe la
creacin de ideas. Todo hombre participa de las ideas que ya
observ en su vida anterior.
Aristteles tampoco puede concebir la creacin a partir de
la nada. Su teora de los cuatro principios (captulo 2) se com
plementa con el binomio acto-potencia: una semilla es semi
lla en acto, y tal rbol no cualquieraen potencia. El papel
es ceniza en potencia, sin embargo, la ceniza no es papel en
potencia. El rbol es mesa en potencia, pero la mesa no es r
bol en potencia, es otra cosa, por ejemplo, lea. Cada ente
contiene sus posibilidades predeterminadas... nada nuevo
bajo el sol.
Ahora bien, Castoriadis se pregunta: la televisin, es ac
to de qu? Dnde reside la predeterminacin? La radio tie
ne en potencia la televisin? Ms an, el cine tiene en po
tencia la televisin? Haba televisin en el mundo de las
ideas platnicas? El griego antiguo tena reminiscencias de
la pantalla plateada? Dios ve la televisin?
Segn Castoriadis, es necesario aceptar y comprender la
originalidad del mundo, de cada mundo histrico-social.
La historia de los inventos es ilustrativa ya que pocas de las
grandes innovaciones han gozado de aceptacin inmediata. Y
muchos inventos, como la matriz de la fotocopiadora, fueron
cuestionados: Quin va a querer ese aparato?, se preguntaban.
Evidentemente todo aparato tecnolgico pertenece a un mun
do: se pertenecen mutuamente; y se hacen posibles uno a otro.

Esencia y existencia. La esencia es lo que hace que la cosa sea


lo que es: la triangularidad del tringulo, la cuadratura del
cuadrado, el respaldo de la silla sin el que la silla deja de ser
lo para ser banco u otra cosa. La esencia define los entes en su
qu. Es la respuesta a la pregunta: qu es esto o aquello?
No se pregunta si es bueno o malo, si es bonito o feo, sino
si es o no es (si existe o no). Cuando se afirma que las cuatro
ruedas del automvil son esenciales al automvil es porque
un automvil con tres ruedas deja de ser automvil y necesi
ta, por definicin, otro nombre.
Otra cuestin es la existencia. Dios puede ser lo que sea,
no importa, pero de ah a existir hay una cuestin infran
queable. Cualquiera puede pensar que est en una isla desier
ta, pero por ms que en la mente aparezca esa esencia, de ah
a la existencia hay un abismo. (Abismo que ofrecen cubrir,
por cierto, las empresas de turismo.)

Contra Kant y Heidegger. Ambos filsofos alemanes definen


la finitud del hombre a partir de su mortalidad. Castoriadis no
concuerda con ellos: la finitud, afirma, es el no poder crear nada.
Kant dice que el hombre slo produce, fabrica, siguiendo
formas-normas. No puede darle existencia sensible a lo que se
imagina. Es decir, es platnico pues considera que el hombre
no puede crear eid (form as, ideas) . Ni materia ni eid, su fi
nitud es poco menos que pesimista.
No se trata de ser optimistas, sino simplemente de acep
tar y asumir la capacidad humana de crear ideas y formas. Es
verdad que el hombre no puede crear ni un grano de materia,
en este sentido el ex nihilo nih il (de la nada, nada sale) es con
tundente. Pero no se puede tener por nada a las representa
ciones, a las ideas, a las imgenes que han abierto el mundo
y han hecho de l en definitiva lo que es. El hombre crea eidos:
instituciones, poemas, instrumentos...

Pensar la nada. Siguiendo los dictados de la diosa de Parm


nides, la filosofa clsica no puede pensar el paso de la nada al
ser. Simplemente, no es concebible dentro de ese mundo. Por
tanto, aunque no lo dice Castoriadis, bien podra decirlo:
No queda ms que cambiar de dioses.
Qu significa un cambio de dioses? Los dioses son quie
nes definen qu es el mundo y cul es el sentido de la vida,
pero estos dioses se van forjando juntamente con su pueblo,
con los hombres, con la tierra. No es tan sencillo como decir:
Los hombres inventan a sus dioses, o a la inversa: Los dio
ses crean a los hombres; hay un hacerse juntos, una sim ulta
neidad. Es prcticamente imposible definir un comienzo. Los
comienzos suelen ser mticos y como tales fundan el tiempo
y el sentido: antes de ellos no hay nada. Lo que es empieza a
ser gracias al mito, al relato, a la creacin.

El ser de Occidente
La institucionalizacin de la razn es arbitraria y relativa a
la interpretacin que se hizo del ser. Se tom al ser como de
terminacin y se defini as lo que es y lo que no es y sobre
todo- dictamin que lo que es es, y lo que no es no es.
Este razonamiento deja de lado lo imaginario que inte
gra el fantasma del no-ser. Por tanto, lo imaginario no es.
Este camino ha cerrado los pasos para comprender y valo
rar lo que es y cmo acta el imaginario. Hoy mismo, hablar
de imaginario, de imaginacin, de creacin, resulta un tanto
disperso. Esos vocablos suenan como ideas sin anclaje, in-
comprobables, no se pueden experimentar ni responden a la
lgica de la ciencia moderna y positivista.
Un ejemplo, quiz paradjico, es la discusin sobre el es
tatus del psicoanlisis dentro de la ciencia legitimada, pues
su objeto de estudio -e l inconsciente- es fruto directo del
imaginario. La ciencia positiva pregunta: dnde est el in
consciente? Cmo medirlo?
Un mundo calculable. La matemtica traduce todos los prin
cipios lgicos: 2 es 2 y no puede no serlo, y lo es siempre y
de la misma manera. Ocho menos 3 es 5, y no puede quedar
ningn resto, y se puede volver a armar el 8 sumando 5 y 3.
Y todos ellos - 3 , 5 y 8 - son los mismos, son idnticos.
Si la identidad de los nmeros titubeara, la matemtica se
derrumbara (algo parecido le aconteci a la fsica clsica de
Newton- con la aparicin de la fsica cuntica y la teora de la
relatividad, que al parecer generaron algo ms que titubeos).
Es precisamente la perfeccin el atributo ms bello de la
matemtica. Su aplicacin ha fascinado al hombre desde el
origen del pensamiento, pero es Pitgoras quien hace expl
cita su adoracin. Las cosas son nmeros, profetiza el creador del
teorema que lleva su nombre.

El ente matemtico platnico. Mientras los pitagricos se


mantuvieron unidos al descubrimiento de la conexin mate
mtica-mundo fsico explicando esta conexin como el mo
do de ser propio del mundo, Platn utiliz los entes mate
mticos como ideas que estn entre los entes sensibles y las
Formas, Ideas o Arquetipos que rigen como modelos para el
mundo sensible.
Este mundo sensible -e l mundo percibido por los senti
dosparticipa de esas Ideas y de esos entes matemticos. La
idea de participacin remite a la teora de los dos mundos:
uno de ellos el mundo de las Ideasfunciona como modelo
del otro, el mundo sensible. ste participa de las Ideas sin po
seerlas en su efectividad.
La lgica conjuntista-identitaria
En uno de sus trabajos, Castoriadis se remite a la proposi
cin del matemtico alemn Georg Cantor (1845-1918),
fundador de la teora de los conjuntos, a la que define como
una coleccin de un todo de objetos definidos y distintos de
la intuicin o del pensamiento. Estos objetos se llaman los
elementos del conjunto.
Todo conjunto est compuesto por sus elementos, y no es
ms que sus elementos. Por ejemplo, todos los amigos inte
gran el grupo am igos. Todo gato negro que asome por una
terraza pertenece al conjunto gatos negros, donde la pro
piedad color define una subclase dentro de la clase de los
gatos: Los gatos negros. Y frente a un gato negro en particu
lar uno sabe cmo manejarse, pues es un ejemplar de la clase
gatos negros y conoce sus elementos.
La lgica que rene la teora de los conjuntos y la lgica de
la determinacin (que fija el principio de identidad) es lla
mada lgica conjuntista-identitaria
Esta lgica sostiene que no habra claridad ni distincin
posible sin la lgica de la determinacin: no habra conjun
tos sin elementos definidos (pues no se sabra a qu conjun
tos pertenecen) ni habra elementos definidos sin el principio
de la identidad ni el principio de no contradiccin que los ha
ga tales elementos y no otros.
Castoriadis menciona a esta lgica tambin con el nombre
de lgica ensdica. Esto es una simplificacin de ensembliste-
lentitaire. Trmino del que derivarn ensidizar, ensidizable,
ensidizacin, utilizados frecuentemente por el autor, y que tra
ducen el sentido conjuntista-identitario.
Castoriadis acepta que el ser es conjuntizable (es decir, es
plausible de ser ordenado en conjuntos), pero dice: no es ab
solutamente conjuntizable, pues siempre queda un resto. Por
tanto, se diferencia de la ontologa heredada al reconocer en
el modo de ser del ser otro principio, no asimilable ni reduc-
tible al primero: el principio imaginario.
Buscando un trmino que rena esta lgica de la determi
nacin con el aspecto olvidado o dejado de lado por el pensa
miento heredado (precisamente, lo im aginario), Castoriadis
apela al trmino m agm a.
Con este concepto, Castoriadis dice o trata de decir
qu/cmo es el ser.

El m agm a
El mundo no es un conjunto de cosas ntidamente separa
das y bien localizadas, por tanto hace falta una nueva ontolo
ga, y no es casual que Castoriadis recurra a aportaciones del
psicoanlisis, disciplina que l mismo cultiv a partir de los
aos sesenta:

La comprobacin de que el psiquismo humano no puede ex


plicarse por factores biolgicos ni considerarse como un autma
ta lgico de gran riqueza y com plejidad y sobre todo la compro
bacin de que la sociedad no puede reducirse a de
terminaciones racionales y funcionales de cualquier ndole que
stas sean [...] indicaban que haba que concebir otra cosa y
pensar de una manera diferente para poder co m p re n d er la na
turaleza y el modo de ser especfico d el dominio psquico, por una
parte, y del dominio histrico-social, por otra

La propuesta ontolgica de Castoriadis incluye una con


cepcin total del ser como magma-, ms precisamente, dice
que el modo de ser del ser es como magma.
A diferencia de cualquier conjunto o entidad matemtica,
el magma es indeterminado. Se pueden extraer de l indefi
nidas organizaciones conjuntistas e interminable cantidad de
conjuntos. Pero de ninguna manera se puede reconstituir el
todo del magma a partir de esas composiciones conjuntistas:
siempre queda un margen, un resto que escapa al conjunto.
El todo, por tanto, no es la suma de sus partes.
En el captulo La lgica de los magmas y la cuestin de la
autonoma, del libro Los dominios del hombre, Castoriadis se ex
playa sobre las propiedades de este magma que mereceran un
libro aparte. Los interesados en profundizar en este concepto
pueden encontrar all ms elementos para bucear en el mar
terico de Castoriadis. A ll explica que este magma donde el
ser es, es un magma de significaciones imaginarias sociales.
El magma de las significaciones imaginarias sociales es
una red de significaciones (el ciudadano, la nacin, los esp
ritus, el dinero, etc.) que atraviesan, orientan y dirigen toda
la vida de una sociedad y a los individuos concretos que la
constituyen.
Las significaciones son imaginarias porque no tienen na
da que ver con las referencias a lo racional o a los elementos
de lo real o no han sido agotadas por ellos y porque son sus
tentadas por la creacin. En este sentido, el Apolo de Del-
fos, al que hace referencia Marx, es un ejemplo contundente.
Por otro lado, son sociales en tanto en cuanto existen si, y
slo si, son instituidas y compartidas por una colectividad
impersonal y annima. No existe, por tanto, una significa
cin personal.

Los sueos. Del magma de los sueos (de lo que cada uno
suea), por ejemplo, se pueden rescatar unas cuantas repre
sentaciones, siempre pocas, como demuestra la experiencia.
Despus del filtrado racional y lgico (los sueos no son sino
fragmentos precarios, pantallazos, sensaciones, relatos de) de
esas representaciones queda un minsculo material para la
interpretacin. Sin embargo, ese minsculo material, asom
brosamente, posibilita mltiples relaciones y significados.
Se podra hablar largo y tendido sobre lo que revela el sue
o, o sobre lo que uno cree que revela?, y este argumento lle
va otra caracterstica del magma: la no-determinidad expre
sada tambin en esta falta de univocidad en los trminos y
relaciones y en el factor creativo de la interpretacin.
La interpretacin de los sueos muchas veces supone poner
una significacin que no estaba, y que no estuvo nunca; es
crear, traer de la nada, ex nihilo.

Contra la ontologa heredada


Castoriadis resume sus postulados contrapuestos a la on
tologa heredada de la siguiente manera:
Lo que es no es conjunto o sistema de conjuntos. Lo
que es, no est plenamente determinado.
Lo que es es caos o abismo o lo sin fondo.
Lo que es tiene una dimensin conjuntista-identitaria
o una parte conjuntista-identitaria siempre densa.
La no determinacin de lo que es no es simple inde
terminacin, en el sentido privativo y superficial. Es
creacin; surgimiento de otras determinaciones, de nue
vas leyes, de nuevos dominios de legalidad.
Si el ser no es creacin, entonces no hay tiempo. El
Tiempo es impensable sin creacin .

Castoriadis y el prncipe de Dinamarca


W illiam Shakespeare, uno de los grandes dramaturgos de
todos los tiempos, al parecer cre criaturas hondamente en
raizadas en la lgica heredada. Hamlet, el prncipe de D inamar
ca quiz su obra ms conocida-, contiene, adems, su mo
nlogo ms clebre. Recita Hamlet en el summum, de su
conflicto: Ser o no ser, esa es la cuestin. [...]
Seiscientos aos ms tarde, Castoriadis subira al escena
rio, tocara el hombro del lloroso prncipe vestido de negro,
y le soplara al odo: Ser y no ser, esa es la cuestin. [...]
CAPTULO 4

La propuesta ontolgica II

En busca de lo histrico-social
Cada sociedad, a l igu a l que cada ser o especie viviente, establece (crea)
su propio mundo, dentro d el que, desde luego, se incluye a s misma.
La sociedad es una construccin, una constitucin,
una creacin del mundo, de su propio mundo.
Su identidad no es sino este sistema de interpretacin,
este mundo que ella crea. Y a eso se debe que la sociedad sienta
(de la misma manera que un individuo) como una amenaza mortal
cualquier ataque que se haga contra su sistema de interpretacin;
este ataque lo siente contra su identidad, contra s misma.
Cornelius Castoriadis

Se dice que los mitos de los antiguos tenan el propsito


de explicar el mundo propio, plagado de inseguridades. Pero
esta explicacin no se ajustaba a reglas deductivas e inducti
vas como lo estipula la ciencia. El mito de Pandora, es una
explicacin? Desde luego no es una explicacin racional, pe
ro expresa, de una manera original, un sentido, un signifi
cado, que sera muy difcil transmitir si se separa este modo
de explicar de lo que denominamos explicacin.
Cmo puede explicarse qu es la esperanza? Segn el dic
cionario, es la confianza en conseguir una cosa o en que su
ceda algo que se desea. Esto est claro para nosotros; brinda
un sentido racional, breve, rpido. Se ajusta a las urgencias de
los tiempos y las exigencias de determinidad. El mito, en
cambio, entrega otra cosa y nos entrega a otra cosa. Una de
las versiones del mito de Pandora dice as:

Hija de Hefesto y Atenea, la bella Pandora hered todas las


cualidades de los dioses: gracia, persuasin, habilidad manual [...]
pero Afrodita, celosa, le transmiti el prfido engao y Hermes, la
fa cu lta d de la palabra f c il y seductora. Zeus envi a la tierra a
Pandora y, con el propsito de castigar a los hombres, le entreg una
vasija cerrada con rdenes de no abrirla. Epimeteo, hermano del
luego malogrado Prometeo, sucumbi a la seduccin de Pandora y
la despos. La muchacha, sin poder contener la curiosidad, quiso
ofrecerle como ofrenda a su esposo la vasija de Zeus. Le quit la ta
pa y a l momento, todos los horrendos males a ll encerrados se es
parcieron por el mundo. Slo la esperanza qued apoyada en el bor
de de la vasija vaca. Slo ella no ech a volar.

La esperanza se detuvo a punto de manifestarse al hombre,


la esperanza est a la espera. Paradjicamente, su no estar
presente es su forma de presencia. Porque su ausencia no es
ausencia de la esperanza, sino ausencia de algo bueno/de
seado que qued y est por venir (apoyada en el borde) que
se transmuta en la presencia/creacin de la misma esperanza en
tanto confianza de que algo bueno/deseado va a suceder.
El mito de Pandora no dice qu es la esperanza pero indu
ce a experimentarla, a sentirla, a vivirla. El mito mueve afee-
tivamente: su relato lleva su propio tiempo y es descriptivo,
hay imgenes y sucesos. Tiene la capacidad de transmitir un
relato que refleja y genera esa confianza.
Tras el descubrimiento de la razn se le ha reprochado
al mito la ocultacin de la realidad; pero tambin el des
cubrimiento de la razn se asienta en una ocultacin: la ocul
tacin de s misma como invento/creacin! La razn misma es
un mito. De hecho, es una creacin histrico-social que ha ci
mentado culturas y civilizaciones.

La institucionalizacin de la razn de Occidente es arbitra


ria y relativa a la interpretacin que Occidente hizo del ser.
Las filosofas que han querido establecer un punto de pa rti
da absoluto o un origen incondicionado [...] han contenido siem
pre, desde este punto de vista, fa la cia s lgicas [...], o bien jam s
han conseguido salir verdaderamente de ese origen y de lo que,
de una manera tautolgica, ste implica

De alguna manera, Castoriadis reprocha a sus antiguos


compatriotas (los racionalistas) haber expulsado del mundo
de las explicaciones a los mitos de sus ms antiguos compa
triotas (Homero y compaa). No es que la convivencia en
tre mito y razn sean posibles, parece decir, sino que es ine
vitable. Por qu? Porque si bien hay razn, tambin se debe
adm itir que hay imaginacin. O como deca Pascal, hay ra
zones del corazn que la razn no comprende.
El legein y el teukhein
Castoriadis no reniega de la dimensin conjuntizable del
ser pero recalca tambin su dimensin inagotable. Esto es, la
estricta, y propiamente, imaginaria.
Ambas dimensiones, sin embargo, estn sumergidas en
una realidad: lo histrico-social. En esa realidad, el ser, dice
Castoriadis, ejecuta dos operaciones fundamentales que reve
lan su dimensin identititaria y que derivan en la dimensin
imaginaria. Define estas operaciones con dos trminos grie
gos: el legein y el teukhein.

Legein significa distinguir - elegir - poner - reunir - con


tar - decir.
Teukhein significa reunir - adaptar - fabricar - construir.

Ambos son condicin y a la vez creacin de la sociedad.


Del vocablo legein se desprende logos, que es lo que ha que
dado como razn, sentido.
De teukhein se desprende techn, que es lo que se traduce
por tcnica, y lo que se entiende como tal.

El legein asume el representar/decir.


El teukhein, el representar/hacer.

Operaciones del le g e in . Para hablar o pensar en un conjun


to (recordar a Cantor) es necesario distinguir - elegir - poner
- reunir - contar - decir objetos. sta es una de las operado-
nes del legein y para ejecutarlas apela a dos esquemas, el de se
paracin y el de reunin.

Esquema de la separacin. Para definir elementos u objetos


hace falta que estos elementos u objetos sean idnticos a s
mismos y diferentes al resto, o sea, que al operar, el legein ha
ce explcita la identidad de los objetos por s mismos y su di
ferencia con los otros. (Un oso hormiguero es un oso hormi
guero y no puede ser un oso polar ni otro mamfero.)

Esquema de reunin. De la misma manera, para reunir a es


tos elementos en un todo-conjunto, hace falta el esquema de
reunin. (El oso hormiguero es oso hormiguero en tanto en
cuanto rene las caractersticas propias que identifican a esta
especie.)

Separacin y reunin se resignifican mutuamente y trabajan


juntos; y llevan adelante la operacin fundamental del legein:
la designacin.

La designacin conlleva la idea de individualizar y destacar a


ciertos objetos como tales, como ciertos objetos y no otros.
(Una mesa es una mesa y no un camello ni una silla.)
A partir de estos esquemas (separacin, reunin, designa
cin) se pueden armar diferentes conjuntos, reunidos en un
todo, que tendrn cierta caracterstica.
Con estas armas se puede construir la pareja sujeto-predi
cado: del sujeto predicamos cierta propiedad. El perro es
marrn expresa la pertenencia del sujeto perro dentro de
la clase de lo marrn, como as tambin la relacin de lo
marrn con la clase perro.

El lenguaje
Mientras se ordena el mundo, afirma Castoriadis, el len
guaje se transforma en un cdigo de significacin; porque el
orden del mundo se consigue con la aplicacin del legein: dis
tinguir - elegir - poner - reunir - contar - decir.
Pero esta aplicacin como lenguaje supone encontrar en el
mundo algo distinguible, elegible, contable... conjuntizable
(los osos hormigueros pertenecen al conjunto los osos que
pertenecen al conjunto los mamferos..., etc.).
El mundo presenta -por ejemploverduras como la patata y
la batata. En la medida en que la sociedad distinga estos ele
mentos como comestibles y como verduras, se incita a la elabo
racin progresiva de esas significaciones (lo comestible, la
verdura). As, el lenguaje mismo se constituye en portador de
estas significaciones, haciendo posible su uso en tanto que cdi
go de significacin: un cdigo que contiene y mantiene la signi
ficacin.
La significacin plena de una palabra es, por tanto, todo
aquello que -en virtud de la palabrase puede decir, pensar,
representar o hacer socialmente.

El fantasma del signo. Cuando el individuo nombra las cosas


lo hace a travs de un signo. Esta relacin entre signo y objeto
no responde a ninguna necesidad real ni lgica: la palabra hi
poptamo no tiene, necesariamente, relacin con el ser hipo
ptamo. Por tanto, es una relacin convencional y arbitraria.
La relacin del signo alude a una figura concreta (la pala
bra hipoptamo remite a un mamfero especfico), material y
sensible; pero es signo en tanto que sensible sin materia.
El signo es un fantasma histrico-social; crea la posibilidad de
su representacin y reproduccin por cualquier individuo que sea
parte de esa sociedad determinada. Hablar entraa ver en lo que
es lo que no es"". Y supone operar con signos, estar rodeado de
ellos y no negarse ni ser ajeno a ellos, sino interpretarlos.
Un objeto no es nada inmediato (un televisor no es nada
para quien no sabe qu es la televisin; un tomgrafo no es
nada para quien nunca ha visto uno o desconoce su existen
cia); est mediatizado y constituido como objeto gracias al
magma del lenguaje.
Por tanto, se podra decir que los objetos dicen cosas:
indican formas, usos y utilidades. Tambin el propio actuar
dice cosas de cada uno (si una persona entra en una reunin
y no saluda dirn: Es un mal educado, es tm ido, est
enfadado, etc.). Este decir cosas es lo que se llama la dis-
cursividad pragmtica, que no es sino el legein desplegado en
el accionar en el mundo.
En la prctica cotidiana hay, efectivamente, un discurso: al
usar un martillo para clavar un clavo estoy haciendo un uso
correcto de esa herramienta. Si el hombre no salta un preci
picio con la intencin de volar es porque no puede: porque
el ser humano no vuela. Si canta es porque el ser humano
puede cantar.
Todas las prcticas son traducibles al discurso. Las accio
nes humanas expresan convicciones, trasuntan ideas y repre
sentaciones; todas, al desplegarse en la existencia, conforman
un discurso.
Esto no es ms que una ilustracin sobre una afirmacin
tajante: no hay sujeto pensante sin lenguaje. No se pueden
pensar los objetos ni accionar con ellos sin lenguaje. Es por
tanto el legein el que habilita para distinguir - elegir - poner
- reunir - contar - decir... palabras/objetos.
El legein, a travs del signo-lenguaje, permite ver lo que no
es en lo que es.

Operaciones del teukhein. El teukhein (el representar-hacer)


se expresa fabricando objetos y tiles que como talesim
plican la creacin de un eidos, de una forma. El desarrollo tec
nolgico permiti usar distintos medios sucesivos (casetes,
discos compactos y dvd) con la misma finalidad: escuchar
msica. El eidos (soporte) incluye el eidos (msica/mensaje). Si
el CD se daa desaparece el eidos soporte y con l el eidos: m
sica/mensaje.
El teukhein expresa la utilidad de algo y adems la capaci
dad de ver lo que an no es pero puede ser. Por tanto, est fa
cultado para asignar nuevas finalidades no pensadas para de
terminado ente: para cambiar una bombilla es posible usar
una mesa en lugar de una escalera. No es, desde luego, un uso
pensado para la mesa, pero cumple perfectamente con la fi
nalidad; slo es necesario imaginarlo. La imaginacin permi
te aceptar que un objeto tenga otros fines que los ya deter
minados; es decir, que est abierto a posibilidades diferentes:
a dejar de ser o a ser de otra manera.
El teukhein establece, por tanto, el esquema de lo posi
ble/imposible. En los aos 40 la televisin pareca un m ila
gro: el pblico vio el paso de lo imposible a lo posible. Hoy
casi nadie se asombra de ello, y se est viviendo el paso hacia
otros posibles (formatos gigantes, transmisin de imge
nes por satlite, etc.).
Este esquema de lo posible expresa la apertura a lo nuevo
segn determinado magma de significaciones: para algunas cul
turas es posible lo que es imposible para otra, y viceversa. Lo
que es pensable e impensable depende del magma de las sign i
ficaciones im aginarias sociales.
Por ejemplo, en las culturas antiguas lo que exista (herra
mientas, utensilios, vestimentas) era lo efectivamente posible
en virtud del estado de la tcnica, la capacidad de los ingenie
ros y la necesidad de su pblico. Los hombres primitivos pu
dieron haber encontrado accidentalmente ciertos tiles; pero
al no haber puesta una finalidad, si no se imagin su utiliza
cin, no hay institucin de la sociedad.
Los inventos necesitan un inventor, pero el inventor no sale
de la nada sino de su sociedad histrica, y el invento tampoco
sale de la nada de materia: los elementos estn ah, slo hay que
imaginar su vinculacin de tal manera que respondan a cierta
finalidad tambin imaginada. El caso de Leonardo da Vinci es
paradigmtico: su imaginacin iba mucho ms rpida que el
desarrollo de la ciencia y de la tcnica, lo que haca imposible
la realizacin de sus descabellados inventos.
Por ello Castoriadis sostiene que el producto a fabricar
debe existir antes en el imaginario social (como eidos, como
intencin), pues de otra forma nunca se llegar a l, a no ser
que sea aleatoriamente y por azar, lo que excluye la partici
pacin del teukhein.
Por tanto, para que haya teukhein debe darse la finalidad y
para que haya institucin debe haber teukhein.
Por tanto, el teukhein apela a la relacin de fin a lida d-in stru -
m entalidad. A travs de ella permite ver lo que es (finalidad)
y lo que no es y podra ser (nueva finalidad).

La historicidad com o posible


La interrelacin del legein y el teukhein se expresa en lo que
se conoce como progreso.
Un trabajo del antroplogo estructuralista Claude Lvi-
Strauss (1908) puede dar una idea de cmo funcionan estas
operaciones. El cientfico postula y compara dos modos dis
tintos de pensamiento cientfico: el pensamiento mtico y el
de la ciencia en marcha.

El bricoleur es capaz de ejecutar un gran nmero de ta


reas diversificadas; pero [...] su universo instrumental est
cerrado y la regla de su juego es siempre la de arreglrselas con
lo que uno tenga"; es decir, un conjunto a cada instante fin ito
de instrumentos y de materiales .

Lvi-Strauss caracteriza el pensamiento m tico, del b ri


coleur, como un procedimiento que avanza sin proyectos
por la ordenacin de un conjunto finito de elementos pre
vios.

[...] la composicin del conjunto no est en relacin con el


proyecto del momento, ni, por lo dems, con ningn proyecto particu
lar, sino que es el resultado contingente de todas las ocasiones que
se le han ofrecido de renovar o de enriquecer sus existencias

En este ejemplo aparece claramente la posibilidad que no


percibe Lvi-Strauss- de poder ver lo que es en lo que no es
y poder ver lo que no es y podra ser.
Ms adelante, Lvi-Strauss escribe:

El pensamiento mtico edifica jon ju n tos estructurados por


medio de un conjunto estructurado, que es el lenguaje

Si Claude Lvi-Strauss ve manejo de conjuntos y lenguaje


est funcionando el legein. Lo que no resulta evidente es la re
lacin de finalidad {teukhein): la existencia del proyecto.
El grupo humano que postula Lvi-Strauss est mutilado,
cercenado de posibilidades; se dira que le han amputado la
imaginacin radical.
Queda sin explicar en esta argumentacin el trnsito de
aquella sociedad a la sociedad actual, y el hecho de que aque
lla sociedad posea el lenguaje y por tanto el signo y la capa
cidad de ver lo que no es en lo que es, y sea incapaz de in
ventar, crear, instituir nuevos objetos.
La irrupcin de lo histrico-social
El hombre (el individuo, los sujetos) es un estrato particular
del ser. Otro estrato lo dan las cosas y otro est dado por las
ideas o conceptos.
Finalmente, dice Castoriadis, se debe agregar un nuevo es
trato: el de lo histrico-social.
Ni cosa, ni sujeto, ni idea o concepto, lo histrico-social
exige ser reconocido como otro gnero del ente; como otra for
ma en que se presenta el ser. Por tanto, lo histrico-social es
irreductible al conjunto de sujetos con sus cosas e ideas; lo
histrico-social no se define por sus componentes. Qu es el
hombre? Es posible explicar qu es el hombre a travs de la
enumeracin de sus componentes?
El estrato de lo histrico-social conlleva una nueva con
cepcin del tiempo, pues no se trata de hablar de la Historia,
por un lado, y de la Sociedad, por otro; no remite a una so
ciedad que ocupa un lu gar en el tiempo, en la lnea histrica;
no se refiere a una sociedad sin tiempo.

El hombre existe slo (en y a travs de) la sociedad y la socie


da d siempre es histrica. La: sociedad como ta l es una form a, ca
da sociedad dada es una forma particular e incluso singular.
La form a se vincula a la organizacin, es decir, a l orden {o, si
ustedes quieren, orden!desorden)

La socializacin, por tanto, es imposicin de una forma


que fija los medios y los fines. El individuo social es miem
bro de su sociedad, y desde ella adquiere sentido y se com
prende. Como til, el individuo reproduce a la sociedad y
tiende a instituirla constantemente. Puede provocar cambios
en ella, modificaciones en sus instituciones o crear nuevas
instituciones, pero siempre ser desde y hacia su sociedad.
Estas condiciones suponen un campo social instituido, pe
ro tambin el protagonismo creador de la imaginacin de los
individuos que pueden aportar eid nuevas, que sern reales si
son retomadas por la sociedad, ya sea como modificacin de
sus instituciones o como posicin de otra institucin.
De esta manera, por intrincacin de lo posible y de lo im
posible, la sociedad constituye su real. La realidad es aque
llo en lo que se da lo factible y lo no-factible, y esto queda de
terminado por el magma de significaciones imaginarias sociales.

La naturaleza y lo histrico-sodal
As como el ser vivo emerge entendindose a s mismo co
mo elemento (Juan, Mara) y como conjunto (hombre, mdi
co), la organizacin de la naturaleza se corresponde con esa
organizacin propia del ser vivo.
El hecho natural como tal no existe. La sociedad toma el
hecho natural y lo transforma en significacin imaginaria social,
fundindolo en el magma de las significaciones de determinada
sociedad. Por ejemplo, la lluvia puede ser bendicin o casti
go segn las condiciones y los espacios en los que se da.
Todo lo aprehendido por la sociedad debe significar algo.
Lo que el individuo recibe del estrato natural (la lluvia, la fe,
los fantasmas) es transustanciado y encuentra su lugar -sig -
nificado- dentro del magma instituido. O crear su lugar
(por ejemplo, la clonacin, los extraterrestres, el sida) recreando
el magma instituido. As, el mundo humano encuentra su
sentido en la institucin histrico-social.
La institucin histrico-social es aquello en y por lo que es
y se manifiesta lo imaginario social, creando las significacio
nes imaginarias sociales (la educacin, la fe, la democracia) y
el soporte representativo en cuanto imgenes y figuras (fone
mas, palabras, estatuas, iglesias...). Lo subjetivo y lo social se
entrelazan en una red inasible.
No hay siervo sin seor ni seor sin siervo, afirma Casto-
riadis. Ambos individuos poseen representaciones diferentes
y necesariamente complementarias. No hay seor si no es re
conocido por un siervo, y no hay siervo si no es bajo las r
denes de un seor. Ambos se co-constituyen y sus represen
taciones se complementan en los puntos adecuados y de una
manera particular. Esta relacin amo-esclavo se instala ins
tituyendo un mundo de significaciones que son propias de un
tiempo determinado.
Por ello, toda explicacin de lo social a partir de lo indi
vidual es absurda. Lo histrico-social es irreductible. No se
puede pensar el mundo de las significaciones sociales como
un doble irreal de un mundo real.
Una de las tesis centrales del pensamiento de Castoriadis es,
entonces, reconocer lo histrico-social como un ente en s, in
fundado o, mejor, autofundado. Del mismo modo que existen
por s las piedras, las plantas, los animales y el hombre, de esa
manera inexplicable sostiene- existe lo histrico-social.
CAPTULO 5

Lo imaginario

[...] cerca de cualquier punto del lenguaje hay un elemento


que pertenece a la dimensin conjuntista-identitaria,
y , tambin, un elemento que pertenece a la dimensin de lo imaginario.
Aun el ms loco poema surrealista contiene
una indefinida can tidad de lgica, pero a travs de sta el poema
hace tangible lo Otro de la lgica.
En Bach, la aritm tica y las matemticas estn en todas partes; pero no
porque tenga aritm tica y matemticas
un clavicordio bien afinado es lo que es.
Cornelius Castoriadis

Mundo y lenguaje se constituyen mutuamente, y el pun


to en comn entre mundo y lenguaje reside en las significa
ciones imaginarias sociales.

Esta institucin de las significaciones es lo que plantea p a


ra cada sociedad lo que es y lo que no es, lo que vale y lo que no.

Del mismo modo que el lenguaje lleva a postular la exis


tencia de las cosas como reales pues al nombrarlas se las co-
sifica-, se toma un fragmento de lo real y se hace de l al
go distinto y definido, que es, adems, elemento de un
conjunto tambin distinto y definido.
77
Cuando se habla de frutas, como la manzana, la naranja, la
pera... se puede describir cada una de ellas considerando for
ma, color, sabor, textura... La pregunta sera: qu es la man
zana adems de su forma, color, sabor, textura...? Qu es la
manzana adems de sus propiedades? Cul es la cosa/sustan
cia que sostiene este complejo de cualidades? Cmo sera es
ta cosa/sustancia?
Lo que se sabe/conoce de la manzana es lo que se percibe de
ella y aquello que se puede deducir/inducir/pensar a raz de la
experiencia. Evidentemente, la manzana es algo; sin em
bargo, este algo no es eterno ni absoluto, sino que lo que es,
es siempre relativo a alguien/algo. Para el hombre, la manza
na es algo que no es lo que es para un perro, ni para un elefan
te, ni para el rbol madre, ni para un pez. Y ni siquiera es
lo mismo para todos lo hombres. La manzana puede ser fun
damental para la dieta de cierta comunidad, y tambin puede
ser smbolo de la tentacin. En la India, las vacas alimento
vital de media humanidadson sagradas y no se comen.
El mundo es lo que es en una instancia histrico-social.
Pero tambin puede ser otra cosa; es fundamentalmente
transformable, mutable, metamorfoseable, y ha sido efectiva
mente transformado, mutado, metamorfoseado...
Ahora bien, siempre se encontr/postul como artfice de
este cambio o mutacin a Otro (con mayscula), o a otros (an
tepasados), o a nadie (azar y otras yerbas). Los hombres nun
ca se sintieron capaces de asumir la creacin de s mismos, y
proyectaron esta accin de creacin hacia fuera y/o hacia el
pasado.
Castoriadis postula por tanto que es tiempo de superar es
ta dependencia que rige la construccin de las sociedades
y de reconocer el papel que cada uno lleva adelante en tanto
individuo social, representante y agente de la sociedad hist
rica. Lo histrico-social requiere para decidir sobre su desti
no que cada uno asuma una funcin autnoma de las acciones
y las ideas. Los individuos parece decir Castoriadisdeben
comprender que el mundo no se acaba en lo que ya es, que el
mundo puede ser de otra manera.

Los ordenadores piensan? Una seal contundente de la


fuerte presencia del pensamiento heredado asumido como
conciencia es que todava la gente corriente, y aun los cient
ficos, se pregunta si los ordenadores piensan o si podrn pen
sar en un futuro.
Esto est en relacin a lo que se entiende por pensar. Si
pensar, y ser son lo mismo, entonces ajustados al pensa
miento estructuralista, lgico, mecnico los ordenadores
piensan.
En cambio, si pensar significa apelar a la imaginacin
creadora y al mundo de representaciones del sujeto, entonces
estn muy lejos de pensar. Y esto por una cuestin funda
mental: no hay finalidad.
Ahora bien, si el hombre slo est tratando de deducir
qu debe hacer y hacia dnde ir, segn patrones eternos e
inmutables, o segn claves del xito sin objetivos, sin
fines, sin intenciones, evidentemente, no hay pensamiento
autnomo.
El pensar se manifiesta en el reconocimiento del origen
como indeterminado, como creacin y como acontecimiento.
A partir de ah, el individuo se libera para pensar su propio
destino.

La creacin no tiene explicacin


En el Timeo, Platn describe el caos primigenio y al De
miurgo organizador e impulsor del orden. Como de la nada
nada sale, el Demiurgo no crea de la nada sino que pone un
orden donde no lo haba.
Castoriadis coincide en que el hombre no puede crear ni
un gramo de materia; l dir que la materia esta ah. Las
cosas y el mundo tal como se lo conoce se presenta, as, orga
nizado y organizable.
Pero el hombre crea formas, ideas, que -finalm ente- ha
cen a la esencia de las cosas. Pero hay entidades que no tienen
correlato en el mundo sensible, pues pertenecen al mundo de
la imaginacin; por ejemplo: los dioses, las hadas, los mons
truos, el inconsciente, las estructuras, los espritus...
La sociedad se hace cargo de las nuevas eid a travs de su
aceptacin y el reconocimiento del nuevo campo que estn
abriendo. Esta aceptacin puede pasar por una etapa de dis
cusin, pero, aun en ese proceso, se debate sobre un tema ya
abierto, sobre una realidad ya posible.
Por ejemplo, cuando se habla de la clonacin es porque ya
se sabe de su factibilidad. Y aunque se niegue y prohba fi
nalmente su realizacin, va a dejar de ser posible en la ima
ginacin?
La ontologa heredada, al estipular la relacin de causali
dad como modelo de explicacin, choca con la imposibilidad
de encontrar una respuesta satisfactoria, racional, lgico-
cientfica para lo imaginario. Castoriadis no se cansa de repe
tirlo: la creacin es el paso del no-ser al ser, por tanto, la crea
cin no tiene explicacin.
Y lo que precisamente hace posible la historia es ese fac
tor imaginario. Este imaginario le fija sus objetivos, lmites,
orientacin, intereses... y es, finalmente, el responsable del
grito de libertad del hombre.

El elemento imaginario
El imaginario social rene una doble capacidad:

el uso del signo (el ver lo que no es en lo que es), y


de la fin a lid a d (el ver lo que no es y podra ser).

Segn Castoriadis, el mundo y la sociedad son posibles en


tanto que postulacin de conjuntos. Todo lo que se conoce a
travs de los sentidos es ejemplo de esto, pues la misma for
ma de conocer es agrupar en conjuntos: Esto es x, pertene
ce a y. Los perros marrones, los perros, los animales, los ma
mferos, los seres vivos, los seres... Todo lo que se llega a
conocer es susceptible de ser colocado dentro de un conjun
to. Se puede pensar, incluso, en un ejemplo que rompa esta
regla: aun admitindolo como un ser inverosmil, un mar
ciano est incluido en el conjunto de los seres extrate
rrestres.
Pero estos conjuntos pueden dejar de ser o comenzar a ser
de manera diferente. Lo histrico-social no se agota en este
modo conjuntizable del ser sino que hay un elemento que
airea e indetermina toda relacin: el elemento imaginario.
Cuentan que Cristbal Coln, al ver desaparecer los barcos
tras la lnea del horizonte, dud de que cayeran a un precipi
cio sin fondo (como rezaba el imaginario instituido). l se
vio/imagin navegando por un ocano esfrico.

El imaginario radical
Con el imaginario radical Castoriadis reedita, en un plano
ontolgico, lo que Sigmund Freud hizo en el mundo psqui
co: lo consciente, que es una cara del ser, es un rostro final
m ente-, una mscara; y el inconsciente, un sistema consti
tuido por representaciones que han sido reprimidas y cuyo
acceso al sistema preconsciente-consciente les ha sido dene
gado. Este inconsciente est habitado por una multiplicidad
de fuerzas que se entrecruzan y que ocasionalmente acceden a
lo consciente tomando prestada una forma.
Esta forma, esta representacin, tambin como magma, lleva
en s el modo de ser de la psique y es fruto de ella.

La representacin slo puede form arse en y por la psique


[...] pues la psique es, ella misma, emergencia de representacio
nes acompaadas de un afecto e insertas en un proceso intencional.
[ . . .] Debe postularse necesariamente [...] que la psique es capa
cid a d para hacer surgir una prim era representacin, una pues-
46
ta en imagen .
Pero: de dnde toma la psique los elementos de la repre
sentacin?

Es completamente imposible comprender la problemtica de la


representacin si se busca el origen de la representacin fuera de
la representacin misma. La psique, sin duda, es receptividad de las
impresiones, capacidad de ser afectado por [...]; pero tambin es
emergencia de la representacin en tanto que modo de ser irre
ductible y nico y organizacin de algo en y por su figuracin, su
puesta en im agen.

La pulsin, segn Freud, se origina en lo somtico, pero pa


ra actuar sobre lo psquico es necesario que ella hable el idio
ma de la psique. Es decir, que encuentre su traduccin. Y es
ta traduccin (o delegacin) toma la forma de representacin.
Pero, dice Castoriadis no hay un lazo predeterminado o una re
lacin obligatoria entre la pulsin y su representante psquico.
Este fenmeno se hace evidente si se compara la sexuali
dad animal, que est regida por el instinto, con la sexualidad
humana, en la que interviene la representacin.

Hay una a-funcionalidad. Es decir, que lo que se im agi


na, lo que se representa sea en el plano consciente o nono est
regido por una fu ncionalidad biolgica. [...] Y esta caracterstica
se combina indisolublemente con la capacidad de la psique huma
na de experimentar placer mediante la representacin, con el solo
representar. Es decir, la desligazn, posible slo para el ser huma
no, entre el placer de representacin y el placer de rgano '.
La psique es un elemento formativo que slo existe en y por
lo que form a y cmo lo form a; [...] es formacin e imaginacin,
es imaginacin radical que hace surgir ya una prim era re
presentacin a pa rtir de una nada de representacin, es decir, a
partir de nada

Si la llam o imaginacin radical es porque la creacin de


representaciones, afectos, deseos, por la imaginacin humana es
condicionada pero nunca predeterminada. [...] Lapsique
humana se caracteriza por la autonoma de la imaginacin, por
una imaginacin radical: no se trata simplemente de ver o ver
seen un espejo, sino la capacidad de form ular lo que no est,
de ver en cualquier cosa lo que no est a ll .

En el plano de la psique, el imaginario radical se concreta


en tanto que imaginacin radical de los individuos, que tie
ne como fruto una multiplicidad de representaciones.
En el plano histrico-social, el imaginario radical se con
creta como imaginario social o instituyente. Y de este im agi
nario emergen las significaciones. Quin puede discutir la
supremaca de la significacin imaginaria dios? Y quin
podra fundamentar sobre su contenido?
El vnculo entre imaginacin radical (en el plano de la psi
que) e imaginario social (en lo histrico-social) no es unilate
ral, de subordinacin ni de utilidad. Cada uno rige en su
campo confrontndose y alimentndose mutuamente, co-
constituyendo al individuo social y a lo histrico-social.
Las significaciones imaginarias sociales
Las significaciones imaginarias sociales definen represen
taciones, deseos y actos de los sujetos de una manera absolu
tamente arbitraria. Las ideas de igualdad o de maternidad u
otras, son una creacin del colectivo; carecen de sentido en s
mismas.
Las cosas sociales son sociales gracias a las significaciones
que las constituyen y las hacen posibles. A su vez, las signi
ficaciones imaginarias sociales son posibles por las cosas ins
tituidas por ellas que las encarnan y figuran, transmiten y re
producen.
Por tanto, la institucin de la sociedad se. corresponde
con la materializacin del magma de significaciones im agina
rias sociales.
La unidad que se observa en el cuerpo social se debe a que
se mantiene vivo su mundo de significaciones. Pero, aclara
Castoriadis, las significaciones centrales no son significacio
nes de algo ni agregadas a algo, son ellas mismas las que dan
existencia a ciertos objetos, y a cierto tipo de individuos y en
definitiva a todo un mundo. Estas significaciones -como por
ejemplo el capitalista, o el griego, o los abogadosno tienen
referente; ellas lo ponen, instituyen un modo de ser donde se
interrelacionan los individuos y las cosas.
No se deben confundir las significaciones con lo que los
individuos se representan -y a sea consciente o inconsciente
menteo piensan. Las significaciones son aquellas por medio
de las que y a partir de las que los individuos son formados
como individuos sociales, con capacidad para participar en el
hacer y representar social.
Esto queda claro si se admite que ningn individuo re
presenta el total de las significaciones, ni el total de la insti
tucin de la sociedad.

La sociedad instituida/instituyente
El im aginario social es instituido e instituyente. El indivi
duo es instituido por ese imaginario y a la vez lo instituye.

En esta perm anente tensin entre las fuerzas de lo insti


tuido y las fuerzas de lo instituyente, lo que define a una socie
d a d autnoma es su a ctivid a d de autoinstitucin explcita y
lcida; es decir, el hecho de que ella misma se da su ley sabien
do que lo hace. Esta creacin, apoyada en un imaginario radi
cal con poder instituyente, se traduce en praxis: una accin
que puede tomar apoyo en lo que es, para hacer existir lo que
50
queremos ser .

El mundo comn es, necesariamente, en cada momento


institucin de lo que es y no es, de lo que vale y no vale; as
como de lo que es posible o lo que no lo es; tanto fuera de
la sociedad como dentro de ella. Por esto mismo, tambin
este mundo comn es presencia de no ser, de lo falso, de lo
ficticio, de lo simplemente posible, pero no efectivo.
Este movimiento que surge a partir de lo posible/imposi
ble constituye la realidad para una sociedad dada.
Castoriadis afirma que:
La sociedad [...] representa la fijez alestabilidad relativa
y transitoria de las form asIfiguras instituidas en y por las cua
les y slo en y por ellaslo im aginario radical puede ser y
darse existencia como histrico-social.

La sociedad autonm ica y la voluntad


nietzschiana
La autoalteracin perpetua de la sociedad es su ser mis
mo, que se m anifiesta por la posicin de form as-figu ra s rela
tivam ente fija s y estables y por el estallido de estas form a s-fi-
guras que jam s pueden ser otra cosa que posicin-creacin de
otras form as-figuras. Cada sociedad da existencia a su propio
modo de autoalteracin, a la que se puede llam ar tambin su
temporalidad, es decir, que se da existencia tambin como modo
de ser

Castoriadis no acepta una vinculacin entre esta idea de


sociedad como autoalteracin perpetua, que l pregona,
con el planteamiento nietzschiano de la voluntad de poder.
Sin embargo, la nocin del mundo segn Nietzsche ofrece,
por su riqueza potica, elementos para pensar lo imaginario:

Y sabis cmo se me aparece el mundo? Queris


que os lo muestre en mi espejo? El mundo: un monstruo de fu er
za, sin principio ni fin ; una cantidad de fuerza constante, in
mutable, que no aumenta ni disminuye, que no se consume, sino
tan slo se transforma, siempre idntica en su totalidad; una eco
noma sin gastos y sin prdidas, mas asimismo sin aumentos, sin
ganancias; encerrado dentro de sus lmites, de ninguna manera
fluctuante, disipado; no de extensin infinita, sino como fuerza
determinada incorporado a un espacio determinado, y no a u n es
pacio que en alguna parte sea un vaco", sino estando presente
en todas partes como fuerza; como ju ego de fuerzas y ondas de
fuerza uno y mltiple a la vez; creciendo a q u y, a l mismo tiem
po, decreciendo all ; un mar de fuerzas que se entrecruzan y se
interpenetran en su catico flu ir ; cambiando eternamente; retor
nando eternamente en ciclos inconmensurables a travs de flu jo y
reflujo de sus plasmaciones, pasando de las ms simples a las
ms complejas, de lo ms quieto, lo ms rgido, lo ms fr o a lo
ms ardiente, lo ms fiero, lo ms contradictorio, y luego regre
sando de la pltora, del ju ego de contradicciones, a lo simple,
hasta el deleite del unsono, afirm ndose aun en esta identidad
de sus rbitas y aos; bendicindose a s mismo como lo que ha de
retornar eternamente, como D evenir que no sabe de hartura, has
to ni cansancio; este mi mundo dionisaco de eterna autocrea-
cin y de eterna autodestruccin; este mundo misterioso de vo
luptuosidades duales; este mi ms a ll del bien y el m al sin
meta, a menos que la ventura de an illo sea una meta; sin vo
luntad, a menos que un an illo est anim ado de buena voluntad
hacia s mismo queris un nombre para este mundo? Una
clave para todos sus enigm as? Una luz tambin para vosotros,
los ms ocultos, los ms fuertes, los ms intrpidos, los ms tene
brosos? Este mundo es la voluntad de poder, nada m s! Y
tambin vosotros mismos sois esta voluntad de poder, nada
m s! .
Aunque no puede inferirse una deuda directa, sera opor
tuno comparar el doble principio al que apelan ambos auto
res para la constitucin de la realidad:
lo apolneo y lo dionisaco en Nietzsche, y
lo identitario y lo imaginario en Castoriadis.

Apolneo e identitario. En la interpretacin que hace Nietzs


che de la tragedia griega define lo apolneo como La aparien
cia de plenitud de belleza del mundo del ensueo [...]: las
formas son su elemento.

Sin embargo, el espritu filosfico y artstico ve estas form as e


intuye que detrs de su apariencia, como en el sueo mismo, hay
algo ms real y contundente que descifrar. [...] Los griegos repre
sentaron bajo la figu ra de Apolo [...] la apariencia plena de be
lleza del mundo interior de la imaginacin. [...] Es que Apolo es
la medida, la armona, la serenidad de aquel que se tiene a s
mismo en sus propios lmites, sin desbordes ni desmesuras .

De esta manera, Apolo es representante del principio de in


dividuacin, lo que se corresponde con el principio de identi
dad con el que se construye la lgica conjuntista-identitaria.

Dionisaco e imaginario. Por otro lado, Nietzsche aporta el


elemento dionisaco:

El mundo esttico dionisaco es el de la embriaguez. Es la


fuerza que arrastra en su mpetu a todo el individuo hasta sumer
girlo en un completo olvido de s mismo como un huracn de vida ar
diente. [...] Con la embriaguez dionisaca caen las arbitrariedades
de las barreras rgidas y hostiles que han levantado los hombres

Lo dionisaco lleva adelante la destruccin del principio de


identidad, funde al individuo en el magma para que surja
otra forma, otras eid.
Encontrar coincidencias mayores en estos autores hara ne
cesaria una profundizacin de ambas obras. A qu slo se in
tenta sugerir una no tan sutil vinculacin entre ambos pen
sadores. Donde s puede aventurarse una coincidencia es en la
intuicin compartida de una ruptura en la cultura occidental.
Esta fisura ha quedado reflejada en ideas que, si bien no si
milares, son en gran medida coincidentes: la represin de la
vida (de la que habla Nietzsche) y la supresin de lo im agi
nario (concepto de Castoriadis).
Castoriadis es un intelectual movido por la idea del cam
bio, por su posibilidad. Su afirmacin de la autonoma del
hombre le lleva a pensar en un individuo social diferente,
ms plstico y maleable. Puede ser una marioneta de otros
designios, acepta; pero tambin puede cargar sobre s su fu
turo y la decisin sobre su destino. (En esto no sera descabe
llado ver la impronta de Marx, cuyas ideas marcaran tan pro
fundamente al joven militante Castoriadis.)
La lucha por la libertad y por el respeto a los derechos hu
manos le impulsa constantemente hacia el cuestionamiento
de las instituciones que, segn l, no responden a la vida de
la gente, no tienen sentido y deben ser modificadas. Pero esta
particular revolucin que plantea difcilmente poda concre
tarse en las coyunturas poltico-econmicas que rigen hoy los
destinos del mundo.
Castoriadis alienta la conquista de la autonoma, derrocan
do seudoautoridades y llevando la imaginacin al poder.
CAPTULO 6

La imaginacin al poder

C astoriadis siempre ha tenido razn, pero en el momento equivocado.


Jean-P aul Sartre

En cambio Sartre tuvo el honor de estar


siempre equivocado en el momento ju sto.
Cornelius C astoriad is55

Si una palabra pudiera representar (o significar) los movi


mientos de mayo del 68 sa es, sin duda, imaginacin. Ese
ao en Pars se produjo un acontecimiento que, como el fue
go o la lava, quem, moj y ti el mapa cultural del mun
do. Las revueltas estudiantiles de Francia y sus coletazos en
otras regiones, sobre todo en Latinoamrica, impregnaron la
conciencia colectiva del mundo con su reclamacin de la ima
ginacin al poder.
Pero qu qued de aquel mayo francs? Una idea, una
construccin, una significacin.
En el presente, aquellos episodios generan fantasas que se
ajustan poco o nada a lo que realmente sucedi. Ahora bien,
importa el rigor histrico? Importan los detalles de la re
vuelta? O importa la idea de revolucin juvenil que dej
encendida la revuelta en la mente de casi todos?
93
La supervivencia de la organizacin social y poltica fran
cesa pondra en evidencia el fracaso del movimiento, espe
cialmente para quienes crean que la revolucin estaba al al
cance de la mano. Pero la protesta introdujo conquistas de
enorme importancia cuyos efectos han llegado hasta el pre
sente. Entre otros, una mayor igualdad entre los sexos, el res
peto por todas las minoras, el derrumbamiento de las insti
tuciones fosilizadas y el fin del autoritarismo en las familias
y la educacin.
El fracaso, sin embargo, se tradujo en una slida y po
tente representacin: el cambio era posible. El cambio es posi
ble. Es decir, la significacin imaginaria social de mayo del
68 es un canto de la contracultura.
La imaginacin reivindicada por los jvenes franceses -la
misma que exaltaba Castoriadis, un griego todava oscuro e
ilegalno era un mero remedo de la fantasa, un espejo
de algo real pero que no es real; deja su connotacin de se
uelo o engao, y adquiere el sentido de ruptura, de irrup
cin; es creacin buscada.
Por cierto, no fue una irrupcin caprichosa. Lo no de
terminado (lo aleatorio) ya transitaba por las ciencias duras
desde haca dcadas. La idea del tomo como la unidad ms
pequea e indivisible haba sido superada y la materia apare
ca compuesta por capas, como si se tratara de una cebolla.
O como esos juegos de cajas chinas que no se sabe dnde ter
minan. Y segn el cientfico Federico Kukso: Hasta el pun
to de que para abrir cada una de esas cajas los sentidos hu
manos ya son obsoletos \
Con el principio de incertidumbre y los comportamientos
probalsticos, las ciencias duras incorporan el elemento alea
torio; un algo que hace que las cosas no siempre sean lo
que se supone que sean, ni se comportan de la manera que se
espera (conceptos resumidos grficamente en la difundida
teora del caos).

Los imaginarios
Sera aventurado decir que estos nuevos preceptos de las
ciencias duras que ese algo indeterminado o imprevisto
alimentaron el concepto de imaginario. Pero s es cierto que
el criterio de determinacin cientfica - y sobre todo el prin
cipio de causalidad- comenzaba a ser seriamente cuestionado.
Si este nuevo modo de ver la materia constituye un desa
fo para las ciencias tradicionales, qu decir de las ciencias
humanas! Desde distintas perspectivas se comienza a intuir
que algo ms que meras tradiciones o necesidades confor
man las conductas de los hombres y de las sociedades.
Ese algo, que va ms all de la realidad tangible y que
impregna de alguna manera los procesos sociales, logra dife
rentes traducciones a travs de los intelectuales que coinci
den temente surgen hacia los aos 60.
En su trabajo Imaginacin social, Imaginarios sociales,
Bronislaw Baczko seala que lo imaginario fue incorporado
por las ciencias humanas como elemento vital para el estudio
de las relaciones sociales. Admite que esta valoracin del
imaginario en la vida social no poda hacerse sin poner en
duda una cierta tradicin intelectual .
Surgen as nuevas formas de explicar y entender lo social y
la particular relacin entre el individuo y su entorno. Concep
tos como paradigmas, representaciones sociales e imaginario
social se incorporan al lenguaje cotidiano, muchas veces sin la
precisin terica con que fueron acuados, pero con la convic
cin de que se est hablando ms o menos de lo mismo.

Paradigmas
La palabra paradigma remite a ejemplo o patrn de algu
na cosa o conducta; constituye un modelo de organizacin o
explicacin del mundo. El trmino adquiere su popularidad
merced al filsofo de las ciencias Thomas Kuhn. En La es
tructura de las revoluciones cientficas (1962) afirma que las cien
cias no progresan siguiendo un proceso uniforme por la apli
cacin de un hipottico mtodo cientfico. Observa dos fases
diferentes de desarrollo: en un primer momento, se instituye
un amplio consenso en la comunidad cientfica sobre cmo
explotar los avances conseguidos en el pasado ante los pro
blemas existentes; se crean as soluciones universales a las que
Kuhn llama, precisamente, paradigm as.
En un segundo momento, a medida que esas soluciones
pierden eficacia, se buscan nuevas teoras y herramientas de
investigacin. Si se demuestra que una nueva teora es ms
eficaz que las existentes entonces es aceptada y se produce
una revolucin cientfica. Tales rupturas revolucionarias
traen consigo un cambio de conceptos cientficos, problemas,
soluciones y mtodos; es decir, se crean (o instituyen) nuevos
paradigmas.
Kuhn define paradigm a como la completa constelacin
de creencias, valores, tcnicas, y as sucesivamente, com
partidos por los miembros de una comunidad dada. [...] Un
paradigma es lo que los miembros de una comunidad com
parten
En esta teora aparece el concepto de interrelacin din
mica entre el sujeto social y la sociedad. La proposicin te
rica de Kuhn, concebida en principio para estudiar los fen
menos cientficos, ru aplicada casi linealmente a la problemtica
social. Ms all de eso, pueden rastrearse en sus afirmacio
nes ciertas coincidencias con lo planteado por Castoriadis
sobre el imaginario social. Aunque, como se puede ver, un
paradigma aparece como algo objetivable, observable desde
fuera y hegemnico. Es decir, un nuevo paradigma elim ina
a uno anterior, lo que no sucede con el imaginario de Cas
toriadis.

Representaciones sociales
Tambin a comienzos de la dcada del sesenta el investiga
dor francs y psiclogo social Serge Moscovici (La influencia
social inconsciente) acua el trmino representaciones sociales.
Las representaciones sociales son formas de pensamiento
de sentido comn, socialmente elaboradas y compartidas,
que les permiten a los individuos interpretar y entender su
realidad y orientar y justificar los comportamientos de los
grupos.
Segn Moscovici, no representan simples opiniones,
imgenes o actitudes en relacin a un objeto, sino teoras o
reas de conocimiento para el descubrimiento y organizacin
de la realidad
Las representaciones son de naturaleza social en varios sen
tidos
Movilizan emociones, ya que permiten enfrentar el miedo o
la incertidumbre ante lo extrao o desconocido. Adems con
llevan procesos cognitivos-emocionales sobre aspectos social
mente significativos: no se crean representaciones sobre cual
quier cosa. La pareja, la enfermedad, el agujero en la capa de
ozono, son representaciones, pero no una piedra o un pez.
Son construidas en procesos de interaccin y comunica
cin social. Circulan en las conversaciones cotidianas, en los
medios de comunicacin, e inmediatamente se cristalizan en
las conductas.
Son compartidas por grupos sociales, pero no son homo
gneas para la sociedad. Esta variacin puede tener que ver
con la complejidad de cada sociedad, la categora social de sus
grupos, los valores, etctera.
Son construcciones simblicas de la realidad. Se percibe y
conceptualiza un objeto en funcin de su simblica y signifi
cativa realidad: la imagen del objeto y su concepto estn car
gados de significado. A diferencia de una representacin in
dividual, la representacin simblica es una construccin de
la realidad que una vez que est construida existe casi inde
pendientemente de ese aspecto de la realidad que es repre
sentado.
El contenido de las representaciones puede variar de un
grupo a otro, de una cultura a otra.
Las representaciones son convencionales y prescriptivas,
pero tambin dinmicas. Aunque son instituidas para el su
jeto, se modifican en funcin de la experiencia social y el
cambio.
Las representaciones contribuyen a la formacin, consoli
dacin y diferenciacin de grupos sociales y son guas de la
accin social. A partir de la representacin (que describe,
clasifica y explica la realidad) los individuos definen situacio
nes y as organizan y orienta su accin, definiendo su finali
d ad 6". Siguiendo este razonamiento, las representaciones
aparecen tambin como algo objetivable, que el individuo
puede observar desde afuera y, al igual que el paradigma,
se entrev una apelacin a la racionalidad. Nada de esto se
compara con el imaginario radical.

Representaciones colectivas
El trmino representaciones colectivas suele confundirse con
representaciones sociales. Acuado a comienzos del siglo XX
por mile Durkheim, las representaciones colectivas com
prenden un cuerpo de creencias, actitudes morales y normas
compartidas por los componentes de una sociedad. Pero, se
gn este autor, la conciencia colectiva es ms propia de las so
ciedades simples; esto es, aquellas en las que prepondera la
solidaridad mecnica (contrapuesta a la orgnica), basa
da en la semejanza entre individuos, y donde el proceso de la
divisin del trabajo est poco avanzado. Estas representacio
nes estn constreidas a determinados grupos sociales; por
tanto, no son compartidas homogneamente por todos los
miembros de una sociedad. Son ejemplo de stas: la religin
o el mito, transmitidos a travs de generaciones, y que uni
forman conductas y pensamientos. Al contrario de la repre
sentacin social, prefiguran procesos estticos muy resisten
tes al cambio

Imaginario radical
Tanto los paradigmas como las representaciones sociales
definen qu es una sociedad, qu hace que se mantenga uni
da y qu diferencia a una de las otras. Ambos conceptos sir
ven para explicar el mundo e interpretar los cambios.
Para Castoriadis, la sociedad se mantiene unida porque esta
blece una urdimbre de significaciones sociales que son creadas
por los seres humanos que integran esa sociedad. Esta red es lo
que l denomina magma. Ahora bien, el magma no es creado
por nadie, sino que todos lo crean. Y al decir todos crean ese
magma se est diciendo tambin nadie crea el magma.
En ese magma est lo que ya se defini como el imagina
rio social.
El imaginario social instituido establece qu es un hom
bre y una mujer; qu es el Estado, la libertad y la honestidad.
Tambin da cuenta de qu es un nio, un delincuente, la mo
ral, etc. Segn la psicloga social Gladys Adamson:

El im aginario social eficaz es aquello que compartimos,


aquello que nos da certidumbre, que nos parece lgico, obvio, de
sentido comn; no lo ponemos en cuestin [...] las cosas son
1 63
asi- > } L-..J
[
.
Esta mecnica de percibir, valorar, distinguir y jerarquizar
determinadas cosas implica, por cierto, un grado de clausura.
Desde lo social se determina que lo malo es malo y que lo
bueno es bueno.

Cada cultura establece qu es lo percibible, lo pensable, lo sig-


nificable; y esto, en ese sentido, implica cierto grado de clausura

Estas situaciones de clausura se aprecian en sociedades tra


dicionales poco permeables a los cambios. Tambin en las co
munidades marcadas por una religiosidad rigurosa. En el otro
extremo pueden situarse las sociedades fundamentalistas
que tienden a clausurar su magma de significaciones dn
doles un carcter de certeza, segn Adamson.
Pero, y he aqu la originalidad de Castoriadis, la sociedad,
dice, es un algo no determinado, algo no completo; un algo
dinmico en un hacerse permanente. Y esto se refleja en el
imaginario social radical que es, adems, instituyente.
El imaginario radical da forma a una sociedad abierta, au
tnoma, que aun resistiendo, da oportunidad al cambio. La
democracia, el gran invento que los griegos antiguos legaron
al mundo occidental, es la muestra ms acabada del imagina-
ric social radical en acto.
Aunque las sociedades democrticas tiene un universo de sig
nificaciones dado: democracia, individuo, ciudadano, hom
bre/mujer libre, matrimonio, participacin, etc., tambin deja
margen para que alguien (individuo, grupo, sociedad) se en
frente con las significaciones dadas y proponga un cambio.
La virginidad de la mujer, significacin instituida como vir
tud en muchas sociedades del siglo X X (y, ciertamente, su con
tracara: la condena social para la transgresin de esa virtud),
a comienzos del siglo X X I es una cuestin casi anecdtica.
Ese cambio en la significacin virginidad corresponde a
la dimensin del imaginario social radical.
sta y otras significaciones como la ecologa, el indige
nismo, el machismo, la honestidad, la revolucin social, la
psicologa, la comunicacin, las polticas sociales, y un largo
etcterasufrieron a lo largo del siglo un dramtico cambio
gracias a un contexto democrtico. Se entiende democrti
co como una significacin ms all de las prcticas demo
crticas concretas.
As como el humanismo introdujo el concepto indivi
duo, la modernidad incorporara posteriormente el concep
to ciudadano; y ms all de que en la prctica muchas ve
ces las democracias concretas avasallen al individuo, y por
cierto, al ciudadano, el magma de significaciones sociales tie
ne claramente definido ambas funciones y tambin los dere
chos adquiridos.
Si la democracia es un sistema abierto que permite la
expresin o traduccin de nuevas significaciones sociales,
por qu el mundo de finales del siglo X X cuando Castoria
dis elabor sus ltimas reflexiones- aparece como un sistema
clausurado, sin mayores mrgenes para la creatividad en
el mejor de los casos- o para la supervivencia, en el peor?
Los imaginarios sociales, como los paradigmas de Kuhn,
se debaten entre articulaciones y tensiones. Segn la visin de
Kuhn un nuevo paradigma eficaz desplaza a uno anterior ine
ficaz. Para el imaginario de Castoriadis, tal situacin no exis
te y se pueden afrontar situaciones paradjicas.
A finales del siglo anterior, el imaginario social capitalis
ta -que esgrime las significaciones de exacerbado individua
lismo, eficientismo, competencia, eliminacin de las diferen
cias y la preeminencia de los intereses del mercado sobre los
intereses de las personaschoca inevitablemente con el ima
ginario social democrtico, que sostiene las significaciones de
la igualdad ante la ley, la equidad social, la solidaridad, el
bien comn y el respeto a las diferencias.
Esta avanzadilla del imaginario social capitalista penetr
aun en reas impensables como el arte y la justicia. Esta
gran mentalidad capitalista, reacia a establecer compromi
sos colectivos, termina dinamitando todo sentido de cohesin
social.

El im aginario de nuestra poca es el de la expansin ili


mitada, es la acumulacin de la baratija un televisor en cada
habitacin, un ordenador en cada habitacin; esto es lo que hay
que destruir. El sistema se apoya en este imaginario.[...]
Lo que caracteriza a l mundo contemporneo son las crisis, las
contradicciones, las oposiciones, las fracturas; pero lo que ms me
llam a la atencin es sobre todo la insignificancia \

A juzgar por los resultados, el imaginario capitalista va


ganando la contienda: Democracia y capitalismo son in
compatibles66, afirm Castoriadis con vehemencia. Pero si se
confa en sus reflexiones, no habra que bajar las banderas; y
como aquellos jvenes de Pars del 68 podramos repetir, en
honor a la perspectiva de que todo puede ser diferente, sea
mos realistas, pidamos lo imposible.
APND ICE

El prjimo o la rana asomada

Esta suerte de Credo de Castoriadis, tomado de su libro


La institucin imaginaria de la sociedad, bien puede servir de cie
rre y balance para la obra de un hombre, un intelectual, un apa
sionado, que no se dej vencer por los dictados del pensamien
to y obr conforme a su genio y su vocacin. El Castoriadis de
este libro puede aparecer como un ser grave y solemne, pero es
todo lo contrario. Suelto, divertido y humano, demuestra en es
te sencillo texto la profunda humanidad de su bsqueda y su ri
co legado (el subrayado y edicin son nuestros):

Tengo el deseo, y siento necesidad, para vivir, de otra sociedad


que la que me rodea. Como la gran mayora de los hombres, pue
do vivir en sta y acomodarme a ella, en todo caso, vivo en ella.
Tan crticamente como intento mirarme, ni mi capacidad de
adaptacin, ni mi asim ilacin de la realidad me parecen inferio
res a la media sociolgica.
No pido la inmortalidad, la ubicuidad, la omnisciencia. No
pido que la sociedad me d la felicid a d : s que no es sta una
racin que pueda ser distribuida en el ayuntamiento o en el con
sejo obrero, y que, si esto existe, no hay otro ms que yo que pue-
105
da hacrmela, a mi medida, como y a me ha sucedido y como me
suceder sin duda todava.
[...] en la vida, tal como est hecha para m y para los dems,
topo con una m ultitud de cosas inadmisibles; repito que no son f a
tales y que corresponden a la organizacin de la sociedad.
Deseo, y pido, que antes que nada, mi trabajo tenga un sen
tido, que pueda probar para qu sirve y la manera en que est he
cho, que me perm ita prodigarm e en l realmente y hacer uso de mis
facultades tanto como enriquecerme y desarrollarme.
Y digo que es posible, con otra organizacin de la sociedad
para m y para todos. D igo tambin que sera y a un cambio
fu ndam ental en esta direccin si se me dejase decidir, con todos
los dems, lo que tengo que hacer y, con mis compaeros de tra
bajo, cmo hacerlo.
Deseo, con todos los dems, saber lo que sucede en la sociedad, con
trolar la extensin y la calidad de la informacin que me es dada.
Pido poder participar directamente en todas las decisiones so
ciales que pueden afectar a mi existencia, o a l curso general del
mundo en el que vivo.
No acepto que mi suerte sea decidida, da tras da, por unas
gentes cuyos proyectos me son hostiles o simplemente desconocidos,
y para los que nosotros no somos, yo y todos los dems, ms que
cifras en un plan, o peones sobre un tablero, y que, en el lmite,
mi vida y mi muerte estn entre las manos de unas gentes de las
que s que son necesariamente ciegas.
S perfectamente que la realizacin de otra organizacin so
cia l no ser de ningn modo simple, que se encontrar a cada
paso con problemas difciles.
S incluso debisemos, yo y los dems, encontrarnos con el fr a
caso, prefiero el fracaso en un intento que tiene sentido a un esta
do que se queda ms ac incluso del fracaso y del no fracaso, que
queda irrisorio.
Deseo poder encontrar a l prjimo a la vez como a un semejan
te y como a alguien absolutamente diferente, no como a un nme
ro, ni como a una rana asomada a otro escaln (inferior o supe
rior, poco importa) de la jerarqua de las rentas y de los poderes.
Deseo poder verlo, y que me pueda ver, como a otro ser huma
no: que nuestras relaciones no sean terreno de expresin de la agre
sividad, que nuestra com petitividad se quede en los lmites del
juego, que nuestros conflictos, en la medida en que no pueden ser
resueltos o superados [...] arrastren lo menos posible de incons
ciente, estn cargados lo menos posible de imaginario.
Deseo que el prjim o sea libre, pues mi libertad comienza a ll
donde comienza la libertad del otro y que, solo, no puedo ser ms
que un virtuoso de la desgracia.
No cuento con que los hombres se transformen en ngeles, ni
que sus almas lleguen a ser puras como lagos de montaa, y a que,
por lo dems, esta gente siempre me ha aburrido profundamente.
Pero s cunto la cultura actual agrava y exaspera su dificu ltad
de ser, y de ser con los dems, y veo que m ultiplica hasta el in fi
nito los obstculos a su libertad.
S, ciertamente, que este deseo mo no puede realizarse hoy; ni
siquiera, aunque la revolucin tuviese lu gar maana, realizarse
ntegramente mientras viva.
S que un da vivirn unos hombres para quienes el recuerdo de
los problemas que ms pueden angustiarnos hoy da no existir.
Este es mi destino, el que debo asumir, y el que asumo. Pero
esto no puede reducirse ni a la desesperacin ni a l rum iar cata-
tnico.
Teniendo este deseo, que es el mo, no puedo ms que trabajar
para su realizacin. Y, ya en la eleccin que hago del inters
principal de mi vida, en el trabajo que le dedico, para m lleno
de sentido (incluso si me encuentro en l, y lo acepto, con el fr a ca
so parcial, los retrasos, los rodeos, las tareas que no tienen senti
do por s mismas), en la participacin en una colectividad de re
volucionarios que intenta superar las relaciones reificadas y
alienadas de la sociedad actual, estoy en disposicin de realizar
parcialm ente este dtseo.
Si hubiese nacido en una sociedad comunista la felicid a d me
hubiese sido ms f cil.
En este pretexto, no voy a pasar mi tiempo libre mirando la
televisin o leyendo novelas policacas.
Notas

1 Castoriadis tiene una particular preferencia por esta palabra que


define como el trabajo por el cual los hombres intentan pensar lo
que hacen y saber lo que piensan.
2 Castoriadis, C., entrevistado por Fernando Uribarri, revista Zona
Ergena, nm. 28, Buenos Aires, 19 9 6 .
3 Ibid.
^ Castoriadis, Cornelius, El psicoanlisis, proyecto y elucidacin , Nueva
Visin, Buenos Aires, 19 9 2 .
5 Castoriadis, C., El campo de lo social histrico, conferencias
( 1986).
^ Castoriadis, C., Hecho y por hacer, pensar la im aginacin, Eudeba,
Buenos Aires, 1998.
7 Nietzsche, Friedrich, La voluntad de poder. Traduccin de Pablo Si
mn, en Obras completas, Prestigio, Buenos Aires.
La cuestin de la autonoma social e individual, revista Contra
el Poder, nm. 2, Madrid, 19 9 8 .
9 Ibid.
10 Castoriadis, C ., El campo de lo social histrico, op. cit.
11 La cuestin de la autonoma social e individual, revista Contra
el Poder, op. cit.
12 Castoriadis, C., La institucin im aginaria de la sociedad, vol. 2: El
im aginario social y la institucin , Tusquets, Barcelona, 1989-
13 Ibid.
Aunque Castoriadis no retrocede tanto en el tiempo, creemos
oportuno volver a Parmnides para comprender el origen de todo.
*5 Jaeger, Werner, La teologa de los primeros filsofos griegos (1947),
Fondo de Cultura Econmica, 4 a reimpresin, Mxico, 1998.
A qu seguimos a Carpi, Adolfo P., Principios de filosofa , Ed.
Glauco, Buenos Aires, 1997.
17 Carpi, A ., op.cit.
18 Ibid.
*9 Tomado de Carpi, op.cit.
20 Cf. Hegel, Fenomeloga del espritu, citado en Carpi, op. cit.
21 Castoriadis, C., La institucin im aginaria de la sociedad, op. cit.
22 Ibid.
2 3 Ibid.

2* Castoriadis, C., El campo de lo social histrico, op. cit.


2^ Castoriadis, C., La institucin im aginaria de la sociedad, op. cit.
26 Ibid.
27 Ibid.
28 Ibtd.

29 Castoriadis, C., El campo de lo social histrico, op. cit.


Durkheim, mile; Las reglas d el mtodo sociolgico, Ed. Orbis, Bar
celona, Espaa, 19 8 6 .
Ibid.
32 Ibid.

^ Meller, Max; Halder, Alois, Breve diccionario de filosofa, Editorial


Herder, Barcelona, 19 86.
^ Castoriadis, C., El campo de lo social histrico, op. cit.
55 Heisenberg, W erner, La imagen de la naturaleza en la fsica actu al ,
Seix Barral, Barcelona, 1969.
^ En el casino planetario, entrevista en el suplemento Radar, dia
rio P gina 12, Buenos Aires, Argentina, 19 96.
De eidos. Trmino griego que significa determinacin o aspecto.
Traducido tambin por idea, esencia o forma. Platn concibe el ser
como un aparecer, como un mostrarse o como una presencia, pero
ese aparecer tiene una apariencia o eidos. El eidos designa propia
mente lo que es en su aspecto determinado, no slo en su ser (B re
ve diccionario de filosofa, op. cit.).
Castoriadis, C., La lgica de los magmas y la cuestin de la au
tonoma, en Los dominios del hombre.
39 Castoriadis, C., El campo de lo social histrico, op. cit.
40 Castoriadis, C., La institucin im aginaria de la sociedad, op. cit.
41 Ibid.
42 Lvi-Strauss, Claude, El pensamiento salvaje, Breviarios del Fondo
de Cultura Econmica, Mxico, 1999-
43 Ibid
44 Ibid.
4^ Castoriadis, C., El campo de lo social histrico, op. cit.
Castoriadis, C., La institucin im aginaria de la sociedad, op. cit.

47 Ibid.
48 Ibid,
49 Castoriadis C., entrevista con Fernando Urribarri, revista Zona
Ergena, num. 3 1 , Buenos Aires, 19 9 6 . Posteriormente Castoria
dis la incluy en el libro Figuras de lo pensable (F.C.E).
Carrizo, Luis, Cornelius Castoriadis, El filsofo de la imagina
cin social, separata de Revista de Educacin y Derechos Humanos
(SERPAJ), Cuadernos para docentes, noviembre de 19 98.
^ Castoriadis, C., La institucin im aginaria de la sociedad, op. cit.
52 Nietzsche, Friedrich, La voluntad de poder, op. cit.
53 Sanguinetti, Javier, Provocando lo sagrado (1), La dimensin trgica
del ser, Mediarte Ediciones, Buenos Aires, 1999-
54 Ibid.
55 Citado por Fernando Urribarri en La canonizacin de Castoriadis.
56 Kukso, Federico, Viaje al interior de la m ateria, suplemento
Futuro, diario P gina 12, 10 de mayo de 20 0 3 .
57 Baczko, Bronislaw, Imaginacin social, imaginarios sociales, en
Los im aginarios sociales. Memorias y esperanzan colectivas, Nueva V i
sin, Buenos Aires, 19 9 1 -
5 Kuhn, Thomas, La estructura de las revoluciones cientficas, Fondo de
Cultura Econmica, Mxico, 2a ed., 19 75.
59 Len, Maru, Representaciones sociales: actitudes, creencias, co
municacin y creencia social, en J. F. Morales, D. Pez, A . L.
K ornblit y otros, Psicologa Social, Ed. Prentice-Hall, Buenos A i
res, 20 02 .
6 Moscovici, Serge, citado por Maru Len, op. cit.
6 1 Seguimos aqu a Maru Len, op. cit.
62 Len, Maru, op. cit.
63 Adamson, Gladys, La psicologa social fren te a l tercer milenio, Ed. La
briego, Buenos Aires, 2 0 0 1 .
64 Ibid.
65 Castoriadis, C., Detener el crecimiento de la insignificancia,
Conferencias.
66 En el casino planetario, entrevista a C. Castoriadis, suplemento
Radar, P gina 12, Buenos Aires, 19 96.
Glosario

Autonoma: El proyecto de la autonoma es el movimiento


histrico de los sujetos para alcanzar una autoinstitucin l
cida de la sociedad. La autonoma persigue la ruptura de la
heteronoma dndose su propia ley. Castoriadis observa que el
psicoanlisis participa de este proyecto al llevar al sujeto a la
toma de conciencia de sus ataduras y fantasmas inconscientes.
En el plano histrico-social el proyecto de autonoma im pli
ca la lucha por la emancipacin.

Heteronoma: La sociedad que se desconoce como producto


ra de sus leyes y las atribuye a causas externas, del pasado o
provenientes de fuera de la sociedad, postula un tipo particu
lar de hombre y de pensamiento: la heteronoma. Este estado
de desconocimiento de la gnesis de las instituciones condu
ce a la alienacin.

Histrico-social: Es uno de los entes en que se manifiesta el


ser. As como estn los animales, los minerales y el ser hu
mano, existe tambin el ser histrico-social. Con este con
cepto Castoriadis muestra la indisociabilidad de la historia y
la sociedad, la irreductibilidad de la psique y la sociedad. Es
113
decir, sociedad e historia no existen por separado. La emer
gencia de la institucin se realiza por la creacin de un mag
ma de significaciones imaginarias sociales, y ese magma es el
que constituye a la sociedad como un mundo de significacio
nes. As, cada sociedad se autoinstituye.

Imaginacin radical: Es la capacidad de la psique de crear un


flujo constante de representaciones, deseos y afectos. Es radi
cal en tanto que es fuente de creacin. Castoriadis dice que
tal vez haya sido el ms importante descubrimiento fireudia-
no pero que fue silenciado por el propio Freud. La imagina
cin fue probada por pensadores como Aristteles, Kant,
Heidegger y Sartre, pero fue ocultada. Para Castoriadis, la
imaginacin radical es la principal caracterstica de la psique:
implica creacin, y no repeticin, o combinaciones sobre una
cantidad predeterminada y finita de representaciones.

Imaginario social: Es la posicin en y por el colectivo anni


mo de un magma de significaciones imaginarias, y de las ins
tituciones que las portan y las transmiten, as como de los ob
jetos y sujetos. El imaginario social produce significaciones
que la psique no podra producir por s sola. El imaginario
social instituye significaciones. Es, por tanto, una instancia
de creacin del modo de una sociedad: instituye las significa
ciones que producen un determinado mundo (capitalista, ro
mano, griego, m edieval...). Se debe diferenciar del trmino
homnimo que circula como sinnimo de representaciones
sociales.
Individuo social: Es una construccin de la sociedad histrica
en tanto un teukhein, un objeto fabricado. El individuo para ser
social renuncia a su vida solipsista y se abre a la fuerzaal
ser histrico-social que le da abrigo y sentido a su vida.

Lgica conjuntista-identitaria: Es la lgica heredada del


pensamiento grecooccidental que nace con la sentencia par-
mendea sobre el ser y el no-ser que pone las bases para la l
gica de la identidad. Esta lgica constituye el magma, que es
el modo de ser del ser. La lgica ensdica (o conjuntista-iden
titaria) es una de las dimensiones del ser.

Lgica de los magmas: Un magma es aquello de lo que se


pueden extraer (o, en el que se pueden construir) organiza
ciones conjuntistas en cantidad indefinida, pero que jams
puede ser reconstituido (idealmente) por composicin con-
juntista de esas organizaciones.

Significaciones imaginarias sociales: Las significaciones


surgen con la sociedad, son el modo de ser de la sociedad.
Las cosas sociales son sociales gracias a las significaciones
que las constituyen y hacen posible. A su vez, las significa
ciones imaginarias sociales son posibles por lo instituido
por ellas mismas, que las encarnan y figuran, transmiten y
reproducen. Estas significaciones no tienen referente, ellas
lo ponen, ellas instituyen un modo de ser donde se im pli
can los individuos y las cosas. Condicionan y orientan el
pensar y hacer social en y por los cuales continan altern
dose las instituciones. Son aquellas por medio de lo que y a
partir de lo que los individuos son formados como indivi
duos sociales, con capacidad para participar en el hacer y re
presentar social.
Bibliografa

Obras de Cornelius Castoriadis


C om o Paul Cardan (seudnimo):
Capitalismo moderno y revolucin. Ruedo Ibrico, Espaa, 1970.
Los consejos obreros y la economa en una sociedad autogestiona-
ria. Editorial Zero, Espaa, 1976.

Com o Cornelius Castoriadis:


La sociedad burocrtica. Vol. I. Las relaciones de produccin en
Rusia. Tusquets Editores, Barcelona, 1976 (artculos pu
blicados en Socialismo o barbarie).
La sociedad burocrtica. Vol. II. La revolucin contra la buro
cracia. Tusquets Editores, Barcelona, 1976.
La experiencia del movimiento obrero. Vol. I. Cmo luchar. Tus
quets Editores, Barcelona, 1979.
La experiencia del movimiento obrero. Vol. II. Proletariado y or
ganizacin. Tusquets Editores, Barcelona, 1979.
Reflexiones sobre el desarrollo y la racionalidad (artculo).
En Sobre el desarrollo. Editorial Kairs, Barcelona, 1980.
De la ecologa a la autonoma, en colaboracin con Daniel
Cohn-Bendit, Ediciones Mascarn, Barcelona, 1982.
117
La institucin im aginaria de la sociedad. Vol. I. Marxismo y
teora revolucionaria. Tusquets Editores, Barcelona, 1983-
Tusquets Editores, Argentina, 1993
La institucin im aginaria de la sociedad. Vol. II. El im agina
rio social y la sociedad. Tusquets Editores, Barcelona, 1989-
Tusquets Editores, Argentina, 1993.
Ante la guerra. Vol. I. Las realidades. Tusquets Editores,
Barcelona, 1986.
Dominios del Hombre: Encrucijadas d el laberinto II. Ed. Gedi-
sa, Argentina, 1986.
Ciencia e inconsciente. Amorrortu Editores, Buenos Aires, 1991 -
El psicoanlisis, proyecto y elucidacin. Ed. Nueva Visin,
Buenos Aires, 1992.
El mundo fragm entado. Encrucijadas d el laberinto III. Ed. Al-
tamira, Buenos Aires, 1993-
El avance de la insignificancia. Encrucijadas del laberinto IV.
Eudeba (Editorial Universitaria de Buenos Aires), Buenos
Aires, 1997.
El ascenso de la insignificancia. Ediciones Ctedra S.A., Ma
drid, 1998 (traduccin de Vicente Gmez). Edicin espa
ola.
Hecho y por hacer. Pensar la imaginacin. Eudeba (Editorial
Universitaria de Buenos Aires), Buenos Aires, 1998.
Figuras de lo pensable. (Se corresponde con las Encrucijadas
del laberinto VI). Col. Frnesis, Ediciones Ctedra S.A.,
Madrid, 1999- Traduccin de Vicente Gmez.
La exigencia revolucionaria, coleccin de escritos de Corne-
lius Castoriadis. Acuarela, Madrid 2001.
La insignificancia y la imaginacin. Dilogos con Daniel
Mermet, Octavio Paz, Alain Finkielkraut, Jean-Luc Don-
net, Francisco Varela y Alain Connes. Editorial Trotta,
Madrid, 2002.

Libros sobre Cornelius Castoriadis


Castoriadis (1922-1997). Juan Manuel Vera. Ediciones del
Orto, Madrid, 2001.
Cornelius Castoriadis. Imaginacin creadora, autonoma, revolu
cin. Archipilago, nm. 54, Barcelona, diciembre de 2002.
Socialismo o barbarie: una revista iconoclasta en la Francia de
posguerra. Philippe Gottraux.

Algunas entrevistas y artculos periodsticos


consultados sobre Castoriadis
Cornelius, el griego. Entrevista realizada por Rolando Gra
na, en Pgina 12, Buenos Aires, Argentina, 5 de septiembre
de 1993. Tambin en Ajoblanco, nm. 57, Madrid (1993).
Del liberalismo y del marxismo ya no se puede esperar
nada. Entrevista por Anala Roffo, en el peridico Clarn,
Buenos Aires, Argentina, 1 de septiembre de 1993-
Freud, la sociedad y la poltica. Conferencia pblica
realizada en la Universidad de Buenos Aires. Publicada en
la revista Zona Ergena, nm. 16 (1993).
La cultura en una sociedad democrtica. Revista de Occi
dente, nm. 167, abril de 1995.
Transformacin social y creacin cultural. (Publicado
originalmente en 1976 en Lettre International, nm. 25,
1995), revistas Punto de Vista y Zona Ergena, nm. 25,
Buenos Aires, 1995.
No hay Dios, Csar ni tribuno. Entrevista realizada por
Eduardo Febbro en Pars. Pagina 12, Buenos Aires, Ar
gentina, 29 de enero de 1995.
Entrevista de Fernando Urribarri. Zona Ergena, nm. 28,
Buenos Aires, 1996.
La democracia como procedimiento y como rgimen.
Iniciativa Socialista, nm. 38, Madrid, febrero de 1996.
La crisis actual. Conferencia pblica dictada en la U ni
versidad de Buenos Aires, Facultad de Psicologa. Zona
Ergena, nm. 29, Buenos Aires, 1996.
Psique e historia. Conferencia dictada en el seminario
Imaginario social y sujeto. Buenos Aires, Zona Ergena,
nm. 29, 1996.
Castoriadis y el avance de la insignificancia. Entrevista
realizada por Lilia Moglia-Mizrahi, en Radar, suplemento
de Pgina/12, Buenos Aires, 1997.
Hablando con Cornelius Castoriadis. Iniciativa Socialis
ta, nm. 44, abril de 1997.
Lucha y piensa, todava, Castoriadis. Fragmento de El
individuo privatizado, conferencia dictada el 22 de marzo de
1997 y publicada en Le Monde diplomatique. Reproducida
en Pgina 12, Buenos Aires, 14 de mayo de 1998. Traduc
cin de Yago Franco.
El avance de la insignificancia. Fragmento en espaol
del texto homnimo; entrevista realizada por O. Morel. La
Nacin, suplemento cultural, Buenos Aires, Argentina,
1997.
Pasin y conocimiento. Fragmento del artculo homni
mo publicado en Hecho y por hacer. Zona Ergena, nm.
41, Buenos Aires, 1999.
Psicoanlisis y filosofa. En Revista de Psicoanlisis, edi
tada por la Asociacin Psicoanaltica Argentina, tomo LII,
nm. 2, Buenos Aires, Argentina, 1995.
Cornelius Castoriadis: la interrogacin permanente. De
Juan Manuel Vera, en Iniciativa Socialista, nm. 48, marzo
de 1998.
Heterodoxia o barbarie. Fragmento de un texto de Leo
nor Zapolsky y Yago Franco. En Pgina/12, Buenos Aires,
Argentina, 14 de mayo de 1998.
El concepto de realidad en Castoriadis. Por Leonor Za
polsky. En Magma, agosto de 1998.
Las ideas psicoanalticas de Castoriadis. Por Fernando
Urribarri. Zona Ergena, nm. 39, Buenos Aires, 1999-
Subjetividad: lo que el mercado se llev. Por Yago Fran
co. Herramienta, nm. 12, Buenos Aires, otoo de 2000.
El filsofo de la imaginacin social. Luis Carrizo. M ag
ma, 2001.
Castoriadis en Internet

M agm a
www.magma-net.com.ar
Es la principal pgina web sobre Castoriadis. Dirigida por
Yago Franco, est dedicada a la difusin, estudio e investiga
cin del intelectual grecofrancs. Contiene secciones dedica
das a su trabajo psicoanaltico, filosfico y poltico. Dispone
adems de links que registran su pensamiento y un seminario
introductorio a su obra.
Tambin dispone de una seccin dedicada a los interesados
en intercambiar datos, produccin, realizar investigaciones,
etc.; un espacio para propuestas, trabajos, etc.; otro, para el
debate y la discusin, y un link dedicada a novedades.

Zona Ergena
http://www.educ.ar/educar/superior/biblioteca_digital/
disciplinas/resultados.jsp?Disciplina=49
Desde www.educ.ar se accede a una cantidad importante
de artculos de y sobre Castoriadis publicados por diferentes
colecciones y revistas, fundamentalmente por la revista Zona
Ergena. Se muestran aproximadamente 30 ttulos referidos a
123
Castoriadis, tanto a la temtica psicoanaltica como a la filo-
sfico-poltica. Son archivos PDF.

Desde el Margen
Revista de cultura contempornea editada por Margen.org.
www.margen.org/desdeelmargen/num2/casto.html
Se publica la entrevista Hablando con Cornelius Castoriadis,
realizada por Jean Liberman, publicada en Le Nouveau Politis
434, nmero de marzo de 1997. Se analiza El ascenso de la in
significancia (publicado en 1997).

Iniciativa Socialista
www.inisoc.org/mol.htm
Revista de izquierda libertaria; incluye algunas entrevistas
sobre Castoriadis.

Archipilago: Cuadernos de Crtica de la


Cultura
www.ucm.es/BUCM/compludoc/S/10302/02142686 l.htm
El nm. 54 de esta revista est dedicado ntegramente a
Castoriadis. Algunos ttulos de sus artculos: Socialismo o Bar
barie. Una revista iconoclasta en la Francia de posguerra, Got-
traux, Philippe; La idea de revolucin en Castoriadis, Blanchard,
Daniel; Castoriadis: un proyecto de reilustracin, Pedrol, Xavier;
Castoriadis, Lacan y el postlacanismo. Notas para historizar el
pensamiento psicoanaltico de Castoriadis, Urribarri, Fernn-
do; Castoriadis y la antigua Grava, Vidal-Naquet, Pierre; Cas
toriadis y la creacin cultural, Ames Curts, David.

gora International
www.agorainternational.org/spanishtext.html
Este sitio incluye una lista de ms de 60 obras y artculos
escritos por Cornelius Castoriadis con la referencia completa
y los ndices de muchos de sus libros. Adems cuenta con otra
lista con ms de 70 artculos de otras personalidades referidos
a su pensamiento, con las correspondientes referencias
completas.
N erio T ello es periodista, escritor, editor y docente universitario
argentino. Ha publicado, entre otros libros, Periodism o actual, g u a
p a ra la accin; P ablo N eruda, entre la luz y la sombra; D ostoiesvkyi,
maestro de la m irada psicolgica, JJmberto Eco p a ra prin cip ia n tes , Eva
Pern p a ra p rin cip ia n tes... Como docente desarrolla talleres de pe
riodism o y redaccin en la carrera de Com unicacin Social de la
U niversidad Caece y en el posgrado en Periodism o Econmico en
la Facultad de Ciencias Econmicas de la U niversidad de Buenos
Aires.