Aristóteles, Ética A Nicómaco, Libro V, Traducción y Notas, C. Videla-Hintze, 2022

Aristóteles Ética a Nicómaco, Libro V Versión 2021-22
Aristóteles Ética a Nicómaco
Libro V Sobre la justicia
Índice
1. En torno a la justicia y la excelencia ética
2. Dos tipos de justicia: la distributiva y la correctiva.
3. Justicia distributiva.
4. Justicia correctiva.
5. Justicia definida como reciprocidad.
6. Justicia política y clases análogas de justicia
7. Justicia natural y legal.
8. La justicia y lo voluntario.
9. Distinción entre cometer un acto injusto y ser injusto.
La justicia es algo propiamente humano.
10. ¿Puede un hombre tratarse injustamente a sí mismo?
Traducción y Anotaciones: Cristóbal Videla-Hintze Ñuñoa, Santiago de Chile 1

1. En torno a la justicia y la excelencia ética.
Hemos de investigar en torno a la justicia y la injusticia, a cómo y qué tipo de acciones 1129a3
la producen, en qué sentido la justicia y el hombre justo es un término medio. Nosotros 5
hemos de examinar esto de acuerdo con el método que hemos estado usando antes. (1)
Vemos que todos los hombres están de acuerdo en llamar justicia al hábito de practicar
la justicia, de obrar con justicia y desear lo justo; y del mismo modo en torno a la
injusticia, de obrar con injusticia y desear lo injusto. (2) 10
Y por esto nosotros primero fundamentamos. Nada de esto se comporta del modo como
lo hacen las ciencias, las facultades y los hábitos. En efecto, la facultad y la ciencia
parecen ser las mismas para los contrarios; pero un hábito contrario no es el mismo que
el de su contrario; por ejemplo, a partir de la salud no hacemos lo que es contrario a la 15
salud, sino sólo lo saludable; en efecto, decimos que el caminar es sano cuando se
camina como lo hace el que está sano. (3)
Ahora bien, muchas veces un hábito se conoce por su contrario y a menudo ellos se
reconocen a partir de los hombres que los exhiben; en efecto, si se manifiesta un buen
hábito físico, también se reconoce uno malo; si se reconoce un buen hábito de salud y a 20
partir de esto se reconoce lo sano. En efecto, si el buen hábito físico se da en la firmeza
de la carne, necesariamente el mal hábito físico se da en la carne fláccida y lo saludable
produce carne firme. Se sigue en la mayoría de los casos que si un contrario es múltiple, 25
el otro también lo será, por ejemplo, si justo lo es, lo injusto también lo será. (4)
Ahora bien, parece que la justicia y la injusticia tienen varios sentidos, pero los
diferentes homónimos por su cercanía ocultan su ambigüedad y no es obvio como
cuando sus significados están lejos, por ejemplo, (pues aquí la diferencia externa es
grande), como la ambigüedad en el uso de la palabra kleis para la clavícula de un animal 30
y para la barra con que cerramos una puerta. Tomemos como punto de partida, entonces,
los varios significados de un hombre injusto. Se piensa que ambos, el hombre fuera de la
ley y el hombre no equitativo son injustos, de modo que es evidente que ambos serán
justos, el que obedece a la ley y el equitativo. El hombre justo, entonces, es el
respetuoso de la ley y equitativo, el injusto, el fuera de la ley y el no equitativo. (5)
Como el injusto es también avaro está dedicado a los bienes, no a todos los bienes, sino 1129b1
a aquellos relacionados con la buena y mala fortuna, que tomados de modo absoluto son
siempre bienes, pero en un caso particular, no siempre lo son. Ahora bien, los hombres
se los piden a los dioses y los persiguen, pero no debieran, sino que pedir a los dioses los
bienes que son absolutamente también sean bienes para ellos, y debieran elegir los que 5
son bienes para ellos. El hombre injusto no siempre elige lo más grande, sino que
también lo menos – en el caso de lo malo absolutamente; pero como el mal menor se
puede pensar como algo bueno y la codicia está dirigida a lo bueno, por eso se piensa
que es codicioso. Y no es equitativo, defecto que abarca ambos aspectos y les es un 10
rasgo común. (6)

Como los hombres fuera de la ley se consideran injustos y los que la respetan justos, es
claro que todos los actos legales son en cierto sentido justos; pues decimos que cada una
de estas disposiciones son de algún modo justas. Ahora bien, las leyes que se promulgan 15
sobre todos los temas apuntan al beneficio común de todos o al beneficio de los que
están en el poder. De modo que en cierto sentido llamamos justo a lo que produce y
preserva la felicidad y sus componentes para la comunidad política. Y la ley ordena
también hacer lo que es propio del valiente, como no abandonar la formación, ni huir ni 20
arrojar las armas; y lo que propio del hombre prudente, como no cometer adulterio ni
comportarse con insolencia y los del hombre amable, como no golpear a otro ni hablar
mal del otro, y de modo similar respecto a las otras excelencias éticas y a las otras
formas viciosas, ordenando unos actos y prohibiendo los otros; y la ley correcta hace 25
esto correctamente y la concebida con apuro menos bien. (7)
Por tanto, este tipo de justicia está siendo una excelencia ética completa, pero no de
modo absoluto, sino en relación con los otros hombres. Por esto muchos piensan que de
las excelencias éticas, la justicia es la más grande, y que ni el atardecer ni la aurora son
tan maravillosas como ella; y por eso decimos el proverbio “en la justicia se dan todas
las excelencias éticas en una”. Es la excelencia ética más completa porque es la práctica 30
de la excelencia ética completa. Es completa, porque quien tiene el hábito mismo en
relación con otra potencialidad de la excelencia ética práctica, pero no solo según sí
misma; en efecto, muchos pueden emplear la excelencia ética en lo propio y no pueden
en lo que respecta a los otros. (8) 1130a1
Por esto parece correcto el dicho de Bías, según el cual “el hombre se muestra cuando
está en el poder”: en efecto, el gobernante se encuentra estando en relación con otros
hombres y es miembro de la comunidad. Por esto, también la justicia es, entre las
excelencias éticas, la única que parece consistir en el bien ajeno, pues está siendo en
relación con los otros; en efecto, hace lo que le conviene a otro, sea este gobernante o 5
miembro de la comunidad. El peor de los hombres es el que usa la maldad tanto consigo
mismo y como con sus amigos; el hombre excelente, no es quien usa la excelencia ética
para consigo mismo, sino para con el otro, y esto es difícil de hacer. Esta clase de
justicia no es, por tanto, meramente una parte de la excelencia ética, sino la excelencia 10
ética holística, y la injusticia contraria a ella no es una parte del vicio, sino el vicio
holístico. Aquello que distingue la excelencia ética de la justicia resulta claro por lo que
hemos dicho. En efecto, es lo mismo, pero no está siendo lo mismo, pues la justicia está
siendo en relación con el otro, y la excelencia ética en cuanto hábito es simplemente ella
misma. (9)
Anotaciones.
(1) Aristóteles siempre investigando, ahora sobre la justicia y la injusticia. ¿Será un anuncio de la dialéctica? Una
acción y su contraria. En fin, veremos que nos depara.
El Prof. Ross acota que el método usado en este capítulo es más bien diferente al usado en los tres libros
anteriores sobre las otras excelencias éticas. Entonces, ¿qué pasa? Según él hay varias señales que se trata de
una obra en desarrollo, o tal vez, una recopilación provisional, más que una obra bien terminada. Por ejemplo,
dice el Prof. Ross, las primeras líneas del capítulo 6 no concuerdan con el contexto, y la discusión que
comienza en el capítulo 8 se interrumpe por una digresión en el capítulo 10 antes del resumen en el capítulo 11.

La naturaleza de la materia que trata implica que se necesita un capítulo previo. Se distingue una noción más
general – la justicia como ‘una virtud completa en relación con otra” (1129b) – que la de los tipos de justicia
específica con los cuales Aristóteles estará ocupado en los capítulos siguientes. En contraste con otras
excelencias éticas (virtudes), el foco está más en la justicia como una propiedad de las acciones o las sentencias
que en la justicia como un rasgo del carácter. La razón para esto está conectada con la razón de por qué la
justicia es un medio de modo diferente a las otras virtudes (ver capítulo 5, 1133b29 y siguientes y sus notas).
Entonces, tenemos que poner atención al método de la investigación, para confirmar la nota del Prof. Ross o
interpretarla o desmentirla.
(2) Un nuevo puzle aristotélico. Habla de actuar y desear justicia o injusticia, sin definir el significado del
concepto.
¿Qué dice el Prof. Ross? Alega que aquí se da una asimetría. Un persona justa desea actos justos porque son
justos, en tanto para ser injustos es suficiente que la persona no se preocupe suficientemente de la justicia. Una
persona injusta no necesariamente desea algo que sea injusto en tanto tal.
(3) Aquí se va abriendo camino. Ya vemos que en las ciencias y en las facultades lo mismo cubre su tema y el
contrario, pero parece que no ser el caso para la justicia y la injusticia.
El Prof. Ross dice que Aristóteles ilustra el punto con un ejemplo de la salud (de lo cual sólo resultan cosas
sanas). Pero su interés está en los ‘estados de carácter’, que son disposiciones para elegir sólo un tipo de
acciones (las buenas, si el estado es de virtud).
Ahora bien, cabe la pregunta ¿qué pasa cuando una persona realiza actos justos e injustos sucesivamente y de
modo aleatorio? Es justo en un momento e injusto en otro. Está poco claro lo que quiere decir.
(4) Esta es un interesante punto de vista para reconocer los contrarios que propone Aristóteles. Si no puedes
distinguir algo, investiga lo contrario, y vuelves con conocimientos al original. ¿Qué respondería Aristóteles si
hablamos de objetos con tres, cuatro o más características, y no solamente en casos binarios? Creo que hasta
ahí sirve la propuesta.
(5) Se mantuvo la palabra original kleis para que se entienda que tanto clavícula como clave (llave para abrir la
puerta) tienen la misma raíz, en tanto usaban la clavícula de una vacuno para cerrar una puerta.
Aquí Aristóteles inicia un análisis de la justicia con la propia palabra. Esto es delicado, pues en diferentes
lenguas pueden aparecer distintos significados del concepto justicia. Salta de inmediato la pregunta ¿si
obedezco una ley injusta soy justo? ¿en qué queda la obediencia a las leyes? Cada uno de ustedes puede
perfectamente bien hacerse la pregunta ¿alguien equitativo es justo? Este es un razonamiento muy poco seguro.
Por su parte el Prof. Ross afirma que, como se explicará pronto (1130a22-4), estos están relacionados como el
todo a sus partes. ‘Todo lo que es no equitativo es ilegal, pero no todo lo ilegal es no equitativo’. De un modo
diferente al caso de la palabra clave (llave), que se usa en ambos casos, para clavícula y llave de una puerta, la
ambigüedad de lo injusto y lo justo pasa desapercibido, y es Aristóteles quien primero delinea esta distinción.
Aquí hay que detenerse y pensar lentamente sobre el tema.
(6) Aquí Aristóteles hace una apuesta grande y poco prudente. ¿La injusticia y la avaricia van de la mano? Creo
que no. Aristóteles piensa que sí. Al vez en la mayoría de los casos se dan juntas ambas características de los
seres humanos, pero no necesariamente siempre. Ahora bien, en los casos que se dan juntas, creo que el
razonamiento de Aristóteles es correcto.
El Prof. Ross hace una interesante observación. A saber, afirma que el término πλεονέκτης, literalmente,
significa ‘tratar de obtener más’ (que hemos traducido con la palabra avaro). En el capítulo 2 se identificará
πλεονεξία con avaricia, y será el principal motivo para la injustica: es desear más que la parte equitativa de los
bienes o menos que la parte equitativa de las cargas. ¿Cómo se habrá relacionado el Prof. Ross con el
capitalismo?

(7) Aquí Aristóteles expresa una posición conformista y tendiente al autoritarismo propio de él, al pensar que la ley
en cierto modo es justa. Eso en las sociedades divididas en clases, en general, no es el caso.
El Prof. Ross opina que Aristóteles no tiende al legalismo, no iguala lo justo con lo legal, como las líneas 24-5
más abajo lo dejan claro.
Aquí amerita avanzar con muchísimo cuidado, estamos en una zona altamente minada, un verdadero campo
minado. En realidad, la opinión del Prof. Ross sobre este punto nos parece, por lo menos, nos parece dudosa.
Nótese que Aristóteles si bien acepta que hay leyes buenas, reconoce al mismo tiempo, que hay leyes no tan
buenas, especialmente cuando se hacen con apuro.
(8) El Prof. Ross comenta que aquí hay una demarcación con lo que más tarde llamará ‘toda la virtud’ (1120a8).
Aristóteles, continúa el Prof. Ross, probablemente tiene en mente La República de Platón (e.g. 442d – 443e),
donde la justicia es la virtud motivadora de todo un conjunto de acciones en las cuales una persona hace lo
correcto por otra.
Es interesante notar este rasgo que la justicia es lo que una persona “hace lo correcto por otra”, pues la justicia
tiene absolutamente que ver con las relaciones sociales, para que exista justicia debe existir al menos dos
personas, aunque se extrapole y se diga que “uno no es justo consigo mismo”; pero esto, primero debe existir la
justicia “entre” las personas.
El proverbio “en la justicia se dan todas las excelencias éticas en una” corresponde a Teognis de Mégara, 147.
Poeta griego del siglo VI A.N.E.
(9) Bías es uno de los Siete Sabios del siglo VI A.N.E. El mismo pensamiento es expuesto por Creonte en
Antígona de Sófocles (vv. 175 – 177). Es un pensamiento sobre el ser humano de a pie y la autoridad. Toda
autoridad confiere poder sobre otros. En este sentido, si uno le da poder a otro, es el instante que se conoce
quién es el otro.
Luego, sobre que la justicia “está siendo en relación con los otros” el Prof. Ross plantea que esta frase es usada
por Trasímaco en La República de Platón, I.343c. Esta frase era parte de una crítica a la justicia, en tanto
beneficiaria sólo de otros, y por tanto no digna de ser cultivada. Aunque Aristóteles no está de acuerdo, acepta
el punto que la característica principal de la justicia es que se preocupa del otro.
El Prof. Ross comenta el final del párrafo y del capítulo diciendo que esta es una pieza favorita de la
terminología que muestra que un estado singular tiene dos definiciones: la excelencia ética (virtue) considerada
en sí misma, la justicia en su aspecto relacionado con el otro.
Me parece que en cuanto hábito, una conducta mía, inseparable de mi persona, en tanto excelencia ética, se da
en mi intimidad, en mi consciencia; pero su realización, en tanto una actividad real hecha por mí,
necesariamente debe incluir al otro, por tanto, yo soy incapaz de contener la justicia en mí, sin una relación con
el otro, pues tanto en la justicia como en la vida social, es fundamental la relación con el otro.

2. La justicia distributiva.
Pues bien, buscamos la justicia en tanto parte de la excelencia ética; en efecto, 1130a15
afirmamos que este tipo de justicia existe. De modo similar, buscamos la injusticia en
este particular sentido. (1)
Pues bien, una señal de que existe tal justicia es el hecho que el hombre que actúa
motivado por vicios es injusto en tanto parte de la injusticia, pero lo hace sin codiciar
nada, por ejemplo, el que por cobardía tira el escudo o por ruindad despotrica o por 20
tacañería no socorre con su dinero. Pero cuando lo hace codiciando algo, no actúa por
impulsos de ninguno de estos vicios, ni tampoco de todos ellos, sino que actúa motivado
por cierta maldad (en efecto, lo censuramos) en tanto parte de la injusticia. Por tanto,
hay otro tipo de injusticia como parte de la injusticia holística y el uso de la palabra
injusto responde a una parte de lo que es injusto holísticamente por estar al margen de la 25
ley. (2)
Por otra parte, si un hombre comete adulterio para obtener lucro y hacer dinero con ello,
en tanto otro hombre lo hace pagando dinero por sus deseos, aunque pierda dinero y es
penalizado por ello, el último será considerado como desenfrenado más que codicioso,
pero el primero es injusto y no desenfrenado; claramente es injusto por causa del lucro.
(3)
Además, todas las otras injusticias siempre se refieren a ciertos vicios, por ejemplo, el 30
adulterio al desenfreno, el desertar a un camarada de armas a la cobardía, los malos
tratos a la ira; pero si lo hace por lucro, su acción no es una forma de vicio sino de
injusticia. (4)
De este modo es manifiesto que además de la injusticia holística hay una en particular, 1130b1
que si bien son sinónimos, su definición cae dentro del mismo género; pero que el
significado de ambas, si bien hay una relación entre ellas, una se da en torno al honor o
al dinero o a la seguridad – o a aquello que incluya todo esto, si tuviéramos un nombre
para ello – y a través del placer generado por el lucro; en cambio, la otra se relaciona
con todo cuanto le concierne al hombre bueno. (5) 5
Entonces, es claro que la justicia es múltiple, que hay una cierta justicia distinta de la
que es en tanto excelencia ética holística; se ha de intentar investigar qué es y de qué
índole es. (6)
Se ha definido, por una parte, lo injusto como lo ilegal y lo inequitativo, y por otra parte,
lo justo como lo legal y lo equitativo. Donde lo ilegal corresponde al sentido indicado 10
anteriormente de injusticia. Pero como lo inequitativo y lo ilegal no son lo mismo, sino
que son distintos, como una parte en relación con el todo (en efecto, lo inequitativo es
todo ilegal, pero lo ilegal no es todo inequitativo); y lo injusto y la injusticia no es lo
mismo, sino que lo uno es una parte en relación con lo otro, el todo; en efecto, algo 15
injusto es parte de la injusticia en sentido holístico, del mismo modo que algo justo es
parte de la justicia en sentido holístico. De este modo, también se ha de decir en torno a

las partes de la justicia y en torno a las partes de la injusticia, lo justo en particular y lo

injusto en particular, e igualmente acerca de lo justo y de lo injusto. Por tanto,
holísticamente la excelencia ética ordena la justicia y la injusticia, siendo la justicia la 20
realización de todas las excelencias éticas y la injusticia la de todos los vicios, una en
relación con la otra. Además, es manifiesto que debemos distinguir el modo de ser justos
del modo de ser injustos según esta división. Pues casi la mayoría de las acciones
legales, se puede decir, son aquellas producidas por la excelencia ética en sentido
holístico; en efecto, la ley prescribe vivir de acuerdo con la excelencia ética y prohíbe 25
vivir de acuerdo con los vicios. Pero la obra de la excelencia ética en sentido holístico
está contenida en las acciones legales que las leyes prescriben para la educación que
promueve el bien común. Pero debemos esperar hasta más tarde para determinar si la
educación en particular que transforma a un individuo en simplemente un hombre bueno
es una tarea para la ciencia política o para otra ciencia; pues tal vez un hombre bueno no
es lo mismo que un buen ciudadano. (7) 30
De acuerdo con las partes de la justicia y de acuerdo con lo justo una (1) es la forma de
la distribución de honores y riquezas o cualquier otro premio que pueda ser dividido
entre los miembros de la comunidad que comparten un sistema político (pues así es
posible para un miembro ser equitativo o ser inequitativo respecto a otro), y otra (2) es
la forma correctiva de las interacciones. Esta segunda forma tiene a su vez dos partes, 1131a1
pues un (i) tipo de interacciones es voluntario y otro (ii) involuntario. Son interacciones
voluntarias, por ejemplo, la venta, la compra, el préstamo de dinero, la fianza, el
usufructo, el depósito, el arriendo (esta parte se llama así porque el principio del
contrato es voluntario). Entre las interacciones involuntarias hay algunas (a) que son 5
clandestinas, por ejemplo el robo, el adulterio, el envenenamiento, la prostitución, la
seducción de esclavos, el asesinato, el falso testimonio; en tanto otras (b) incluyen la
violencia, por ejemplo, el ultraje, el encarcelamiento, el homicidio, el asalto, la
mutilación, la difamación, el insulto. (8)
Anotaciones.
(1) Aristóteles al relacionar, de alguna manera, la justicia con la excelencia ética nos está diciendo que el actuar de
modo justo es un esfuerzo que uno hace por encontrar un término medio entre dos extremos; lo que por déficit
es fácil de decir, se diría con poca justicia, pero el otro extremo es menos común, se actuaría con mucha
justicia, con exceso de justicia, lo que es difícil de conceptualizar.
Por otra parte, se produce una cierta división de la justicia y se proponen dos partes de la justicia, siendo esta
parte de la justicia entendida como el actuar motivado por la excelencia ética. Luego veremos la otra parte de la
justicia.
(2) La existencia de la justicia relacionada con la excelencia ética es relativamente fácil de mostrar a través de la
señal que entrega su contrario, los vicios como la cobardía, el maltrato y la tacañería. Este tipo de conducta
ética, generada simplemente por malos hábitos, es relativamente simple de comprender.
El segundo tipo de justicia para Aristóteles se determina en los actos en relación con la ley; aquí diferencia al
que actúa por desenfreno, en el caso del adulterio, lo que sería un caso contrario a la excelencia ética, es una
persona simplemente viciosa; y Aristóteles afirma que otro tipo de injusticia corresponde a la persona que actúa
por lucro, este último no sería desenfrenado, sino que injusto, uno podría decir, ‘actúa fría y calculadamente’,
su motivo es el lucro, no la lujuria. Deja la impresión que este tipo de injusticia es peor que el primero. Este
tipo de motivación por lucro parece más elaborado, pues primero hay que determinar cómo logra el lucro, y
luego como hace en el caso del adulterio, para preparar; en el caso de botar el escudo y arrancar, primero debe

haber negociado con alguien que la va a pagar por esa conducta.
Es interesante la nota del Prof. Ross relativa a la distinción de los tipos de justicia. Dice que Aristóteles para
demarcar el tipo estricto de justicia hace notar que un grupo de actos que son clasificados como injustos porque
con ellos se obtiene lucro. Estos actos, atribuibles a la avaricia, son clasificados de modo distinto, por ejemplo,
a los del tipo atribuidos a la cobardía, incluso si envuelven una conducta del mismo tipo, como la deserción en
el campo de batalla. La deserción motivada por el lucro explota la voluntad de tus compañeros de permanecer
en su puesto de combate para ganar tu propia seguridad. El adulterio por lucro estaría seduciendo a la esposa de
alguien para que ejerza su influencia a favor tuyo (más que por el deseo de ella).
El Prof. Ross comenta en relación con el honor, el dinero y la seguridad que el pensamiento de Aristóteles se
refiere a bienes disponibles de modo limitado, tal que si me pongo codicioso y obtengo una parte mayor que la
que me corresponde, alguien saldrá perdiendo. Un ejemplo sería apropiarse del madero de un compañero en el
momento del hundimiento de un navío.
(3) De este modo tenemos dos tipos de justicias, la relacionada con la conducta ética y el hombre bueno; el otro
tipo de justicia se relacionada con la ley y el lucro (¿?).
(4) Aquí hace una distinción entre la conducta generada por los vicios, que produce injustica; y por otra parte, la
conducta directamente injusta, de modo absoluto.
(5) Insiste en los diferentes tipos de injusticias, y en sus diferente causas, que si bien ambos tipos se llaman
injusticias, pero son diferentes.
(6) Aristóteles señala que por una parte existe la justicia en tanto relacionada con la excelencia ética, y por otro
lado, existe otro tipo de justicia. Propone estudiar este otro tipo de justicia.
(7) Es interesante este párrafo, pues Aristóteles esboza una cierta teoría de conjuntos al distinguir los actos
singulares o particulares, del concepto general, tanto de lo justo como de lo injusto. Además en esta
investigación Aristóteles se da cuenta que habría dos clases de justicia, un tipo de justicia relacionada con
cumplir o no la ley; y otro tipo, relacionado con la igualdad.
Luego, dado que hay dos tipos de justicia, se pregunta cómo sería una educación para enseñar los hábitos éticos
y si acaso los dos tipos de justicia se puede enseñar con un tipo de educación o sería necesario construir dos
tipos de educación. Esta parte termina en una pregunta, que Aristóteles no responde aquí y deja para después.
La pregunta es interesantísima: ¿un hombre bueno es lo mismo que un ciudadano bueno?
En la traducción de H. Rackham (Vol. 19 de Aristotle in 23 Volumes, Cambridge, MA, Harvard University

Press; London William Heinemann Ltd 1934) visitada en
http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text.jsp?doc=Perseus%3Atext%3A1999.01.0054%3Abekker+page%3D11
30b informa que este tema se discute en el tratado sobre la Política; y que bajo ciertas formas de gobierno el
hombre bueno en el sentido de la excelencia ética puede no ser un buen ciudadano, esto es, un ciudadano que
ayude a mantener la vigencia de una constitución.
(8) Según las notas del Prof. Ross Aristóteles discutió extensamente un tipo de justicia, la justicia en particular;
ahora trata de sus subdivisiones; la de tipo distributivo la discute en el capítulo 3 y para la de tipo correctivo lo
hace en el capítulo 4.
La primera apunta a reconocer los méritos de los ciudadanos y en consecuencia a distribuir los premios, y la
segunda se preocupa de las interacciones entre los ciudadanos y de clasificar la relaciones entre ciudadanos,
tanto las voluntarias como la involuntarias, entre las justas y las injustas.

3. La justicia distributiva.
Dado que tanto el hombre injusto como el acto injusto son inequitativos es claro que 1131a10
también se da un cierto término medio entre los inequitativos en cada caso. En cuanto a
lo equitativo se tiene: en cualquier acción posible se da lo mucho y lo poco, luego
también es posible lo equitativo. Por consiguiente, si el injusto es inequitativo, el justo
es equitativo, como parece que todos suponen, incluso sin dar argumentos. Y como lo
equitativo es el término medio, lo justo sería también un término medio. (1)
Ahora bien, lo equitativo requiere al menos dos condiciones; por una parte, es necesario 15
que lo justo esté siendo un término medio y algo equitativo, tanto en relación con algo y
como con alguien, y para que sea un término medio, debe estar entre lo mucho y lo
poco; y en tanto sea equitativo, se han de dar las dos condiciones, y en cuanto sea justo,
es justo para estos hombres. Luego, lo justo requiere de cuatro condiciones al menos; los
hombres para los cuales esté siendo lo justo sean dos; y las acciones involucradas deben 20
estar siendo dos. (2)
Ahora bien, en relación con lo que está siendo equitativo, se da lo mismo respecto a las
personas y respecto a los objetos; en efecto, la relación entre las personas será la misma
que la relación entre los objetos. Pues si no son equitativos no recibirán partes iguales;
de hecho, cada vez que, por una parte, en una distribución hombres iguales reciben
partes desiguales, y por otra parte, hombres desiguales reciben partes iguales, esto es el
origen de pleitos y acusaciones. (3)
Además, esto también es claro considerando lo que está de acuerdo con el mérito. Pues 25
todos los hombres están de acuerdo que lo justo en las distribuciones debe estar de
acuerdo con ciertos méritos, pero lo que llaman mérito no es lo mismo; los demócratas
dicen que es la libertad; los oligarcas dicen que la riqueza; otros hablan del nacimiento;
los aristócratas dicen que la excelencia ética. (4)
Por tanto, lo justo está siendo algo análogo. En efecto, lo análogo no solo está siendo 30
propio de un número abstracto, sino que de lo holísticamente numérico. En efecto, la
analogía siendo una igualdad de razones, también requiere al menos de cuatro términos.
Por consiguiente, es claro que, al separarse, se dan cuatro términos; pero también es
conexa; en efecto, un término se usa y se dice dos veces, por ejemplo, se dice α está en 1131b1
relación con β, como β está en relación con γ. Por consiguiente, β se dice dos veces; de
este modo, colocando β dos veces, los términos de la analogía están siendo cuatro. (5)
Además, lo justo requiere al menos de cuatro términos y la razón está siendo la misma al
distinguir tanto la de los hombres como la de los objetos; para los hombres, α en 5
relación con β, y para los objetos, γ en relación con δ. Entonces, alternando, α en
relación con γ; y β en relación con δ; de este modo, se da algo holístico en relación con
algo holístico. Entonces, en la distribución se aparean, cuando se combinan, y lo justo es
lo combinado. Por tanto, la combinación de α con γ y de β con δ estaría siendo la 10
distribución justa y este modo de estar siendo justo estaría siendo un término medio, en
cambio, lo injusto está fuera de lo analógico, pues lo analógico sería un término medio,

y lo justo está siendo analógico. (6)
Este tipo de analogía es la que los matemáticos llaman proporción geométrica. En

efecto, en la proporción geométrica se combina lo holístico en relación con lo holístico
al igual que cada uno lo hace en relación con cada uno. Pero esta analogía no es 15
continua, en efecto, no hay un término numérico único para el hombre y el objeto. (7)
Luego, lo justo es lo análogo, y lo injusto cae fuera de lo análogo. Por tanto un término
se transforma en mucho y el otro en poco; y es así como se combinan en la práctica; en
efecto, pues el del hombre injusto es tener mucho, y el del objeto injusto es tener poco
del bien. (8) 20
De nuevo, con el vicio la analogía se invierte, el mal menor, comparado con el mayor,
cuenta como bueno; en efecto, el vicio menor es más digno de elegir que el mayor, de
modo que lo elegible es bueno y lo más digno de elegir es un bien mayor. (9)
Entonces, esta es una especie de la justicia. (10)
Anotaciones.
(1) Aristóteles usa los términos ἴσος y ἄνῐσον, que significan, respectivamente, igual o equitativo y desigual o
inequitativo; por el contexto nosotros hemos preferido usar los términos equitativo e inequitativo.
El Prof. Ross plantea que el término ἄνῐσον significa desigual o inequitativo, e ῐσον significa igual o equitativo;
él va a usar el término desigual, pero que el punto se aclara cuando se tiene en mente el uso del dual, esto es,
equitativo o inequitativo. Como dijimos, nosotros hemos preferido usar directamente el dual.
El contexto lo estaría dando un ejemplo como el siguiente: si a un prisionero que pesa 80 kg le doy 8 panes
para alimentarse, entonces a un prisionero que pesa 60 kg le doy 6 panes. ¿Es la mía una conducta equitativa o
inequitativa? Si se utilizaran los términos igual y desigual, la respuesta sería obvia, pero la idea no parece
corresponder. Pero la situación puede ser más compleja, si dispongo de 12 panes y no de 14. Estaríamos en un
contexto de escasez. Si sólo me falta 1 pan, es decir, recibo 13 panes a repartir y los panes no se pueden dividir.
¿A qué prisionero le quito un pan?
El Prof. Ross se queja hay otra ambigüedad que el inglés no puede expresar, a saber, Más y menos puede
significar también ‘mucho más’ y ‘mucho menos’, respectivamente. Luego, lo equitativo es entre mucho más y
mucho menos, en tanto lo igual es entre más y menos.
Aristóteles supone que el término medio es lo equitativo, ¿será así?
Este capítulo lo hemos llamado “justicia distributiva” pues trata de como asignar objetos entre las personas.
Durante todo el capítulo hablará Aristóteles de como distribuir los bienes entre las personas y las condiciones
que se requiere para que ello ocurra, da ahí justicia distributiva.
(2) Tal como en el ejemplo anterior, tenemos dos hombres y dos objetos, en total cuatro cuestiones.
(3) Aquí Aristóteles insiste en que lo equitativo es distribuir a personas iguales partes iguales y a personas
desiguales partes desiguales; en caso contrario se originan litigios y discusiones.
(4) Concuerdo con el comentario del Prof. Ross que afirma que hay dos cuestiones en este párrafo. Primero que
hay una distribución “proporcional” al mérito. En este punto, es cuestionable usar la palabra “proporcional”,

que Aristóteles no usa, sino que usa algo semejante a “conforme” al mérito, “en conformidad con” el mérito. La
importancia de esta traducción se verá en el próximo párrafo. En segundo lugar, la discusión se produce, en
torno a qué se entiende por mérito. Aristóteles ilustra este punto usando controversias familiares a los griegos
de la época, respecto a la distribución de derechos políticos (por ejemplo, el derecho a tener un determinado
puesto en la administración del Estado, o al derecho a participar en ciertas deliberaciones políticas sobre la
administración del Estado), en donde cada grupo o clase defiende determinado criterio para medir el mérito.
Aunque aquí deja abierta la cuestión, en su obre Política, IV, 7-8, deja claro su criterio a favor del sistema
aristocrático en donde la posesión de la excelencia ética es lo que califica en cada caso.
(5) Se da una situación especial con este párrafo. La traducción del término ἀναλογία puede ser ‘analogía’ o bien
‘proporción’. Hemos preferido la primera palabra, por estar más cerca de su original y a pesar de ser originales.
Es difícil justificar el uso de la terminología matemática en este caso, pues está hablando de conceptos
relacionados con la justicia, lo que hace difícil establecer una similitud con las matemáticas.
Para aclarar (o tal vez, oscurecer) esto, ponemos a la vista del lector el siguiente diagrama:
Si tomamos el sentido horizontal, tenemos la relación de un triángulo pequeño con uno mayor; y la relación de
una rombo pequeño con uno grande.
Pero si tomamos el sentido vertical, tenemos la relación de un triángulo pequeño con un rombo pequeño; y
luego la de un triángulo grande con un rombo grande.
Si como hipótesis de trabajo consideramos que la razón en el primer caso (horizontal) es simplemente el
tamaño de una misma figura (en la parte superior corresponde al triángulo; en la inferior al rombo). Es decir, en
cada caso, tenemos dos objetos (uno pequeño y uno grande) y una razón común (primero el ser triángulo, luego
el ser rombo).
En el segundo caso, en sentido vertical, tenemos dos figuras pequeñas (un triángulo y un rombo) en relación
con dos figuras grandes (un triángulo y un rombo).
Se puede jugar al infinito con este tipo de analogía, y nunca será similar al cálculo de proporciones que
hacemos en matemáticas.
En conclusión, creemos servir mejor al entendimiento de Aristóteles usando el término ‘analogía’ en vez de
‘proporción’.
Finalmente, un comentario sobre como contar los términos que entran en una analogía: según Aristóteles son
cuatro: un α, dos β, y una γ; desde otro punto de vista se podría decir que necesitamos tres términos para
construir una analogía.
(6) Si consideramos dos hombres que trabajan y el primero, α, trabaja el doble de horas que el segundo, β;
entonces el primero recibe un salario, γ, igual al doble que el segundo, δ. De aquí arranca talvez el error de
llamar lo analógico como “proporción”; pues si pensamos en números tendríamos que las horas de trabajo están
en la “proporción” de 2 a 1 y los salarios estarían también en la “proporción” 2 a 1. Pero creo que modo de ver
el razonamiento, lo reduce a un modo empobrecido, a un modo numérico.
El Prof. Ross argumenta que en el caso más simple de la justicia distributiva hay dos personas A y B y algún
bien que se divide entre ellas “en proporción al mérito”. Por ejemplo, si A ha trabajado el doble de horas que B,

entonces la paga de A sea C, debería ser el doble que la de B, sea D.
Luego, es difícil captar el sentido de “alternando”; es mejor dejarlo al poder de la imaginación, y tal vez
desarrollar un álgebra de las analogías.
El Prof. Ross hace un comentario misterioso; dice “la persona A + la cosa C a la persona B + la cosa D”.
Talvez si se interpreta la letra “a” como “analógico con”, se podría encontrar algún significado…
Aristóteles concluye este párrafo con un razonamiento algo difuso. Comenta el Prof. Ross que parece que el
Filósofo sobre dimensiona el vocablo “término medio” (meson) haciéndolo equivalente con “apropiado”, cf. II,
7. Una porción justa es (intermedia) entre una porción muy grande y una muy pequeña.
(7) En general, la traducción tradicional es “proporción”, en este caso de “proporción geométrica”. Creo que es un
error. El problema para Aristóteles es que no conocía los “pares ordenados”; por ejemplo el par (x, y) significa
que x es un hombre e y es el salario. En este caso, se podría construir un álgebra especial para el caso de la
justicia, respetando ciertos requisitos.
Comenta el Prof. Ross que esto contrasta con la así llamada “proporción aritmética”, asociada con la justicia
rectificadora del capítulo 4. La proporción geométrica, continua el Prof. Ross, es la que se usa de acuerdo con
el mérito, opuesta a una distribución estrictamente igual.
(8) De este modo Aristóteles relaciona la justicia distributiva con una analogía geométrica, en donde la analogía
geométrica queda definida simplemente por el buen juicio; esto genera una definición difusa; pero hay un
intento de comprender el mecanismo de la justicia. Tal vez construyendo un álgebra analógica de pares
ordenados se pueda avanzar.
Comenta el Prof. Ross que Aristóteles asume que si una parte distribuye una cantidad mayor que la
correspondiente, entonces la parte que distribuye de modo injusto. Aquí hay que distinguir quien es el que
distribuye y que no sea el que recibe. Ver 1135a1-3.
(9) Interesante observación de Aristóteles: considera algo malo en vez de algo bueno; entonces recibir menos es
mejor que lo contrario.
El Prof. Ross comenta que esta explicación puede cubrir una distribución injusta de las cargas, tales como los
impuestos o el servicio militar.
(10) Así define Aristóteles la justicia distributiva.

4. La justicia correctiva.
Entonces, la que nos queda es la justicia correctiva, y se genera en las interacciones, 1131b26
tanto de modo voluntario como involuntario. Esta es una forma distinta de justicia a la
que teníamos anteriormente. (1)
En efecto, la justicia distributiva de lo común siempre es según la analogía, tal como se

dijo antes. En efecto, a partir de la riqueza común se genera la distribución, la que se da 30
según la relación que tiene con los depósitos respectivos de los otros; y de modo similar,
y la injusticia, que es lo contrario de la justicia, está fuera de la analogía. (2)
Lo justo en las interacciones entre hombres es una cierta igualdad y lo injusto una cierta 1132a1
desigualdad, pero no según aquella analogía, sino que según una analogía de tipo
aritmética. En efecto, aquí no hay diferencia entre que un hombre decente defraude a
uno miserable o uno miserable a uno decente, o si uno decente o uno miserable comete
adulterio. Sino que la ley mira sólo las diferencias en el daño infligido y trata a los 5
hombres envueltos como iguales, si uno es injusto mientras el otro sufre, y si uno ha
hecho daño y el otro ha sufrido. (3)
De este modo, siendo este tipo de injusticia lo desigual, el juez la trata de igualar; en
efecto, cuando uno recibe un golpe, otro lo ha dado, o cuando uno mata, otro muere, se
reparte el sufrimiento y la acción de modo desigual; entonces el juez trata de resarcir la
pérdida por medio de un castigo que toma de la ganancia del agresor. En efecto, en tales 10
casos se afirma sin calificación, aún si aquella no es la palabra apropiada en algunos
casos, por ejemplo, decimos que la ganancia es para el que golpea, y la pérdida es para
el que sufre el golpe, pero cuando se mide el daño, entonces, decimos que uno gana y
otro pierde. (4)
Luego, lo igual es el término medio entre lo más y lo menos; la ganancia y la pérdida 15

son lo más y lo menos, lo contrario, pues lo bueno es lo más y lo malo es lo menos; la
ganancia, y lo contrario, la pérdida. El término medio es lo igual, que decimos que es lo
justo. De este modo, lo correctivo es lo justo, el término medio entre la pérdida y la
ganancia. (5)
Por esto, las partes en conflicto se refugian en el juez; pues ir al juez es ir a la justicia. 20
En efecto, el juez quiere ser la justicia en alma; y buscan al juez en tanto término medio,
y algunos lo llaman término medio, como si producir el término medio produjera
justicia. Por tanto, el término medio es lo justo, por tanto, también, el juez. El juez los
iguala, en efecto, tal como si de una línea cortada en partes desiguales se quitara a la 25
mayor el trozo en que excede a la mitad y lo agregara al segmento menor. Cuando se
divide el todo en dos partes, se dice que cada uno tiene lo suyo en cuanto han recibido
partes iguales. Lo igual es el término medio entre lo mayor y lo menor, de acuerdo con
la analogía aritmética. Por esto, se llama δίκαιον (lo justo), porque es una δίχα (una 30
división en dos partes), como si se dijera δίχαιον (lo justo), y al δικαστής (al juez) se le
llamara διχαστής (partidor). En efecto, porque siendo dos casos iguales, se le quita uno
a uno de ellos y se agrega al otro, el segundo excede al primero en dos; pues si algo se le

quita uno y no se le agrega al otro, este último excedería al primero algo en sólo uno. 1132b1
Por consiguiente, sabremos lo que se debe quitar al mayor y cuánto se debe agregar al
menor; es lo que el primero excede al término medio lo que se debe agregar al menor.
De este modo, entonces, reconoceremos lo que debemos restar de uno que tiene más y
agregar al que tiene menos; pues al menor debemos agregar lo que le falta y quitarle al 5
mayor en lo que excede. (6)
Siendo los segmentos   y  iguales unos con otros; del segmento  se desprende
el segmento , y se agrega al segmento  formando , de modo que  sea mayor al 10
segmento  y ; de este modo excede a  en .
[Esto también se aplica a las otras técnicas; en efecto, se destruirían a sí mismas si el

agente no hiciera tal cosa, de tal índole determinada y en tal medida, y el paciente no
experimentará eso mismo, de esa índole y en esa medida.] (7)
Estos nombres, la pérdida y la ganancia, se derivan a partir de las transacciones

voluntarias. Pues tener más que la parte propia se llama obtener ganancia y tener menos
que lo que uno tenía al principio se llama sufrir una pérdida, por ejemplo, al comprar y 15
al vender, y en otras transacciones permitidas por ley. Y cuando la gente no obtiene ni
más ni menos, sino que precisamente lo que le pertenece, se dice que obtiene su propia
parte y no hace ni pérdida ni ganancia. De este modo, lo justo es el término medio entre
una cierta pérdida y una cierta ganancia, las que son involuntarias; y consiste en tener la
misma cantidad antes y después de la transacción. (8) 20
Anotaciones.
(1) Aquí Aristóteles nombra la justicia correctiva, una forma distinta de la que había estudiado anteriormente,
donde había hablado de la justicia distributiva y la justicia correctiva (Ver capítulo 2, párrafo 8). En el capítulo
2 trata la justicia distributiva y aquí tratará la correctiva.
Es interesante que las traducciones alemanas utilizan para este concepto el término ‘compensatorio’; hay cierta
correspondencia en el sentido que al compensar algo lo está corrigiendo.
En opinión del Prof. Ross la justicia correctiva, a pesar de tratar con actos ilegales, esta forma ‘de justica
particular’ no es considerada punitiva, sino que trata de colocar de modo correcto los derecho de las víctimas.
Es comparable, de acuerdo con el Prof. Ross, al interés en su época por la así llamada ‘justicia reparadora’.

(2) Aquí Aristóteles se refiere al capítulo anterior que trata la justicia distributiva, de algún modo relacionada en el
imaginario del Filósofo con la proporción aritmética de los matemáticos, esta relación es altamente volátil.
El Prof. Ross traduce el término ἀναλογία como “proporción”; ya discutí que eso es un error; pero en fin, su
comentario apunta que da un nuevo ejemplo de la justicia distributiva, esta vez, “el tipo de proporción
mencionado anteriormente” sería una proporción geométrica.
(3) Hemos traducido el término συνάλλαγμα por interacción. Por interacción entendemos las relaciones sociales
que se producen en los distintos negocios que atienden los individuos en una sociedad: algunas de estas
interacciones se pueden calificar de justas o injustas.
Aristóteles busca encontrar un método diferente para juzgar justas o injustas a estas interacciones que el
método utilizado para caracterizar las de la justicia distributiva. Hay aquí una opaca diferenciación entre las
proporciones matemáticas, entre las que se denominan aritméticas y las que se denominan geométricas, que en
un caso y otro caracterizarían las de la justicia distributiva de la correctiva.
Creo que hay un intento por ‘cuantificar’ lo ‘cualitativo’, cuando habla de daño y sufrimiento, cuestiones que
no son cuantitativas.
(4) Hablar de ganancia tiende a producir confusión. Por ejemplo, si un individuo de pocas luces golpea a otra
persona por ofuscación, que él mismo no tiene claro, ¿cuál es la ganancia del individuo ofuscado? Por otro
lado, el afectado, si tiene una pérdida, por ejemplo, en el caso de un policía chileno que lo deja tuerto a un
manifestante, ¿qué ‘ganancia’ obtiene? A lo mejor se puede sentir orgulloso de golpear a un conciudadano,
pero eso es sólo algo subjetivo, no tiene una traducción objetiva. También podría ser objetivo, si el esquema de
incentivos colocados por la dirección de carabineros (policía chilena) ha dispuesto premiar (por ejemplo, subir
de grado) a los policías que hieran en los ojos a los manifestantes.
Claramente esto lo reconoce Aristóteles, cuando dice que “aún si aquella no es la palabra apropiada en algunos
casos”.
Comenta el Prof. Ross que este recuento trata a todas las ofensas como casos en que el agresor hace una
ganancia ilegítima a expensas de la víctima. Pero de inmediato reconoce que ganancia y pérdida no son
completamente apropiados, por ejemplo, en caso de una herida. Llama la atención al Prof. Ross que ‘igualar’ se
ve simplemente como restaurar equivale a igualar ambas partes, es decir, restaurar el statu quo antes de la
ofensa, como se ve claro al final del capítulo.
(5) En un caso matemático, donde se pudiera “medir” lo bueno y lo malo, se podría hablar de una cierta
“igualdad”, pero en la vida cotidiana no se da a menudo el caso que sea fácil de encontrar el “término medio”,
de ahí la dificultad de la acción de la justicia, ¿o acaso los jueces no tienen intereses económicos que defender?
El Prof. Ross acota que si se impone una pena justa al agresor, ninguna parte termina con más, o con menos,
que antes de la agresión. Está suponiendo que los jueces son imparciales, es decir, anda por espacios ideales.
(6) Aquí Aristóteles supone que la justicia tiene que ver con la igualdad; no sólo con la igualdad en abstracto, sino
con una igualdad entre cantidades numéricas. Creo que es un camino equivocado. No hay base para un
supuesto tan fuerte. Puede resultar verosímil en el caso de un ladrón de billeteras, pero a nivel financiero no se
puede pensar con criterio aritmético un desfalco como el de la policía y del ejército de Chile con respecto a la
comunidad de ese país. El daño es tan grande, que no basta la aritmética para pensar en un castigo justo a los
culpables.
Creo que tampoco se puede comparar a un juez con un partidor. Puede que sea difícil particionar una herencia
en ciertos casos, pero se refiere sólo a cuestiones cuantificables; en cambio, en la justicia entran variables no
cuantificables, como la dignidad y los afectos de las personas.
El Prof. Ross acota que cuando dicen que obtienen algo igual, obtienen lo que les corresponde. Cf. La
República IV, 33e para una caracterización popular de la justicia donde cada uno obtiene lo propio.

(7) Esta ilustración de Aristóteles deja mucho que desear; en efecto, la forma de describir los segmentos, con letras
iguales hace difícil la comprensión de cualquier explicación. Además, aparece una letra, , cuya definición no
se da. En todo caso, este intento de explicación nos revela algo importante: Aristóteles está pensando en
términos simples, lineales y aritméticos, para tratar de entender y explicar los actos de Lajusticia; lo cual, en
definitiva, nos parece inadecuado en la mayoría de los casos difíciles en que está involucrada la justicia.
(8) Según el Prof. Ross aquí queda clarísimo que la tarea del juez es ‘igualar’ la posición de cada parte a lo que era
antes de la ofensa. No las hace iguales una a la otra. Además, hace explícito, en la esfera de la justicia
rectificativa rectifica, y la ‘pérdida’ de parte de la víctima es involuntaria, aunque la transacción inicial fuese
voluntaria. Por ejemplo, si la otra parte no paga la cantidad prometida.

5. La justicia como reciprocidad.
Parece que algunos, sin embargo, piensan, simplemente, que la reciprocidad es lo justo, 1132b21
tal como decían los pitagóricos. En efecto, ellos definían lo justo por lo recíproco. Pero,
la reciprocidad no se adapta ni a la justicia distributiva ni a la correctiva – aunque
algunos pretenden que en ella consiste la justicia de Radamantis: 25
“Si el hombre sufriera por lo que hizo, habría verdadera justicia.”
Muchas veces, en efecto, difieren. Por ejemplo, si un magistrado golpea a un hombre, no

hay reciprocidad, pero si un hombre golpea a un magistrado, no sólo debe ser golpeado,
sino que además sufrir un castigo. Además, entre lo voluntario y lo involuntario difieren 30
mucho. (1)
Pero en los negocios de intercambio, sin embargo, es este modo de ser justo lo que
mantiene la unidad de la comunidad, es decir, lo recíproco según la analogía y no según
la igualdad. En efecto, en la ciudad se mantiene por la reciprocidad analógica. En efecto,
buscando el mal por el mal, y si no es el caso, parece ser esclavo (si no es recíproco); en 1133a1
caso del bien por el bien, y si no es el caso, no genera un intercambio, pero se trata de
mantener el contrato el intercambio. Y por eso el Templo de las Gracias es construido a
la vista de todos, de modo que haya compensación de los beneficios recibidos; pues esto
es propio de la gratitud; en efecto, debemos corresponder con nuestros servicios al que
nos ha favorecido y debemos tomar a su vez la iniciativa para favorecerle. (2) 5
Entonces, se produce la compensación análoga de acuerdo con la combinación diagonal

de las relaciones. Sea A un arquitecto, B un zapatero, C una casa y D un par de
sandalias. Entonces el arquitecto debe recibir el producto del zapatero y darle su 10
producto en compensación. Si, entonces, en primer lugar, se encuentra una analogía de
igualdad, y luego, también se logra la reciprocidad, entonces se logra la compensación
analógica. Si no, no hay igualdad, ni habrá contrato; en efecto, nada impide que el
producto de uno puede sea superior al producto del otro; entonces, debe haber una
igualación. (3)
Esto es así también en las otras técnicas; pues habrían sido destruidas a no ser que el 15
productor produjera lo mismo, en la misma cantidad y calidad como lo afectado que se
fue. En efecto, ninguna comunidad se forma a partir dos médicos, sino a partir de un
médico y un campesino, o, en general, de gente que es diferente y desigual; pero que se
deben igualar. (4)
Por eso todo lo que se intercambia debe ser comparable. Esto lo realiza la moneda, que 20
es algo intermedio; en efecto, todo lo mide, también el exceso y el defecto; cuantos
pares de sandalias son igual a una casa o a un determinado alimento. Entonces, debe
existir la misma relación entre el arquitecto y el zapatero que hay entre las sandalias y la
casa y el alimento. Pues si esto no sucede, no habrá intercambio y no habrá comunidad.
Con todo, la proporción de igualdad no se alcanza a no ser que haya algo igual de alguna 25
manera en ambas partes. Por tanto, todo se debe medir por algo otro, como se ha dicho
anteriormente. (5)

Ahora bien, verdaderamente es la necesidad lo que mantiene todos los negocios unidos;
en efecto, si nadie necesitara los bienes de otro o no los necesitara de algún modo, no
habría este intercambio o uno del mismo tipo; pero solo el dinero es intercambiable por
convención por la riqueza de los productos; por esto es dinero, pero no por naturaleza 30
sino por convención, y está en nuestro poder cambiarlo y hacerlo inútil. (6)
Habrá reciprocidad, entonces, cuando haya igualdad; esto es, cuando el producto del
campesino en relación con el producto del zapatero sea como el del zapatero en relación 1133b1
con el del campesino. Pero deben entrar en el esquema de la analogía no cuando ya
hayan intercambiado, pues de ese modo uno de los extremos tendrá ambos excesos, sino
cuando ambas partes tengan aún cada una lo suyo. De este modo serán iguales y 5
miembros de la comunidad, pues este tipo de igualdad puede generar la reciprocidad.
Sea A el campesino, C el alimento, B el zapatero y D su producto igualado. Si este tipo
de reciprocidad no es posible, no habrá comunidad. (7)
Ahora bien, es claro que la necesidad mantiene la continuidad de la comunidad como

una unidad, pues es manifiesto que cuando las dos partes, ya sea ambas o una sola, no
tienen necesidad una de la otra, que no intercambian, ⸶como intercambian cuando una 10
parte lo requiere de la otra, como el vino, entonces se permite exportar trigo.⸷ Luego, se
debe establecer esta igualdad. (8)
En cuanto al intercambio futuro, si hora algo no se requiere, el dinero nos garantiza un

intercambio futuro; en efecto, si lo tenemos ese algo estará ahí si lo necesitamos; debe
estar ahí para nosotros para tomarlo si pagamos. Ahora lo mismo puede ocurrir con el 15
dinero como con los otros bienes y no siempre tiene el mismo valor; pero tiende a ser
más estable. Luego todo debe tener un precio; pues de este modo siempre habrá
intercambio y, por tanto, siempre habrá comunidad. (9)
La moneda, entonces, al hacer conmensurables los productos, los puede igualar; en

efecto, no habría comunidad sin intercambio, no habría intercambio sin igualdad, no
habría igualdad si no hay conmensurabilidad. Por consiguiente, si bien productos tan 20
diferentes no se pueden hacer conmensurables en la realidad, pueden llegar a ser
suficientemente conmensurables con relación a nuestras necesidades. (10)
Por tanto, debe haber una unidad fija única, como algo corriente, por estipulación; por
esto se llama moneda; en efecto, esto hace que todo sea conmensurable; en efecto, todo
se mide con las monedas. Sea A una casa, B diez dracmas, C una cama. A es la mitad de 25
B si la casa vale cinco dracmas o los iguala; y C, la cama, es la décima parte de B. Es
claro entonces cuántas camas son iguales a una casa – cinco. Esto es claramente como
era el intercambio antes que hubiese monedas; no difiere en nada si una casa se
intercambia por cinco camas o por las monedas por las cuales se intercambian las cinco
camas. (11)
Ahora hemos dicho lo que es injusto y lo que es justo. Y ahora que lo hemos definido es 30

claro que hacer justicia es el término medio entre hacer una injusticia y sufrir una
injusticia, pues hacer una injusticia es obtener mucho y sufrir una injusticia es obtener
muy poco. La justicia es un cierto término medio, no como las otras excelencias, sino
porque es algo intermedio, en cambio la injusticia es acerca de los extremos. (12)
Justicia es la excelencia de acuerdo con la cual se dice el hombre justo es quien practica 1134a1
deliberadamente lo que es justo, y distribuye entre él mismo y otro, o entre dos, no de
modo que de lo bueno él reciba más y el otro menos, y de lo dañino a la inversa, pero lo
mismo analógicamente, y similarmente si distribuye entre otros dos. (13)
5
La injusticia, por otra parte, se relaciona del mismo modo con lo injusto. Lo que es
injusto es el exceso y el defecto no análogo de lo que es beneficioso y dañino; por tanto,
la injusticia es exceso y defecto. El hombre injusto gana él mismo un exceso de lo
beneficioso, considerado sin cualificación y una deficiencia de lo dañino, y hablando 10
holísticamente, actúa de modo similar en las distribuciones entre otros, pero se desvía de
la analogía en ambas direcciones. En una acción injusta obtener muy poco de lo bueno
es sufrir una injusticia, y obtener mucho de lo dañino, es una injusticia. (14)
Entonces, sea esto en torno a la justicia y a la injusticia; de modo similar hablamos 15

holísticamente en torno a lo justo y lo injusto. (15)
Anotaciones.
(1) Lo recíproco es problemático, un ejemplo simple: un sujeto mata a mi padre; entonces los justo, según la
reciprocidad, sería que yo matara a su padre. Es un tema complejo.
En la mitología griega Radamantis era hijo de Zeus y Europa. Junto con Éaco y Minos fue uno de los jueces de
los Muertos en el Hades. Aparece en Platón, Gorgias 523.
El Prof. Ross recuerda que en el capítulo 2 sólo se menciona dos tipos de ‘justicia particular’, a saber, la
distributiva y la correctiva. Aquí Aristóteles introduce un tercer tipo y afirma que es diferente de los dos
anteriores. La discusión inicial trata a la ‘reciprocidad’ como un tipo de represalia o compensación, relacionada
con un tipo de justicia de comunidades, de sociedades humanas.
Agrega el Prof. Ross que si Aristóteles discute aquí la justicia, como parece estar haciéndolo, entonces esto
agrega una cualificación importante a lo dicho en el capítulo 4. Allí la justicia correctiva consistía simplemente
en ‘igualación’, es decir, en imponer un pena o perjuicio igual al daño hecho. Aquí Aristóteles no sólo rechaza
una simple contabilidad – ‘infligir el mismo daño’ – sino que añade, en efecto, que se debe reflejar en la
corrección la maldad del acto. Si la autoridad estaba en su derecho de herir, no hizo nada malo, en cambio la
maldad del particular va más allá del daño hecho.
(2) Es interesante ver como Aristóteles reflexiona sobre la comunidad, en una sociedad mercantil; él visualiza un
“contrato”, un “acuerdo”, que se debe respetar para la supervivencia de una comunidad de ese tipo. Esta es una
interesante observación sociológica, de cómo se mantiene la sustentabilidad social. Esta sustentabilidad se basa
en la posibilidad de los individuos, de responder tanto al mal como al bien.
También es interesante la ilustración con el Templo de las Gracias, pues está mostrando que las obras públicas
tienen un efecto ideológico sobre las personas; en nuestros días esto se manifiesta con el derribamiento de las
estatuas de los saqueadores españoles en América y de personajes esclavistas en Estados Unidos y el Reino
Unido.

Comenta el Prof. Ross que Aristóteles ha pasado a discutir la justicia En el intercambio y la compensación
proporcional, afirmando que ellos mantienen la ciudad unida. Aquí su foco está en la noción general de
devolver bien por bien – un acto de charis o de gracia – y mal por mal. Pronto concentrará su foco en el
intercambio de bienes (materiales).
(3) Aquí Aristóteles ilustra de forma muy pedagógica el intercambio analógico: una cierta cantidad de pares de
sandalias igualará en el intercambio a la casa; en el fondo hay una comparación de valores; en efecto, el valor
de cierta cantidad de pares de sandalias iguala el valor de la casa. No se trata de igualar la cantidad de
productos, sino su valor. Aquí no hay nada proporcional, sino una equivalencia en los valores: eso es la
compensación analógica de que habla Aristóteles. Cuando el término ‘ἀναλογία’ se traduce por el término
‘proporción’ se oscurece todo el razonamiento.
El Prof. Ross comenta que la discusión que comienza aquí y termina en 1133b28 es misteriosa y su
interpretación es muy disputada. ¿Es que Aristóteles promete una explicación para el intercambio justo, o
simplemente una explicación de como ocurren los intercambios (por ejemplo, una casa por n pares de zapatos)?
Esperamos una explicación de intercambio justo o correcto, y la referencia de proporción igual (1133a10) lo
confirma. Pero no queda claro de que trata la explicación. Se asegura por cruce diagonal, esto es uniendo
diagonalmente el cuadrado
A arquitecto B zapatero
C casa D par de zapato
Más abajo, tenemos otra ilustración: campesinos y zapateros y sus productos; casas y camas.
Continua David Ross, de acuerdo con su traducción ‘the result we mention will be effected’, entonces hay un
retorno proporcional. El punto parece ser este: se establece una tasa de intercambio correcta, y luego un
intercambio de bienes (acción recíproca).
Finalmente Ross traduce ‘they must therefore be equated’, pero no se explica cómo. Algunos críticos (el mismo
Ross, Hardie) suponen que la medida es el tiempo necesario para producir el producto – sea la casa o un par de
zapatos. Pero esto no se dice en ninguna parte. Más abajo que necesario es dicho para la medida. Ver la
próxima nota.
Mi comentario: evidentemente estamos a un paso del razonamiento de Marx para establecer el valor de las
mercancías en el capitalismo, a saber, la cantidad de tiempo de trabajo socialmente necesario para producir el
producto. Pero eso lo veremos en otra parte.
(4) La idea de que una comunidad debe estar formada por miembros distintos Aristóteles la expresa en Política,
1261b22-34.
(5) La palabra clave en este relato es ‘comparable’; si algo se puede comparar con algo otro, entonces es posible
medir. Además Aristóteles introduce aquí una sutil idea, implícita, pero según nuestra opinión crucial para todo
comercio: ‘que haya algo igual en ambas partes’. Es decir, nos salimos del ámbito particular de esos productos
y apelamos a algo diferente, que aparece en todos los productos: Marx diría “el tiempo socialmente necesario
para producir una mercancía”, su valor, que es lo que hacen los griegos para sostener el intercambio, y a fin de
cuentas, la sociedad humana.
(6) Aristóteles muestra de manera muy realista la función de la moneda o dinero. Incluso hace un juego de palabra,
pues en griego moneda se dice νόμισμα, y por convención de dice νόμῳ, que suena muy parecido. Esto viene a
ratificar lo que ha dicho en el párrafo anterior.
Comenta el Prof. Ross que ‘necesidad’ traduce el término χρεία, que a menudo se traduce como ‘demanda’. La
necesidad mantiene las cosas juntas al ser el ímpetu del negocio mutuo, y las comunidades basadas en la
división del trabajo. Para traducir ‘demanda’ haría de esto una incursión temprana en la teoría económica del
libre mercado. Judson (‘Aristotle on Fair Exchange’) la rechaza en base a que la necesidad es una noción
objetiva, en tanto la demanda es una subjetiva, y en tanto tal inadecuada como base para una teoría del
intercambio justo. Sin embargo, la necesidad es difícilmente más adecuada. Aunque el término signifique

necesidad, Aristóteles claramente está pensando en algo como demanda como base para fijar realmente la tasa
de intercambio, ya sea en trueque o en moneda.
(7) Aquí Aristóteles entra en la dinámica del intercambio, subrayando que debe ser na intercambio entre iguales,
ninguno puede tener una ventaja sobre el otro. Sólo en este caso hay un verdadero intercambio, lo que permite
la sustentar la comunidad.
Comenta el Prof. Ross que se podría tratar de una sugerencia confusa al comparar al campesino con el zapatero,
pero Aristóteles no está comparando sus valores, sino sus productos. Pero no hay ninguna base para suponer
una comparación de los valores de cada sujeto, y la teoría queda mejor sin ese supuesto. Nosotros hemos
superado esa desviación con la partícula ‘del’ en nuestra traducción.
Luego, el Prof. Ross compara con el Libro IX, capítulo 1. En el trato comercial, los precios deben estar
determinados antes que se realice el intercambio.
(8) Nótese que la supervivencia de la comunidad está asociada a la necesidad del intercambio, del comercio.
(9) Aristóteles está describiendo una sociedad comercial.
(10) Continua la descripción.
(11) Sigue la descripción del comercio, como algo más general que el trueque.
En opinión del Prof. Ross si bien la explicación ha explicado bien como la moneda facilita el intercambio, y es
una especie de seguro para futuras compras cuando las necesitemos, ha dejado oscura la base para un
intercambio justo o correcto.
(12) Aquí volvemos al tema justicia. Según el Prof. Ross lo que viene tiene poco que ver con lo anterior. La segunda
pregunta del capítulo 1, ¿qué tipo de término medio es la justicia?, lo discute Aristóteles ahora.
Esta será una aventura interesante, pues antes lo justo era un término medio de una conducta, que podía ser
entre por defecto o por exceso, pero ahora no se da esa analogía. En efecto, la excelencia de ser valiente es un
término medio entre ser cobarde y ser temerario. Eso se da porque ser valiente está relacionado con la conducta
personal, y ese término medio se considera la excelencia ética. Pero en el caso del comercio hay una diferencia
conceptual, pues aquí intervienen dos personas, y lo que una pueda ganar lo perderá la otra. Pero este no es un
tema d conducta, sino de relación social entre personas.
En este caso, si bien puede usarse la figura del término medio, es una aplicación de una concepto totalmente
diferente al relacionado con la conducta. En el primer caso tenemos una caracterización de una acto social,
entre personas, y en el segundo caso tenemos una acto personal, de una persona consigo misma. Tenemos dos
interpretaciones de un mismo concepto, término medio.
En relación con las excelencias (virtudes) comenta el Prof. Ross que lo justo no es un término medio entre dos
vicios, porque ‘ser tratado injustamente’ es un mal negocio, pero por supuesto, no un vicio. A esto parece
apuntar la caracterización de la justicia que la ‘relaciona con una cantidad intermedia’. En una distribución
justa o en otra transacción, el resultado – la cantidad distribuida, por ejemplo – no es ni demasiado grande ni
demasiado pequeño, sino algo intermedio, esto es, una cantidad correcta.
(13) Aquí hay un problema político, de poder, pues alguien “distribuye”, pero en una relación simétrica hay
negociación, no que alguien tenga el poder de distribuir. Pero eso no se lo podemos pedir a Aristóteles, que era
una cortesano, es decir, alguien cercano al poder.
(14) Lo mismo, pero de un punto de vista inverso, desde el punto de vista de la injusticia.
Al respecto, comenta el Prof. Ross que aquí Aristóteles pasa por alto algo que notó unas pocas líneas antes: la
persona que distribuye no debe ser uno de los que recibe. Si A distribuye a B y C no según sus ‘méritos’ y le da
mucho a B, entonces B ‘tiene mucho’, pero es A quien ha actuado injustamente.

(15) Aquí hay un paso peligroso, pues Aristóteles supone que se puede suponer un “universalismo”, sin ninguna
justificación.

6. Justicia política y justicia familiar.
Dado que un hombre puede cometer una injusticia sin por eso ser injusto, ¿qué tipo de 1134a15
injusticia debe cometer alguien para ser injusto respecto a uno de los tipos de injusticia?,
por ejemplo, ¿para ser ladrón o ser adúltero o ser pirata? ¿O en esto no habrá ninguna
diferencia? Ahora bien, un hombre puede mentir a una mujer sabiendo quién es ella, 20
pero el origen de este acto puede no ser deliberado sino por pasión. En ese caso actúa
injustamente, pero no es injusto; por ejemplo, no es un ladrón, a pesar de que roba, no
un adúltero, a pesar de cometer un adulterio y de modo similar en los otros casos. (1)
Entonces, como hemos dicho antes, hay una relación entre lo recíproco y lo justo, pero 25
no debemos olvidar que lo que investigamos no es simplemente la justicia, sino la
justicia política. Esta se da entre personas que participan en la vida en comunidad para
hacer posible la autarquía, la libertad y la igualdad, ya sea análogamente, ya sea en
cantidad. De modo que entre los que no están en estas condiciones no puede haber
justicia política de los unos con relación a los otros, sino justicia en cierto sentido y
según alguna semejanza. (2)
En efecto, hay justicia para aquellos que están en relación con la ley; y donde no hay ley 30
se da la injusticia; pues la justicia es el discernimiento entre lo justo y lo injusto. Donde
hay injusticia se cometen acciones injustas (pero no siempre hay injusticia donde se
cometen acciones injustas), estas consisten en atribuirse a uno mismo más de aquello
que es bueno y menos de aquello que es simplemente malo. (3)
Por esto, no permitimos que el principio sea el hombre, sino la razón; pues el hombre 35
hace esto en interés propio y se convierte en tirano. El gobernante es el guardián de la 1134b1
justicia, y si de la justicia, también de la igualdad. (4)
Luego, si parece que un gobernante no tiene más, sería justo (pues no se asigna a sí
mismo más que a los otros, lo que es simplemente bueno, a no ser que sea de modo
análogo con él mismo; por eso, parece producir para el beneficio de otro; y por esto se 5
dice que la justicia es un bien para el prójimo, como hemos dicho antes); luego, alguna
recompensa se ha de dar; y esta es el honor y la dignidad. Las personas que no están
satisfechas con estas recompensas se convierten en tiranos. (5)
Lo justo para el déspota y el padre es similar a esto, pero no es lo mismo; en efecto, no 10

hay injusticia en relación con lo que es propio de uno mismo, simplemente, las propias
posesiones o un hijo de uno hasta que no sea mayor y se separe, es como fuese parte de
uno mismo. Ahora bien, nadie decide para hacerse daño a sí mismo. Luego, no hay
injusticia en relación con eso, de modo que nada es políticamente ni injusto ni justo. En
efecto, encontramos que lo políticamente justo debe estar de acuerdo con la ley y 15
pertenece a aquellos que están naturalmente adecuados a la ley, y luego a aquellos que
tienen igualdad al gobernar y ser gobernados. La aproximación a esta igualdad explica
porque las relaciones con la mujer más que la con los hijos o posesiones permiten que
algo sea considerado justo; pues esto es lo justo en las familias. Pero, esto es muy
diferente a la justicia política. (6)

Anotaciones.
(1) En este párrafo Aristóteles apunta a un tema importante: hay actos injustos, pero no personas injustas. Para ser
catalogado como persona injusta, alguien debe tener una cierta conducta estable hacia la injusticia. Otra
pregunta relacionada es si un determinado orden económico genera condiciones para que ciertas personas sean
catalogadas negativamente respecto a la justicia de ese orden.
Al respecto, comenta el Prof. Ross que este párrafo está desconectado del tema principal del capítulo 6. La
discusión la continua en el capítulo 8.
(2) El sentido de ‘justicia política’ es un sentido social, comunitario. Aristóteles considera la vida en comunidad,
en la polis, como la característica del ser humano. Y todo eso está gobernado por la inteligencia y los afectos.
Esto contrasta fuertemente con la dogmática neoliberal, que da la supremacía al mercado. Esto hace resaltar al
neoliberalismo como una oscura etapa de la humanidad, que ya dura 500 años y de seguir dominando, destruirá
la naturaleza y en medio de ella, al ser humano.
(3) Definitivamente Aristóteles construye la justicia como una actividad social, donde hay personas que actúan de
modo justo o injusto, pero el fundamento para la existencia de la justicia es la vida en sociedad, en comunidad.
Anota el Prof. Ross que este tema será tratado en el capítulo 8; además recomienda comparar con el capítulo 4
del Libro II.
(4) Aquí Aristóteles expone el fundamento de su filosofía política: la sociedad no puede ser dirigida por el interés
individual del ciudadano, sino por la razón. Si la sociedad aceptara el interés individual como principio rector,
se convertiría en una tiranía; ¿acaso no es lo que estamos viendo en la sociedad neoliberal? Basta ver cuántas
personas son asesinadas diariamente en el Mar Mediterráneo, en el Medio Oriente, en América Central, todos
estos asesinatos generados por la imposición del credo neoliberal en el mundo.
(5) Aristóteles describe precisamente no que no ocurre en la sociedad neoliberal, en la cual estamos hundidos, ¿o
alguien piensa en la honores y en la dignidad? Eso fue lo que señaló la revuelta popular del 18 de octubre de
2019 en Chile.
(6) En nuestra opinión Aristóteles en lo relacionado con la justicia familiar se equivoca. Sería largo argumentar,
que dada la relación de dependencia de los hijos, en la justicia familiar también se puede dar lo justo y lo
injusto.

7. Justicia política natural y legal.
La justicia política se divide en natural y en legal; la natural es la que tiene la misma 1134b18
validez en todas partes, independientemente de lo que parezca o no; y la legal es la de 20
aquello que en principio da lo mismo que sea así o de otro modo, pero una vez
establecida ya no da lo mismo; por ejemplo, que el rescate de un prisionero cueste una
mina o que se deba sacrificar una cabra y no dos ovejas, y todas las leyes establecidas
para casos particulares, como ofrecer sacrificios en honor de Brásidas y las
disposiciones de ese tipo de decretos. (1)
Algunos creen que toda la justicia política es de este tipo, pues lo que existe por 25
naturaleza es inmutable y tiene en todas partes la misma fuerza, tal como el fuego
quema tanto aquí como en Persia, pero constatan que la justicia varía. Si bien esto no es
cierto, si lo es en cierto sentido; o mejor aún, quizás entre los dioses no es verdad en
absoluto, pero entre los hombres hay algo que es justo por naturaleza, pero toda justicia 30
es variable; aunque haya una justicia por naturaleza y otra no natural. Es evidente
aquello que es por naturaleza, entre lo que es capaz de ser de otro modo, y aquello que
no lo es, sino que es legal y por convención, suponiendo que en ambos casos son
igualmente variables. En todo lo demás se aplicará la misma distinción; por naturaleza la
mano derecha es más fuerte, sin embargo es posible que todos lleguen a ser 35
ambidextros. (2)
Pero los casos de justicia por convención y según algún acuerdo son similares a los 1135a1
casos de medición, en efecto, no en todas partes es igual la medida del vino y del trigo;
pero en la venta al por mayor son más grandes y en la venta al detalle son más pequeñas.
De modo similar, aquellos casos que son justos no por naturaleza, sino por un acto
legislativo humano no son en todas partes iguales, pues las constituciones tampoco son 5
iguales, pero no obstante hay un caso que en todas partes por naturaleza es el mejor. Los
casos justos y legales están relacionados como lo holístico con lo particular; pues las
acciones que se hacen son muchas, pero cada tipo es único, en efecto, es holístico. (3)
Hay una diferencia entre un acto de injusticia y aquello que es injusto, así como también
entre un acto de justicia y aquello que es justo; pues una acción es injusta por naturaleza 10
o por convención legal; y esta misma acción, cuando se haya ejecutado, es un acto de
injusticia, pero antes que sea hecha no es todavía aquello, sino sólo algo injusto. Así,
también, sucede con el acto de justicia, aunque en general el término sea más bien
‘acción justa’ y el término ‘acto de justicia’ se aplica a la corrección del acto de
injusticia. Cada uno de estos más tarde debe ser examinado por separado considerando
su naturaleza y número de sus especies y la naturaleza de aquello con lo que está
relacionado. (4)
Anotaciones.
(1) Brásidas fue un general espartano muerto en combate contra los atenienses cerca de Anfípolis, y que fue
honrado por los habitantes de esta ciudad con una sepultura y con juegos anuales.
Aquí comenta el Prof. Ross que la distinción entre lo que es por naturaleza y lo que meramente es por

convención o por ley jugó un importante rol en los debates intelectuales del siglo V A.N.E. Calicles en el
Georgias de Platón distingue lo justo por naturaleza – el fuerte que suprime al débil – y lo justo por convención
o por ley. Protágoras en el Teeteto de Platón argumenta que lo que es justo en una determinada ciudad es
simplemente lo ordenado por convención o por ley y niega que algo sea justo en sí mismo, independientemente
de lo que la gente sostenga. Aristóteles rechaza ambas posiciones, la negación de lo ‘justo por naturaleza’ y la
versión de Calicles de lo que eso sea.
(2) Relaciona Aristóteles la justicia política con lo por naturaleza y lo por convención.
Comenta el Prof. Ross que Aristóteles sostiene el argumento que no hay justicia ‘por naturaleza’, que deriva de
la observación que lo que es justo varía. Parece tener dos tipos de variaciones en su mente: (1) variaciones entre
ciudades o a través del tiempo, en lo que se sostiene que es justo; y (2) la existencia de excepciones a cualquier
principio que hacer algo determinado sea justo. Sobre Brásidas: Tucídides, Las Guerras del Peloponeso, Libro
V, capítulo 11, cuenta como los juegos fueron instituidos en honor del general espartano. Los decretos
introducen ordenanzas, más que leyes. Los ejemplos de lo que es justo meramente por ley – el monto del
sacrificio, por ejemplo – están diseñados para reconocer que la mayoría de las cuestiones ordenadas por ley,
como la prohibición de matar o el no pago de las deudas, no son meramente justas por convención, sino por
naturaleza.
Agrega el Prof. Ross que la variabilidad no indica que no sea natural; (1) aun cuando un Estado prohíba algo y
otro permita lo mismo, ese algo puede aun ser injusto por naturaleza; y (2) aun cuando en determinadas
circunstancias sea correcto, digamos, no pagar una deuda, eso no le quita el piso al principio general que lo
justo es (por naturaleza) pagar las deudas.
(3) De acuerdo con el Prof. Ross Aristóteles expresa este punto de vista en La Política, Libro IV, capítulos 7 y 8;
eso es, que la norma de los que poseen virtud es mejor.
Agrega el Prof. Ross que Aristóteles plantea un punto que aparentemente no está relacionado recordando que
las acciones particulares (cf. Libro III, capítulo 1) no son universales, mientras la norma – de cualquier tipo, ya
sea natural o por convención – menciona un tipo de acción, tal como ‘es justo pagar tus deudas’.
Creo que aquí Aristóteles recurre al concepto ‘holístico’ y esta discusión genera una profunda discusión. Para
sugerir el inicio de una discusión, Aristóteles plantea que ‘no obstante hay un caso que en todas partes por
naturaleza es el mejor’, lo cual se debe aclarar.
(4) Aquí hay una discusión semántica que deberá ser aclarada más adelante.
Nota personal: Original escrito en Ámsterdam.

8. La justicia y lo voluntario.
De modo que, siendo los actos justos e injustos tal como los hemos descrito, se actúa 1135a15
injusta o justamente en caso de que haga tales actos voluntariamente; si lo hace
involuntariamente no actúa ni injusta ni justamente, excepto de modo accidental; pues
realiza acciones que resultan ser justas o injustas. Si acaso un acto es o no es de
injusticia (o de justicia) está determinado por su carácter voluntario o involuntario; pues
cuando es voluntario es vergonzoso y al mismo tiempo es por tanto un acto de injusticia; 20
luego, habrá actos que son injustos, pero no actos de injusticia, si acaso la voluntariedad
no está también presente. Por voluntario quiero decir, como se ha dicho antes, cualquier
acción que esté en el poder del hombre que realiza con conocimiento, esto es, no en la
ignorancia de quien se trata ni del instrumento usado o del fin perseguido (por ejemplo, 25
a quién está golpeando, con qué y con cuál fin), y cada uno de estos actos no realizados
de modo accidental ni forzado (por ejemplo, si A toma la mano de B y así golpea a C; B
no realiza un acto voluntario, pues su realización no estaba en su poder). El hombre
golpeado podría ser el padre del golpeador y el golpeador puede saber que es un hombre
o alguien presente, pero no saber que es su padre; una distinción similar se puede hacer 30
con el fin y respecto de toda la acción. Por esto lo hecho en la ignorancia o aunque no
sea ignorancia que no esté en poder del agente o sea forzado es involuntario; también en
muchos procesos naturales, teniendo conocimiento nosotros al realizarlos, ninguno es
voluntario o involuntario; por ejemplo, envejeciendo o muriendo. Pero en el caso de los 1135b1
actos injustos o justos del mismo modo la injusticia o la justicia puede ser sólo
accidental; pues una persona puede devolver un préstamo involuntariamente y por
miedo, y luego no debe decirse ni que ha sido un acto justo o actuar justamente, sino que
de modo accidental. De modo similar la persona que por compulsión o de modo no 5
voluntario falla en devolver un préstamo no debe decirse que actúa injustamente o que
hace es injusto, sino que sólo accidentalmente. De los actos voluntarios hacemos
algunos por elección, otros no por elección; por elección aquellos que realizamos 10
después de una deliberación, no por elección aquellos que hacemos sin deliberación
previa. De este modo hay tres clases de daños en las transacciones entre hombre y
hombre; aquellos que incluyen la ignorancia son errores cuando el hombre actúa, el
acto, el instrumento o el fin que se logre es otro del que supone el agente; el agente, sin
embargo, aunque no haya daño a nadie, ni dañado con lo lanzado a nadie o no atacaba a
nadie con un fin, pero sigue un resultado diferente al que él hubiere creído (por ejemplo, 15
no lanzó con la intención de herir, solo de molestar) o lo lanzado era diferente a lo
supuesto. Ahora bien, cuando el daño se realiza de modo contrario a una expectativa
razonable, es una desgracia. Cuando no es contrario a una expectativa razonable, pero
que no implica un vicio, es un error (pues el hombre comete un error cuando la falta se 20
origina en él, pero es víctima de una desgracia cuando el origen está fuera de él).
Cuando actúa con conocimiento pero no después de una deliberación, es un acto de
injusticia – por ejemplo, los actos debido al miedo o a otras pasiones necesarias o
naturales a los hombres; pues cuando los hombres realizan tales actos dañinos y
erróneos actúan injustamente y estos actos son actos de injusticia, pero esto no implica 25
que los hechores sean injustos o malignos; pues el daño no se debe a la depravación.
Pero cuando un hombre actúa por elección, es un hombre injusto y un hombre
depravado. (1)

Por tanto, se juzgan correctamente que los actos generados por el miedo no son hechos
por malicia; en efecto, no inicia la acción el hombre que actúa por miedo, sino quien lo
enfurece. De nuevo, la cuestión en disputa no es si acaso ocurrió o no el hecho, sino en
torno a su justicia; pues es una injusticia aparente ocasionada por la furia. Pues no está 30
en disputa la ocurrencia del acto – como en una transacción comercial donde una de las
dos partes debe ser dañina a no ser que haya olvido – pero, estando de acuerdo sobre el
acto, disputan de qué lado está la justicia (donde un hombre que deliberadamente ha
dañado a otro no puede disculparse sabiendo que lo ha hecho), de modo que uno piensa
que está siendo tratado injustamente y el otro está en desacuerdo. (2)
Pero si un hombre daña a otro por elección, actúa injustamente; y estos son los actos de 1136a1
injusticia que implican que el hechor es un hombre injusto, siempre que el acto viole la
proporción o la igualdad. De modo similar, un hombre es justo cuando actúa justamente
por elección; pero, simplemente, actúa justamente si actúa voluntariamente. (3).
De los actos involuntarios algunos son perdonables, otros no. Pues los errores que 5
cometen los hombres no son sólo con ignorancia sino también por ignorancia son
perdonables, en tanto aquellos actos que hacen los hombres no por ignorancia (aunque
los hagan en la ignorancia) sino que debido a una pasión que no es natural ni tampoco
de hombre, no son perdonables. (4)
Anotaciones.
(1) Comenta el Prof. Ross que Aristóteles en este capítulo analiza lo voluntario y lo involuntario a partir del Libro
II, capítulo 1 y 5. Hay una discusión más bien diferente en Ética a Eudemo, Libro II, capítulos 6 a 10.
Recuerda el Prof. Ross cuando Aristóteles dice ‘como se ha dicho antes’ se refiere a 1109b35-1111a24.
Para el criterio de que ‘no está en su poder’ recomienda el Prof. Ross ver 1110a17. Para los casos de actuar en
la ignorancia ver 1110b24-33. El ejemplo de acto-involuntario-porque-es forzado usado en este párrafo – donde
mi mano golpea a otra persona pero sólo porque una tercera lo fuerza – suplementa casos anteriores de ‘llevado
por el viento’ y ‘por hombres que te tienen en su poder’ (1110a3-4).
Continua el Prof. Ross que no es suficiente caracterizar un acto simplemente como hecho con o sin
conocimiento, pues puedo saber que estoy golpeando a un hombre, pero no saber que es mi padre. Aristóteles
está pensando en el asesinato de Layo por Edipo. Con ‘el fin’ el indica el resultado (no el propósito, pues uno
no podría estar consciente de ello).
Para distinguir entre elección y (meramente) voluntario, el Prof. Ross recomienda ver el Libro III, capítulo 2, al
final, donde la elección se define en relación con la deliberación.
Sobre las tres clases de daños en las transacciones entre hombre y hombre, acota el Prof. Ross que la discusión
es algo confusa porque Aristóteles usa el término error tanto en sentido general (en la próxima cláusula) y en
sentido más específico en b17-19 abajo. Error, como un género, son todas los daños causados por la ignorancia;
estas se dividen entre aquellas causadas por ignorancia no-culpable (tituladas desgracias) y aquellas causadas
por ignorancia culpable (tituladas error). En conjunto, forman la primera categoría de daños. La segunda clase
es un acto de injusticia, en el cual hay conocimiento, pero no elección deliberada, y la tercera clase (y la peor)
donde hay elección y deliberación, lo que implica que el hechos él mismo es injusto.
Anota el Prof. Ross que no se dice explícitamente que el error es voluntario y vergonzoso, en tanto la
desgracia no es ni lo uno ni lo otro, pero se dice la falta origina en el hechor en caso de error. Esto es porque

aunque era ignorante, no era contrario a una expectativa razonable. Así, es una falta que sea ignorante.
Recomienda el Prof. Ross para la categoría de acto malo y culpable, que no surge de un mal carácter, ver
1111a22-b3: los actos hechos por miedo o por deseo (incluyendo los de los niños, que no poseen mal carácter)
son voluntarios y culpables.
Continua el Prof. Ross que en el Libro II, capítulo 4 el actuar desde la elección era una condición necesaria
pero no suficiente para poseer una carácter vicioso. Para ser vicioso se requiere regularidad en elegir actos
malignos: tal Aristóteles supone eso.
(2) Aquí Aristóteles trata de clarificar el origen de las acciones, en una disputa, cuál de los dos participantes es
culpable; esa es la cuestión.
(3) Insiste Aristóteles, que para actuar en torno a la justicia, ese actuar debe ser voluntario. En esto es consistente.
(4) Comenta el Prof. Ross la distinción entre actuar (meramente) con ignorancia – cuando uno puede y debe ser
culpado – y el actuar por ignorancia, y solicita ver Libro III, capítulo 1, 1110b24-7, con su respectiva
anotación. No queda claro que tipo de casos tiene en mente Aristóteles, al referirse a actos generados por la
pasión que ‘no son naturales ni responsable como hombre’, cuales induce la ignorancia y cuales no son
perdonables. Un problema adicional es que estos son subconjuntos de actos involuntarios, y hasta aquí los
actos involuntarios eran perdonables. Una sugerencia es que tenga en mente acciones en estado ebrio, pero
aquellas no corresponderían con la descripción de pasiones relevantes que no sean ni naturales ni humanas. Ver
el Libro VII, capítulos 5 y 6 sobre placeres humanos y no-humanos.
Evidentemente la traducción ‘ni tampoco una pasión de hombre’ se podría entender hoy día como ‘ni tampoco
una pasión humana’.

9. Distinción entre cometer un acto injusto y ser injusto. La justicia es algo propiamente humano.
Uno podría preguntarse si se ha definido de modo suficiente el sufrir la injusticia y el 1136a10

cometerla. En primer lugar, es posible decir, como Eurípides, de modo extraño:
Yo maté a mi madre, esa es mi historia en breve.

¿Lo hiciste queriéndolo los dos o no queriéndolo los dos?
¿Es verdaderamente posible ser tratado injustamente queriéndolo o todo sufrir la

injusticia, por el contrario, es involuntario, así como todo acto injusto es voluntario? ¿Y 15
todo sufrir la injusticia es de un modo o de otro, unas veces voluntario y otras veces
involuntario? Así, también, en el caso de ser tratado justamente; toda acción justa es
voluntaria, de modo que es razonable que debe haber una oposición similar en cada caso
– que en ambos casos, ser tratado injusta o justamente debe ser ya sea voluntaria, ya sea
involuntariamente. Pero sería extraño aún en el caso de ser tratado justamente, si fuese 20
siempre voluntariamente; pues algunos son tratados justamente sin quererlo. (1)
Segundo. Uno podría preguntarse también si acaso quien que haya sufrido algo injusto
es tratado injustamente, o por otra parte, si acaso el sufrir la injusticia es como el
cometerla. Tanto en el hacer justicia como en el sufrirla es posible que sea por 25
accidente, y de modo similar también la injusticia; pues hacer lo que es injusto no es lo
mismo que actuar injustamente, ni sufrir lo que es injusto es lo mismo que ser tratado
injustamente, y de modo similar en el caso de actuar justamente y ser tratado
justamente; pues es imposible ser tratado injustamente si otro no actúa injustamente o 30
ser tratado justamente a no ser que otro actúe justamente. Ahora bien, si actuar
injustamente es simplemente dañar a alguien voluntariamente y ‘voluntariamente’
significa ’conociendo la persona sobre la que se actúa, el instrumento y la manera de
actuar de uno’ y el hombre desenfrenado voluntariamente se hace daño a sí mismo, no
sólo será voluntariamente tratado injustamente sino que será posible tratarse a uno
mismo injustamente. (Esta es también una de las preguntas en duda, si acaso un hombre 1136b1
se puede tratar injustamente a sí mismo). De nuevo, un hombre puede voluntariamente,
debido al desenfreno, ser dañado por otro que actúa voluntariamente, de modo que es
posible ser voluntariamente tratado injustamente. O nuestra definición es incorrecta; ¿y
debemos agregar a ‘dañar a otra persona, con conocimiento tanto de la persona sobre la
que actuamos, del instrumento y del modo’ la frase ‘en sentido contrario al deseo de la
persona sobre la que actuamos’? Entonces una persona puede ser voluntariamente
dañada y voluntariamente sufrir lo injusto, pero nadie es tratado injustamente de modo
voluntario; pues nadie desea ser tratado injustamente, ni siquiera los hombres 5
desenfrenados. Actúa en sentido contrario a sus deseos; pues nadie desea pensar que lo
que hace no es bueno, pero el hombre desenfrenado hace acciones que piensa que no
debe hacer. De nuevo, si uno da algo suyo, como Homero dice que Glauco dio a
Diomedes
10
‘una armadura de oro por una de bronce, el precio de cien bueyes por nueve’
no es tratado injustamente; pues a pesar de que dar está en su poder, el ser tratado
injustamente no lo está, pues debe haber alguien que lo trate injustamente. Entonces, es
claro, que ser tratado injustamente no es voluntario. (2)

De las preguntas que intentamos discutir, aún quedan dos abiertas ¿es el hombre que ha 15
asignado a otro una parte mayor el que actúa injustamente o el que ha recibido en
exceso? y ¿es posible tratarse a sí mismo injustamente? Si lo primero es posible y el
distribuidor actúa injustamente y no el hombre que tiene la parte en exceso, entonces si
un hombre asigna a otro más que a sí mismo, sabiéndolo y voluntariamente, ese hombre
se trata a sí mismo injustamente; que parece ser lo que hacen los hombres moderados, 20
pues el hombre razonable tiende a tomar menos de lo que le corresponde. ¿O esta
afirmación también necesita una cualificación? Pues este hombre tal vez obtiene más de
otro bien, por ejemplo, en reputación o en honores. La cuestión se resuelve aplicando la
distinción que aplicamos a la acción injusta; pues no sufre nada en sentido contrario a su
propio deseo, de modo que no es tratado injustamente en lo que le corresponde a esto, 25
pero a lo más sólo sufre daño. (3)
También es claro que el distribuidor actúa injustamente, pero no siempre es el hombre

que tiene una parte en exceso; en efecto, no es aquel al que se le hace la injusticia el que
actúa injustamente, sino aquel que puede hacer el acto injusto voluntariamente, es decir,
el hombre en quien recae el origen de la acción y este es el distribuidor, no quien recibe.
De nuevo, dado que la palabra hacer se dice de muchos modos, y hay un sentido en el 30
cual se puede decir que un objeto sin vida mata o una mano o un siervo obedecen una
orden, el que obtiene una parte en exceso no actúa injustamente, aunque hace algo
injusto. (4)
Por otra parte, si el distribuidor juzga con ignorancia, no actúa injustamente respecto a la
justicia legal y su juicio no es injusto en este sentido, pero sí en cierto sentido es injusto,
pues lo que es justo por ley y lo que lo es en sentido primario son diferentes; pero si
juzgara con conocimiento, enjuiciaría injustamente, el mismo tiende a tomar una parte 1137a1
en exceso ya sea por gratitud o por venganza. Entonces, es como si participara del
saqueo, el hombre que ha juzgado injustamente por estas razones ha obtenido
demasiado; el hecho que lo que obtiene sea diferente a lo que distribuye no hace
ninguna diferencia, pues aún si obtiene tierras con vistas a compartirlas en el saqueo, no
obtiene tierras sino que dinero. (5)
Los hombres creen que actuar injustamente está en su poder y que por eso ser justo es 5
fácil. Pero no lo es; mentir con la esposa de un vecino de uno, herir a otro, realizar un
soborno, es fácil y está en nuestro poder, pero realizar este tipo de acciones como
resultado de una disposición habitual no es fácil ni está en nuestro poder. De modo
similar, muchos piensan que conocer lo justo y lo injusto no requiere una gran sabiduría,
pues no es difícil entender las materias tratadas en las leyes (aunque este no es el tipo de 10
materias que son justas, excepto por accidente), pero cómo se deben realizar las
acciones y efectuar las distribuciones de modo justo, conocer esto es un logro mayor que
conocer lo que es bueno para la salud; aunque en esta materia si bien es fácil conocer
que la miel, el vino, la rosa de navidad, la cauterización y el uso del cuchillo son así, 15
conocer cómo, a quién y cuándo se deben aplicar en vista de producir la salud, no es un
logro menor que el ser médico. Además, por esta misma razón las personas piensan que
actuar injustamente es una característica tanto de la persona justa como de la persona
injusta, pues no sería menos sino más capaz de hacer cada uno de estos actos injustos;

pues uno puede mentir con una mujer o herir a un vecino; y la persona valiente puede 20
tirar su escudo y volar en una u otra dirección. Pero ser cobarde o actuar injustamente no
consiste en este tipo de acciones, excepto accidentalmente, sino que en hacerlas como
resultado de una disposición habitual, al igual que practicar medicina y sanar no consiste
en aplicar o no aplicar un cuchillo, en usar o no usar medicamentos, sino que hacerlo de 25
cierto modo. (6)
Los actos justos se realizan entre hombres que participan en acciones simplemente
buenas y pueden tener demasiado o muy poco de ello; para algunos seres, por ejemplo,
probablemente los dioses, no pueden tener demasiado de ello y otros, aquellos
incurablemente viciosos, ni siquiera la parte más pequeña es beneficiosa, sino que tales
bienes son todos dañinos, en cambio a los otros le son beneficiosos, hasta cierto punto;
por esto la justicia es algo del hombre. (7) 30
Anotaciones.
(1) Comienza Aristóteles con una expresión que le gusta mucho: ‘podría uno preguntarse si se ha definido de
modo suficiente’. Siempre anda el bichito de la preguntación y de la definición, pues bien definidas las
cuestiones, las respuestas a las preguntikas son más claras.
Con todo lo dicho hasta ahora, queda claro que cometer una injusticia es un acto voluntario. Es un modo de
relacionarse socialmente. Ahora bien, Aristóteles se pregunta ¿qué pasa con la persona que sufre una injusticia?
En este caso, alguien que sufre una injusticia, es un caso complicado si agregamos la voluntad. Pues, sufrir una
injustica involuntariamente, es fácil de entender, pero ¿cómo entender que alguien en forma voluntaria sufra
una injusticia? Si introducimos el psicoanálisis, talvez se podría recurrir al ‘complejo de culpa’, pero es un
tema que requiere mayor discusión.
Comenta el Prof. Ross que esta discusión continua en el capítulo 11, después de una digresión en el capítulo 10
sobre la equidad. Pues para la respuesta (negativa) a la primera cuestión: ¿‘puede alguien voluntariamente ser
tratado injustamente?’ ver 1136b21-9. La cita es de la tragedia perdida Alcmeón de Eurípides.
(2) Aquí Aristóteles descarta absolutamente que una persona voluntariamente pueda ser tratada injustamente. Es
decir, deja el mundo psicoanalítico de lado.
Sobre 1136b4 comenta el Prof. Ross si acaso se debe incorporar el agregado mencionado. El punto es claro:
sufrir voluntariamente algo injusto no equivale a ser tratado injustamente de modo voluntario. Pero el
argumento del desenfreno que sigue es difícilmente coherente.
El Prof. Ross anota que Homero en La Ilíada, VI, 236 relata como Glauco realiza un intercambio desfavorable,
cambiando su armadura de oro por una de bronce de Diomedes. Como Diomedes no lo trató injustamente,
Glauco no fue tratado injustamente.
(3) En relación con los honores, comenta el Prof. Ross que es en cierto sentido paradójico sugerir que el hombre
que toma menos que lo que le corresponde por su dinero obtiene más que lo que le corresponde en honores. En
todo caso, hacer eso no es actuar injustamente, la conclusión correcta de Aristóteles. Ni es ningún tipo de vicio,
por lo que parece. Como lo nota Aristóteles (al final del capítulo 5) la justicia no es un término medio entre dos
vicios.
(4) En este caso Aristóteles analiza la interacción entre tres personas: un distribuidor y dos receptores, de los cuales
no recibe más, y en consecuencia, el otro recibe menos. Distingue entre actuar injustamente y cometer un acto
de injusticia.

(5) El Prof. Ross anota que cuando Aristóteles dice ‘tiende a tomar una parte en exceso ya sea por gratitud o por
venganza’ se trata más bien de un movimiento desesperado para preservar la asociación entre actuar
injustamente y la codicia; es decir, que tiende a más de lo que le corresponde, comparar con capítulo 1 de este
libro, 1129b1-10. Un juez que hace una distribución no equitativa entre dos lo puede hacer por uno de estos
maliciosos motivos, pero también lo puede hacer simplemente por descuido o por estar apurado.
(6) El Prof. Ross comenta que ser injusto está en nuestro poder, pero no soy ahora una persona injusta, no puedo
ahora actuar desde una disposición de carácter injusta, sugiere comparar con el capítulo 5 del Libro III.
Agrega el Prof. Ross en el pasaje ‘y volar en una u otra dirección’ que es porque la persona justa conoce los
actos justos y los injustos, los hombres piensan que ella puede fácilmente cometer actos injustos. Pero en el
Libro II, capítulo 4, subrayó (contra la idea socrática que la virtud es simplemente conocimiento) que ser justo
incluye no simplemente el conocimiento sino una disposición estable para realizar acciones justas.
(7) Según el Prof. Ross cuando Aristóteles afirma ‘por esto la justicia es algo del hombre’ pavimenta el camino
para la sorprendente afirmación en el Libro X, capítulo 8, que la justicia no es una cualidad que posean los
dioses.

10. La equidad, un correctivo a la justicia legal.
Nuestro próximo tema es la equidad y el hombre equitativo y sus relaciones respecto a 1137a31
la justicia y el hombre justo. Pues al examinarlos parece que no son en absoluto lo
mismo ni genéricamente diferentes; y mientras algunas veces alabamos la equidad y al
hombre equitativo (de tal forma que aplicamos el nombre a título de alabanza aún en 1137b1
casos de otras excelencias, en vez de ‘bueno’, significando ‘más equitativo’ como algo
mejor), otras veces, cuando razonamos dejándolo afuera, parece extraño que sea
equitativo, siendo algo distinto de lo justo, sin embargo, alabable; pues o lo justo o lo
equitativo no es bueno, si son distintos; o ambos son buenos, si son lo mismo. (1) 5
Entonces, estas son las consideraciones que generan el problema acerca de la equidad;
todas en cierto sentido son correctas y no se oponen unas a otras; pues la equidad,
aunque sea mejor que un cierto tipo de justicia, pues es justo y no es siendo algo de tipo
diferente que es mejor que lo justo. Lo mismo, entonces, es justo y equitativo, siendo 10
ambos buenos la equidad es superior. Lo que crea el problema es que la equidad es justa,
pero no legalmente justa sino una corrección a la justicia legal. La razón es que toda ley
es holística, pero sobre algunas cuestiones no es posible realizar una afirmación holística
que sea correcta. En esos casos, entonces, en los cuales es necesario declarar de modo 15
holístico, pero no es posible realizarlo correctamente, la ley toma el caso usual, aunque
no ignora la posibilidad de error. Y no es menos correcto; pues el error no está en la ley
ni en el legislador sino en la naturaleza del problema, pues la materia de los asuntos
prácticos es de este tipo desde la partida. Cuando la ley habla holísticamente, entonces, 20
y se genera un caso no cubierto por la sentencia holística, entonces es correcto, en donde
el legislador falla y yerra de hiper simplicidad, corregir la omisión – decir lo que el
legislador mismo habría dicho si hubiese estado presente y habría puesto en la ley si
hubiese sabido. Luego, lo equitativo es justo, y mejor que cierta clase de justicia – no
mejor que la justicia absoluta, pero mejor que el error que genera lo absoluto de la 25
sentencia. Y esta es la naturaleza de la equidad, una corrección de la ley en donde es
defectuosa debido a su carácter holístico. De hecho esta es la razón de por qué no todo
está determinado por ley, a saber, sobre ciertos temas es imposible establecer una ley, de
modo que se necesita un decreto. Pues cuando el tema es indefinido, la regla también es
indefinida, como la regla de plomo de los arquitectos de Lesbos, que se adapta a la 30
forma de la piedra y no es rígida, así también el decreto se adapta a los hechos. (2)
Entonces, es claro qué es la equidad y qué es justo y es mejor que cierta clase de justicia.
También es evidente a partir de esto quién es el hombre equitativo; el hombre que elige 35
y realiza tales actos y no es rigorista por sus derechos en mal sentido sino que tiende a 1138a1
tomar menos de su parte a pesar de tener a su lado la ley, es equitativo y esta disposición
habitual es la equidad, que es un tipo de justicia y no una disposición habitual diferente.
(3)
Anotaciones.
(1) Según el Prof. Ross el término ἐπιεικής, equitativo, en el lenguaje normal era usado para alguien que no
insistía en su deuda completa; una persona decente. Aristóteles lo amplía para desarrollar un tema importante:
la equidad es la tendencia a discernir donde se deben hacer los ajustes cuando la aplicación estricta de la
justicia lo debía prescribir (y actuar en consecuencia).

(2) Comenta el Prof. Ross que como se explica, es necesario insistir que la equidad realmente no es superior a lo
justo.
Opina el Prof. Ross que seguramente se refiere a un método, originario de la isla de Lesbos, para medir la
piedra con una regla maleable de plomo que se ajustara a ella, tal vez para tallar otra que se ajustara a ella.
(3) El Prof. Ross comenta que Aristóteles usa el sentido más usual de la palabra equidad.

11. ¿Puede alguien tratarse injustamente a sí mismo?
¿Puede uno tratarse a sí mismo injustamente o no? Es claro a partir de lo dicho. En 1138a5
efecto, un tipo de acciones justas son aquellas de acuerdo con las excelencia reguladas
de manera ordenada por la ley, por ejemplo, la ley no autoriza matarse a sí mismo,
aquello que no autoriza, lo prohíbe. Además, si alguien fuera de la ley y voluntariamente
le hace daño a otro, no haciendo daño en respuesta a otro daño, es injusto (una persona 10
que actúa voluntariamente es quien conoce a la víctima y el instrumento). Ahora bien, si
alguien se mata a sí mismo por miedo, lo hace voluntariamente, fuera de la razón recta,
si no está de acuerdo con la ley; por tanto, hace una injusticia. ¿Pero injusticia a quién?
Con seguridad al Estado, no a sí mismo, pues lo sufre de modo voluntario y nadie de
modo voluntario sufre injusticia. Por esto, el Estado lo penaliza y lo deshonra por
destruirse a sí mismo, dado que le hace una injusticia al Estado. (1)
Además, quien actúa injustamente es sólo injusto y no holísticamente malvado, no es 15

injusto consigo mismo (pues este sentido es diferente al otro; en efecto, el injusto es
malvado en cierto sentido como el cobarde, no en el sentido holístico de la maldad, de
modo que tampoco al obrar injustamente lo hace con aquella maldad total); en efecto,
sería entonces posible que uno mismo estuviera desposeído de algo y lo tuviera al
mismo tiempo, esto es imposible porque siempre lo justo y lo injusto requieren 20
necesariamente de más de una persona. Además, la injusticia tiene que ser voluntaria y a
partir de la deliberación previa; y tener la iniciativa, porque se piensa que el que paga
con la misma moneda que aquello que le hicieron no obra injustamente; pero si se trata
de uno mismo, simultáneamente se sufre y se actúa. (2)
Por otra parte, sería tratado con injusticia voluntariamente. Aparte de esto, nadie obra 25
injustamente sin cometer injusticias voluntariamente y nadie comete adulterio con su
propia mujer, ni viola su propiedad ni roba lo que le pertenece. Holísticamente la
cuestión de la injusticia contra uno mismo se resuelve con la distinción que establecimos
en torno a ser tratado con injusticia voluntariamente. (3)
Es manifiesto también que ambas situaciones son malvadas, tanto sufrir una injusticia 30
como cometerla (en efecto, una consiste en tener menos y la otra en tener más que el
término medio, que es como lo sano en medicina y el buen estado físico en la gimnasia);
pero de todos modos es peor cometer una injusticia; pues el cometer una injusticia
implica un vicio y es reprensible, y un vicio que es completo y absoluto, o poco menos
(pues no toda acción injusta voluntaria implica una disposición habitual injusta),
mientras que el sufrir una injusticia no implica ni vicio ni injusticia. Esto, sin embargo, 35
no interesa a la técnica, que considera la pleuresía como una enfermedad más grave que 1138b1
un tropezón, aunque podría darse el caso de que este resultara más grave por accidente,
si por tropezar uno cayera y por caer fuera tomado por el enemigo o muriera. (4)
Entonces, metafóricamente y por similitud, puede hablarse no de una justicia de uno 5

para consigo mismo, sino de una justicia entre ciertas partes de uno, no cualquier justicia
sino la del amo y el sirviente o la del marido y la mujer; pues en esta relación está la
parte racional del alma respecto a la irracional; y es cuando se mira esas partes cuando
parece que es posible la injusticia consigo mismo, porque esas partes pueden sufrir algo

contra sus deseos y, por tanto, parece que también ellas tienen entre sí una justicia como 10
la que existe entre gobernante y gobernado. Por consiguiente, así quedan definidas la
justicia y las otras excelencias éticas. (5)
Anotaciones.
(1) El tema de tratarse injustamente a si mismo lo trata Aristóteles en el capítulo 9, aquí hay nuevos desarrollos.
Según el Prof. Ross el tema ‘aquello que (la ley) no autoriza, lo prohíbe’ es una afirmación altamente
misteriosa, que algunos editores han considerado un error y corregido. Una sugerencia es que Aristóteles quiere
decir que la ley prohíbe cualquier asesinato no expresamente autorizado u ordenado. Difícilmente puede querer
decir que la ley prohíbe cualquier acción que no ordene o permita expresamente.
De acuerdo con el Prof. Ross cuando Aristóteles afirma que ‘le hace una injusticia al Estado’, el párrafo se
refiere con la injusticia en sentido amplio (ver capítulo 1) y argumenta que en tal tipo de justicia una persona no
puede tratarse injustamente a sí misma. El suicidio le hace daño a sí mismo, y (tal vez) trata al Estado – no a si
mismo – injustamente.
Cabe hacer notar que en Atenas la mano del suicida se enterraba aparte del resto del cadáver (revisar al orador
Esquines, duro rival de Demóstenes, en su obra Contra Ctesifonte 244); por otra parte, Aristóteles está
pensando en la privación de los derechos civiles del suicida; dejaba de ser ciudadano.
(2) Aquí hay una segunda vuelta al tratarse injustamente a sí mismo.
(3) Aquí los supuestos difieren de aquellos del capítulo 9; difiere de lo tratado en 1136a31 – b5.
(4) El Prof. Ross afirma que la teoría ética sostiene que cometer una injusticia es peor que sufrirla, tal como la
teoría médica sostiene que la pleuresía es peor que una caída, a pesar de que una caída puede dejar al paciente
mucho peor.
Esto nos hace pensar a nosotros que tanto la ‘teoría ética’ como la ‘teoría médica’ puede que sean mitológicas.
(5) Comparar con 1134b15 – 17.
Algunos comentaristas quieren ver aquí una crítica de la teoría platónica de la justicia basada en la armonía de
las tres partes del alma y sus virtudes.

Aristóteles, Ética A Nicómaco, Libro V, Traducción y Notas, C. Videla-Hintze, 2022

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Aristóteles Ética a Nicómaco, Libro V Versión 2021-22

Aristóteles Ética a Nicómaco

Libro V Sobre la justicia

Traducción y Anotaciones: Cristóbal Videla-Hintze Ñuñoa, Santiago de Chile 1

1. En torno a la justicia y la excelencia ética.

Traducción y Anotaciones: Cristóbal Videla-Hintze Ñuñoa, Santiago de Chile 2

Traducción y Anotaciones: Cristóbal Videla-Hintze Ñuñoa, Santiago de Chile 3

Aquí hay que detenerse y pensar lentamente sobre el tema.

Traducción y Anotaciones: Cristóbal Videla-Hintze Ñuñoa, Santiago de Chile 4

Traducción y Anotaciones: Cristóbal Videla-Hintze Ñuñoa, Santiago de Chile 5

Traducción y Anotaciones: Cristóbal Videla-Hintze Ñuñoa, Santiago de Chile 6

las partes de la justicia y en torno a las partes de la injusticia, lo justo en particular y lo

Traducción y Anotaciones: Cristóbal Videla-Hintze Ñuñoa, Santiago de Chile 7

haber negociado con alguien que la va a pagar por esa conducta.

En la traducción de H. Rackham (Vol. 19 de Aristotle in 23 Volumes, Cambridge, MA, Harvard University

Traducción y Anotaciones: Cristóbal Videla-Hintze Ñuñoa, Santiago de Chile 8

Traducción y Anotaciones: Cristóbal Videla-Hintze Ñuñoa, Santiago de Chile 9

y lo justo está siendo analógico. (6)

Este tipo de analogía es la que los matemáticos llaman proporción geométrica. En

Entonces, esta es una especie de la justicia. (10)

Aristóteles supone que el término medio es lo equitativo, ¿será así?

Traducción y Anotaciones: Cristóbal Videla-Hintze Ñuñoa, Santiago de Chile 10

Traducción y Anotaciones: Cristóbal Videla-Hintze Ñuñoa, Santiago de Chile 11

entonces la paga de A sea C, debería ser el doble que la de B, sea D.

(10) Así define Aristóteles la justicia distributiva.

Traducción y Anotaciones: Cristóbal Videla-Hintze Ñuñoa, Santiago de Chile 12

En efecto, la justicia distributiva de lo común siempre es según la analogía, tal como se

Luego, lo igual es el término medio entre lo más y lo menos; la ganancia y la pérdida 15

Traducción y Anotaciones: Cristóbal Videla-Hintze Ñuñoa, Santiago de Chile 13

[Esto también se aplica a las otras técnicas; en efecto, se destruirían a sí mismas si el

Estos nombres, la pérdida y la ganancia, se derivan a partir de las transacciones

Traducción y Anotaciones: Cristóbal Videla-Hintze Ñuñoa, Santiago de Chile 14

Traducción y Anotaciones: Cristóbal Videla-Hintze Ñuñoa, Santiago de Chile 15

Traducción y Anotaciones: Cristóbal Videla-Hintze Ñuñoa, Santiago de Chile 16

5. La justicia como reciprocidad.

“Si el hombre sufriera por lo que hizo, habría verdadera justicia.”

Muchas veces, en efecto, difieren. Por ejemplo, si un magistrado golpea a un hombre, no

Entonces, se produce la compensación análoga de acuerdo con la combinación diagonal

Traducción y Anotaciones: Cristóbal Videla-Hintze Ñuñoa, Santiago de Chile 17

Ahora bien, es claro que la necesidad mantiene la continuidad de la comunidad como

En cuanto al intercambio futuro, si hora algo no se requiere, el dinero nos garantiza un

La moneda, entonces, al hacer conmensurables los productos, los puede igualar; en

Traducción y Anotaciones: Cristóbal Videla-Hintze Ñuñoa, Santiago de Chile 18

Entonces, sea esto en torno a la justicia y a la injusticia; de modo similar hablamos 15

Traducción y Anotaciones: Cristóbal Videla-Hintze Ñuñoa, Santiago de Chile 19

Traducción y Anotaciones: Cristóbal Videla-Hintze Ñuñoa, Santiago de Chile 20

(9) Aristóteles está describiendo una sociedad comercial.

(10) Continua la descripción.

Traducción y Anotaciones: Cristóbal Videla-Hintze Ñuñoa, Santiago de Chile 21

Traducción y Anotaciones: Cristóbal Videla-Hintze Ñuñoa, Santiago de Chile 22

6. Justicia política y justicia familiar.

Lo justo para el déspota y el padre es similar a esto, pero no es lo mismo; en efecto, no 10

Traducción y Anotaciones: Cristóbal Videla-Hintze Ñuñoa, Santiago de Chile 23

Traducción y Anotaciones: Cristóbal Videla-Hintze Ñuñoa, Santiago de Chile 24

7. Justicia política natural y legal.

Traducción y Anotaciones: Cristóbal Videla-Hintze Ñuñoa, Santiago de Chile 25

Nota personal: Original escrito en Ámsterdam.

Traducción y Anotaciones: Cristóbal Videla-Hintze Ñuñoa, Santiago de Chile 26

Traducción y Anotaciones: Cristóbal Videla-Hintze Ñuñoa, Santiago de Chile 27

Traducción y Anotaciones: Cristóbal Videla-Hintze Ñuñoa, Santiago de Chile 28

Traducción y Anotaciones: Cristóbal Videla-Hintze Ñuñoa, Santiago de Chile 29

Uno podría preguntarse si se ha definido de modo suficiente el sufrir la injusticia y el 1136a10

Yo maté a mi madre, esa es mi historia en breve.