1

Entre ser perseguido y ser perseguidor, el sabio ha de elegir

ser perseguido.

Maimónides

2
Esta obra se compone de tres ensayos que fueron publicados originalmente en papel como capítulos de
los siguientes libros colectivos:

1.Maimónides y la metafísica del perseguidor se publicó en Ruiz San Juan, César, Villacañas, José Luis (Eds)
Populismo versus republicanismo. Genealogía, historia, crítica, Biblioteca Nueva, Madrid, 2018.
2.La resistencia secreta al totalitarismo: Maimónides se publicó en Herrera Guillén, Rafael; Villacañas
Berlanga, José Luis (Coord.) Totalitarismo: La resistencia filosófica (15 estudios de pensamiento político
contemporáneo), Tecnos, Madrid, 2018, pp. 191-206.
3.Maimónides ante el mesías populista se publicó en Galindo, Alfonso; Ujaldón, Enrique (Eds.) ¿Quién dijo
populismo? Biblioteca Nueva, Madrid, 2018.

Las versiones que se ofrecen en este documento bajo el título Maimónides: Filosofía del Perseguido (Tres
ensayos de filosofía política) se corresponden con los manuscritos personales del autor. Aunque el cuerpo
del texto es prácticamente el mismo que el de las publicaciones en papel, en esta versión el aparato crítico
puede no ajustarse siempre a los criterios académicos. A efectos académicos y bibliográficos se
recomienda la forma convencional de cita correspondiente a las publicaciones arriba señaladas como
capítulos de libro.

Este documento se puede compartir, copiar y descargar libremente, siempre que no se haga con fines
comerciales y se referencia la autoría del mismo.

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INTERNATIONAL (CC BY-NC-ND 4.0)

3
A todos aquellos hombres y mujeres que han sufrido persecución.

4
CONTENIDOS

I. Maimónides y la metafísica del perseguidor, 6.

II. La resistencia secreta al totalitarismo: Maimónides, 26
III. Maimónides ante el mesías populista, 43

5
 I
MAIMÓNIDES Y LA METAFÍSICA DEL PERSEGUIDOR

Nota preliminar

El pensamiento político contemporáneo no tiene entre los miembros

habituales de su taller a Maimónides y, cuando lo integra, su recepción está
muy determinada por la brillante lectura de Leo Strauss1. En buena
tradición straussiana, diríamos que la recepción erudita de Maimónides ha
terminado tejiendo una segunda capa de ocultación sobre su lectura. Así, la
obra del Rambam ha quedado obliterada tanto por la ignorancia como por
la erudición. Este capítulo, por su parte, propone una tercera capa tejida en
una lectura republicana del filósofo sefardí, tal y como he venido haciendo
en otros trabajos y conferencias.2 Aunque este trabajo no se corresponde
estrictamente con la ponencia leída en el congreso “Populismo versus
Republicanismo: Genealogía, Historia, Crítica” que ha dado lugar a este
libro, incide en aspectos que en aquella ocasión sólo pudieron apuntarse.

1. Amor a la verdad vs. deseo de verdad

En Guía de perplejos,3 Maimónides escribe lo siguiente:

1
Los textos dispersos que Leo Strauss fue publicando sobre Maimónides han sido recogidos en el
espléndido volumen, editado por A. Lasta y R. Miranda, Leo Strauss. El libro de Maimónides. Valencia:
Pre-Textos, 2012.
2
Así como “Maimónides y la resistencia secreta al totalitarismo”, “Maimónides ante el mesías populista”
o “Mesianismo y utopía: Maimónides y Dante”. Pendientes de publicación.
3
En adelante Guía. Se cita por la edición de Obelisco, Barcelona, 2011.

6
 (…) en toda palabra hay un doble sentido, el literal y el figurado (…)
tomadas las figuras de los profetas al pie de la letra, encierran cierta
sabiduría útil para muchos menesteres, entre otros el mejoramiento
de la sociedad humana, como los Proverbios de Salomón, por
ejemplo. Sin embargo, su sentido oculto es profundísima sabiduría
que lleva a descubrir la verdad. (Guía: 14)

La explicación de este pasaje parece bien obvia: el sentido literal sirve al

orden social; es una verdad que mantiene el orden político. A la mayoría de
la comunidad judía le bastaría apegarse a esta palabra para mantener su
vitalidad. Pero el sentido profundo está reservado sólo al sabio, pues toca
y da acceso a la verdad radical. Pues bien, es justo en este orden del discurso
esotérico en donde incursiona el perseguidor, quien se adentra en lo
profundo para destruir la verdad. No es que llegue a lo profundo, en el
sentido de que lo capte, sino que accede a lo profundo, del mismo modo en
que la segadora arrastra la raíz, no porque se adentre en el interior de la
planta, sino porque la hace violentamente emerger a la superficie, ya
muerta.
Según Maimónides “la mente humana tiene fronteras que no puede
transponer.” (Guía, 45) Hay misterios que el hombre aspira a conocer
donde sólo reina la confusión. Esto se produce especialmente “en los temas
de metafísica”. Es justo dentro de este temprano diagnóstico con cierto aire
protokantiano donde Maimónides desarrolla su teoría sobre la duda. A su
juicio, el desacuerdo que reina entre los sabios metafísicos se produce
porque se “dejan arrastrar por el deseo” (Guía: 45), no por el amor a la
verdad. Estos sabios comprenden “tendenciosamente”, es decir, con

7
inclinación a colmar el deseo de su voluntad, no a cumplir las normas de la
razón.
Maimónides cita entonces las tres causas principales que Alejandro de
Afrodisia consideraba que “impiden a los hombres descubrir una verdad
cierta” (Guía: 46), éstas son: la arrogancia, la propia dificultad del asunto y
la ignorancia acerca de los propios límites de la razón. Pero a estas tres
causas, de marcado carácter subjetivo y ontológico, Maimónides añade una
cuarta causa sociopolítica, fundamental para el objeto de nuestro análisis
filosófico-político: la costumbre y la educación. Así, explica, un hombre por
muy sabio que llegue a ser, será incapaz de hallar la verdad radicalmente si
ha recibido una educación y unas costumbres erróneas, fundadas en la
“creencia común”.
También se educa en el error. A través de esta formación, los seres
humanos son cautivados y atraídos hacia lo falso, de modo que su razón
siempre tiende a forzar la realidad para que ella se adapte a su tendencia
naturalizada hacia el error, interiorizado como sana costumbre. Los
maestros de la mala educación son aquéllos que enseñan a sus discípulos a
forzar la realidad para que alague sus creencias. Aquí es donde Maimónides
señala el lugar para el surgimiento del falso profeta, justo allí donde hoy
podemos vislumbrar al homo antecesor del líder populista.
Pero el verdadero sabio es aquél que sabe muy bien cómo gestionar la
duda, transformándola en un verdadero katechon contra la duda totalitaria
que reduce toda emisión profética a significante vacío. La duda del sabio
“es el más alto nivel de perfección humana” (Guía: 47) porque se basa en el
reconocimiento de los propios límites estructurales del intelecto humano.
El hombre sabio desconfía de la posibilidad de acceder a ciertas realidades.
Así, domina la duda en la forma de una epojé liberadora. En esta suspensión

8
del juicio el hombre razonable se salva de la duda del perseguidor, cuya
palabra tampoco ya podrá ser reconocida como una verdad que pueda
superar el límite del intelecto. El pensamiento del perseguidor no puede
someter a duda la duda del sabio perseguido. El sabio está atrincherado en
su verdad inconmovible y en la duda como límite y como katechon. El
pensamiento del perseguidor sólo puede poner en duda y hacer
tambalearse las certezas todavía no bien asentadas del joven sabio y las
certezas de los educados por él en el error. Éste es el campo de acción del
líder populista.
No obstante, la salida maimonídea al callejón conceptual sobre el que
erige su poder el falso profeta no se encuentra en la Ilustración, entendida
ésta en su dimensión de fe ciega en el poder crítico de la educación. La
multitud no debe llegar o ser instruida hasta el final, de modo que se les
enseñe “la verdadera esencia de las cosas” (Guía 48) Esto es patrimonio de
unos pocos, que saben dominar el mecanismo de la duda. Esto puede
recordarnos las tesis sobre la ironía y la necesidad de controlar el démon
socrático en Kierkegaard. 4 La multitud sabia, por así decir, no se erige sobre
la duda del sabio, sino sobre la creencia del sabio. Pero no se excluye del
saber profundo a la muchedumbre por espurias causas de clase o
estamento, o por perverso reaccionarismo elitista, sino porque adquirir ese
saber implica unas condiciones intelectuales, así como físicas
objetivamente muy minoritarias. Los más no aspiran a ese saber profundo,
en medio del cual podrían “ahogarse”. Es el sabio quien sabe nadar y bucear

4
El concepto de ironía (con especial relación a Sócrates) se encuentra publicado en S. Kierkegaard. De
los papeles de alguien que todavía vive. Sobre el concepto de ironía. Madrid: Trotta, 2006. Sobre esta
cuestión, puede verse R. Herrera. “Sobre el concepto de ironía en constante referencia a mis maestros”, en
Manuel Ballester Hernández & Enrique Ujaldón (eds.), La Sonrisa Del Sabio: Ensayos Sobre Humor y
Filosofía. Madrid: Biblioteca Nueva, 2010, pp. 105-126.

9
ágilmente en el mar de la sabiduría para hallar las perlas, de tan difícil
acceso.

En la Biblia se compara la sabiduría al agua, y, entre otras

interpretaciones que abundan en los escritos de nuestros sabios,
encontramos la siguiente: el que sabe nadar puede sacar perlas de
las profundidades del mar; el que no, se ahogaría. Por eso
únicamente deben correr el riesgo las personas que poseen la
instrucción adecuada. (Guía: 49)

De todo este razonamiento se puede desprender una recóndita objeción

a uno de los problemas socráticos fundamentales, y filosóficos, por tanto,
planteados sobre todo en Apología y Fedón, pero que en realidad permea
todo pensar radical. Sócrates, el sabio por antonomasia, quien sabe dudar
y mantener la epojé a raya, sin caer jamás en la tentación de la respuesta
sobre lo oculto, sobre lo que no debe ser dicho en la plaza, sino sólo
mostrado. Sin embargo, Sócrates, con su espíritu oracular y su cuerpo de
sátiro, “exportó” su sabia ignorancia a la muchedumbre. Así, ahogó las
certezas de los más, los liberó del error, pero no les dio a cambio ni el poder
para llegar a ser sabios como él, ni una creencia verdadera compensatoria,
a la cual hubieran podido acceder. Por ello, finalmente, lo condenaron y
ejecutaron. La sabiduría es peligrosa. Pone en riesgo la vida del sabio, quien
debe administrarla con prudencia y discreción, expresándola en el susurro
del secreto. Pero Sócrates la ofreció a pecho descubierto en la plaza pública,
a un pueblo que, además, carecía de una fe verdadera que pudiera
compensar la desnudez racional a la que lo sometía el sabio. Pues también
la sociedad corre peligro, en la medida en que la mayoría no puede

10
administrar el saber profundo ni la duda que de él germina. En el ágora
nadie puede suspender el juicio, ni hacer intercambios siendo un caballero
de la ironía. Al pueblo que recibe la palabra del sabio no le hace falta su
duda, sino el sentido literal de la misma palabra, que en última instancia es
lo que lo cohesionará como pueblo. Sobre el sentido literal el pueblo se
salva de la fértil pero peligrosa duda del sabio, sin perder por ello el
contacto con su verdad, que adquiere en la forma de la creencia. Una
sociedad sólo se puede fundar en la verdad a través del sentido literal de la
creencia que la cohesiona como nación. De otro modo, o se funda en el
error y el terror, o en la más absoluta desesperación.

Y el que llega a los problemas metafísicos sin la preparación adecuada

es como la persona que, viajando hacia cierto lugar, cae durante el
camino en un pozo del que no sabe salir, y donde ha de perecer. Más
le habría valido permanecer en casa, y no emprender el camino.
(Guía: 50)5

En el seno de la sociedad del sentido literal se encuentran los sabios,

quienes atesoran para el conjunto el sentido figurado de la palabra
fundadora. Ambos estratos de la verdad se copertenecen: no hay verdad
sin esta dialéctica entre sentido literal y sentido figurado que envuelve a la
nación y a sus sabios. No obstante, Maimónides adiverte de que, aun
coperteneciéndose, el sentido literal y el sentido figurado no se mezclan
jamás, so pena de que la comunidad se ponga en peligro civil o el sabio

5
Aquí no podemos evitar recordar la sonrisa de la muchacha tracia cuando Tales cayó al pozo,
meditabundo, mientras observaba las estrellas. Véase H. Blumenberg. La risa de la muchacha tracia. Una
protohistoria de la teoría. Valencia: Pre-Textos, 2009.

11
termine siendo ejecutado por expandir el secreto, es decir, por ahogar a
aquéllos que se nutren de la verdad literal bajo la hez de la falsa profecía.
La comunidad de sabios que comprende el sentido figurado tiene la
misión vital de estar alerta para defender a su comunidad de las falsas
palabras de sabios criados en el error, como los motacálimes musulmanes
o los teólogos cristianos, o en fin, cualquier profecía mesiánica que sólo
nacen para arruinar la creencia fundada en el sentido literal de la
comunidad de la verdad, de la sociedad de los verdaderos profetas: Israel.
Por eso la Guía es un libro contra la duda, porque se sustenta en la
angustiosa evidencia de que el pueblo de la verdad no es perseguido por la
violencia exterminadora, sino que el poder totalitario aspira sobre todo a
destruir el saber esotérico de la comunidad, mediante la falsa poción de la
salvación del perseguidor.

2. Dios sin atributos

La tradición representa la cristalización del largo camino hacia la verdad

emprendido por el sabio. Por ello, el sabio ha de velar por que el sentido
literal heredado en que se asienta su verdad se mantenga vivo como verdad
repetida6 e institucionalizada.

Que Dios es incorpóreo, que no puede ser comparados con Sus

criaturas, que no está sujeto a influencia externa, verdades son que
pueden explicarse a todo el mundo, según su capacidad, y que por
vía de tradición deben enseñarse a los niños y mujeres, y aun a los

6
Vid. R. Herrera. “Terror judeoconverso: Alonso de Cartagena o la esperanza de la repetición”. En prensa.

12
 hombres ignorantes y de escasas luces, lo mismo que se les enseña
que Dios es Uno, Eterno, y que a Él sólo se le debe adoración.
Cuando no acierten a reconciliar tales verdades con los escritos de
los profetas, habrá que explicarles y esclarecerles el significado de los
últimos, señalando la homonimia y el sentido figurado de ciertas
palabras que analizamos en esta parte de nuestra obra. Entonces,
será perfecta y verdadera su creencia en la unidad de Dios y en lo
dicho de los profetas. (Guía: 52)

La filosofía de la persecución elabora una forma de sabiduría en la que,

tendenciosamente, el sentido literal de la Escritura, de la Ley, no queda
integrado, sino mezclado, con el sentido alegórico. No obstante,
Maimónides tampoco considera que los conocimientos del sabio
verdadero, del perseguido, deban elevarse a la categoría de centro del
deber ser de la comunidad. Esto le parece a él necedad, no sabiduría.
Así, al examinar el problema de la oración antropomórfica, el Rambam
considera que es aceptable en su ingenuidad para el pueblo, pero cuando
un sabio atribuye los atributos positivos del rezo (Todopoderoso,
Omnipotente, Omnisciente…) a Dios, entonces ése es un sabio confundido,
un politeísta o un idólatra. El sabio verdadero, por el contrario, no predica
nada positivo acerca del Eterno. Puede repetir la misma plegaria ingenua
del pueblo, pero su razón jamás se dejará llevar por su pathos. Su
conocimiento debe ser callado, silencioso, y no hacerse público en la forma
de retóricas populares que darían lugar a pseudoverdades fanáticas:

13
 (…) la glorificación de Dios no consiste en publicar lo que debe
ser callado, si no en meditar lo que debe ser meditado. (Guía:
81)

Quienes dedican atributos a Dios son justo aquéllos que buscan

reducir la realidad y la verdad a su imaginación, y para ello, no tienen
inconveniente en forzar la misma esencia del Ser.

Por el contrario, es peligrosísimo aplicarle atributos positivos.

(…) El hombre que afirma un atributo de Dios, nada sabe, si no
es el nombre; porque el objeto al cual aplica el nombre en su
imaginación, no existe, es una mera invención o fantasía. (Guía:
82)

Dice “peligrosísimo”, no que sea un error grandísimo, o que el mundo

se haya olvidado de Ser. El antropocentrismo no constituye únicamente un
error metafísico, sino un potencial decisionismo teológico. El peligro radica,
sobre todo, en que la atribución de cualidades positivas a Dios es ya una
lucha retórica por la decisión política. Es la clave de lo que desde
Maimónides podría calificarse como la metafísica del perseguidor, propia
de quien comprende y ama al Eterno “tendenciosamente” (Guía: 45) Una
vez que el sabio tendencioso ha logrado imponer su metafísica, en la forma
de un saber de razón y de una oración de sentimiento, entonces ya se han
puesto las bases para la configuración de un poder terrenal fundado en la
persecución existencial a través de la violencia, del saber racional y de la
creencia religiosa. Justo los tres instrumentos del poder totalitario que
analiza en la Carta al Yemen.

14
3. Genealogía de la metafísica del perseguidor

En su polémica con el Kalam por fin Maimónides señala

expresamente a la teología como causante de la implantación en el mundo
de la metafísica del perseguidor. La teología es la enemiga de la filosofía.
Por tanto, el arma fundamental de los poderes totalitarios es cualquier
forma de teología. El Rambam establece muy claramente la genealogía del
método “tendencioso” de la teología totalitaria. Con “tendencioso”
Maimónides se refiere al instinto violento que anima al teólogo a configurar
sus argumentos en función, no de la verdad (vale decir: de la filosofía), sino
de la conveniencia del poder político y la religión que lo legitima. La teología
es la forma en que los intelectuales construyen la verdad epistémica del
poder. La teología es la muerte de la filosofía, en la medida en que fue la
forma en que la segunda rompió su pacto con la verdad y se entregó en los
brazos del poder de la religión. Así se lamentaba el Sefardí:

La filosofía prosperaba, pero los reyes propugnaron la fe cristiana.

(Guía 99)

Maimónides establece como una especie de adversativa entre

filosofía y cristianismo. La teología fue la forma en que el cristianismo
vendió el saber judío al poder político imperial. El origen remoto de este
acontecimiento históricamente decisivo se encuentra en la ruptura del
secreto (Guía: 98). El saber judío tradicionalmente se comunicaba
oralmente entre sus sabios. La comunidad en general sólo tenía acceso a la

15
Escritura. Sin embargo, parte del saber esotérico filosófico comenzó a
filtrarse rompiéndose el principio judío

(…) las cosas que te he comunicado de palabra no debes comunicarlas

a otros por escrito. (Guía: 98)

Así comenzó la historia de la transformación de la idea en dominio7 o

de la liquidación de toda persuasión en las garras de la retórica.8 Los
poderes imperiales totalitarios, primero cristiano y, después, musulmán,
llevaron a cabo este proceso con notable éxito. La Iglesia promulgó sus
dogmas en un contexto en principio intelectualmente renuente, en la
medida en que el prestigio de la filosofía estaba presente en la sociedad.
Aquí Maimónides elabora todo su diagnóstico contra el paulinismo. Los
dogmas cristianos atentaban contras las evidencias racionales de la filosofía
griega, íntimamente congruentes con la sabiduría esotérica judía. Así, la
Iglesia produjo una hermenéutica de neutralización contra la filosofía, y por
tanto también, contra el judaísmo. Maimónides establece una fácil
continuidad entre saber filosófico auténtico y judaísmo. Por eso afirma que
la teología es antifilosófica y antijudía, pues fue el medio con que los sabios
cristianos manipularon la filosofía con sus comentarios falaces, con el sólo
objetivo de proclamar su nueva verdad y ganarse el poder imperial que lo
amparaba y sobre el que se sustentaba. A la teología no le importa nada la
verdad; sólo le preocupa el dios al que sirve, y en ello radica toda su
impiedad: en usar el saber verdadero de la filosofía para construir la

7
Alusión homónima al capítulo de Dialéctica de la ilustración, de Horkheimer y Adorno.
8
Carlo Michelstaedter. Las persuasión y la retórica. Madrid: Sexto Piso, 2009.

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falsedad, vale decir: la verdad teológica. La teología corrompe la filosofía.
Posteriormente,

Cuando los musulmanes hicieron traducir al árabe los escritos de los

filósofos, venían estas obras acompañadas de aquellas críticas [y
comentarios tendenciosos de los teólogos cristianos]. […]
Sin duda sus argumentos encierran ciertos principios que
interesan a las tres comunidades de judíos, cristianos y musulmanes,
tales como la creatio ex nihilo (…) Cristianos y musulmanes
emprendieron también la defensa de sus particulares creencias, tales
como la Trinidad de los unos y la Palabra de los otros, y para probar
sus dogmas hubieron de recurrir a ciertas hipótesis. No nos
proponemos criticar ahora las obras que se escribieron en interés
exclusivo de una u otra comunidad. Sostenemos únicamente que los
primeros teólogos, ora cristianos griegos, ora mahometanos,
establecieron sus proposiciones sin indagar las propiedades
verdaderas de las cosas; antes bien, se preocuparon de que las
propiedades de las cosas les suministraran pruebas en pro o en
contra de una u otra creencia. Pienso que Temistio tenía razón al
decir que no se puede adaptar las propiedades de las cosas a nuestras
creencias, sino que son nuestras creencias las que deben adaptarse a
la realidad del ser. (Guía: 99-100)
(…) los teólogos motacálimes establecen sus argumentos en
proposiciones tan contrarias al verdadero modo de ser de las cosas
que, de aceptarlas, habríamos de negar la existencia de las leyes de
la naturaleza. (Guía: 101-102)

17
 La teología fue la más eficaz herramienta epistémica creada por el
totalitarismo para desprestigiar el valor de la filosofía como medio racional
para acceder a la verdad. De este modo, se sometía a control el peligro del
libre examen racional de la filosofía clásica. Esto en cuanto al carácter
antifilosófico de la teología. Pero ésta tuvo también un profundo carácter
antijudío.
La comunidad judía, pequeña y sin poder, también fue sitiada por los
comentarios totalitaristas del teólogo cristiano o musulmán. En la medida
en que el secreto judío había sido descubierto, aunque no comprendido,
por la teología, la pequeña comunidad padeció terribles embestidas, hasta
el punto de sufrir divisiones internas profundas, como la de los caraítas,
quienes se dejaron seducir por la falsa sabiduría del teólogo musulmán, del
motacálime. La clave de la perversión y perversidad de la teología cristiana
y musulmana residía en que su poder para lanzar la duda sobre la filosofía
clásica griega y sobre el saber esotérico judío no se fundamentaba en la
simple negación, sino en la absorción neutralizadora que operaban sobre
una y otro. La teología absorbió sin comprender ambas organizaciones de
la racionalidad. Grecia y la Ley fueron engullidas para alumbrar el monstruo
atroz de la teología. El teólogo no niega la verdad de la filosofía. Lee y ama
a Aristóteles. También tiene que hacerse cargo de la verdad de la Ley,
aunque en su fuero interno la odie hasta la hez de su alma. Por ello, no les
niega el pan y la sal, no porque no lo desee, sino porque lo constituyen a él
mismo como teólogo, y porque, justo por ello, no puede erradicarlas, como
sería su íntimo deseo. Por ello, el teólogo es el padre de la ficción de la
síntesis superadora, que en las manos de Hegel encontrará el prestigio
conceptual de la Aufhebung. Pero tal como nos advierte Kierkegaard, la
categoría de Aufhebung es la enemiga mortal de la categoría de la

18
repetición. Aquella cultura que sintetiza superadoramente lo que odia y
ama a la vez, porque lo constituye y a la vez lo humilla, es la cultura del
despótico resentimiento teológico, que busca a toda costa que aquello no
vuelva a repetirse jamás. Pero el Rambam sabe muy bien que la categoría
central del judaísmo es la repetición. Pablo también lo supo, por ello en sus
cartas la repetición da un último grito de desesperación, cuando se
transforma en la repetición de la imposibilidad de la repetición por obra y
gracia del bautismo. La Aufhebung paulina es la gran coartada contra la
repetición. La teología no niega expresamente ni la filosofía ni el judaísmo;
le busca la espalda, como la hiena cuando ataca al animal herido. Es decir,
la integra como la hiena integra el cuerpo de su víctima. Se trata del viejo
tema de la construcción de un sistema epistémico corruptor, vinculado
siempre a un poder histórico.

Cuando el filósofo, hablando en su lenguaje, litiga diciendo: “La

realidad es mi piedra de toque; guiado por ella, examino si las cosas
son necesarias, posibles o imposibles”, el partidario de la religión
replica: “Precisamente en eso nos diferenciamos.” (Guía: 114)

Para Maimónides el filósofo siempre se tiene que hacer cargo de la

realidad, siempre y en todo caso, como evidencia constitutiva de la verdad.
Sólo desde esta perspectiva se pueden establecer límites a la razón, de
manera que ésta reconozca la existencia de verdades indemostrables. El
teólogo, por su parte, en la medida en que no respeta la entidad de la
realidad, puede con toda facilidad demostrar afirmaciones ante las cuales
el verdadero sabio suspendería el juicio.

19
 El motacálime afirma que la realidad depende en cada instante de la
omnipotencia divina para ser lo que es. De este modo, sobre la aparente
cesión de la realidad en manos de la omnipotencia divina, el teólogo se
libera de la necesidad de responder a la evidencia de lo real, que ha
depotenciado, y en su lugar, genera toda la trama de su discurso. El teólogo
no necesita suspender el juicio, como el sabio griego o judío, porque ha
negado todo juicio posible sobre la realidad, excepto el de la verdad
teológica. Por eso decímos que el sabio verdadero es aquel que sabe
administrar la duda; el teólogo no puede poner en duda la inamovible duda
del sabio. Maimónides, con una franqueza admirable, no confía en los
argumentos de los teólogos ni siquiera en aquellos puntos de fe que
coinciden o podrían apoyar sus propias creencias como judío. Buena parte
de la Guía se centra en intentar mostrar que el universo fue creado, pero
en todo momento, el Rambam afirma que la razón no puede discernir
apodícticamente sobre la verdad de este argumento y la falsedad de su
contrario, la eternidad del cosmos. Sin embargo, teólogos musulmanes y
cristianos afirman la verdad de la creación ex nihilo y la falsedad de la tesis
de la eternidad del mismo:

La finalidad de todo esto es acomodar el Universo a sus particulares

opiniones y creencias. (Guía: 111)

Maimónides pasa entonces a explicar la teoría de la admisibilidad en

que se fundamental la filosofía de sus oponentes teólogos.

(…) los motacálimes consideran posible todo lo imaginable,

corresponda o no a la realidad, y como imposible lo que no pueda ser

20
 imaginado. (…) Se han afanado en demostrar esta proposición
décima9 porque es el mejor medio para probar lo que se les antoje…”
(Guía: 113-114)

4. Razón y verdad contra el significante vacío.

Si recordamos el fragmento dialogado anterior entre el filósofo y el

teólogo, quizás podríamos traducir toda esta cuestión al problema entre
razón y verdad frente al significante vacío. Sería desde luego una
transposición de categorías intempestiva afirmar la identidad manifiesta
entre la teoría de la admisibilidad propia de la teología motacálime y la
teoría del significante vacío populista, no obstante se le puede atribuir un
cierto aire de familia, una especie de afinidad electiva.
Justo porque todo lo imaginable es posible, siendo que nada es lo que
es necesariamente, todo puede ser cualquier cosa. Aquí es donde opera la
retórica del significante vacío, que puede interpretar imaginativamente las
infinitas cualidades imaginarias de cada cosa, palabra o Ley. Justo aquí es
donde opera la voz carismática,10 que lanza su palabra imaginativa como
nueva verdad y sobre ella funda su poder. No importa que esta nueva
verdad se presente con la túnica de la vieja palabra o del novum, pues en
su naturaleza, como ha mostrado Weber, está la fuerza de ruptura con la
tradición. Por eso, con Jesús de Nazaret, pero sobre todo con Pablo, se
considera admisible la creencia de que el cristianismo viene a cumplir la ley
cuando justamente viene a derogarla. Quien no acepta esta contradictio in

9
Se refiere a la proposición 10: “La posibilidad de existencia de un objeto imaginado no depende de su
conformidad a las leyes de la naturaleza.” (Guía: 112)
10
Sobre Maimónides y la autoridad carismática, vid. mi Maimónides ante el mesías populista. En prensa.

21
terminis, tan genialmente suturada por Pablo11, es considerado o como
enemigo o como hereje, vale decir, como un judío o como un filósofo, cuya
falta de imaginación le incapacitaría para asumir la nueva interpretación del
precepto y/o de la realidad; sus oídos serían sordos para escuchar el nuevo
mensaje, pues desoyen la “buena noticia” del Evangelio.
Maimónides, que es un maestro de la más radical ironía, de aquélla
ironía tal que no aparece nunca en el texto, describe el estilo de los
motacálimes como muy apegado a los sentimientos (en detrimento de la
seca razón), pues invocan estados de ánimo como el miedo o el humor para
controlar y ganarse el ánimo de sus víctimas.

Si leyeras sus célebres y voluminosos escritos, no por eso hallarías

algún argumento del que no te dé aquí breve noticia, pero
encontrarías gran copia de palabras, acompañadas de gracioso y
elegante estilo. Frecuentemente emplean la rima, el ritmo y la dicción
poética, y a veces escriben misteriosas frases, tal vez con el intento
de asombrar a quienes escuchan sus discursos y de frenar a quienes
osaran criticarlos. Hallarás también muchas repeticiones, preguntas
y respuestas, y no pocos dicterios contra los que discrepan de sus
opiniones. (Guía: 116)

De este modo, el Rambam cierra su descripción del método de la

teología musulmana afirmando que a la “teoría de la admisibilidad” le
corresponde siempre la “teoría de la determinación”. El instante en que el
teólogo desarrolla la determinación se explaya en sus artefactos retóricos,

11
Véase Jose Luis Villacañas. Teología política imperial y comunidad de salvación cristiana. Una
genealogía de la división de poderes. Madrid: Trotta, 2016, cap. 3 “La revolución teológica de Pablo y sus
consecuencias”, esp. pp. 162-171.

22
rodeados de oscura mística, propias del sabio que en su palabra expresa
poéticamente la custodia del Ser. La determinación es el corolario lógico y
metafísico, es decir, retórico, de la admisibilidad motacálime. No hay que
dejarse engañar: determinar, para el teólogo, significa en todo caso,
decisión, pues no se trata de establecer parámetros conceptuales
previsibles sobre la realidad, de modo que pueda seguirse el proceso
racional para acceder a una verdad, sino del poder para establecer en cada
ocasión la determinación del Ser en lo ente. Siempre y en cada caso, el
motacálime desvela el modo inesperado en que la verdad del ser se expresa
en lo ente. Para ello liquida cualquier precisión conceptual racional, que
siempre es considerada como mera expresión de un olvido del ser por parte
de los enemigos propios del nuevo saber teológico: el judío, apegado a la
repetición de la Ley y el filósofo, apegado a sus definiciones precisas y
abiertas al diálogo. La teoría de la admisibilidad afirma que

La posibilidad de existencia de un objeto imaginado no depende de

su conformidad a las leyes de la naturaleza. (Guía: 112)

Las leyes de la naturaleza siempre pueden resultar otras de las que

son o han sido. El establecimiento racional de su ser es sólo una proyección
sobre el mundo, que reduce la potencialidad de la physis al estatus de ente.
Que algo sea lo que es no depende de las leyes de la naturaleza, sino de un
poder que haya tomado la decisión de determinarlo tal cual es, en base a
leyes que él también ha determinado, pero que no son en sí mismas
necesarias. Se necesita de un poder agente que determine el ser de un ente
admisible. Según los motacálimes

23
 La forma real de un ser es meramente una de las muchas formas
igualmente posibles, por lo que necesita que haya un ser capaz de
hacer la elección. (Guía 118)

Hay un ser, o el ser mismo se determina libérrimamente a sí mismo

en cada caso, toma una elección en lo ente, se decide soberanamente,
extrae de sí una verdad que aún no había sido desvelada. Quizás diríamos
que la teoría metafísica de la determinación es ya la estructura básica de la
teología política y del decisionismo. Sólo un dios puede salvar al
perseguidor.
Pero Maimónides nunca accede a tal elevación especulativa. Su
altura se centra en la configuración de una razón que admite sus límites y
en la íntima certeza de custodiar un saber humano sobre lo absoluto que se
puede comunicar con claridad, aunque con dificultad, y siempre de uno en
uno. No hay en su perspectiva posibilidad de explayarse en obscenas
muestras de ocultamiento, vale decir, en un exhibicionismo del secreto, el
cual, por muy oscuramente que se presente, siempre se acerca más a la
mentira y al dominio totalitario, que a la verdad pequeña y sublime de un
grupo de seres humanos reunidos bajo una Ley que conocen y respetan.
Maimónides siempre lo dice, en cada rincón de sus obras: Dios se expresa
con claridad, y con claridad ha expresado la Ley. Aquí, paradójicamente, se
encuentra el secreto de lo esotérico, no en una expresividad retórica
oscura, que nada tiene que ver con el secreto, sino con la oscuridad del
oráculo hueco y excitado por su narcisismo profético.
El verdadero sabio, según Maimónides, conoce muy bien cuál es el
límite de la razón, y no lo rebasa, ni concede a ningún ser humano poder
para sobreponerse a las determinaciones estables de la realidad. Aquello

24
que está más allá de la razón (no de la lógica) es patrimonio del profeta,
pero éste es inspirado por Dios. Si en lugar del profeta, es un sabio quien
intenta rebasar los límites del entendimiento o es un ignorante, o un loco,
o un malvado de esos que defiende “la teoría que se acomoda mejor a su
inclinación”. (Guía: 173) Son los sabios que aman el poder, no la verdad; es
decir, son los fundadores de toda filosofía de la persecución.
Para Maimónides no cabe duda de que una genuina inclinación de
amor hacia la verdad ha de implicar una igualmente genuina inclinación de
amor hacia el bien. Esta rectitud moral es la que impulsa al entendimiento
del sabio hacia la epojé; limitarse es una acción racional con implicaciones
morales y sociales decisivas. Quien ejerce la prudencia intelectual ejerce ya
la prudencia moral, pues se niega a establecer una verdad que desconoce a
través de una retórica con consecuencias sobre la comunidad. Sólo el
profeta puede superar la epojé del sabio. Por ello, buena parte de la Guía
se dedica a configurar la tipología del profeta, con el objeto también de
neutralizar el prestigio de los custodios del ser teológicos.

25
 II
LA RESISTENCIA SECRETA AL TOTALITARISMO: MAIMÓNIDES

I
Maimónides elaboró quizás la más perfecta filosofía del perseguido. «Entre
ser perseguido y ser perseguidor, el sabio ha de elegir ser perseguido»,
escribió. Creo que esto sintetiza el corazón de su pensamiento. En Sobre el
mesías. Carta a los judíos del Yemen, el Rambam distingue tres métodos o
instrumentos de que se vale todo poder totalitario para ejercer la
persecución:

1. La violencia.
2. El saber (fundamentalmente teología y filosofía).
3. La religión.

Cada uno de estos instrumentos ejerce la persecución sobre una parte del
ser humano: así, la violencia totalitaria aspira a someter el cuerpo del
perseguido; el saber totalitario busca controlar la razón, y la religión
totalitaria trata de someter el alma. A través de estos instrumentos el poder
adquiere la dimensión de total, en la medida en que subsume bajo su
control la materia y el espíritu del perseguido.
Los dos sentimientos fundamentales que expanden estos tres
instrumentos de dominio en la sociedad son el miedo y la duda, verdaderas
armas de sojuzgamiento. Maimónides observa algo tan evidente como que

26
la violencia constituye un recurso fundamental de amenaza sobre el cuerpo
y la integridad del perseguido. A través del miedo el poder totalitario logra
buena parte de sus objetivos, ya sea ganar la guerra, fundar la paz, obtener
obediencia o lograr la conversión religiosa. Pero el miedo no basta. El miedo
no es una violencia suficiente. Y aquí es donde el Rambam, como siempre,
deja la huella del gran pensador. Maimónides ha visto un miedo aún más
profundo que el miedo fundador hobbesiano. Lo político existe antes de
que surja el soberano; la política antecede al poder político, y siempre lo
excede. Poder totalitario es aquel que busca someter el resto político. Por
tanto, el miedo, en su representación más evidente de violencia, no es
suficiente para fundar un poder soberano totalitario. Maimónides afirma
que el otro sentimiento amenazador que expande un poder total sobre la
sociedad, además del miedo, es la duda.
Mediante la violencia física, el ser humano se ve amenazado en su
cuerpo y en sus bienes, en su existencia en sentido total. El miedo a la
muerte o a la esclavitud logran la obediencia por el temor y la conversión.
Aquí ya es fácil entender cómo la violencia ejercida sobre el cuerpo tiene
consecuencias espirituales: el miedo a la muerte consigue la adhesión al
dios del poder totalitario, vale decir, la conversión. Pero hasta aquí todavía
no hemos entrado en la rueda de la duda. Paradójicamente, estamos en el
campo de la certeza: hay una evidencia absoluta de que sólo la obediencia
física y la conversión espiritual conceden la salvación. Pero nadie puede
estar seguro de que la gracia que concede el poder total, a saber: la
salvación a través de la obediencia y la conversión a su dios, sean
permanentemente reconocida. El poder total debe, por tanto, reducir el
resto siempre posible que constituye el marrano. A tal efecto, sabe ya que
el miedo y la solución contra la certeza de la muerte que ofrece, la

27
conversión, no son suficientes. El resto sólo puede ser subyugado mediante
la duda. La duda constituye así la gran herramienta del poder totalitario.
Maimónides, con su finura expositiva, señala a los teólogos y a los falsos
profetas como los agentes de la duda al servicio del poder teológico
totalitario.

II

La violencia es ejercida por las fuerzas militares: ellos expanden la sangre y

la posibilidad salvífica de la conversión. La duda es ejercida por los sabios
del poder: ellos expanden la retórica y los argumentos. En la Carta el Yemen
leemos su intención [de los sabios del poder] era abolir la Torah y borrar
sus huellas con sus tratados del mismo modo que habían pretendido
hacerlo los opresores con sus batallas (CY, 147). Los tres instrumentos de
violencia, saber y religión expanden el miedo y la duda fundamentalmente
para romper la unidad de la comunidad perseguida, que es siempre la
comunidad marrana, el resto oculto que siempre escapa al ojo del poder.
Quizás por esta razón, y por alguna más, nada puede resultar más
sospechoso que el cándido gesto narcisista de quien se declara a sí mismo
en público como una figura marrana. Los instrumentos del terror, pues,
están activos siempre, tanto en tiempos de paz como de guerra. La
diferencia entre paz y guerra se establece por el nivel de intensidad en que
actúa la violencia o la duda. No es importante aquí decir que la duda es una
forma de violencia, porque también sería verdad decir que la violencia es
una forma de duda. La cuestión es sencilla: en tiempos de guerra predomina
la violencia del soldado, mientras que en tiempos de paz predomina la duda
del teólogo. Se trata siempre de neutralizar la alteridad: por las armas o por

28
la palabra y el razonamiento. Los tres instrumentos (violencia, saber,
religión) sirven para engendrar la duda en el alma de los ciudadanos.
Tenemos así tres tipos de dudas:

1. Duda existencial: que es violencia sobre el cuerpo, aunque

involucra al alma.
2. Duda racional: ejercida por la filosofía del perseguidor.
3. Duda espiritual: ejercida por la religión del perseguidor.

La duda es existencial en la medida en que la vida misma del cuerpo es

puesta en entredicho por la violencia del poder y la evitación de este peligro
sólo es posible a través de una concesión del alma y del espíritu a través del
salvoconducto totalitario de la conversión (ya sea la proclamación de Alá y
su profeta o el bautismo. Por todo ello, Maimónides hace la siguiente
invocación: ¡Que el Creador nos salve y nos libre de la duda! (CY, 145). Una
mirada moderna podría interpretar estas súplicas como la esperanza propia
de un fanático religioso que teme perder la fuerza de su fe. La duda se ha
considerado quizás como el elemento característico de la modernidad. A
partir de Descartes la duda pasó a adquirir el prestigioso carácter de
cualidad esencial del pensamiento racional. En realidad, esta pasión por la
duda la compartieron racionalistas y empiristas por igual. Al parecer, la
modernidad surge de esta voluntad de someterlo todo a duda. Y es que
debe resultar muy dulce el sabor de una duda enunciada junto al fuego. Sin
embargo, esta optimista noción de la duda cartesiana oscureció otros
modos del dudar quizás más penetrantes para su comprensión radical. En
la Carta al Yemen uno cree encontrar un análisis de la duda que hace del
gesto cartesiano la historia efectuar de un olvido. En la carta maimonídea

29
la duda es denunciada como el arma más perniciosa que el poder tiene a la
mano. En la filosofía del Rambam la duda constituye la forma propia en que
el poder ejerce su dominio del modo más aterrador. Se ve claramente en
su exposición que aquél que tiene el poder sobre la duda gobierna la vida
de los hombres —pues sobre o en los márgenes de la duda es donde el
poder ejerce e instaura sus decisiones sobre la verdad y lo bueno—. Tal vez
por ello Strauss ha dicho que «el racionalismo de Maimónides es […] la
piedra con la que tropieza el racionalismo moderno.» En el Sefardí la
duda es el método ejercido, no para la liberación, sino para el
sojuzgamiento total. Con Descartes la duda adquirió un prestigio que hizo
olvidar su dimensión siniestra —que nunca perdió—. Quizás no sea una
hipótesis ilegítima establecer una línea de continuidad entre ambas
dimensiones sojuzgadora-liberadora como parte de una misma realidad
epistémica que alcanzó hasta el totalitarismo. Pero esto nos llevaría muy
lejos y, en realidad, no estamos seguros. Esta hipótesis, de tener algún
sentido, diría que la duda cartesiana no sería más que la interiorización
subjetiva de un poder político despótico, y en tal sentido, la introyección
del totalitarismo político en la individualidad. Una base retórica para esta
hipótesis haría la correlación según la cual Descartes duda del cuerpo, de la
lógica y del alma de la misma manera en que un poder despótico amenaza
el cuerpo, la razón y el espíritu de los perseguidos a través de la violencia,
la filosofía y la conversión. Si cabalgamos provisionalmente sobre esta
hipótesis, podremos interpretar Guía de perplejos o descarriados4,
precisamente, como un libro contra la duda. Pero contra un tipo específico
de duda, la de la filosofía del perseguidor, y para un tipo específico de
oyente: el filósofo perseguido:

30
 […] mi obra […] será singularmente beneficiosa para el pensador cuyos estudios
le hayan llevado a entrar en colisión con sus ideas religiosas (Guía, 15) […] preferí
dirigirme al inteligente solitario, despreciando el anatema de la multitud; me ha
parecido mejor sacar a ese hombre inteligente de su turbación y esclarecerle la
causa de su perplejidad, de modo que pueda alcanzar la perfección y la paz de su
alma (Guía, 16).

Maimónides ha escrito un libro para guiar al que ha caído en las garras de

la duda, en las garras de la perplejidad, embridado por el poder. La
condición de perplejo no sólo adviene por la confrontación entre saber
racional y fe. Ésta ha sido a menudo la forma más común y evidente de
interpretar el sentido de la perplejidad maimonídea. Desde luego que esto
es cierto, pero es sólo una pequeña parte, y desde luego la menos
importante en la situación existencial del perplejo. Esta visión ha estado
determinada por los propios procesos europeos de interrelación entre fe y
razón, hasta el punto de que se ha llegado a tildar Guía de perplejos como
la Suma teológica judía y a su autor como el Tomás de Aquino andalusí. Pero
el Rambam tiene poco de esotérico en este punto, pues manifiesta bien a
las claras desde el principio que su libro está dedicado a su discípulo
predilecto, quien, a pesar de su inteligencia, había sido descarriado por la
influencia de los motacálimes, verdaderos ejemplares de la filosofía del
perseguidor. El debate contra ellos lo desarrollará más adelante, pero lo
manifiesta desde el principio. La duda, el descarrío, no procede del
sosegado estudio de Aristóteles y las tensiones que ello provoca en la fe
mosaica. Esto se puede solventar con un buen maestro, como lo fue
Maimónides para su discípulo. La duda, el descarrío verdaderamente
peligroso surge cuando el saber es corrompido por el saber, de manera que
el joven sabio llega a perder su capacidad para ejercer el buen arte de leer.

31
La filosofía del perseguidor tiene como objetivo desarrollar una verdad
según la cual las cosas siempre terminan adaptándose a su posición
credencial de partida. He aquí una versión más de la vieja idea del
significante vacío.

Escribe Rambam que

Naturalmente nos inclinamos a gustar de aquello a que estamos acostumbrados,

que nos atrae y cautiva. […] A fuerza de leer ciertos pasajes bíblicos, se habitúan
a respetar y recibir nociones falsas como verdaderas (Guía, 46).

En una sociedad cuyos hábitos credenciales se basan en falsos axiomas es

donde encuentra su lugar el falso profeta, ya sea en la forma posmoderna
del líder populista o en la forma implacable de la bestia totalitaria. Sus
seguidores elaboran diagnósticos para «atraer» y «cautivar» a los seres
humanos —y para ello, han de envenenar las profundidades del mar de la
verdad con la duda—. La filosofía de la persecución elabora una forma de
sabiduría en la que, tendenciosamente, el sentido literal de la Escritura, de
la Ley, no queda integrado, sino mezclado, con el sentido alegórico. «El
apego al sentido literal» causa, por ejemplo, el error de considerar que Dios
tiene atributos, que es Uno y trino, que actúa como un ser humano en el
mundo… La filosofía de la persecución nace de la incapacidad para reservar
un lugar específico al sentido literal, de manera que no se mezcle con el
saber de las profundidades alegóricas. La mezcla del sentido literal con el
sentido alegórico se produce por la falta de fe y de comprensión de la Ley,
por eso los sabios de la persecución se dejan arrebatar por el
antropomorfismo poético de la Escritura; no lo superan, y sólo lo elaboran

32
racionalmente, derribando los límites de la razón. Con un aire solemne,
Maimónides hace esta admonición:

Graba bien en tu pensamiento […] que yo no entiendo por «fe» la mera

declaración que pronuncian los labios, sino algo que aprehende el alma, una
convicción (Guía, 65). Cuando en la oración del Shemá se afirma que Dios es Uno,
se dice con convicción. El cristiano, sin embargo, lo dice pero no lo cree, pues
sostiene también que es trino y lo hace ante un ídolo.

El texto anterior continúa así:

Hallarás no pocas gentes ignorantes que profesan artículos de fe sin

que respondan a idea alguna en ellos. Cuantos creen que Dios es Uno
y declaran sin embargo que tiene muchos atributos, pronuncian su
unidad con los labios y afirman su pluralidad con el pensamiento. Así
la doctrina de los cristianos, que dicen que Dios es Uno y Trino, y que
los Tres son Uno (Guía, 66).

En la Carta sobre la conversión forzosa Maimónides tranquilizó las

angustiadas almas de los judíos que estaban siendo masacrados por no
pronunciar las palabras de conversión al Islam. El Rambam sosegó su ánimo
afirmando que podían perfectamente pronunciar aquella fórmula para
salvar la vida, pues al cabo, pronunciar una sentencia que no compromete
el pensamiento es nulo ante la Ley. Era prioritario que se salvaran fingiendo
una conversión que sólo era una dramatización externa, para de este modo
poder más tarde huir de la tierra hostil. Los perseguidos, sus hermanos de
fe, debían ejercer una resistencia secreta al totalitarismo.

33
 Maimónides ya había puesto las bases del marranismo verdadero en
aquella carta. A su juicio, sólo quedaban dos salidas frente a la persecución:
el ocultamiento provisional, es decir, la resistencia secreta, y el exilio. No
obstante, en Mishné Torá propone una alternativa más, ciertamente
desesperada: la vida solitaria. Tanto el secreto como el exilio implican cierto
modo de existencia en una comunidad, en la que integrarse desde el
ocultamiento de sí. El secreto forma parte de la sabiduría del cuidado de sí
del hombre perseguido. Pero Maimónides parece comprender que a veces
ni siquiera es posible el ocultamiento ni el exilio. El Rambam se enfrenta a
la situación desesperada del judío que habita entre malvados, aislado y
forzado a la asimilación del mal. Para afrontar esta situación de
persecución, a la vía de la soledad en medio del mal (secreto) y a la vía de
la soledad lejos del mal (exilio), se añade la vía de la soledad aislada. Por
tanto, frente a la soledad ascética del eremita, la soledad del judío es
siempre el resultado de una persecución. A veces la soledad total es el único
modo de habitar en la diáspora de la unidad. La cueva es la ciudad del
perseguido que forma parte de la nación disgregada. No es un lugar para
aislarse del mundo, sino para poder habitar en el mundo, sin dejar de
formar parte del pueblo de la Ley. Maimónides trata de resolver el
problema de vivir en la diáspora de la unidad en cada situación específica:
secreto, exilio, soledad. Pero parece evidente que su ideal de vida es el de
una existencia comunitaria en un entorno de tolerancia. En ningún caso
propone la vida del eremita como buena en sí. Antes al contrario, vivir al
margen de la sociedad es tan erróneo como maltratar el cuerpo; sólo está
justificado cuando vivir en sociedad implica pactar con el perseguidor y
tornarse malvado. Antes de asumir como propio el destino del perseguidor,
el judío siempre puede esconderse, huir o aislarse, porque jamás estará

34
solo, siempre tendrá un lugar entre los habitantes lejanos de la diáspora de
la unidad, y jamás carecerá de Ley; él tiene la Torá que lo acompaña, de
manera que su vida nunca se pueda confundir con las de las bestias: en la
cueva del judío impera la Ley. La vida en soledad no es vida de animal ni de
dioses: es la forma de vida del perseguido, en donde la cueva es una ciudad
con un solo habitante que cumple la Ley de una comunidad lejana de la que
su cueva también forma parte.

III

Dentro de este orden de cosas, el Rambam elaboró el precioso símil de las

tres coronas de Israel, que constituyen verdaderos pilares de la filosofía del
perseguido. Estos pilares logran hacer de la víctima un héroe invulnerable
e irreductible: un invencible y secreto resistente. El pueblo judío fue
coronado por la Torá (entregada a toda la comunidad) por el sacerdocio
(encarnado por Aarón) y por la realeza (representada por David). De entre
las tres coronas, la Torá es la de mayor preeminencia y pertenece a todo el
pueblo. Pero respecto a cuál es superior entre el sacerdocio y la realeza,
Maimónides no es tan explícito. Antes había lanzado esta pregunta: “¿Tal
vez pensarás que las dos primeras [Torá y sacerdocio] tienen
preeminencia?” Y responde con Proverbios: “Por mí reinan los reyes, y los
príncipes decretan justicia. Por mí gobiernan los príncipes, los nobles y
todos los jueces de la tierra” (Prov. 8: 15-16). Con ello sólo muestra algo
incontrovertible: la primacía absoluta de la Torá. Sin embargo, en este
pasaje no se afirma la superioridad del sacerdocio sobre la realeza. Es
siempre la Ley de la comunidad la instancia suprema. No obstante,

35
sutilmente quizás, parece expresar una crítica al sacerdocio entendido
como casta.
Maimónides arremete expresamente contra la figura del sabio estudioso de
la Torá que vive de la beneficencia del pueblo, mientras él se dedica a su
labor teórica. La sabiduría, en el Rambam, requiere siempre del ejercicio
práctico. Esto forma parte de su desprecio del ascetismo idolátrico. El
estudio de la Torá es un precepto para «todo» judío, nunca el patrimonio
de una casta sobresaliente. Para Maimónides está prohibido vivir de la Torá.
La nación no debe sustentar una casta pseudo-sacerdotal en la forma de
casta rabínica. No hay templo, y por tanto, no hay sacerdocio que deba ser
sufragado a costa del común. Cada rabino ha de tener su oficio. Esto le
provocó fuertes rechazos, obviamente. No obstante, Maimónides siempre
dio ejemplo en este sentido, y ejerció su liderazgo sin recibir nada a cambio.
Su postura parece indicar que, ante la ausencia del templo, se cumple más
que nunca el dictum de que todo el pueblo judío es un pueblo de
sacerdotes. «Y seréis para Mí un reino de sacerdotes y un pueblo santo»
(Éxodo, 19: 16).
Maimónides, que al parecer fue siempre un intelectualista, nunca
eliminó la necesidad práctica de la existencia. Hay en él como una idea de
la moral del trabajo como virtud comunitaria. La vida contemplativa no era
una opción para él, como no lo fue nunca la vida ascética. Teología y
medicina, Torá y oficio mundano, entendimiento y cuidado del cuerpo eran
dos polos fundamentales para poder cumplir los preceptos de la Ley que da
vida. Sin esta estructura, sería imposible la resistencia. Cuando comas el
fruto de la labor de tus manos, feliz serás, y te irá bien (Salmo 128, 2).
El Dios de Abraham dio su ley al mundo para bendecir a la humanidad
con la vida, no para humillarla con el maltrato del cuerpo o con el desprecio

36
del trabajo. La Torá es la corona de toda la comunidad. Cada ser humano
lleva en sus sienes ceñida la corona de la Ley. La comunidad entera ha sido
bendecida íntegramente: su alma, su cuerpo, sus esperanzas y sus
necesidades. Los preceptos cumplen con los mandamientos de la finitud,
del tiempo, el cual también queda bendecido. Dios mismo, afirma
Maimónides, hubo de hacerse cargo de la estructura inmanente de la vida
humana. Lo divino entró en el mundo de modo mundano; la Palabra habitó
la tierra con voz humana. Este anclaje maimonidiano en el cuidado de sí y
en la resistencia secreta está pensado para neutralizar la desesperación del
perseguido, cuya salida compensatoria solía ser la aceleración del tiempo
mesiánico.

IV

El judío había de esperar el advenimiento del Mesías, en efecto, pero no

calcular el tiempo de su venida. Lo único a lo que el judío podía apelar era
a la constatación objetiva de las señales que la misma Ley había prescrito
como anuncios de la presencia del Mesías en el mundo. Según el Rambam,
la Torá señala que el Mesías será reconocido cuando se cumplan cinco
condiciones.
La primera es de signo dinástico. El Salvador será descendiente de la
casa de David. Su autoridad se asentará en la repetición, pues no cambiará
ni un solo precepto. Éste será el segundo signo de su misión, pues vendrá a
fortalecer la Ley a través de su absoluta repetición. El poder del Mesías será
tal, que no necesitará incrustar nada nuevo en el mundo para ser
reconocido. El bien que prometa será conforme a la Ley y siempre se
cumplirá. El mal, como sabemos, puede ser pronosticado por cualquiera.

37
Antes de Lessing, Maimónides ya había mostrado que también el falso
profeta puede pronosticar verdad. La cuestión del Cardano está ya en el
Sefardí. Quizás su amistad con Mendelssonh no fue en vano.
El tercer elemento del tiempo mesiánico es la instauración de la
monarquía en Israel y el consiguiente fin de la vida en la diáspora y la
restauración del Templo. El pueblo elegido ya no tendrá más que sobrevivir
en el secreto o sentarse a la mesa del rey perseguidor; será el fin de todo
marranismo en el mundo. Una vez asentado el reino de Israel, el Mesías
instaurará la pax judaica, por así decir8. Y todo ello lo logrará sin que el
tiempo ni el orden del mundo cambien sustancialmente con su llegada.
Nadie vaya a suponer que en los tiempos mesiánicos desaparezca ninguna
de las leyes de la naturaleza o se produzca una modificación de lo hecho en
el Génesis. No, sino que el mundo seguirá con sus leyes inmutables, y lo que
dijo Isaías: «Morará el lobo con la oveja y el tigre yacerá con el cabrito»
(Isaías XI, 6) es sólo una parábola. Su significado es que el pueblo de Israel
morará con seguridad entre los malvados de las naciones del mundo, a
quienes simboliza como un lobo y como un tigre, como está escrito: «El lobo
del desierto los saqueará; un tigre ronda sus ciudades» (Jeremías V, 6), y
que todos volverán a la religión verdadera, no saquearán ni destruirán, sino
que disfrutarán de lo que está permitido apaciblemente, junto con Isaías,
pues está escrito: «Y el león comerá paja como el ganado» (Isaías XI, 7).
De manera similar, todo lo escrito con respecto al Mesiás debe
entenderse como parábola, y en los tiempos mesiánicos se revelará a todos
su significado exacto (MT, 327-328). Tras la experiencia de la modernidad,
cuya temporalidad se caracteriza por la aceleración, y tras la construcción
historiográfica desplegada tras las experiencias revolucionarias, resulta
chocante para un lector actual esta doctrina maimonídea. Según el Sefardí,

38
el tiempo mesiánico llegará para hacer surgir un estado universal perfecto,
pero sin alterar el orden natural ni político de la vida. La utopía se insertará
en el tiempo ordinario sin irrupciones. Parece contradictorio el hecho de
afirmar la posibilidad de la integración de lo nuevo en lo viejo sin revolución
ni traumas. Sin embargo, en la teoría de Maimónides no lo es. Para
comprender bien la contigüidad entre novum y tradición en el Rambam hay
que revisar las propias nociones de historia y naturaleza. En la filosofía de
Maimónides no ha lugar para la revolución, justo porque no ha lugar para
el estado de excepción. El Sefardí se enfrentó al Kalam musulmán para
rebatir sus hipótesis sobre la permanente acción de Dios en el mundo y la
in-esencialidad de las leyes naturales. La traslación totalitaria de esta teoría
teológico-cósmica era el decisionismo: todo orden político dependía
siempre de la gracia otorgada por el soberano.
Estas hipótesis motacálimes fundaban en lo irracional y en la
voluntad el gobierno del mundo natural y humano. Según Maimónides, por
el contrario, la naturaleza se rige por leyes estables, si bien es verdad que
contienen «pozos» de azar. La forma dada por Dios en la creación del
mundo es eterna, pero su materialización depende siempre de un punto
azaroso imprevisible. Las leyes en sí no cambian, pero su plasmación
contiene siempre una parte de imprevisibilidad, un punto de
incertidumbre, como diría la física contemporánea9. Por tanto, lo que fue
escrito en la forma, lo está para siempre. Ni siquiera Dios expresa la máxima
«Está escrito pero yo os digo», que en la versión motacálime sería: «He
escrito, pero ahora os digo». El Mesías, pues, será un caballero de la
repetición: ni instaurará una ley absolutamente determinada, ni creará una
ley absolutamente nueva, sino que conservará los preceptos, reconocerá
las leyes naturales e históricas y cumplirá su misión introduciendo sin

39
traumas lo nuevo en el pequeño recodo de azar que se esconde en el
tiempo y en la materia. No obstante, su prudencia conservadora no le
restará radicalidad, pues su acción tendrá consecuencias universales.
Comprender esto bien requiere entender el sentido de la hermenéutica
sobre la racionalidad de los preceptos.
En el tiempo mesiánico no habrá lugar para la omnipotencia de la
excepción, pero tampoco para la omnipotencia de la razón, sino un camino
intermedio, republicano, en donde la voluntad actúa guiada por el
entendimiento. Al igual que la naturaleza se rige por leyes estables
delimitadas por pequeñas fugas de incertidumbre, los preceptos son
racionales con un punto en ocasiones inexpugnable de irracionalidad, en la
medida en que surgen de misteriosas decisiones normativas de Dios
instauradas en el tiempo histórico y en la naturaleza. Es en el azar en donde
se producen las modificaciones racionales posibles de la historia. Lo posible
fue ya establecido para siempre. Ninguna acción omnipotente puede
modificar los límites inmanentes del mundo. La teología motacálime había
dicho al mundo que todo lo imaginable era posible. Esta teoría de la
admisibilidad del todo rompía cualquier límite a la previsión racional y
entregaba el tiempo a una permanente decisión de la omnipotencia
transcendente sobre lo inmanente. Por ello, Maimónides señaló que toda
teoría de la admisibilidad requería de una teoría de la determinación, pues
lo posible, para hacerse efectivo, precisa ser determinado por un poder que
lo decida como realidad. Ambas teorías, de la admisibilidad y de la
determinación, hacían imposible la repetición. El decisionismo teológico
motacálime instaura la imposibilidad de la repetición como repetición
ilegítima, pues lo único que contempla como repetible es la imposibilidad
de la repetición, que es tanto como decir, la permanente decisión contra la

40
repetición. El decisionismo es la repetición de la imposibilidad de la
repetición, vale decir: la repetición inauténtica.
A diferencia de la comprensión teológico-imperial del mesianismo,
Maimónides afirma que el advenimiento del Rey Mesías será el eón de la
liberación, no del sometimiento; de la libertad del hombre para emplear el
breve tiempo de la vida en la Ley. De este modo, podrá prepararse interior
e intelectualmente para la perfección. Será, por así decir, el tiempo de la
madurez humana; ya no habrá necesidad de añadirle azúcar a la verdad,
sino que «[…] imagínate que un niño pequeño es presentado al preceptor
para que le enseñe la Torah, y esto es un gran bien para él, por cuanto
alcanza la perfección, solamente que él, a causa de su corta edad y su
inteligencia débil, no comprende la importancia de este bien ni cuanta
perfección puede conseguir, y la necesidad obliga al maestro, que es más
perfecto que él, a moverlo hacia la lectura utilizando algo apetecible para
él por su corta edad. Le dice: “Aprende y te daré unas nueces o unos higos,
te daré un trozo de azúcar”. Así el niño lee y se aplica, no a causa de la
misma lectura, porque él no conoce su valor, sino para conseguir aquella
comida. Esta comida, para él, es más valiosa y mejor que la lectura sin duda
alguna. […] Cuanto mayor es su juicio […] Le dirán: “Aprende para ser un
rabino o un juez, de modo que la gente te tendrá por alguien importante
[…] Todo esto es reprobable, y solamente es inevitable a causa de la
debilidad intelectual del individuo que considera la finalidad de la ciencia
como distinta de la misma ciencia.»
La Verdad será anhelada por el hombre por amor y temor a la misma
Verdad. La Ley ya no será teología, sino Ley que da vida; y la Verdad ya no
se transformará en dominio: El objetivo de la verdad no es otro que el
conocimiento de la verdad. […] hay que creer la verdad por la misma verdad

41
 La pax judaica que instaurará el Mesiás no cambiará la esencia del
mundo, antes al contrario, su milagro consistirá en abrir el tiempo para la
repetición de la Ley sin sufrir más la persecución teológico-imperial. El
Mesías será el gran katechon de la repetición liberadora de la Verdad, en la
que «seguirá habiendo fuerte y débiles » (GC, 192) pero los imperios de la
persecución serán neutralizados: Si los profetas y sabios anhelaron la era
mesiánica, no fue por deseos de dominar a las demas naciones, ni para
gobernar a los pueblos, ni para ser exaltados por ellos, ni para comer, beber
y alegrarse, sino para poder dedicarse al estudio de la Torá sin que ningún
opresor les estorbara en ello […] (MT, 328). El camino para alcanzar el
tiempo mesiánico no puede ser otro que la resistencia secreta al
totalitarismo, a través del estudio y el amor a la Ley.

42
 III
MAIMÓNIDES ANTE EL MESÍAS POPULISTA

“La profecía y la Ley no son temas de la filosofía

teorética, sino de la política.” (Leo Strauss, “El
lugar de la doctrina de la profecía según
Maimónides”, El libro de Maimónides, 269)

“Son precisamente los simples e ignorantes los

que están convencidos de que el hecho de que
algo esté escrito es una prueba de que es verdad.”
(Maimónides, p. 193)

Hacia el año 1172 Maimónides redactó Sobre el Mesías o Carta a los judíos
del Yemen para responder a las inquietudes de aquella pequeña
comunidad. Los yemenitas estaban siendo perseguidos por el poder
musulmán, quien ordenó la conversión al Islam o la destrucción de
cualquier otra confesión religiosa. En esta situación de extremo peligro
existencial, surgió la figura de un hombre (judío renegado) que aseguraba
ser el profeta prometido por la Torá, que venía a redimirles. Así pues, la
comunidad yemení tenía que hacer frente a su destrucción en la forma de
tres disyuntivas: 1. Persecución. 2. Conversión al Islam. 3. Adhesión al
presunto Profeta.

43
 Hacia 1160-1163 el RaMBaM ya había abordado cuestiones parecidas
12
en la conocida como Epístola sobre la conversión forzosa. En este
importante documento Maimónides pone las bases de legitimación del
marranismo, al enfrentarse a la tesis defendida por un rabino (cuyo nombre
no nos ha llegado) según la cual un judío debe elegir siempre el martirio
antes que la conversión simulada. Maimónides afirma que esta posición,
además de arrojar a la desesperación a la comunidad perseguida, es una
respuesta “vana, sin sentido, falta de forma y contenido”. A su juicio, un
judío podía simular convertirse a otra religión, siempre que esta apostasía
no implicara realizar acciones que contravinieran los preceptos, sino sólo
pronunciar una fórmula. En el contexto musulmán de la época, el proceso
de conversión al Islam consistía en la expresión pública de la fórmula “No
hay Dios sino Alá y Mahoma es su profeta”. Maimónides observa que el
formalismo de esta acción no afecta al cumplimiento del precepto judío, y
por tanto, no tiene consecuencias reales en el judaísmo de quien la expresa
–más allá, obviamente, de la necesidad de cultivar ya en secreto la
verdadera religión que profesa.13
El secreto, el mantenerse oculto a los ojos del poder, es legítimo, pero
es una situación siempre precaria e insostenible en el tiempo. La condición
de marrano no puede mantenerse perpetuamente; es una figura existencial
de la excepcionalidad. El marrano debe exiliarse a la busca de un lugar en
donde el secreto pueda aflorar nuevamente en libertad. Si no lo hace, antes
o después el poder descubrirá (o construirá) su secreto, haciendo público a

12
Maimónides (1988) p. 49.
13
“Durante esta persecución no se está forzado a realizar acciones, sólo a pronunciar una fórmula, si un
hombre quiere practicar los seiscientos trece preceptos en secreto, practicará sin ser castigado; sin embargo,
si se encuentra profanando el sábado sin forzamiento, él no es un converso forzado, pues esta ley forzosa
no obliga a ningún hombre a una acción, sino solamente a una fórmula, pues ellos mismo son conscientes
de que nosotros no creemos en dicha fórmula, que es pronunciada solamente para salvarnos del rey, con
objeto de convertir intención en meras palabras” Ib. 70.

44
través del terror soberano aquello que debía permanecer oculto.
Marranismo y exilio son los dos instrumentos que propone Maimónides en
la lucha contra la persecución ejercida por un poder, cuya legitimidad se
funda en un falso mesías. “A quien nos pregunta: ¿Ser martirizado o
profesar [decir la fórmula]?, le contesto: Que confiese y no sea martirizado,
pero que no permanezca en los dominios de ese rey, sino que vuelva a su
casa hasta que pueda emigrar.”14 Maimónides hablaba con conocimiento
de causa: él mismo, junto a su familia, tuvieron que huir de la persecución
almohade en la Península Ibérica.
Pero en Sobre el Mesías o Carta a los judíos del Yemen estamos en un
momento ontológico previo. En la Epístola sobre la conversión forzosa se
estudian las estrategias que el judío debe adoptar ante los hechos
consumados: la existencia de un poder político hostil ya fundado sobre los
pilares de un falso profeta, que aspira a construir un pueblo mediante su
expansión permanente. Los judíos conocían y habían sufrido largamente las
consecuencias de los poderes imperiales desatados sobre la figura de Jesús
de Nazaret y por Mahoma. Pero en el texto enviado a los judíos yemeníes
estamos ante el problema del mesías in status nacendi. El RaMBaM elabora
todos los argumentos para neutralizar la emergencia de un falso mesías y
evitar así su llegada al poder, pues con toda certeza, cada nuevo falso
mesías vendrá a aumentar las persecuciones y los sufrimientos del pueblo
judío. Así, pues, la apostasía del judío, en lugar de salvarlo de la persecución,
no hará más condenarlo a nuevas persecuciones futuras.
Ante la disyuntiva entre conversión o martirio Maimónides ya había
dicho su palabra: marranismo y exilio. Ahora había que luchar en otro
frente: el reconocimiento del Mesías, es decir, justo en el frente decisivo,

14
Maimónides (1988) p. 71.

45
en el que se juega la salvación o la condena de la comunidad. Y es aquí
donde el RaMBaM da las claves fundamentales para reconocer y diferenciar
al verdadero del falso profeta, así como al Mesías que ha de suceder a uno
y otro.
Es revelador entender el contexto que da pie a la carta en torno al
Mesías. En medio de una situación de crisis existencial suprema, el rabino
de la comunidad decide consultar a Maimónides, quien se encontraba ya
exiliado en Egipto. Este hecho revela la situación de shock y confusión que
debía por entonces reinar en el seno de la comunidad, en la medida en que
su director espiritual requería el consejo de un hombre sabio pero lejano
para tomar una decisión sobre el modo de dirigir la comunidad en aquel
trance. La distancia, en lugar de una dificultad, constituye la condición
esencial para discernir sobre el falso profeta y su mesías. Aquel que se
encuentra lejos es quien mejor puede ejercer el poder de ver, reconocer y
desenmascarar. Maimónides reconoce al falso profeta desde lejos. Está
físicamente lejos de Yemen, por tanto lejos de su influencia persuasiva.
Pero la distancia significa también estar lejos de su influencia
interiormente, intelectualmente, y el texto de Maimónides constituye
precisamente eso: el muro conceptual para mantener alejada la retórica
pseudo-profética del corazón de los hermanos yemeníes. El hombre
razonable siempre está interiormente fuera de la órbita de influencia del
pseudo-profeta. Si éste finalmente adquiere poder, el hombre razonable se
transformará en marrano y exiliado. Si el falso profeta fracasa en su ascenso
al poder, la comunidad razonable debe apartarlo de la comunidad o
ejecutarlo.
Del mismo modo que la distancia constituye la mejor forma de
acercamiento al falso profeta, la diáspora constituye la única forma que una

46
comunidad tiene de constituirse como una unidad completamente inmune
a la persuasión del falso Mesías. Distancia irónica del sabio y diáspora de la
unidad representan los mecanismos más eficaces frente al falso
mesianismo. El pueblo se salva en la dispersión. Frente a la tesis básica de
la política moderna, al menos desde Maquiavelo y sobre todo con Hobbes,15
según la cual la unidad de la comunidad viene constituida por la acción del
soberano, Maimónides muestra que la unidad sólo es viable a través de la
diáspora y es siempre anterior a la emergencia de los soberanos de la tierra.
Quizás hay aquí una verdad profunda de la larga jornada del Sinaí: aquél
que conforma la comunidad jamás pisará la tierra prometida16. El pueblo
mantiene la unidad gracias a la dispersión, porque es justo en la diáspora
como resiste todo intento de unificación por parte de cualquier soberano
mesiánico. Esto es lo que se produjo con Jesús y Mahoma. Cómo éstos, el
falso profeta de Yemen aspirará también a construir su pueblo, y para ello
tendrá que intentar someter y romper la diáspora de la unidad, es decir,
tendrá que fundar su poder en la diferencia amigo-enemigo.
Un pueblo libre sólo puede constituirse a través de la diáspora de la
unidad. Y se constituye de una vez para siempre. De hecho, el Mesías
verdadero, cuando llegue, lo salvará del soberano de la tierra, pero nunca
será él quien defina al pueblo que viene a salvar. El Mesías viene a salvar,
nunca a constituir al pueblo, cuya verdad le precede, gracias a los preceptos
constituyentes. Maimónides explica que los preceptos de la Torá son
verdades de razón accesible al hombre sabio, es decir, a cualquier filósofo.
Esta comunidad del precepto y la razón quedó ya constituida, pues la razón

15
G. Duso (2003) 77-92.
16
“Pero el Eterno estaba irritado conmigo por vuestra culpa; no quiso escucharme y me respondió: Basta
para ti. No sigas hablándome de eso. Sube a la cima del Pisgá y alza tu vista hacia el occidente, hacia el
norte, hacia el sur y hacia el oriente y mira lo que alcances a ver con tus ojos porque no has de pasar este
Jordán. Pero fortalecerás e infundirás valor a Josué, pues él pasará delante de este pueblo para hacerlo
heredar la tierra que verás. Nos quedamos pues en el valle, frente a Bet Peor” (Dt, 3, 26-28)

47
y la verdad no cambian, sino que deben cumplirse en cada hora del tiempo
presente y porvenir.
Por el contrario, el pueblo del soberano mesiánico se edifica sobre la
retórica sentimental de profetas que pueden en cada caso elaborar una
palabra inédita, una novedad persuasiva a la mano que fortalezca su control
unitario de la voluntad popular. Maimónides insiste en el peligro de que el
pueblo de la hermenéutica racional y el libro se vea absorbido por el pueblo
de la retórica sentimental y el discurso.
La verdad divina, expresada en los preceptos, y su coherencia
perfecta de razón constituyen axiomas inalterables. Su repetición es lo que
mantiene unido al pueblo de la diáspora17. Toda palabra que aspire a la
verdad debe atenerse al precepto divino, en tanto expresión “popular” de
una verdad cuya racionalidad desnuda sólo es accesible en su totalidad al
sabio y al filósofo. Por tanto, el verdadero Mesías será aquél que se atenga
a la estructura de la repetición y el profeta que lo anuncie lo hará
ateniéndose rigurosamente al orden preceptivo de la razón y la verdad
largamente anunciada. El Mesías redimirá al pueblo de la diáspora
cumpliendo la ley, sin modificarla un ápice, de la misma manera que una
palabra se acredita como verdad porque cumple la lógica de la razón. Por
tanto, la acción del Mesías debe ser siempre previsible, en cuanto a su
verdad profunda, conforme a los preceptos y la promesa del pacto.
Naturalmente, nadie sabe ni quién ni cuándo surgirá el Mesías, pero el
pueblo que vive en la diáspora de la unidad conoce perfectamente las reglas
a las que ha de atenerse. Así, pues, aquél que lo anuncie, su profeta, deberá

17
“Porque Yo, el Eterno, no cambio y vosotros, oh hijos de Jacob, no estáis consumidos” (Mal. 3: 6)
Maimónides advierte a los judíos yemenitas: “reunid a vuestra nación sobre la base de la verdad que no
cesa ni se altera. […A la Torah] no hay que anular, cambiar, añadir ni quitar nada jamás.” Maimónides
(1987) 160-161.

48
siempre avisar del advenimiento de lo ya establecido normativamente, de
lo prometido, en tanto núcleo unificador del pueblo.
A este Mesías Maimónides contrapone las figuras de Jesucristo y Alá,
con el objetivo de avisar de las devastadoras consecuencias que tiene para
los judíos el surgimiento exitoso en su seno de un falso mesías. Su texto está
pensado para desactivar irónica y filosóficamente la posibilidad de
atracción de un poder carismático en el corazón de la comunidad yemení.
La descripción y análisis que lleva a cabo el RaMBaM acerca de los profetas
de cristianos y musulmanes se corresponde con muchos aspectos de lo que
Max Weber denominó como dominación carismática. De hecho, se podría
decir que Sobre el Mesías es un programa de desactivación de la legitimidad
carismática. La fórmula neo-testamentaria del “está escrito, pero yo os
digo”18, en la que Weber sintetiza la esencia del poder carismático, es la
piedra de toque de todo el ataque de Maimónides contra los falsos
mesías19. Para la figura carismática no hay precepto que no pueda
reinterpretarse. Su discurso se construye como potencia retórica absoluta,
en la medida en que siempre puede en cada caso instaurar una nueva
verdad. Por eso, la mayor de las falacias del falso mesías es aquélla según
la cual su palabra viene a cumplir la tradición, es decir: cuando atenta contra
la lógica de la razón al afirmar que cumple con el precepto a través de su
incumplimiento. En ello muestra todo su poder para vaciar máximamente
el significado de la ley hasta hacerla coincidir con el orden sin memoria de

18
Mt, 5: 21-38.
19
“[El poder carismático] Significa así la exclusión de la vinculación a todo orden externo en favor de la
glorificación única y exclusiva del auténtico carácter heroico y profético. Por eso se comporta
revolucionariamente, invirtiendo todos los valores y rompiendo absolutamente con toda norma tradicional
y racional: “está escrito, pero yo os digo” (…) La justicia auténticamente carismática hace siempre lo
siguiente: es en su forma pura la extrema contraposición a la vinculación formal y tradicional, y es tan
independiente de la santidad de la tradición como las deducciones racionalistas procedentes de conceptos
abstractos.” Mas Weber (2002) “Sociología de la dominación. VI. La dominación carismática y su
transformación. 1. Esencia y efectos del carisma”, p. 851.

49
cada uno de sus nuevos mensajes. El paradigma de este proceso se
encuentra en las palabras de Jesús, en Mateo 5: 17, quien contraviene la ley
judía (“está escrito, pero yo os digo”) justo después de haber asegurado
“No penséis que he venido para abrogar la ley o los profetas; no he venido
para abrogar, sino para cumplir”.
El falso profeta ha convertido el significado de la ley en un significante
vacío, que sólo él puede vivificar persuasivamente, ya no mediante el libro
y la razón, sino mediante el discurso y la acción extraordinaria del milagro.
No se atiene a lo previsible, a aquello que un pueblo racional ya conoce y
espera críticamente sea cumplido, vale decir, espera con ironía y
escepticismo que el profeta se atenga con rigor a la repetición de la verdad
contrastable20. Éste es un elemento clave: la repetición de la tradición sirve
al pueblo racional para someter a juicio las palabras del profeta. Justo por
ello, cuando el peso del precepto tradicional es muy fuerte en la
comunidad, el falso profeta tiene que prometer su entero cumplimiento a
la vez que lo deroga. Esta acción contradictoria de cumplir la ley con su
derogación es posible gracias a la fuerza del carisma para vaciar de
significado la vieja palabra y dotarla de nuevo significado en cada ocasión.
Maimónides afirma en Misneh Torah, Yesode ha-Torah 9,1, que ésta es la
acción propia de un falso profeta que merece por ello “ser muerto por
estrangulación porque se ha atribuido el hablar en nombre del Señor sin
que se lo haya ordenado.”21 Es decir, debe morir siendo reducido al silencio
absoluto, pues por la boca ha cometido el máximo crimen: suplantar la
palabra de lo absoluto. Hay que matar la falsa voz que invoca la palabra
sagrada como su palabra.

20
“Todo lo que yo te mando” Dt 13, 1-6.
21
Cit. por Judit Targarona Borrás, e su introducción a Maimónides (1987): 119.

50
 Maimónides había quitado importancia, incluso tratado con desdén,
el hecho de que los judíos expresaran falsamente una palabra de
conversión al Islam que en nada les comprometía. Aquello era algo así como
dar la razón a un grupo de lunáticos peligrosos a quienes podía contentarse
con una fórmula que en el fondo no comprometía al judío a realizar ninguna
acción que contraviniera los preceptos de la ley. Sin embargo, ahora se
mostraba absolutamente intolerante con aquél que expresara una palabra
falsamente profética, porque ponía en peligro existencial a la propia
comunidad. Por ello Maimónides, siguiendo la Torá, afirma que el impostor
debe ser ajusticiado, porque la suplantación de la palabra profética pone
en peligro la unidad y la misma supervivencia de la comunidad. Por su parte,
tanto el Evangelio22, como el Corán23 condenan a los judíos como asesinos
de profetas. Pero en Maimónides se observa que la cuestión no era un
asunto de venganza teológica, sino una cuestión de supervivencia política,
así como de mantenimiento de la verdad.
El verdadero Mesías, y sus profetas, vendrán al mundo a repetir la
verdad dada a Moisés, no a proponer nuevos preceptos. Es más, ni los
milagros, ni el poder de adivinación, ni ningún prodigio sobrenatural, a
juicio del RaMBaM son prueba del carácter genuino de un profeta y de su
mesías. De hecho, estos prodigios inexplicables para la razón pueden ser
pruebas de Dios para calibrar el nivel de compromiso de su pueblo con el
pacto.
Moisés es “el maestro de todos los profetas”24 El Moisés de
Maimónides es un profeta “racional”, tal y como se expresa en Éxodo, 33:

22
Lc, 11: 47-51.
23
Corán 5, 70.
24
Cit. por Judit Targarona Borrás, e su introducción a Maimónides (1987): 121, Misneh Torah, Yesode ha-
Torah 7,6.

51
11: “El Eterno le hablaba a Moisés cara a cara, como habla un hombre con
su prójimo.”, y en Números 12: 8: “Con él hablo cara a cara, en visión clara
y no con acertijos y él contempla la imagen del Eterno.” Así, pues, el modo
superior de profecía se inspira racionalmente, haciendo uso de las
facultades cognitivas, no a través de arrebatos místicos. El Eterno se dirigía
a Moisés con conceptos claros, no con imágenes y símbolos siempre
proclives a la interpretación inexacta y finita. En sus “conversaciones” con
el Eterno, Moisés era siempre dueño de sí, no sufría espasmos, y siempre
que era necesario, entraba en contacto con Dios para hallar el camino
correcto, nunca para impresionar al pueblo con su poder de convocatoria
divina25. Sus palabras siempre eran comprensibles para el pueblo; sus
instrucciones claras, “conforme al modelo que le había mostrado el Eterno
a Moisés” (Núm. 8, 4) Así, pues, la imagen que Maimónides elabora de
Moisés se alza como un armazón político conceptual de primera magnitud
contra el significante vacío en el que desarrolla su actividad el falso profeta,
el cual promete la llegada del mesías a la vez que el permanente
desplazamiento en el tiempo de su advenimiento.
Hay una sustancial diferencia entre la idea de la llegada del Mesías en
el judaísmo, respecto del cristianismo y el populismo, los cuales comparten
una estructura semejante. Para el judaísmo esa llegada es un misterio que
nadie puede desvelar. Maimónides afirma que “el auténtico plazo fijado
para el fin nadie podrá conocerlo jamás”,26 pues depende de una decisión
inescrutable de Dios, aunque en todo caso será anunciado por prodigios
siempre construidos sobre la repetición. Sin embargo, tanto en el

25
“Ésta es exactamente nuestra situación: Nosotros, la comunidad de Israel, estamos convencidos de la
veracidad de Moisés, nuestro maestro ¡que en paz esté!, porque lo vimos en la revelación del monte Sinaí
en el momento de conversar con Dios, no por los milagros. Pero de todos modos los prodigios que realizó
los hizo porque fue preciso, como se explica en los versículos de la Torah.” Maimónides (1987): 180.
26
Ib., 183.

52
Cristianismo como en el populismo, el mesías ya ha llegado, pero el
cumplimiento de su misión redentora ha sido aplazado y permanentemente
retrasado por fuerzas retardatarias de oposición, malignas, enemigas.
Quién sea el enemigo es una decisión retórica siempre a cargo del profeta
populista, quien “cumple” la ley al derogarla en cada ocasión que necesite
ampliar la base numérica del pueblo que ha de ser redimido por el mesías
por venir.
Frente a esta estructura amigo-enemigo, el Mesías de Maimónides se
inspira en enseñanzas como las de Isaías, 42: 1-4: “He aquí a Mi siervo, a
quien sostengo. Mi elegido, en quien Mi alma se deleita. He puesto Mi
Espíritu sobre él. Hará que la justicia vaya a las naciones. Ni gritará, ni alzará
su voz en la calle. No quebrará la caña cascada, ni apagará el pabilo que
todavía arde. Hará que la justicia vaya conforme a la verdad. No desfallecerá
ni será aplastado hasta que haya puesto justicia en la tierra. Y las islas
esperarán su enseñanza.” El elegido del Eterno no viene a ganar adhesiones
ni a hacer proselitismo populista; él no viene a buscar el poder del
reconocimiento que viene de las masas. Impondrá la justicia sin necesidad
de las calles, porque su pueblo ya existe, ya fue conformado por el mismo
Dios.
Moisés de hecho no tuvo nunca un especial carisma popular que le
hiciera idóneo para cumplir la misión política de guía y formador de un
pueblo. Antes al contrario, “le dijo Moisés al Eterno: “Te ruego que
consideres, oh Señor que no soy hombre de fácil palabra, ni nunca lo fui, ni
siquiera desde que Tú hablas a Tu siervo, pues se me traba la lengua””
(Éxodo, 4: 10) De hecho, es la voz de su hermano Aarón la que expresa
carismáticamente la verdad rebelada a Moisés por Dios. El verdadero
profeta no construye pueblos a través de su palabra carismática. De hecho,

53
el pueblo elegido se le resiste tercamente en ocasiones, mostrando así la
precariedad y reversibilidad de su adhesión, mientras no se cumpla la
promesa de una tierra. El pueblo elegido no confiaría en un profeta que les
libera de la esclavitud de Egipto para llevarlos a vivir sine die por un
desierto. El profeta verdadero se acredita tanto en su diagnóstico sobre el
pasado y el presente como en el cumplimiento de una promesa, vale decir,
del futuro.
El profeta populista se ejercita sin embargo con éxito objetivo sólo en
el pasado y en el presente, y pospone su promesa sobre el futuro, cuyo
cumplimiento se ve siempre reprimido por el enemigo retardatario. Su
carisma comienza a generar adhesiones cuando denuncia el mal y la
injusticia del presente y señala su origen en el pasado y sus representantes
contemporáneos. La escalada en la ambición enloquecida del falso profeta
le lleva a erigirse en Mesías. La suma de voluntades a su diagnóstico sobre
el pasado y sobre la injusticia del presente le impulsa a presentarse a sí
mismo también como el poder político capaz de redimir al pueblo sufriente
que le sigue. El poder retórico de su diagnóstico le impulsa a presentarse
como poder político redentor. Sin embargo, el diagnóstico verdadero sobre
el presente y la denuncia del mal no son razón suficiente para acreditar a
un hombre como profeta, y en todo caso, nunca como Mesías. Tal y como
se lee en Isaías 41, 21-24: “Exponed vuestras razones, dice el rey de Jacob.
Ponedlas de manifiesto y declaradnos las cosas que han de suceder, porque
las cosas anteriores, ¿qué son? … He aquí que no sois nada y vuestro trabajo
es una nada. Abominable es aquél que os escoge” El profeta populista es un
falso dios, un ídolo, una inteligencia ensoberbecida, que promete la
salvación futura en base a su conocimiento de la génesis del presente. Pero
ningún diagnóstico sobre el pasado y el presente (por muy certero y sabio

54
que sea) puede acreditar su correspondencia como fuente eficaz para la
redención en el futuro inmediato. Aquí es donde el falso profeta genera
“viento y confusión” (Is. 41: 29), en tanto significante vacío: promete el
futuro a través de una retórica del sentimiento y de la esperanza –y se
clausura así el camino de la inteligencia y el rigor conceptual. Así el falso
profeta captura al pueblo a través de dos movimientos: el diagnóstico
conceptual y crítico sobre el pasado-presente y el pronóstico retórico y
sentimental sobre el presente-futuro. Este último estado de “viento y
confusión” sirve además para ir re-configurando también el pasado. De este
modo, al final también el diagnóstico crítico-conceptual termina cayendo
en la retórica sentimental.
El destino del falso profeta es siempre la melancolía del futuro, por
tanto. Su expresión más rotunda quedó misteriosamente plasmada en las
últimas palabras de Jesús de Nazaret: “Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has
abandonado?” (Mateo 27:46) Quizás éste es el lamento de un poder
humano que constata el fracaso final de su misión divina de redención del
pueblo. Ya todo está perdido porque el poder enemigo del pueblo (Roma y
Judea) finalmente le ha vencido.
Pero también el profeta puede acusar a su propio pueblo de no estar
a la altura de su mesías, de no ser digno aún de redención y de abandonarle
dejándose seducir por el enemigo interior. Un ejemplo significativo de esta
melancolía del futuro causada por un pueblo indigno de su profeta lo
encontramos en Simón Bolívar, cuando constató el fracaso de la Gran
Colombia hacia 1830: “He arado en el mar y he sembrado en el viento.” El
15 de febrero de 1819, en el Discurso del Congreso de Angostura que abría
las sesiones constituyentes de la Gran Colombia, Bolívar ya había escrito:
“Uncido el pueblo americano al triple yugo de la ignorancia, de la tiranía y

55
del vicio, no hemos podido adquirir ni saber, ni poder, ni virtud. Discípulos
de tan perniciosos maestros, las lecciones que hemos recibido y los
ejemplos que hemos estudiado, son los más destructores. Por el engaño se
nos ha dominado más que por la fuerza; y por el vicio se nos ha degradado
más bien que por la superstición. La esclavitud es la hija de las tinieblas; un
pueblo ignorante es un instrumento ciego de su propia destrucción; la
ambición, la intriga, abusan de la credulidad y de la inexperiencia de
hombres ajenos de todo conocimiento político, económico o civil; adoptan
como realidades las que son puras ilusiones; toman la licencia por la
libertad, la traición por el patriotismo, la venganza por la justicia.”
El falso profeta aspira siempre a elevarse a la categoría de mesías. Su
anuncio de redención es siempre en el fondo un anuncio de sí mismo, de
idolatría narcisista. Su acción es construir un pueblo a su medida, que es la
medida siempre de la salvación, de la liberación y de la justicia, sometidas
por un poder hostil. Pero el pueblo racional, ése que ya pre-existe y por lo
tanto ningún soberano puede constituir, ese pueblo disperso ya dispone de
los medios para detectar al Mesías, pues es su ley quien lo define e
identifica, no el caudillo carismático que señala y edifica a “su” pueblo a su
imagen y semejanza, que es siempre voluble y quebradiza como un reflejo
en el agua.
La melancolía del caudillo se produce con la constatación de que su
gran creación, el pueblo, ha sido finalmente vencido por su otra gran
creación, el enemigo permanente que retarda la salvación. Su idea de
pueblo elegido se activaba por la contra-potencia de un enemigo interior.
Esta figura interior de la retardación temporal y espacial de la redención
servía para inspirar resentimiento en el pueblo, pero a la vez, y justo por
ello, también melancolía, pues la salvación, que fuera lo que fuera, parecía

56
siempre ser posible y estar a la mano, quedaba siempre alejada, rozada,
nostálgicamente en suspenso. Al caudillo melancólico, al mesías fracasado,
le corresponde pues el pueblo resentido.
Frente a esta dinámica, el pueblo racional, la diáspora de la unidad,
conformada en el principio de razón e ironía, no en el de espacio y retórica,
sabe desde el principio cómo se construye un poder. De hecho, sabe que en
todo poder siempre queda un resto: el resto en tanto que mal, que sería la
idolatría en su propio seno, y el resto como bien, es decir, el de aquéllos
que se mantienen firmes en su posición frente al poder soberano hostil: el
marrano y el exiliado.
Lo primero que hace Maimónides en su carta a los yemeníes es
describir cómo es aquella comunidad. Hace la pintura de un grupo humano
unido, donde no ha emergido el resto, pues “Mantienen los principios
básicos de la Torah sobre su pilar, y por ello entre ellos “todo está en
calma”. Afirma que “no hay fisura ni deserción ni clamor en sus calles”. 27
Pero tampoco el verdadero Mesías clamará en las calles. Tenemos la
imagen de una comunidad ya constituida, pero que debe enfrentarse al
peligro de ser re-constituida, es decir, disuelta por un pseudo-mesías. La
comunidad del Yemen debe saber que aquél que carismáticamente
declama en las plazas, cambia los preceptos, ofrece esperanza y aglutina un
nuevo pueblo es siempre una nada (Is. 41: 29).
El Rabí, el maestro, se acredita, no por su carisma oratorio, sino por
“repetir” creativamente en su propia voz la palabra, el precepto y la verdad
puesta en su pueblo por el Eterno desde generaciones. El Rabí repite la
verdad que Dios ha puesta en la boca de Israel. El profeta también ha de
atenerse a esta verdad ya dicha por lo absoluto a través de su pueblo. El

27
Maimónides (1987): 137.

57
pueblo y la verdad en que se funda ya están constituidos como comunidad
sobre pilares inconmovibles. Por eso, justo aquí, en su descripción de la
comunidad, Maimónides describe a su guía espiritual (el Nagid R. Ya´aqob)
como un joven sabio que ha “heredado” la verdad (no la crea). Y justo aquí
cita Is. 59:21: “Y en cuanto a Mí, éste es mi pacto con ellos, dice el Eterno:
Mi espíritu que es sobre ti y Mis palabras que he puesto en tu boca no se
apartarán de tu boca, ni de la boca de tu progenitura, ni de la boca de los
descendientes de tus descendientes, dice el Eterno, desde ahora para
siempre.”
Pero el falso profeta y el mesías que anuncia (él mismo) necesitan la
existencia de un poder hostil que rompa esta cadena de la palabra, pues
sabe que rompiéndose, él encontrará la ocasión para fulminar el espíritu
que la unifica. Por tanto, el falso profeta /mesías necesita que el pueblo que
él aspira a redimir sea perseguido. En esta colisión es donde él medra, por
así decir, proponiendo su profecía-diagnóstico del origen del mal presente.
La condición de posibilidad del pseudo-profeta es la persecución del viejo
pueblo. Por eso, todo falso mesías es un secreto perseguidor de su pueblo.
Una de las herramientas de la cual se vale para lograr su objetivo es la duda.
Él aprovecha la acción del poder hostil soberano contra la comunidad para
fundar su mensaje, siempre poniendo en duda las condiciones de
posibilidad comunitarias previas. La palabra intergeneracional debe
desmoronarse, carcomida por la duda. Sobre su detritus el caudillo salvador
elevará su voz en las plazas. En este punto, Maimónides desarrolla las tres
formas fundamentales que tiene el poder para instaurar la duda y
finalmente someter a la comunidad preexistente, a la porción de la diáspora
de la unidad que habita su territorio, a saber: la persecución, la filosofía y la
religión.

58
 Según el RaMBaM, el poder aspira a ejercer el dominio absoluto
sobre la comunidad, por ello ejerce tanto violencia física, a través de la
persecución (genocidio), como violencia intelectual, a través de la
argumentación filosófica y la religión (proselitismo). El poder produce la
duda sobre la viabilidad del cuerpo (amenaza de muerte), sobre la de la
razón (duda y error) y sobre la del alma (conversión). La mayoría caerá ante
la duda por el peligro de muerte y abandonará la verdad para asumir la
retórica del poder. Persecución, filosofía y religión son instrumentos
eficaces del poder para romper la unidad de la comunidad, pues cubren
todo el espectro de dominio: la amenaza sobre la materia del cuerpo, sobre
el entendimiento y sobre el alma. No obstante, siempre queda un resto,
que no desaparece y mantiene vivo el testimonio del pueblo perseguido: el
del marrano, el de los sabios, el de “los que comprenden”, afirma
Maimónides evocando a Daniel 11: 32-33: “Y los que obran
traicioneramente contra el Pacto se corromperán con los halagos, pero el
pueblo que conoce a su Dios mostrará fuerza y prevalecerá. Y los que son
sabios entre el pueblo harán que muchos comprendan, aunque tropezarán
con la espada y con las llamas y sobrevendrán el cautiverio y el asolamiento
durante muchos días.” La verdad quedará custodiada por el resto de la
repetición. Los otros, quienes fueron demolidos por la duda, prosperarán
en el mundo fundado por el poder y/o el caudillo carismático.
No obstante, continúa Maimónides, aun siendo la persecución y la
filosofía armas muy peligrosas, el arma más nociva es la falsa religión, pues
ésta ya no sólo ataca al cuerpo o la razón, sino que arruina el alma. A su
juicio, Jesús de Nazaret fue “El primero en tramar tales cosas”28 En él se
puede observar al primer gran significante vacío, pues partiendo de la

28
Maimónides (1987): 149.

59
persecución y la filosofía de los enemigos del pueblo, se alzó para salvarlo,
no mediante la repetición, sino a través de la innovación negadora. Salvó al
pueblo condenándolo. Sus verdades nuevas no venían a cumplir la ley,
como ya se ha dicho, sino a derogarla, pues la gran clave del acceso al poder
de un significante vacío radica en no atenerse jamás a la ley ni a la razón
previsibles, mientras afirma cumplir en cada acto de derogación. Cualquier
promesa halla aquí su potencial lugar, en la medida en que ya no rige el
principio de identidad y no contradicción. En medio de la duda puede
inocular cualquier contenido persuasivo. El vacío, pues, viene a sustituir a
la antigua palabra heredada. Dice Maimónides acerca de Jesús: “Él,
siguiendo con el plan que se había trazado, cambió el significado de la Torah
dándole una interpretación que comportaba la anulación de toda la
religión, la abolición de todos los preceptos y la eliminación de todas sus
admoniciones.”29
El segundo momento del plan del falso mesías es hacerse con el
poder y señalar al enemigo. Esto muy bien puede ser llevado a cabo por sus
herederos, cuando se produce la institucionalización del carisma. Esta
ambición de poder, a juicio de Maimónides, no fue querida por Jesús, sino
que, en su opinión, fue el objetivo de Mahoma. Al plan derogatorio de
Jesús, Mahoma “agregó un nuevo propósito: persiguió la realeza, quiso que
se le sometieran.”30 Por tanto, todo falso profeta finalmente hará uso de la
persecución y la filosofía contra la que él se había alzado. Así señalará al
enemigo, al contrincante que se le opone con su propio poder perseguidor
y filosófico. Este enemigo es el que retarda la salvación porque ataca al

29
Ib. 150.
30
Ib. 152.

60
pueblo con su poder sobre el cuerpo (persecución), sobre la razón (filosofía)
y sobre el alma (religión), seduciéndolo31.
El hombre racional, el sabio, conoce las cosas más allá de su
apariencia externa seductora. Conoce el interior, lo que ocultan, y con ello
discierne sobre los entes, la verdad y la falsedad. Por el contrario, el hombre
no racional se deja llevar por la apariencia, jamás penetra el interior. No
conoce la diferencia entre un ser humano y su representación en una
estatua perfecta, afirma Maimónides. El hombre racional sabe que un ser
humano es así externamente porque está constituido internamente por
órganos, nervios, músculos… Hay todo un sistema de orden interno que es
sólo accesible al hombre racional. Por el contrario, el hombre no racional se
queda en la apariencia, en la retórica vacía y seductora. No conoce el orden
interno de las cosas ni de las palabras. En tal sentido, un ser humano y su
estatua perfecta no difieren para él. “Pero el sabio que las conoce por
dentro, sabe que el interior de la estatua no ha sido esculpido”32, es sólo
materia maciza, sin profundidad. En este saber acerca del interior donde se
activa la razón es donde el significante vacío instala su retórica, para que la
apariencia suplante a lo profundo, la exterioridad del discurso al concepto.
El pseudo-profeta copia la exterioridad de la verdad, su brillo
estético: la falsa religión también tiene sus ritos, cultos y preceptos, pero
son fruto, no de la repetición, sino de la imitación innovadora, y el hombre
sabio la desprecia con ironía, pues para él la visión de esa religión y sus
profetas son causa “de risa y burla como cuando nos reímos de lo que hace
el mono al imitar con sus gestos los gestos del hombre.”33 Así llegamos a la

31
“En consecuencia, debemos decir que hay una gran solidaridad entre el neoliberalismo, que destruye las
bases mismas de un republicanismo socio-político centrado en instituciones públicas, y el populismo, que
intenta una solución de urgencia. (…) Así, en último extremo, quien se queje del populismo, debería
quejarse también del neoliberalismo. Una cosa lleva a al otra.” José Luis Villacañas (2015): 116.
32
152.
33
154.

61
conclusión de que la religión de la innovación es a la vez la religión de la
imitación. La imitación es la falsa repetición de la innovación. El significante
vacío imita el aura de la verdad y para ello tiene que innovar en sus acciones
retórico-estéticas, siempre externas. Para lograrlo, ha de mantener el
estado de doble violencia cuerpo-razón.
Hay un enemigo del pueblo, el demonio, cuyo poder actúa para
someter y seducir al pueblo. El carismático mesías se alza para luchar contra
él, haciendo que paradójicamente su destino dependa siempre de la
existencia del contrapoder. En la medida en que nunca cumple su oferta de
redención, el pueblo y él mismo se transforman en figuras melancólicas.
Pero más allá, al margen de la condición del amigo y del enemigo, se
sitúa el hombre racional e irónico, el marrano destinado al exilio, en
definitiva, más allá se encuentra la diáspora de la unidad, que venció a la
duda y no cayó ni en las garras del enemigo ni en las del amigo; esquivó las
zarpas del melancólico mesías de la imitación. El marrano logrará salvar su
cuerpo y su alma, “alcanzará el reposo en los dos estados de perfección, es
decir, en la perfección primera, que consiste en la perpetuidad de su
existencia en este mundo basada en la recepción de bienes placenteros
para el hombre; y en la perfección segunda, que es llegar a tener el
conocimiento de los entes como son en sí mismos, según la posibilidad
humana”.34
Hay pues un nexo común entre el amigo y el enemigo: ambos son
enemigos del pueblo elegido, él es su víctima, pues tanto el amigo como el
enemigo odian al hombre racional, al hombre del secreto, al marrano, al
exiliado, al ironista, es decir, a la comunidad sin poder de la diáspora de la
unidad. Pero el pueblo elegido sabe que “Estas tres clases de adversarios,

34
154.

62
es decir: el grupo de los opresores, el de los detractores y el de los que
imitan nuestra religión, todos perecerán.”35

OBRAS CITADAS
-Biblias:
La Biblia Hebreo-Español. Versión castellana conforme a la tradición
judía, por Moisés Katznelson. Nueva Edición Revisada. Editorial Sinaí,
Tel-Aviv, Israel, 2007.
La Santa Biblia. Antiguo y Nuevo Testamento. Sociedades Bíblicas
Unidas. México (impreso en Corea): 1991. Antigua versión de
Casiodoro de Reina (1569). Revisada por Cipriano de Valera (1602).
Otras revisiones 1862, 1909, 1960. Revisión de 1960.

-Duso, Giuseppe. (2003) La rappresentanza política. Genesi e crisi del

concetto. Milán: Franco Angeli.
-Maimónides (1987). Sobre el Mesías. Carta a los Judíos del Yemen.
Barcelona: Riopiedras Ediciones. Biblioteca Nueva Sefarad. Vol. XI. Notas
biográficas, introducción, traducción y notas por Judit Targarona Borrás.
Contiene además Sobre la astrología. Carta a los Judíos de Montpellier.
-Maimónides (1988). “Sobre la conversión forzosa”, en Cinco epístolas de
Maimónides. A Rabi Yafet de Akko. Sobre la conversión forzosa. Sobre la
resurrección de los muertos. A su hijo Abraham. (Barcelona: Riopiedras
Ediciones. Biblioteca Nueva Sefarad. Vol. XII. Introducción, traducción y
notas por María José Cano y Dolores Ferre)
-Villacañas, José Luis. Populismo. Madrid: La Huerta Grance, 2015

35
Maimónides (1987): 156.

63
-Weber, Max. Economía y sociedad. Madrid: Fondo de Cultura Económica,
2002.

64
Rafael Herrera Guillen es profesor titular de la Facultad de Filosofía de la
UNED (Madrid) Ha sido invitado como visiting scholar en diferentes
universidades de Europa y América. Su último libro publicado es La primera
filosofía moderna: el Renacimiento, Tecnos, Madrid, 2020. Entre otras
publicaciones, señalamos el libro Maimónides el Sefardí, Tres Fronteras,
Murcia, 2018; de los artículos “The lost modernity: 1436-1439 (Alfonso de
Cartagena vs. Leonardo Bruni)” y de “Verdad y mentira en sentido judío.
Sobre el Tratado del arte de la Lógica de Maimónides en la Visión
deleytable.” Es director del SeMai-UNED (Seminario Internacional
Permanente ‘Maimónides’ de Cultura Judía) proyecto de investigación y
transferencia del conocimiento de la Universidad Nacional a Distancia.

65
66